Documentos de Académico
Documentos de Profesional
Documentos de Cultura
Retórica y Deliberación en Aristóteles PDF
Retórica y Deliberación en Aristóteles PDF
Y POLTICA
UNIVERSITAT DE VALENCIA
Servei de Publicacions
2007
Depsit legal:
I.S.B.N.:978-84-370-6943-2
Edita: Universitat de Valncia
Servei de Publicacions
C/ Artes Grficas, 13 bajo
46010 Valncia
Spain
Telfon: 963864115
HERMENUTICA, RETRICA
Y TICA DEL LGOS
Deliberacin y accin en la filosofa de Aristteles
TESIS DOCTORAL
PRESENTADA POR
Francisco ArenasDolz
DIRIGIDA POR
VALENCIA 2007
Francisco ArenasDolz
Hermenutica, Retrica
y tica del Lgos
Deliberacin y Accin
en la Filosofa de Aristteles
VALENCIA 2007
ndice general
Prefacio.............................................................................................................. 11
Preliminar al texto italiano .............................................................................. 15
Introduccin ..................................................................................................... 17
1. Temtica, mtodo de anlisis, estado actual de la cuestin y estructura del trabajo.................................................................................... 17
2. Retrica y filosofa ................................................................................ 25
1. El poder del lgoj .................................................................................... 27
2. La rehabilitacin de la retrica ................................................................ 30
3. Decadencia y ascenso de la retrica ....................................................... 33
Primera parte
El problema de la deliberacin
1. La actividad humana.................................................................................... 49
1. Qewra y prxij................................................................................... 51
2. Pohsij y prxij.................................................................................. 59
2. Racionalidad prctica................................................................................... 67
1. El bien y la felicidad.............................................................................. 67
2. Razn terica, razn prctica .............................................................. 69
3. Fantasa, sensacin y tiempo ............................................................... 81
4. La inteligencia de las pasiones............................................................. 88
ndice general
Segunda parte
La retrica de la deliberacin
5. Retrica, dialctica y filosofa................................................................... 235
1. De la dialctica a la retrica............................................................... 237
2. Conflicto entre racionalidades. Retrica, dialctica y sofstica..... 250
3. La retrica como tcnh ..................................................................... 266
4. La retrica del kairj ........................................................................ 301
5. Hqoj, pqoj y lgoj ........................................................................ 309
6. Tpica y retrica ................................................................................. 324
6. Retrica deliberativa.................................................................................. 345
1. Qu es deliberacin?....................................................................... 346
1. Deliberatio siue consilium............................................................................. 346
2. Objeto y lmites de la deliberacin ....................................................... 356
3. Tpicos polticos (I): Temas de la deliberacin.................................. 359
ndice general
Conclusiones.................................................................................................. 403
1. Horizonte hermenutico y retrico de la deliberacin ..................404
2. Aportaciones de una retrica filosficomoral ..............................410
Elenco bibliogrfico selecto consultado .................................................... 419
1. Ediciones y lxicos..............................................................................420
2. Ediciones comentadas, traducciones y comentarios......................421
3. Otras fuentes antiguas: ediciones, traducciones y comentarios ...425
4. Tratados y monografas......................................................................429
ndice de pasajes citados ...............................................................................515
1. Corpus Aristotelicum...............................................................................515
2. Otros autores antiguos .......................................................................526
ndice onomstico..........................................................................................529
ndice de trminos filosficos griegos frecuentes .....................................535
ndice de figuras .............................................................................................539
Siglas y abreviaturas .......................................................................................541
Prefacio
Fides, humilitas, munificentia
Prefacio
Prefacio
autonoma sino sobre todo con mayor atencin a los intereses del lector.
Las indicaciones bibliogrficas, cuyo ao siempre indica no la referencia
a la publicacin de la obra original sino a la de la edicin que se ha citado, se hacen entre parntesis en el cuerpo mismo del texto y remiten a
las obras recogidas al final del volumen. Frente a las obras analticas de
muchos estudiosos umbilicales de Aristteles, dedicados a buscar y detallar erratas y sealar lagunas bibliogrficas en los textos de otros intrpretes, el propsito de este texto es el de encontrar, de modo sinttico,
una nueva direccin en la investigacin.
F. A.D.
Real Colegio de Espaa
Bolonia 24 de junio de 2006
13
Introduzione
plen ngkh, zn ok ngkh
Introduzione
Introduzione
Introduzione
Introduzione
Introduzione
Introduzione
Introduzione
24
Introduzione
2. Retorica e filosofia
Allora Glaucone e gli altri mi pregarono di aiutarli in ogni modo e di
non lasciar cadere il discorso, ma di indagare la natura della giustizia e
dellingiustizia e lutile che luna e laltra veramente arreca. Allora io espressi
la mia opinione:
A mio parere la ricerca che stiamo per intraprendere non di poco
conto (falon), ma si addice a chi abbia una vista acuta (x blpontoj).
Perci, dal momento che noi non siamo allaltezza (deino), mi sembra che
questa ricerca si debba condurre come se si ordinasse a persone dalla vista
non molto acuta (x blpousin) di leggere da lontano lettere scritte in
piccolo (grmmata smikr), e poi a qualcuno venisse in mente che le
stesse lettere si trovano da qualche altra parte, scritte pi grosse e su una
tavola pi grande; sarebbe allora una vera fortuna, penso, leggere prima
queste ultime e poi esaminare quelle pi piccole, per vedere se sono le
stesse.
Certamente.
E la citt (plij) non pi grande di un singolo individuo (ndrj)?
S, pi grande rispose
Forse allora sulla tavola pi grande ci sar una giustizia pi forte e
pi facile da comprendere. Perci, se volete, ricerchiamo prima di tutto la
sua natura nelle citt (n taj plesi); poi esaminiamola anche nel singolo
individuo (n n kstJ), cercando di cogliere nellaspetto pi piccolo la
conformit con quello pi grande (tn to mezonoj moithta n t to
lttonoj dv piskopontej) (Plat. Resp. II, 368C 4369A 3).
Il testo platonico riconosce che un foro esterno si completa con
un altro interno. La plij una proiezione di quello che succede
allessere umano in foro interno. La proiezione del proprio io nel mondo o
meglio la proiezione del mondo nel proprio io una proiezione reale.
Con la perdita delle ideologie sorta la possibilit di aprire, nellattualit,
25
Introduzione
Introduzione
Introduzione
Introduzione
29
Introduzione
Introduzione
Introduzione
Introduzione
33
Introduzione
Introduzione
35
Introduzione
Introduzione
Introduzione
Introduzione
Introduzione
Introduzione
Introduzione
Introduzione
Introduzione
Introduzione
45
Introduzione
46
Primera parte
El problema de la deliberacin
Aristoteles ex Aristotele
Torniamo allantico, e sar un progresso
G. Verdi
Poi chinnalzi un poco pi le ciglia,
Vidil maestro di color che sanno
Seder tra filosofica famiglia.
Tutti lo miran, tutti onor gli fanno
Dante, Inferno IV 130133
Aristoteles ist in die ganze Masse und alle Seiten des
realen Universums eingedrungen und hat ihren Reichtum und
Zerstreuung dem Begriffe unterjocht; und die meisten philosophischen Wissenschaften haben ihm ihre Unterscheidung,
ihren Anfang zu verdanken [...] Wrde es Ernst mit der
Philosophie, so wre nichts wrdiger, als ber Aristoteles
Vorlesungen zu halten
G.W.F. Hegel, Vorlesungen
ber die Geschichte der Philosophie
1. La actividad humana
In my beginning is my end
T.S. Eliot, East Coker
Son numerosos los estudios que se han ocupado de la accin y la deliberacin en la filosofa de ARISTTELES. A lo largo del siglo XX no han
dejado de proliferar los trabajos sobre algunos conceptos aristotlicos
como deliberacin, eleccin, juicio. El tema ha cobrado relevancia en los
ltimos aos especialmente desde una perspectiva hermenutica.
El inters de la primera parte de este trabajo consistir en situar el
modelo deliberativo del estagirita en el marco general de su filosofa mediante una reactualizacin hermenutica. El filsofo helnico nos ofrece
un marco arquitectnico para el ejercicio de la razn prctica (frnhsij):
en Aristteles no se encuentra meramente una deliberacin pragmtica
(tcnica), sino que se cuenta con una arquitectnica para el ejercicio de la
razn (un marco de fundamentacin de carcter natural y comunitario)
(Conill 2003a: 141). A partir de aqu se abre la posibilidad de superar las
propuestas actuales y comprender mejor el sentido de la accin humana.
La deliberacin ocupa un lugar fundamental en la arquitectnica de la
razn prctica aristotlica. La frnhsij se traduce en la capacidad de deliberar bien, encontrar el medio adecuado para alcanzar el fin. Hay que
distinguir en el ejercicio de la frnhsij entre la inteleccin por parte de
la inteligencia del fin bueno que es principio de deliberacin, y la operacin deliberativa misma al trmino de la cual la inteligencia aprehende el
fin por medio del particular. La frnhsij rene estas dos facultades. La
frnhsij posee una capacidad ejecutiva que procede de su estrecha relacin con la virtud y el deseo y que implica la eleccin (proaresij) de
llevar a cabo aquello sobre lo que se ha deliberado (Bods 2002: 196).
El objeto de la filosofa prctica es evidentemente la praxis o la accin. Sin embargo, de entre los conceptos que conforman esta disciplina
filosfica que se ocupa de la praxis, la accin es uno de los ms oscuros.
Como trata de poner de relieve BUBNER en su obra Accin, Lenguaje y
Razn. Los Conceptos Fundamentales de la Filosofa Prctica (1976), si
por mucho tiempo el inters de la tica se dirigi al estudio de la actuacin moral, de la conducta conforme a normas puramente racionales, es
fundamental para esta disciplina interrogarse acerca de la accin, recuperar un concepto filosfico de accin. No se trata de una cuestin irrelevante (Bubner 1985: 7).
De este modo toda una dimensin de nuestra existencia que para
ARISTTELES tena plena actualidad se relega para nosotros al inconsciente, pues la funcin del concepto es actualizar algo en la conciencia y
cuando esto desaparece de la conciencia cultural, perdiendo su carcter
de algo, su concepto se hace superfluo.
Nuestra evolucin cultural nos ha llevado a ver la prctica tericamente, a considerar el arte (tcnh) como ciencia (pistmh) y a estudiar
las acciones (prxeij) como hechos (prgmata). Es posible hacerlo y
no es del todo errneo hacerlo as. Pero podramos perfectamente hacer
lo contrario: ver la teora (qewra) como prctica (prxij), la ciencia
(pistmh) como un arte (tcnh) y los hechos (prgmata) como algo
que se hace (prxij). No solamente podramos hacer eso sino que debemos hacerlo, ya que lo primario en nuestra vida no es teorizar sino
obrar y practicar. Hacer ciencia es fundamentalmente un arte. Tenemos
que aprender cmo se investiga y cmo se llega a conclusiones cientficas
correctas. En el pensar y en el investigar se unifican teora y prctica. Los
hechos que utilizamos para desarrollar nuestro pensamiento terico tienen que ser elegidos con buen juicio, y ah tenemos precisamente la accin, la eleccin y la libertad.
Las valiosas contribuciones de RAMREZ, orientadas por la distincin
entre el obrar y el hacer y por la consideracin de la realidad desde el
punto de vista de la accin ms que del objeto, le han convertido en uno
de los mejores intrpretes de la teora aristotlica de la accin. La distincin entre prxij y pohsij es bsica Para este autor, quien ha dado un
paso un poco ms all del que han dado muchos que se han expresado
acerca del tema, incluido el propio estagirita. En este sentido, para
RAMREZ la sntesis de la teora y la prctica est dada en el concepto de
prxij, si se lo distingue de pohsij. En las pginas siguientes pretendo
50
1. La actividad humana
justamente estudiar con detalle los conceptos de pohsij y prxij, centrales en el establecimiento de una teora de la accin, mostrando cmo
se armonizan.
1. Qewra y prxij
Con excesiva frecuencia los hombres no seguimos los dictados de la
razn. La razn es tan slo una de las voces que resuenan en la conciencia, y no la ms poderosa. Ya ARISTTELES defendi la existencia de facultades mentales dotadas de poderes amplsimos y difciles de describir.
