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De Cuerpo Presente Varela
De Cuerpo Presente Varela
DE CUERPO
PRESENTE
CIENCIAS COGNITIVAS
Las ciencias cognitivas
y la experiencia humana
F. VRELA, E. THOMPSON
Y E. ROSCH
DANIEL C. DENNETT
De cuerpo presente
La libertad de accin
por
La actitud intencional
Conocer
Realidad mental y
mundos posibles
Francisco J. Varela
Evan Thompson
Eleanor Rosch
ndice
Diseo de cubierta: Marc Valls
ISBN: 84-7432-419-X
Depsito legal: B-3.412/1997
Impreso en Limpergraf
c/del Ro, 17-Ripollet
AGRADECIMIENTOS
INTRODUCCIN
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1. U n a circularidad fundamental: en la
m e n t e del cientfico reflexivo
Una condicin dada
Qu son las ciencias cognitivas?
Las ciencias cognitivas dentro del crculo
El tema de este libro
2. Qu significa "experiencia humana"?
La ciencia y la tradicin fenomenolgica
La desintegracin de la fenomenologa
Una tradicin filosfica no occidental
Examinando la experiencia con un mtodo:
presencia plena/conciencia abierta
El papel de la reflexin en el anlisis de la experiencia
Experimentacin y anlisis experiencial
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52
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Impreso en Espaa
Printed in Spain
Queda prohibida la reproduccin total o parcial por cualquier medio de impresin, en forma idntica, extractada o modificada, en castellano o cualquier otro idioma.
3. Smbolos: la h i p t e s i s c o g n i t i v i s t a
La nube fundacional
La hiptesis cognitivista
Manifestaciones del cognitivismo
El cognitivismo y la experiencia h u m a n a
La experiencia y la mente computacional
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61
64
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4. El ojo de la t o r m e n t a
Qu significa "yo"?
Buscando un yo en los agregados
La momentaneidad y el cerebro
Los agregados sin yo
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83
87
97
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5. P r o p i e d a d e s e m e r g e n t e s y c o n e x i o n i s m o
Autoorganizacin: las races de u n a alternativa
La estrategia conexionista
Emergencia y autoorganizacin
El conexionismo en la actualidad
Emergencias neuronales
Los smbolos abandonan la escena
Lazos entre los smbolos y la emergencia
111
111
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114
117
120
126
127
6. M e n t e s sin yo
Sociedades de la mente
La sociedad de relaciones objtales
Origen codependiente
Anlisis de elementos bsicos
Presencia plena y libertad
Mentes sin yo, agentes divididos
Buscando el mundo
132
132
135
137
144
150
151
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7. La a n g u s t i a c a r t e s i a n a
Una sensacin de insatisfaccin
La angustia cartesiana
Pasos hacia u n a va media
161
161
169
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8. Enaccin: la c o g n i c i n corporizada
Recobrando el sentido comn
Nueva visita a la autoorganizacin
El caso del color
La cognicin como accin corporizada
Psicoanlisis heideggeriano
El repliegue hacia la seleccin natural
174
174
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185
202
210
211
9. Vas e v o l u t i v a s y deriva n a t u r a l
Adaptacionismo: u n a idea en transicin
Un horizonte de mecanismos mltiples
Abandonando lo ptimo
Evolucin: congruencia entre ecologa y desarrollo
Lecciones de la evolucin como deriva natural
Definicin del enfoque enactivo
Ciencias cognitivas enactivas
Conclusin
216
216
219
225
227
233
238
241
246
10. La v a m e d i a
Sendas de incertidumbre
Nagarjuna y la tradicin Madhyamika
Las dos verdades
La falta de fundamento en el pensamiento
contemporneo
251
251
253
260
11. H a c i e n d o c a m i n o al andar
Ciencia y experiencia en circulacin
El nihilismo y la necesidad de un pensamiento
planetario
Nishitani Keiji
La tica y la transformacin h u m a n a
Conclusin
271
271
291
REFERENCIAS BIBLIOGRFICAS
263
273
276
280
288
293
297
299
9
8
Agradecimientos
La inspiracin para escribir este libro naci a fines de la dcada de 1970, cuando Francisco Vrela enseaba en el Programa de
Ciencias estival del I n s t i t u t o Naropa, en Boulder, Colorado. El
Instituto Naropa intentaba crear un espacio intelectual p a r a un
dilogo entre las ciencias cognitivas y las tradiciones budistas de la
psicologa y la filosofa meditativas, ofreciendo diversos cursos y
reuniendo a profesores y alumnos para deliberar en u n a atmsfera
informal. En esta empresa, y en las ideas que surgieron de ella, las
aportaciones de Newcomb Greenlear, Robin, K o r n m a n , J e r e m y
Hayward, Michael Moerman, Joseph Goguen y Charlotte Linde
fueron invalorables. En 1979, la Alfred P. Sloan Foundation subsidi lo que quiz fue la p r i m e r a conferencia sobre "Perspectivas
contrastantes acerca de la cognicin: el budismo y las ciencias cognitivas". Esta conferencia, que reuni a estudiosos de diversas universidades de Amrica del Norte y a estudiosos budistas de diversas escuelas y tradiciones, fue un tal fracaso en generar un genuino
dilogo que nos ense muchsimo sobre cmo no emprender esta
exploracin.
Durante los aos siguientes, Francisco Vrela continu trabajando por su cuenta en el desarrollo del dilogo entre las ciencias
cognitivas y la tradicin budista, y slo en ocasiones expuso sus
ideas en pblico. Una de esas ocasiones fue la serie de charlas que
dio en 1985 en Karma Choeling, en Vermont.
Este libro cobr su forma actual cuando Evan Thompson, respaldado por u n a beca de investigacin del Stiftung Zur Frderung
der Philosophie (Alemania), se reuni con Francisco Vrela en la
Ecole Polytechnique de Pars en el verano de 1986. En esa poca
redondearon un primer borrador del libro. Agradecemos al Stiftung
y a Uri Kuchinksy por el respaldo otorgado durante ese perodo.
En el otoo de 1987, las ideas de ese primer borrador se expusieron en otra conferencia sobre ciencias cognitivas y budismo, la
cual se celebr en la catedral de St. John the Divine, en la ciudad
de Nueva York, y fue organizada por el Lindisfarne Program for
13
finalizaba esta obra; agradece adems por la hospitalidad del Cent t Estudios Cognitivos d e Tufts University, donde s e f i n a h z o
" ^ Eeanor Rosch desea agradecer a Hubert Dreyfus a l L O g r i *
ve Science Program y al Buddhist Studies Program de la Umversi
dad de California en Berkeley.
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Introduccin
Este libro comienza y t e r m i n a con la conviccin de que las
nuevas ciencias de la mente necesitan ampliar sus horizontes para
abarcar tanto la experiencia h u m a n a vivida como las posibilidades
de transformacin inherentes a la experiencia h u m a n a . La experiencia cotidiana, por otra parte, debe ampliar sus horizontes para
enriquecerse con los conceptos y anlisis forjados por las ciencias
de la mente. En este libro exploramos precisamente la posibilidad
de u n a interrelacin entre las ciencias de la mente (ciencias cognitivas) y la experiencia humana.
Si examinamos la situacin actual, con la excepcin de algunas discusiones acadmicas, las ciencias cognitivas no tienen nada
que decir acerca de qu significa ser humano en las situaciones de
la vida cotidiana. Por otra parte, es preciso presentar las tradiciones h u m a n a s que se h a n concentrado en el anlisis, la comprensin
y las posibilidades de transformacin de la vida cotidiana dentro de
un contexto que las vuelva accesibles para la ciencia.
Queremos abordar el viaje que emprendemos en este libro como la continuacin moderna de un programa de investigaciones
fundado hace ms de u n a generacin por el filsofo francs Maurice
Merleau-Ponty. 1 Por continuacin no aludimos a un examen acadmico del pensamiento de Merleau-Ponty en el contexto de las ciencias cognitivas contemporneas, sino que manifestamos que los escritos de Merleau-Ponty h a n constituido u n a gua y u n a inspiracin
para nuestra tarea.
Sostenemos, con Merleau-Ponty, que la cultura cientfica occidental requiere que veamos nuestros cuerpos no slo como estructuras fsicas sino como estructuras vividas y experienciales, es decir como "externos" e "internos", como biolgicos y fenomenolgicos.
Es obvio que ambos aspectos de la corporalidad no se oponen sino
1
Pensamos ante todo en los primeros trabajos de Merleau-Ponty: La Structure
du Comportement y La Phnomnologie de la Perception.
17
18
del Norte, Hubert Dreyfus ha sido por mucho tiempo el tbano heideggeriano de las ciencias cognitivas, 3 y ahora se h a n sumado a esa
empresa crtica otros que la vinculan con diversas reas cientficas,
tales como Terry Winnograd, Fernando Flores, 4 Gordon Globus 5 y
John Haugeland. 6 En una direccin menos filosfica, la fenomenologa como etnometodologa ha continuado recientemente en los estudios sobre improvisacin realizados por D. Sudnow. 7 Por ltimo,
la fenomenologa ha dado su nombre a u n a tradicin de la psicologa clnica. 8 Estos enfoques, sin embargo, dependen de los mtodos
de sus disciplinas originarias: las articulaciones lgicas de la filosofa, el anlisis interpretativo de la historia y la sociologa y el tratamiento de los pacientes en terapia.
A pesar de esta actividad, la fenomenologa contina siendo
especialmente en Amrica del Norte, donde actualmente se realizan gran parte de las investigaciones en ciencias cognitivas u n a
escuela filosfica de influencia relativamente escasa. Creemos que
es hora de proponer un mtodo y un enfoque radicalmente nuevos
para la implementacin de la visin de Merleau-Ponty. En este libro ofrecemos pues un nuevo linaje, que desciende de la intuicin
fundamental de la doble corporalidad tal como la articul inicialmente Merleau-Ponty.
Qu desafos enfrenta la experiencia h u m a n a como resultado
del estudio cientfico de la mente? La preocupacin existencial que
anima nuestra discusin en este libro deriva de la demostracin
tangible, dentro de las ciencias cognitivas, de que el yo o sujeto
cognitivo es fundamentalmente fragmentado, dividido o no unificado. Por cierto, la cultura occidental ya haba reparado en esto. Muchos filsofos, psiquiatras y tericos sociales desde Nietzsche h a n
desafiado nuestra concepcin recibida del yo o sujeto como epicentro del conocimiento, la cognicin, la experiencia y la accin. No
obstante, la emergencia de este tema dentro de la ciencia seala un
acontecimiento muy significativo, pues la ciencia brinda la voz de
19
9
Hofstadter
the Human
Spirit. y Dennett: The Minds' I. Turkle: The Second Self: Computers and
10
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Ahora que hemos presentado al lector el tema principal de este libro, esbocemos su desarrollo en cinco partes:
La primera parte presenta a los dos interlocutores de nuestro dilogo. Indicamos qu entendemos por "ciencias cognitivas" y
"experiencia humana", y brindamos un panorama del desarrollo del
dilogo entre ambos interlocutores.
La segunda parte presenta el modelo informtico de la mente, que dio origen a las ciencias cognitivas en su forma clsica (cognitivismo). Aqu vemos cmo las ciencias cognitivas revelan la no
unidad del sujeto cognitivo y cmo la progresiva captacin de un yo
no unificado brinda la piedra angular de la prctica meditativa budista y de su articulacin psicolgica.
La tercera parte seala que los fenmenos habitualmente
atribuidos a un yo podran surgir sin un yo real. Dentro de las ciencias cognitivas, esto abarca los conceptos de autoorganizacin y
propiedades emergentes de los procesos cognitivos, especialmente
en los modelos conexionistas. Dentro de la psicologa budista, ello
incluye la estructura emergente de factores mentales dentro de un
momento de la experiencia y la emergencia de la configuracin causal krmica de la experiencia en el decurso del tiempo.
La cuarta parte avanza ms all, presentando el nuevo enfoque en las ciencias cognitivas. Proponemos el trmino enactivo
para este nuevo enfoque. En el programa enactivo, cuestionamos
explcitamente el supuesto predominante en las ciencias cognitivas de que la cognicin consiste en la representacin de un mundo que es independiente de nuestra aptitud perceptiva y cognitiva
a travs de un sistema cognitivo que existe independientemente del
mundo. Delineamos en cambio un enfoque de la cognicin como accin corporizada, y as recobramos la idea de corporalidad a que
aludimos anteriormente. Tambin situamos este enfoque de la cognicin dentro del contexto de la teora evolutiva, argumentando
que la evolucin no consiste en la adaptacin ptima, sino en lo que
denominamos decurso natural. Este cuarto paso de nuestro libro es
quizs el aporte ms creativo que ofrecemos a las ciencias cognitivas contemporneas.
dista posterior de peso. Concluimos examinando algunas de las implicaciones ticas de mayor alcance del viaje emprendido en este libro. Quiz la quinta parte sea el aporte ms creativo que hayamos
realizado dentro de nuestro contexto cultural ms amplio.
Aspiramos a que estas cinco partes expresen u n a conversacin durante la cual exploraremos la experiencia y la mente dentro
de un horizonte ms amplio que incluya tanto la atencin meditativa a la experiencia en la vida cotidiana como la atencin cientfica
a la mente en la naturaleza. Esta conversacin est motivada, en
definitiva, por un inters: sin abrazar la relevancia e importancia
de la experiencia cotidiana humana, el poder y la complejidad de
las ciencias cognitivas contemporneas podran generar una cultura cientfica dividida en la cual nuestras concepciones cientficas de
la vida y de la mente, por u n a parte, y nuestra autocomprensin cotidiana, por la otra, se vuelvan inconciliables. A nuestro juicio,
pues, estos problemas, aunque cientficos y tcnicos, son inseparables de preocupaciones profundamente ticas que requieren u n a
comprensin nueva e igualmente profunda de la dignidad de la vida humana.
La quinta parte examina las implicaciones filosficas y experienciales del enfoque enactivo, segn el cual la cognicin no tiene fundamentos ni cimientos ltimos ms all de la historia de la
corporizacin. Primero situamos estas implicaciones dentro del contexto de la crtica contempornea occidental del objetivismo y el
fundacionalismo. Luego p r e s e n t a m o s lo que quiz haya sido la
comprensin ms radicalmente no fundacionalista en la historia
humana, la escuela Madhyamika del budismo Mahayana, la escuela en cuyas percepciones se ha cimentado todo el pensamiento bu22
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Primera parte
El punto de partida
1
Una circularidad fundamental:
en la mente del cientfico reflexivo
Una condicin dada
Un cientfico cognitivo de orientacin fenomenolgica que reflexionara sobre los orgenes de la cognicin podra razonar as: la
mente despierta en un mundo. Nosotros no hemos diseado nuestro
mundo. Simplemente nos hemos hallado con l; hemos despertado
tanto a nosotros mismos como al mundo que habitamos. Llegamos a
reflexionar sobre ese mundo mientras crecemos y vivimos. Reflexionamos sobre un mundo que no est hecho, sino hallado, y sin embargo tambin es nuestra estructura la que nos capacita para reflexionar acerca de este mundo. As en la reflexin nos encontramos en
un crculo: estamos en un mundo que parece estar all antes de que
comience la reflexin, pero ese mundo no est separado de nosotros.
P a r a el filsofo francs Maurice Merleau-Ponty, el reconocimiento de este crculo abra un espacio entre el yo y el mundo, entre lo interno y lo externo. Este espacio no era un abismo ni u n a divisoria; abrazaba la distincin entre yo y mundo, mas brindaba la
continuidad entre ambos. Su apertura revelaba un camino intermedio, un entre-deux. En el prefacio a su Fenomenologa de la percepcin, Merleau-Ponty escriba:
Cuando comienzo a reflexionar, mi reflexin descansa sobre una
experiencia no reflexiva; ms aun, mi reflexin no puede no captarse
como un acontecimiento, y as se manifiesta a s misma a la luz de
un acto verdaderamente creativo, de una estructura modificada de
conciencia, y empero debe reconocer, concedindole prioridad sobre
sus propias operaciones, ese mundo que es dado al sujeto porque el
sujeto es dado a s mismo... La percepcin no es una ciencia del mundo, ni siquiera es un acto, una toma deliberada de posicin; es el
trasfondo a partir del cual todos los actos sobresalen y est presupuesta por ellos. El mundo no es un objeto tal que yo tenga en mi posesin la ley de su constitucin; es el mbito natural, el campo de todos mis pensamientos y de todas mis percepciones explcitas.1
1
27
muchos investigadores que constituyan u n a comunidad, como ocurre, por ejemplo, con la fsica atmica o la biologa molecular. Se
t r a t a de un conjunto de disciplinas ms que de una disciplina aparte. La inteligencia artificial ocupa un polo importante, y el modelo
informtico de la mente es un aspecto dominante de todo el campo.
En general se considera que las dems disciplinas son la lingstica, la neurociencia, la psicologa, a veces la antropologa y la filosofa de la mente. Cada disciplina dara una respuesta algo diferente
a la pregunta de qu es la mente o la cognicin, u n a respuesta que
reflejara sus propios intereses especficos. El desarrollo futuro de
las ciencias cognitivas dista pues de ser claro, pero lo que se ha producido ya ha tenido un profundo impacto, y tal vez esto contine.
Desde Alexandre Koyr hasta Thomas Kuhn, los historiadores
y cientficos modernos han argumentado que la imaginacin cientfica sufre mutaciones radicales de u n a poca a otra, y que la historia de la ciencia se parece ms a u n a saga novelstica que a un progreso lineal. En otras palabras, hay u n a historia humana de la
naturaleza, u n a historia que merece diversos enfoques narrativos.
Junto con dicha historia h u m a n a de la naturaleza hay u n a correspondiente historia de las ideas acerca del autoconocimiento humano. Pensemos, por ejemplo, en la fsica griega y el mtodo socrtico,
o en los ensayos de Montaigne y la temprana ciencia francesa. Esta
historia del autoconocimiento en Occidente an no se ha explorado
del todo. Empero, es justo decir que siempre hubo precursores de lo
que ahora llamamos "ciencias cognitivas", pues la mente h u m a n a
es el ejemplo ms cercano y familiar de la cognicin y del conocimiento.
En esta historia paralela de la mente y la naturaleza, la fase
moderna de las ciencias cognitivas puede representar u n a mutacin. En esta poca, la ciencia (es decir, el conjunto de cientficos
que definen qu debe ser la ciencia) no slo reconoce que la investigacin del conocimiento es legtima, sino que tambin concibe el conocimiento en u n a amplia perspectiva interdisciplinaria, ms all
de los confines comunes de la epistemologa y la psicologa. Esta
mutacin, que tiene apenas treinta aos, fue introducida enfticamente mediante el programa "cognitivista" (que comentaremos despus), as como el programa darwiniano inaugur el estudio cientfico de la evolucin, aunque otros se haban interesado antes en
ella.
Ms aun, a travs de esta mutacin, el conocimiento se ha ligado tangible e inextricablemente con u n a tecnologa que transforma las prcticas sociales que lo posibilitaron: la inteligencia artificial constituye el ejemplo ms visible. La tecnologa, entre otras
cosas, acta como amplificador. No podemos separar las ciencias
28
29
Figura 1.1
Una carta conceptual de las ciencias cognitivas actuales con forma de mapa polar, con las disciplinas respectivas en las dimensiones angulares y los
diversos enfoques en el eje radial.
etapas corresponden al movimiento sucesivo desde el centro a la
periferia; cada anillo indica un importante cambio en el marco terico de las ciencias cognitivas. Movindonos alrededor del crculo,
hemos situado las principales disciplinas que constituyen el campo
de las ciencias cognitivas. As tenemos un mapa conceptual donde
podemos situar el nombre de diversos investigadores cuya obra es
representativa y aparecer en nuestros siguientes comentarios.*
En la segunda parte (captulos 3 y 4), comenzamos con el centro o ncleo de las ciencias cognitivas, conocido generalmente como
* Esta carta conceptual fue presentada en F. Vrela, Conocer, las ciencias cognitivas.
31
cognitivismo.4 La herramienta central y la metfora rectora del cognitivismo es el ordenador digital. Un ordenador o computador es un
artilugio fsico construido de tal modo que un conjunto particular de
sus cambios fsicos se puede interpretar como computaciones. Una
computacin es una operacin llevada a cabo sobre smbolos, es decir, sobre elementos que representan aquello a que aluden. (Por
ejemplo, el smbolo '7' representa el nmero 7.) Simplificando por el
momento, podemos decir que el cognitivismo consiste en la hiptesis
de que la cognicin la humana incluida es la manipulacin de
smbolos al estilo de los ordenadores digitales. En otras palabras, la
cognicin es representacin mental: se piensa que la mente opera
manipulando smbolos que representan rasgos del mundo, o representan el mundo como si fuera de tal manera. De acuerdo con esta
hiptesis cognitivista, el estudio de la cognicin en cuanto representacin mental brinda el dominio propio de las ciencias cognitivas. Se
sostiene que dicho dominio es independiente de la neurobiologa, en
un extremo, y de la sociologa y la antropologa, en el otro.
El cognitivismo tiene la virtud de ser un programa de investigacin bien definido, pues cuenta con instituciones prestigiosas,
publicaciones, tecnologa aplicada e intereses comerciales internacionales. Lo consideramos el centro o ncleo de las ciencias cognitivas porque domina la investigacin en tal medida que a menudo se
lo toma por las ciencias cognitivas en s mismas. En los ltimos
aos, sin embargo, h a n surgido otros enfoques, los cuales difieren
del cognitivismo en dos lneas bsicas de disenso:
1) U n a crtica del procesamiento de smbolos como vehculo
apropiado para las representaciones.
2) Una crtica de la pertinencia de la nocin de representacin
como pivote de las ciencias cognitivas.
La primera alternativa, que denominamos "emergencia" y exploramos ms plenamente en la tercera parte (captulos 5 y 6), se
suele denominar conexionismo. Este nombre deriva de la idea de
que muchas tareas cognitivas (por ejemplo, la visin y la memoria)
parecen manipularse mejor mediante sistemas integrados por muchos componentes, los cuales, cuando se conectan mediante las reglas apropiadas, generan la conducta global correspondiente a la
tarea deseada. El procesamiento simblico, sin embargo, est localizado. Las operaciones con smbolos se pueden especificar usando
slo la forma fsica de los smbolos, no su significado. Desde luego,
4
Esta designacin est justificada por Haugeland: "The Nature and Plausibility of Cognitivism". A veces se describe el cognitivismo como el "paradigma simblico" del "enfoque informtico". Aqu ambas designaciones sern sinnimas.
32
33
Las c i e n c i a s c o g n i t i v a s d e n t r o del c r c u l o
Comenzamos este captulo con una reflexin sobre la circularidad fundamental del mtodo cientfico, en la cual reparara un
cientfico cognitivo de inclinacin filosfica. La expresin ms obvia
de este enfoque se encuentra en la neurociencia, donde se investiga
la cognicin examinando las propiedades del cerebro. Se pueden
asociar estas propiedades de base biolgica con la cognicin slo a
travs de la conducta. Slo porque esta estructura, el cerebro, sufre
interacciones en un medio ambiente, podemos etiquetar la conducta resultante como cognitiva. El supuesto bsico, pues, es que
podemos atribuir (aunque toscamente) estructuras cerebrales especficas a cada forma de conducta y experiencia. Inversamente, los
cambios en la estructura cerebral se manifiestan en alteraciones
conductuales y experienciales. Podemos diagramar este enfoque de
la siguiente manera (en este y los siguientes diagramas, las dobles
flechas expresan interdependencia o especificacin mutua):
34
35
El t e m a de e s t e libro
Este libro est dedicado a la exploracin de esta profunda circularidad. Procuramos tener en cuenta nuestras elaboraciones tericas sobre la estructura sin perder de vista la inmediatez de nuestra experiencia.
Los filsofos han discutido algunos aspectos de la circularidad
bsica de nuestra condicin de varias maneras, por lo menos desde
Hegel. El filsofo contemporneo Charles Taylor alude a ello cuando dice que somos "animales autointerpretativos" y se pregunta "si
36
8
9
37
38
2
Qu significa
"experiencia humana"?
La c i e n c i a y la t r a d i c i n f e n o m e n o l g i c a
N u e s t r a formulacin del captulo anterior obviamente debe
mucho a la filosofa de Merleau-Ponty. Lo invocamos a l porque
en n u e s t r a tradicin occidental parece ser uno de los pocos cuya
obra estaba totalmente abocada a la exploracin del fundamental
entre-deux entre la ciencia y la experiencia, la experiencia y el
mundo. Otra razn es que Merleau-Ponty procuraba ver esta circularidad desde el punto de vista de lo que corresponda a las ciencias cognitivas en su poca: los trabajos emergentes en neuropsicologa, que contaban en Francia con sus primeros precursores. En
su primera obra importante, La estructura de la conducta,1 Merleau-Ponty abogaba por un dilogo esclarecedor entre u n a fenomenologa de la experiencia vivida directa, la psicologa y la neurofisiologa. Es obvio que esta labor de complementacin, el espinazo
de nuestros intereses en este libro, no fue llevada mucho ms lejos.
La tradicin cientfica se mud al oeste, hacia el mbito predominantemente positivista de los Estados Unidos, y all se formaron
las ciencias cognitivas modernas tal como las conocemos hoy. Regresaremos a estos aos formativos de las ciencias cognitivas en el
prximo captulo.
En sus escritos, Merleau-Ponty se bas en el trabajo anterior
del filsofo alemn Edmund Husserl. Husserl enfatiz el examen
directo de la experiencia de u n a manera que result radical, aunque profundamente ligada con la tradicin filosfica occidental.
Descartes haba visto la mente como u n a conciencia subjetiva que
contena ideas que se correspondan (o no lograban corresponderse)
con lo que estaba en el mundo. Esta visin de u n a mente que representaba el mundo alcanz su culminacin en la nocin de intencionalidad de F r a n z Brentano. Segn Brentano, todos los estados
39
40
captulo 1. Comenz con u n a conciencia individual solitaria, entendi que la estructura que buscaba era puramente mental y accesible a la conciencia en un acto de introspeccin filosfica abstracta,
y desde all tuvo grandes dificultades p a r a generar el mundo consensual e intersubjetivo de la experiencia humana. 4 Y al no tener
otro mtodo que su propia introspeccin filosfica, por cierto no pudo realizar la maniobra final p a r a regresar a su experiencia, al comienzo del proceso (ms adelante en este captulo explicaremos
qu significa este paso). La irona del procedimiento husserliano,
pues, es que Husserl sostena estar dirigiendo la filosofa hacia un
enfrentamiento directo con la experiencia pero ignoraba el aspecto
consensual y el aspecto corpreo directo de la experiencia. (En esto
Husserl segua a Descartes: denomin a su filosofa un cartesianismo del siglo XX.) No es sorprendente, pues, que filsofos europeos
ms jvenes se apartaran cada vez ms de la fenomenologa pura
para abrazar el existencialismo.
Husserl reconoci algunos de estos problemas en su obra posterior. En su ltimo trabajo, La crisis de las ciencias europeas y la
fenomenologa trascendental,5 emprendi u n a vez ms la tarea de
articular la base y el mtodo de la reflexin fenomenolgica. Aqu,
sin embargo, se concentr explcitamente en la experiencia de conciencia que denominaba "mundo vivido". El mundo vivido no es la
concepcin terica ingenua del mundo que se halla en la actitud
natural, sino el mundo social cotidiano, donde la teora se dirige
siempre hacia un fin prctico. 6 Husserl argumentaba que toda reflexin, toda actividad terica, incluida la ciencia, supone el mundo-vida como trasfondo. La tarea del fenomenlogo ahora consista
en analizar la relacin esencial entre la conciencia, la experiencia y
el "mundo-vida".
P a r a Husserl, este anlisis se deba realizar por u n a razn
adicional: el papel del mundo-vida haba quedado oscurecido por el
predominio de la concepcin objetivista de a ciencia. Husserf denominaba a esta visin el "estilo Galileo" de la ciencia, pues consiste
en tomar las formulaciones idealizadas de la fsica matemtica como descripciones del modo en que el mundo en verdad es independiente del sujeto conocedor. Descrea de esta ecuacin entre la ciencia en general y este estilo especfico. Pero su argumentacin no se
diriga contra la descripcin cientfica del mundo per se. En verdad,
deseaba revitalizar las ciencias naturales contra lo que perciba co4
Este problema es uno de los temas de las Meditaciones cartesianas de Husserl.
Husserl: The Crisis ofEuropean Sciences and Trascendental Phenomenology.
6
Vase la introduccin de David Carr a The Crisis...
41
La d e s i n t e g r a c i n de la f e n o m e n o l o g a
Aun en La crisis, Husserl insista en que la fenomenologa es
el estudio de las esencias. As el anlisis del mundo-vida que l emprendi no era antropolgico ni histrico, sino filosfico. Pero si toda actividad terica da por sentado el mundo-vida, qu hay de la
fenomenologa? Es u n a empresa claramente terica; en verdad,
Husserl sostena que es la forma ms elevada de teora. Pero luego
la fenomenologa t a m b i n debe presuponer el mundo-vida, a u n
mientras procura explicarlo. La sombra de la circularidad fundamental pesaba sobre Husserl.
Husserl reconoci parte de esta circularidad y procur abordarla de u n a manera interesante. Argument que el mundo-vida
era un conjunto de pre-entendimientos de fondo sedimentados o
(por usar u n a palabra imprecisa) supuestos, que el fenomenlogo
poda volver explcitos y t r a t a r como un sistema de creencias. En
otras palabras, Husserl trat de salir del crculo tratando el trasfondo como si consistiera esencialmente en representaciones. 7 Sin
embargo, u n a vez que se interpreta el mundo-vida de esta manera,
la afirmacin de Husserl (la afirmacin central de la fenomenologa) de que el mundo-vida es siempre previo a la ciencia se vuelve
inestable. Si el trasfondo consiste en representaciones, qu impide
al conocimiento cientfico impregnar el trasfondo y contribuir a su
bagaje tcito de creencias? Si dicha impregnacin es posible, qu
ocurre con la prioridad de la fenomenologa?
Husserl debi de reconocer estos problemas porque argument que el mundo-vida es previo a la ciencia y que nuestra tradicin
occidental es nica porque nuestro mundo-vida est impregnado
por la ciencia. La t a r e a del fenomenlogo consista en p a s a r del
42
anlisis de nuestro mundo-vida impregnado por la ciencia al mundo-vida "original" o "pre-dado". Pero Husserl se aferr a la idea de
que su mundo-vida original no se poda explicar exhaustivamente
remitindolo a las estructuras originales de la conciencia. Abraz
as el peculiar pensamiento de que el fenomenlogo poda estar
tanto dentro como fuera del mundo-vida: se situaba dentro porque
toda teora presupona el mundo-vida, pero se situaba fuera porque slo la fenomenologa poda rastrear la gnesis del mundo-vida
en la conciencia. En verdad, la fenomenologa era la forma ms elevada de teora para Husserl, precisamente porque era capaz de esta singular pirueta. 8
Dada esta singular pirueta, no es sorprendente que la fenomenologa pura de Husserl no fuera cultivada y mejorada (tal como l
esperaba) de generacin en generacin, al contrario de otros descubrimientos metodolgicos, tales como los mtodos de inferencia estadstica. En realidad, la jaqueca de los comentaristas posteriores
ha consistido en averiguar cmo funciona este mtodo de "reduccin fenomenolgica".
Pero hay u n a razn ms profunda para el fracaso del proyecto
husserliano, y deseamos enfatizarla aqu: el vuelco de Husserl hacia la experiencia y las "cosas mismas" era totalmente terico; o,
p a r a decirlo de otro modo, careca totalmente de u n a dimensin
pragmtica. No es sorprendente, pues, que no pudiera superar la
brecha entre ciencia y experiencia, pues la ciencia, al contrario de
la reflexin fenomenolgica, tiene u n a vida que trasciende la teora. As, aunque el vuelco de Husserl hacia un anlisis fenomenolgico de la experiencia pareca radical, constitua un claro exponente
de la filosofa occidental.
En verdad, esta crtica tambin sera vlida para la fenomenologa existencial de Heidegger, as como para la fenomenologa
de la experiencia vivida de Merleau-Ponty. Ambos enfatizaron el
contexto pragmtico y corpreo de la experiencia humana, pero de
modo puramente terico. A pesar de que uno de los principales argumentos de Heidegger contra Husserl era la imposibilidad de separar la experiencia vivida del Trasfondo consensual de las creencias y prcticas culturales aparte del hecho de que en un anlisis
heideggeriano no se puede, en rigor, hablar de u n a mente h u m a n a
aparte de ese Trasfondo, aun Heidegger consideraba la fenomenologa como el verdadero mtodo de la ontologa, u n a indagacin
terica de la existencia h u m a n a (Dasein) que era lgicamente ante-
8
As Husserl ejemplifica uno de los "dobles" o ambigedades en el corazn de
las ciencias h u m a n a s . Vase Dreyfus y Rabinow: Michel Foucault.
43
Vase Dreyfus y Rabinow, pgs. 32-34; y el anlisis de Merleau-Ponty en Descombes: Le mme et l'autre.
44
"desde dentro" consiste en usar alguna versin del mtodo psicoanaltico para escarbar en el inconsciente.
La visin "popular psicoanaltica" queda sujeta a la misma
crtica que Merleau-Ponty hizo a la ciencia y la fenomenologa. El
mtodo psicoanaltico opera dentro del sistema conceptual de un
individuo. Ya sea que un individuo realice u n a tarea de asociacin
libre o utilice la lgica matemtica, ya sea que tenga u n a conversacin en la vigilia o enfrente el complejo lenguaje simblico de los
sueos, esa persona est realizando u n a actividad principalmente
terica; est conociendo la mente y realizando un anlisis post factum. Sin embargo, el psicoanalista "profesional" sabe que debe trabajar dentro del sistema conceptual de un individuo y que p a r a
trascender esta etapa se requiere un mtodo que ninguna teora
puede sustituir. Lo ms interesante del psicoanlisis, en el contexto de este libro, es que, a pesar de sus grandes diferencias con las
ciencias cognitivas, a pesar de que t r a t a con fenmenos de la mente que son muy diferentes de la m a t e r i a normal de las ciencias
cognitivas y los estudia con mtodos muy distintos, vemos algunas
de las etapas de la evolucin de las ciencias cognitivas reflejadas
en la teora psicoanaltica. Sealaremos las convergencias en futuros captulos. Nos apresuramos a aadir que slo las sealaremos
con el nimo de ofrecer hitos m s que puentes cuidadosamente
construidos, pues no tenemos experiencias de primera mano en un
proceso psicoanaltico.
Sin embargo, an necesitamos un mtodo. Dnde buscar u n a
tradicin que brinde un examen de la experiencia h u m a n a en ambos aspectos, el reflexivo y el de la vida inmediata?
U n a t r a d i c i n filosfica n o o c c i d e n t a l
A estas alturas es preciso dar un paso audaz, un paso que nos
lleve al corazn de lo que debemos presentar en este libro: necesitamos ensanchar nuestros horizontes para abarcar tradiciones no occidentales de reflexin sobre la experiencia. Si en Occidente la filosofa ya no ocupa u n a posicin privilegiada y fundacional respecto
de otras actividades culturales, tales como la ciencia o el arte, entonces u n a plena apreciacin de la filosofa y su importancia para
la experiencia h u m a n a requiere que examinemos el papel de la filosofa en otras culturas. En nuestra cultura, las ciencias cognitivas
h a n causado gran revuelo entre los filsofos (y el pblico) porque
les ha permitido ver su tradicin bajo una luz nueva. Si sostuviramos que no existe u n a distincin neta entre ciencia y filosofa, filsofos tales como Descartes, Locke, Leibniz, Hume, Kant y Husserl
45
cobraran u n a nueva significacin: se los podra ver, entre otras cosas, como cientficos protocognitivos. (O, como dice J e r r y Fodor:
"En la historia intelectual, todo ocurre dos veces, primero como filosofa y luego como ciencia cognitiva".) 10 Suceder lo mismo con
tradiciones filosficas con las cuales estamos menos familiarizados?
En este libro nos concentraremos en una de esas tradiciones,
la que deriva del mtodo budista de examen de la experiencia denominado meditacin con miras a la presencia plena. Creemos que las
doctrinas budistas del no-yo y del no-dualismo, que surgieron de este mtodo, pueden hacer un aporte significativo en un dilogo con
las ciencias cognitivas, pues 1) la doctrina del no-yo contribuye a
comprender la fragmentacin del yo descrita en el cognitivismo y el
conexionismo (vanse los captulos 4 y 6) y 2) el no-dualismo budista, particularmente tal como lo presenta la filosofa Madhyamika
que significa literalmente "va del medio" de Nagarjuna, 1 1 se
puede yuxtaponer con el entre-deux de Merleau-Ponty y con las ideas ms recientes acerca de la cognicin como enaccin (vase el
captulo 10).
Argumentamos que el redescubrimiento de la filosofa asitica, y particularmente de la tradicin budista, constituye un segundo renacimiento en la historia cultural de Occidente, con el potencial p a r a ser igualmente importante en el redescubrimiento del
pensamiento griego en el Renacimiento europeo. Las historias occidentales de la filosofa, que ignoran el pensamiento indio, son artificiales, pues la India y Grecia comparten un legado lingstico indoeuropeo, as como muchas preocupaciones culturales y filosficas. 12
Sin embargo, nuestro inters se basa en u n a razn ms importante. En la tradicin india, la filosofa nunca fue u n a ocupacin
puramente abstracta. Estaba sometida a la sujecin ("bajo el yugo",
como se dice tradicionalmente) de mtodos disciplinados y especficos para el conocimiento, de diversos mtodos de meditacin. Particularmente, en la tradicin budista, el mtodo de la presencia plena se consideraba fundamental. Presencia plena significa que la
mente, en efecto, est presente en la experiencia corprea cotidiana;
las tcnicas de presencia plena estn diseadas para retrotraer la
mente desde sus teoras y preocupaciones, desde la actitud abstrac-
10
Jerry Fodor: "The Present Status of the Innateness Controversy", pg. 298.