Las presentar con detalle en los captulos siguientes. La estoca, por
ejemplo, que estribaba en saber conjeturar bien, consista en una habilidad para construir hiptesis acertadas. El filsofo helnico mencion varias ms. La sagacidad la solercia que era definida como una pronta
averiguacin del medio para conseguir algo. Al astuto se le ocurren muchas maneras de resolver una situacin, lo que quiere decir que inventa
posibilidades eficaces. Otro sexto sentido era la prudencia, que permita
aplicar las normas generales a casos particulares, para lo cual deba evaluar con justeza la situacin. En relacin con la prudencia pona el estagirita la eboula, que es la capacidad de dar consejo, la snesij o buen
sentido para juzgar lo que sucede ordinariamente y la gnmh o perspicacia para juzgar lo que a veces se aparta de los casos comunes. Es fcil
percibir que todas estas habilidades conceden especiales poderes para
percibir las cosas. Unos hombres las poseen y otros no.
La accin (prxij) en comn es posible porque hablamos unos con
otros y podemos ponernos al corriente de cmo piensa actuar el otro.
Hablando influimos unos en la accin de otros orientndola en uno u
otro sentido. Mediante el consejo y la deliberacin (boleusij) conjunta
podemos influir en la accin en comn pero no alterar las condiciones
dadas por la naturaleza. En estas slo podemos influir investigando. Pero
tambin ah, en la investigacin y en la influencia sobre lo natural, necesitamos deliberar unos con otros, pues no es lo mismo lo investigado que
la propia tarea investigadora. Investigar es tambin una actividad que
slo resulta adecuada conduciendo a un buen resultado cuando se lleva a
cabo en colaboracin y en consenso. Actuar sin consejo ni deliberacin
alguna slo puede conducir a situaciones de pnico y a decisiones precipitadas que careciendo de coordinacin slo llevan a la confusin y a
menudo terminan en resultados contrarios a los que se deseaban.
51
La filosofa prctica presupone la adopcin de un modo y de un estilo de vida, de un boj. Como ha puesto de manifiesto GASTALDI la investigacin sobre los gneros de vida y sobre sus caractersticas desempea un papel importante en la reflexin ticopoltica aristotlica
(Gastaldi 2003). Los captulos iniciales del libro VII de la Poltica, los
cuales introducen la cuestin de la rist politea, son los ms interesantes para reconstruir en toda su amplitud la discusin sobre los boi.
La cuestin central es la individuacin del boj arettatoj, de la vida
ms preferible para todos (psin) (Aristot. Pol. VII 1, 1323a 20). En
estos captulos iniciales del libro VII de la Poltica la estrategia que persigue el heleno es la de ampliar la nocin de prxij con el fin de hacer
converger tanto la prctica propiamente dicha, conforme a las virtudes
ticas, como las actividades intelectuales, perseguidas en s mismas o en
vista de una correcta gestin de la ciudad. La finalidad de la reflexin
aristotlica es la de proporcionar una respuesta a los problemas surgidos
en el curso del debate dialctico sobre los gneros de vida, mostrando
que no existe una oposicin sustancial entre la vida prcticopoltica y la
vida dedicada al ejercicio de la qewra y la dinoia.
La reflexin que realiza ARISTTELES refleja la multiplicidad de opciones que se dan en la sociedad de su tiempo. Nos encontramos formas
de oposicin a la vida prctica y poltica. Por una parte se pregunta
nuestro autor qu vida es preferible (aretteroj boj), la del que participa en la poltica y la comunidad civil ( di to sumpoliteesqai
ka koinwnen plewj), o ms bien la del extranjero y desligado de la
comunidad poltica ( xenikj ka tj politikj koinwnaj
polelumnoj) (Aristot. Pol. VII 2, 1324a 1417). Se trata del boj
xenikj, que refleja la actitud de quienes se desentienden de los asuntos
pblicos, como los extranjeros. Por otra parte nos encontramos con el
boj qewrhtikj, el cual parece configurarse en la reflexin aristotlica
como el autntico adversario del boj politikj. Esta polaridad es la
misma que puede encontrarse en la tica Nicomquea (X 68). El boj
qewrhtikj se contrapone de un modo general al boj praktikj, pues
estas vienen a ser, en efecto, las dos clases de vida que parecen preferir
los hombres ms ambiciosos respecto a la virtud (prj retn), tanto
los antiguos como los de ahora: me refiero a la vida poltica y a la filosfica (tn te politikn ka tn filsofon) (Aristot. Pol. VII 2, 1324a
2932).
Con esta investigacin lo que se propone ARISTTELES es establecer
qu tipo de vida es mejor, tanto para el individuo en particular como
52
1. La actividad humana
para las ciudades en comn. El estudio que nuestro autor realiza sobre
los distintos boi lo lleva a revisar su posicin de partida. Ante la unilateralidad de las visiones presentadas, la solucin que propone el estagirita
quiere mediar entre los puntos de vista enfrentados. Esta unilateralidad la
pone de manifiesto en la Poltica (VII 2, 1324a 29) al referirse a la posicin de los defensores del boj qewrhtikj y sealar que ellos afirman
que este boj es el nico (mnon) filosfico; ms abajo (VII 2, 1324a 39
40) se refiere tambin el heleno a los defensores del boj praktikj,
para quienes slo (mnon) es digna de un hombre la vida prctica y
poltica.
Ms adelante (VII 3, 1325a 2324) considera ARISTTELES que unos
y otros en parte tienen razn y en parte no (ti t mn mfteroi
lgousin rqj t d ok rqj). Este captulo finaliza con una
abierta toma de posicin a favor de la accin (VII 3, 1325b 16): la vida
mejor (ristoj boj) es la prctica. El discurso aristotlico contina con
una revisin de la nocin misma de praktikj boj. Por una parte (VII
3, 1325b 1619), la vida prctica (tn praktikn) no est necesariamente orientada a otros, como piensan algunos, ni los pensamientos son
exclusivamente prcticos (od tj dianoaj enai mnaj tataj
praktikj), aquellos que formamos en orden a los resultados que surgen de la accin (k to prttein). El componente relacional, defendido hasta aqu incluso por el mismo filsofo, pierde ahora su centralidad. Por otra parte (VII 3, 1325b 1921), atribuye el autor helnico un
valor prctico a las contemplaciones y la meditaciones que tienen su fin
y su causa en s mismas (tj atotelej ka tj atn neken
qewraj ka dianoseij), ya que el bien obrar es un fin y, en consecuencia, tambin una actividad ( gr epraxa tloj, ste ka
prxj tij). Al final de su argumentacin (VII 3, 1325b 23) nuestro
autor sita la actividad de quienes ha definido como toj taj
dianoaij rcitktonaj, de quienes dicen que actan de modo supremo aun en el caso de las actividades exteriores. Se trata en este caso
de una actividad que se cumple en la contemplacin.
El texto nos muestra una actividad exterior en vista de un resultado y
referida a otros, a la que denomina prxij, y la foma suprema de actividad, el boj praktikj o vida activa, que consiste en la qewra, la cual
se ejercita por s misma y tiene en s misma su fin, y es por tanto la actividad ms suficiente y elevada.
53
Si el boj arettatoj propuesto por ARISTTELES a sus ciudadanos es clasificable a todos los efectos como prctico, no es posible resolver uno de los problemas cruciales puestos de manifiesto en los primeros
captulos del libro VII de la Poltica (VII 3, 1325b 1921): cmo situar,
en el interior del rgimen mejor, la vida orientada a la realizacin de
aquellas actividades intelectuales que tienen en s mismas el fin y que se
realizan en s mismas. La ampliacin de la esfera semntica del trmino
prxij, dirigida a absorber en su interior tambin las actividades de tipo
intelectual, sigue siendo una afirmacin terica. En lo que se refiere al
papel de la qewra en el mbito del rgimen mejor, el discurso aristotlico constituye una autntica laguna. Este silencio no es casual. La preferencia por el boj qewrhtikj, limitada a pocos individuos, no incide en
el orden colectivo ni merece en consecuencia tomarse en cuenta en el
mbito poltico. En cambio, la relacin entre ambos gneros de vida encuentra un autntico desarrollo en el mbito tico, en el cual la alternativa entre vida poltica y filosfica s que incide en el orden individual. El
anlisis aristotlico tiene muy en cuenta las adquisiciones relativas a la
superioridad del boj qewrhtikj en el mbito filosfico y trata adems
de hacer compatible este gnero de vida con la comunidad poltica.
La tensin no resuelta, la escisin entre el mbito de la qewra y el
de la prxij, tal como aparece en la Poltica, la anticipa el filsofo en
el libro VI de la tica Nicomquea donde hace una distincin neta entre actividad intelectual y actividad prctica. En el ltimo captulo del libro X de la tica Nicomquea (X 9, 1179b 23) el autor helnico se
ocupa de la cuestin de la necesidad de la prxij: tampoco, tratndose
de la virtud, basta con conocerla, sino que se ha de procurar tenerla y
practicarla.
Parece til retomar aqu el problema de la relacin entre teora y
praxis. A juicio de BUBNER la distincin entre teora y praxis se remonta
a ARISTTELES, que no hace ms que extraer una consecuencia onomasiolgica de la confrontacin crtica de la filosofa platnicosocrtica
con el fenmeno histrico de la sofstica (Bubner 1985: 58). Dicho de
otro modo: distinguir entre teora y praxis es una exigencia que surge en
una situacin en la que la diferencia ha resultado de hecho incierta. La
respuesta conceptual sera por tanto una respuesta a esta realidad. Con su
programa poltico, la sofstica pretende formar profesionalmente para el
ejercicio de la praxis. Para los sofistas la praxis es un objeto de ciencia
junto a otros. La praxis se convierte as en objeto de ciencia. La praxis
guiada por la ciencia obedece al modelo de la tcnica (tcnh). La sofstica
54
1. La actividad humana
1. La actividad humana
1. La actividad humana
59
1. La actividad humana
ocupa de la accin, para ser comprendida de modo justo debe simplemente presuponer un cierto grado de experiencia prctica. La teora de la
praxis no puede iniciarse ab ouo, pues de lo contrario podra malentenderse como un programa de enseanza sofstico. Lo que en la teora
puede decirse de la praxis presupone ya una familiaridad con la realidad
de la praxis. La advertencia aristotlica es expresin clara de la diferencia
entre pohsij y prxij. El terreno de la prxij es el de la reflexin o
deliberacin sobre lo que puede ser de otra manera (Aristot. EN VI 5,
1140a 3032). No hay pues disponibles criterios de juicio definidos.
ARISTTELES se ocupa principalmente del concepto de teora en la
tica Nicomquea, es decir, en su tratado de teora de la accin
humana. El estagirita pone de manifiesto el aspecto jnico de la teora: el
par conceptual teoraprctica, que ha adquirido tanta importancia para
el hombre moderno.
El concepto de prctica supona para el filsofo helnico dos cosas
diferentes: pohsij y prxij. La distincin entre pohsij y prxij supona para el estagirita distinguir entre las actividades instrumentales y las
acciones que tienen en s mismas su propio sentido. As, por decirlo empleando la terminologa de RAMREZ (1997c), si una actuacin instrumental (pohsij) se efecta para alcanzar un fin previsto y su sentido
reside fuera de ella, en el fin alcanzado, una accin con sentido propio
(prxij), en cambio, conlleva nuestra propia realizacin. Si la primera
supone un proceso y slo cuando el proceso de produccin ha terminado aparece el fin realizado, la segunda no es un proceso sino que es un
fin en s misma. La accin y su sentido coinciden. Mientras la accin se
realiza, se realiza su sentido y su fin, en otro caso desaparecen. Por eso,
como considera RAMREZ (1997c) la palabra fin resulta inadecuada y
debe reservarse para el resultado de la actuacin instrumental.
Adems los dos conceptos aristotlicos (pohsij y prxij) se han
fundido en la actualidad en una sola palabra. Mientras que la palabra
pohsij ha sido reservada para la actividad potica, abandonando su antiguo uso, nuestra palabra prctica ha venido a sustituir a ambos conceptos a la vez, pero su significado propio para nosotros, el aspecto
desde el cual se la entiende, es el hacer, la actuacin productora o instrumental, lo que el filsofo helnico llamaba pohsij. De este modo, y
debido a que nuestra mentalidad moderna no ve ya la necesidad de distinguir entre dos tipos de actuacin humana, entre el sentido y la instrumentalidad, considera acertadamente RAMREZ (1997c) que la pohsij
62
1. La actividad humana
desplaza a la prxij aristotlica y se apodera de su nombre y su identidad. Una lectura minuciosa del estagirita mostrara en consecuencia que,
aun cuando l distingue explcitamente entre pohsij y prxij, la separacin no es total. Si tomamos en serio la distincin aristotlica y sacamos sus ltimas consecuencias, se manifiesta ms bien una relacin importante entre pohsij y prxij.