El trabajo de Nagarjuna se comenta ampliamente en el captulo 10.
12
P a r a un estudio reciente sobre el etnocentrismo en la filosofa a partir de la
perspectiva de un participante directo, vase Pol-Droit: L'Amnesie Philosophique.
Para un extenso estudio reciente del pensamiento no occidental, vase Loy: NonDuality.
11
46
47
contemporneo del budismo, al margen de que lo emprendan individuos interesados, eruditos o cientficos sociales y cognitivos. Al
contrario de lo que sucedi cuando se introdujo el pensamiento
griego en el Renacimiento, nuestro conocimiento de las prcticas e
ideas budistas no depende de la interpretacin de un puado de
textos fragmentarios, histricos y hermenuticamente aislados, sino que podemos observar qu textos se ensean, cmo se interpret a n y utilizan y cmo las meditaciones, prcticas y enseanzas explcitas del budismo se transmiten dentro de las prcticas vivientes
de estas comunidades budistas en desarrollo. Nuestra siguiente exposicin no se basa slo en un saber libresco sino en estas enseanzas originarias. 1 4
48
49
Vase Thurman: The Teaching of Vimalakirti , pg. 161: "La mente que aprehende no puede aprehender su ineptitud ltima para aprehender; slo puede cultivar su tolerancia ante esa ineptitud".
51
E l p a p e l d e l a reflexin e n e l a n l i s i s d e l a e x p e r i e n c i a
Si la prctica de la presencia plena/conciencia abierta nos
acerca a la experiencia comn en vez de alejarnos de ella, cul
puede ser el papel de la reflexin? U n a de nuestras imgenes populares del budismo es que se destruye el intelecto. De hecho, el estudio y la contemplacin desempean un importante papel en todas
las escuelas budistas. La accin espontnea, muy dramatizada en
la popular imagen del maestro Zen, no se contradice con el uso de
la reflexin como modo de aprendizaje. Cmo es posible?
Esta cuestin nos lleva al corazn metodolgico de la interaccin entre la meditacin con miras a la presencia plena/conciencia
abierta, la fenomenologa y las ciencias cognitivas. Lo que sugerimos es un cambio en la naturaleza de la reflexin, desde u n a actividad a b s t r a c t a e incorprea a u n a reflexin corprea (alerta) y
abierta. Por "corprea" aludimos a u n a reflexin donde se unen el
cuerpo y la mente. Esta formulacin pretende aclarar que la reflexin no es sobre la experiencia, sino que es u n a forma de experiencia en s misma, y que esa forma reflexiva de experiencia se puede
realizar con la presencia plena/conciencia abierta. Cuando se hace
de esa manera, puede cortar la cadena de patrones de pensamiento
y de preconceptos habituales y conducir a u n a reflexin abierta, es
decir, abierta a otras posibilidades a p a r t e de las contenidas en
nuestras actuales representaciones del espacio de la vida. La designamos reflexin alerta y abierta.
En nuestra formacin y prctica habituales como cientficos y
filsofos occidentales, obviamente procedemos de otro modo. Preguntamos "Qu es la mente?", "Qu es el cuerpo?", y procedemos
a reflexionar tericamente y a investigar cientficamente. Este procedimiento genera u n a variedad de afirmaciones, experimentos y
resultados sobre diversas facetas de las aptitudes cognitivas. Pero,
en el curso de tales investigaciones, a menudo olvidamos quin y
cmo formula la pregunta. Al no incluirnos en la reflexin, seguimos slo u n a reflexin parcial, y nuestra pregunta se descorporiza;
procura expresar, en las palabras del filsofo Thomas Nagel, u n a
"visin desde ninguna parte". 1 8 Es irnico que este intento de tener
u n a visin descorporizada y sin origen conduzca a u n a visin teri18
52
19
53
h u m a n a que anima este libro es que la relacin o modalidad mente-cuerpo no est fija y dada, sino que se puede alterar fundamentalmente. Muchas personas reconoceran la obvia verdad de esta
conviccin. La filosofa occidental no niega esta verdad, sino que la
ignora.
Ms aun, como ocurre con la presencia plena en general, hay
dos modos de hablar sobre el desarrollo de la reflexin corporizada.
Un modo un enfoque preliminar o para principiantes consiste
en asemejarlo al desarrollo de una destreza. Por ejemplo, cmo se
aprende a tocar la flauta. La descripcin es la siguiente: nos muestran las posiciones bsicas de los dedos, directamente o con un grfico. Luego practicamos estas notas en diversas combinaciones, u n a
y otra vez, hasta adquirir u n a habilidad bsica. Al principio, la relacin entre la intencin mental y el acto corporal est poco desarrollada: mentalmente "sabemos" qu hacer, pero fsicamente no
podemos. Con la prctica, la conexin entre intencin y acto se intensifica, hasta que al fin la sensacin de diferencia entre ambos
desaparece casi por completo. Alcanzamos cierta condicin que fenomenolgicamente no da la impresin de ser puramente mental ni
puramente fsica; se t r a t a de u n a clase especfica de unidad mentecuerpo. Y, desde luego, hay muchos niveles posibles de interpretacin, como lo atestigua la variedad de ejecutantes talentosos.
Aunque tales ejemplos parezcan convincentes y aunque las
instrucciones de meditacin p a r a principiantes den la impresin
de que la presencia plena parezca el desarrollo de u n a habilidad,
esta descripcin del proceso puede ser desorientadora. Las tradiciones contemplativas de todo el mundo convienen en que si creemos que el propsito de la prctica consiste en desarrollar destrezas especiales p a r a convertirse en un virtuoso de la religin, la filosofa o la meditacin, estamos en la senda equivocada, caemos en
el autoengao y seguimos el rumbo opuesto. En particular, las
prcticas involucradas en el desarrollo de presencia plena/conciencia abierta nunca se describen como el aprendizaje del virtuosismo
meditativo (y por cierto no como el desarrollo de u n a espiritualidad m s elevada y evolucionada) 20 sino como el abandono de hbitos de ausencia mental, un desaprendizaje antes que un aprendizaje. Este desaprendizaje puede requerir entrenamiento y esfuerzo, pero es un esfuerzo diferente del de adquirir algo nuevo. Cuando el meditador aborda el desarrollo de la presencia plena con las
20
Enlazar la teora de la evolucin espiritual de Sri Aurobindo con la tradicin
de la presencia plena, como se hace en Wilber, Engler y Brown: Transformations of
Consciousness, constituye u n a distorsin de dicha tradicin.
54
mayores ambiciones la ambicin de adquirir u n a nueva habilidad a travs de la determinacin y el esfuerzo, la mente se fija y
ocha a correr y la presencia plena/conciencia abierta se le escapa.
Por eso la tradicin de la presencia plena/conciencia abierta habla
de esfuerzo sin esfuerzo, y por eso utiliza p a r a la meditacin la
analoga del afinamiento, ms que de la ejecucin, de un instrumento de cuerdas: no hay que apretar demasiado ni dejar las cuerdas demasiado flojas. Cuando el meditador empieza a soltarse en
vez de luchar p a r a alcanzar un estado particular de actividad, el
cuerpo y la mente se coordinan con naturalidad, y la reflexin alerta y corporiza-da se manifiesta como u n a actividad totalmente natural. La importancia de la distincin entre habilidad y dejar-estar
se volver ms manifiesta cuando continuemos con esto en los captulos 4, 6, 10 y 11.
En sntesis, como en nuestra cultura la reflexin est divorciada de la vida corporal, el problema mente-cuerpo se ha transformado en tema central de la reflexin abstracta. El dualismo cartesiano no es u n a solucin sino la formulacin de este problema. Se
supone que la reflexin es ante todo mental, y as surge el problema de cmo est ligada con la vida corporal. Aunque los enfoques
contemporneos del problema h a n alcanzado g r a n complejidad
en gran medida gracias al desarrollo de las ciencias cognitivas,
no se h a n alejado del problema esencialmente cartesiano de t r a t a r
de comprender cmo se relacionan dos cosas aparentemente distintas. 2 1 (En cuanto a la estructura bsica de la discusin, r a r a vez
importa que estas cosas sean sustancias, propiedades o meros niveles de descripcin.)
Desde el punto de vista de u n a reflexin alerta y abierta, el
problema mente-cuerpo no consiste en la relacin ontolgica entre
cuerpo y mente, al margen de la experiencia de alguien, sino en las
relaciones entre el cuerpo y la mente en la experiencia real (la presencia plena alerta) y en cmo se desarrollan estas relaciones y qu
formas pueden cobrar (la apertura). Como seala el filsofo japons
Yuasa Yasuo: "... uno parte del supuesto experiencial de que la modalidad mente-cuerpo cambia a travs del e n t r e n a m i e n t o de la
mente y el cuerpo por medio del cultivo (shugyo) o entrenamiento
(keiko). Slo despus de dar por sentado este terreno experiencial
uno se pregunta cul es la relacin mente-cuerpo. Es decir, el problema mente-cuerpo no es simplemente u n a especulacin terica
sino que es originalmente u n a experiencia (taiken) prctica y vivida
21
Vase, por ejemplo, el comentario introductorio de Churchland: Matter and
Consciousness, y la descripcin de diversas posiciones en la p r i m e r a p a r t e de
Churchland: Neurophilosophy.
55
que involucra la concurrencia plena de la mente y el cuerpo. Lo terico es slo un reflejo de esta experiencia vivida". 22
Notemos que este punto de vista est impregnado de pragmatismo, un enfoque que est renaciendo en la filosofa moderna. 2 3 La
relacin m e n t e - c u e r p o se conoce en t r m i n o s de lo que puede
lograr. Al adoptar la actitud ms abstracta de la filosofa o de la
ciencia, uno puede pensar que las preguntas sobre la relacin mente-cuerpo slo se pueden responder despus de determinar satisfactoriamente qu es el cuerpo y qu es la mente en el aislamiento y la
abstraccin. En cambio, en la reflexin pragmtica y abierta, estas
preguntas no estn separadas del "la concurrencia plena de la mente y el cuerpo". Dicha concurrencia impide que la pregunta "Qu
es la mente?" se descorporice. Cuando en nuestra reflexin sobre
u n a pregunta incluimos a aquel que formula la pregunta y al proceso de formularla (cuando evocamos la circularidad fundamental),
la pregunta recibe nueva vida y significado.
Entre los occidentales, lo ms parecido a u n a disciplina que se
aproxime a una visin pragmtica y abierta del conocimiento quiz
sea el psicoanlisis. No aludimos tanto al contenido de la teora psicoanaltica (la cual comentaremos en captulos siguientes) sino a la
idea de que la concepcin de la mente y del analizando cambian a
medida que el anlisis penetra en la red de representaciones en
que est enredado el yo [self]. Sin embargo, creemos que los mtodos psicoanalticos tradicionales carecen del componente presencia
plena/conciencia abierta. Luego veremos las implicaciones de esto.
56
58
Segunda parte
Diversas formas de
cognitivismo
1
E s t a seccin debe mucho a los trabajos recientes sobre historia de la ciberntica, autoorganizacin y cognicin publicados en los Cahiers du Centre de
Recherche en Epistmologie Appliqu, 7-9 , P a r s . La n i c a o t r a fuente t i l
es Heims: John von Neumann and Norbert Wiener. El reciente libro de Gardner,
The Mind's New Science: A History ofthe Cognitive Revolution, comenta este perodo, pero muy brevemente.
61
vity".
2
La mejor fuente para este trabajo son las muy citadas Conferencias Macy, publicadas por la Josiah Macy Jr. Foundation como Cybernetics.
62
4
P a r a u n a interesante perspectiva sobre este momento histrico/conceptual
vase Hodges: Alan Turing.
5
McCulloch: Embodiments ofMind.
63
Desde luego, muchas otras cosas ocurrieron durante esta creativa dcada. Se debata, por ejemplo, si la lgica bastaba para comprender las operaciones del cerebro, pues la lgica pasa por altp las
cualidades distribuidas del cerebro. (Este debate an contina y lo
examinaremos en mayor detalle luego, especialmente en lo que atae a los "niveles de explicacin" en el estudio de la cognicin.) Se
plantearon otros modelos y teoras que en su mayora permaneceran sumidos en un sueo latente, hasta que en la dcada de 1970 se
los despert como importante alternativa en las ciencias cognitivas.
(Volveremos a este problema en el captulo 5, al comentar los enfoques conexionistas y la idea de las propiedades emergentes.)
Hacia 1953, los principales actores del movimiento ciberntico, a pesar de su unidad y vitalidad iniciales, se distanciaron, y
muchos murieron poco despus. La idea de la mente como clculo
lgico sera la ms estudiada a continuacin.
La h i p t e s i s c o g n i t i v i s t a
As como 1943 fue el ao en que naci la fase ciberntica,
1956 fue el ao que dio origen al cognitivismo. Durante este ao,
en dos reuniones celebradas en Cambridge y Dartmouth, nuevas
voces (tales como las de Herbert Simn, Noam Chomsky, Marvin
Minsky y John McCarthy) formularon ideas que trazaran los lineamientos de las ciencias cognitivas modernas. 6
La intuicin central del cognitivismo es que la inteligencia
la h u m a n a incluida semeja tanto la informtica en sus caractersticas esenciales que la cognicin se puede definir como computaciones de representaciones simblicas. Es obvio que esta orientacin
no podra haber surgido sin los cimientos echados durante la dcada anterior. La principal diferencia radicaba en que u n a de las muchas ideas originales y tentativas era promovida al rango de hiptesis, con un fuerte deseo de trazar lmites para separarla de sus
races exploratorias e interdisciplinarias, donde las ciencias sociales y biolgicas gozaban de preeminencia con toda su variada complejidad.
Qu significa exactamente decir que la cognicin se puede
definir como computacin? Como mencionamos en el captulo 1,
u n a computacin es u n a operacin que se lleva a cabo sobre smbolos, es decir, sobre elementos que representan aquello que designan.
La nocin clave es la de representacin o "intencionalidad", el tr6
64
Para este perodo vase Gardner: The Mind's New Science, captulo 5.
* No computation without representation. Una variacin sobre la conocida consigna poltica No taxation without representation "No debe haber impuestos sin representacin legislativa"). [T.]
65
66
ta se puedan reflejar sintcticamente. Ms aun, se pueden formular muchas argumentaciones filosficas contra esta idea. 10 Incluso,
aunque sabemos de dnde proviene el nivel semntico de las computaciones de un ordenador (los programadores), ignoramos cmo
obtienen su significado las expresiones simblicas que segn el cognitivista estn codificadas en el cerebro.
Como en este libro nos interesa la experiencia y la cognicin
en su modalidad bsica y perceptual, no abordaremos detalladamente estos problemas de lenguaje. No obstante, vale la pena sealarlos, pues son problemas que se encuentran en el corazn de la
empresa cognitivista.
El programa de investigacin cognitivista se puede sintetizar,
pues, como respuestas a las siguientes preguntas fundamentales:
PREGUNTA NUMERO 1: Qu es la cognicin?
RESPUESTA: Procesamiento de informacin como computacin simblica, es decir, manipulacin de smbolos basada en reglas.
PREGUNTA NUMERO 2: Cmo funciona?
RESPUESTA: A travs de cualquier dispositivo que pueda soportar y manipular elementos funcionales discretos: los smbolos.
El sistema interacta slo con la forma de los smbolos (sus atributos fsicos), no su significado.
PREGUNTA NUMERO 3: Cmo s cundo un sistema cognitivo funciona adecuadamente?
RESPUESTA: Cuando los smbolos r e p r e s e n t a n adecuadamente algn aspecto del mundo real, y el procesamiento de informacin conduce a u n a adecuada solucin del problema presentado
al sistema.
Manifestaciones del c o g n i t i v i s m o
El cognitivismo en la inteligencia artificial
Las manifestaciones del cognitivismo son visibles principalmente en la inteligencia artificial (IA), que es la interpretacin li10
P a r a una argumentacin desde dentro de la filosofa analtica vase Putnam:
"Computational Psychology and Interpretation Theory". P a r a u n a crtica enactiva
de esta idea, vase Winnograd y Flores: Understanding Computers and Cognition.
Este problema tambin constituye la base del ingenioso y clebre experimento mental del "Cuarto Chino", presentado por Searle en "Minds, Brains, and Programs".
67
teral de la hiptesis cognitivista. En el curso de los aos se han realizado muchos e interesantes avances tericos y aplicaciones tecnolgicas dentro de esta orientacin, tales como los sistemas expertos,
la robtica y el procesamiento de imgenes. Estos resultados h a n
gozado de gran publicidad, as que no es preciso que nos demoremos en ejemplos especficos.
Sin embargo, a causa de sus ms amplias implicaciones, vale
la pena sealar que la IA y su fundamento cognitivista alcanzaron
un impresionante climax en el Programa ICOT de Quinta Generacin del Japn. Por primera vez desde la guerra en ese pas, se
lanz en 1981 un plan nacional que involucraba los esfuerzos de la
industria, el gobierno y las universidades. El ncleo de este prog r a m a el equivalente de un cohete que lleg a la Luna hacia
1992 es un artilugio cognitivo que ser capaz de comprender el
lenguaje humano y de escribir sus propios programas cuando un
usuario no adiestrado le presente u n a tarea. No es sorprendente
que el corazn del programa ICOT fuera el desarrollo de u n a serie
de interfaces de representacin de conocimiento y resolucin de
problemas basado en PROLOG, un lenguaje de programacin de
alto nivel p a r a la lgica predicativa. El programa ICOT ha generado reacciones inmediatas en Europa y los Estados Unidos, y sin
duda se t r a t a de un gran inters comercial y un campo de batalla
p a r a los ingenieros. (Tambin vale la pena sealar que el gobierno
japons lanz en 1990 el Programa de Sexta Generacin basado en
modelos conexionistas, como veremos despus.) Aunque es slo un
ejemplo, el programa ICOT enfatiza lo que sealamos antes acerca
de la imposibilidad de separar ciencia y tecnologa en el estudio de
la cognicin, y de los efectos que este matrimonio surte sobre el
pblico en general.
La hiptesis cognitivista halla en la IA su interpretacin ms
literal. La empresa complementaria es el estudio de los sistemas
cognitivos naturales y biolgicos, especialmente los humanos. Tambin aqu, representaciones caracterizables informticamente h a n
constituido la principal herramienta explicativa. Se entiende que
las representaciones mentales son manifestaciones de un sistema
formal, y la actividad de la mente infunde a dichas representaciones el color de su actitud: creencias, deseos, intenciones, etc. Al
contrario de la IA, aqu hallamos un inters en los sistemas cognitivos naturales, y se supone que sus representaciones cognitivas son
acerca de algo para el sistema; se dice que son intencionales en el
sentido antes indicado.
68
11
He aqu la frase inicial de un popular manual de neurociencia: "El cerebro es
un inquieto conjunto de clulas que continuamente recibe informacin, la elabora y
la percibe, y toma decisiones". Kuffler y Nichols: From Neuron to Brain, pg. 3.
12
P a r a u n a exposicin reciente de este conocido trabajo, vase Hubel: Eye,
Brain and Mind.
13
Barlow: "Single Units and Sensation".
14
Vase, por ejemplo, la crtica de Marr a Barlow en su trabajo Vision.
69
El cognitivismo en psicologa
P a r a la mayora de la gente la psicologa constituye la disciplina del estudio de la mente. La psicologa es anterior a las ciencias cognitivas y el cognitivismo y no es coextensiva con ninguno de
ambos. Qu influencia ha ejercido sobre ella el cognitivismo? Para
comprender algo de esto, es preciso rastrear la historia de la psicologa.
Ya hemos mencionado el introspeccionismo y sus diferencias
con la meditacin con miras a la "presencia plena". Quiz, cuando
alguien desea indagar la mente, hay un nmero de posibilidades limitadas para los procedimientos, y volcarse hacia la propia mente
es u n a de las estrategias universales que surgen. Este camino, desarrollado por las tradiciones meditativas de la India (vase el captulo 2), qued abortado en la psicologa occidental cuando los introspeccionistas del siglo xix, al no contar con un mtodo para lograr la presencia plena, intentaron t r a t a r la mente como un objeto
externo, con resultados desastrosos para el acuerdo entre observadores. La desintegracin del introspeccionismo en laboratorios conflictivos sin pautas de medicin dej en la psicologa experimental
u n a profunda desconfianza hacia el autoconocimiento como procedimiento legtimo. El introspeccionismo fue reemplazado por la dominante escuela del conductismo.
Como es obvio, en vez de mirar hacia adentro para examinar
la mente podemos mirar hacia afuera para examinar la conducta;
incluso tenemos el dicho popular: "Los actos son ms elocuentes
que las palabras". El conductismo era muy compatible con el zeitgeist positivista de principios del siglo veinte, que buscaba el objetivismo descorporizado en la ciencia, pues ste eliminaba la mente
de la psicologa. Segn el conductismo, mientras pudiramos observar objetivamente los datos recibidos por el organismo (estmulos)
y los datos salientes (conducta), y pudiramos investigar las relaciones legales entre datos entrantes y salientes a travs del tiempo,
el organismo mismo (tanto su mente como su cuerpo biolgico) era
una caja negra que resultaba metodolgicamente inabordable para
la ciencia de la conducta. (Por ende, no haba reglas, smbolos ni
computaciones.) El conductismo domin la psicologa experimental
norteamericana desde la dcada de 1920 hasta hace poco tiempo.
Los primeros signos de u n a psicologa cognitiva experimental
posconductista surgieron a fines de la dcada de 1950. El truco de
estos primeros investigadores, que en rigor an eran positivistas,
consista en hallar medios experimentales para definir y mensurar
el efecto de un fenmeno mental inaccesible dado. Tomemos, por
ejemplo, las imgenes mentales.
70
P a r a un conductista u n a imagen mental est indiscutiblemente en la caja negra; no es pblicamente observable, as que no puede haber acuerdo entre observadores acerca de ella. Sin embargo,
IOH investigadores disearon gradualmente demostraciones de los
I.M los pragmticos de las imgenes mentales. Solicitar a un sujeto
experimental que retenga u n a imagen mental durante u n a detecion de seal reduce la precisin de la deteccin, e incluso este efecto es especfico (una imagen visual interfiere ms en u n a tarea de
deteccin visual que en una tarea auditiva, y viceversa). 15 Tales experimentos legitiman las imgenes como algo real aun en la terminologa conductista: las imgenes constituyen u n a variable potente. Ms aun, los experimentos comenzaron a explorar la conducta
do las imgenes mentales en s mismas, a menudo indicando que
tenan propiedades similares a las imgenes perceptivas. En experimentos deliciosamente ingeniosos, Kosslyn demostr que las imgenes visuales mentales parecen ser captadas en tiempo real, 1 6 y
Shepard y Metzler mostraron que las imgenes mentales parecen
rotar en tiempo real tal como las imgenes visuales perceptivas. 17
Se iniciaron estudios de otros fenmenos mentalistas (hoy llamados
eognitivos) en percepcin, memoria, lenguaje, resolucin de problemas, conceptos y toma de decisiones.
Qu influencia tuvo el cognitivismo sobre esta naciente investigacin experimental de la mente? Curiosamente, el efecto inicial del cognitivismo sobre la psicologa fue liberador. La metfora
de la mente como ordenador permita formular hiptesis experimentales e incluso legitimar u n a teora con slo programarla. Aunque los programas eran casi totalmente cognitivistas (los procesos
psicolgicos se expresaban en trminos de reglas explcitas, smbolos y representaciones), el efecto general fue romper los constreimientos de la ortodoxia conductista y admitir en la psicologa u n a
comprensin de la mente basada en el sentido comn, por largo
tiempo suprimido. Por ejemplo, la psicolingstica evolutiva poda
ahora explorar abiertamente la idea de que los nios aprenden el
vocabulario y la gramtica de su idioma no como elementos que se
acoplan y se refuerzan sino como sucesivas hiptesis acerca del lenguaje adulto correcto, las cuales se desarrollan con sus aptitudes
cognitivas y su experiencia. 18 La motivacin se poda entender como algo ms que horas de privacin; ahora se poda hablar de re-
Segal: Imagery.
Kosslyn: Image and Mind.
Shepard y Metzler: "Mental Rotation of Three-Dimensional Objets".
Brown: A First Language.
71
El cognitivismo y el psicoanlisis
Antes sostuvimos que la teora psicoanaltica haba reflejado
19
Miller, Galanter y Pribram: Plans and the Structure of Behavior. Schank y
Abelson: Scripts, Plans, Goals and Understanding.
20
Schank y Abelson: Scripts, Plans, Goals and Understanding.
21
Kahneman, Slovic y Tversky: Judgement Under Uncertainty. Nisbett y Ross:
Human Inference.
22
Vase Pylyshyn: Computation and Cognition, captulo 8. P a r a discusiones
acerca de las controversias en torno de las imgenes, vase Gardner: The Mind's
New Science, captulo 11; y Stillings y otros: Cognitiue Science.
23
Kosslyn: "The Mdium and the Message in Mental Imagery".
24
Palmer: Visual Information Processing.
72
73
Ahora est en boga decir que Freud "descentr" el yo o "smismo" [self]; lo que en realidad hizo fue dividirlo en varios "yoes"
bsicos, semejantes a homnculos. Freud no era un cognitivista estricto en el sentido de Pylyshyn: el inconsciente tena el mismo tipo
de representaciones que el consciente, todo lo cual poda volverse
consciente, al menos tericamente. El cognitivismo estricto moderno tiene u n a visin mucho ms radical y alienante del proceso del
inconsciente. Abordaremos este problema al comentar el sentido
del cognitivismo para nuestra experiencia.
El c o g n i t i v i s m o y la e x p e r i e n c i a h u m a n a
Qu implicaciones tiene el p r o g r a m a cognitivista p a r a la
comprensin de nuestra experiencia? Deseamos enfatizar dos puntos emparentados: 1) el cognitivismo postula procesos mentales o
cognitivos de los cuales no somos conscientes, ms aun, de los cuales no podemos ser conscientes; y 2) el cognitivismo abraza pues la
idea de que el yo o sujeto cognitivo est fundamentalmente fragmentado o no unificado. Estos dos puntos se entrelazarn cada vez
ms a medida que continuemos.
Como recordar el lector, ya mencionamos el primer punto en
el captulo 1, cuando presentamos la tensin entre ciencia y experiencia que surge de las ciencias cognitivas. Luego citamos la afirmacin de Dennett, segn la cual todas las teoras cognitivistas son
teoras acerca de lo que l denomina "nivel subpersonal". Con esta
expresin, Dennett quiere decir que el cognitivismo postula mecanismos y procesos mentales (no slo fsicos y biolgicos) que no son
accesibles al "nivel personal" de la conciencia, especialmente la autoconciencia. En otras palabras, ni en la percepcin consciente ni
en la introspeccin autoconsciente podemos discernir las estructuras y procesos cognitivos que se postulan para explicar la conducta
cognitiva. En verdad, si la cognicin es fundamentalmente computacin simblica, esta discrepancia entre lo "personal" y lo "subpersonal" se sigue de inmediato, pues presuntamente ninguno de nosotros tiene ninguna conciencia de estar computando en un medio
interno y simblico cuando pensamos.
Es posible pasar por alto la profundidad de este desafo para
n u e s t r a autocomprensin, p r i n c i p a l m e n t e a c a u s a de n u e s t r a
creencia posfreudiana en el inconsciente. Sin embargo, existe una
diferencia entre lo que habitualmente llamamos "inconsciente" y el
sentido en que los procesos mentales son inconscientes en el cognitivismo: habitualmente suponemos que lo inconsciente se puede llevar a la conciencia, si no mediante la reflexin autoconsciente, al
74
menos mediante un procedimiento disciplinado como el psicoanliMH. Por otra parte, el cognitivismo postula procesos que son mentaIUH pero que no pueden aflorar a la conciencia. Por lo tanto, no slo
conocemos las reglas que rigen la generacin de imgenes mentales y las reglas que rigen los procesos visuales, sino que no podemos conocerlas. Se suele sealar que si tales procesos cognitivos
lucran conscientes no podran ser rpidos y automticos, y por ende no funcionaran como es debido. Un autor postula incluso que
OHOS procesos cognitivos son "modulares", es decir que comprenden
diversos subsistemas que no pueden ser "penetrados" por la actividad mental consciente. 29 El cognitivismo desafa pues nuestra conviccin de que la conciencia y la mente equivalen a lo mismo, o de
<iuc existe entre ambas u n a conexin esencial o necesaria.
Por cierto, Freud tambin desafi la idea de que la mente y la
conciencia fueran lo mismo. Ms aun, comprendi que distinguir
pitre la mente y la conciencia supone la desunidad del yo o sujeto
cognitivo, un tema al que volveremos luego. Sin embargo, no est
claro que Freud haya llegado al extremo de cuestionar la idea de
una conexin esencial o necesaria entre la mente y la conciencia.
(!omo seala Dennett, Freud, al abogar por creencias, deseos y motivaciones inconscientes, dej abierta la posibilidad de que estos
procesos inconscientes pertenecieran a un fragmento de nosotros
mismos oculto en las honduras de la psique. 30 Aunque ignoramos
en qu medida Freud alude a dicha fragmentacin en forma literal,
es obvio que las ciencias cognitivas adoptan una perspectiva literal,
cuando no homuncular. Como lo expresa Dennett: "Aunque las nuevas teoras [cognitivistas] abundan en antojadizas metforas homunculares subsistemas semejantes a hombrecillos que habitan
el cerebro y envan mensajes, pidiendo auxilio, obedeciendo y ofreciendo sus servicios, se considera que los subsistemas reales son
piezas no problemticas y no conscientes de maquinaria orgnica,
tan carentes de puntos de vista o de vida interior como un rion o
una rtula". 31 En otras palabras, la caracterizacin de estos sistemas "subpersonales" mediante "antojadizas metforas homunculares" es slo provisional, pues eventualmente tales metforas son
"relevadas de su cargo" y se las reemplaza por el hervidero de actividad existente en procesos tan impersonales como las redes neuronales o las estructuras de datos I A. 32
29
75
La e x p e r i e n c i a y la m e n t e c o m p u t a c i o n a l
Como hemos visto, el cognitivismo divide al sujeto cognitivo
en dos: por u n a parte, la cognicin es computacin simblica inconsciente; por la otra, es experiencia consciente. El trabajo de
Jackendoff se concentra en la problemtica relacin entre estos dos
aspectos de la cognicin, los cuales l denomina mente computacional y mente fenomenolgica.
3
76
77
82
El ojo de la tormenta
Qu significa "y"?
En cada momento de nuestra vida algo acontece, vivimos alen na experiencia. Vemos, omos, olemos, saboreamos, tocamos,
pensamos. Podemos e s t a r complacidos, colricos, atemorizados,
alisados, perplejos, interesados, sufrir u n a agobiante timidez o esl.ir absortos en u n a bsqueda. Siento que yo soy abrumado por
mis propias emociones, que tengo mayor vala cuando otro me elogia, que u n a prdida rae destruye. Qu es este yo, este centro que
va y viene, tan constante pero t a n frgil, t a n familiar pero tan elusivo?
Estamos atrapados en u n a contradiccin. Por u n a parte, aun
el ms somero vistazo a la experiencia nos indica que ella est en
cambio constante, ms aun, que siempre depende de u n a situacin
particular. Ser humano, estar vivo, es estar siempre en u n a situacin, un contexto, un mundo. No hay en nosotros nada que sea objeto de la experiencia y permanezca constante o independiente de las
situaciones. Pero la mayora de nosotros estamos convencidos de
nuestra identidad: tenemos u n a personalidad, recuerdos y remembranzas, planes y expectativas, que parecen confluir en un punto
de vista coherente, un centro desde el cual oteamos el mundo, el terreno donde estamos plantados. Cmo sera posible semejante
punto de vista si no estuviera arraigado en un yo o ego singular e
independiente, dotado de existencia real?
En este interrogante convergen todos los aspectos de este libro: ciencias cognitivas, filosofa y la tradicin meditativa de presencia plena/conciencia abierta. Deseamos hacer u n a afirmacin
general: todas las tradiciones reflexivas de la historia h u m a n a filosofa, ciencia, psicoanlisis, religin, meditacin h a n desafiado
la nocin ingenua del yo. Ninguna tradicin sostiene haber descubierto un yo independiente, fijo o unitario dentro del mundo de la
experiencia. Recordemos el clebre pasaje de David Hume: "Por mi
parte, cuando penetro ntimamente en lo que denomino yo mismo,
83
84
singular. Si uno no tuviera una identidad aparte, por qu preocuparse de lo que le ocurre al "yo" de uno ms de lo que uno se preocupa por un yo ajeno? Tiene que ser independiente, o no tendra sentido
decir "yo hice esto" o "yo tengo aquello". Si uno no tuviera existencia
independiente, nadie proclamara los actos y experiencias como propios... Todos actuamos como si tuviramos un yo duradero, separado
e independiente que nos preocupamos constantemente por proteger y
promover. Es un hbito irreflexivo que la mayora de nosotros normalmente no cuestionaramos ni explicaramos. Sin embargo, todo
nuestro sufrimiento se asocia con esta preocupacin. La prdida y la
ganancia, el placer y el dolor, surgen de nuestra estrecha identificacin con este vago sentido del yo. Estamos tan involucrados emocionalmente con este "yo", tan apegados a l, que lo damos por sentado... El meditador no especula acerca de este "yo". No tiene teoras
acerca de su existencia o no existencia. En cambio, se prepara para
observar... cmo su mente se aferra a la idea del yo y lo "mo" y cmo
sus sufrimientos surgen de este apego. Al mismo tiempo busca atentamente ese yo. Trata de aislarlo de las dems experiencias. Como
ese yo es el culpable de los sufrimientos del meditador, ste desea hallarlo e identificarlo. La irona reside en que, por mucho que lo intente, no encuentra nada que se corresponda con el yo.4
Si no el yo experimentado no existe, por qu pensamos que
s? Cul es el origen de nuestros hbitos autocomplacientes? Qu
es eso que en la experiencia tomamos por el yo?
B u s c a n d o u n y o e n los a g r e g a d o s
Ahora abordaremos algunas categoras de las enseanzas budistas llamadas Abhidharma 5 Este trmino alude a u n a compilacin de textos que constituye u n a de las tres divisiones del canon
budista (los otros dos son los Vinaya, que contiene preceptos ticos,
y los Sutras, que contienen los discursos del Buda). Existe u n a tradicin de investigacin analtica de la naturaleza de la experiencia:
se basa en los textos Abhidharma y sus comentarios posteriores, y
todava se ensea y se usa para la contemplacin en la mayora de
las escuelas budistas. El Abhidharma contiene varios conjuntos
de categoras para examinar el surgimiento del sentido del yo. No
se proponen ser categoras ontolgicas, como las que hallamos, por
ejemplo, en la Metafsica de Aristteles. Estas categoras funcionan
87
1)
2)
3)
4)
5)
Formas
Sentimientos/sensaciones
Percepciones (discernimientos)/impulsos
Formaciones disposicionales
Conciencias 7
El primero de los cinco agregados se basa en lo fsico o material y los cuatro restantes son mentales. Los cinco integran el complejo psicofsico8 que configura a u n a persona y que constituye cada
momento de la experiencia. Examinaremos el modo en que consideramos que cada uno de los agregados es nosotros mismos y preguntaremos si podemos hallar en ellos algo que responda a n u e s t r a
creencia bsica y emocional en la realidad del yo. En otras palabras, buscaremos un ego pleno y existente, un yo duradero que pueda servir como objeto de nuestra conviccin emocional de que nuestra personalidad dependiente, impermanente y cotidiana de veras
tiene un fundamento, un soporte.
6
A menudo se dice que en la "filosofa" budista hay escaso inters en la "ontologa", o que "no se distingue" la ontologa de la epistemologa. Esto no expresa con
exactitud lo que procura el budismo, ni su orientacin hacia la experiencia inmediata y cotidiana. Desde la perspectiva budista, la ontologa es u n a categora muy extraa.
* En el sentido de "conglomerado" o "conjunto". [T.]
7
La traduccin de estos trminos vara considerablemente. Los vocablos snscritos son rupa, vedara, samjna, samskara y vijana. El tercero y el cuarto son particularmente difciles de traducir. Samjna, para el cual usamos "percepcin (discernimiento )/impulso", tambin se traduce como conceptualizacin, discernimiento, discriminacin, captacin y reconocimiento. Samskara es aun ms problemtico, pues
se lo ha vertido como factores de composicin, disposiciones, creaciones emocionales,
formaciones, construcciones mentales, motivaciones y voliciones. Como la idea bsica de esta categora se refiere a las tendencias mentales que configuran nuestras experiencias, hemos acuado el trmino "formaciones disposicionales".
8
Davidad Kalupahana (en Principies of Buddhist Psychology) presenta una interesante pero personal versin del complejo psicofsico (namarupa) como categora
bsica del Abhidharma. Ambos lados del complejo, el fsico y el psicolgico, se definen en trminos de experiencia; la operacin experiencial bsica que define lo psicolgico es el contacto con los conceptos; la que define lo fsico es el contacto con la resistencia (en el captulo 6 comentaremos el significado de "contacto" en el Abhidhar-
88
Formas
89
Los filsofos tambin saben cun engorrosos pueden ser estos problemas.
Vanse, por ejemplo, los ensayos compilados en Perry: Personal Identity, y Rorty:
The Identities ofPersons.
90
Sentimientos / sensaciones
Todas las experiencias tienen un tono emocional que se puede
clasificar como grato, ingrato o neutral, y como sentimiento corporal o sentimiento mental. Nos preocupan mucho nuestras sensaciones. Sin cesar procuramos obtener placer y eludir el dolor. Nuestros
sentimientos sin duda son relevantes para el yo, y en momentos de
sentimientos fuertes nos tomamos por nuestros sentimientos. Pero
somos nosotros mismos? Los sentimientos cambian momento a momento. (La percepcin de estos cambios se puede volver ms precisa mediante la prctica de la presencia plena/conciencia abierta,
que brinda u n a experiencia directa del surgimiento constante de
sentimientos y sensaciones, as como de sus cambios.) Aunque los
sentimientos/sensaciones afectan el yo, nadie dira que son el yo.
Pero a quin/qu afectan?
Percepciones
(discernimientos) / impulsos
Formaciones
disposicionales
Este agregado alude a los patrones habituales de pensamiento, sentimiento, percepcin y accin, tales como confianza, avaricia,
pereza, preocupacin, etc. (vase el Apndice IV). Estamos en el do91
Conciencia
La conciencia es la ltima de los agregados, y contiene a todos los dems. (En rigor, cada agregado contiene a aquellos que lo
preceden en la lista.) Es la experiencia mental que acompaa a los
otros cuatro agregados; tcnicamente es la experiencia que proviene del contacto de cada rgano sensorial con su objeto (junto con el
sentimiento, el impulso y el hbito que se provoca). La conciencia
el trmino tcnico es vijana siempre alude a la percepcin
dualista de la experiencia, donde hay un experimentador, un objeto experimentado y u n a relacin (o relaciones) que los vincula a
ambos.
Vayamos un momento a la descripcin sistemtica de la conciencia realizada por una de las escuelas Abhidharma (vase Apndice IV; comentaremos esto con mayor detalle en el captulo 6). Los
factores mentales son las relaciones que vinculan la conciencia con
su objeto, y a cada momento una conciencia depende de sus factores mentales momentneos (por ejemplo, como la mano y sus dedos). n Ntese que los agregados segundo, tercero y cuarto se incluyen aqu como factores mentales. Cinco de los factores mentales
son omnipresentes; es decir, en cada momento de la conciencia la
mente est ligada a su objeto por estos cinco factores. Hay: contac11
92
12 Rosch: "Proto-Intentionality".
13
93
nariz, lengua, cuerpo y mente) tena una conciencia diferente (recordemos a Jackendoff), es decir, en cada momento de la experiencia haba un experimentador diferente, as como un diferente objeto
de experiencia. Y, desde luego, se convena en que no se hallaba
ningn yo real en la conciencia, en el experimentador, en el objeto
de la experiencia ni en los factores mentales que los vinculaban.
En nuestro irreflexivo estado habitual, por cierto atribuimos
continuidad de conciencia a toda nuestra experiencia, al extremo
de que la conciencia siempre acontece en un "reino", un medio ambiente total y aparentemente cohesivo con su propia lgica (de
agresin, pobreza, etc.).14 Pero esta apariencia de totalidad y de
continuidad de conciencia enmascara la discontinuidad de las conciencias momentneas relacionadas entre s por causa y efecto (algo que comentaremos en el captulo 6). Una metfora tradicional
para esta continuidad ilusoria es el encendido de una vela con una
segunda vela, una tercera vela con la primera, y as sucesivamente.
La llama pasa de vela en vela sin que se traslade ningn ser material. Sin embargo, al tomar esta secuencia como una continuidad
real, nos aferramos tenazmente a esta conciencia y nos aterramos
ante la posibilidad de que se destruya con la muerte. Sin embargo,
cuando la presencia plena/conciencia abierta revela la desunidad
de esta experiencia una visin, un sonido, un pensamiento, otro
pensamiento y dems se vuelve obvio que la conciencia como tal
no se puede tomar como ese yo que tanto atesoramos y que ahora
estamos buscando.
Al parecer resulta imposible hallar un yo en ninguno de los
agregados cuando los tomamos uno por uno. Quiz, pues, todos se
combinen de alguna manera para constituir el yo. El yo equivale a
la totalidad de los agregados? Esta idea sera muy atractiva si supiramos cmo hacerla funcionar. Cada agregado individual es
transitorio e impermanente. Cmo combinarlos, pues, para lograr
algo duradero y coherente? Quizs el yo sea una propiedad emergente de los agregados. De hecho, cuando muchas personas se ven
obligadas a definir el yo en una clase de psicologa, por ejemplo, buscan una solucin en el concepto de emergencia. Dado el
inters de la ciencia contempornea en las propiedades emergentes
14
Los reinos se pueden interpretar literalmente (uno puede iniciar la existencia
como humano, ser infernal, fantasma voraz, animal, dios celoso o dios) o psicolgicamente, como estados mentales que varan en duracin. La conciencia (vijana) acontece slo en algn reino donde una disposicin emocional (agresin, pobreza, ignorancia, etc.) genera la lgica, el color y el encierro de la continua enactuacin del yo
y el mundo. Vase Freemantle: The Tibetan Book ofthe Dead. Tambin vase Trungpa: Cutting Through Spiritual Materialism y The Myth of Freedom.
y autoorganizativas de ciertos agregados complejos, esta idea resulta incluso plausible. (Regresaremos a ella en la tercera parte.) A estas alturas, sin embargo, la idea no nos sirve. Ese mecanismo autoorganizativo o sinergtico no es evidente en la experiencia. Ms
aun, no nos aferramos con tal tenacidad a la idea abstracta de un
yo emergente, sino a nuestro yo "verdadero".
Cuando admitimos que la experiencia no nos presenta ese yo
real, podemos pasar al extremo opuesto, diciendo que el yo debe ser
radicalmente diferente de los agregados. En la tradicin occidental,
esta maniobra est claramente ejemplificada en la afirmacin cartesiana y kantiana de que la regularidad observada o modelo de experiencia r e q u i e r e que h a y a un a g e n t e o motor d e t r s de ese
modelo. Para Descartes, el motor era la res cogitans, la sustancia
pensante. Kant fue ms sutil y preciso. En su Crtica de la razn
pura escribi: "La conciencia del yo, de acuerdo con las determinaciones de nuestro estado en la percepcin interior, es meramente
emprica, y siempre cambiante. Ningn yo fijo y permanente se
puede manifestar en este flujo de apariencias internas... [As pues]
debe haber u n a condicin anterior a toda experiencia, la cual posibilite la experiencia misma... Llamar apercepcin trascendental a
esta conciencia pura, original e inmutable". 1 5 "Apercepcin" significa bsicamente conciencia o aprehensin, especialmente aprehensin del proceso de cognicin. Kant vea claramente que dentro de
esta experiencia de aprehensin no haba nada dado que se correspondiera con el yo, y as argumentaba que deba haber u n a conciencia que fuera trascendental, es decir, que precediera a toda
experiencia y la posibilitara. Kant tambin pensaba que esta conciencia trascendental es responsable de nuestro sentido de unidad
e identidad a travs del tiempo, de modo que su trmino completo
para el fundamento del yo cotidiano era "unidad trascendental de
apercepcin".
El anlisis de Kant es brillante, pero slo enfatiza las dificultades. Nos dice que existe un yo, pero que jams podemos conocerlo. Ms aun, este yo no responde a nuestras convicciones emocionales: no es m ni mi yo; es slo la idea de un yo en general, un agente
o motor impersonal detrs de la experiencia. Es puro, original e inmutable, cuando yo soy impuro y transitorio. Cmo un yo tan diferente puede g u a r d a r alguna relacin con mi experiencia? Cmo
podra ser la condicin o fundamento de todas mis experiencias, y
sin embargo no ser afectado por esas experiencias? Si de veras existe ese yo, slo puede ser relevante para la experiencia si comparte
15
95
La m o m e n t a n e i d a d y el cerebro
El lector moderno que no practique meditacin quiz sienta
frustracin a estas alturas. Quiz pregunte: "Pero qu hay del cerebro?" Nuestra cultura cientfica tiende a desviar hacia el cerebro
las preguntas acerca de la mente y la conciencia: si podemos suponer que el funcionamiento del cerebro es continuo y unificado, podemos suponer que nuestra mente es continua. Aqu no hablamos
de un supuesto filosfico (que causara arduas controversias) sino
de u n a actitud psicolgica. Aunque en el contexto del Abhidharma
16
Gyamtso: Progressive Stages of Meditation on Emptiness, pg. 32, nfasis
nuestro.
97
17
Uno podra invertir la figura y el terreno de las investigaciones para preguntar si no hay brechas, adems de discontinuidades, entre los momentos de manifestacin de la conciencia. Este interrogante toca una diferencia crucial entre las escuelas budistas. Segn el Abhidharma Theravada, los momentos de pensamiento son
contiguos, aun entre una vida y la prxima. En el otro extremo, hay escuelas que ensean que puede haber una brecha absoluta en el proceso habitual de pensamientos,
en la cual uno puede experimentar una mente totalmente despierta. La investigacin que estamos por describir por cierto no puede afirmar la relevancia de esta
cuestin. En la literatura budista, tambin se mencionan momentos reales del tiempo que se tarda en pasar de un instante al otro, que oscilan entre los 13 y los 100
milisegundos; vase Conze: Buddhist Thought in India; este problema tambin se
comenta en Hayward: Shifting Worlds, Changing Minds, cap. 12. Esta es la clase de
problema que nos proponemos investigar.
98
Figura. 4.4. Diseo experimental para investigar la segmentacin analtica natural de los acontecimientos perceptivos. Vase la descripcin en el
texto, (de Varela, "Perceptual Framing and Cortical Alpha Rhythm").
99
Figura 4.5. Resultados de experimentos que revelan segmentacin temporal de acontecimientos perceptivos hacia los 100-150 milisegundos. Vanse
los detalles en el texto.
19
Para una resea reciente de este tema fascinante, vase Llins: "The intrinsic
electrophysiological properties of mammalian neurons".
20 Creutzfeld, Watanabe y Lux: "Relations between EEG phenomena and potentials of single cortical cells"; Purpura: "Functional studies of thalamic internuclear
interactions"; Jahnsen y Llins: "Ionic basis for the electroresponsiveness and oscillatory properties of guinea-pig thalamic neurones in vitro"; Steriade y Deschenes:
"The thalamus as a neuronal oscillator".
21
Andersen y Andersson: The Physiological Basis of Alpha Rhythm; Aoli,
McLachlan y Gloor: "Simultaneous recording of cortical and thalamic EEG and single neuron activity in the cat association system during spindles"; Connor, "Initiation of synchronized neuronal bursting in neocortex".
101
event-related potentials o "potenciales relacionados con los acontecimientos" (ERP). La idea bsica consiste, una vez ms, en que un
sujeto use un conjunto de electrodos y un estmulo sintonizado temporalmente para reunir gran cantidad de muestras de la actividad
elctrica de superficie. Estos ERP son muy ruidosos, como cabe esperar con el monitoreo remoto de un gran conjunto de neuronas.
Pero mtodos recientes, valindose de algoritmos que aprenden a
102
reconocer la correlacin significativa, h a n comenzado a dar imgenes de estas "sombras del pensamiento". 22
La figura 4.6 a) muestra, por ejemplo, un montaje de 15 electrodos en la cabeza de un sujeto. En este estudio se procuraba estimar la distancia a que se deba mover un blanco para estimar la
trayectoria de u n a flecha. La tarea de "movimiento" requera presionar un botn con el dedo derecho, con u n a fuerza proporcional a
esa distancia. En la tarea de "no movimiento" la flecha apuntaba
directamente al blanco y no se requera presin. As, mientras las
condiciones gruesas de estmulo eran comparables, los juicios espaciales y la r e s p u e s t a diferan en ambos casos. La figura 4.6 b)
muestra el ERP para ambas tareas. Es evidente que difieren slo
en el alcance de 300-500 milisegundos, no antes ni despus. Ms
aun, como muestra la figura 4.6 c), las regiones de actividad masiva del cerebro en diferentes momentos y diferentes tareas son como
nubes de actividad elctrica que se desplazan y se esfuman, u n a
sombra elctrica de la momentaneidad de la experiencia.
Esta perspectiva neuropsicolgica es interesante para nuestros propsitos porque el anlisis de la experiencia se corresponde
naturalmente con los agregados del practicante de la presencia plena/conciencia abierta. De hecho, el fenmeno de segmentacin de
elementos no es evidente a primera vista ni para el neuropsiclogo
(tal como vimos arriba) ni para el practicante de meditacin. Pero
se puede revelar a travs de un mtodo disciplinado de anlisis de
la experiencia, tal como la presencia plena/conciencia abierta.
Desde el punto de vista de la presencia plena/conciencia abierta, es interesante preguntar si los agregados expresan una observacin directa de componentes que surgen secuencialmente (es
decir, si hay u n a secuencia de desarrollo implcita en u n a enumeracin individual) o si surgen simultneamente momento a momento
(es decir, la enumeracin es u n a descomposicin inferida). Este problema brinda un clsico ejemplo de cmo las descripciones se modifican en funcin de nuestros hbitos de atencin y observacin, quizs en funcin del propsito contextual de la descripcin (a quin se
ensea acerca de los agregados y por qu razn). La descripcin de
algunos a u t o r e s sugiere que los agregados son secuenciales, 2 3
mientras que otras descripciones (en particular los textos ms clsicos, menos interesados en esta cuestin) no son muy explcitas al
22
23
respecto; 24 esto es muy comprensible, dada la funcin de la descripcin de los agregados en el discurso budista.
Aunque uno decida indagar si los agregados son secuenciales
o simultneos, para la mayora de la gente los agregados parecen
manifestarse fenomenolgicamente con demasiada rapidez p a r a
discernirlo. En consonancia con las observaciones neurofisiolgicas
del breve tiempo de una unidad de experiencia, los agregados parecen surgir como un "paquete". Por ejemplo, a u n desde la perspectiva de procesamiento de informacin propia de la psicologa
cognitiva contempornea, la forma y el discernimiento parecen especificarse recprocamente. La forma se puede ver como el afloramiento de algo distinto a partir de un trasfondo (una figura perfilada), pero el discernimiento no es el simple registro de la distincin:
es un proceso activo (es decir, de arriba abajo) de conceptualizacin
que permite discernir aun sencillas distinciones de forma. Ni la forma ni el discernimiento estn dados de antemano: como hemos
visto, enmarcamos nuestras percepciones como tems intencionales.
Por otra parte, las observaciones neurofisiolgicas indican (como se muestra, por ejemplo, en la figura 4.6) que las etapas iniciales de organizacin perceptiva al menos en estas condiciones de
laboratorio y con patrones visuomotores simples preceden a sus
correlatos elctricos ms relacionados cognitivamente, en 100-200
milisegundos. Esta diferencia temporal podra ser demasiado rpida para una atencin detallada, excepto cuando la atencin adiest r a d a ha logrado estabilidad suficiente p a r a notar la diferencia.
Aun as, resulta fascinante que practicantes de la meditacin separados por siglos de diferencia hayan podido efectuar, presentar y
validar repetidamente estas precisas observaciones, en trminos
que vuelven no slo posible sino cautivante la comparacin con las
pruebas neuropsicolgicas.
Ms aun, lo que hoy resulta accesible a un meditador experimentado no lo es necesariamente para el principiante. El ejemplo
del anlisis de los agregados enfatiza el proceso de cambio que la
conciencia/atencin sufre en la a c t i t u d a b i e r t a p r o p u e s t a por
la presencia plena/conciencia abierta. Como sealamos en el captulo 2, el cimiento de la prctica de la presencia plena/conciencia
abierta es el cultivo de la presencia plena mediante una relajada
concentracin en el afloramiento de cada momento de la experiencia, sea durante sesiones de meditacin (la situacin "de laboratorio" de la presencia plena/conciencia abierta) o en la vida cotidiana.
24
sunbandhu.
104
Al prestar atencin u n a y otra vez a los detalles de nuestra situacin corporizada, la conciencia alerta ante lo que ocurre se vuelve
cada vez ms espontnea. Lo que al principio son meras hilachas
de pensamiento o emocin, cobra precisin y contorno en los detalles de su afloramiento. A travs de nuevos desarrollos, la atencin
prestada a los movimientos mentales es t a n sutil y rpida que es
preciso abandonar la presencia plena como actitud definida. A estas alturas, la presencia plena aparece espontneamente o no aparece. A medida que se estabiliza la falta de separacin entre conciencia y movimiento mental, es posible discernir el afloramiento
de los agregados (sean secuenciales o simultneos) de un momento al otro.
Esta atencin progresiva ha recibido muchsima consideracin
en la tradicin budista, pero lo que hemos dicho sobre su desarrollo
bsico bastar para nuestros propsitos. Ahora podemos cerrar este
captulo regresando al tema con el cual comenzamos: la naturaleza
del yo.
Los a g r e g a d o s s i n y o
Parecera que n u e s t r a bsqueda de un yo en los agregados
nos dej con las manos vacas. Todo lo que intentbamos coger se
nos escabulla entre los dedos, dejndonos la sensacin de que no
hay nada que aferrar. A estas alturas, es importante detenerse a
recordar qu es aquello que no pudimos encontrar.
Logramos hallar el cuerpo fsico, aunque tuvimos que admitir
que la designacin mi cuerpo depende mucho de cmo miremos las
cosas. Tambin logramos localizar nuestros sentimientos o sensaciones, y incluso hallamos nuestras diversas percepciones. Encontramos disposiciones, voliciones, motivaciones, en sntesis, todas
las cosas que constituyen nuestra personalidad y nuestro sentido
del yo. Tambin descubrimos las diversas formas en que podemos
ser conscientes: conciencia de la vista y del odo, del olfato, del sabor, del tacto, incluso conciencia de nuestros procesos de pensamiento. Lo nico que no pudimos hallar fue un yo o ego con existencia real. Pero s hallamos la experiencia. Ms aun, entramos en el
ojo de la tormenta de la experiencia, aunque en ese ojo no pudimos
discernir ningn ego.
Por qu tenemos la sensacin de hallarnos con las manos vacas? Porque intentamos aferrar algo que no estaba all. Intentamos aferrarlo constantemente; se t r a t a exactamente de esa arraigada respuesta emocional que condiciona toda nuestra conducta y
modela todas las situaciones que vivimos. Por esta razn los cinco
105
agregados se denominan tambin los "agregados del apego" (upadanaskandha). Nosotros es decir, nuestra personalidad, en gran
medida constituida por formaciones disposicionales nos apegamos a los agregados como si fueran el yo, cuando en realidad estn
vacas (sunya) de yo. Y a pesar de este vaco de yo, los agregados
estn llenos de experiencia. Cmo es posible?
El desarrollo progresivo de la aprehensin realza la experiencia de la presencia plena y expande el espacio dentro del cual acontece toda manifestacin experiencial. Con el desarrollo de esta
prctica, nuestra actitud inmediata (y no simplemente nuestras reflexiones posteriores) se concentra cada vez ms en la conciencia de
que estas experiencias pensamientos, disposiciones, percepciones, sentimientos y sensaciones no se pueden asir. Nuestro hbito de aferramos a ellas es slo otro sentimiento, otra disposicin de
la mente.
Este afloramiento y descenso, emergencia y deterioro, es precisamente ese vaco de yo en los agregados de experiencia. En otras
palabras, los agregados estn llenos de experiencia porque estn
vacos de yo. Si hubiera un yo slido con existencia real, oculto
dentro o detrs de los agregados, su inmutabilidad impedira que
acontecieran las experiencias; su naturaleza esttica parara en seco el constante ascenso y descenso de experiencias. (No es sorprendente, pues, que las tcnicas de meditacin que suponen la existencia del yo operen mediante la cerrazn de los sentidos y la negacin
del mundo de la experiencia.) Pero ese crculo de afloramiento y
descenso de la experiencia gira continuamente, y slo puede hacerlo porque est vaco de yo.
En este captulo, hemos visto no slo que la cognicin y la experiencia no parecen tener un yo existente de veras, sino tambin
que la creencia habitual en ese s-mismo, el apego continuo a ese
ego, es la base del origen y la perpetuacin del sufrimiento humano
y los patrones habituales. (Aclararemos esto en el captulo 6.) En
nuestra cultura, la ciencia ha contribuido a despertar esta sensacin de carencia de un yo fijo, pero slo la ha descrito desde lejos.
La ciencia nos muestra que un yo fijo es innecesario para la mente,
pero no suministra un modo de afrontar el hecho de que este yo
ahora innecesario es precisamente el s-mismo que todos aferran y consideran tan entraable. Al permanecer en el nivel de la
descripcin, la ciencia a n no ha d e s p e r t a d o a la idea de que
la experiencia de la mente no slo sin un yo impersonal e hipottico, fruto de una construccin terica, sino sin ego puede ser profundamente transformadora.
Quiz no sea justo pedir ms a la ciencia. Por utilizar palabras de Merleau-Ponty, la fuerza de la ciencia quiz radique preci106
smente en el hecho de que renuncia a vivir entre las cosas y prefiere manipularlas. 2 5 Pero si esta preferencia expresa la fuerza de
la ciencia, tambin denuncia su debilidad. Al renunciar a vivir entre las cosas de la experiencia, el cientfico puede permanecer relativamente distanciado de sus descubrimientos. 26 Esta situacin tal
vez haya sido tolerable en los ltimos trescientos aos, pero se est
volviendo sofocante en la moderna era de las ciencias cognitivas.
Si la ciencia desea conservar su posicin de autoridad de facto de manera responsable y esclarecida, debe ampliar sus horizontes p a r a incluir anlisis alertas y abiertos de la experiencia, tal
como el que sugerimos aqu. El cognitivismo, al menos por el momento, no parece capaz de dar semejante paso, dada su estrecha
concepcin de la cognicin como, computacin de smbolos, al estilo
de la lgica deductiva. Convendra recordar, pues, el que el cognitivismo no naci ya conformado, como Atenea de la cabeza de Zeus.
Slo algunos de sus exponentes tienen en cuenta las races de los
primeros aos, y las decisiones que se tomaron luego en cuanto a
qu lneas de investigacin se deban explorar. Esos primeros aos,
sin embargo, se h a n transformado en fuente de inspiracin para un
nuevo y controvertido enfoque de la cognicin, en el cual las cualidades autoorganizativas de los agregados biolgicos desempean
u n a funcin central. Este enfoque arroja nueva luz sobre todos los
temas que hemos tocado hasta ahora y nos conducen a la tercera
parte de nuestra exploracin.
25
107
Tercera parte
Tipos de emergencia
5
Propiedades emergentes
y conexionismo
Autoorganizacin: l a s r a c e s d e u n a alternativa
En la tercera parte emprenderemos la segunda etapa de nuest r a exploracin del dilogo entre ciencias cognitivas y el examen de
la experiencia h u m a n a en la meditacin de la presencia plena/conciencia abierta. En la primera etapa, expuesta en la segunda parte,
vimos que la nocin del agente cognitivo como un manojo de representaciones desempea un papel central en el cognitivismo actual y
en las etapas iniciales del examen alerta y abierto de la experiencia. En esta segunda etapa el tema dominante ser la nocin de
propiedades emergentes. Esta nocin clave tiene u n a historia compleja, la cual constituye el punto de partida de nuestra presentacin.
El enfoque de la manipulacin de smbolos predomina en las
ciencias cognitivas, pero en los aos formativos de la ciberntica ya
se h a b a n propuesto otras probabilidades. En las Conferencias
Macy, 1 por ejemplo, hubo intensas controversias acerca de la aparente falta de reglas o de un procesador lgico central en los cerebros reales, donde la informacin no parece estar almacenada en
lugares precisos. Al contrario, los cerebros operan de forma distribuida a partir de interconexiones masivas, de modo que las conexiones reales entre los conjuntos de neuronas cambian como resultado de la experiencia. En sntesis, estos conjuntos revelan u n a
aptitud autoorganizativa que no hallamos en el paradigma de la
manipulacin de smbolos. En 1958 F r a n k Rosenblatt construy el
"Perceptrn", un artilugio simple con cierta capacidad para el reconocimiento, partiendo de la base de los cambios de conectividad entre componentes similares a neuronas; 2 anlogamente, W. R. Ashby
realiz el primer estudio de la dinmica de sistemas muy grandes
Vase captulo 3, nota 1, para las fuentes sobre estos aos iniciales.
Rosenblatt: Principies of Neurodynamics.
111
112
problemas difciles e interesantes. A medida que los intentos se volvieron ms modestos y localizados, result evidente que la inteligencia ms profunda y fundamental es la del beb que puede adquirir el lenguaje a partir de manifestaciones cotidianas dispersas,
y puede constituir objetos significativos a partir de lo que parece un
m a r de luces. Las arquitecturas cognitivistas se haban alejado demasiado de las inspiraciones biolgicas; no se t r a t a de reducir lo
cognitivo a lo biolgico, sino de que las labores ms comunes, realizadas incluso por insectos diminutos, se efectan con ms rapidez
de la que es posible cuando se aplica una estrategia computacional
del tipo propuesto por la ortodoxia cognitivista. Anlogamente, los
neurobilogos dan por sentada la plasticidad del cerebro ante las
lesiones, o la flexibilidad de la cognicin biolgica ante nuevos mbitos sin menoscabo de su competencia, pero esto ni siquiera figura
en el paradigma computacional.
La e s t r a t e g i a c o n e x i o n i s t a
En esta orientacin de las ciencias cognitivas, pues, el cerebro
se ha transformado nuevamente en fuente principal de metforas e
ideas. Las teoras y modelos ya no comienzan a partir de descripciones simblicas abstractas, sino con u n a hueste de componentes
simples de tipo neural, los cuales, una vez que se conectan como corresponde, exhiben interesantes propiedades globales. Estas propiedades globales son las que encarnan y expresan las aptitudes
cognitivas que se buscan.
E s t e enfoque d e p e n d e p u e s de i n t r o d u c i r las conexiones
apropiadas, lo cual se efecta habitualmente mediante una norma
para el cambio gradual de conexiones, a partir de un estado inicial
arbitrario. La norma de aprendizaje ms explorada es la "Regla de
Hebb". En 1949 Donald Hebb sugiri que el aprendizaje se poda
b a s a r en cambios cerebrales que surgen del grado de actividad
correlativa entre las neuronas: si dos neuronas tienden a activarse
juntas, la conexin entre ambas se fortalece; de lo contrario disminuye. Por ende, la conectividad del sistema se vuelve inseparable
de su historia de transformacin y se relaciona con la clase de tarea
definida para el sistema. Como la verdadera accin se presenta en
el nivel de las conexiones, se ha propuesto el nombre conexionismo
(a menudo llamado neoconexionismo) para esta orientacin. 5
5
El nombre se propuso en Feldman y Ballard: "Connectionist models and their
properties". P a r a un extenso comentario sobre los modelos actuales, vase McClelland y Rummelhart: Parallel Distributed Processing.
113
Uno de los factores que result decisivo para el explosivo inters actual en este enfoque fue la introduccin de mtodos eficaces
para rastrear los cambios que se pueden producir dentro de estas
redes. Se ha prestado suma atencin a la introduccin de medidas
estadsticas que brindan al sistema una funcin global de "energa", la cual permite discernir cmo el sistema llega a estados convergentes. 6
Veamos un ejemplo. Tomemos un nmero total (N) de elementos simples semejantes a neuronas y conectmoslos entre s. Luego
presentemos a este sistema una sucesin de modelos, tratando algunos de sus nodulos como terminaciones sensoriales (una retina,
por ejemplo). Al cabo de cada presentacin, permitamos que el sistema se reorganice reelaborando sus conexiones segn un principio
hebbiano, es decir, incrementando las conexiones entre las neuronas que se activan juntas ante el tem presentado. La presentacin
de una lista completa de modelos constituye la fase de aprendizaje
del sistema.
Despus de la fase de aprendizaje, cuando se vuelve a present a r uno de estos modelos ante el sistema, ste lo reconoce, en el
sentido de que ingresa en un singular estado global o configuracin
interna que representa el tem aprendido. Este reconocimiento es
posible siempre que la cantidad de modelos presentados no supere
una fraccin del nmero total de neuronas participantes (aproximadamente 0,15 N). Ms aun, el sistema efecta un reconocimiento correcto aunque el modelo se presente con ruido aadido, o aunque el sistema est parcialmente mutilado. 7
Emergencia y autoorganizacin
Este ejemplo es slo uno entre muchos en las redes neurales o
modelos conexionistas, como comentaremos ms adelante. Pero antes es preciso ampliar la discusin para comprender qu est en
juego en el estudio de estas redes. La estrategia, como dijimos, consiste en construir un sistema cognitivo no a p a r t i r de reglas y
smbolos, sino a partir de componentes simples que se conecten din m i c a m e n t e entre s de m a n e r a densa. En este enfoque, cada
6
Aqu la principal idea se debe a Hopfield: "Neural networks and physical systems with emergent computational abilities". Vase tambin Tank y Hopfield: "Collective Computation in Neuronlike Circuits".
7
Hay muchas variaciones sobre estas ideas. Vase Hinton, Sejnowsky y Ackley: "A Learning Algorithm for Boltzman Machines"; y Tolouse, Dehaene y Changeux: Proceedings ofthe National Academy ofSciences.
114
115
reglas de vecindad
conectividad
estado en t
transicin
estado en t +1
indicador
El c o n e x i o n i s m o en la a c t u a l i d a d
Las teoras conexionistas brindan elegantes modelos funcionales para diversas e interesantes aptitudes cognitivas, tales como
el reconocimiento rpido, la memoria asociativa y la generalizacin
categrica, como lo sugiere el ejemplo de la figura 5.1. El entusiasmo actual por esta orientacin se justifica por varias razones. Primero, la IA cognitivista y las neurociencias contaban con pocos
resultados convincentes para explicar (o reconstruir) los procesos
12
Vase Wolfram, "Statistical mechanics of cellular autmata"; y "Cellular automata as models of complexity".
117
cognitivos que acabamos de presentar. Segundo, los modelos conexionistas estn mucho ms cerca de los sistemas biolgicos, as que
se puede lograr un grado de integracin entre la IA y las neurociencias que hasta el momento resultaba impensable. Tercero, en psicologa experimental los modelos conexionistas facilitan un retorno a
u n a orientacin conductista que elude la teorizacin en trminos de
alto nivel, sentido comn, construcciones mentalistas (un estilo terico que el cognitivismo legitimaba, pero que la psicologa acoga
con ambivalencia). Por ltimo, los modelos son t a n generales que
se los puede aplicar, con escasas modificaciones, a diversos dominios, tales como la visin o el reconocimiento del lenguaje.
Hay diversos ejemplos de estados neurales emergentes en tareas que no requieren aprendizaje, como los movimientos oculares
o el desplazamiento balstico de los miembros. Obviamente, la mayora de las tareas cognitivas que deseamos comprender involucran
transformaciones dependientes de la experiencia, de all el inters
en aprender reglas como la de Hebb, la cual introdujimos en nuestro primer ejemplo. Tales reglas de aprendizaje brindan a u n a red
neural no slo configuraciones emergentes (como suceda aun con
nuestro simple autmata celular) sino la aptitud p a r a sintetizar
nuevas configuraciones de acuerdo con la experiencia.
No researemos aqu este campo de investigacin, que se extiende a las redes neurales plsticas y sus aplicaciones al estudio
del cerebro y la inteligencia artificial. 13 Bstenos sealar que actualmente se exploran dos clases principales de mtodos de aprendizaje. El primero, ilustrado por la regla de Hebb e inspirado por
los mecanismos cerebrales, es el aprendizaje por correlacin: se
presenta al sistema u n a serie de ejemplos que lo condicionan para
encuentros futuros. El segundo es el aprendizaje por imitacin, es
decir mediante un modelo que acta como instructor activo. Esta
es la estrategia que propone Rosenblatt en su Perceptrn. En su
versin moderna se la conoce como "retropropagacin". Segn esta
tcnica, los cambios en las conexiones neuronales del interior de la
red (llamadas unidades ocultas) se asignan de modo tal de reducir
al mnimo la diferencia entre la reaccin de la red y lo que se espera de ella. 14 Aqu el aprendizaje se parece a alguien que intenta
imitar a un instructor. NetTalk, un clebre y reciente ejemplo de
este mtodo, es un conversor grafemas-fonemas que opera a partir
de ciertas pginas escritas que se le presentan en su fase de apren-
13
Hay una resea reciente y representativa en Rosenbaum: Readings in Neurocomputing.
14
La forma moderna de esta idea se debe a Rummelhart, Hinton y Williams, en
Rummelhart y McClelland: Parallel Distributed Processing, captulo 8.
119
Emergencias neuronales
Los trabajos recientes brindan pruebas detalladas de que las
propiedades emergentes son fundamentales para que opere el cerebro. Ello no es sorprendente si observamos los detalles de la anatoma cerebral. De hecho, desde los tiempos de Sherrington y Pavlov,
la comprensin de las propiedades globales distribuidas constituye
la Meca de las neurociencias, y no es fcil llegar a ella. Las razones
de esta dificultad h a n sido tanto tcnicas como conceptuales. H a n
sido tcnicas porque no es fcil saber qu hacen simultneamente
miles de neuronas desperdigadas por todo el cerebro. Slo en tiempos recientes algunos mtodos h a n cobrado verdadera eficacia. 16
Pero tambin hubo dificultades conceptuales porque, como hemos
sealado en el captulo 3, en las dcadas de 1960 y 1970 los neurocientficos demostraron gran propensin a mirar el cerebro con gafas cognitivistas. Las metforas relacionadas con el procesamiento
de informacin, basadas en la creencia de que el cerebro se puede
describir como un ordenador von Neumann, estaban ms en boga
que las descripciones basadas en redes emergentes.
Empero, las metforas relacionadas con el procesamiento de
informacin tienen u n a utilidad muy restringida. Por ejemplo,
aunque las neuronas de la corteza visual manifiestan reacciones
determinadas ante "rasgos" especficos de los estmulos visuales,
como ya hemos indicado, estas reacciones slo se producen en un
animal anestesiado cuyo mbito (interno y externo) est muy simplificado. Cuando se b r i n d a un entorno sensorial m s normal,
cuando el animal estudiado est despierto y activo, es manifiesto
que las estereotipadas respuestas neuronales que describimos antes se vuelven muy sensibles al contexto. Por ejemplo, hay claros
efectos producidos por la inclinacin del cuerpo o la estimulacin
auditiva. 1 7 Ms aun, las caractersticas de la respuesta neuronal
dependen directamente de neuronas localizadas lejos de los campos receptivos. 18 Aun un cambio de postura, ante un estmulo sensorial idntico, a l t e r a las r e s p u e s t a s n e u r o n a l e s en la corteza
visual primaria, demostrando que incluso el motorium, aparentemente remoto, est en consonancia con el sensorium.19 Parece forzado hacer u n a descripcin simblica y secuencial de un sistema
configurado de este modo.
Por lo tanto, los neurocientficos h a n comprendido que es preciso estudiar las neuronas como miembros de grandes conjuntos
que aparecen y desaparecen constantemente a travs de interacciones cooperativas, y donde cada neurona tiene respuestas mltiples
y cambiantes que dependen del contexto. Una regla para la constitucin del cerebro establece que si u n a regin (ncleo, capa) A se
conecta con B, B se conecta recprocamente con A. Esta ley de reciprocidad tiene slo dos o tres excepciones menores. El cerebro es
pues un sistema altamente cooperativo: las densas interconexiones
entre sus componentes implican que eventualmente todo ocurrir
en funcin de todos esos componentes.
Esta clase de cooperacin se sostiene tanto local como globalmente: funciona dentro de los subsistemas cerebrales y en las conexiones entre dichos subsistemas. Podemos tomar el cerebro entero
y dividirlo en subsecciones, segn las clases de clulas y zonas, tales como el tlamo, el hipotlamo, los pliegues corticales, etc. Estas
subsecciones estn conformadas por complejas redes celulares, pero
tambin se relacionan entre s articulando u n a red. En consecuencia, todo el sistema cobra coherencia interna en modelos intrincados, aunque no podamos decir exactamente cmo ocurre. Si movilizamos artificialmente el sistema reticular, un organismo cambia de
conducta: por ejemplo, pasa de estar despierto a estar dormido. Sin
embargo, ello no indica que el sistema reticular controle la vigilia.
El sistema, en cambio, constituye u n a forma de arquitectura intracerebral que permite la manifestacin de ciertas coherencias internas. Pero cuando se manifiestan estas coherencias, no se debe simplemente a un sistema particular. El sistema reticular es necesario
pero no suficiente para ciertos estados coherentes, tales como la vigilia y el sueo. El animal est dormido o despierto, no as las neuronas reticulares. Las emergencias neuronales se pueden enfocar
en muchos niveles de resolucin, desde propiedades celulares hasta
15
120
121
122
?4^
Figura 5.3. Conexiones en la senda visual de los mamferos, en el nivel
del tlamo.
123
permiten la simulacin y la implementacin artificial. ART es capaz de autoorganizarse, autoestabilizarse y montar un "cdigo" (es
decir, un conjunto de configuraciones i n t e r n a s estabilizadas) en
respuesta a secuencias arbitrarias de modelos en nmero arbitrario. El ncleo de ART consiste en dos etapas sucesivas (etiquetadas
Fl y F2 en la figura 5.4, y evocadoras del NGL y la corteza visual)
que responden a modelos de activacin en memoria efmera o STM
(Short Term Memory). Este flujo de abajo arriba encuentra un fondo corriente abajo, mediante la activacin de trazos de memoria
duradera o LTM (Long Term Memory). El resto de ART modula los
procesos STM y LTM, como control de textura y reacomodamiento
ondulatorio. Carpenter y Grossberg h a n hallado que los mecanismos de "atencin" son crticos para el aprendizaje durante la fase
autoorganizativa: aparecen cuando los modelos abajo-arriba y arriba-abajo no congenian. Se ha demostrado que las redes resonantes
son capaces de aprender rpidamente a clasificar letras en categoras, sin necesidad de recibir u n a lista predefinida. Todas las reglas
de ART describen propiedades emergentes de interacciones de redes paralelas.