La relacin entre pohsij y prxij nos conduce a preguntarnos por
el concepto de tloj. La posicin aristotlica al respecto difiere, como
certeramente ha apuntado RAMREZ (1997c), de la posicin moderna. En
el lenguaje moderno los fines son etapas que en realidad son a su vez
medios. Sin embargo, en la concepcin aristotlica, el tloj no es el fin,
sino la finalidad, el sentido. Tal como el mismo RAMREZ (1997c) interpreta, el sentido no es el fin, tampoco es un fin ltimo, sino aquello
que nos hace elegir ciertos fines y ciertos medios dejando a un lado
otros, algo que sobrepasa en consecuencia la actuacin instrumental y
tcnica, aquello que desde el comienzo inspira la eleccin y formulacin
de los fines. El sentido es en consecuencia la accin que proyecta los
fines.
La existencia humana lleva consigo la realizacin del sentido de la
vida mediante la eleccin de lo que hemos o no hemos de hacer y de lo
que hemos o no hemos de crear. De este modo el hombre muestra tambin su sentido mediante sus actuaciones instrumentales. Estas consideraciones le permite a RAMREZ (1997c) afirmar que pohsijtcnh da
expresin a prxijfrnhsij. Para ARISTTELES la tcnh tiene que
ver con las cosas que pueden ser de otra manera. La tcnh no tiene que
ver con lo necesario sino con lo contingente. El principio de la pohsij
est as en lo que produce y no en lo producido: Toda tcnica (tcnh)
versa sobre el llegar a ser (gnesin), y sobre el idear (tecnzein) y considerar (qewren) cmo puede producirse o llegar a ser algo de lo que es
susceptible tanto de ser como de no ser y cuyo principio est en el que lo
produce y no en lo producido ( rc n t poionti ll m n t
poioumnJ) (Aristot. EN VI 4, 1140a 1114). KANT muestra estar en
sintona con ARISTTELES cuando en la Crtica del Juicio (43) adopta,
con el fin de distinguir entre el dominio conceptual de la naturaleza y el
del arte, el criterio relativo a la experiencia. El contexto propio de la naturaleza es el de la efectividad. Lo propio del arte en cambio es la produccin mediante libertad: No se debera aplicar propiamente el nombre de arte ms que las cosas producidas con libertad, es decir, con una
voluntad que toma la razn por principio de sus acciones. Si el hacer
63
1. La actividad humana
por medio de a travs de. Por tanto dilogo no es mera conversacin. Dilogo significa en principio a travs del lgoj, es decir, que el
entendimiento se realiza a traves del discurso. La comunicacin ya est
contenida en el lgoj y lo que el di aade es otra cosa: dilogo es entender mediante el lenguaje, mediante la articulacin del sentido en la
palabra.
El lenguaje como actividad de hablar es una forma de prxij, aquella prxij que hace ser humano al ser humano, posibilitando el resto de
acciones. Pero cuando utilizamos el lenguaje como instrumento para expresar lo que hemos pensado, cuando utilizamos el lenguaje slo como
un medio para lograr un fin, para manipular, entonces el lenguaje se reduce a pohsij, pues escribir es pohsij, produccin.
Se debe pues subrayar una importante consecuencia de todo esto,
central respecto a la diferenciacin entre pohsij y prxij: no es posible
ocultar el horizonte intersubjetivo que envuelve las nociones de pohsij
y prxij. Tampoco es posible olvidar, a la luz de ese conocido pasaje de
la Poltica (I 2, 1253a 718) al que me he referido, que la idea que gua
el pensamiento del filsofo helnico, la plij, que es el espacio originario de la accin, impide cualquier reduccin subjetiva. La accin encuentra sus condiciones de posibilidad en un orden poltico justo (Aristot. Pol.
I 8).
De todo ello se desprende una de las hiptesis nucleares de las que
parte este estudio: que la tica y la poltica la deliberacin acerca de lo
bueno para el hombre y para la sociedad suponen un conocimiento
deliberativo que, como ya he sealado, supera la simple tcnica de la
produccin (Ramrez 2001c). El propsito de la segunda parte de este
estudio ser precisamente mostrar que ese conocimiento deliberativo es
lo que la retrica nos ensea a comprender. Una retrica articulada desde
dimensiones hermenuticas y ticas nos permite una comprensin de la
misma que influye en todo conocimiento humano de cualquier ndole,
pero especialmente en el conocimiento prctico que supone la deliberacin sobre nuestras actuaciones. La tica no puede consistir ni en obedecer a una regla ni en adaptarse a un resultado, sino que la tica es teora
de la accin humana y lo que sea la accin justa en cada situacin se decide en una deliberacin racional, es decir, en un discurso retrico. Retrica y tica en definitiva son dos caras inseparables de la accin humana
(Ramrez 1997a).
65
66
2. Racionalidad prctica
Hay personas que parecen no pensar ms que con el cerebro,
o con cualquier otro rgano que sea el especfico para pensar;
mientras otros piensan con todo el cuerpo y toda el alma, con la
sangre, con el tutano de los huesos, con el corazn, con los pulmones, con el vientre, con la vida. Y las gentes que no piensan ms
que con el cerebro, dan en definiciones; se hacen profesionales del
pensamiento
M. de Unamuno, Del sentimiento trgico de la vida
1. El bien y la felicidad
El bien, que segn la clebre definicin con que se inicia la tica
Nicomquea es aquello a que todas las cosas tienden (o pnt'
fetai) (Aristot. EN I 1, 1094a 3), constituye el elemento primero de
la teora de la deliberacin. Hay que tener el cuenta el marco teleolgico
en el que se sita esta caracterizacin del bien. Toda accin tiende a un
fin. El fin de una accin es su bien. En este sentido el hombre mismo
tiene un fin propio y este fin es su bien. As, los bienes de la accin sern
los fines de la accin. Ms concretamente el fin de la accin es el bien
prctico, el bien realizable (t praktn gaqn). No todo bien provoca
la accin sino slo el bien relacionado con la accin puede ser fin de la
accin, es decir, el bien prctico, el bien realizable. La afirmacin aristotlica de que el bien es el fin no implica que todo lo que se persiga sea
bueno, pues el mismo filsofo distinguir entre un bien aparente
(fainmenon gaqn) y un bien real (tgaqn) (Aristot. EN III 4,
1113a 14b 2).
Es este aspecto teleolgico el que permite al estagirita introducir la
nocin del bien ms alto entre todos los bienes que se puede realizar (t
pntwn krtaton tn praktn gaqn) (Aristot. EN I 4, 1095a
2. Racionalidad prctica
de las acciones (pj per tn praktn lgoj) debe decirse en esquema (tpJ) y no con rigurosa precisin (kribj) [...] y se ha de tratar
en cada caso segn la materia, y en lo relativo a las acciones y a lo conveniente no hay nada establecido, como tampoco en lo que se refiere a la
salud (Aristot. EN II 2, 1104a 14).
Considero que derivar de aqu que sea el silogismo prctico el que
por s solo realice esta labor es falsificar el sentido de la teora aristotlica
de la accin. Ms bien de lo que se trata es de considerar siempre lo que
es oportuno (t prj tn kairn skopen) (Aristot. EN II 2, 1104a 8),
evaluando y ponderando los factores que se presentan a los agentes que
actan, optando entre ellos por los que llevan a trmino el bien del hombre. El justo medio (mson) es un saber particular que se obtiene mediante un proceso especfico de razonamiento al que el heleno denomina
deliberacin (boleusij). En este marco terico es en el que la categora retrica de kairj cobra un sentido especial para la teora aristotlica
de la accin, tal como mostrar en la segunda parte de esta obra.
2. Razn terica, razn prctica
Con el fin de comprender la teora de la accin que presenta el filsofo helnico en este apartado resulta imprescindible explicar la diferencia esencial entre razonamiento terico y razonamiento prctico. Tal
como se desprende de la tica Nicomquea (VI 2, 1139a 1730) la razn terica y la razn prctica, ambas partes del alma intelectual, comparten el mismo objeto: la verdad. As, en funcin de su objeto la razn
terica tiene por objeto lo necesario, la prctica lo contingente. La razn
terica sera la no deliberativa, mientras que la prctica sera la deliberativa. Por ello, en las pginas siguientes tratar de ordenar las notas caractersticas de cada una de ellas, atendiendo en particular a la caracterizacin de la verdad prctica (lqeia praktik) que hace el estagirita.
ARISTTELES es todava uno de los autores que mejor aborda el problema de la accin. La oposicin cognitivismo moralno cognitivismo
moral queda definida como la cuestin de saber si los fines de la accin
humana estn determinados por el deseo o por el intelecto o, y esta es la
tercera posibilidad, por la colaboracin entre ambos Cul es el papel del
intelecto prctico en la definicin de los fines de la accin humana? Para
dar cuenta de esta relacin partir del estudio de los captulos 1 y 2 del libro VI de la tica Nicomquea.
69
70
2. Racionalidad prctica
que la hebrea refiere a un aspecto ms bien dinmico. Por eso, para indicar la verdad el griego dice de algo que es y el hebreo amn. Como sealan NICOLS y FRPOLLI (1997: 11) en la Presentacin del volumen
Teoras de la verdad en el siglo XX, el ncleo intuitivo de la nocin de verdad est conformado por tres elementos que interactan entre s. Llamamos verdadero en primer lugar a lo que est realmente presente
contraponindolo a lo imaginario, a lo irreal: se trata de la dimensin que
conecta lo verdadero con lo que es, con lo real, destacada por la raz
griega de la verdad (lqeia) como lo patente. En segundo lugar consideramos verdadero a lo fiable y falso a aquello de lo que no podemos
fiarnos: enlaza con la nocin de autenticidad y con la raz latina ueritas y
se traduce en confianza (fides) con las personas o con las cosas. Esta es la
dimensin de la verdad que privilegia la tradicin hebrea al destacar el
valor del testimonio y su autoridad como fuente del conocimiento. El
tercer elemento es la idea de adecuacin entre lo que se dice o piensa y lo
que acontece o se hace. Su mbito natural es el lenguaje, en particular sus
recursos para evaluar o medir la capacidad de las palabras para expresar
con claridad el pensamiento y para reflejar con precisin las cosas. Lo
anterior muestra en consecuencia que toda reflexin se elabora sobre un
sustrato experiencial. La reflexin sobre la verdad tambin (Nicols
2004: 155).
Por una parte el filsofo helnico trata de mostrar que la accin comporta necesariamente la intervencin del intelecto, por lo que se puede
hablar de una verdad prctica; esto es, que hay tambin racionalidad y
verdad en el dominio de la contingencia. Por otra parte, como explica en
la tica Nicomquea (VI 2, 1139b 5), hay que sealar el esfuerzo de
nuestro autor en mostrar lo especfico de la inteligencia prctica y lo irreductible de la inteligencia terica: unida profundamente al deseo constituye lo especfico del ser humano.
El esfuerzo aristotlico por tanto marca la especificidad de la inteligencia calculativa o deliberativa, es decir, de la inteligencia puesta en
accin. La conclusin del texto queda enmarcada en el contexto de la
inteligencia prctica: t logistikn sti n ti mroj to lgon contoj (Aristot. EN VI 2, 1139a 15). Lo que este texto presupone es que
puede haber una forma de conocimiento (gnsij, 1139a 7), de racionalidad, de lo contingente. El objetivo del libro VI consiste en aclarar el sentido que puede tener esta racionalidad y aquello que la distingue de la racionalidad cientfica, cuyo objeto es lo necesario.
72
2. Racionalidad prctica
2. Racionalidad prctica
gocentrismo de la filosofa es consecuencia de una errnea idea de la inteligencia, de la idea de la inteligencia como logos. Frente a la logificacin
de la inteligencia propia del logocentrismo, frente al racionalismo con su
lgica de los razonamientos y frente al idealismo con su lgica de los
principios ZUBIRI se sita en la lnea de una lgica de la realidad: saber
no es slo entender lo que de veras es la cosa desde sus principios sino
conquistar realmente la posesin esciente de la realidad, no slo la verdad de la realidad sino tambin la realidad de la verdad. En realidad de
verdad es como las cosas tienen que ser entendidas (NHD 49). As, la
experiencia de la verdad puede desplegarse en mbitos diversos de la
realidad humana. Uno de esos mbitos lo constituye la dimensin tica y
poltica de la verdad, espacio en el que el impacto crtico y la orientacin
social de la verdad configura la accin y hace de la verdad algo vivo y
dinmico.