A estas alturas desearamos regresar al tema de los procesos
biolgicos emergentes y los cinco agregados (comentados en el captulo anterior). All nos preguntbamos si los agregados se manifiestan en forma secuencial o simultnea. En los textos budistas tradicionales r a r a vez surge este interrogante, pues los agregados no
constituyen u n a teora del procesamiento de informacin sino una
descripcin psicolgica y fenomenolgica de la mente yoica (de la
experiencia "yosta"), y un conjunto de categoras a utilizar en el
examen directo de la experiencia del yo. Sin embargo, para nosotros vale la pena continuar esta indagacin, pues el inters en la
parcializacin de la experiencia es uno de los principales puntos de
convergencia entre las ciencias cognitivas y la tradicin de la presencia plena/conciencia abierta. Adoptar u n a visin secuencial de
los agregados parece similar a adoptar u n a visin secuencial de la
actividad cerebral. Las formas deberan pasar primero por u n a segmentacin pre-atencional, en el nivel retinal y geniculado, y las
sensaciones y percepciones surgiran luego en el input reticular y
colicular, mientras que los conceptos y la conciencia se aadiran
en diversas etapas de los centros cerebrales "superiores", en zonas
tales como V4, MT o la corteza inferotemporal. Sin embargo, si la
actividad perceptiva no se puede analizar de manera t a n simple y
directa, se torna difcil separar el nivel "inferior" de u n a forma de
los niveles "superiores", por ejemplo, de las sensaciones y discernimientos. La manifestacin de u n a forma siempre involucra alguna
predisposicin por parte de nuestra estructura. Si tomamos la idea
124
Figura 5.4. El modelo ART para procesamiento visual a travs de subsistemas de orientacin "atencional". Vase el texto para ms detalles. (De
Carpenter y Grossberg: "A massively parallel architecture for a self-organizing neural pattern recognition machine".)
Los smbolos a b a n d o n a n la e s c e n a
Este nuevo enfoque conexionismo, emergencia, autoorganizacin, asociacin, dinmica de red es joven y variado. La mayora de los que adheriran a l sostienen opiniones muy diversas
acerca de las ciencias cognitivas y su futuro. Teniendo en cuenta esta advertencia, podemos presentar las respuestas a las preguntas
que antes planteamos al cognitivismo:
PREGUNTA 1: Qu es la cognicin?
RESPUESTA: La emergencia de estados globales en u n a red
de componentes simples.
PREGUNTA 2: Cmo funciona?
RESPUESTA: A travs de reglas locales que rigen las operaciones individuales, y de reglas de cambio que rigen la conexin entre los elementos.
PREGUNTA 3: Cmo saber si un sistema cognitivo funciona
adecuadamente?
RESPUESTA: Cuando vemos que las propiedades emergentes
(y la estructura resultante) se corresponden con una aptitud cognitiva especfica: u n a solucin adecuada para la tarea requerida.
Uno de los aspectos ms interesantes de este nuevo enfoque de
las ciencias cognitivas es que los smbolos, en sentido convencional,
no desempean ningn papel. En el enfoque conexionista, la computacin simblica es reemplazada por operaciones numricas (por
ejemplo, las ecuaciones diferenciales que gobiernan un sistema dinmico). Estas operaciones son ms afinadas que las que utilizan smbolos: en un modelo conexionista, el resultado de una computacin
simblica discreta se obtiene a travs de gran cantidad de operaciones numricas que gobiernan una red de unidades simples. En tal
sistema, los tems significativos no son smbolos sino complejos modelos de actividad entre las muchas unidades que constituyen la red.
126
Este enfoque no simblico implica un radical abandono del supuesto cognitivista de que tiene que haber un claro nivel simblico
en la explicacin de la cognicin. Como expusimos antes, el cognitivismo utiliza los smbolos para satisfacer la necesidad de que haya
un nivel semntico o representacional de n a t u r a l e z a fsica. Los
smbolos son significantes y fsicos a la vez, y el ordenador es un
aparato que respeta el sentido de los smbolos pero slo manipula
su forma fsica. Esta separacin entre forma y sentido fue el golpe
maestro que dio origen al enfoque cognitivista e incluso a la lgica
moderna. Pero esta maniobra fundamental adolece de u n a flaqueza
cuando se encaran los fenmenos cognitivos en un nivel ms profundo: cmo adquieren sentido los smbolos?
En situaciones donde el universo de elementos representables
es limitado y definido (como cuando se programa un ordenador o
cuando se dirige un experimento con un conjunto de estmulos visuales predefinidos), el origen del sentido es claro. Cada elemento
fsico o funcional y particular se tiene que corresponder con un elemento externo (referencia) mediante una funcin que el observador
provee fcilmente. Si eliminamos tales restricciones, slo queda la
forma de los smbolos, t a n vaca de sentido como un grupo de bits
en un ordenador cuyo manual de instrucciones hemos perdido.
Sin embargo, en el enfoque conexionista, el sentido no est localizado en smbolos particulares, sino que opera en funcin del estado global del sistema y est eslabonado con el desempeo general
en u n a rea determinada, como el reconocimiento o el aprendizaje.
Como este estado global emerge de u n a red de unidades que son
ms densas que los smbolos, algunos investigadores se refieren al
conexionismo como el "paradigma subsimblico". 2 4 A r g u m e n t a n
que los principios formales de la cognicin residen en este dominio
subsimblico, un dominio que est por encima de lo biolgico, pero
tambin ms cerca de lo biolgico que el nivel simblico del cognitivismo. En el nivel subsimblico, las descripciones cognitivas se basan en componentes que en un nivel superior llamaramos smbolos
discretos. El significado, sin embargo, no reside en estos componentes per se, sino en complejos modelos de actividad que emergen de
las interacciones de dichos componentes.
Lazos e n t r e l o s smbolos y la e m e r g e n c i a
Esta diferencia entre lo subsimblico y lo simblico nos regresa a la pregunta acerca de la relacin entre diversos niveles de ex24
127
128
* En las ciencias cognitivas, el examen por procedimientos se opone al declarativo, pues alude a la descripcin del conocimiento por su puesta en obra antes que
por sus reglas de produccin. Esto refleja la dicotoma performance I competence utilizada por el lingista Noam Chomsky. [T.]
129
Hay mucho que decir a favor de este argumento, pero la objecin es que restringe injustificadamente el dominio de la cognicin,
limitndola a los procesos de nivel "superior". Por ejemplo, J e r r y
Fodor y Zenon Pylyshyn escriben en un artculo reciente: "No sera
desatinado describir las ciencias cognitivas clsicas [cognitivismo]
como un intento de aplicar los mtodos de teora de la prueba a las
e s t r u c t u r a s del pensamiento (y, anlogamente, de cualesquiera
otros procesos mentales que impliquen inferencias, sobre todo el
aprendizaje y la percepcin.) No se t r a t a de que las pruebas lgicas
sean por s mismas t a n importantes en el pensamiento humano, sino que el modo de encararlas da u n a pista de cmo encarar los procesos cognitivos en general". 28 A pesar de esta aclaracin, la argumentacin que desarrollan luego en el artculo parece requerir que
la lgica deductiva sea el paradigma del pensamiento humano, y
por ende de la cognicin en general.
No vemos razones para aceptar esta estrecha concepcin de la
cognicin. Hay muchas clases de sistemas el sistema inmunitario, por ejemplo cuya conducta se debera ver como cognitiva, pero cuyas aptitudes no abarcan rasgos t a n sistemticos y productivos. 29 Cuando ensanchamos nuestra perspectiva para incluir tales
formas de conducta cognitiva, podemos e n c a r a r la computacin
simblica como u n a forma de cognicin estrecha y especializada.
Aunque se podra considerar que esta forma especializada tiene un
alto grado de autonoma (ignorando el sistema ms amplio en el
cual est encastrada), el estudio de la cognicin incluira, empero,
sistemas integrados por muchas redes de procesos cognitivos, quiz
cada cual con un dominio cognitivo distintivo y propio.
El cognitivismo, en su afn de establecerse como un programa
de investigacin maduro, ha resistido tal perspectiva. La perspectiva emergentista, sin embargo, tanto en su fase temprana de estudio de los sistemas autoorganizativos como en su actual forma
conexionista, est abierta a una mayor variedad de dominios cognitivos. Una modalidad mixta o inclusiva parece ser, pues, la estrategia natural. La asociacin fructfera entre un cognitivismo menos
ortodoxo y la visin emergentista, donde las regularidades simblicas emergen de procesos distribuidos paralelos, es u n a posibilidad
concreta, especialmente en IA, donde predomina el pragmatismo
tcnico. Esta empresa complementaria sin duda producir resulta-
27
Esta posicin se explica detalladamente en Fodor y Pylyshyn: "Connectionism
and Cognitive Architecture". P a r a una posicin filosfica a favor del conexionismo,
vase Dreyfus y Dreyfus: "Making a Mind versus Modeling a Brain".
28
Ibd.
29
Vase Vrela, Coutinho y Dupire: "Cognitive Networks".
130
131
Mentes sin yo
Sociedades de la mente
Acabamos de ver que los cerebros son sistemas altamente cooperativos. No son, empero, redes estructuradas con uniformidad,
pues consisten en muchas redes que a la vez estn conectadas de
varias maneras. Como en nuestro anterior ejemplo del sistema visual, el sistema entero semeja una miscelnea de subredes ensambladas mediante un complejo proceso de improvisacin, ms que un
sistema resultante de un diseo limpio y unificado. (Regresaremos
a la idea de la miscelnea improvisada en el captulo 9.) Esta tcnica arquitectnica sugiere que, en vez de buscar grandes modelos
unificados para todas las conductas de red, deberamos estudiar redes cuyas aptitudes estn restringidas a actividades cognitivas especficas y luego buscar modos de conectar las redes.
Los cientficos cognitivos comienzan a tomar en serio esta
perspectiva, y en este captulo veremos que ella nos brinda un punto de ingreso n a t u r a l en la prxima etapa del dilogo entre las ciencias cognitivas y la tradicin de la presencia plena/conciencia abierta. Para aclarar la exposicin, exploraremos esta etapa partiendo
de la reciente propuesta de Marvin Minsky y Seymour Papert,
quienes sugieren estudiar la mente como u n a "sociedad", pues dicha propuesta toma la arquitectura miscelnea de la cognicin como elemento central. 1
Minsky y Papert presentan una perspectiva donde la mente
consiste en muchos "agentes" cuyas aptitudes son muy circunscritas: cada agente individual opera en un micromundo, con problemas de pequea escala. Los problemas deben ser de pequea escala
porque cuando la magnitud aumenta resultan inmanejables para
u n a sola red. 2 Este punto no ha resultado t a n obvio para los cient1
132
3
Por ejemplo, en el eplogo de la nueva edicin de Perceptrons, escriben: "Cmo, pues, podran las redes soportar formas simblicas de actividades? Conjeturamos que, dentro del cerebro, las agencias con diversas tareas habitualmente estn
restringidas a comunicarse entre s slo mediante cuellos de botella neurolgicos
[subrayado nuestro] (es decir, conexiones entre cantidades relativamente pequeas
de unidades que estn especializadas para cumplir funciones de reconocimiento y
memoria simblicas)". Pero si estos cuellos de botella son esenciales para las actividades simblicas, presuntamente existen tambin en las mentes artificiales, de modo que no queda claro por qu son neurolgicas en vez de ser rasgos de la arquitectura cognitiva abstracta.
4
Jerry Fodor tambin ha explorado esta idea, aunque en otro contexto. Vase
Fodor: The Modularity ofMind.
133
nes distribuidas de modo uniforme. Sin embargo, dicha uniformidad restringira la aptitud para combinar productivamente las operaciones de las agencias individuales. Cuanto m s distribuidas
estn estas operaciones, m s difcil ser m a n t e n e r l a s activas al
mismo tiempo sin m u t u a interferencia. Estos problemas se evitan
si existen mecanismos para mantener a las diversas agencias en
mutuo aislamiento. Las agencias interactan, pero a travs de conexiones ms limitadas, como las que son tpicas del procesamiento
secuencial y simblico.
Los detalles de este enfoque son discutibles, por cierto. Pero la
imagen general de la mente no como u n a entidad unificada y homognea, ni siquiera como una aglomeracin de entidades, sino como
una aglomeracin desunificada y heterognea de redes de procesos,
no slo parece atractiva sino acorde con la experiencia acumulada
en todos los campos de las ciencias cognitivas. Obviamente podemos analizar dicha sociedad en ms de un nivel. Aquello que opera
como agencia es decir, u n a aglomeracin de agentes podra
operar, si cambiamos de enfoque, como un solo agente dentro una
agencia mayor. Inversamente, lo que opera como agente se podra
ver, si afinamos la resolucin de nuestro foco, como u n a agencia
constituida por muchos agentes. Asimismo, el nivel de focalizacin
escogido determinar qu es lo que opera como sociedad.
Tomemos un ejemplo. Minsky comienza su libro sobre la "sociedad de la mente" con el ejemplo de un agente cuya especialidad
es construir torres a partir de bloques pequeos. Pero para construir una torre es preciso iniciar la torre, aadir nuevos bloques y
decidir cundo terminar. Por ende, este agente ("Constructor") necesita la ayuda de los subagentes "comenzar", "aadir", y "terminar", y estos subagentes necesitan a u n ms agentes, tales como
"hallar" y "recoger". Si queremos pensar en "Constructor" como un
solo agente (un homnculo, quiz dotado de voluntad, que realiza
actos), "Constructor" es aquello que activa a todos estos agentes.
Desde el punto de vista emergentista, sin embargo, todos los agentes se combinan para producir a "Constructor" como u n a agencia
que construye torres.
La sociedad de la mente de Minsky y Papert no se interesa en
el anlisis de la experiencia directa. Pero Minsky, en su popular libro, recurre a una gama deliciosamente amplia de experiencias humanas, desde jugar con bloques de juguete hasta ser un individuo
consciente y capaz de introspeccin. En muchos sentidos, la obra de
Minsky es una prolongada meditacin sobre las ciencias cognitivas
y la experiencia humana, una meditacin consagrada a lo "subpersonal" que sin embargo procura no perder de vista lo personal y lo
experiencial. Por momentos Minsky intuye el parentesco entre sus
134
La s o c i e d a d de r e l a c i o n e s objtales
Dentro del psicoanlisis ha surgido, a partir de la teora freudiana, u n a escuela nueva y t a n diferente que se ha hablado de
cambio de paradigma. 7 Se t r a t a de la teora de las relaciones objtales. Freud ya haba anticipado esta teora en forma embrionaria.
Para Freud, el supery deriva de la "internalizacin" de la morali5
6
7
Minsky: The Society ofMind, pgs. 44-45, 54, 97, 134, 184.
Jackendoff: Consciousness and the Computational Mind.
Kuhn: The Structure of Scientific Revolutions, University of Chicago Press,
1970.
135
dad parental como una figura paterna. Freud tambin coment estados psicolgicos especficos como el proceso de duelo aludiendo a las relaciones entre el yo [self] y ese padre internalizado. La
teora de las relaciones objtales ampla esta idea para abarcar todo el desarrollo psicolgico y para actuar como marco explicativo
del comportamiento adulto. En la teora de las relaciones objtales
(Melanie Klein, por ejemplo), 8 el proceso bsico de evolucin de la
mente consiste en la internalizacin de diversos aspectos de u n a
vasta gama de personas. Fairbairn9 llega al extremo de reformular
el concepto de motivacin en trminos de relaciones objtales; para
Fairbairn, el impulso motivador bsico de los h u m a n o s no es el
principio del placer sino la necesidad de formar relaciones. Horowitz 10 enlaza la teora de las relaciones objtales con las ciencias
cognitivas describiendo las relaciones objtales internalizadas como esquemas interpersonales. Sus esquemas y subesquemas se parecen mucho a agentes minskianos.
La convergencia del psicoanlisis como teora de las relaciones objtales y del concepto de la mente como sociedad en la
inteligencia artificial es sorprendente; Turkle sugiere que esta
convergencia puede ser beneficiosa para ambos. 1 1 Se ha criticado
mucho a la teora de las relaciones objtales por reificar procesos
mentales fluidos e interdependientes en una imagen de estructuras m e n t a l e s e s t t i c a s e i n d e p e n d i e n t e s . 1 2 Sin embargo, en la
sociedad de la mente donde una agencia emerge a partir de agentes, como en nuestro ejemplo anterior de "Constructor", es manifiesto que uno puede estructurar dicho sistema conceptual e incorporar sin reificacin ciertos aspectos de la desunidad de la mente
hacia los cuales apunta la teora de las relaciones objtales. Es notable que la teora de los esquemas interpersonales de Horowitz se
haya podido reformular bajo el atuendo de ese modelo conexionista.
En este libro nos resulta de particular inters el hecho de que
el psicoanlisis no es slo u n a teora sino una prctica. Los pacientes perturbados que acuden a un terapeuta de relaciones objtales
aprenden a explorar la mente, la conducta y las emociones en trminos de relaciones objtales: aprenden a ver sus reacciones como
agentes internalizados. Nos preguntamos si esto les induce a cuestionar su sentido del yo, aunque es improbable que ello ocurra en el
contexto cultural actual. En Gran Bretaa y Amrica del Norte, el
Origen c o d e p e n d i e n t e
Cmo hay coherencia en nuestras vidas si no tenemos yo? Si
no tenemos yo, cmo continuamos pensando, sintiendo y actuando
como si lo tuviramos, siempre procurando realzar y defender ese
yo inhallable, no experimentado? Cmo y por qu hacer que cada
origen momentneo de cada elemento de la experiencia, los cinco
agregados y los factores mentales, suceda temporalmente al otro
para constituir modelos recurrentes?
13
136
137
138
1. Ignorancia
La ignorancia es el fundamento de toda accin causal krmica. Significa ignorar, no saber, la(s) verdad(es) acerca de la naturaleza de la mente y la realidad. En el material comentado hasta ahora, ello significa ignorar ignorar en la experiencia personal la
carencia de yo. Tambin alude a las confusiones las perspectivas
y emociones errneas procedentes de la creencia en un yo que
surgen de esa ignorancia. Por ende, tambin se podra traducir como desconcierto. (En formulaciones posteriores lleg a incluir otras
verdades acerca de las cuales poda ser ignorante un ser sintiente
(vanse los captulos 10 y 11).
2. Acto volitivo
Por ignorancia, uno acta creyendo en un yo. Es decir, en el
estado ayoico no hay actos centrados en el yo. Por ignorancia de
que no existe un yo, nace el impulso hacia actos habituales y repetitivos basados en un yo. La ignorancia y el acto volitivo son el fundamento, las condiciones previas a veces llamadas condiciones
pasadas que generan los ocho eslabones siguientes (es decir, del
tercero al dcimo). Si este esquema analtico se utiliza para hablar
de los eslabones que surgen en el tiempo, se dice que estos ocho
comprenden la situacin actual.
3. Conciencia
La conciencia alude al sentir en general, al estado dualista
que describimos como quinto agregado. Puede significar el comienzo de la conciencia en la vida de un ser sintiente o el primer momento de conciencia en cualquier situacin dada. Recordemos que
la conciencia no es la nica modalidad de conocimiento; uno nace
insertado en un instante o en u n a vida de conciencia, y no de sabidura, a causa de actos volitivos que se basaban en la ignorancia.
En cuanto al origen de un momento particular de la conciencia, su
forma precisa (cul de las seis bases sensqriales la origina, si es
agradable o desagradable, etc.) est condicionada por las semillas
sembradas por los actos volitivos del eslabn anterior.
4. El complejo psicofsico
La conciencia requiere la unin de un cuerpo y u n a mente.
Los momentos de conciencia de u n a situacin dada pueden gravitar
hacia un extremo u otro del complejo psicofsico: la conciencia puede ser primordialmente sensorial, o puede ser primordialmente
mental.
140
sico; para que haya organismo psicofsico, tiene que haber conciencia.
9. Apego
El afn habitalmente conduce al apego y al aferramiento. El
apego no alude slo a aferrarse a aquello que no se tiene y a los deseos, sino a la aversin por lo que se tiene y de lo cual uno desea liberarse.
10. Devenir
El apego desencadena automticamente la reaccin hacia el
devenir, hacia la formacin de u n a nueva situacin en el futuro.
Las tendencias y suposiciones nuevas se configuran por el efecto
acumulativo de los siete motivos previos, a la vez puestos en movimiento por un acto volitivo basado en la ignorancia. El devenir inicia la formacin de modelos nuevos que se trasladan a situaciones
futuras.
11.
Nacimiento
En el nacimiento, nace al fin una situacin nueva, as como
una nueva modalidad de ser en esa situacin. A estas alturas uno
aprehende la cadena causal y desea hacer algo al respecto. Aqu es
donde los filsofos occidentales hablan de akrasia (flaqueza de voluntad). Irnicamente, en la vida normal, cuando uno despierta ante una situacin ya ha pasado el punto en que se puede hacer algo
al respecto. El nacimiento dentro de u n a nueva situacin, aunque
sea agradable, siempre tiene un croma de incertidumbre.
12. Decadencia y muerte
Donde hay nacimiento, hay muerte; en cualquier proceso de
origen, la disolucin es inevitable. Los momentos mueren, las situaciones mueren, las vidas cesan. Aun ms obvia que la turbacin
del nacimiento es el sufrimiento (y la lamentacin, como se dice)
que experimentamos cuando las situaciones o los cuerpos envejecen, decaen y mueren. En esta cadena circular de causalidad, la
muerte es el eslabn causal con el prximo ciclo de la cadena. La
muerte de un momento de la experiencia es, dentro del anlisis budista de la causalidad, un requisito causal para el origen del momento siguiente. Si todava hay ignorancia y confusin, la rueda
contina girando sin cesar de la misma manera.
El crculo de la condicionada existencia h u m a n a se llama
samsara, que se visualiza como u n a rueda de la existencia que rota
perpetuamente, impulsada por una incesante causacin e impreg142
nada de insatisfaccin. Hay muchas imgenes vividas y tradicionales para el samsara: u n a nave perdida en alta m a r durante u n a borrasca, un ciervo atrapado en la red de los cazadores, animales
huyendo a la carrera de un incendio forestal. Segn u n a historia
tradicional, el Buda, en la vspera de su iluminacin, medit sobre
los doce eslabones de la cadena buscando un modo de romperla.
Nada se poda hacer acerca del pasado; es imposible regresar para
eliminar la ignorancia y los actos volitivos pretritos. Y como uno
est vivo y tiene un organismo psicofsico y seis campos sensoriales, el contacto con objetos es inevitable. Tambin son inevitables
los estados de sensacin que generan los sentidos, y el consecuente
afn. Pero debe el afn conducir al apego?
A estas alturas, rezan algunas tradiciones, el Buda formul la
tcnica de la presencia plena. Mediante u n a presencia alerta y disciplinada en cada momento, se puede interrumpir la cadena del
condicionamiento automtico; uno puede no ir automticamente
del afn al apego y todo lo dems. La interrupcin de los modelos
habituales deriva en u n a presencia aun ms plena, que de inmediato permite al practicante u n a mayor apertura de conciencia y
una aprehensin del flujo y reflujo de los fenmenos experimentados. Por eso la presencia plena es el gesto fundacional de las tradiciones budistas.
Regresaremos brevemente a nuestra formulacin terica. Preguntbamos cmo puede haber coherencia en nuestras vidas a travs del tiempo si no hay yo. En el lenguaje de las sociedades de la
mente, la respuesta reside en el concepto de emergencia. As como
cualquier agencia emerge de la accin de agentes individuales, los
modelos repetitivos de los actos habituales emergen de la accin
conjunta de los doce eslabones. Y as como la existencia de la accin
de cada agente slo es definible en relacin con los actos de todos
los dems, la operacin de cada uno de los eslabones de la cadena
de origen codependiente depende de todos los dems eslabones. Como en cualquier agencia, no existe un modelo habitual per se, excepto en la operacin de los motivos de los doce agentes, y no existen los motivos excepto en relacin con la operacin de todo el sistema cclico.
Los budistas suelen utilizar karma para aludir a la formacin
histrica de diversos modelos y tendencias en nuestra vida. Esta
acumulacin brinda continuidad al sentido del yo, tan evidente en
la irreflexiva vida cotidiana. El principal motivo y soporte de este
proceso es el omnipresente factor mental de la intencin (vase
Apndice IV). La intencin en su forma de acto volitivo deja
rastros de sus tendencias, por as decirlo, en el resto de los factores,
momento a momento, originando la acumulacin histrica de hbi143
Anlisis de e l e m e n t o s b s i c o s
Ya hemos visto (captulo 4) que un momento de conciencia se
descompone en sujeto, objeto y los factores mentales que los vinculan. Esta esquematizacin estaba presente en el Abhidharma inicial, pero luego se refino en u n a tcnica llamada anlisis de elementos bsicos, 1 7 que alcanz la cumbre de su elocuencia en el
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son los dedos, la palma, etc.; tambin es un agente del cuerpo. Estos son diversos niveles de descripcin; ni el agente ni la agencia
existiran uno sin la otra. Podramos llamar a la mente primaria
un emergente, como a la mano.
Convendra resear n u e v a m e n t e los factores mentales que
describimos en el captulo 4, p a r t i c u l a r m e n t e los cinco factores
mentales omnipresentes: contacto, sentimiento/sensacin, discernimiento, intencin y atencin:
1. Contacto
El contacto es u n a forma de relacin entre los sentidos y sus
objetos, un acoplamiento sensible entre un sentido y un objeto del
campo sensorial. Es u n a propiedad relacional que implica tres trminos: uno de los seis sentidos, un objeto material o mental y la
conciencia basada en ambos. Hay razones para creer que esta sensibilidad se conceba como un proceso dinmico que generaba emergencia, pues el contacto, en cuanto proceso, se describe como causa
y efecto a la vez. Como causa, el contacto es la conjuncin de tres
tems: un sentido, un objeto y el potencial para la conciencia. Como
efecto, el contacto es lo que resulta de este proceso de conjuncin:
u n a condicin de armona o relacin estable entre los tres tems.
Esta relacin no es propiedad de un sentido ni un objeto, ni u n a
conciencia en s misma. Es u n a propiedad de los procesos mediante
los cuales ellos i n t e r a c t a n , en otras p a l a b r a s , u n a propiedad
emergente. A causa de nuestro condicionamiento, pensamos que el
contacto rgano sensorial, campo sensorial y conciencia sensorial implica un yo; en este anlisis se lo puede ver, bajo u n a luz
"cientfica" neutra, como u n a emergencia.
Esta concepcin del contacto nos resulta notable. Se podra
aplicar casi palabra por palabra a nuestros comentarios de la visin como fenmeno unitario. En una cultura que no tena acceso a
nociones cientficas de causalidad circular, realimentacin y propiedades emergentes, ni a formalismos lgicos para manipular la autorreferencia, el nico recurso para expresar un emergente quiz
fuera decir que un proceso es causa y efecto a la vez. El budismo
temprano desarroll la idea de un emergente tanto en el nivel (relativamente) global del origen codependiente como en el nivel (relativamente) local del contacto; esto revesta importancia central para el anlisis del surgimiento de la experiencia ayoica. Ello sugiere
que nuestras actuales formulaciones de la emergencia no son meros trucos lgicos que pronto sern reemplazados por otra manera
de conceptualizar los fenmenos, sino que nuestras formas modernas pueden ser el redescubrimiento de un aspecto bsico de la experiencia humana.
147
2.
Sentimiento I sensacin
Ya hemos comentado el sentimiento como segundo agregado y
como sptimo eslabn en el crculo del origen codependiente. Normalmente los sentimientos conducen a reacciones que perpetan el
condicionamiento krmico. Las sensaciones desnudas, sin embargo,
son neutras; es u n a reaccin que, en el lenguaje del anlisis de factores mentales, es sana o perniciosa. Normalmente no experimentamos nuestras sensaciones porque la mente salta rpidamente hacia la reaccin. Aun u n a sensacin neutra (a menudo aun ms amenazadora para el sentido del yo que u n a sensacin desagradable,
porque u n a sensacin neutra parece menos relevante para el yo)
conduce prontamente al tedio y al hallazgo de u n a ocupacin fsica
o mental. Los meditadores a menudo declaran que en la prctica de
la presencia alerta descubren por primera vez en qu consiste experimentar una sensacin.
3.
Discernimiento
La percepcin (discernimiento)/impulso era el tercer agregado.
Normalmente aflora como inseparable de la sensacin. A travs de
la presencia mental, sin embargo, el meditador puede reconocer los
impulsos de pasin, agresin e ignorancia como lo que son, impulsos que no conducen automticamente a la accin. As en trminos del anlisis de factores m e n t a l e s podemos escoger actos
sanos en vez de actos perniciosos. (Eventualmente, cuando se ha alcanzado suficiente libertad respecto de los modelos habituales, la
percepcin/discernimiento puede automticamente segn algunas formulaciones tardas; vase captulo 11 generar, en vez de
impulsos yoicos de pasin, agresin e ignorancia, impulsos de sabidura y accin compasiva.)
4. Intencin
La intencin es un proceso de suma importancia. La intencin funciona para generar y sostener las actividades de la conciencia (con sus factores mentales) momento a momento. La intencin
es la manera como la tendencia al acto volitivo (el segundo eslabn)
se manifiesta en la mente en cualquier momento dado. No hay actos volitivos sin intencin. Como antes mencionamos, se dice a veces que el karma es el proceso intencional: el que deja rastros en
los cuales se basarn los hbitos futuros. Normalmente actuamos
tan rpida y compulsivamente que no vemos intenciones. Algunas
escuelas de adiestramiento en presencia plena alientan a los meditadores a dedicar perodos de tiempo a desacelerar las actividades,
para que cobren conciencia de las intenciones que las preceden,
aun en actos volitivos t a n triviales como un cambio de posicin
148
"el mito de la libertad" como ttulo para uno de sus libros. 22 Hacer
lo que deseamos impulsados por nuestro sentido del yo (acto volitivo) es, segn este sistema, la menos libre de las acciones; est encadenada al pasado por ciclos de condicionamiento, y deriva en mayor sometimiento a los hbitos en el futuro. Ser gradualmente ms
libre es ser sensible a las condiciones y posibilidades genuinas de
u n a situacin presente, y poder actuar de u n a manera abierta, no
condicionada por el apego y las voliciones egostas. Esta apertura y
e s t a s e n s i b i l i d a d a b a r c a n n o slo l a e s f e r a i n m e d i a t a d e
percepciones, sino que nos capacitan para valorar a los dems y desarrollar u n a comprensin compasiva de sus problemas. Los repetidos atisbos de los practicantes indican que esta apertura y esta autenticidad son posibles en la vida h u m a n a y explica la vitalidad de
la tradicin de la presencia plena/conciencia abierta. Tambin ilust r a n cmo u n a rica tradicin terica se puede entrelazar naturalmente con las preocupaciones h u m a n a s .
M e n t e s sin yo, a g e n t e s d i v i d i d o s
Desde u n a perspectiva contempornea, el Abhidharma representa un estudio de la formacin emergente de la experiencia directa sin el fundamento de un yo. Es notable que la forma lgica general de algunas formulaciones del Abhidharma concuerde tanto con
las formulaciones cientficas contemporneas acerca de las propiedades emergentes y las sociedades de la mente. (O quiz deberamos decirlo a la inversa.) Estas preocupaciones cientficas contemp o r n e a s , sin embargo, son i n d e p e n d i e n t e s de todo anlisis y
examen disciplinado de la experiencia h u m a n a directa. Como el
lector an puede tener sus reservas en cuanto a la posibilidad de
que la ciencia y la experiencia sean socios inseparables, trataremos
con mayor detalle lo que ocurre cuando esta sociedad es unilateral.
Qu ocurre cuando la idea de u n a mente sin yo se genera en el corazn de la ciencia pero no est conectada con el resto de la experiencia humana?
Hemos visto que u n a perspectiva de la mente sin yo empieza
a cobrar forma con la separacin cognitivista de conciencia e intencionalidad. Luego vimos que la cognicin se puede estudiar como
un fenmeno emergente en redes autoorganizativas y distribuidas.
En este captulo, vimos la utilidad de u n a modalidad mixta, "societaria", de descripcin de los procesos cognitivos y la experiencia humana. De qu sirve, pues, la idea de un agente central o yo?
22
150
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La mayora de los cientficos cognitivos, e incluso algunos filsofos cognitivos, se contentan con ignorar este interrogante. Una de
las virtudes de The Society ofMind de Minsky y de Consciousness
and the Computational Mind de Jackendoff es que ambos reconocen el interrogante desde un principio y lo adoptan como tema central. Minsky, especialmente, distingue entre el self en minscula,
que alude "en un sentido general a una persona completa" y el Self
en mayscula, que alude a "ese misterioso sentido de identidad
personal". Luego p r e g u n t a : "Sirve de algo este concepto de Yo
[Self]?" Y responde: "Claro que s... siempre que no lo consideremos
u n a entidad centralizada y todopoderosa, sino u n a sociedad de
ideas que incluyen tanto n u e s t r a s imgenes acerca de qu es la
mente como nuestros ideales acerca de qu debera ser". 23
Las distinciones que establece Minsky en estas observaciones
son sugestivas, especialmente en el contexto de nuestra reflexin.
Se acercan a la distincin budista entre el modelo coherente de hbitos originados en forma dependiente, que reconocemos como una
persona, y el yo que u n a persona puede creer que tiene, y que constantemente procura aferrar aunque en realidad no exista. Es decir,
la palabra "yo" es u n a m a n e r a cmoda de aludir a u n a serie de
acontecimientos y formaciones mentales y corporales, que tienen
un grado de coherencia causal e integridad en el tiempo. Y el Yo
con mayscula ejemplifica nuestra sensacin de que estas formaciones transitorias ocultan una esencia real e inmutable que es la
fuente de nuestra identidad y que debemos proteger. Pero, como
hemos visto, esta conviccin puede ser infundada y, como Minsky
seala con perspicacia, puede ser daina.
Pero tambin son interesantes las diferencias entre Minsky
u otros cientficos cognitivos interesados en la misma cuestin,
como Jackendoff y la tradicin budista. Creemos que la falta de
coincidencia deriva principalmente de dos problemas emparentados: 1) Las ciencias cognitivas contemporneas no distinguen entre
la idea o la representacin de un Yo y el fundamento real de esa representacin, que es el apego de un individuo al s-mismo yoico.
Las ciencias cognitivas han desafiado la idea de que exista una cosa real a la cual se aplique la primera, pero ni siquiera han pensado en reflexionar sobre el segundo. 2) Las ciencias cognitivas an
no toman en serio sus propios hallazgos sobre la falta de un Yo.
Ambos problemas surgen porque las ciencias cognitivas carecen de un mtodo disciplinado para examinar e incluir la experiencia humana. El resultado principal de esta carencia es el problema
23
152
que nos ocupa desde el principio de este libro: las ciencias cognitivas nos ofrecen un descubrimiento puramente terico de la mente
sin yo, el cual permanece alejado de la experiencia h u m a n a real.
Por ejemplo, Minsky, en la misma pgina de donde extrajimos
las citas anteriores, escribe que "quiz construimos el mito de que
estamos dentro de nosotros mismos porque no h a y personas en
nuestras cabezas que hagan las cosas que deseamos, ni siquiera
personas que nos hagan desear que lo deseemos". Esta formulacin
confunde dos rasgos de la mente sin yo que reiteradamente hemos
visto como separados: uno es la carencia de un s-mismo y otro es el
apego a un yo. No construimos la creencia o discurso interior que
alude a la existencia de un yo porque la mente est vaca de dicho
yo, sino porque la mente condicionada cotidiana est llena de apegos. O, para expresarlo en el vocabulario de la presencia plena/conciencia abierta, la creencia se arraiga en las tendencias acumuladas que momento a momento generan los factores mentales perniciosos que refuerzan el apego y el afn. La fuente de esta creencia y
esta conversacin interna no reside en la carencia de un yo, sino
que constituye la respuesta emocional a esa carencia. Como habitualmente damos por sentado que hay un yo, nos sentimos desorientados al no hallar inferencialmente el objeto de nuestras convicciones. Tenemos la sensacin de haber perdido algo precioso y
familiar, e inmediatamente procuramos compensar esa prdida con
la creencia en un yo. Pero cmo podemos perder algo que nosotros
(es decir, nuestros "nosotros" emergentes y temporarios) nunca tuvimos? Y, si nunca tuvimos un yo, de qu sirve t r a t a r de conservarlo diciendo que estamos dentro de nosotros mismos? Si en esta
conversacin hablamos con nosotros mismos, por qu necesitamos
decirnos todo esto?
Esta sensacin de prdida, aunque natural cuando nuestra investigacin se halla todava en una etapa inferencial, se realza y se
prolonga cuando el descubrimiento de la ausencia de yo resulta puramente terico. En la tradicin del examen alerta y abierto de la
experiencia, la comprensin conceptual inicial de una mente sin yo
se ahonda hasta alcanzar un nivel directo y personal. La comprensin deja de ser inferencial para constituirse en experiencia directa,
a travs de un viaje donde la prctica de la presencia plena/conciencia abierta desempea un papel central (vase el captulo 2). Y, como forma de experiencia directa, generaciones de meditadores atestiguan que la falta de un yo no se contina experimentando como
una prdida que necesite ser suplementada por una nueva creencia
o dilogo interior. Por el contrario, es el comienzo de u n a sensacin
de libertad respecto de las creencias fijas, pues revela la apertura y
el espacio donde resulta posible una transformacin del sujeto.