Son necesarios criterios, normas de actuacin que permitan al ser
humano vivir bien, actuar bien. La retrica nos ofrece los lugares comunes que nos proporcionan ideas generales sobre hechos concretos, principios de actuacin que nos permiten tomar decisiones racionales. Estos
criterios no se mueven en el terreno de la pistmh, pero tampoco en el
de la mera mpeira. Si por una parte el ser humano se define en la
tica Nicomquea como inteligencia deseosa o deseo inteligente (VI
2, 1139b 45), que son inseparables de la deliberacin, y si por otra parte
la deliberacin (boleusij) y la eleccin (proaresij) versan sobre lo
futuro y lo contingente y no sobre el pasado, se puede concluir que el ser
humano se define esencialmente por su relacin con el futuro, caracterizado por la contingencia, y no por su relacin con el pasado, marcado
por la necesidad, de manera que la intencin final de nuestro autor sera
la de llevarnos a pensar al ser humano esencialmente como proyecto.
Heredero de las ideas acerca del saber prctico transmitidas por la
tradicin, el tratamiento que el estagirita hace del saber prctico se ve con
claridad al acercarnos al problema de la relacin entre los razonamientos
prcticos generales y las acciones singulares y concretas.
Pero esto [que la virtud es el justo medio] no slo hay que decirlo en
general (kaqlou), sino aplicarlo a los casos particulares (kaq' kasta).
En efecto, cuando se trata de acciones (n gr toj per tj prxeij
lgoij) lo que se dice en general (kaqlou) tiene ms amplitud, pero lo
que se dice en particular (p mrouj) es ms verdadero (lhqinteroi),
porque las acciones se refieren a lo particular (per gr t kaq' kasta
75
VI,
dedicado a la
Puesto que hemos dicho que se debe elegir el trmino medio (mson)
y no el exceso ni el defecto [...] Esta afirmacin es, sin duda, verdadera,
pero no es clara [...] Pero si slo se tuviera esto, no se sabra ms por ello;
por ejemplo, no sabramos qu clase de remedios debemos aplicar a nuestro cuerpo si alguien nos dijera que los que aconseja la medicina y como lo
dice el que la posee (Aristot. EN VI 1, 1138b 1832).
Ms adelante escribe:
sobre todo lo que se hace por mediacin nuestra aunque no siempre
de la misma manera, deliberamos (sa gnetai di' mn, m satwj d'
e, per totwn bouleumeqa); por ejemplo, sobre las cuestiones mdicas o de negocios [...] y lo mismo sobre todo lo dems (j p t pol),
pero ms sobre las artes que sobre las ciencias, porque vacilamos ms sobre
las primeras (Aristot. EN III 3, 1112b 29).
76
2. Racionalidad prctica
Sostiene ARISTTELES que en las elecciones prcticas se puede contar con una relativa constancia de los hechos humanos. Afirma que en la
deliberacin son muy tiles los ejemplos: para la deliberacin son ms
tiles los <ejemplos> a base de hechos, dado que la mayor parte de las
veces (j p t pol) lo que va a suceder (t mllonta) es semejante
a lo ya sucedido (Aristot. Rhet. II 20, 1394a 68). Ninguna de las acciones prcticas procede de algo necesario (odn x ngkhj, Aristot.
Rhet. I 2, 1357a 2627), pues entonces no habra posibilidad de deliberacin. Sin embargo es posible razonar (sullogzesqai) a partir de principios vlidos j p t pol (Aristot. Rhet. I 2, 1357a 2730). A travs
de los ejemplos se pueden construir una serie de normas prudenciales,
fruto de una especie de induccin, diferente de la verdadera induccin:
[el ejemplo] se diferencia de la induccin en que esta demostraba que
el extremo <superior> se da en el medio a partir de todos los individuos, y
no aplica el razonamiento al <otro> extremo, mientras que aquel s lo
aplica y no demuestra a partir de todos los <individuos> (Aristot. An. Pr.
II 24, 69a 1619).
2. Racionalidad prctica
2. Racionalidad prctica
81
82
2. Racionalidad prctica
la composicin de los conceptos. Para esclarecer el proceso de inteleccin que nuestro autor describe es importante insistir en la importancia
que la sensacin tiene en la adquisicin del conocimiento. Consecuentemente en Acerca del Alma (III 3, 427a 1920) escribe: El inteligir y el
pensar, por su parte, presentan una gran afinidad con la percepcin sensible (doke d ka t noen ka t fronen sper asqnesqa ti
enai). En el sentir perduran las impresiones. El lgoj, al reunirlas,
compone los sentidos de su sentir.
La funcin representativa (fantasa) desempea un papel importante por su relacin con la inteleccin (nhsij). En Acerca del Alma
(III 10) el estagirita distingua entre una fantasa asqhtik y una
fantasa logistik, imaginacin sensitiva e imaginacin calculativa,
respectivamente. Esta ltima tambin recibe el nombre de bouleutik,
deliberativa. La imaginacin sensitiva se da tambin en los animales
irracionales (logoi), mientras que la deliberativa se da nicamente en
los racionales (n toj logikoj) (Aristot. An. III 11, 434a 57).
A partir de esta distincin podemos aproximarnos a esclarecer la relacin entre fantasa y nhsij. En Acerca del Alma (III 3, 427b 27
30) encontramos la fantasa relacionada con el inteligir (t noen):
Puesto que el inteligir (t noen) es algo distinto de la sensacin (t
asqnesqai) y puesto que abarca, segn parece, tanto el imaginar
(fantasa) como el enjuiciar (plhyij), nos ocuparemos de esta ltima actividad una vez que hayamos precisado lo relativo a la imaginacin. Imaginar implica discernir (krnein): la fantasa es una de
aquellas potencias o disposiciones, por medio de las cuales discernimos y
nos situamos ya en la verdad ya en el error (Aristot. An. III 3, 428a 34).
Distingue el filsofo helnico entre fantasa animal y humana. Tal
como haba sealado ya al comienzo de la Poltica (Aristot. Pol. I 2,
1253a 718), la fantasa animal puede ir acompaada de la voz
(fwn), que est ligada al hecho de significar (shmanein). Se puede leer
as en Acerca del Alma (II 8, 420b 2933): no todo sonido de un animal es voz cabe, en efecto, producir sonidos con la lengua as como
tosiendo sino que ha de ser necesariamente un ser animado el que
produzca el golpe sonoro y este ha de estar asociado a alguna representacin, puesto que la voz es un sonido que posee significacin y no simplemente, como la tos, el sonido del aire inspirado. En la fantasa
humana se encuentra el discurso (lgoj) asociado al nombre (noma)
y al smbolo (smbolon). La fantasa humana por tanto puede ir
84
2. Racionalidad prctica
2. Racionalidad prctica
cin requieren tiempo y experiencia. El hombre realiza su ser moral mediante las virtudes, que son disposiciones habituales adquiridas progresivamente. Y la felicidad slo es posible en la praxis temporal (CONILL
2001: 60). La experiencia del tiempo es la que nos permite romper el
hermetismo univocista del ser y, por tanto, ampliar la nocin de lgoj
por el contacto experiencial con lo real y engendrar nuevos conceptos
capaces de explicar los fenmenos dados en la experiencia fsica.
Es interesante tener en cuenta las consideraciones que en este pasaje
hace el filsofo helnico acerca del tiempo: este puede considerarse
como indivisible slo en acto, pese a ser divisible en potencia. El tiempo
en que el intelecto piensa una longitud es pues indivisible slo en acto, ya
que puede dividirse en dos mitades, en cada una de las cuales el intelecto
puede pensar la mitad la longitud. Este hecho excluye que se trate de un
tiempo instantneo, pues el instante, el cual tiene una relacin con el
tiempo anloga a la del punto con la lnea, es indivisible tanto en acto
como en potencia. Si bien la inteleccin de los indivisibles segn la cantidad necesita de un cierto tiempo, es decir, de una duracin: por ejemplo
tal como dice el estagirita es necesario un cierto tiempo para comprender
qu es una diagonal, es decir, para encontrar su definicin exacta, este
tiempo ha de considerarse como un tiempo indivisible en acto, puesto
que nos permite pensar la diagonal en su unidad, en su totalidad, independientemente del hecho de que pueda dividirse en dos mitades. En
este tiempo el intelecto no piensa en otra cosa ms que en los numerosos
instantes que forman el tiempo pues, como nuestro autor dice, el pensamiento no es un movimiento sino una actividad contnua. Pero esto no
significa que el tiempo sea un instante, puesto que es indivisible en acto,
pero divisible en potencia. Esta es la razn por la que ARISTTELES no
es un intuicionista, pues no concibe la inteleccin de los indivisibles
como una intuicin inmediata, simple, instantnea.
Tampoco la inteleccin de los indivisibles segn la forma es fruto de
una intuicin, una inteleccin inmediata, instantnea. La inteleccin es un
acto complejo, que requiere del tiempo. Tampoco en el caso de las formas de las sustancias, las cuales carecen de contrario, no hay razn para
creer que su inteleccin es una intuicin inmediata e instantnea. Es
cierto que aqu el autor de Acerca del Alma no habla, como lo haba
hecho en los casos precedentes, del tiempo necesario para realizarla.
Pero se le puede atribuir, siguiendo a BERTI (1996: 391404), lo que ha
dicho de modo ms general a propsito de la inteleccin de los indivisibles segn la forma, es decir, que son divisibles por accin y que en con88
2. Racionalidad prctica
89
90
2. Racionalidad prctica
dems, el objeto deseable (t rektn) que, en definitiva, mueve sin moverse (kine o kinomenon) al ser inteligido o imaginado sin embargo
numricamente existe una pluralidad de motores (t kinonta).
Con que tres son los elementos que integran el movimiento: uno es el
motor (t kinon), otro aquello con que se mueve ( kine) y el tercero, en
fin, lo movido (t kinomenon). El motor (t d kinon) es, a su vez, doble: el que permanece inmvil (t mn knhton) y el que mueve movindose (t d kinon ka kinomenon). Pues bien, el que permanece inmvil
es el bien realizable a travs de la accin (sti d t mn knhton t
praktn gaqn), el que mueve movindose es la facultad desiderativa (t
d kinon ka kinomenon t rektikn) en efecto, el que desea se
mueve en tanto que desea, ya que el deseo constituye un movimiento
(knhsj tj) o, ms exactamente, un acto ( nergev) y lo movido (t
d kinomenon) es el animal. En cuanto al rgano (rgnJ) con que mueve
el deseo, se trata ya de algo corporal y, por tanto, habr de estudiarse juntamente con las funciones que son comunes al cuerpo y al alma. Por el
momento y en resumen digamos que un motor (t kinon) que produce el
movimiento a travs de rganos se encuentra all donde coinciden el principio y el fin del movimiento como es el caso de una articulacin: en ella
estn lo cncavo y lo convexo, el principio y el fin del movimiento respectivamente; y por eso lo uno est en reposo mientras que lo otro se mueve,
siendo distintos en cuanto a su definicin pero inseparables en cuanto a la
magnitud. Y es que todo se mueve o por impulsin o por traccin. Y de ah
que como ocurre con el crculo hay algo que permanece inmvil y a
partir de lo cual se origina el movimiento (tn knhsin).
As pues, y en trminos generales, el animal como queda dicho es
capaz de moverse a s mismo (ato kinhtikn) en la medida en que es
capaz de desear ( rektikn). Por su parte, la facultad de desear no se da
a no ser que haya imaginacin (rektikn d ok neu fantasaj). Y
toda imaginacin, a su vez, es racional o sensible (fantasa d psa
logistik asqhtik). De esta ltima, en fin, participan tambin el resto
de los animales (Aristot. An. III 10, 433a 9b 30).
tanto de la imaginacin sensitiva (fantasa asqhtik), que se encuentra aparentemente en todos los animales, sean o no racionales (An.
III 10, 433b 30, 434a 5) como de la imaginacin calculativa (fantasa
logistik: An. III 10, 433b 29), llamada tambin deliberativa (bouleutik: An. III 10, 434a 7), la cual slo pertenece a los animales racionales
(logistiko). Finalmente el animal es movido por el deseo gracias a un
instrumento (rganon) que tiene algo de corporal y debe buscarse en
los actos comunes al alma y al cuerpo (An. III 10, 433b 20).