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la relacin entre ciencia y experiencia humana. Al igual que en Jackendoff, la ciencia y la experiencia h u m a n a se escinden y no hay
modo de unirlas de nuevo. Semejante situacin ejemplifica perfectamente el diagnstico con que Nietzsche caracteriz hace cien aos
nuestro dilema cultural. (Nuestra cita de Nietzsche data de 1887.)
Estamos obligados, "condenados", a creer en algo cuya falsedad conocemos.
Dedicamos tanto espacio a la obra de Minsky y Jackendoff
porque ambos presentan claramente cada cual a su modo el dilema que enfrentamos todos. Minsky y Jackendoff nos h a n brindado el gran servicio de no eludir la pregunta, como hacen otros cientficos y filsofos que imaginan que ciertos recovecos secretos del
cerebro ocultan un yo con existencia real, 3 1 o quienes suponen que
la probabilidad y la incertidumbre propias del nivel cuntico ofrecen un refugio al libre albedro. 32
Minsky y Jackendoff enfrentan la cuestin con cierta crudeza.
Ambos sostienen que existe una infranqueable contradiccin entre
las ciencias cognitivas y la experiencia h u m a n a . Las ciencias cognitivas nos dicen que no tenemos un yo eficaz y libre. Sin embargo,
no podemos renunciar a esa creencia, estamos "virtualmente forzados" a conservarla. La presencia plena/conciencia abierta, por otra
parte, dice que de ningn modo estamos forzados a conservarla. Esta tradicin ofrece u n a cuarta posibilidad, u n a visin de la libertad
de accin (descrita en la seccin anterior, y ms detalladamente en
el captulo 11) radicalmente diferente de nuestras concepciones habituales.
Aclaremos que no se t r a t a de un problema de filosofa del libre albedro. (Nos resistimos,' con gran esfuerzo, a lanzarnos a u n a
discusin sobre determinismo fsico versus determinismo estructural, prediccin y muchas otras reacciones filosficas ante los asertos de Minsky y Jackendoff.) Lo importante es que hay u n a tradicin cuyo ncleo consiste en examinar tales problemas dentro de la
experiencia. Casi toda la senda budista propone trascender el apego emocional al yo. Las tcnicas meditativas, las tradiciones de estudio y contemplacin, la accin social y la organizacin de comunidades enteras estn encaminadas a este fin. Se h a n escrito (y se
pueden escribir) tratados de historia, psicologa y sociologa relacionados con ello. Como hemos dicho varias veces, los seres humanos
se transforman (y por cierto creen que pueden transformarse) gradualmente de esta manera. El resultado, en esta visin del mundo,
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Buscando el mundo
Pasamos las tres primeras partes de este libro buscando el yo
pero, aunque no pudimos hallarlo, nunca dudamos de la estabilidad del mundo. Cmo podamos dudar, cuando el mundo pareca
ofrecer un escenario para nuestros exmenes? Sin embargo, t r a s
descubrir que el yo no tiene fundamento, nos volvemos al mundo
sin la certeza de poder hallarlo. O quiz deberamos decir que, u n a
vez que nos liberamos de un yo fijo, ya no sabemos cmo buscar el
mundo. A fin de cuentas, definimos el mundo como el no-yo, como
lo que es diferente del yo, pero cmo podemos hacerlo cuando el yo
ya no constituye un punto de referencia?
Una vez ms se nos escabulle lo familiar. A estas alturas muchas personas se pondrn nerviosas y vern los espectros del solipsismo, el subjetivismo y el idealismo cernindose en el horizonte,
aunque ya sabemos que no podemos encontrar un yo que sirva como anclaje para esas perspectivas literalmente egocntricas. Quizs estemos ms apegados a la idea de que el mundo tiene un fundamento fijo y ltimo que a la idea de un yo personal. Es preciso,
pues, hacer u n a pausa y examinar atentamente esta angustia que
subyace a las variedades del realismo cognitivo y emergentista. Esta tarea nos conduce al prximo paso de nuestro viaje, el cual comienza en la parte cuarta.
.
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Cuarta parte
Pasos hacia una
va intermedia
La angustia cartesiana
Una sensacin de insatisfaccin
Por qu r e s u l t a a m e n a z a d o r cuestionar la idea de que el
mundo tiene propiedades dadas que nosotros slo representamos?
Por qu nos inquietamos al cuestionar la idea de que el mundo est "ah afuera", al margen de nuestra cognicin, y de que la cognicin es una re-presentacin de ese mundo independiente?
Nuestro sentido comn, espontneo e irreflexivo, negara que
estas cuestiones fueran cientficas, quiz pensando: "De qu otra
m a n e r a podran relacionarse la mente y el mundo?" El realista
que llevamos dentro sostiene que nuestras preguntas son slo "filosficas", un modo corts de admitir que son interesantes mient r a s las relegamos a la irrelevancia. Es verdad que son parcialmente filosficas, pero tambin podemos reformularlas como interrogantes de las ciencias cognitivas. Cul es el fundamento cientfico de la idea de que la mente es u n a suerte de procesador de informacin que reacciona selectivamente ante rasgos pre-dados del
medio ambiente? Por qu damos por sentado que las ciencias cognitivas no pueden cuestionar estas nociones de representacin y
procesamiento de informacin, no slo filosficamente, sino en su
investigacin cotidiana?
Pensar que no podemos plantear tales preguntas es u n a ceguera del sentido comn contemporneo, profundamente arraigado en
nuestra tradicin occidental, y recientemente reforzado por el cognitivismo. As, aunque las ideas mismas de representacin y procesamiento de informacin cambian considerablemente, como en el estudio de las redes conexionistas, la autoorganizacin y las propiedades
emergentes, an permanece alguna forma del supuesto realista. En
el cognitivismo, el realismo al menos se defiende explcitamente, pero en el enfoque emergentista a menudo es tcito e incuestionado.
Esta actitud irreflexiva es uno de los mayores peligros que enfrentan las ciencias cognitivas, pues limita el abanico de teoras e ideas,
y as impide u n a visin ms amplia y un futuro para esta rea.
161
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metafsico, sin abrazar el solipsismo o subjetivismo que constantemente se cierne sobre el idealismo. El cientfico cognitivo puede as
conservar un firme realismo a n t e el m u n d o emprico m i e n t r a s
transforma los detalles de la mente y la cognicin en objeto de sus
investigaciones.
Las ciencias cognitivas parecen brindar, pues, un modo de hablar de la representacin sin cargar con la imagen filosfica tradicional de la mente como espejo de la naturaleza. Pero esta apariencia es equvoca. Es verdad, como seala Richard Rorty, que no hay
m a n e r a de plantear las tradicionales preguntas escpticas de la
epistemologa en las ciencias cognitivas. El escepticismo general
acerca de la posibilidad de cognicin o conocimiento est fuera de
lugar en la prctica cientfica. Pero ello no significa, como parece
pensar Rorty, que la actual concepcin naturalizada de la representacin no tenga nada que ver con la imagen tradicional de la mente
como espejo de la naturaleza. 5 Por el contrario, un rasgo crucial de
esta imagen permanece vivo en las ciencias cognitivas contemporneas: la idea de un mundo o medio ambiente con rasgos extrnsecos, pre-dados, que se recobran mediante un proceso de representacin. En algunos sentidos el cognitivismo es la m s enrgica
formulacin de la perspectiva representacional de la mente inaugur a d a por Descartes y Locke. J e r r y Fodor, uno de los exponentes
ms importantes y elocuentes del cognitivismo, llega al extremo de
decir que el nico aspecto en que el cognitivismo constituye un
avance destacado sobre el representacionismo dieciochesco y decimonnico es el uso del ordenador como modelo de la mente. 6
Sin embargo, hemos visto que el cognitivismo es slo u n a variedad del realismo cognitivo. Tanto en el enfoque emergentista como en el de la "sociedad de la mente" (y en las escuelas de anlisis
de elementos bsicos, en el polo experiencial de nuestra investigacin) la nocin de representacin se vuelve cada vez ms problemtica. No cuestionamos explcitamente esta nocin en nuestra exposicin sobre las variedades del realismo cognitivo. Pero si echamos
u n a ojeada al camino recorrido, podemos ver que nos hemos alejado
lentamente de la idea de la mente como un artilugio de inputs y
outputs de datos que procesa informacin. El medio ambiente se ha
desplazado con sigilo y ya no constituye el punto de referencia predominante sino que ha retrocedido hacia el trasfondo, mientras que
la idea de la mente como red emergente y autnoma de relaciones
ha ocupado un lugar central. Es hora, pues, de preguntarse: qu
hay en las redes, si lo hay, que sea representacional?
5
6
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consista en representar el mundo externo, sino en realizar automodificaciones continuas. Qu ocurri con la nocin de representacin?
De hecho, un importante desplazamiento se est produciendo
en las ciencias cognitivas bajo la presin de sus propias investigaciones. Este desplazamiento requiere que nos alejemos de la idea
de un mundo independiente y extrnseco para acercarnos a la idea
de un mundo inseparable de la estructura de estos procesos de automodificacin. Este cambio de actitud no expresa u n a mera preferencia filosfica, sino que refleja la necesidad de comprender sistemas cognitivos no sobre la base de sus relaciones input-output sino
por su clausura operativa.^ Un sistema que tiene clausura operativa es precisamente un sistema donde los resultados de sus procesos
son esos procesos mismos. La nocin de clausura operativa es un
modo de especificar las clases de procesos que, en su propia operacin, se vuelven sobre s mismos p a r a formar redes autnomas.
Tales redes no se incluyen en la clase de sistemas definidos por mecanismos externos de control (heteronoma), sino en la clase de sist e m a s definidos por mecanismos i n t e r n o s de autoorganizacin
(autonoma). 10 El punto clave es que tales sistemas no operan por
representacin: en vez de representar un mundo independiente,
enactan un mundo como un dominio de distinciones que es inseparable de la estructura encarnada por el sistema cognitivo.
Nos proponemos explicar estas ideas con ejemplos concretos
en el prximo captulo. Por ahora, slo deseamos mencionar que al
tomar en serio tal concepcin de la mente debemos cuestionar la
idea de que el mundo es pre-dado y que la cognicin es representacin. En las ciencias cognitivas, esto significa que debemos cuestionar la idea de que la informacin existe de antemano en el mundo
y que un sistema la "extrae", segn implica vividamente la nocin
cognitivista de informvoro.
Pero antes de proseguir, es preciso preguntarnos por qu la
idea de un mundo con rasgos pre-dados o informacin preparada de
antemano parece t a n incuestionable. Por qu no podemos desistir
de esta idea sin caer en alguna forma de subjetivismo, idealismo o
nihilismo cognitivo? Cul es el origen de este aparente dilema?
Debemos examinar el sentimiento que surge cuando intuimos que
ya no podemos confiar en el mundo como punto de referencia fijo y
estable.
la:
P a r a una exposicin detallada de la nocin de clausura operativa, vase VarePrincipies ofBiological Autonomy.
10
Vase Ibd., y Kelso y Kay: "Information and Control".
168
La a n g u s t i a c a r t e s i a n a
El nerviosismo que sentimos est arraigado en lo que, siguiendo a Richard Bernstein, podemos llamar "la angustia cartesiana". 11 Utilizamos "angustia" en un sentido vagamente freudiano
y la llamamos "cartesiana" simplemente porque Descartes la articul con rigor y dramatismo en sus Meditaciones. La angustia es en
realidad un dilema: o tenemos un fundamento fijo y estable para el
conocimiento, un punto donde el conocimiento comienza, est cimentado, y reposa, o no podemos escapar de la oscuridad, el caos y
la confusin. O hay u n a base o cimiento absoluto, o todo se desmorona.
Un maravilloso pasaje de la Crtica de la razn pura de Kant
comunica todo el poder de la angustia cartesiana. En su Crtica
Kant construye el edificio de su teora del conocimiento argumentando que tenemos categoras apriorsticas o dadas, categoras innatas que constituyen el cimiento del conocimiento. Al final de su
exposicin sobre el "analtico trascendental", escribe:
no slo acabamos de explorar el territorio del entendimiento puro
[las categoras a priori] y otear cada una de sus partes, sino que hemos medido su extensin y puesto cada cosa en su lugar adecuado.
Este dominio es una isla, cerrado por la naturaleza misma con lmites inalterables. Es la comarca de la verdad nombre encantador!
rodeada por un vasto y borrascoso ocano, la cuna de la ilusin, donde muchos bancos de niebla y tmpanos que se derriten de prisa ofrecen la engaosa apariencia de costas ms lejanas, seduciendo al marino aventurero con renovadas y vacuas esperanzas, y comprometindolo en empresas que nunca puede abandonar y que empero no
podr llevar a cabo.12
Aqu tenemos los dos extremos, el dilema de la angustia cartesiana: la encantadora comarca de la verdad, donde todo es difano
y est cimentado en tierra firme; pero, ms all de esa pequea isla, el vasto y borrascoso ocano de la oscuridad y la confusin, la
cuna de la ilusin.
Esta sensacin de angustia nace del afn de un fundamento
absoluto. Cuando este afn no se satisface, la nica otra posibilidad
parece ser el nihilismo o la anarqua. La bsqueda de cimientos
puede cobrar muchas formas un tema al que volveremos luego
pero, dada la lgica bsica del representacionismo, la tendencia es
buscar un cimiento externo en el mundo o un cimiento interno en
11
12
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la mente. Al t r a t a r la mente y el mundo como polos opuestos, subjetivo y objetivo, la angustia cartesiana oscila sin cesar entre los
dos en busca de tierra firme.
Es importante advertir que esta oposicin entre sujeto y objeto no est dada de antemano; es una idea que pertenece a la historia h u m a n a de la mente y la naturaleza que mencionamos en el
captulo 1. Por ejemplo, antes de Descartes, el trmino "idea" se
usaba slo para el contenido de la mente de Dios; Descartes fue uno
de los primeros en tomar este trmino y aplicarlo al funcionamiento de la mente humana. 1 3 Este desplazamiento lingstico y conceptual es un aspecto de lo que Richard Rorty describe como la "invencin de la mente como espejo de la naturaleza", un invento que fue
el resultado de amalgamar imgenes, concepciones y usos lingsticos heterogneos. 14
Estas races cartesianas se vuelven muy obvias cuando tenemos razones p a r a dudar que la metfora del espejo sea atinada.
Cuando partimos en busca de otros modos de pensamiento, la angustia cartesiana nos acecha a cada paso. Pero nuestra situacin
c o n t e m p o r n e a es a d e m s singular, pues somos cada vez m s
escpticos acerca de la posibilidad de discernir un fundamento ltimo. As, cuando la angustia surge en la actualidad, parece inevitable volcarse hacia el nihilismo, pues no hemos aprendido a desprendernos de las formas de pensamiento, conducta y experiencia
que nos inducen a buscar un fundamento o soporte.
Anteriormente vimos que las ciencias cognitivas no son inmunes a esta tendencia nihilista. Por ejemplo, el lazo entre el nihilismo y la angustia cartesiana se ve claramente en Minsky cuando l
afronta nuestra ineptitud para hallar un mundo totalmente independiente. Como seala Minsky, el mundo no es un objeto, acontecimiento o proceso dentro del mundo. 1 5 Como vimos en el captulo
1, el mundo se parece ms a un trasfondo, un mbito o campo para
n u e s t r a experiencia, pero un mbito que no surge al margen de
nuestra estructura, conducta y cognicin. Por esa razn, lo que decimos acerca del mundo dice tanto acerca de nosotros mismos como
acerca del mundo.
13
En sus respuestas a las objeciones de Hobbes, Descartes escriba: "Utilizo el
trmino idea para representar todo aquello que la mente percibe directamente...
Utilic este trmino porque era el empleado por los filsofos para las formas de percepcin de la mente divina, aunque no podemos discernir imgenes en Dios; adems, no tena un vocablo ms apropiado". The Philosophical Works of Descartes,
pgs. 67-68.
14
Vase Rorty: Philosophy and the Mirror ofNature, cap. 1.
15 Minsky: The Society ofMind, pg. 304.
170
16
Ibd.
171
P a s o s h a c i a u n a va m e d i a
En nuestra exploracin de la experiencia humana a travs de
la prctica de la presencia plena/conciencia abierta, ya hemos visto
que nuestro apego a un cimiento interno es la esencia del yo y fuente de continuas frustraciones. Ahora empezamos a apreciar que este
apego a un cimiento interno es un momento en un modelo general
de apego que incluye nuestro aferramiento a un cimiento externo,
expresado como la idea de un mundo pre-dado e independiente. En
otras palabras, nuestro apego a un cimiento, sea interno o externo,
es el origen profundo de nuestra frustracin y nuestra angustia.
Esta comprensin constituye el corazn de la teora y la prctica del Madhyamika o escuela de la "va media" de la tradicin
budista. Hablaremos detalladamente sobre el Madhyamika en el
captulo 10. Por el momento, slo deseamos enfatizar que cuando
uno intenta hallar un fundamento ltimo dentro o fuera de la mente, la motivacin bsica y el modelo de pensamiento es el mismo, a
saber, la tendencia al apego.
En el Madhyamika, se considera que esta tendencia habitual
es la raz de los dos extremos del "absolutismo" y el "nihilismo". Al
principio, la men.e en busca de apego nos induce a hallar un cimiento absoluto: cualquier cosa, interior o exterior, que pudiera, en
virtud de su "ser propio", ser soporte y fundamento de todo lo dems. Luego, ante la incapacidad para hallar ese cimiento ltimo, la
mente en busca de apegos retrocede y se aferra a la ausencia de cimientos tratando todo lo dems como u n a ilusin.
Dos aspectos fundamentales del anlisis filosfico del Madhyamika pesan directamente, pues, sobre nuestro dilema. Primero,
reconoce explcitamente que la bsqueda de un cimiento ltimo
lo que llamaramos el proyecto del "fundamentismo" no se limita a la nocin de sujeto y su basamento en el yo, sino que incluye
nuestra creencia en un mundo pre-dado o hecho de antemano. Este
punto, comprendido en la India siglos atrs, y elaborado en los diversos mbitos culturales de Tbet, China, Japn y el Sudeste del
Asia, slo comenz a valorarse en la filosofa occidental en los ltimos cien aos. La mayor parte de la filosofa occidental se ha interesado en el hallazgo de un fundamento ltimo, sin cuestionar esta
tendencia a aferrarse a un cimiento o ser consciente de ella.
172
Segundo, el Madhyamika reconoce explcitamente el lazo entre absolutismo y nihilismo. Nuestras versiones etnocntricas nos
indican que el inters en el nihilismo en su riguroso sentido
nietzscheano es un fenmeno occidental debido, entre otras cosas, al colapso del tesmo del siglo xix y al surgimiento del modernismo. El profundo inters de la filosofa india prebdica en el nihilismo pone en jaque ese supuesto etnocntrico.
Dentro de la tradicin de la presencia plena/conciencia abierta, ha existido la motivacin para desarrollar u n a aprehensin directa y estable del absolutismo y el nihilismo como formas de apego
que derivan del intento de hallar un ego estable, lo cual limita
nuestro mundo-vivido a la experiencia del sufrimiento y la frustracin. Mediante el aprendizaje gradual de liberarse de esta tendencia al apego, empezamos a apreciar que todos los fenmenos estn
libres de cimientos absolutos, y esa "falta de cimiento o fundamento" (sunyata) es la estofa misma del origen codependiente.
Podramos hacer un razonamiento similar fenomenolgicamente, diciendo que la falta de fundamento es la condicin misma
para el matizado e interdependiente mundo de la experiencia humana. Expresamos este punto en nuestro primer captulo al decir
que todas nuestras actividades dependen de un trasfondo que nunca se puede precisar en forma absoluta y definitiva. La falta de fundamento, pues, no se halla en un anlisis remoto y filosficamente
abstruso, sino en la experiencia cotidiana. En verdad, como veremos en el prximo captulo, la falta de fundamento se revela en la
cognicin como sentido comn, es decir, en saber cmo abrirnos paso en un mundo que no es fijo ni pre-dado, sino que se modela continuamente a travs de los actos que efectuamos.
Las ciencias cognitivas h a n resistido esta perspectiva, prefiriendo ver toda forma de la experiencia como "psicologa popular",
en el mejor de los casos, es decir, como u n a forma rudimentaria de
explicacin que las teoras representacionales de la mente pueden
someter a u n a disciplina. La tendencia habitual consiste en seguir
tratando la cognicin como resolucin de problemas en labores predadas. La mayor aptitud de la cognicin viviente, sin embargo, consiste en la capacidad de plantear, dentro de amplias restricciones,
los problemas relevantes que se deben encarar a cada momento.
Estos problemas no son pre-dados, sino que se enactan a partir de
un trasfondo de accin, donde lo que cuenta como relevante est
determinado contextualmente por nuestro sentido comn.
173
8
Enaccin: la cognicin corporizada
Recobrando el sentido comn
El supuesto tcito de las diversas formas del realismo cognitivo (cognitivismo, emergencia, "sociedad de la mente") es que el
mundo se puede dividir en regiones de elementos y tareas discretos. La cognicin consiste en "resolver problemas", y esta resolucin, para tener xito, debe respetar los elementos, propiedades y
relaciones de estas regiones pre-dadas.
Este enfoque de la cognicin como resolucin de problemas
funciona hasta cierto punto en tareas donde es relativamente fcil
especificar todos los estados posibles. Tomemos como ejemplo el
juego del ajedrez. Es relativamente fcil definir los componentes
del "espacio del ajedrez": hay posiciones en el tablero, reglas para
los movimientos, turnos para jugar y dems. Los lmites de este espacio estn definidos con claridad; se t r a t a de un mundo casi cristalino. No es sorprendente, pues, que el juego de ajedrez por ordenador sea un arte avanzado.
En tareas menos circunscritas o peor definidas, sin embargo,
este enfoque resulta mucho menos productivo. Pensemos, por ejemplo, en un robot mvil que debe conducir un automvil dentro de
u n a ciudad. Podemos distinguir tems discretos en este "espacio de
conducir", tales como ruedas y ventanillas, luces rojas, otros coches.
Pero, al contrario del mundo del ajedrez, el movimiento entre los
objetos no constituye un "espacio" que termine pulcramente en un
punto determinado. Debe el robot prestar atencin a los peatones
o no? Debe tomar en cuenta las condiciones meteorolgicas? O el
pas donde est situada la ciudad, y sus hbitos de conduccin? Esta lista podra ser eterna. El "mundo de la conduccin" no termina
en alguna parte; tiene u n a estructura de incesantes niveles de detalle que se funden con un trasfondo no especfico. El xito de un
movimiento dirigido como el de conducir un automvil depende obviamente de habilidades motrices adquiridas y el uso continuo del
sentido comn, o un know-how acerca del trasfondo.
Ese conocimiento por sentido comn es difcil, quizs imposible, de empaquetar en un conocimiento explcito y proposicional
"conocimiento de que", en jerga filosfica, pues se t r a t a en gran
medida de una "disposicin" o "conocimiento prctico" basada en la
acumulacin de experiencia a partir de un gran nmero de casos.
Exmenes recientes sobre la adquisicin de habilidades parecen
confirmar este punto. 1 Ms aun, cuando ampliamos los dominios de
tareas, pasando de los micromundos artificiales al mundo en general, no queda claro que podamos especificar qu debe contar como
objeto, al margen del tipo de accin que se realiza. La individuacin
de objetos, propiedades y acontecimientos parece variar segn la
tarea especfica. 2
Estos problemas no son nuevos en las ciencias cognitivas,
aunque slo ahora se empieza a apreciar plenamente su importancia. Es justo decir que en la dcada de 1970, t r a s dos dcadas de
lentos progresos, muchos especialistas en ciencias cognitivas comprendieron que aun el acto cognitivo ms simple requiere u n a cantidad de conocimientos aparentemente infinita, que damos por sentada (es tan obvia que resulta invisible) pero que se debe introducir
por dosis pequeas en el ordenador. La temprana esperanza cognitivista de un "mecanismo general de resolucin de problemas" se
tuvo que sustituir por programas que funcionaran en dominios locales del conocimiento, donde se podan resolver problemas de pequea escala, y donde el programador poda insertar en la mquina
todos los conocimientos de fondo que fueran necesarios. Anlogamente, la actual estrategia cognitivista depende de restringir el espacio de los atractores posibles, mediante supuestos acerca de las
propiedades conocidas del mundo, que se incorporan como restricciones adicionales para la regularizacin, 3 o, en modelos ms recientes, de mtodos de "retropropagacin" donde el aprendizaje semeja la imitacin de un modelo externo (vase el captulo 5). As,
tanto en el cognitivismo como en el conexionismo, la refractaria
ambigedad del sentido comn se deja en la periferia, con la esperanza de aclararla alguna vez y de alguna manera. 4
Sin embargo, si nuestro mundo-vivido no tiene lmites predefinidos, parece poco realista t r a t a r de capturar el sentido comn como u n a representacin (y aqu "representacin" se entiende en su
1
174
175
176
9
Johnson: The Body in the Mind, pg. 175.
10 Ibd.,
Ih,d.. pg.
nr. 14.
10
177
acoplamiento con un mundo adecuado. Si enriquecemos la descripcin incluyndole esta dimensin del acoplamiento estructural, comenzamos a apreciar la capacidad de un sistema complejo p a r a
enactuar un mundo. 1 1
P o d r a m o s u t i l i z a r m u c h a s formas de acoplamiento p a r a
nuestros anillos. Supongamos, sin embargo, que simplemente arrojamos el anillo en un mbito de ceros y unos aleatorios, tal como
u n a clula que se zambulle en un mbito qumico. Imaginemos que
cuando una de las clulas del autmata se topa con u n a de ambas
alternativas (0 y 1), el estado de la clula es reemplazado por la
perturbacin que ella encontr (vase figura 8.1). Por razones de
brevedad, demos el nombre "Bittorio" a este anillo de autmatas celulares que tienen esta forma de acoplamiento estructural con el
medio escogido.
N u e v a visita a la a u t o o r g a n i z a c i n
En el captulo anterior comentamos que las ciencias cognitivas se han alejado gradualmente de la idea de la mente como un
artilugio de input-output que procesa informacin para abrazar la
idea de la mente como una red emergente y autnoma. Para agudizar el contraste entre estas dos visiones de la mente, establecimos
un distingo entre los sistemas heternomos, es decir, especificados a
t r a v s de mecanismos externos de control (input-output) y los
autnomos, es decir, definidos a travs de mecanismos internos de
autoorganizacin (clausura operativa). Sealamos que en la especificacin de un sistema heternomo el mundo se t r a t a como si fuera
independiente y representado, mientras que en un sistema autnomo se ve como dependiente y enactuado. En esta seccin nos proponemos volver ms palpable esta idea mediante un ejemplo concreto
de sistema autnomo.
Nuestro ejemplo se basa en el sencillo autmata celular del
captulo 5, el cual introdujimos p a r a i l u s t r a r que los sistemas
exhiben propiedades emergentes cuando estn dotados con arquitecturas de red. En nuestra descripcin anterior, estos autmatas
celulares eran entidades totalmente desacopladas, de modo que sus
estados emergentes no estaban restringidos por u n a historia de
178
11
179
Figura 8.3. Un Bittorio de regla= 1001000, que slo escoge secuencias impares de perturbaciones.
181
involucrada un mnimo de interpretacin, entendiendo esta palabra en el sentido amplio de enaccin de un dominio de distinciones
a partir de un trasfondo. As Bittorio, partiendo de su autonoma
(clausura), realiza u n a interpretacin en el sentido de que selecciona o hace emerger un dominio de significacin a partir del trasfondo de su mbito aleatorio.
Las distinciones que selecciona Bittorio, tales como las secuencias impares, indican las regularidades con las cuales co-vara
Bittorio. Estas regularidades comprenden lo que denominaramos
el "mundo" de Bittorio. Es manifiesto que este mundo no est predado y luego es recobrado mediante una representacin. No diseamos a Bittorio para ser un "reconocedor de secuencias impares";
simplemente lo dotamos con cierta dinmica i n t e r n a y luego lo
arrojamos a un mbito aleatorio. No obstante, dada la historia del
acoplamiento entre la dinmica interna y ese mbito, "secuencia
impar" se transforma en u n a distincin significativa para Bittorio.
Por esta razn, decimos que el "mundo" de Bittorio est enactuado
a travs de u n a historia de acoplamiento estructural.
Bittorio nos brinda, pues, un paradigma de cmo la clausura y
el acoplamiento bastan para hacer emerger un "mundo" de relevancia para un sistema. Desde luego, este paradigma es bastante simple. Sin embargo, no nos proponemos ofrecer un modelo de un fenmeno especfico, y mucho menos sugerir que esta sencilla forma de
clausura y acoplamiento basta para que un sistema experimente
un mundo. En cambio, n u e s t r a intencin es brindar un ejemplo
mnimo de cmo un sistema autnomo hace emerger significacin a
partir de un trasfondo. La simplicidad misma del ejemplo nos permite seguir detalladamente todo el proceso por el cual se enacta
u n a suerte de distincin.
A pesar de la simplicidad del ejemplo, no debemos subestimar
la moraleja que sugiere. Como ya podemos reconocer la emergencia
de u n a especie mnima de significacin con la simple forma de autonoma (clausura) y acoplamiento dada a Bittorio, imaginemos las
ricas y complejas significaciones que haran emerger clulas vivientes o redes celulares complejas, tales como el cerebro y el sistema
inmunolgico. Aunque mucho ms complejos e intrincados, estos
sistemas comparten con Bittorio las propiedades de ser autnomos
(tener clausura operativa) y estar acoplados estructuralmente. 1 2
Dichos sistemas autnomos presentan un marcado contraste
con los sistemas cuyo acoplamiento con el medio ambiente se especifica a travs de relaciones input/output. El ordenador digital es el
12
184
El c a s o del color
El mejor ejemplo quiz sea la percepcin cromtica, y aqu la
exploraremos con cierta profundidad. Tenemos dos razones para escoger el color. Primero, el estudio del color ofrece un microcosmos
de las ciencias cognitivas, pues cada disciplina de la figura 1-1
neurociencias, psicologa, inteligencia artificial, lingstica y filosofa ha realizado importantes aportes a n u e s t r a comprensin
del color. (Otras disciplinas, como la gentica y la antropologa,
tambin h a n realizado aportes.) Segundo, el color tiene significacin perceptiva y cognitiva inmediata para la experiencia humana.
Por estas dos razones, el color ofrece un dominio paradigmtico
donde nuestro doble inters en la ciencia y la experiencia h u m a n a
confluye con naturalidad.
Para facilitar nuestra exposicin, iremos por etapas. Primero
comentaremos cmo aparecen los colores o lo que se podra llamar
la estructura de la apariencia cromtica. Luego comentaremos el
color como un atributo percibido de las cosas del mundo. Por ltimo, pasaremos al color como categora experiencial. Enfaticemos
que en la experiencia estas etapas no se presentan por separado;
nuestra experiencia es modelada simultneamente por las tres. Sin
embargo, las teoras del color suelen partir de alguno de estos tres
aspectos. Nuestras etapas, pues, estn destinadas a aclarar la exposicin, pero no son arbitrarias.
Apariencia
cromtica
te, se acepta que los canales se corresponden en cierto modo con las
complejas interconexiones entre clulas retnales y conjuntos neuronales posretinales. Echemos un vistazo a esta idea bsica.
En la retina hay tres mosaicos diferentes pero entremezclados
de clulas llamadas conos, cuyas curvas de absorcin de fotopigmentos superpuestos alcanzan un pico en los 560, 530 y 440 nm
respectivamente. Estos tres mosaicos cnicos constituyen los receptores de onda larga (L), onda media (M) y onda corta (C). Los procesos de excitacin e inhibicin en las clulas postreceptoras permiten que las seales de estos receptores se aadan y/o se comparen
sustractivamente. En el modelo de procesos antagonistas, la adicin de las seales de los tres receptores genera el canal acromtico
(brillo). La diferencia entre las seales de los receptores L y M genera el canal "rojo-verde"; y la diferencia entre la suma de las seales de los receptores L y M y las seales de los receptores C genera
el canal "amarillo-azul". Estos dos canales cromticos son opuestos:
un incremento en "rojo" siempre se obtiene a expensas de "verde" y
viceversa; un incremento en "amarillo" siempre se obtiene a expensas de "azul" y viceversa.
Esta teora de procesos antagonistas explica la estructura de
la apariencia del color mostrando que ella resulta de las respuestas
diferenciales de los canales acromtico y cromtico. La organizacin de los cromas en pares mutuamente excluyentes o antagnicos
refleja pues u n a organizacin subyacente de opuestos. Nunca experimentamos un color como u n a combinacin de rojo y verde, o de
amarillo y azul, porque los canales cromticos no pueden emitir simultneamente la seal "rojo" y "verde", o "amarillo" y "azul". La
teora de procesos antagonistas tambin explica por qu algunos
cromas son simples y otros son binarios. Los cromas simples derivan de una seal desde un canal cromtico, mientras que el otro
canal cromtico es neutro o est equilibrado. Por ejemplo, el simple
verde resulta cuando el canal rojo-verde emite la seal "verde" y el
canal amarillo-azul es neutro, de modo que no emite "amarillo" ni
"azul". Los cromas binarios, por otra parte, derivan del interjuego
de los dos canales. As, obtenemos naranja cuando el canal rojo-verde emite "rojo" y el canal amarillo-azul emite "amarillo".
Ahora que disponemos de u n a comprensin bsica de cmo se
genera la apariencia del color, vamos a la segunda etapa de nuestra
investigacin, el color como un atributo percibido de las cosas en el
mundo.
13
Hurvich y Jameson: "An Opponent-Process Theory of Color Vision". P a r a desarrollos ms recientes, vanse los artculos de Hurvich y Jameson en Ottoson y Zeki: Central and Peripheral Mechanisms ofColour Vision.
186
187
14
Las ms recientes demostraciones se deben a Edwin Land. Vase su "The Retinex Theory of Color Vision"; para desarrollos recientes, "Recent advances in retinex theory and some implications for cortical computations: Color visin and the natural image". P a r a comentarios anteriores, vanse Helson: "Fundamental Problems
in Color Vision. I; Helson y Jeffers: "Fundamental Problems in Color Vision. II"; y
Judd: "Hue, Saturation, and Lightness of Surface Colors with Chromatic Illumination".
188
tuadas. Este fenmeno se conoce como contraste de color simultneo o induccin cromtica. 15
Estos dos fenmenos nos imponen la conclusin de que no podemos explicar nuestra experiencia del color como un atributo de
las cosas en el mundo apelando simplemente a la intensidad y la
composicin en longitud de onda de la luz reflejada en u n a zona. Es
preciso, en cambio, tener en cuenta los procesos complejos y comprendidos slo parcialmente de comparacin cooperativa entre
mltiples conjuntos neuronales del cerebro, que asignan colores a
los objetos segn los estados emergentes y globales que alcanzan,
dada u n a imagen retinal.
Veamos esta interesante demostracin. Tomamos dos proyectores de diapositivas idnticos, superpuestos sobre u n a pantalla
comn, como en la figura 8.4, e insertamos en cada uno copias
idnticas de u n a diapositiva que contiene un diseo ajedrezado de
grises, blancos y negros. Las dos diapositivas se superponen de tal
modo que estn alineadas con exactitud. Ponemos un filtro rojo en
uno de los proyectores, de modo que el diseo general es un despliegue de rosados de diversas saturaciones. Ahora giremos u n a diapositiva noventa grados. El resultado es u n a imagen multicolor que
contiene pequeos cuadrados amarillos, azules y verdes, as como
rojos y rosados. 16
Este experimento causa turbacin: vemos u n a imagen multicolor donde la fsica nos llevara a esperar slo diversos cromas del
rosado. Este efecto cromtico se puede describir por las proporciones blanco-blanco y rojo-rojo en los lindes de los pequeos cuadrados, lograda por la rotacin de u n a diapositiva. Cmo ocurre esto?
Como dijimos al comentar la teora de procesos antagonistas,
la luz que llega al ojo perturba tres mosaicos de conos diferentes
pero entremezclados, los cuales constituyen tres superficies retnales: los receptores C, M y L. Estas tres superficies retnales no son
idnticas ni homogneas. Por ejemplo, el receptor L tiene u n a densidad de conos cinco veces superior al receptor C, y un poco inferior
al receptor M. Ms aun, dada la conectividad interna de la retina,
las diferencias locales de actividad en las tres superficies receptoras dependen de lo que ocurre en el resto de la retina. De esta manera se generan valores internos relativos. Los desvos abruptos
15
P a r a una vivida demostracin de ambos fenmenos, vase Brou y otros: "The
Colors of Things".
16
Este experimento pertenece a la clase de fenmenos popularizados por Edwin
Land. Vase su "Experiments in Color Vision" y "The Retinex". El uso de rotaciones
de diseos ajedrezados grises que describimos aqu fue presentado por primera vez
en Maturana, Uribe y Frenck: "A Biological Theory of Relativistic Color Coding in
the Primate Retina".
189
respecto de esos valores referenciales en los niveles locales de actividad se transforman en la diferencia que cambia las cosas: dentro
de los lmites de dichos desvos se percibe un color uniforme.
Esta descripcin enfatiza las configuraciones emergentes en el
nivel retinal, de modo que es parcial. Hay estructuras en todos los
niveles de las vas visuales (vase el captulo 5), las cuales participan en la percepcin del color. En los primates, la participacin de
subconjuntos de neuronas en la percepcin del color est demostrada en el tlamo (NGL), la corteza primaria y extraestriada visual,
la corteza inferotemporal y los lbulos frontales. 17 Lo ms notable
es un grupo de neuronas de la zona llamada V4 de la corteza extraestriada, donde aun las respuestas neuronales individuales se pueden asociar con las constancias de color de un campo visual. 18 Estas estructuras neuronales constituyen u n a subred de color, u n a
suerte de "agente" perceptivo, por usar la terminologa de Minsky.
De modo que en nuestra percepcin del color participa algo semejante a u n a red neuronal amplia y distribuida.
Desde luego, los colores no se perciben aparte de otros atributos, tales como forma, tamao, textura, movimiento, orientacin,
etctera.
Kandinsky tambin coment esta clase de relacin entre el color y el movimiento. En un ensayo escribi:
Si se dibujan dos crculos y se pintan respectivamente de amarillo
y azul, una breve contemplacin revela en el amarillo un movimiento
expansivo a partir del centro, y un notable acercamiento al espectador. El azul, por el contrario, se enrosca sobre s mismo, como un caracol replegndose en la concha, y se aleja del espectador. El ojo es
aguijoneado por el primer crculo y absorbido por el segundo.19
El movimiento al que se refiere Kandinsky no es, obviamente,
movimiento en el espacio fsico del cuadro, sino movimiento en
nuestro espacio perceptivo. Como seala Mark Johnson en su comentario sobre este pasaje de Kandinsky: "El 'movimiento' alude a
estructuras de nuestra interaccin perceptiva, en las cuales formamos imgenes unificadas y rastreamos relaciones entre los diversos
elementos de la obra". 20
Las tendencias recientes en fisiologa nos permiten compren-
17
190
21
P a r a una excelente resea, vase DeYoe y Van Essen: "Concurrent processing
streams in monkey visual cortex".
191
Esta descripcin nos brinda la r a r a apreciacin de que nuestro mundo percibido, el cual habitualmente damos por sentado, est constituido por modelos complejos y delicados de actividad sensorio-motriz. Nuestro mundo de color emerge de complejos procesos
de acoplamiento estructural. Cuando estos procesos se alteran, algunas formas de conducta ya no son posibles. N u e s t r a conducta
cambia a medida que aprendemos a afrontar nuevas condiciones y
situaciones. Y, al cambiar nuestros actos, tambin cambia nuestra
captacin del mundo. Si estos cambios son muy drsticos como
en el caso del seor I se enacta un mundo percibido muy diferente.
Los ejemplos anteriores nos muestran que el color en cuanto
atributo est ntimamente relacionado con otros atributos de nuestro mundo percibido. Nuestro examen demuestra, hasta ahora, que
no podemos explicar el color si procuramos localizar el color en un
mundo que sea independiente de nuestras capacidades perceptivas.
En cambio, debemos localizar el color en el mundo percibido o experiencial que emerge de nuestra historia de acoplamiento estructural. Esto resultar aun ms evidente cuando hablemos del color co23
22
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24
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mo categora experiencial. Antes de pasar a esa tercera etapa, hagamos u n a pausa para evaluar u n a objecin.
25
194
estructural. Examinemos primero la idea de que el color es slo reflectancia de superficie. Ya hemos visto que los colores tienen ciertas propiedades y guardan ciertas relaciones mutuas: el color vara
en las tres dimensiones del croma, la saturacin y el brillo; los cromas son singulares o binarios y se organizan en pares de opuestos,
etc. Ahora bien, si el color es reflectancia de superficie, deberamos
poder hacer concordar estos rasgos del color con rasgos anlogos de
la reflectancia de superficie. Pero no existen tales rasgos anlogos.
Las reflectancias de superficie se pueden clasificar segn reflejen
ms o menos luz en las regiones de onda corta, media y/o larga del
espectro, pero no se pueden clasificar como singulares o binarias, ni
se pueden clasificar como opuestas a otras reflectancias. Tampoco
hallamos estas propiedades de singularidad, binariedad y oposicin
en la estructura de la luz. Por estas razones, las propiedades que
especifican qu son los colores no tienen equivalentes no experienciales y fsicos. 27
Segundo, el color no es slo un atributo percibido en las superficies, sino tambin un atributo percibido en volmenes (como el
cielo). Ms aun, experimentamos los colores como atributos de los
ecos retnales, as como en los sueos, los recuerdos y la sinestesia.
La unidad de estos fenmenos no se halla por cierto en una estruct u r a fsica no experiencial, sino en el color como u n a forma de experiencia que est constituida a travs de modelos emergentes de actividad neuronal.
Examinemos ahora la idea de que la funcin de la visin del
color consiste en representar y por ende en recobrar la reflectancia
del color. Lo primero que notamos en esta idea es que no surge de
la investigacin biolgica y ecolgica de la visin del color, sino del
intento tcnico de disear un sistema que sea capaz de detectar objetos "descontando" variaciones en la iluminacin y recobrando las
reflectancias invariantes de u n a escena. Aunque este programa de
investigacin reviste considerable importancia para nuestra comprensin de los principios ms abstractos de la visin, no debemos
permitir que dicte conclusiones acerca de los propsitos biolgicos y
ecolgicos que cumple la visin natural del color. La atencin a estos propsitos biolgicos y ecolgicos revela que la visin del color
se relaciona tanto con propiedades cambiantes, como la iluminacin, las condiciones climticas, la hora del da, etc., como con propiedades constantes, como la reflectancia de superficie. 28
27
P a r a argumentaciones detalladas, vanse Hardin: Color for Philosophers; y
Thompson: Colour Vision.
28
Vase Jameson y Hurvich: "Essay Concerning Color Constancy".
195
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30
Pensemos, por ejemplo, en este pasaje de un clebre texto de H. A. Gleason:
An Introduction to Descriptive Linguistics, pg. 4: "Hay una gradacin continua del
color desde un extremo al otro del espectro. Pero un norteamericano que lo describiese enumerara los tonos como rojo, naranja, amarillo, verde, azul, morado o algo
por el estilo. No hay nada inherente, ni en el espectro ni en la percepcin que de l
tienen los humanos, que obligue a esta divisin".
31
Berlin y Kay: Basic Color Terms.
197
los lmites y los mejores ejemplos de los colores a los cuales aluden
sus trminos bsicos. Descubrieron que, aunque haba considerable
variacin acerca de las categoras de color entre los hablantes, los
individuos casi siempre convenan en el mejor ejemplo de una categora de color. Ms aun, hallaron que cuando varios idiomas contenan un trmino bsico comn (por ejemplo, un trmino bsico para
el azul), los hablantes casi siempre convenan en el mejor ejemplo
de esa categora de color, al margen del idioma que hablaran. Berln y Kay argumentaron pues que las categoras bsicas de color no
poseen una estructura uniforme, pues algunos miembros de las categoras son centrales, y as constituyen "focos" de las categoras.
Como esos miembros centrales gozan de acuerdo universal, Berln
y Kay llegaron a la conclusin de que "las once categoras bsicas
de color son universales perceptivos panhumanos". 3 2
Aunque algunos idiomas no registran las once categoras bsicas, no debemos suponer que el dominio del color queda empobrecido para los hablantes de estos idiomas. Por el contrario, el conjunto
de trminos de colores bsicos de un idioma dado abarca siempre
todo el espacio del color. Por ejemplo, el idioma de la tribu dani de
Nueva Guinea tiene slo dos trminos para colores bsicos. En estudios sobre los dani, Rosch (entonces Heider) demostr que estos
dos trminos, que anteriormente se traducan como "blanco" y "negro", en realidad significaban algo ms parecido a "clido blanco" y
"fresco oscuro", pues el primero abarcaba el blanco ms todos los
colores clidos (rojo, amarillo, naranja, morado rojizo, rosado),
mientras que el segundo abarcaba el negro ms todos los colores
frescos (azul, verde). 33
Color y cognicin
Los estudios que hemos comentado hasta ahora se referan al
lenguaje de los colores. Un subcampo de la psicologa denominado
Lenguaje y Cognicin examina las maneras en que se pueden relacionar el lenguaje y la cognicin. Antes de Berln y Kay, una clebre
serie de experimentos 34 haban demostrado que la memoria cromtica (una variable cognitiva) estaba en funcin de la designacin de
colores (una variable lingstica). Como se supona que la designa32
198
199
nitivas parecen ser de dos clases: u n a es universal para nuestra especie y la otra es especfica de ciertas culturas. 3 7
En 1978 Paul Kay y Chad McDaniel brindaron un modelo de
cmo se podan generar categoras de color a partir de un conjunto
de respuestas neuronales ms ciertos procesos cognitivos especficos
de la especie. 38 Las respuestas neuronales se corresponden con las
respuestas "rojo-verde", "amarillo-azul" y "negro-blanco" de las respuestas de los conjuntos neuronales, como las descubiertas por R.
DeValois y G. Jacobs en el NGL del macaco, u n a especie de mono
que tiene visin de color muy similar a la nuestra. 3 9 (Tambin se podra construir un modelo usando los canales psicofsicos de color. De
hecho, quiz sea preferible hacerlo, pues la corporizacin neural
exacta de estos canales todava est en disputa.) Los procesos cognitivos corresponden a operaciones cuyos modelos se pueden hallar en
la rama matemtica conocida como teora de los conjuntos vagos
(fuzzy sets). Al contrario de la teora de conjuntos estndar, la teora
de los conjuntos vagos opera con conjuntos que admiten un grado de
pertenencia. El grado de pertenencia en un conjunto est especificado por una funcin que asigna a cada miembro del conjunto un valor entre 0 y 1. Para el color, los colores focales tienen un grado de
pertenencia 1 en sus respectivas categoras, mientras que los colores no focales tienen un grado de pertenencia entre 0 y 1. En el modelo de Kay y McDaniel, las respuestas neuronales "rojo-verde",
"amarillo-azul" y "negro-blanco" determinan directamente las categoras bsicas rojo, verde, amarillo, azul, negro y blanco. El naranja, el morado, el pardo y el rosado, en cambio, son "computados" o
"generados" mediante operaciones cognitivas en estas respuestas
neuronales. Estas operaciones cognitivas corresponden a la operacin de interseccin de conjuntos vagos. As, el naranja es la interseccin "vaga" del rojo y el amarillo, el morado del rojo y el azul, el
rosado del blanco y el rojo, el pardo del negro y el amarillo. Como
estas categoras requieren dichas derivaciones cognitivas, Kay y
McDaniel las denominan categoras bsicas derivadas.
Color y cultura
Por ltimo, las categoras de colores dependen de procesos
cognitivos especficos de las culturas. En otro estudio, Paul Kay y
37
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201
La c o g n i c i n c o m o a c c i n corporizada
Comencemos u n a vez ms con la percepcin visual. Veamos la
pregunta: qu vino primero, el mundo o la imagen? La respuesta
de los investigadores de la visin (tanto cognitivistas como conexionistas) est dada inequvocamente en la designacin de las tareas
investigadas: "recobrar la forma a partir de la sombra", o "la profundidad a partir del movimiento", o "el color a partir de diversas
iluminaciones". Podemos llamarla la posicin de la gallina:
Posicin de la gallina: el mundo exterior tiene leyes fijas y precede a
la imagen que arroja sobre el sistema cognitivo, cuya tarea consiste en
aprehenderlo apropiadamente (sea en smbolos o en estados globales).
Esto parece ser muy razonable y resulta muy difcil imaginar
que pueda ser de otra manera. Tendemos a pensar que la nica
otra posibilidad es la posicin del huevo.
Posicin del huevo: el sistema cognitivo crea su propio mundo, y su
aparente solidez slo refleja las leyes internas del organismo.
Nuestros comentarios sobre el color sugieren u n a va media
entre los extremos de la gallina y el huevo. Hemos visto que los colores no estn "ah afuera", al margen de nuestra aptitud perceptiva y cognitiva. Tambin hemos visto que los colores no estn "aqu
dentro", al margen de nuestro entorno biolgico y cultural. Contrariamente a la perspectiva objetivista, las categoras de color son
experienciales; contrariamente a la perspectiva subjetivista, las categoras de color pertenecen a nuestro mundo biolgico y cultural
compartido. El estudio del color nos permite apreciar la obvia afirmacin de que la gallina y el huevo, el mundo y quien lo percibe,
se definen recprocamente.
Este nfasis en la m u t u a definicin nos permite buscar u n a
va media entre el Escila de la cognicin como recuperacin de un
mundo externo pre-dado (realismo) y el Caribdis de la cognicin como proyeccin de un mundo interno pre-dado (idealismo). Ambos
extremos se basan en el concepto central de representacin: en el
primer caso la representacin se usa para recobrar lo externo; en
el segundo se usa para proyectar lo interno. Nuestra intencin es
sortear esta geografa lgica de "interno/externo" estudiando la cognicin ni como r e c u p e r a c i n ni como proyeccin, sino como
accin corporizada.
Expliquemos qu significa el giro "accin corporizada". Al hablar de "corporizada", deseamos subrayar dos elementos: primero,
202
que la cognicin depende de las experiencias originadas en la posesin de un cuerpo con diversas aptitudes sensorio-motrices; segundo; que estas aptitudes sensorio-motrices estn encastradas en un
contexto biolgico, psicolgico y cultural ms amplio. 43 (Introdujimos ambos elementos en la primera seccin de este captulo, cuando comentamos la cognicin como sentido comn.) Al usar el trmino "accin", deseamos enfatizar n u e v a m e n t e que los procesos
motores y sensoriales, la percepcin y la accin, son fundamentalmente inseparables en la cognicin vivida. En verdad, no estn slo
eslabonadas en los individuos, sino que h a n evolucionado juntas.
Ahora podemos dar u n a formulacin preliminar de qu significa enaccin. (Daremos u n a definicin completa del enfoque enactivo al final del captulo 9.) En sntesis, el enfoque enactivo consiste
en dos cosas:
1) que la percepcin es accin guiada perceptivamente;
2) que las estructuras cognitivas emergen de los modelos sensorio-motores recurrentes que permiten que la accin sea guiada
perceptivamente.
Estas dos proposiciones pueden parecer algo oscuras, pero se
aclararn a medida que continuemos.
Comencemos con la nocin de accin guiada perceptivamente.
Ya hemos visto que para el representacionista el punto de partida
para comprender la percepcin es el problema de recobrar propiedades pre-dadas del mundo para procesar la informacin. En contraste, el punto de partida del enfoque enactivo es el estudio de
cmo el perceptor puede guiar sus acciones en su situacin local.
Como estas situaciones locales cambian constantemente como resultado de la actividad del perceptor, el punto de referencia para
comprender la percepcin ya no es un mundo pre-dado e independiente del perceptor, sino la e s t r u c t u r a sensorio-motriz del
perceptor (el modo en que el sistema nervioso eslabona superficies sensoriales y motrices). Esta estructura el modo en que est
corporizado el perceptor, no un mundo pre-dado determina cmo
el perceptor puede a c t u a r y ser modulado por acontecimientos
ambientales. El enfoque enactivo de la percepcin no procura determinar cmo se recobra un mundo independiente del perceptor,
sino determinar los principios comunes de ligamiento legal entre
los sistemas sensoriales y motores que explican cmo la accin puede ser guiada perceptivamente en un mundo dependiente del perceptor.44
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50
P a r a una resea reciente, vase Bressler: "The gamma wave"; el trabajo de
Gray y Singer: "Stimulus-specific neuronal oscillations in orientation columns in cat
visual cortex", es en gran medida responsable de la difusin de esta hiptesis; para
el Hemissenda, vase Gelperin y Tank, "Odour-modulated collective network oscillations of olfactory interneurons in a terrestrial mollusc"; y para los resultados sobre
el cerebro del ave, vase Neuenschwander y Vrela: "Sensor-triggered and spontaneous oscillations in the avian brain".
51
Tambin sealemos que esta rpida dinmica no se restringe a la activacin
sensorial: las oscilaciones aparecen y desaparecen rpidamente y en forma espontnea en varios lugares del cerebro. Ello sugiere que esta rpida dinmica involucra a
todas las subredes que generan una disposicin activa en el momento siguiente. No
slo involucran la interpretacin sensorial y la accin motriz sino toda la gama de
expectativas cognitivas y de tonalidad emocional, que son cruciales para la configuracin de un momento de accin. Entre un colapso y otro, estas oscilaciones son sntoma de una (rpida) cooperacin y competencia recproca entre agentes que son activados por la situacin presente, rivalizando entre s por modos confiictivos de interpretacin, en procura de un marco cognitivo coherente y u n a disposicin para la
accin. Dada esta dinmica rpida, como en un proceso evolutivo, un conjunto neuronal (una subred cognitiva) finalmente prevalece y se transforma en la modalidad
conductual del siguiente momento cognitivo. Cuando decimos "prevalece", no aludimos a un proceso de optimizacin sino a un proceso de consolidacin nacido de una
dinmica catica.
52
Todos los libros de Piaget son relevantes. Hemos utilizado especialmente Piaget: La construction du rel chez l'enfant.
206
forma en la concepcin de un mundo externo con objetos permanentes localizados en el espacio y el tiempo, y en la concepcin de s
mismo como un objeto entre otros objetos y como u n a mente interna. Dentro del sistema de Piaget, el recin nacido no es objetivista
ni idealista; slo tiene su propia actividad, y aun el acto ms simple
de reconocimiento de un objeto se debe entender slo en trminos
de su propia actividad. A partir de ello, debe construir todo el edificio del mundo fenomnico con sus leyes y su lgica. Este es un claro
ejemplo donde las estructuras cognitivas emergen desde patrones
recurrentes ("reacciones circulares", en el lenguaje de Piaget) de actividad sensorio-motriz.
Sin embargo, es interesante sealar que Piaget, como terico,
nunca pareci dudar de un mundo pre-dado y un conocedor independiente con un punto final lgico y pre-dado para el desarrollo cognitivo. Las leyes del desarrollo cognitivo, aun en esta etapa sensorio-motriz, son asimilacin de y adaptacin a ese mundo pre-dado. Hay
pues una interesante tensin en la obra de Piaget: un terico objetivista que presenta a su objeto de estudio, el nio, como agente enactivo, pero un agente enactivo que se transforma inexorablemente en
un terico objetivista. La obra de Piaget, de gran influencia en algunas reas, merece ms atencin por parte de los no piagetianos.
Una de las actividades cognitivas ms fundamentales para todos los organismos es la categorizacin. Por este medio, la singularidad de cada experiencia se transforma en el ms limitado conjunto de categoras aprendidas y significativas a las cuales responden
los humanos y otros organismos. En la era conductista de la psicologa (que tambin era el momento del apogeo del relativismo cultural en antropologa), las categoras se consideraban arbitrarias, y
las tareas de categorizacin se usaban en psicologa slo para estudiar las leyes del aprendizaje. 5 3 (La sensacin de arbitrariedad
tambin refleja las tendencias subjetivistas contemporneas que
enfatizan el elemento de interpretacin en la experiencia; vase el
captulo 10.) En la perspectiva enactiva, aunque la mente y el mundo emergen juntos en la enaccin, el modo de emerger en cualquier
situacin particular no es arbitrario. Pensemos en el objeto donde
estamos sentados, y preguntmonos qu es. Cmo se llama? Si estamos sentados en u n a silla, es muy probable que pensemos silla y
no mueble o asiento. Por qu? Rosch 54 sugiere que hay un nivel b53
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Psicoanlisis heideggeriano
Partiendo de la filosofa de Heidegger, Merleau-Ponty ofreci
u n a perspectiva de la psicopatologa muy diferente del enfoque
freudiano y la teora de las relaciones objtales. 61 Esta propuesta,
destinada a explicar trastornos psicolgicos m s generales y caracterolgicos que la sintomatologa histrica y compulsiva en que
se especializa el anlisis freudiano, fue denominada "ontolgica"
por Hubert Dreyfus, p a r a contrastarla con la perspectiva representacional cognitivista y epistemolgica de Freud. 6 2 En la perspectiva ontolgica, un trastorno de carcter slo se puede comprender en trminos del ser-en-el-mundo de la persona. Un tema,
tal como el de la inferioridad y el dominio, que habitualmente es
slo u n a dimensin entre las muchas usadas por un individuo para definir su mundo, se fija, a travs de u n a experiencia temprana, de tal modo que se convierte en la nica m a n e r a en que la persona se puede experimentar a s misma en el mundo. Se convierte
en la luz bajo la cual se ven los objetos la luz misma no se ve como objeto y as no hay comparacin posible con otros modos de
ser en el mundo. 6 3 El psicoanlisis existencial 6 4 ha extendido este
tipo de anlisis a patologas diversas de los trastornos de carcter
al tiempo que redefina las l l a m a d a s patologas como opciones
existenciales.
Ntese, sin embargo, que esta descripcin fenomenolgica de
la patologa carece de mtodos especficos de tratamiento. El paciente podra intentar evocar los incidentes iniciales que produjeron la totalizacin de un tema, enactuar y trabajar a travs de este
tema mediante la transferencia con el terapeuta, o someterse al
trabajo corporal para descubrir y aliviar la postura corporizada de
dicho tema. Todo ello, sin embargo, tambin es caracterstico de te-
El r e p l i e g u e h a c i a la s e l e c c i n natural
Preparando el terreno para el captulo siguiente, deseamos sealar una perspectiva que predomina en las ciencias cognitivas, y
que presenta un desafo al enfoque de la cognicin que hemos presentado hasta ahora. Pensemos en la siguiente rplica a nuestros
comentarios: "Estoy dispuesto a admitir que ustedes han demostrado que la cognicin no es slo cuestin de representacin, sino que
depende de nuestra aptitud corporizada para la accin. Tambin estoy dispuesto a admitir que tanto nuestra percepcin como nuestra
categorizacin del color, por ejemplo, son inseparables de nuestra
actividad guiada por la percepcin y que son enactuadas por nuestra historia de acoplamiento estructural. No obstante, esta historia
no es el resultado de cualquier modelo de acoplamiento; es el resultado de la evolucin biolgica y su mecanismo de seleccin natural.
Por ende, nuestra percepcin y cognicin poseen un valor de supervivencia, y as deben volvernos ptimamente aptos para el mundo.
As, por usar nuevamente el ejemplo del color, nuestra aptitud ptima para el mundo explica por qu vemos los colores que vemos".
No deseamos atribuir este enfoque a ninguna teora especfica
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Wilber, Engler y Brown: Transformations of Consciousness; Welwood: Awakening the Heart.
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ra la visin cromtica en los insectos, vase Menzel: "Spectral Sensitivity and Colour Vision in Invertebrates". P a r a un comentario dentro del contexto de las ciencias
cognitivas, vase Thompson, Palacios y Vrela: "Ways of Coloring: Comparative Color Vision as a Case Study for Cognitive Science".
71
P a r a el tetracromatismo en los peces, vase Harosi y Hashimoto: "Ultraviolet
Visual Pigment in a Vertbrate: A Tetrachromatic Cone System in the Dace"; y Neumeyer: Color Vision in the Goldfish. P a r a las aves, vase J a n e y Bowmaker: "Tetrachromatic Colour Vision in the Duck"; Burkhardt: "UV Vision: A Bird's Eye View
of Feathers" y Palacios y otros: "Color Mixing in the Pigeon"; Palacios y Vrela: "Color mixing in the pigeon. II".
72
Estos mecanismos an no se h a n estudiado t a n detalladamente como en el caso del grupo de los primates. Vase Vrela y otros: "The neurophysiology of avian color visin".
213
Pigmentos visuales
Primate
Carpa de oro
Tortuga de
agua dulce
Paloma
las aves diurnas es pentacromtico (lo cual es muy posible), no podemos concebir cmo es su experiencia del color.73
Es manifiesto, pues, que la diferente historia de acoplamiento
estructural de aves, peces, insectos y primates ha enactuado diferentes mundos percibidos de color. Por ende, nuestro mundo percibido de color no se debe considerar como la "solucin" ptima p a r a
un "problema" evolutivo. Nuestro mundo percibido de color es resultado de u n a senda filognica posible y viable entre muchas otras
en la historia evolutiva de los seres vivientes.
De nuevo, la rplica del "saber convencional" acerca de la evolucin ser: "De acuerdo, admitamos que el color como atributo de
nuestro mundo percibido no se puede explicar con slo u n a aptitud
ptima, pues existe u n a gran diversidad de mundos percibidos de
color. As, los diversos mecanismos neuronales que subyacen a la
percepcin del color no son diferentes 'soluciones' al mismo 'problema' evolutivo. Pero la nica deduccin es que nuestro anlisis debe
ser ms preciso: estos diversos mundos percibidos de color reflejan
varias formas de adaptacin a varios nichos ecolgicos. Cada grupo
animal explota ptimamente diferentes regularidades del mundo.
Aun se t r a t a de adaptacin ptima al mundo; es slo que cada grupo animal tiene su propia aptitud ptima".
Esta respuesta es una forma ms refinada del argumento evolutivo anterior. Aunque las optimizaciones diferen segn la especie,
se conserva la idea de que las tareas perceptivas y cognitivas involucran alguna forma de adaptacin ptima al mundo. Esta perspectiva representa un sofisticado neorrealismo que utiliza la optimizacin como h e r r a m i e n t a explicativa c e n t r a l . No podemos
continuar, pues, sin examinar con mayor atencin esta idea en el
contexto de las explicaciones evolutivas. No intentaremos resumir
el panorama reciente de la biologa evolutiva, pero es preciso explor a r algunos fundamentos clsicos y sus derivaciones modernas. Esta tarea es tema del prximo captulo.
Abeja
300
400
500
600
Longitud de onda [nm]
700
Figura 8.6. Mecanismos tetracromticos y tricromticos representados segn los diferentes pigmentos retnales de diversos animales.
214
73
Para un comentario extenso sobre estas y otras implicaciones de la visin cromtica comparadas dentro de un contexto filosfico, vase Thompson: Colour Vision,
y Thompson, Palacios y Vrela: "Ways of Coloring".
215
I
3) Hay un mecanismo central para explicar cmo acontecen
estas modificaciones: el mecanismo de la seleccin n a t u r a l .
Este mecanismo opera escogiendo los diseos (fenotipos) que
afrontan con mayor eficacia el medio ambiente.
9
Vas evolutivas y deriva natural
Adaptacionismo: u n a i d e a e n t r a n s i c i n
Los temas evolutivos que debemos comentar son paralelos a
los que hemos abordado en nuestros comentarios sobre la cognicin. Hemos visto que la nocin de representacin (en su versin
fuerte) constituye el centro de la mayor parte de las ciencias cognitivas contemporneas. Anlogamente, la idea de adaptacin constituye el centro de buena parte de la biologa evolutiva reciente. Sin
embargo, en los ltimos aos h a n surgido muchas crticas de este
programa adaptacionista que h a n conducido a u n a revisin en gran
escala de lo que hasta hace poco era u n a perspectiva uniforme. 1
La ortodoxia que hoy se revisa es la teora de la evolucin orgnica en su formulacin neodarwiniana. El neodarwinismo es a la
teora evolucionista moderna lo que el cognitivismo es a las ciencias cognitivas (en muchos sentidos, como pronto veremos). Como
el cognitivismo, el programa neodarwinista es relativamente fcil
de resumir.
El neodarwinismo surgi, por cierto, a partir del legado de
Darwin. Este legado se puede sintetizar en tres puntos bsicos:
1) La evolucin acontece como u n a modificacin gradual de
los organismos a travs de la descendencia; es decir, hay reproduccin con herencia.
2) Este material hereditario sufre u n a di versificacin constante (mutacin, recombinaciones).
1
Vase en particular Gould: "Darwinism and the expansin of evolutionary
theory"; y Gould y Lewontin: "The Spandrels of San Marco and the Panglossian Paradigm". P a r a comentarios ms generales, vase Sobert: The Nature of Selection; Ho
y Saunders: Beyond Neodarwinism; y Endler: "The newer synthesis?". P a r a una defensa reciente del neodarwinismo de cara a estos desafos, vase Hecht y Hoffman:
"Why not Neo-Darwinism?"; Piatelli-Palmarini, en "Evolution, Selection, and Cognition", explora temas similares, aunque en el contexto de una defensa del cognitivismo.
216
Este darwinismo clsico se transform en neodarwinismo durante la dcada de 1930, como resultado de la "sntesis moderna"
entre las ideas darwinianas basadas en la zoologa, la botnica y la
sistemtica, por u n a parte, y el creciente conocimiento en gentica
celular y de poblacin. Esta sntesis estableci la perspectiva bsica
de que las modificaciones acontecen mediante pequeos cambios en
rasgos de los organismos, y estos rasgos se especifican por unidades
hereditarias, los genes. La constitucin gentica responsable del
conjunto de rasgos conduce a tasas diferenciales de reproduccin, y
por ende a cambios en la configuracin gentica de u n a poblacin
animal a lo largo de las generaciones. La evolucin es simplemente
la totalidad de estos cambios genticos en las poblaciones que se
aparean entre s. El ritmo de la evolucin se mide por los cambios
en la aptitud de los genes, y as es posible contar con u n a base
cuantitativa para la adaptacin visible de los animales a los mbitos donde viven. Desde luego, todos estamos familiarizados con estos conceptos, pero es preciso aclararlos un poco ms para hacer
justicia a sus mltiples funciones cientficas.
Examinemos el concepto de adaptacin. El sentido ms intuitivo de adaptacin es que se t r a t a de u n a forma de diseo o construccin que congenia ptimamente (o al menos muy bien) con u n a
situacin fsica. Por ejemplo, las aletas de los peces son apropiadas
para un mbito acutico, mientras que la pezua ungulada es apta
para galopar por las praderas. Aunque esta concepcin es muy popular, la mayora de los tericos profesionales de la evolucin no interpretan la adaptacin de esta manera. Adaptacin ha pasado a
aludir especficamente al proceso que est vinculado con la reproduccin y la supervivencia, es decir, al adaptarse. Al parecer, este
proceso determina el grado manifiesto de diseo adaptacional que
se observa en la naturaleza.
P a r a que esta idea de la adaptacin opere tericamente, sin
embargo, necesitamos un modo de analizar la adaptacin de los organismos. All e n t r a la nocin de adecuacin (fitness). Desde la
perspectiva de la capacidad de adaptacin, la tarea de la evolucin
consiste en hallar estrategias hereditarias, es decir, conjuntos de
genes interrelacionados que sean capaces de contribuir a la reproduccin diferencial. Cuando un gen cambia para perfeccionarse en
esta labor, mejora su adecuacin. La idea de adecuacin se formula
a menudo como una medida de abundancia. Habitualmente se la
217
218
embargo, que nuestras crticas no apuntan a la plausibilidad cientfica del programa adaptacionista. Nos parece que este programa
de investigacin, como el cognitivismo, es tan plausible como cualquier otra empresa cientfica. No se puede refutar con fundamentos
puramente lgicos ni sobre la base de algunas observaciones aisladas. Debemos tomarnos algn tiempo, pues, para explorar la naturaleza de las graves dificultades empricas que enfrenta esta ortodoxia, dificultades que h a n conducido a los bilogos evolucionistas
a ampliar sus horizontes para abarcar otras explicaciones y teoras.
En la siguiente seccin bosquejaremos algunos de los ms importantes interrogantes y controversias que h a n motivado el desarrollo de estas otras teoras. En conjunto, estos argumentos nos
conducirn hacia u n a visin de la evolucin que denominaremos
deriva natural.3 Como ver el lector, la evolucin como deriva natural es el equivalente biolgico de la cognicin como accin corporizada. La evolucin como deriva n a t u r a l brinda pues un contexto
terico ms amplio para el estudio de la cognicin como fenmeno
biolgico.
3
La idea de la evolucin como deriva natural fue introducida inicialmente en
Maturana y Vrela: The Tree ofKnowledge. En este captulo expandimos y modificamos significativamente esta idea respecto de su presentacin original.
219
220
Hay pues razones para preguntarse si el estudio de la evolucin como optimizacin de adecuacin de rasgos no adolece de defectos fundamentales. Sera posible estudiar la evolucin a travs
de un marco terico que enfatice los organismos y las sociedades como totalidades integrales, y no como conjuntos de rasgos, al margen de las concesiones que uno est dispuesto a tomar en cuenta. 7
Desarrollo
La debilidad de un enfoque cuyo punto de partida es u n a visin de los organismos como conglomerados de rasgos independientes aparece con renovado vigor cuando se analiza el papel del desarrollo en el proceso evolutivo. El neodarwinismo clsico que todava
vemos en la mayora de los libros de texto simplemente salta de los
genes y las frecuencias genticas a los fenotipos y los organismos
con aptitud reproductiva. La etapa de desarrollo que conecta el nacimiento con la adultez se reconoce, pero inmediatamente se deja
de lado. 8
Los bilogos evolutivos, sin embargo, h a n demostrado en su
propio terreno cmo la formacin de modelos y la morfognesis son
coreografas celulares muy constreidas que delimitan drsticamente el marco de posibilidades para el cambio. En palabras de un
clsico texto de G. de Beer:
Las investigaciones en embriologa revelan cada vez ms que los
procesos por los cuales se forman las estructuras son tan importantes como las estructuras mismas desde el punto de vista de la morfologa y la homologa evolutivas.9
Veamos, por ejemplo, el desarrollo de los diversos segmentos
del embrin de la Drosophila o mosca de la fruta, un material selecto para estudios en desarrollo (vase la figura 9.1). 10 El huevo se
segmenta sucesivamente en regiones que generan lo "dorsal", lo
"ventral", etc. En la temprana etapa del blastodermo hay un "cdigo" epigentico completo para la topografa del animal. Este cdigo
define un conjunto finito de posibilidades de desarrollo y, entre stas, un conjunto restringido de transformaciones. Por ejemplo, las
antenas y los genitales estn muy prximos en esta gramtica embriolgica, un hecho que coincide con el significativo nmero de
7
221
LARVA
epidermis
tejido neural
mesodermo
2 3
4 5
7 8 9 1011
Abdomen
Estasis
La adaptacin como medida de progenie incrementada en u n a
prxima generacin quiz no tenga nada que ver con la permanencia evolutiva de largo plazo, ni con la supervivencia de un linaje de
organismos. Los zologos e s t n familiarizados con la difundida
estasis de algunos grupos, es decir, con el hecho de que ciertos grupos no slo permanecen sino que sufren pocos cambios, aunque el
medio ambiente haya cambiado drsticamente desde nuestro punto
de vista. 12
Por ejemplo, estudios sobre uno de los ms conocidos grupos
de vertebrados, las salamandras de la familia Plethodontidae, sugieren que estos organismos h a n persistido con pocos cambios durante ms de 50 millones de aos. A pesar de pequeas diferencias
11
223
de pigmentacin y tamao, la especie de este grupo es notablemente uniforme, sobre todo en la estructura del esqueleto, que es la forma mejor preservada en el registro fsil. En contraste, los miembros actuales revelan gran diversidad gentica en todos los parmetros que se h a n medido. Todos los gneros de vertebrados terrestres que coexistan con las Plethodontidae hace 60 millones de aos
estn extinguidos. En cuanto a fuentes alimentarias y diversidad
de depredadores, el medio ambiente por cierto ha sufrido grandes
cambios. No obstante, la morfologa de esta especie ha permanecido
bsicamente similar (aunque la misma morfologa puede acomodar
varias conductas diferentes).
La plasticidad genotpica, que constituye la base de la estasis
evolutiva, tambin es evidente en el mundo de los microbios, donde
hay constantes cambios genticos junto a un asombroso grado de
estasis. Estas y otras observaciones sugieren que concentrarse en
la persistencia en vez de la abundancia podra ser un mejor modo
de abordar la adaptacin. Por contraste, la perspectiva neodarwiniana tiene aqu poco que aportar.
Unidades de seleccin
Tambin se ha criticado al programa adaptacionista por su
supuesto, casi incuestionado, de que el individuo es la nica unidad
de evolucin y seleccin. En cambio, las teoras que enfatizan niveles mltiples de unidades de seleccin operando en forma paralela
son muy plausibles, y sugieren nuevas interpretaciones de muchos
fenmenos que h a n intrigado a quienes suponen que la seleccin
slo puede funcionar en el nivel individual. En un extremo est la
hiptesis del ADN egosta, que considera que los genes son las
principales unidades de seleccin. 13 En el otro extremo est la nocin de Wynne-Edwards de seleccin grupal, que explicara la conservacin de rasgos altruistas. 1 4 La lista completa de unidades es
abrumadora: secuencias cortas de ADN, genes, familias enteras de
genes, la clula, el genoma de la especie, el individuo, grupos "inclusivos" de genes que son portados por varios individuos, el grupo
social, la poblacin que se aparea, la especie entera (como grupo
potencial de reproduccin), el ecosistema de especies interactuantes, la biosfera planetaria. Cada unidad alberga modalidades de
acoplamiento y restricciones de seleccin, tiene singulares cualidades autoorganizativas y posee su propio status emergente respecto
de otros niveles de descripcin. 15
13
14
15
224
A b a n d o n a n d o l o ptimo
Las citadas controversias son t a n profundas y crticas como
para restar fascinacin al enfoque neodarwiniano. Expresemos con
claridad el meollo del asunto: explicar una regularidad biolgica
observada como una aptitud ptima o una correspondencia ptima
con dimensiones pre-dadas del medio ambiente resulta cada vez
menos sostenible, por razones lgicas y empricas. Como Richard
Lewontin dijo en u n a crtica reciente a la posicin clsica: "No es
que estos fenmenos [es decir, restricciones en el desarrollo, pleiotropa, etc.] no se mencionen, pero obviamente son desvos respecto
del gran evento, el ascenso al Monte Aptitud emprendido por sir
Ron Fisher y sus fieles sherpas". 1 7 Los bilogos evolutivos se alejan
cada vez ms del Monte Aptitud para desplazarse hacia u n a teora
nueva y ms amplia, an no formulada. 18 Nuestra t a r e a consiste
en brindar un perfil, desde nuestro punto de vista, de algunos de
los principales elementos de esta nueva orientacin.