Tambin son cuatro los niveles de sentido que nuestro autor atribuye
al trmino lgoj en Acerca del Alma: 1) lgoj y edoj (lgoj y
roj); 2) lgoj y fn; 3) lgoj y mson; 4) lgoj, fsij y
pfasij. El segundo nivel de comprensin trata del lgoj como lenguaje. Se trata del paso de lo meramente sonoro (yfoj) a lo semntico (yfoj shmantikj), pasando por la voz (fn) y el sonido articulado (dilekton). El texto ms significativo para entender este segundo nivel es De Anima II 8, que examina atentamente el sonido y el
odo. En un sentido general, el sonido (yfoj) es el correlato objetivo
del odo (ko).
Esta definicin implica una serie de dicotomas fsicas. Para que haya
voz es necesario que el sonido sea emitido por un ser animado, vivo, y
no por una cosa, a menos que se trate de una semejanza de tipo metafrico la voz de la flauta. Se aade otro requisito: no todo sonido emitido por un animal es voz, como hemos dicho [...] sino que ha de ser necesariamente un ser animado el que produzca el golpe sonoro y este ha
de estar asociado a alguna representacin, puesto que la voz es un sonido
que posee significacin (myucon [...] t tpton ka met fantasaj
tinj: shmantikj gr d tij yfoj stn fwn) (An. II 8, 420b
2933). Por tanto la constelacin fn, shmantikj, rmhnea, dialektj designa al lgoj bajo una doble caracterizacin de lo humano: la
representacin y la significacin. Esta es la razn por la que el trmino
lgoj casi no se utiliza en Acerca del Alma. Es de destacar adems su
relacin con el bien, susceptible de desembocar en una Poltica cuyo
punto de partida enlaza el vivir bien, el hecho que el ser humano sea un
animal poltico y el hecho que sea el nico animal dotado de lgoj.
Volvamos al primero de los requisitos. Al terminar De Anima III 10
nos dice el estagirita que la facultad de desear no se da a no ser que haya
imaginacin (fantasa). Y toda imaginacin, a su vez, es racional o sensible (fantasa asqhtik logistik). En este texto por un lado se
92
2. Racionalidad prctica
93
El lgoj es sumfwna. Toda sensacin es lgoj, proporcin y consonancia entre cualidades sentidas que se oponen, y el placer surge
cuando esta oposicin no resulta excesiva sino que se trata de una proporcin equilibrada y constituye un trmino medio. En consecuencia la
sensacin entendida como proporcin desarrolla el juicio (mson kritikn) y la fsica da paso a la tica, el clculo lgico a la accin.
El principal inters de este texto empero consiste en articular el juicio
caracterstico de la sensacin de los propios y una de las actividades del
sentido comn (asqhsij koin) como juicio que conecta esas relaciones literalmente idiotas que son los sentidos y las sensaciones. El sentido
comn es el principio nico y principio de unidad que permite, en la medida en la cual acompaa cada percepcin propia, poner en relacin los
sentidos propios y las sensaciones de esos propios, que sin l resultaran
heterogneos e incompatibles.
A modo de hiptesis podra decirse que existe un paso del lgoj
proporcin al lgojenunciado cuando se pasa de la relacin entre
opuestos blanco/ negro a la relacin entre esas relaciones un
color blanco/ un tacto suave complicando la trama de la krsij, de la
eleccin prctica, es decir, cuando se pasa del dion al koinn, a la comunidad de los propios. Esta unidad de sentido bajo el nombre de lo
que se puede llamar sentido comn nos conduce a la unidad del objeto.
94
2. Racionalidad prctica
El sentido y el valor del deseo se descubren por su rechazo o aproximacin a algo (dixij ka fug). Se confirma la rexij cuando persigue y
consigue lo que desea. Este proceso es un componente fundamental de
la vida. El mundo exterior nos arrastra hacia aquello que deseamos.
Nuestra tendencia manifiesta indeterminacin y necesidad, y la tensin
que nos mueve es expresin de un dilogo que compromete con nosotros mismos todo aquello que no somos nosotros. Ser es desear. Cada
supuesto momento ontolgico de la realidad humana es expresin de la
tendencia que lo constituye. Consecuentemente la ontologa no puede
serlo de un ente inmvil. Ser es ser en el tiempo.
El deseo empero discurre en el animal que tiene lgoj paralelamente
a ese lgoj, por eso la eleccin es o inteligencia deseosa (rektikj
noj) o deseo inteligente (rexij dianohtik), y esta clase de principio
es el hombre (Aristot. EN VI 2, 1139b 45). La reflexin y todos los
procesos dianoticos, como tales procesos, no mueven nada, sino slo
aquel que est orientado fuera de s mismo y es prctico. La dinoia
prctica domina incluso al entendimiento creador y la cosa hecha
(poihtn) no es tloj absolutamente hablando ya que es fin relativo y
de algo sino la accin misma (praktn), porque es el hacer bien las cosas
(epraxa) lo que es tloj y ese tloj o fin es el objeto del deseo
(Aristot. EN VI 2, 1139a 351139b 4). En ese ser compuesto de deseo e
inteligencia se hace presente la especificidad de la existencia humana. Es
difcil encontrar momentos en que de alguna forma no intervengan ambos componentes. El filsofo, al establecer esta composicin, no hace
sino ser coherente con la famosa definicin del hombre como animal
con lgoj (Aristot. Pol. I 2, 1253a 10).
En Acerca del Movimiento de los Animales (6, 700b 1718) enumera el estagirita cinco elementos que denomina motores del animal:
inteligencia (dinoia), imaginacin (fantasa), eleccin (proaresij),
voluntad (bolhsij) y apetito (piquma), que pueden englobarse en
dos: cognicin (nhsij) y deseo (rexij). Las facultades cognoscitivas
presentan al animal numerosos objetos del mundo. De ellos, algunos sern objeto de cierto tipo de rexij y otros no. Entre los primeros una
parte estar disponible o ser posible cuando el animal vea o descubra
algn modo de lograrlos. Las facultades cognoscitivas llevan a cabo una
doble funcin. En primer lugar presentan el fin a la conciencia del animal
y a continuacin actan de modo que el animal pasa de la rexij del fin a
la accin dirigida a un objeto del mundo concreto y disponible. En muchos casos estas operaciones no se distinguen: la rexij del animal puede
96
2. Racionalidad prctica
As, por ejemplo, nuestro autor insiste en que el juicio debe al mismo
tiempo ser recto y completar las formulaciones universales con decisiones juiciosas tomadas en la situacin concreta, como hara un buen juez:
Toda ley es universal; pero sobre algunas cosas un enunciado universal no puede ser correcto. As pues, en los asuntos en que es necesario
hablar de un modo universal, pero no es posible hacerlo rectamente, la ley
toma en consideracin el caso usual, sin olvidar la posibilidad del error [...]
Por tanto, cuando la ley se expresa universalmente y surge algo que cae
fuera de la formulacin universal, entonces est bien, all donde no alcanza
el legislador o yerra al simplificar, corregir la omisin, diciendo lo que el legislador mismo habra dicho de haber estado presente o hubiera legislado si
hubiera sabido (Aristot. EN V 10, 1137b 1316. 1924).
El inters del estagirita por las pasiones radica en que lejos de considerarlas como obstculo para el razonamiento las piensa como un elemento imprescindible de la buena deliberacin. Los apetitos y las pasiones desempean una funcin motivadora esencial para la excelencia
humana, tanto en la educacin infantil como en el comportamiento
adulto. Los apetitos y las pasiones son educables y capaces de desempe98
2. Racionalidad prctica
99
Esto resulta ms claro si se considera el caso del hombre ms valiente (Aristot. EN III 8, 1117a 18). Segn el autor helnico los hombres
de corazn, los hombres animosos (elpidoj) son semejantes pero
no idnticos a los hombres valientes. Resisten porque se consideran superiores en fuerza e inmunes al dao, pero desaparecen cuando los
acontecimientos van en contra de sus expectativas. Por el contrario, de
un hombre valiente se espera que soporte los peligros reales y los aparentes, pues es honroso hacerlo y vergonzoso no soportarlo (Aristot. EN
III 8, 1117a 917). Tras marcar el contraste entre el hombre que resiste
porque se considera seguro y el hombre que resiste porque es honroso
hacerlo, el filsofo concluye que no tener temor y mostrarse imperturbable en los peligros repentinos es signo de mayor valenta que en los peligros previsibles, porque en este caso es ms consecuencia del hbito, por
cuanto depende menos de la preparacin. Cuando las acciones son previsibles se puede decidir por clculo y razonamiento, pero las acciones
sbitas se eligen de acuerdo con el carcter (Aristot. EN III 8, 1117a 17
22).
Lo que interesa destacar en todo esto es que el ms valiente elige soportarlo todo en virtud del carcter y no como resultado de un clculo.
Una respuesta tan sbita no da tiempo a la reflexin o a la deliberacin,
propias de la parte lgica del alma. La respuesta a un peligro inminente
depende por completo de la parte logon del alma. Si esta parte ha sido
educada convenientemente la respuesta ser la apropiada a la situacin.
El ejemplo que el estagirita nos da de un peligro inesperado tiene un especial inters puesto que parece que toma prestado vocabulario del Laques platnico y nos ayuda a descifrar el dilema socrtico, el cual sugiere que el coraje es pistmh o conocimiento de aquello que se ha de
temer o de aquello en lo que se ha de confiar (Plat. Laq. 194E 11195A
1). Ante la pregunta de cmo es posible que un hombre que juzgue
rectamente se porte con incontinencia sostiene el autor helnico que
SCRATES se opona absolutamente a esta idea [...] porque nadie obra
contra lo mejor a sabiendas, sino por ignorancia (Aristot. EN VII 2,
1145b 2729).
Queda as planteado el difcil problema de la relacin entre corazn y
razn, entre virtud moral y conocimiento prctico en el caso del hombre
prudente. Este no puede sentir placer contrario a la razn (m desqai
par tn lgon) (Aristot. EN VII 9, 1152a 4). Es posible afirmar que
algunas pasiones son prcticas y otras no, y que estas ltimas no admiten
la virtud moral en el sentido en que lo hacen las primeras. As, la virtud
100
2. Racionalidad prctica
moral del coraje est asociada al temor, que es una pasin. Algo similar
sucede con la ira, que el estagirita relaciona con la virtud moral de la apacibilidad. La ira tambin es una pasin. El filsofo reconoce la importancia de las pasiones y las convierte en ncleo de su concepcin de la virtud moral. Describe la disposicin de los hombres valientes como prctica y la asocia con la eleccin (Aristot. EN II 3, 1104b 28; II 5, 1106a 2
4). La valenta es la virtud por la que se ponen en prctica bellas acciones en los peligros, tal como lo manda la ley y como lo hacen los que estn dispuestos a ponerse al servicio de la ley; cobarda es lo contrario
(Aristot. Rhet. I 9, 1366b 1012).
Es posible afirmar que el inters de nuestro autor por la respuesta
afectiva le ayuda a resolver el dilema socrtico y a desarrollar una concepcin de la virtud moral que reconoce la importancia de la accin virtuosa independientemente del clculo. La virtud moral se convierte en
una disposicin por la cual el hombre es capaz de apuntar al medio entre
el exceso y el defecto de la respuesta afectiva (Aristot. EN II 6, 1106b
1518): deliberamos sobre los medios, no sobre los fines o bienes ltimos, porque estos vienen dados. Y nuestra tarea consiste en dilucidar
qu virtudes concretas es preciso asumir para alcanzar estos fines. Precisamente por eso en las distintas actividades humanas se introduce de
nuevo la nocin de excelencia, porque no todos los que cooperan para
alcanzar los bienes internos tienen la misma predisposicin, el mismo
grado de virtud. La virtud es graduable, y un mnimo sentido de la justicia nos exige reconocer que en cada actividad unas personas son ms
virtuosas que otras (Cortina 1996: 131).
Por ejemplo el hombre valiente se asusta y anhela la seguridad slo
cuando es correcto hacerlo. Cuando la situacin prevee sufrimiento y dolor, el valiente lo percibe y responde de un modo claro, audaz, pues es
honroso hacerlo as. Todo esto se encuentra en la esfera de la virtud moral. El temor, como dice el estagirita, hace que deliberemos (Aristot. Rhet.