Los problemas evolutivos y cognitivos coinciden en por lo menos dos aspectos importantes, que implcitamente actan hoy en
las ciencias cognitivas:
1) A menudo se invoca la evolucin como u n a explicacin de
la clase de cognicin que tenemos nosotros u otros animales.
Esta idea hace referencia al valor adaptativo del conocimiento, y habitualmente est enmarcado en la lnea neodarwiniana clsica. E s t a forma de argumentacin es la que encontramos al final del captulo anterior.
16
225
19
Para una discusin tcnica y exhaustiva de este tema, vase Oster y Rocklin:
"Optimization Models in Evolutionary Biology". Para una discusin general reciente, vase Dupr: The Latest on the Best.
20
Esta analoga fue propuesta inicialmente en Edelman y Gall: "The antibody
problem". Tambin es usada por Piatelli-Palmarini: "Evolution, Selection, and Cognition". Aqu usamos la analoga en una extensin que no concuerda con la intencin de estos autores.
226
apto entre los que hay disponibles. Aunque no le sientan con exactitud, son bastante apropiados y J u a n escoge el ptimo segn razones de adecuacin y de gusto. Aqu tenemos u n a buena alternativa
seleccionista que utiliza algunos criterios ptimos de aptitud. La
analoga se puede refinar. P a r a J u a n , como para cualquier otro ser
humano, la compra de un traje no es un hecho aislado de lo que
ocurre en su vida. Al comprar el traje, piensa cmo su aspecto afect a r la reaccin del jefe en el trabajo, la reaccin de su novia, y quiz tambin le interesen los factores polticos y econmicos. La decisin de comprar un traje no se presenta desde un principio como
problema, sino que est constituida por la situacin global de su vida. La eleccin final satisface ciertas restricciones poco rgidas (por
ejemplo, estar bien vestido) pero no se adeca a estas restricciones,
y mucho menos se adeca ptimamente.
Con este tercer paso en la analoga volvemos a los problemas
planteados en la teora evolutiva y las ciencias cognitivas que involucran la imposibilidad de "subir en la escala", desde las soluciones
locales hasta el desempeo general. La analoga tambin nos acerca a los problemas que se deben reformular en u n a teora evolutiva
ms abarcadura. Retomemos ahora esos problemas en detalle biolgico.
Evolucin: c o n g r u e n c i a e n t r e e c o l o g a y desarrollo
Una de las dificultades de trascender el marco neodarwiniano
radica en determinar qu hacer despus de abandonar la seleccin
natural como explicacin principal, de modo que no se explique cada e s t r u c t u r a , mecanismo, rasgo o disposicin por su aporte al
valor de supervivencia. Se siente la tentacin de decir: "Pero entonces esas cosas no estn all por ninguna razn?" La tarea de la
biologa evolutiva postdarwiniana consiste en cambiar la geografa
local del debate mediante el estudio de las enmaraadas relaciones circulares de congruencia entre los tems a explicar.
El primer paso consiste en pasar de u n a lgica prescriptiva a
u n a lgica proscriptiva, es decir, de la idea de que "lo que no est
permitido est prohibido" a la idea de que "lo que no est prohibido
est permitido". En el contexto de la evolucin, este desplazamiento significa que eliminamos la seleccin en cuanto proceso prescriptivo que gua e instruye en la tarea de mejorar la aptitud. En cambio, en un contexto darwiniano proscriptivo, la seleccin opera an,
pero de manera modificada: la seleccin desecha lo que no es compatible con la supervivencia y la reproduccin. Los organismos y la
poblacin ofrecen variedad; la seleccin natural garantiza slo que
227
aquello que persiste satisfaga las dos restricciones bsicas de la supervivencia y la reproduccin.
Esta orientacin proscriptiva desplaza nuestra atencin hacia
la abrumadora diversidad de las estructuras biolgicas en todos los
niveles. Uno de los puntos principales del pensamiento biolgico
moderno es que esa abrumadora diversidad no slo es compatible
con la restriccin bsica de mantener un linaje continuo, sino que
est entrelazado con ella. Todos los temas que antes comentamos
como problemas para el neodarwinismo se transforman en fuentes
de explicacin para u n a perspectiva posdarwiniana, pues enfatizan
el modo en que la enorme diversidad que se genera constantemente
en todos los niveles del proceso gentico y evolutivo moldean y son
moldeados por el acoplamiento con un medio ambiente. Hemos visto repetidamente que dichas propiedades emergentes dan una importante leccin a partir de las investigaciones en neurociencias y
el estudio de los sistemas autoorganizativos y las redes no lineales.
Los neurobilogos, bilogos del desarrollo, inmunlogos y lingistas
deben t r a t a r de entender cmo se poda semejante exuberancia para que brinde sustratos para varias sendas viables, y no cmo se la
somete a seleccin a lo largo de la trayectoria para que congenie
con un estndar externo dado. 2 1
El segundo paso, pues, consiste en analizar el proceso evolutivo como "satisfactorio" y no como optimizador: aqu la seleccin
opera como un amplio filtro de supervivencia que admite toda estructura que posea integridad suficiente para persistir. 22 Dado este
punto de vista, el foco del anlisis ya no se concentra en los rasgos,
sino en modelos de organismos, a travs de la historia vital de dichos organismos. Otra metfora sugerida recientemente para esta
concepcin posdarwiniana del proceso evolutivo es la evolucin como bricolage, la unin de partes e tems en combinaciones complejas, no porque concuerden con un diseo ideal, sino simplemente
porque son posibles. 23 Aqu el "problema" evolutivo ya no consiste
en cmo forzar u n a trayectoria precisa mediante los requerimientos de la aptitud ptima, sino en cmo podar la multiplicidad de
trayectorias viables que existen en cualquier punto dado. 24
Una de las consecuencias ms interesantes de este desplaza21
Este argumento se puede utilizar con mayor detalle para el sistema inmunolgico. Vase Vrela, Countinho, Dupire y Vaz: "Cognitive networks".
22
P a r a el concepto de "satisfactorio" [satisficing], vase Stearns: "On Fitness".
23
F. Jacob: "Evolution and tinkering".
24
Esta nocin de viabilidad, es decir, un conjunto de trayectorias posibles en vez
de una sola trayectoria ptima, se puede precisar matemticamente. Vanse Aubin
y Cellina: Differential Inclusions; y Vrela, Snchez-Leighton y Coutinho: "Adaptive
strategies gleaned from networks".
228
miento desde la seleccin ptima hacia la viabilidad es que la precisin y especificidad de los rasgos morfolgicos o fisiolgicos, o de las
aptitudes cognitivas, son totalmente compatibles con su aparente
irrelevancia para la supervivencia. Por expresarlo de manera ms
positiva: buena parte del aspecto y la "funcin" de un organismo est totalmente exento de las restricciones de la supervivencia y la reproduccin. As la adaptacin (en su sentido clsico), la resolucin
de problemas, la simplicidad de diseo, la asimilacin, la "orientacin" externa y otras explicaciones basadas en consideraciones de
economa, no slo pierden relevancia sino que se deben reasimilar
totalmente en nuevos conceptos explicativos y metforas conceptuales.
Articulemos explcitamente la alternativa ante el enfoque a
cuya crtica hemos dedicado tanto esfuerzo. La perspectiva posdarwiniana que denominamos evolucin por deriva natural se puede
formular en cuatro puntos bsicos:
1) La unidad de la evolucin (en cualquier nivel) es una red
capaz de un rico repertorio de configuraciones autoorganizativas.
2) Mediante el acoplamiento estructural con un mbito, estas configuraciones generan seleccin, un proceso de "satisfaccin" que desencadena (pero no especifica) cambios, los cuales
cobran forma de trayectorias viables.
3) La trayectoria o modalidad de cambio especfica (no nica) de la unidad de seleccin es el resultado entretejido (no ptimo) de mltiples niveles de subredes de repertorios autoorganizados selectos.
4) La oposicin entre factores causales internos y externos
es reemplazada por u n a relacin coimplicativa, pues el organismo y su mbito se especifican recprocamente.
Nos proponemos reemplazar con este conjunto de mecanismos
la perspectiva neodarwiniana que presentamos al comienzo de este
captulo y dar contenido a nuestro anunciado enfoque posdarwiniano. Esta nueva visin de la evolucin depende de la aplicacin conjunta de tres condiciones:
la) La riqueza de las aptitudes autoorganizativas en las re
des biolgicas.
2a) Un modo de acoplamiento estructural que permita la
"satisfaccin" de trayectorias viables.
3a) El carcter modular de las subredes de procesos indo
pendientes, que interactan y se modifican.
229
Es obvio que estas tres condiciones no son lgicamente interdependientes. As podemos concebir redes modulares que se acoplen con restricciones que requieren seleccin dirigida, en vez de
"satisfaccin". O podemos concebir ricas redes que posean historias
de "satisfaccin" pero no sean modulares, y as no manifiesten cualidades de desarrollo. Es interesante, y notable, que los organismos
vivientes satisfagan empricamente estas tres condiciones. Ello no
se cumple en los sistemas en general, ni como cuestin lgica. Se
cumple en la clase de seres que somos nosotros, es decir, sistemas
vivientes.
Como estas ideas suponen un cambio en nuestra perspectiva
cientfica, se topan con u n a natural resistencia. Bsicamente hay
dos argumentos contrarios a las ideas aqu presentadas. Primero,
hay resistencia por parte de quienes an adhieren al punto de vista
clsico. Aqu hallamos un desdn por los argumentos que hemos
presentado en este captulo; se los considera asuntos de detalle, nubes lejanas en el horizonte que se despejarn mediante nuevas investigaciones. Segundo, hay u n a forma ms general y sutil de resistencia. All hallamos un acuerdo con nuestra afirmacin de que
la teora evolutiva debe someterse a revisin, pero se conserva gran
parte de la vieja perspectiva, de modo que la revisin no es radical,
sino meramente cosmtica. En este caso, sin embargo, la) es aceptado casi umversalmente en biologa y en las ciencias cognitivas,
2a) y 3a) son posiciones minoritarias.
La diferencia entre un cambio parcial y u n a revisin radical
se centra en la conceptualizacin de la nocin de acoplamiento con
un medio ambiente. Nosotros sostenemos que la lgica de (l)-(3),
cuando se aplica coherentemente, conduce inevitablemente a (4).
Examinemos esta cuestin.
Segn el saber tradicional, el medio ambiente donde los organismos evolucionan el medio ambiente que llegan a conocer es
dado, fijo y nico. Aqu hallamos nuevamente la idea de que los organismos son "arrojados" a un mbito pre-dado. Esta visin simplista sufre refinamientos cuando introducimos cambios en el medio ambiente, u n a concesin que ya era empricamente familiar
para Darwin. Ese medio ambiente mvil brinda las presiones selectivas que constituyen el espinazo de la teora evolutiva neodarwiniana.
Al desplazarnos hacia la evolucin como deriva natural, introducimos otro paso: remodelamos las presiones selectivas, considerndolas restricciones amplias a ser satisfechas. Aqu el punto
crucial es que no retenemos la nocin de un medio ambiente independiente y pre-dado, sino que le restamos importancia para favorecer los "factores intrnsecos". Enfatizamos, en verdad, que la no230
25
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28
232
terno a lo externo (lo cual, como ya sabemos, no funcionar) es preciso calar ms hondamente en esta sensacin y llegar filosfica y
experiencialmente a todas sus implicaciones. Abordaremos esta tarea en el prximo captulo.
Antes de concluir esta seccin, sealaremos teoras recientes
que enfocan los mecanismos cognitivos neurales en trminos darwinianos selectivos. 30 En nuestros trminos, estas teoras incorporan
no slo la) sino que tambin presentan argumentos a favor de 2a) y
3a). A veces estas teoras seleccionistas llegan hasta las implicaciones ltimas y abrazan la naturaleza plenamente co-implicativa del
organismo y el medio. Por ejemplo, Gerald Edelman, influyente exponente de estas teoras, manifest a un reportero en u n a entrevista reciente: "Usted y el mundo estn encastrados conjuntamente". 3 1
No obstante, no siempre queda claro en qu medida los seleccionistas estn dispuestos a abandonar las convicciones objeti vistas que
a menudo permanecen en sus escritos.
L e c c i o n e s d e l a e v o l u c i n c o m o deriva n a t u r a l
En el captulo anterior, argumentamos que la percepcin consiste en la accin guiada por la percepcin, y que las estructuras
cognitivas emergen de los modelos sensorio-motores recurrentes
que permiten que la accin sea guiada por la percepcin. Sintetizamos este enfoque diciendo que la cognicin no es representacin
sino accin corporizada, y que el mundo que conocemos no es predado, sino que se enacta a travs de nuestra historia de acoplamiento estructural.
Luego presentamos la objecin de que los procesos perceptivos
y cognitivos involucran diversas adaptaciones ptimas al mundo.
Dicha objecin nos impuls hacia la excursin por la biologa evolutiva que hemos emprendido en este captulo. Qu lecciones podemos extraer de esta excursin?
Regresemos nuevamente al ejemplo del color. Anteriormente
vimos que hay cuatro "espacios de color" incomensurables y diferentes: algunos requieren dos dimensiones para su descripcin (dicromatismo) mientras que otros requieren tres (tricromatismo) o
cuatro (tetracromatismo), e incluso cinco (pentacromatismo). Cada
30
Vanse Edelman: Neural Darwinism; Reeke y Edelman: "Real Brains and Artificial Intelligence". P a r a exposiciones similares, vase Changeux: L'Homme neuronal; Cowan y Fawcett: "Regressive Events in Neurogenesis"; y Piatelli-Palmarini:
"Evolution, Selection, and Cognition".
31
Hellerstein: "Plotting a Theory of the Brain".
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34
32
234
235
punto es importante, cerraremos esta seccin dedicando varios prrafos a aclarar las diferencias.
La teora de Gibson tiene dos rasgos esencialmente distintivos. El primero es compatible con nuestro enfoque de la accin
guiada perceptivamente. Gibson sostiene que, en el estudio de la
percepcin, el mundo se debe describir de tal manera que muestre
cmo constituye mbitos para los animales perceptores. En opinin
de Gibson, en el medio ambiente se hallan ciertas propiedades que
no existen en el mundo fsico per se. Lo ms significativo es aquello
que el medio ambiente brinda al animal, que Gibson llama "provisiones" (affordances). Las "provisiones" son las oportunidades para
la interaccin que poseen las cosas del medio ambiente en relacin
con las aptitudes sensorio-motrices del animal. Por ejemplo, en relacin con ciertos animales, ciertas cosas, como los rboles, proveen
la posibilidad de trepar. Estas provisiones son rasgos distintivamente ecolgicos del mundo.
Segundo, Gibson ofrece u n a singular teora de la percepcin
para explicar cmo se percibe el medio ambiente. Argumenta que
en la luz ambiental hay suficiente informacin para especificar el
medio ambiente en forma directa, es decir, sin la mediacin de ninguna forma de representacin (simblica o subsimblica). En trminos ms precisos, su hiptesis fundamental es que en la topologa
de la luz ambiental hay invariancias que especifican directamente
las propiedades del medio ambiente, incluidas las "provisiones".
Este segundo elemento que define el programa de investigacin de Gibson no es compatible con nuestro enfoque de la accin
guiada perceptivamente. Es fcil pasar esto por alto porque ambos
enfoques niegan la visin representacionista de la percepcin y propician la idea de que la percepcin es accin guiada perceptivamente. En opinin de Gibson, sin embargo, la accin guiada perceptivamente consiste en "escoger" o "prestar atencin" a invariancias de
la luz ambiental que especifiquen directamente su fuente ambiental. P a r a Gibson, ests invariancias pticas, as como las propiedades ambientales que especifican, no dependen de la actividad perceptivamente guiada del animal (aunque los seguidores de Gibson
las relativizan en un nicho dado). 36 Gibson escribe: " . . . la invariancia viene de la realidad, no al revs. La invariancia en la configuracin ptica a travs del tiempo no se construye ni se deduce; est
all para ser descubierta". 37 Anlogamente, sostiene: "El observa-
36
37
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Vase Turvey y otros: "Ecological Laws of Perceiving and Acting", pg. 283.
Gibson: "A Direct Theory of Visual Perception", pg. 239.
38
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239
se despliega y cmo surgen regularidades especficas. Muchos elementos tericos ya estn en su sitio (propiedades emergentes en
conductas de red, deriva natural en linajes de organismos reproductivos, cambios de desarrollo, etc.); muchos otros an se deben
especificar.
Ahora estamos preparados para formular en trminos precisos el enfoque enactivo en las ciencias cognitivas. Respondamos,
pues, a las mismas preguntas que hicimos al cognitivismo (captulo
3) y al programa emergentista (captulo 5).
PREGUNTA 1: Qu es la cognicin?
RESPUESTA: Enaccin. Historia del acoplamiento corporal que
enacta (hace emerger) un mundo.
PREGUNTA 2: Cmo funciona?
RESPUESTA: A travs de una red que consiste en mltiples niveles
de subredes sensorio-motrices interconectadas.
PREGUNTA 3: Cmo saber si un sistema cognitivo funciona adecuadamente?
RESPUESTA: Cuando se transforma en parte de un mundo de significacin preexistente (como hacen los vastagos de toda especie) o configura uno nuevo (como ocurre en la historia de la evolucin).
Buena parte de lo que figura en estas respuestas estuvo ausente hasta ahora en las ciencias cognitivas, no slo en el cognitivismo, sino en el conexionismo ms reciente. La innovacin ms
significativa consiste en que, como las representaciones ya no des e m p e a n un papel central, el papel del medio ambiente como
fuente de informacin pierde relevancia. Ahora entra en las explicaciones slo en aquellas ocasiones en que los sistemas sufren colapsos o acontecimientos que sus estructuras no pueden satisfacer.
En consecuencia, la inteligencia deja de ser la capacidad para resolver un problema y se transforma en la capacidad de ingresar en
un mundo compartido de significacin.
A estas alturas, no obstante, el lector pragmtico sentir algo
de impaciencia: "Toda esta chachara acerca de la oposicin entre
enaccin y representacin est bien, pero qu diferencia real produce, por ejemplo, en inteligencia artificial y robtica? Si el enfoque
enactivo afecta el modo en que los ingenieros construyen artefactos
cognitivos, entonces prestar atencin".
Tomamos muy en serio estas reacciones pragmticas, y hemos
enfatizado desde el primer captulo que las ciencias cognitivas no
se pueden separar de la tecnologa cognitiva. No ofrecemos el enfoque enactivo como u n a posicin refinada, de sabor europeo, que no
240
posea aplicaciones directas en las ciencias cognitivas. Por el contrario, sostenemos que sin las nociones clave del enfoque enactivo, las
ciencias cognitivas no podran dar cuenta de la cognicin viviente
ni construir artefactos cognitivos realmente inteligentes. En la ltima seccin de este captulo, pues, comprobaremos que el enfoque
enactivo puede afectar la investigacin prctica en las ciencias cognitivas, especialmente en robtica e inteligencia artificial.
Ciencias c o g n i t i v a s e n a c t i v a s
En general, dentro de las ciencias cognitivas enactivas, el
diseo orientado hacia tareas especficas es reemplazado por un
proceso emparentado con la evolucin como deriva n a t u r a l . Por
ejemplo, la simulacin de historias prolongadas de acoplamiento
con diversas estrategias evolutivas nos permite descubrir tendencias donde surgen los desempeos cognitivos. 43 Dicha estrategia es
posible en todas las reas de las ciencias cognitivas, siempre que
estemos dispuestos a aflojar las restricciones de un desempeo especfico en resolucin, y muchos investigadores parecen dispuestos
a hacerlo en trabajos recientes. (Pensemos en el desarrollo de los
"sistemas clasificadores", que estn diseados p a r a afrontar un
mbito indefinido que se debe moldear otorgndole significacin.) 44
Nuestra exposicin se centrar en los desarrollos recientes en el
campo de la robtica, es decir, el intento de desarrollar artefactos
mviles e inteligentes, que ocupa cada vez ms el centro de la investigacin IA.
Como el conexionismo, el campo de la robtica comienza a
apreciar gradualmente que muchos trabajos pioneros de la era ciberntica estaban a pesar de la opinin convencional cognitivista en la buena senda. Un libro popular y reciente reconoce la importancia de estas t a r e a s iniciales, especialmente las de Gray
Walter y Ross Ashby, quienes construyeron mquinas autnomas
capaces de operar en mbitos humanos comunes. 4 5 Echemos u n a
mirada ms atenta a u n a estrategia de investigacin explcita que
se remite a esta era, pero que tambin da el paso adicional de formular un programa similar a nuestra orientacin enactiva dentro
de la investigacin robtica.
43
P a r a u n a interesante compilacin de trabajos sobre este tpico, vase Evolution, Games and Learning: Models for Adaptation in Machines and Nature. Muchos
de sus autores, sin embargo, no estaran de acuerdo con nuestra interpretacin de
sus escritos.
44
Vase Holland: "Escaping Brittleness".
45
Vase Moravec: Mind Children.
241
46
Brooks: "Achieving Artificial Intelligence through Building Robots"; "Intelligence without Representation"; "A Robot that Walks"; "A Robust Layered Control
System for a Mobile Robot".
242
47
este sistema descomponindolo en partes, pero no tiene por qu haber una clara distincin entre un "subsistema de percepcin", un "sistema central" y un "sistema de accin". De hecho puede haber dos canales independientes que conecten la captacin sensorial a la accin
(uno para iniciar el movimiento, otro para las paradas de emergencia), as que no hay un solo lugar donde la "percepcin" comunique
una representacin del mundo en el sentido tradicional.48
Es muy significativo que Brooks insista en que no hay representaciones en las capas de sus Criaturas. En cambio, cada capa
simplemente especifica o evidencia los aspectos relevantes del mundo de la Criatura. Tambin es significativo que las Criaturas no tengan sistema central. En cambio, las capas llevan a cabo actividades
por cuenta propia; la compatibilidad de las capas genera una sensacin de propsito slo a ojos de los observadores : "Del caos local de
sus interacciones emerge, a ojos del observador, un modelo coherente de conducta". 49
La implementacin de esta "descomposicin por actividad" ha
producido h a s t a ahora cuatro robots mviles donde las capas se
superponen, volviendo cada vez ms interesante la conducta autnoma de la Criatura (vase figura 9-3). Todos estos robots son Criaturas en el sentido de que, u n a vez activados, son viables en cualquier mundo donde se los suelte. La esperanza de Brooks consiste
en alcanzar el nivel de inteligencia de los insectos (a su juicio, un
verdadero hito) al cabo de pocos aos, mediante la construccin de
u n a Criatura de catorce capas. La estrategia de Brooks contrasta
notablemente con el enfoque clsico, donde los robots y otros artefactos IA reciben metas, tareas o planes especficos.
Este enfoque podra frustrar la propensin pragmatista a tener resultados inmediatos. Sin embargo, apostaramos con Brooks
a que en un plazo relativamente breve (varios aos) tales artefactos habrn evolucionado hacia generaciones de Criaturas con inteligencia suficiente para que su eficacia pueda ser explotada. Creemos que este enfoque enactivo de la IA es uno de los caminos de investigacin ms promisorios en la actualidad, pero que tambin necesita una oportunidad para que valoremos sus posibilidades en un
contexto que no se limite a las aplicaciones inmediatas.
Este ejemplo de lo que llamamos IA enactiva est claramente
formulado por sus defensores (que por cierto no emplean la palabra
"enactiva"). Como declara Brooks, su enfoque no es conexionismo,
ni reglas de produccin ni hermenutica. Est motivado por el mis-
Pg
49 Ibid.,
S w 'pag.
-11.
n
4y
245
mo afn de eficacia tcnica que nos leg el cognitivismo y el conexionismo. Estas preocupaciones tcnicas revelan con prstina claridad que, en las ciencias cognitivas actuales, la nocin de cognicin
como enaccin es generada por una lgica de investigacin y desarrollo. El enfoque enactivo no constituye, pues, u n a mera preferencia filosfica, sino que resulta de fuerzas internas de la investigacin, a u n en el caso de esos ingenieros prcticos que desean
construir mquinas inteligentes y tiles.
El reemplazo del diseo orientado hacia tareas especficas por
una modelacin cognitiva ms cercana a la evolucin como deriva
natural tambin tiene implicaciones para las relaciones entre los
enfoques emergentista y enactivo. Aqu el problema radica en cmo
interpretamos lo que puede hacer u n a red distribuida. Si enfatizamos que los procesos histricos conducen a regularidades emergentes sin constreimientos fijos ni finales, recobramos la condicin
biolgica ms abierta. Por otra parte, si enfatizamos que una red
adquiere u n a capacidad muy especfica en un rea muy definida
(por ejemplo, NetTalk), las representaciones vuelven, y tenemos el
uso ms tpico de los modelos conexionistas.
Tomemos como ejemplo la teora de la armona de Paul Smolensky, que comentamos en el captulo 5. El paradigma de computacin subsimblica de Smolensky es compatible en general con las
preocupaciones del programa enactivo. La diferencia radica en que
Smolensky evala sus modelos por referencia a un nivel no violado
de realidad ambiental. Por u n a parte, los rasgos exgenos en el dominio de tareas se corresponden con los rasgos pre-dados del mundo; por otra p a r t e , la actividad endgena de la red adquiere, a
travs de la experiencia, un significado abstracto que "codifica ptimamente la regularidad ambiental". La meta es hallar una actividad endgena que corresponda a una "codificacin ptima" del entorno. El programa enactivo, en cambio, exigira que evitemos toda
forma de aptitud ptima; en cambio, debemos llevar esta clase de
sistema cognitivo a u n a situacin donde lo endgeno y lo exgeno
se definen m u t u a m e n t e en u n a historia prolongada que slo requiere un acoplamiento viable.
El camino que escojamos, pues, depender de nuestro grado
de inters en permanecer cerca de la realidad biolgica, tal vez a
expensas de aplicaciones tcnicas inmediatas. Siempre es posible,
por cierto, definir un dominio fijo dentro del cual puede funcionar
un sistema conexionista, pero este enfoque oscurece los profundos
tpicos acerca de la corporizacin biolgica de la cognicin, tan centrales en el programa enactivo. As como el conexionismo naci del
cognitivismo, inspirado por un contacto ms prximo con el cerebro, el programa enactivo avanza un paso ms en la misma direc246
cin para abarcar la temporalidad de la cognicin como historia vivida, en el nivel del individuo (ontogenia), de la especie (evolucin)
y de los modelos sociales (cultura).
Conclusin
Este programa enactivo, que se mantiene a distancia de la actitud objetivista/subjetivista que predomina en la ciencia contempornea, habra sido mera heterodoxia hace pocos aos. Hoy, sin
embargo, la lgica interna de la investigacin en psicologa cognitiva, lingstica, neurociencias, inteligencia artificial, teora evolutiva e inmunologa parece incorporar cada vez ms elementos de
la orientacin enactiva. Hemos examinado con cierto detalle la situacin en el campo de la robtica no porque pensemos que esos
productos de la ingeniera son el resultado final de esta orientacin
cientfica, sino para enfatizar que en cualquier programa de investigacin concreta quedan afectados aun los niveles ms pragmticos. Este no es el lugar adecuado p a r a exponer el desarrollo de
ideas similares en otras reas. El acalorado debate est en marcha
y sin duda los investigadores suscribirn a muchas posiciones intermedias y llegarn a diversas conclusiones epistemolgicas. No
obstante, estos debates indican que el programa enactivo ya no es
propiedad de algunos excntricos, sino un programa de investigacin vital y variado que contina creciendo.
Hemos llegado al final de n u e s t r a presentacin del enfoque
enactivo en las ciencias cognitivas. En la cuarta parte vimos no slo que la cognicin es accin corporizada y que est inextricablemente ligada a historias vividas, sino que estas historias vividas
son resultado de la evolucin como deriva natural. Nuestra corporizacin h u m a n a y el mundo que se enacta mediante nuestra historia de acoplamiento reflejan slo u n a de las m u c h a s vas evolutivas posibles. Siempre estamos restringidos por la senda que
trazamos, pero no hay un fundamento ltimo que dictamine los pasos que damos. Precisamente a eso nos referamos cuando en varios
momentos de este libro hablbamos de ausencia de fundamento. La
falta de fundamento, la incertidumbre que experimentamos al trazar u n a senda, es el problema filosfico clave que nos queda por
abordar. En la quinta parte, ltima seccin de este libro, afrontaremos sin rodeos esta falta de fundamento tratando de elaborar sus
implicaciones filosficas y experienciales.
247
Quinta parte
Mundos sin fundamento
10
La va media
Sendas de incertidumbre
Nuestro viaje nos ha llevado al punto donde lo que pareca
tierra firme es un tembladeral. Comenzamos con nuestro sentido
comn y descubrimos que nuestra cognicin emerge del trasfondo
de un mundo que se extiende ms all de nosotros, pero que no
existe al margen de nuestra corporizacin. Cuando nos apartamos
de esta circularidad fundamental para seguir slo el movimiento de
la cognicin, descubrimos que no podamos discernir un fundamento subjetivo, un yo permanente. Cuando tratamos de hallar el cimiento objetivo que an creamos presente, descubrimos un mundo
enactuado por nuestra historia de acoplamiento estructural. Por ltimo, vimos que estas formas de falta de fundamento son u n a y la
misma: el organismo y el medio ambiente se pliegan y repliegan
mutuamente en la circularidad fundamental que es la vida misma.
La e t a p a precedente de n u e s t r a exposicin la cognicin
enactiva apuntaba al corazn de aquello que nos ocupa en este
captulo y el siguiente. Los mundos enactuados por diversas historias de acoplamiento estructural son pasibles de investigacin cientfica detallada, pero no poseen un sustrato o cimiento fijo y permanente, as que en ltima instancia carecen de fundamento. Ahora
debemos enfrentar directamente esta incertidumbre que hemos invocado tantas veces. Si nuestro mundo carece de fundamento, cmo comprender nuestra experiencia cotidiana? Nuestra experiencia
parece dada, inconmovible, inmutable^ Cmo podramos no experimentar el mundo como independiente y bien cimentado? Qu otra
cosa podra significar experiencia del mundo?
La ciencia y la filosofa occidentales nos h a n llevado al punto
donde enfrentamos, en palabras del filsofo Hilary Putnam, "la imposibilidad de imaginar cmo luciran 'cimientos' crebles", 1 pero no
251
Nagarjuna y la tradicin M a d h y a m i k a 4
Hasta ahora hemos hablado de la tradicin budista de la presencia plena/conciencia abierta como si fuera una tradicin unificada. En efecto, las enseanzas acerca del no-yo los cinco agregados, el anlisis de factores mentales, el k a r m a y la rueda del origen
condicionado son comunes a las principales tradiciones budistas.
Pero aqu llegamos a una escisin. La enseanza de la vacuidad
(sunya-ta) que estamos por explorar, siguiendo tanto la tradicin
budista como los aportes de los estudiosos, surgi 500 aos despus
de la muerte del Buda, cuando se empezaron a publicar el Prajapara-mita y otros textos que exponen esta doctrina. Durante esos
500 aos, la tradicin Abhidharma (vanse los captulos 4 y 6) se
haba dividido en 18 escuelas que debatan entre s acerca de varias sutilezas y tambin debatan con muchas escuelas no budistas
del hinduismo y el jainismo. Quienes adoptaron las nuevas ense3
252
Ibd.
253
254
presencia plena/conciencia abierta y la tradicin viviente de la fenomenologa y las ciencias cognitivas, basaremos nuestra exposicin del Madhyamika tanto en los practicantes como en los eruditos de esta interesante detente sociolgica.
Sunyata significa literalmente "vacuidad" (a veces se la traduce confusamente como "el Vaco"). En la tradicin tibetana, se dice
que sunyata se puede exponer desde tres perspectivas: sunyata respecto del origen codependiente, sunyata respecto de la compasin,
sunyata respecto de la naturalidad. La primera sunyata respecto
del origen codependiente es la que encaja con mayor naturalidad
con la lgica que hemos explorado en el descubrimiento de la falta
de fundamento y su relacin con las ciencias cognitivas y el concepto de enaccin.
La obra ms clebre de Nagarjuna se llama Estrofas de la va
intermedia (Mulamadhyamikakarikas). Desde la perspectiva que
adoptaremos aqu, lleva la lgica del origen codependiente hasta su
conclusin lgica.
En el anlisis Abhidharma de la conciencia (vanse los captulos 4 y 6), cada momento de la experiencia cobra la forma de u n a
conciencia particular que tiene un objeto particular al cual est ligado por relaciones particulares. Por ejemplo: un momento de conciencia visual est compuesto por un "vidente" (sujeto) que ve (la
relacin) u n a "visin" (objeto);* en un momento de conciencia colrica, el que est encolerizado (sujeto) experimenta (relacin) la
clera (objeto). (Esto es lo que nosotros denominamos "protointencionalidad".) La fuerza del anlisis consista en demostrar que no
haba un sujeto existente de veras (un yo) que continuaba inmutable a travs de una serie de momentos. Pero qu hay de los objetos
de la conciencia y de las relaciones? Las escuelas Abdhidharma suponan que haba propiedades materiales que eran objeto de cinco
de los sentidos vista, odo, olfato, gusto, tacto y que haba pensamientos que eran objeto de la conciencia mental. Semejante anlisis a n es parcialmente objetivista, pues 1) m u c h a s escuelas,
como la de anlisis de elementos bsicos que comentamos en los captulos 4 y 6, tomaban los momentos de conciencia como realidades
ltimas; y 2) el mundo externo permaneca en un estado relativamente aproblemtico, objetivista, independiente.
La tradicin Mahayana habla de dos sentidos del yo: el yo personal y el yo de los fenmenos (dharmas). El yo personal es el ape* Para facilitar la lectura de este razonamiento, usamos "vidente" y "visin" en
forma arbitraria, a falta de palabras ms atinadas en castellano, simplemente para
designar, respectivamente, al "sujeto que ve" y al "objeto visto". ("Veedor" sera
igualmente arbitrario; "vista", como se ver luego, producira confusin.) [T.]
255
256
7
El ataque Madhyamika contra la causalidad y su aplicacin a las ciencias
cognitivas se describen en Rosch: "What Does the Tiny Vajra Refute?"
257
258
259
Las dos v e r d a d e s
El anlisis Abhidharma, que descompone la mente en elementos bsicos y en factores mentales, tal como describimos en el captulo 4, ya contena el distingo entre dos clases de verdades: la verdad ltima, que consista en los elementos bsicos de existencia en
que se poda descomponer la experiencia, y la verdad relativa o
convencional, que era n u e s t r a experiencia ordinaria, compuesta
por elementos bsicos. Nagarjuna invoc este distingo, le dio nuevo
significado e insisti en su importancia.
10
260
261
11
Thurman: Tsong Khapa's Speech of God in the Essence of True Eloquence.,
pg. 357.
262
La falta de f u n d a m e n t o en el p e n s a m i e n t o c o n t e m p o r n e o
Comenzamos este captulo evocando la sensacin de prdida
de fundamento en la ciencia y la filosofa contemporneas. Citamos
u n a importante tendencia del pensamiento angloamericano contemporneo basada en u n a revitalizacin de la filosofa pragmatista. 1 2 En Europa particularmente en Francia, Alemania e Italia
12
Putnam: The Faces ofRealism; Rorty, Philosophy and the Mirror ofNature y
Consequences of Pragmatism; Margolis: Pragmatism without Foundations.
263
se ha emprendido u n a crtica anloga del fundamento, en gran medida como consecuencia de la persistente influencia de Nietzsche y
Heidegger, u n a tendencia que incluye el pensamiento postestructuralista 1 3 y posmoderno. 14 El filsofo italiano Gianni Vattimo 15 describe esta tendencia como pensiero debole ("pensamiento dbil"), es
decir, como la clase de pensamiento que renunciara a la bsqueda
modernista de fundamentos, pero sin criticar esta bsqueda en
nombre de otro fundamento ms verdadero. Vattimo defiende las
posibilidades positivas de esta tendencia en la introduccin a u n a
obra reciente:
... las ideas de Nietzsche y Heidegger, ms que ninguna otra, nos
ofrecen la posibilidad de pasar de una descripcin puramente crtica y
negativa de la condicin posmoderna ... a un enfoque que la aborda
como una posibilidad y oportunidad positiva. Nietzsche menciona todo esto aunque no con toda claridad en su teora de un nihilismo
activo o positivo. Heidegger alude a lo mismo con su idea de una Verwindung de la metafsica, que no es una superacin crtica en el sentido "moderno" del trmino ... Tanto en Nietszche como en Heidegger,
lo que en otra parte he denominado el "debilitamiento" del Ser permite que el pensamiento se site de manera constructiva dentro de la
condicin posmoderna. Pues slo si tomamos seriamente el resultado
de la "destruccin de la ontologa" emprendida por Heidegger, y antes
por Nietzsche, es posible ganar acceso a las oportunidades positivas
para la esencia misma del hombre que se encuentran en las condiciones posmodernas de existencia. No ser posible que el pensamiento
viva positivamente en esa era verdaderamente posmetafsica mientras el hombre y el Ser se conciban metafsica y platnicamente,
etc. en trminos de estructuras estables. Tales concepciones
requieren que el pensamiento y la existencia se "anclen" a un fundamento, en otras palabras que se estabilicen (con la lgica o con la tica), en el dominio del no devenir y se reflejen en una mitificacin en
gran escala de estructuras fuertes de cada campo de la experiencia.
Ello no equivale a decir que en semejante era todo se aceptar como
igualmente benfico para la humanidad; pero la capacidad de escoger
y de discriminar entre posibilidades que nos ofrece la condicin posmoderna se puede desarrollar slo sobre la base de un anlisis de la
posmodernidad que capture nuestras caractersticas innatas, y que
reconozca la posmodernidad como un campo de posibilidades y no
simplemente como una infernal negacin de todo lo que es humano. 16
13
Derrida, De la grammatologie; L'criture et la difference; Marges de la philosophie. Michel Foucault: L'Ordre du discours; Surveiller et punir. Dreyfus y Rabinow: Michel Foucault.
14
Lyotard: La condition posmoderne. Vattimo: La fine della modernit.
15
Vattimo: La fine della modernit.
16
264
76iU,pgs. 11-12.
Resulta claro, pues, que el mundo contemporneo, por diversas razones, se ha vuelto muy sensible al tema de la falta de fundamento en historia, poltica, artes, ciencias y reflexin filosfica. Por
cierto no podemos hurgar aqu en estos desarrollos, pero resulta
notable que la tradicin occidental, basada en el razonamiento de
la filosofa y las prcticas cientficas, y la tradicin y el pensamiento budistas, basados en experimentar el mundo con la presencia
plena/conciencia abierta, hayan convergido tanto. Esta convergencia, empero, podra ser un trompe-Voeil; muchos practicantes de
meditacin a r g u m e n t a r a n que la apariencia de similitud entre
ambas tradiciones es espuria. En este sentido, deseamos destacar
que discernimos tres diferencias principales entre la percepcin
contempornea de la falta de fundamento y la del Madhyamika.
Luego, en el ltimo captulo, abordaremos las dimensiones ticas
de la falta de fundamento.
La falta de un entre-deux
Ante todo, las perspectivas occidentales contemporneas no
h a n podido articular la falta de fundamento p a r a el yo y para el
mundo. No hay base metodolgica p a r a u n a va intermedia entre
el objetivismo y el subjetivismo (dos formas del absolutismo). En
las ciencias cognitivas y en la psicologa experimental, la fragmentacin del yo acontece porque cada disciplina procura ser cientficamente objetiva. El yo se pierde de vista precisamente porque el
yo se toma como objeto, como cualquier otro objeto externo del
mundo, como objeto de escrutinio cientfico. Es decir, el fundamento para desafiar lo subjetivo es que deje intacto lo objetivo como cimiento. Anlogamente, los desafos a la objetividad del mundo dependen de no cuestionar lo subjetivo. Afirmar que la percepcin de
un organismo (o del cientfico) nunca es del todo objetiva porque
siempre est influida por experiencias y m e t a s del pasado los
procesos cientficos de arriba abajo es precisamente el resultado
de tomar un sujeto independiente como dado y luego descubrir la
naturaleza subjetiva de sus representaciones y argumentar a partir de ellas.
Esta prestidigitacin entre lo interno y lo externo resulta manifiesta en la obra de David Hume, cuyo clsico pasaje sobre su
ineptitud para observar un yo ya hemos citado. Hume tambin sealaba que haba una contradiccin entre su idea de que los cuerpos externos (el mundo externo) tienen u n a "existencia continua y
distinta" y sus impresiones sensoriales de cuerpos que eran discontinuos. Al abordar este tema, Hume sugiere que la idea de un mun265
17
18
266
pg. 300.
Interpretacionismo
Una de las formas ms seductoras de subjetivismo del pensamiento contemporneo es la utilizacin de los conceptos de interpretacin por parte de pragmatistas y hermenuticos. Es mrito
del "interpretacionismo" brindar u n a penetrante crtica del objetivismo que vale la pena abordar con cierto detalle. P a r a ser objetivo,
seala el interpretacionista, uno debera tener un conjunto de objetos independientes de la mente a ser designados por el lenguaje o
conocidos por la ciencia. Pero podemos h a l l a r dichos objetos?
Echemos un vistazo a un extenso ejemplo del filsofo Nelson Goodman.
Un punto en el espacio parece ser algo perfectamente objetivo.
Pero cmo definiremos los puntos de nuestro mundo cotidiano?
Los puntos se pueden considerar elementos primitivos, lneas en
interseccin, tripletes de planos en interseccin, volmenes comprimidos. Todas estas definiciones son adecuadas pero incompatibles:
lo que es un punto vara con cada forma de descripcin. Por ejemplo, slo en la primera "versin", por usar el trmino de Goodman,
un punto ser un elemento primitivo. Sin embargo, el objetivista
pregunta "Qu son realmente los puntos?" Vale la pena citar la
respuesta de Goodman a esta pregunta:
... si la composicin de puntos a partir de lneas o de lneas a partir de puntos es convencional y no fctica, los puntos y las lneas no
son menos convencionales... Si decimos que nuestro espacio de muestra es una combinacin de puntos, o de lneas, o de regiones, o una
combinacin de combinaciones de puntos, o de lneas, o de regiones, o
una combinacin de todos ellos, o un simple terrn, entonces, como
ninguna es idntica a ninguna de las dems, nuestra descripcin de
qu es el espacio es slo una entre un sinfn de descripciones conflictivas. Y as podemos considerar que las desavenencias no conciernen
a los hechos sino que se deben a diferencias en las convenciones
adoptadas para organizar o describir el espacio. Cul es pues el hecho o cosa neutra descrito en estos trminos diferentes? Ni el espacio
(a) como todo indiviso ni (b) como una combinacin de todos los elementos de las diversas versiones; pues (a) y (b) son slo dos entre los
diversos modos de organizarlo. Pero qu es eso que est as organizado? Cuando arrancamos como capas de convencin todas las diferencias entre los modos de describir eso, qu queda? La cebolla se
pela hasta que slo queda el centro vaco.19
pgs. 117-118.
267
Es interesante que aqu aparezca la palabra "vaco". La filosofa contempornea est llena de ejemplos donde las cosas estn vacas de toda identidad intrnseca porque dependen de formas de
designacin. Hilary P u t n a m incluso ha diseado un teorema de semntica formal para demostrar que no puede haber una correspondencia nica entre las palabras y el mundo: aunque sepamos las
condiciones en las cuales las proposiciones son verdaderas, no podemos establecer el modo de referencia de los trminos. 2 0 P u t n a m
llega a la conclusin de que no podemos comprender el significado
si nos aferramos a la idea de que hay un conjunto privilegiado de
objetos i n d e p e n d i e n t e s de la m e n t e a los cuales se refiere el
lenguaje. Y escribe: "Los 'objetos' no existen independientemente
de los esquemas conceptuales. Nosotros descomponemos el mundo
en objetos cuando introducimos uno u otro esquema descriptivo.
Como los objetos y los signos son igualmente internos al esquema
descriptivo, es posible decir cul congenia con cul". 21
Curiosamente, P u t n a m no slo a r g u m e n t a que no podemos
comprender el significado si suponemos que el lenguaje se refiere a
objetos independientes de la mente; tambin argumenta contra la
nocin de propiedades que tengan existencia intrnseca (es decir, no
dependiente), u n a nocin que reside en la base del objetivismo:
"...el problema de la imagen 'objetivista' del mundo... la profunda
raz sistmica de la enfermedad, deseo sugerir, radica en la nocin
de u n a propiedad 'intrnseca', u n a propiedad que tiene algo 'en s
misma', al margen de todo aporte realizado por el lenguaje o la
mente". 22 P u t n a m argumenta que esta idea clsica, combinada con
el realismo cientfico contemporneo, conduce a la total devaluacin de la experiencia, pues virtualmente todos los rasgos de nuestro mundo-vida se transforman en meras "proyecciones" de la mente. La irona de esta postura que sin embargo es previsible, dado
lo que hemos dicho sobre la angustia cartesiana es que se vuelve
indiscernible del idealismo, pues tranforma el mundo vivido en resultado de la representacin subjetiva.
No obstante, a pesar de esta crtica intensa al objetivismo, el
argumento nunca da un giro completo. Se desafan los objetos independientes de la mente, pero nunca las mentes independientes de
los objetos. (Es ms obvio, y psicolgicamente ms fcil, atacar la
independencia de los objetos que la independencia de las mentes.)
20
268
Potencial
transformador
Cuando las tradiciones contemporneas del pensamiento descubren la falta de fundamento, la encaran como negativa, como el
colapso de un ideal para hacer ciencia, para establecer la verdad filosfica mediante la razn, o para vivir una vida plena. Las ciencias cognitivas enactivas (y, en cierto sentido, el pragmatismo occidental contemporneo) requieren que afrontemos la carencia de
fundamentos ltimos. Ambas, aunque desafan los cimientos tericos, desean afirmar el mundo vivido cotidiano. Sin embargo, las
ciencias cognitivas enactivas y el pragmatismo son tericas y no
ofrecen u n a aprehensin de cmo vivir en un mundo sin fundamento. En la tradicin Madhyamika, por otra parte, como en todo el budismo, el atisbo de ausencia de yo es u n a gran bendicin; abre el
mundo vivido como un sendero, un lugar de realizacin. Nagarjuna
escribe:
La verdad ltima no se puede ensear aparte de las prcticas cotidianas. Sin comprender la verdad ltima no se alcanza la libertad
(nirvana). (XXIV: 10)
En la senda budista, es preciso estar corporizado para alcanzar la realizacin. La presencia plena, la conciencia abierta y la vacuidad no son abstracciones; tiene que haber algo ante lo cual se
ejerce la presencia plena, ante lo cual se abre la conciencia, y cuya
vacuidad se aprehende. (Y cuya bondad intrnseca se advierte y
despierta compasin, como veremos en el captulo 11.) Nuestros
modelos habituales de apego, angustia y frustracin son los contenidos de la presencia plena/conciencia abierta. Cuando notamos
que estn vacos de existencia, esto se manifiesta experiencialmcn
te como u n a creciente apertura y falta de fijacin. Una sensacin
abierta de inters compasivo en los dems puede reemplazar la angustia y la irritacin constantes de la preocupacin egocntrica,
En el budismo temprano, la libertad equivala al escape del
samsara, el mundo cotidiano de la fijacin, el hbito y el sufrimitn
-<;<>
270
11
Haciendo camino al andar
Ciencia y e x p e r i e n c i a en c i r c u l a c i n
En el prefacio anunciamos que el tema de este libro sera la
circulacin entre las ciencias cognitivas y la experiencia humana.
En este captulo final, deseamos situar esta circulacin dentro de
un contexto contemporneo ms amplio. Ante todo deseamos abordar algunas dimensiones ticas de la falta de fundamento en relacin con la preocupacin con el nihilismo que es tpica de buena
parte del pensamiento posnietzscheano. Como dijimos antes, este
no es el lugar indicado para analizar los muchos tpicos que actualmente animan las discusiones en Amrica del Norte y Europa; simplemente nos interesa indicar cmo vemos nuestro proyecto en relacin con estas discusiones, y sugerir nuevos rumbos para la investigacin.
Esta comunicacin entre ciencias cognitivas y experiencia se
puede encarar como un crculo cada vez ms amplio que al fin incluye la sociedad. En el mundo moderno hemos perdido fe en nuestra experiencia; nos volcamos hacia la ciencia para preguntarle cmo es el mundo y cmo somos nosotros. Por lo tanto, una genuina
ciencia cognitiva que est informada por la experiencia puede ejercer gran impacto. El crculo comienza con la experiencia del cientfico cognitivo, un ser humano que puede concebir una mente operando sin yo. Esto se corporiza en u n a teora cientfica. Alentado
por la teora, uno puede descubrir con un enfoque alerta y disciplinado de la experiencia que, aunque haya u n a lucha constante
para conservar el yo, no hay yo real en la experiencia. La natural
curiosidad cientfica de la mente luego pregunta: pero cmo puede
parecer que hay un yo coherente cuando no hay ninguno? Podemos
buscar u n a respuesta en mecanismos tales como la emergencia y
las sociedades de la mente. Idealmente eso podra inducirnos a
penetrar ms en las relaciones causales de nuestra propia ex pe
riencia, viendo las causas y efectos del apego al yo y capacitando
nos para comenzar a desistir de ese apego. A medida que IHH por
271
El n i h i l i s m o y la n e c e s i d a d de un p e n s a m i e n t o p l a n e t a r i o
En vez de abordar directamente el nihilismo, comencemos por
preguntarnos cmo surge. Dnde y en qu punto se manifiesta primero la tendencia nihilista?
Tanto las ciencias cognitivas como la actitud alerta y abierta
ante la experiencia nos h a n inducido a afrontar la falta de fundamento, es decir, la carencia de cimientos estables. En ambos mbitos, comenzamos i n g e n u a m e n t e , pero tuvimos que r e n u n c i a r a
nuestra arraigada conviccin de que el mundo tiene fundamentos
que sean independientes de nuestras aptitudes perceptivas y cognitivas corporizadas. Esta arraigada conviccin es la motivacin del
objetivismo, aun en sus formas filosficas ms refinadas. El nihilismo, sin embargo, no se b a s a en u n a conviccin anloga, pues
inicialmente nace de u n a reaccin ante la prdida de fe en el objetivismo. Desde luego, el nihilismo se puede cultivar al punto de que
cobre vida propia, pero al principio consiste en una reaccin. Ya podemos ver que el nihilismo est profundamente eslabonado con el
objetivismo, pues es u n a reaccin extrema ante el colapso de lo que
pareca suministrar un punto de referencia seguro y absoluto.
En este libro, tuvimos un ejemplo de este eslabn entre el objetivismo y el nihilismo cuando examinamos el descubrimiento de
la mente sin yo en las ciencias cognitivas. Este profundo descubrimiento exige al cientfico cognitivo que reconozca que la conciencia
y la autoidentidad no confieren fundamentos o cimientos para los
procesos cognitivos; aun as, el cientfico piensa que creemos, y debemos continuar creyendo, en un yo eficaz. La reaccin habitual del
cientfico cognitivo consiste en ignorar el aspecto experiencial cuan27:
275
Nishitani Keiji
Al comentar la angustia cartesiana en el captulo 7, vimos que
el vaivn entre objetivismo y subjetivismo est relacionado con el
concepto de representacin. La representacin, pues, se puede interpretar como la "proyeccin" (subjetivismo) o la "recuperacin"
(objetivismo) del mundo. (Habitualmente, desde luego, ambos aspectos de la representacin se incorporan a las versiones de la
percepcin y la cognicin.)
Para Nishitani, esta oscilacin entre subjetivismo y objetivismo nace de cualquier postura filosfica que se base en lo que l denomina "el campo de la conciencia". Con esta expresin Nishitani
alude a la interpretacin filosfica del mundo como un reino objetivo o pre-dado y del yo como un sujeto cognitivo pre-dado que de alguna manera logra el contacto con ese mundo pre-dado. Como la
conciencia se entiende aqu como subjetividad, surge el problema
de cmo eslabonar la conciencia con el reino presuntamente objetivo en el cual est situada. Sin embargo, como ya hemos comentado
(captulos 6 y 7), el sujeto no puede salirse de sus representaciones
para contemplar el mundo pre-dado tal como es en s mismo. Por lo
tanto, dada esta postura bsicamente cartesiana, el objetivo pasa a
ser aquello que el sujeto representa como tal. En palabras de Nishitani:
... el modo de ser que presuntamente se ha liberado de su relacin con lo subjetivo simplemente se ha constituido mediante una velada inclusin de una relacin con lo subjetivo, y as no puede, a fin
de cuentas, escapar de la acusacin de ser un modo de ser definido a
travs de su apariencia ante nosotros.4
Cuando la nocin de objetividad se vuelve problemtica de esta manera, lo mismo ocurre con la subjetividad. Si en ltima instancia todo se especifica mediante su apariencia ante nosotros, lo
mismo sucede con el sujeto del conocimiento. Como el sujeto se puede representar a s mismo ante s mismo, se transforma en objeto
de representacin, pero un objeto diferente de los dems objetos. Al
276
final el yo se transforma en sujeto objetivado y en objeto subjetivado. Este dilema revela la elusividad e inestabilidad de la polaridad
subj eti vo/obj eti vo.
El prximo paso de Nishitani, sin embargo, exhibe la profunda influencia de la tradicin filosfica budista y de la prctica de la
p r e s e n c i a p l e n a / c o n c i e n c i a a b i e r t a . A r g u m e n t a que a d v e r t i r
la inestabilidad fundamental o falta de fundamento del dualismo subjetivo/objetivo es en cierto sentido salirse del "campo de conciencia". No "superamos" ni "abandonamos" este dualismo como si
supiramos de antemano adonde vamos, pero vemos la arbitrariedad y futilidad de oscilar entre los polos de u n a oposicin sin fundamento. En cambio, nuestra atencin procura desnudar esta falta
de fundamento. Nishitani luego sigue la intencin pragmtica de la
presencia plena/conciencia abierta enfatizando el papel existencial
que desempea este desnudamiento. El comprender que no estamos plantados sobre terreno slido, que las cosas afloran y pasan
sin cesar sin que podamos sujetarlas a un terreno objetivo o subjetivo estable, afecta nuestra vida y nuestro ser. Dentro de este contexto existencial, podemos no slo comprender la falta de fundamento sino realizarla, en el sentido de ponerla en acto: la vida o la
existencia h u m a n a se transforma en interrogante, duda o incertidumbre.
En el budismo Zen, la adaptacin japonesa de la presencia
plena/conciencia abierta en que se form Nishitani, esta incertidumbre se llama la "Gran Duda". Esta duda no es sobre nada en
particular, sino la incertidumbre bsica que surge de la revelacin
de la falta de fundamento. Al contrario de la hiperblica e hipottica duda cartesiana, que est absorbida por el sujeto en el "campo
de conciencia", la Gran Duda apunta hacia la impermanencia de la
existencia, y as marca u n a transformacin existencial dentro de
la experiencia humana. Esta transformacin consiste en una conversin que se aleja de lo subjetivo/objetivo para acercarse a lo que
se llama en la traduccin inglesa de la obra de Nishitani field
of nihility, "campo de nihilidad". "Nihilidad" es un trmino usado
para aludir a la falta de fundamento en relacin con la polaridad
subjetivo/objetivo; es una nocin relativa y negativa de falta de fundamento, la cual Nishitani desea distinguir de la falta de fundamento de la va intermedia.
Nishitani distingue entre ambas faltas de fundamento porque
desea sealar que el pensamiento europeo, en su lograda crtica del
objetivismo, ha quedado atrapado en el nihilismo. La evaluacin
que hace Nishitani de nuestra situacin sigue la de Nietzsche. Como mencionamos en el captulo 6, el nihilismo surge para Nietzsche cuando comprendemos que nuestras creencias ms caras son
277
insostenibles pero somos incapaces de vivir sin ellas. Nietzsche dedic considerable atencin a la manifestacin del nihilismo en
nuestro descubrimiento de que no estamos plantados sobre terreno
slido, pues lo que tomamos por un punto de referencia absoluto es
en realidad u n a interpretacin que impregna un proceso cambiante
e impersonal. El famoso aforismo donde anunciaba "la muerte de
Dios" es u n a drstica formulacin de este colapso de los puntos
de referencia fijos. Nietzsche tambin advirti que el nihilismo estaba arraigado en nuestro afn de fundamento, en nuestra busca
continua de un punto de referencia ltimo, aunque cuando comprendemos que no podemos hallar ninguno: "Qu significa nihilismo? Que los ms altos valores se devalan. Falta u n a meta; 'por
qu' no halla respuesta", escribe en La voluntad de poder.5 El desafo filosfico que enfrent Nietzsche, y que ha pasado a caracterizar
la tarea del pensamiento posmoderno, es preparar u n a senda de
pensamiento y prctica que abandone los cimientos sin transformarse en bsqueda de nuevos cimientos. 6 El intento de Nietzsche
es bien conocido: trat de minar el nihilismo afirmando la falta de
fundamento a travs de sus nociones de eterno retorno y voluntad
de poder.
Nishitani admira profundamente el intento de Nietzsche, pero
afirma que en realidad perpeta el dilema nihilista al no abandonar la mente apegada que constituye la fuente del objetivismo y el
nihilismo. El argumento de Nishitani es que el nihilismo no se puede s u p e r a r a s i m i l a n d o la falta de f u n d a m e n t o a la nocin de
voluntad, por muy "des-centrada" e impersonal que sta sea. El
diagnstico de Nishitani es aun ms radical que el de Nietzsche,
pues afirma que el verdadero problema del nihilismo occidental es
su falta de atrevimiento: no sigue con coherencia su propia lgica y
motivacin internas, y as no logra transformar su parcial comprensin de la falta de fundamento en las posibilidades filosficas y
experienciales del sunyata. La razn por la cual el nihilismo occidental se atasca en el camino es que el pensamiento occidental no
tiene u n a tradicin que trabaje directa y pragmticamente con la
cognicin y la experiencia vivida. (La nica excepcin posible es el
psicoanlisis, pero, como hemos visto en los captulos 6 y 8, en la
mayora de sus manifestaciones actuales ha sido incapaz de enfrent a r las contradicciones bsicas de nuestra experiencia del yo o de
ofrecer u n a recorporizacin transformadora.) Nuestra cultura cientfica apenas empieza a entrever la posibilidad de enfoques prag-
5
6
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279
La tica y la transformacin h u m a n a
La perspectiva desde las ciencias sociales
Una parbola llamada "la tragedia del terreno comn" obsesiona a los investigadores sociales que profesan preocupaciones ticas. 7 La parbola describe u n a situacin donde varios pastores apacentan sus rebaos en u n a pastura comn. Cada pastor sabe que le
conviene aumentar la cantidad de ganado porque, como cada nuevo
animal le trae ganancias, el coste de apacentar el animal, el dao
causado a la pastura, es compartido por todos los pastores. En consecuencia, cada pastor aumenta racionalmente el tamao de su rebao hasta que el terreno comn es destruido y con l todos los
rebaos que all pastaban. La preocupacin del cientfico social es
cmo se puede lograr que un grupo de pastores con intereses creados racionales coopere para m a n t e n e r la amenazada p a s t u r a comn.
Esta cruda metfora de n u e s t r a situacin mundial encarna
una larga tradicin del pensamiento moderno acerca del yo y su relacin con otros, que se podra llamar la visin econmica de la
mente. Se supone que la meta del yo es la ganancia: obtener lo mximo con coste mnimo. El hombre econmico sin restricciones, 8 como el dspota de Hobbes, 9 contina sus adquisiciones hasta que no
queda nada para nadie ms. Por lo tanto, se necesitan restricciones: fuerza social desembozada, socializacin internalizada, mecanismos psicolgicos sutiles. Una teora general llamada teora del
intercambio social muy usada en psicologa social, teora de las
decisiones, sociologa, economa y ciencias polticias encara toda
la actividad humana, individual y grupal, en trminos de clculos
de entrada y salida, de pagar y recibir. Creemos que sta es la visin implcita de la motivacin que subyace no slo a las ciencias
sociales sino a la perspectiva que muchas personas contemporneas tienen de sus propios actos. Aun el altruismo se define en trminos de u n a utilidad individual (psicolgica) obtenida cuando se
beneficia a otros.
Esta perspectiva est convalidada experiencialmente?
Los practicantes de la tradicin de la presencia plena/conciencia
abierta, cuando comienzan a sentirse alerta, a menudo se asombran de descubrir la magnitud de su egotismo, los niveles cada vez
280
281
luego, como hemos visto en el nihilismo, uno siempre puede transformar esa falta de solidez en terreno slido; uno puede mantenerse en relacin con l sintiendo desesperacin.
Creemos que esta nocin es importante para las ciencias sociales que deseen explicar la conducta egosta de los individuos y
los grupos. Sin embargo, aun ms importante es lo que el enfoque
alerta y abierto de la experiencia puede aportar a la transformacin de ese egosmo. Abordemos pues ese tema.
Compasin:
mundos
sin fundamento
plementario en la falta de fundamento como compasin. 11 La mayora de las exposiciones del Mahayana tradicional no comienzan con
la falta de fundamento, sino con el cultivo de la compasin hacia todos los seres sintientes. Nagarjuna afirma en u n a de sus obras que
la enseanza Mahayana tiene "una esencia de vacuidad y compasin". 12 Esta formulacin a veces se parafrasea diciendo que la vacuidad (sunyata) est llena de compasin (karuna).13
Se dice pues que sunyata, la prdida de un punto de referencia o fundamento fijos en el yo, el otro o la relacin entre ambos, es
inseparable de la compasin, como las dos caras de u n a moneda o
las dos alas de un pjaro. Nuestro impulso natural, en esta perspectiva, es el de la compasin, pero ha sido oscurecido por hbitos
de apego al yo como el sol por una nube pasajera.
Pero ste no es el fin del camino. Para las tradiciones que tienen la siguiente enseanza, se debe avanzar un paso ms en la
comprensin, m s all del sunyata y el origen codependiente, el
sunyata de la naturalidad. Hasta ahora, hemos hablado del contenido de la realizacin en trminos principalmente negativos: no-yo,
ausencia de ego, no-mundo, no-dualidad, vacuidad, falta de fundamento. En realidad, la mayora de los budistas del mundo no hablan de sus preocupaciones ms hondas en trminos negativos;
estos negativos son preliminares: necesarios para eliminar los modelos habituales de apego, extremadamente importantes y preciosos, pero no obstante preliminares que apuntan hacia la realizacin
de un estado positivo. El mundo occidental por ejemplo el cristianismo se complace en entablar dilogo con los aspectos negativos
del budismo (quiz como manera de hablar al nihilismo de nuestra
tradicin), pero se empea con terquedad (a veces con incomodidad)
en ignorar el aspecto positivo. 14
Por cierto, el budismo positivo es amenazador. No tiene la menor solidez y no se lo puede aferrar como fundamento, punto de
referencia o refugio p a r a el yo. No existe, pero tampoco deja de
existir. 15 No puede ser un objeto de la mente ni del proceso de conceptualizacin; no se puede or, ver, ni pensar, as que se lo alude
11
El trmino snscrito que traducimos como compassion ("compasin") es karuna. Esta traduccin tiene ciertas desventajas, pero no hay otra palabra inglesa satisfactoria.
12
Hopkins: Precious Garland and Song ofthe Four Mindfulness, pg. 76.
13
Nishitani refleja esta proposicin cuando escribe que "la ndole de la tarea del
debe es la direccin hacia los dems del es". Nishitani: Religin and Nothingness
pg. 260.
14
P a r a un ejemplo viviente, vase la discusn transcrita en "Theological Encounter III", Buddhist Christian Studies 8, 1988.
15
Decir que algo existe no es un cumplido en las tradiciones snscritas.
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incondicional. Sin embargo, tampoco hay razones para el ascetismo. Los bienes materiales y sociales se deben emplear como la
situacin lo requiera. (El primer sentido histrico en que "va intermedia" se emple en el budismo aluda a un camino intermedio entre los extremos del ascetismo y la indulgencia.)
Los resultados de la senda del aprendizaje alerta y abierto son
profundamente transformadores. En vez de encarnarse (con mayor
precisin, reencarnarse momento a momento) a partir de la lucha,
el hbito y el yo, la meta es encarnarse a partir de la compasin hacia el mundo. 2 2 La tradicin tibetana habla incluso de los cinco
agregados que se transforman en las cinco sabiduras. Ntese que
esta transformacin no significa alejarse del mundo, salirse de los
cinco agregados. Los agregados pueden ser los componentes en que
se basa un inexacto sentido del yo y el mundo, pero tambin constituyen la base de la sabidura. El medio para transformar los agregados en sabidura es el conocimiento, realizando los agregados
precisamente como son: vacos de todo fundamento egosta pero llenos de bondad incondicional (naturaleza del Buda, etc.), tal como
son intrnsecamente.
Cmo se puede alentar y corporizar en nuestra cultura esa
actitud de inters abarcador, des-centrado, compasivo? Obviamente
no se puede crear a partir de normas y exhortaciones racionalistas.
Se debe desarrollar y corporizar a travs de una disciplina que facilite el abandono de hbitos yoicos y permita que la compasin se
vuelva espontnea y sostenida. No se t r a t a de que no haya necesidad de reglas normativas en el mundo relativo, pues dichas reglas
son necesarias en cualquier sociedad. Pero, si no estn informadas
por una sabidura que les permita disolverse en los requerimientos
de la reaccin ante la particularidad e inmediatez de las situaciones vividas, las reglas se vuelven estriles, escollos acadmicos para la accin compasiva ms que caminos para su manifestacin.
Un elemento menos obvio, aunque muy fuerte en la tradicin
de la presencia plena/conciencia abierta, es que las meditaciones y
prcticas emprendidas simplemente como autoperfeccionamiento
slo fomentarn el egocentrismo. Dada la fuerza del condicionamiento egocntrico, hay u n a tendencia constante, como bien saben
los practicantes de todas las tradiciones contemplativas, a t r a t a r de
22
Esta es la imagen del bodisatva, un ser que se compromete a continuar renaciendo sin cesar por el bien de otros y no por su propio karma (en vez de partir hacia
el nirvana). Los practicantes de las tradiciones Mahayana y Vajrayana toman esta
idea seriamente y adoptan ordenamientos y votos de bodisatva. Los historiadores
que sostienen que el ideal del bodisatva, en el Mahayana, produjo una degeneracin
del budismo en politesmo, haran bien en examinar el papel que cumple este ideal
en las comunidades budistas.
287
Conclusin
Repitamos por qu pensamos que la tica de la tradicin de la
presencia plena/conciencia abierta y, en verdad, la tradicin misma son t a n importantes para el mundo moderno. En nuestra cult u r a hay un profundo descubrimiento de la falta de fundamento: en
las ciencias, las humanidades, la sociedad y en las incertidumbres
de la vida cotidiana. Casi todos ven esto como algo negativo, desde
los profetas de nuestros tiempos hasta la gente comn y corriente
que procura hallar sentido en la vida. Tomar la falta de fundamento como negativa, como u n a prdida, conduce a u n a sensacin de
alienacin, desesperacin, desnimo y nihilismo. La cura que se
suele proponer en nuestra cultura es el hallazgo de un nuevo fundamento (o un retorno a viejos fundamentos). La tradicin de la
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presencia plena/conciencia abierta seala el camino hacia u n a resolucin muy diferente. El budismo nos muestra que cuando la falta
de fundamento se abraza y se sigue hasta sus ltimas consecuencias, el resultado es u n a sensacin incondicional de bondad intrnseca que se manifiesta en el mundo como compasin espontnea.
Creemos, pues, que la solucin para esta sensacin de alienacin
nihilista de nuestra cultura no consiste en hallar un nuevo fundamento, sino en hallar un medio disciplinado y genuino para afront a r la falta de fundamento, p a r a i n t e r n a r s e m s en la falta de
fundamento. Dado el papel preeminente que la ciencia ocupa en
nuestra cultura, la ciencia debe participar en la bsqueda.
Aunque la ciencia de fines del siglo XX erosiona continuamente nuestra creencia en un fundamento ltimo, continuamos buscndolo. En este libro hemos intentado trazar u n a senda en las ciencias cognitivas y la experiencia humana que nos aleje de este dilema. Repetimos que no es un problema meramente filosfico, sino
tico, religioso y poltico. El apego se expresa no slo individualm e n t e , como fijacin en el yo, sino t a m b i n c o l e c t i v a m e n t e ,
como fijacin en la identidad racial o tribal, as como el apego a un
terreno como territorio que separa a un grupo de personas de otro o
que ese grupo se apropia como suyo. La idolatra de suponer no slo
que existe un fundamento, sino que uno puede apropirselo, reconoce al otro slo de manera negativa y excluyente. La realizacin
de la ausencia de fundamento como reaccin no egocntrica, sin
embargo, requiere que reconozcamos al otro con quien nos cooriginamos dependientemente. Si nuestra tarea en los aos venideros,
segn creemos, consiste en construir y habitar un mundo planetario, debemos aprender a arrancar y abandonar la tendencia al apego, sobre todo en sus manifestaciones colectivas.
Cuando ensanchamos nuestro horizonte para incluir enfoques
transformadores de la experiencia, especialmente los que se interesan no en escapar del mundo o en el hallazgo de un yo oculto y
verdadero, sino en liberar el mundo cotidiano de las garras de la
mente apegada y su deseo de un fundamento absoluto, obtenemos
u n a perspectiva del mundo que podra emerger si aprendemos a
abrazar la falta de fundamento como compasin en u n a cultura
cientfica. Como fuimos muy afectados por la tradicin budista y su
enfoque de la experiencia a travs de la presencia plena/conciencia
abierta, naturalmente procuramos enlazar esta tradicin con la tarea de construccin cientfica y planetaria. La ciencia ya est profundamente encastrada en nuestra cultura. El budismo de todas
las culturas del mundo est echando races y comienza a desarrollarse en Occidente. La conjuncin de estas dos fuerzas planetarias,
la ciencia y el budismo, podra abrir v a s t s i m a s posibilidades.
289
Cuando menos, la llegada del budismo hacia el oeste brinda algunos de los recursos que necesitamos para continuar con coherencia
nuestras premisas culturales y cientficas, h a s t a el punto en que ya
no necesitemos ni deseemos cimientos, y as podamos realizar la tarea de construir y habitar mundos sin fundamento.
Apndice A
Terminologa de la m e d i t a c i n
Shamatha (snscrito) shine (tibetano): Meditacin para aplacar y calmar
la mente. Tradicionalmente, una tcnica de concentracin. Rara vez
se practica en su forma ms pura y radical.
Vipassana (pali): La tcnica de meditacin practicada hoy en la tradicin
Theravada del budismo. Su propsito es aplacar la mente y aguzar la
aprehensin. La tcnica general consiste en que la mente permanezca alerta a su objeto, sea cual fuere. Hay muchas tcnicas especficas.
Vispashyana (snscrito) Lhagthong (tibetano): Aprehensin, intuicin, captacin. El trmino se usa por lo menos en dos sentidos principales:
1) Tcnicas especficas utilizadas dentro de la meditacin para
examinar la mente tranquilizada y aprehender su naturaleza. Por
ejemplo, uno podra proponerse investigar el punto donde afloran,
permanecen y se esfuman nuestros pensamientos.
2) La conciencia panormica en la meditacin o la vida cotidiana
que capacita al practicante para ver lo que acontece con madura sabidura.
Shamathal I vispashyana (snscrito): Una variedad de tcnicas donde se
combinan las funciones de aplacar la mente y obtener aprehensin.
Shikan taza (japons): Permanecer sentado. No es una tcnica. Algo equivalente al segundo sentido de vispashyana.
El lector debe tener en cuenta que diversas escuelas modernas del
budismo se refieren a tcnicas similares con trminos diferentes y a tcnicas diferentes con el mismo trmino, as que la terminologa no basta para
distinguir qu meditacin se est practicando.
En el Apndice C ofrecemos una bibliografa sobre tcnicas de meditacin. Para practicar la meditacin se debe obtener la gua de un maestro
calificado.
290
291
Apndice B
Categoras d e a c o n t e c i m i e n t o s e x p e r i e n c i a l e s
utilizados e n l a p r e s e n c i a p l e n a / c o n c i e n c i a abierta 1
LOS CINCO AGREGADOS (skandhas)
1. Formas (rupa)
2. Sentimientos/sensaciones (vedana)
3. Discernimientos/activaciones (samja)
4. Formaciones disposicionales (samskara)
5. Conciencia (vijana)
1
Al compilar esta lista hemos recurrido a diversas fuentes: Herbert Guenther
y Leslie S. Kawamura: Mind in Buddhist Psychology, Emeryville, California, Dharma Publishing, 1975; Geshe Rabien: The Mind and its Functions, Mt. Pelverin, Suiza: Tharpa Choeling, 1981; Theodore Stcherbatski: The Central Conception of
Buddhism and the Meaning of the Word "Dharma", Delhi, Motai Banarasidass,
1979, publicado originalmente por la Royal Asiatic Society, 1923.
293
294
295
Apndice C
Bibliografa sobre b u d i s m o y m e d i t a c i n
Hemos escogido las siguientes obras como muestra mnima de las
principales tradiciones budistas vivientes de meditacin
Theravada
(Una de las dieciocho escuelas originales de budismo, an prevaleciente en el Sudeste de Asia).
Buddhaghosa, B.: The Path of Purification (Visuddhimagga), 2 vols., Boston, Shambhala, 1976.
Goldstein, J. y J. Kornfield: Seeking the Heart ofWisdom: The Path oflnsight Meditation, Boston, Shambhala, 1987.
Kornfield, J.: Living Buddhist Masters , Santa Cruz, Unity Press, 1977.
Narada, M. T. (trad.): A Manual of Abhidhamma (Abhidammattha Sangaha), Kandy, Sri Lanka, Buddhist Publication Society, 1975.
Silandanda, U.: The Four Foundations of Mindfulness, Boston, Wisdom
Publications, 1990.
Thera, N.: The Heart of Buddhist Meditation, Nueva York, Samuel Weiser,
1962.
Mahayana y Zen
(El budismo Mahayana se origin en la India quinientos aos despus de la muerte del Buda. Es la forma que se difundi en China, Corea y
Japn.)
TRANSICIN A MAHAYANA
Nhat Hanh, T.: The Miracle of Mindfulness: A Manual on Meditation, Boston, Beacon Press, 1975.
297
CHINA
Sheng-Yan, M.: Getting the Buddha Mind, Elmhurst, Nueva York, Dharma
Drum Publications, 1982.
COREA
Sahn, S.: Bone ofSpace, San Francisco, Four Seasons Foundation, 1982.
JAPN
Suzuki, S.: Zen Mind. Beginner's Mind, Nueva York, Weatherhill, 1970.
[Hay versin castellana: Mente zen, mente del principiante, Barcelona, Rosell Impressions, 1979.]
Vajrayana
(Es el budismo originario del Tbet. Hay cuatro tradiciones principales en el budismo tibetano: Kagyu, Nyingma, Gelugpa y Sakya. Incluimos
al menos u n a obra sobre cada una.)
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