II 5, 1383a 67). Tal como afirma RACIONERO en las notas que acompaan a su traduccin de la Retrica aristotlica: Esta referencia al temor como signo de posibilidad de la praxis y como causa de la deliberacin, es especialmente interesante para el estudio de la antropologa de
Aristteles y no figura entre los tpicos examinados en las ticas (Racionero 1994: 338, 83n). Sin embargo, el hombre valiente puede ser influido por muchas creencias y deseos. Si se le proporciona una paidea
adecuada madurar su conocimiento prctico. En cualquier caso esta
101
eleccin es una respuesta afectiva libre de cualquier otro ejercicio del conocimiento prctico.
Un hombre valiente muestra su carcter al elegir soportar el peligro
porque es honroso hacerlo y no se enfrenta con el peligro tras una inteligente eleccin de los medios. Por ello los peligros sbitos muestran mejor el carcter moral que los peligros previstos. Cuando se excluyen preparativos y clculos, el carcter moral es el nico determinante. Esto no
opone la virtud moral a la deliberacin. De hecho la virtud moral adquiere valor porque capacita al hombre para deliberar. Los hombres valientes son fuertes en la accin, pero antes de ella tranquilos (Aristot. EN
III 7, 1116a 9).
El coraje implica a juicio del filsofo helnico dos sentimientos distintos, que son el temor y la confianza:
El valor se refiere a la confianza y al temor, pero no a ambos de la
misma manera, sino ms bien a las cosas que inspiran temor. Es valiente el
que ante estas se muestra imperturbable y se porta como es debido, ms
bien que el que obra as frente a circunstancias que inspiran confianza. Se
llama valientes, pues, a los hombres por soportar las cosas penosas, como
hemos dicho. Por eso tambin la valenta es un trabajo [...] Podra parecer
que el fin de la valenta es agradable, si bien queda obscurecido por lo que
lo rodea [...] la muerte y las heridas sern penosas para el valiente y contra
su voluntad, pero las soportar porque es hermoso, y es vergonzoso no
hacerlo (Aristot. EN III 9, 1117a 29b 9).
2. Racionalidad prctica
3. Eleccin
.
,
.
. A ,
.
'
C. Kavafis, Che fece il gran rifiuto
1. Teora de la deliberacin
En este apartado tratar de reconstruir la teora de la deliberacin
presente en el libro III de la tica Nicomqueaa la luz de lo visto en los
captulos anteriores. Algunos de los elementos de la teora aristotlica de
la deliberacin se han presentado ya en las pginas precedentes, donde
apareci esta cuestin en el contexto del libro VI de la tica Nicomquea. En consecuencia las pginas que siguen pueden considerarse en
parte una sntesis conclusiva de lo ya dicho.
En la tica Nicomquea (III 3) el heleno ilustra la naturaleza de la
deliberacin. En primer lugar indica el objeto de la misma, que es el terreno de la tica y la poltica y, de modo ms particular, las acciones que
en este campo dependen de nosotros (III 3, 1112a 2131) y no se pueden
determinar en funcin de una pistmh sino que pertenecen al mbito
del j p t pol (III 3, 1112a 34b 11). Con ello, nuestro autor pone
los cimientos para el estudio de la deliberacin desde un punto de vista
tico y no solamente tcnico.
Intelecto prctico
Facultad
desiderativa
Intelecto prctico+
Facultd desiderativa
Fase:
RepresentacinJuicio prctico
Deseo
Enunciacin:
Observaciones:
(de x)
(x es un bien)
(me propongo
x como fin)
(y es el mejor
medio para x)
Verdadero si lo hace
el virtuoso, falso si lo
hace el vicioso
Sometido o no
a la razn
Correcta si la
hace
el prudente
(deseo y) (hago y)
Es el intelecto prctico el que trata de averiguar cules son los medios para el fin al que tiende la facultad desiderativa. De este modo, los
medios constituyen una cadena cuyo trmino es el fin y cuyo principio es
una accin al alcance del agente (Aristot. EN III 3, 1112b 1520). Cada
eslabn intermedio de esta cadena es un juicio sobre el medio mejor para
el siguiente medio. A partir de todo esto es posible extraer ms elementos del anlisis aristotlico de la deliberacin.
El principio de la deliberacin es el fin o causa final de la accin en
tanto que ya objeto de la facultad desiderativa. Este fin, el bien motor de
la accin, es el bien realizable: Deliberamos, entonces, acerca de lo que
est en nuestro poder y es realizable [...] Y todos los hombres deliberan
acerca de lo que ellos mismos pueden hacer [...] Deliberamos acerca de lo
que se hace por nuestra intervencin (Aristot. EN III 3, 1112a 31b 3).
Es el mismo estagirita quien concluye que la deliberacin tiene lugar,
pues, acerca de cosas que suceden la mayora de las veces de cierta manera, pero cuyo desenlace no es claro y de aquellas en que es indeterminado (Aristot. EN III 3, 1112b 79). Este pasaje nos muestra dos caractersticas del principio de la deliberacin. Primeramente el requisito de
una cierta regularidad, condicin de posibilidad de la deliberacin, pues
sin ella sera imposible establecer la cadena de medios que nos permite
concluir la deliberacin. En segundo lugar la contingencia, caracterstica
106
3. Eleccin
107
Aqu el lgoj lhqj, el cual concuerda con el deseo, es evidentemente la virtud de la parte deliberativa del alma, esto es, la frnhsij. El
lgoj y la rexij son componentes tanto de la frnhsij como de la
108
3. Eleccin
3. Eleccin
112
3. Eleccin
Pero la prudencia parece referirse sobre todo a uno mismo y al individuo (per atn ka na), y esta es la forma que lleva el nombre comn
(t koinn noma), prudencia (frnhsij); las dems se llaman economa,
legislacin y poltica, ya deliberativa, ya judicial. Habra, por tanto, una
forma de conocimiento consistente en saber lo que a uno le interesa (aunque es muy diferente), y parece que el que sabe lo que le concierne y acta
en consecuencia es prudente (doke t per atn edj ka
diatrbwn frnimoj enai), mientras que a los polticos se los considera
entrometidos (Aristot. EN VI 8, 1141b 231142a 2).
114
3. Eleccin
tiva que se ejercita en la opinin para juzgar acerca de las cosas que son
objeto de prudencia cuando es otro el que habla, y para juzgar rectamente (n t crsqai t dxV p t krnein per totwn per n
frnhsj stin, llou lgontoj, ka krnein kalj) (Aristot. EN
VI 10, 1143a 1315). Son como el espejo en el que se reflejan ciertos aspectos de la deliberacin.
La comprensin (snesij) es considerada por el filsofo helnico
como una forma de juicio moral en el que, a diferencia de la prudencia,
no se trata de uno mismo sino de otro, de manera que hay comprensin
cuando uno ha conseguido desplazarse en su juicio a la situacin concreta en la cual tiene que actuar el otro. La prudencia (frnhsij) se diferencia de la comprensin (snesij) por ser prescriptiva, mientras que
la labor de la comprensin consiste solamente en enjuiciar (kritik
mnon) (Aristot. EN VI 10, 1043a 10) cuando es otro el que habla
(llou lgontoj) (Aristot. EN VI 10, 1043a 15).
Las nicas reglas que la prxij acepta para s misma reciben el nombre de juicios o mximas. Estos son los modos que la prxij adopta
para compensar la carencia que la distingue de la pohsij, la cual dispone
de tcnicas enseables y verificables. Los juicios o mximas articulan el
nexo entre lgoj y prxij, entre prxij y pohsij. La nocin de juicio
mxima (gnmh) aparece asociada a otros dos tipos de reflexin moral: el buen juicio (egnmh) y el juicio comprensivo (suggnmh). La
primera designa la capacidad de juzgar recta y equitativamente, pero
tambin quien posee buen juicio est dispuesto a reconocer el derecho
de la situacin concreta del otro, por eso se inclina al juicio comprensivo (suggnmh). Posee buen juicio quien ha vivido mucho tiempo, el
hombre experimentado. Por tanto sostiene el filsofo helnico que estas
virtudes son consecuencia de la edad (taj likaij omeqa
kolouqen) y que no se debe hacer menos caso de los dichos y opiniones de los experimentados (tn mperwn), ancianos y prudentes, que
de las demostraciones, pues ellos ven rectamente porque poseen la visin
de la experiencia (k tj mpeiraj) (Aristot. EN VI 11, 1143b 813).
El juicio o mxima (gnmh), tal como la define la Retrica (II 21,
1394a 2128), es una asercin (pfansij); pero no ciertamente de cosas particulares (per tn kaq' kaston), como, por ejemplo, de qu
naturaleza es Ifcrates, sino en sentido universal (kaqlou); y tampoco
de todas las cosas (per pntwn), como, por ejemplo, que la recta es
contraria a la curva, sino de aquellas precisamente que se refieren a ac116
3. Eleccin
118
3. Eleccin
3. Eleccin
casi un tpico obligado advertir cmo un inters unilateral por los problemas del conocimiento pudiera presagiar un futuro sombro para la
humanidad si al mismo tiempo no se presta una atencin pareja a los
problemas planteados por la accin humana (Muguerza 1977: 19).
En las pginas siguientes tratar de responder a la pregunta acerca de
si es posible sostener que tambin el silogismo prctico sigue las mismas
normas y si las tres figuras silogsticas de los Analticos Primeros
constituyen igualmente la regulacin del razonamiento prctico que el
filsofo griego presenta al abordar su teora de la deliberacin. La interpretacin que defender aqu es que la deliberacin es un tipo de razonamiento prctico no silogstico. Considero, tal como ha puesto de relieve
RICHARDSON en su excelente libro Practical Reasoning about Final Ends
(1997), que es un callejn sin salida pensar el silogismo prctico como el
modelo de la deliberacin. Para encontrar una salida hay que evitar dar
tanta importancia al silogismo prctico (Richardson 1997: 34). Acaso la
teora aristotlica de la deliberacin nos proporciona un modelo ms
amplio de racionalidad desde el cual es posible una mejor comprensin
de la accin que la explicacin que nos ofrece el silogismo prctico. Esto
servir para mostrar, por decirlo con palabras de FRAIJ (2006: 87), que
la racionalidad moderna no se agota en el racionalismo cartesiano o
hegeliano, ni en la racionalidad tcnico-instrumental. La herencia que nos
llega es ms compleja y rica. La modernidad es un humanismo.
El silogismo prctico no motiva la accin, por s solo no es capaz de
mover a la accin. En el esquema explicativo del silogismo prctico el
deseo est ausente y es el mismo autor helnico quien sostiene que el conocimiento moral se adquiere no por mera investigacin especulativa
sino por hbitos, por carcter (Milo 1966: 94). En De Memoria et Reminiscentia (2, 453a 714) afirma el estagirita que la deliberacin es una especie
de silogismo (sullogismj tij), no un silogismo verdadero. Ambos
comparten el hecho de ser dos formas de zthsij. Nuestro autor afirma
en muchos lugares que la deliberacin es una zthsij. Esto nos permitira sostener la idea de que el silogismo prctico es una representacin
formal del proceso psquico que genera la accin (Natali 1989: 149). La
deliberacin es la bsqueda del trmino medio (Aristot. An. Po. II 2),
bsqueda que no necesariamente ha de desarrollarse de manera silogstica sino que coincide con el momento conjetural del saber prctico en el
que ARISTTELES tanto insiste. Adase a esto que la mayora de deliberaciones que tenemos por racionales se resisten a la formalizacin
(Richardson 1997: 41).
121
3. Eleccin
Dado que elegir es elegir una cosa por otra, admite el estagirita en la
tica Eudemia (II 10, 1226b 23) la existencia de una asuncin del porqu (plhyij to di t), que en este contexto significa asumir una
causa final. De esta asuncin del fin es sede la parte deliberativa del alma,
no la parte cientfica y contemplativa, como se dice en el siguiente texto:
123
Para el filsofo helnico el fin de la accin es objeto de una asuncin (plhyij) que consiste en la asociacin de una opinin (dxa)
con una de las formas del deseo. La sede de esta opinin (dxa) es la
parte del alma llamada calculativa (t logistikn) u opinativa (t
doxastikn) (Aristot. EN VI 1, 1139a 12.14, EN VI 5, 1140b 26, EN VI
13, 1144b 14). Slo la deliberacin y el saber prctico (frnhsij) pueden transformar en principio de la accin esta dxa: deliberacin y
plhyij del fin se distinguen en cuanto la segunda puede permanecer
como simple afirmacin (fsij) (Aristot. EN VI 9, 1142b 1314) y la
primera es la bsqueda del trmino medio que orienta al deseo en vista
de una accin concreta.
En el estudio de la segunda premisa hay que tener en cuenta algunos casos en los que esta no aparece. Primeramente acciones gobernadas por algunas ciencias particulares dotadas de krbeia. En segundo
lugar acciones derivadas de una forma particular de fragilidad volitiva.
124
3. Eleccin
La funcin de la segunda premisa es la de poner en relacin la primera premisa con la situacin concreta cuando no resulta evidente el
curso de accin a seguir, puesto que para poder actuar se debe realizar
primero la bsqueda del trmino medio; es a esto a lo que el estagirita
llama deliberacin. La segunda premisa expresa una causa inmediata,
que es la primera en ponerse en prctica y que constituye la causa motriz
con respecto al fin (Aristot. EE I 8, 1218b 1921). Propio de estos fines
es que constituyen un bien prctico. El fin del silogismo es demostrar a
travs de una causa final que efectivamente es posible individuar un
modo de alcanzar el fin, estar sano, en una situacin dada:
Y que el fin es la causa de lo que depende de l, lo muestra el mtodo
de enseanza; pues, una vez definido el fin, lo dems muestra que cada una
de las cosas es buena, ya que el fin a que se tiende es una causa; por ejemplo, puesto que estar sano es tal y tal cosa, lo que contribuye a la salud debe
ser necesariamente tal y tal cosa (Aristot. EE I 8, 1218b 1720).
126
3. Eleccin
La deliberacin tiene como objeto un bien prctico, que es precisamente aquello que la deliberacin tiene como fin (b 12). La deliberacin
128
3. Eleccin
Que la conclusin del silogismo prctico sea una accin es uno de los
problemas fundamentales a los que se han enfrentado los intrpretes. Si
bien algunos autores contemporneos como COOPER, ANSCOMBE,
WIGGINS, SANTAS y NUSSBAUM aceptan que esto sea as (Nussbaum
1978: 186), se encuentra en los mismos textos aristotlicos alguna objecin a la idea que la conclusin del silogismo prctico ha de ser una accin. En la tica Nicomquea (III 3, 1112b 2327) afirma que cuando
se tropieza con algo imposible, se deja. Podemos tener dos situaciones:
por una parte el agente, cumpliendo el silogismo prctico, juzga practicable un medio que no es tal: el silogismo prctico, por tanto, est equivo129
cado y la conclusin no se deduce; por otra parte el agente juzga practicable un medio que es tal en el momento de la deliberacin, pero que ya
no es tal en el momento de la accin. De hecho, en la teora aristotlica
deliberacin y accin se excluyen recprocamente y deben verificarse en
momentos diversos y sucesivos: cuando se delibera no se acta y viceversa. En tal caso es muy difcil decir que el agente no acte. Es ms
apropiado decir que su accin no ha sucedido por acontecimientos externos impredecibles. En consecuencia KENNY (1979: 161) sostiene que
la conclusin del silogismo prctico es una intencin y que la conclusin
del silogismo prctico sea una accin es una expresin metafrica.
Para MCKERLIE (1991: 304) la conclusin del silogismo prctico es una
proposicin que describe una accin, cuya realizacin se debe a factores
externos al silogismo.
El silogismo prctico representa un modo analtico para exponer las
principales caractersticas de la concepcin aristotlica del saber prctico.
El estagirita utiliza el vocabulario silogstico y las analogas con el razonamiento terico para expresar las caractersticas fundamentales del razonamiento prctico. El silogismo prctico coincide con el silogismo terico fundamentalmente en ser una forma de razonamiento. Su estructura
es similar. En el silogismo terico la conclusin se sigue necesariamente
de las premisas, es decir, entre ellas existe una conexin lgica, intrnseca
y necesaria (ngkh), como afirma el filsofo helnico en la tica Nicomquea (VII 3, 1147a 28). El silogismo prctico coincide con el silogismo terico en este punto, en la necesidad de conexin entre las premisas y la conclusin. Algunos intrpretes empero consideran que las diferencias entre ambos silogismos son enormes y que es precisamente el
intento aristotlico de construir una teora de la accin paralela a la de la
ciencia lo que lleva a tanta confusin respecto de la naturaleza del silogismo prctico (Anscombe 1957: 58; Milo 1966: 44.50.57).
Es necesario distinguir claramente entre la teora aristotlica de la deliberacin y la teora del silogismo, puesto que es un error tratar de asimilar la totalidad del razonamiento prctico a un argumento deductivo
de la clase que sea [...] igualmente es un error tratar de imitar la necesidad
lgica involucrada en un argumento deductivo desarrollando una lgica
especial de inferencia prctica (Richardson 1997: 33). Para algunos autores (Aubenque 1999: 162; Gauthier & Jolif 1970: II 1, 210; Montoya
1983: 242) la distincin entre ambas teoras es diacrnica. Otros autores
(Allan 1955: 340; McKerlie 1991: 309n10) distinguen entre ambas teoras
por su diferente mbito de aplicacin a las acciones morales (prxij) o a
130
3. Eleccin
las tcnicas (pohsij). Otros intrpretes (Cooper 1975) tratan de encontrar la forma en que se complementan estas teoras. Hay quienes distinguen entre ellas considerando una como especie de otra, bien considerando que la deliberacin es una especie de silogismo prctico (Mele
1981: 282) bien considerando que el silogismo prctico es una especie de
deliberacin (Hardie 1968). Otros conciben ambas teoras como posibilidades alternas: si es la razn la que dirige la accin, la teora del silogismo prctico ser la necesaria para explicar la misma; si es el deseo el
que se erige en motor, ser la teora de la deliberacin la que habr que
utilizar para explicar la accin.
El estudio ms reciente sobre esta cuestin, Lgica de la accin y akrasa
en Aristteles (2004), distingue entre ambas teoras por la causa que expresan (Oriol 2004: 145172). Segn su autor: Nuestra propuesta concibe
el conocimiento y el deseo, cuya aportacin especfica respectiva a la accin describen las teoras del silogismo prctico y de la decisin [sc. deliberacin], como dos elementos no disyuntivos, sino ambos necesarios,
para la accin. Pero tampoco los conjugamos unitariamente como fases
productivas de la misma accin, sino que constituyen dos aspectos complementarios e ineliminables en la explicacin de cualquier accin. Como
fundamento de nuestra hiptesis, relacionaremos las diferentes teoras
con la teora aristotlica de las causas (Oriol 2004: 146).
Pese a la validez de las tesis expuestas en el estudio de ORIOL, mi posicin difiere bastante. Por una parte, su planteamiento reduce la finalidad de la teora aristotlica de la accin a la mera explicacin de la accin. Por otra parte, relaciona las teoras de la deliberacin y del silogismo prctico con la teora aristotlica de las causas, atribuyendo a cada
una de las dos teoras un tipo diferente de explicacin causal de la accin:
a la causa eficiente de la accin correspondera la teora de la deliberacin, mientras que la teora del silogismo prctico expresara la causa
formal de la accin. Y todo ello para negar el valor racional de la teora
de la deliberacin: La teora de la decisin [sc. deliberacin], con el deseo
como su elemento fundamental, por tanto, no sirve para someter la accin a una discusin racional como la que realizan las ticas. Pero tampoco sirve para determinar si una accin concreta es o no conforme con
la naturaleza humana, y por tanto debe ser o no realizada. Slo el silogismo prctico, del que deliberadamente est ausente el deseo, permite
esta valoracin [...] la explicacin de la accin que proporciona la teora
de la decisin [sc. deliberacin] es insuficiente en el caso del hombre,
debe ser completada por una teora que d cuenta de esta caracterstica
131
3. Eleccin
134
3. Eleccin
Si en los Analticos Segundos es necesario un lgoj, una definicin que especifique el fin, en la tica Nicomquea es necesaria una
accin, no slo un lgoj, puesto que se han de encontrar tanto el medio
(B) como el extremo (C). La accin, una vez individuada, se realiza inmediatamente, como dice nuestro autor, y se tiene, como en el caso de
los Analticos Segundos, la secuencia pasear digerir estar sano.
La deliberacin acontece cuando se llega a una situacin practicable:
Si tropieza con algo imposible, lo deja (kn mn duntJ ntcwsin,
fstantai), por ejemplo, si necesita dinero y no puede procurrselo; pero
si parece posible, intenta llevarlo a cabo (n d dunatn fanhtai,
gceirosi prttein) (Aristot. EN III 3, 1112b 2327).
el anlisis y no lo determina: porque cuando elegimos despus de deliberar deseamos de acuerdo con la deliberacin (k to boulesasqai
gr krnantej regmeqa kat tn boleusin) (Aristot. EN III 3,
1113a 1112).
Deliberamos pasear, ah y ahora, para estar sanos y en consecuencia
deseamos pasear slo porque percibimos que esto favorece el bien que
deseamos, esto es, estar sanos. El estagirita expresa la relacin entre deliberacin y deseo en la forma de un dilogo en el cual el deseo escucha,
obedece o se revela a las indicaciones de la razn. Pero se trata de un
modo metafrico de expresarse. El anlisis que la deliberacin lleva a
cabo nos hace percibir como bueno o malo y por tanto perseguir o huir
de un estado de cosas futuro. Consecuentemente segn el estagirita el
deseo sirve como elemento cognitivo en la estructura de la accin
humana, pero el conocimiento propio del deseo consiste slo en un
modo de percibir una imagen mental; de hecho, reacciones de persecucin y huda acompaan a toda percepcin.
Aunque fuera cierto que el responsable de la eleccin de los medios
apropiados es la rectitud del lgoj del anlisis deliberativo, los medios
no son slo objeto del lgoj. La eleccin comporta la aparicin del deseo. El hecho de que el razonamiento prctico se funde en la asuncin de
un principio no demostrado ni fruto de lgoj no significa que el sujeto
de la reflexin prctica parta de un estado de vaco mental, tal como parecera estar implcito en la descripcin aristotlica del conocimiento de
los principios por parte del noj terico (Aristot. An. III 4, 430a 1). Lo
que significa es que ms bien un contenido proposicional determinado,
presente en la mente del individuo como simple opinin o nocin viene
asumido en un cierto punto como principio prctico, esto es, recibe el
status de fin. Fuente de este contenido proposicional pueden ser la experiencia personal, la educacin, las leyes de la ciudad. De tales fuentes se
extrae la opinin de que ciertos tipos de comportamiento son buenos y
aceptables por parte de los miembros de la comunidad que tiende a
mantener tal idea a travs de un complejo mecanismo de leyes, castigos y
premios. De este modo se crea en el nimo del agente una predisposicin a asumir de modo correcto los fines prcticos. En este punto
NATALI (1989: 140) mantiene que para el filsofo helnico la virtud, en
general, puede asumir como principio prctico, en una situacin dada,
una dxa cualquiera no prctica y preexistente, hacindola objeto del deseo y en consecuencia transformndola en fin.
136
3. Eleccin
137
4. Principios hermenuticos
de la deliberacin y la accin
Ab esse ad posse ualet, a posse ad esse non ualet
Se miente ms de la cuenta
por falta de fantasa:
tambin la verdad se inventa
A. Machado, Proverbios y cantares XLVI
Para entender el significado de una palabra hay que buscar en muchas ocasiones su primer sentido. A lo largo del libro V de los Metafsicos el estagirita rene una serie de definiciones fundamentales para
hacer metafsica en un catlogo que suele considerarse como el primer
diccionario filosfico de la historia occidental. Atento a la diferencia
ms que a la identidad, distingue nuestro autor un sinnmero de significados distintos de ciertos trminos fundamentales y enuncia los varios
sentidos que tiene un solo trmino. ARISTTELES presenta los siguientes
sentidos para principio (rc):
1) el extremo de una cosa a partir del cual puede uno comenzar a moverse: por
ejemplo, este es el principio de la longitud y del recorrido desde este lado,
pero desde el lado opuesto es otro; 2) y aquello a partir de lo cual cada cosa puede
realizarse mejor: a veces, por ejemplo, ha de comenzarse a aprender, no por
lo primero, es decir, no por el principio del asunto, sino desde donde sea
ms fcil aprender; 3) y lo primero a partir de lo cual se hace algo, siendo aquello inmanente <en esto>: por ejemplo, as es la quilla principio del navo y los cimientos lo son de la casa, y hay quienes piensan que de los animales lo es el
corazn, otros que el cerebro y otros que cualquier otra parte semejante,
sea la que sea; 4) y lo primero a partir de lo cual se hace algo, no siendo aquello inmanente <en esto>, es decir, de donde naturalmente se origina el movimiento y
el cambio: el hijo, por ejemplo, tiene su principio en el padre y la madre, y
la guerra en la ofensa; 5) y aquello por cuya voluntad se mueve lo que es movido y
cambia lo que es cambiado: as, se dice que son principios, en las ciudades, las
magistraturas, las autoridades, las monarquas y las tiranas, y tambin las
artes y de estas, muy especialmente las rectoras. 6) Adems, se dice tambin
que es principio <de una cosa> lo primero a partir de lo cual la cosa resulta cognoscible, por ejemplo, las premisas lo son de las demostraciones. 7) En otros
tantos sentidos se habla tambin de causas, ya que todas las causas son
principios (Aristot. Metaph. V 1, 1013a 118).
Enunciados estos siete sentidos, menciona el autor de los Metafsicos el primer sentido del trmino principio observando lo que hay de
comn en todos sus usos:
140
La conexin entre el conocimiento y los primeros principios la expresa el filsofo helnico en su explicacin de uno de los sentidos del
trmino principio como lo primero a partir de lo cual la cosa resulta cognoscible (Aristot. Metaph. V 1, 1013a 1415).
Para ORTEGA este pasaje resume y saca la consecuencia de la induccin enumerativa que precede. Es el trmino natural, en Aristteles, del
movimiento mental que coagula en una definicin. Es, pues, la definicin
del principio, nada menos. Hemos visto que es aristotlicamente impropia, porque dice del principio lo comn y no lo propio. Pero aun tomada
como definicin abstracta (genrica, comunista), no es feliz. Dice que el
carcter comn a todos los principios es ser lo primero de que el ser, o la
generacin, o el conocimiento, deriva. Sea sincero consigo mismo el
lector y pregntese qu es en esa definicin lo que queda flotando en su
mente como lo ms decisivo del principio. No creo que quepa duda: el
momento de primordialidad. El caso es que no puede negarse haber en
esa definicin un segundo momento: ser aquello de que otras cosas advienen. Mas la expresin que con ms frecuencia emplea Aristteles cuando
a los principios se refiere, no es un nombre ni un adjetivo, sino una mera
pieza sintctica, una partcula adverbial: qen, de donde. Principio es
lo de donde.... Pero esta partcula no hace la menor alusin a la idea de
primordialidad, sino que, por el contrario, enuncia la idea de posterioridad o
subsecuencia [...] Nadie puede pensar la una sin yuxtapensar la otra, y sin
embargo, tiene una importancia decisiva que la atencin cargue ms sobre el uno que sobre el otro momento [...] Porque, a pesar de que Aristteles nombra el principio mediante la partcula de donde, la verdad
es que lo ve siempre por la cara de su primordialidad (VIII 185186).
La bsqueda de principios es una tarea que la filosofa comparte con
la investigacin biolgica, fsica, meteorolgica e histrica, entre otras:
Puesto que en toda investigacin sobre cosas que tienen principios,
causas o elementos, el saber y la ciencia resultan del conocimiento de estos
ya que slo creemos conocer una cosa cuando conocemos sus primeras
causas y sus primeros principios, e incluso sus elementos es evidente que
141
Tanto aqu como en la Poltica (V 3, 1303b 29), en la tica Nicomquea (I 7, 1098b 6) o en las Refutaciones Sofsticas (34, 183b 22)
se pone de manifiesto la relevancia del principio a cuya existencia se ha
llegado dialgicamente a travs de la argumentacin, esto es, poniendo
en prctica la deliberacin. De ah la actualidad hermenutica de nuestro
estudio sobre los principios. El trmino pasar a ocupar un lugar importante en la lgica como base para la construccin de argumentos dialcticos.
Seala el estagirita al comienzo de la tica Nicomquea que es absolutamente necesario presuponer principios para explicar la dinmica
del razonamiento prctico. La deliberacin es la bsqueda de medios
143
para un determinado fin. Si el fin a su vez ha sido establecido por deliberacin, supondr otro fin anterior. No parece que as pueda procederse
hasta el infinito. En la tica Nicomquea (I 2, 1094a 1822) se ocupa
el heleno de sacar dos consecuencias importantes de esta estructura del
querer humano. La primera consecuencia es que necesariamente hemos
de admitir principios fines mientras que la segunda consecuencia es
que no es posible que exista ms que un fin ltimo (Irwin 1988: 191,
359360). En palabras de nuestro autor: Si existe, pues, algn fin de
nuestros actos que queramos por l mismo y los dems por l, y no elegimos todo por otra cosa (e d ti tloj st tn praktn di' at
boulmeqa, tlla d di toto, ka m pnta di' teron aromeqa) pues as se seguira hasta el infinito, de suerte que el deseo sera
vaco y vano (preisi gr otw g' ej peiron, st' enai kenn ka
mataan tn rexin) es evidente que ese fin ser lo bueno y lo mejor
(dlon j tot' n eh tgaqn ka t riston).
A propsito de este texto de la tica Nicomquea hay que advertir
lo siguiente. Primeramente el texto parte del anlisis de lo que significa
elegir: querer algo por causa de otra cosa. Desde aqu se llega a la necesidad de admitir fines, principios. Adems, en caso de que exista al menos un fin ltimo, el filsofo helnico cuenta con un argumento para
mostrar que ha de existir uno a lo sumo. En segundo lugar el fin ltimo
no es deseado al margen de la razn sino que es ms bien racional debido a las caractersticas formales que reviste. Tales caractersticas no son
deducidas sino propiedades ltimas que explican la dinmica del acto
humano. Han de comprenderse en consecuencia sin mediaciones. No
cabe preguntar con sentido por qu se desea lo que se presenta con la
cualidad de plenificar la vida. En tercer lugar tambin se descartan aqu
hiptesis explicativas alternativas: que por una parte la eleccin sea fruto
exclusivo de potencias al margen de la razn y que por otra parte pueda
darse un regreso al infinito, pues las cadenas de medios pueden ser muy
largas, pero no infinitas.
La razn prctica aristotlica comprende posibilidades de accin que
pretenden alcanzar el bien deseado. De aqu que el bien comprendido
por la razn prctica no sea cualquier objeto sino el bien realizable a travs de la accin, como muestra en Acerca del Alma (III 10, 433a 27
29. b 1316): Por tanto lo que causa el movimiento (kine) es siempre el
objeto deseable (t rektn) que, a su vez, es lo bueno o lo que se presenta como bueno ( t gaqn t fainmenon gaqn). Pero no
cualquier objeto, sino el bien realizable a travs de la accin (t praktn
144
gaqn) [...] Con que tres son los elementos que integran el movimiento:
uno es el motor (t kinon), otro aquello que mueve ( kine) y el tercero, en fin, lo movido (t kinomenon). El motor (kinon) es, a su vez,
doble: el que permanece inmvil (knhton) y el que mueve movindose
kinon ka kinomenon. Pues bien, el que permanece inmvil
(knhton) es el bien realizable a travs de la accin (t praktn
gaqn). Si se comprende que es imposible realizar el bien o evitar el
mal, la accin sobre la que se deliberaba se considera absurda y se abandona (Irwin 1988: 174178, 330336 y 191, 359360).
145
Sin duda uno puede recibir un dao y sufrir injusticias voluntariamente, pero nadie es objeto de un trato injusto voluntariamente, porque
ninguno lo quiere [...] Nadie quiere, en efecto, lo que no cree bueno [...] El
que da lo que es suyo, como Homero dice que Glauco dio a Diomedes
armas de oro por las de bronce, y valoradas en cien bueyes por las que en
nueve se apreciaban, no recibe un trato injusto porque el dar est en su
mano y el recibir un trato injusto no, sino que tiene que haber quien lo trate
injustamente (Aristot. EN V 9, 1136b 57. 913).
Los principios pueden entenderse as como generalizaciones de prudencia en los cuales se acumula y configura la experiencia moral adquirida
por los individuos o las colectividades hasta ese momento. La experiencia adquirida mediante la accin proporciona orientacin acerca de lo
que queremos promover o evitar en el futuro; esa experiencia moral ilumina cualquier situacin recurrente semejante a la ya vivida. Cuanto ms
rica sea esa experiencia, por haber sido contrastada con ms situaciones y
perspectivas, ms rico ser tambin el contenido del conocimiento de los
principios; mejor sabremos decir cmo se pueden aplicar en las situaciones cambiantes. Tambin las situaciones ajenas a la propia tradicin y a la
propia cultura debern ser abordadas desde esta misma perspectiva hermenutica, buscando entender. Aqu los problemas pueden venir tanto
de que se rechace la experiencia ajena por no ajustarse a lo que uno sabe
desde la propia, como de que el afn por comprenderlo todo nos lleve a
no comprender nada. La induccin (pagwg) aporta riqueza y variedad al conocimiento moral. La abstraccin (faresij), a la vista de la
multiplicidad de situaciones y de culturas, busca universalidad. Es por la
va de la abstraccin por donde se accede a formulaciones de unos primeros principios ms o menos formales.
Desde una perspectiva teleolgica los principios estn anclados
en el tloj de la vida humana, tanto si este se entiende como las aspiraciones ms bsicas que estructuran y legitiman la forma de vida de una
cultura cuanto si se entiende como tloj anclado en la naturaleza o en la
racionalidad humanas. El tloj del vivir humano tiene una dimensin de
fin en s y tiene una dimensin de tloj anclado y enriquecido en la experiencia cultural de las diferentes tradiciones. Tal como considera
CUBELLS (1967: 113119; 1981: 8391) por fin en s hay que entender
prxij telea, actividad perfecta, o nrgeia en la acepcin precisada
por el filsofo helnico en los Metafsicos (IX 6, 1048b 1835) y en la
tica Nicomquea (X 47). La caracterstica fundamental de este tipo
de prxij es lograr el fin en s misma. En la prxij telj o knhsij
una cosa es la accin y otra distinta el fin: la accin es medio respecto del
fin, tendencia (rexij) hacia el fin. En la prxij telea tendencia y fin
se identifican, lo cual plantea el problema acerca de cmo es posible
hablar de identificacin salvaguardando lo esencial de ambos trminos.
En la vida prctica es el tloj el que proporciona el principio, el
primer principio del razonamiento prctico. El estagirita seala en la
tica Nicomquea (VI 12, 1144a 23) que los razonamientos de orden
prctico tienen un principio, por ejemplo, puesto que el fin es este, o
147
148
trata de una mera deduccin sino de un conjunto de complejos mecanismos de deliberacin racional.
Es interesante la relacin entre la deliberacin y las estructuras de la
dialctica y el razonamiento en general. A este respecto, tambin interesa
el tratamiento del silogismo prctico y sus relaciones con la deliberacin.
Los principios de la demostracin no son objeto de demostracin, as
como los principios de la deliberacin no son objeto de la deliberacin.
As lo seala la tica Eudemia (VIII 2, 1248a 1820): pues no se delibera despus de haber deliberado, estando precedida esta deliberacin
por otra (o gr d bouleusmenoj, ka tot' boulesato), ni se
piensa despus de haber pensado con anterioridad a este pensar (od'
nhse nosa prteron <> nosai), y as hasta el infinito (ka toto
ej peiron), sino que hay un principio (ll' stin rc tij).
En esta misma direccin va la tica Nicomquea (VI 9, 1142b 28
33) cuando afirma: Tambin se puede hablar de buena deliberacin en
sentido absoluto y respecto de un fin determinado (ti sti ka plj
e beboulesqai ka prj ti tloj); buena deliberacin absolutamente hablando es la que se endereza al fin, sin ms; y una buena deliberacin determinada es la que se endereza a un fin determinado. Por
tanto, si el deliberar bien es propio de los prudentes (e d tn
fronmwn t e beboulesqai), la buena deliberacin consistir en una
rectitud conforme a lo conveniente para el fin aprehendido por la verdadera prudencia (eboula eh n rqthj kat t sumfron prj t
tloj, o frnhsij lhqj plhyj stin).
La traduccin de eboula eh n rqthj kat t sumfron
prj t tloj, o frnhsij lhqj plhyj stin plantea dos preguntas: cul es el antecedente de o? a qu sustantivo aplicar el adjetivo
lhqj? Respecto de la primera cuestin, hay dos posibilidades: a) el
antecedente puede ser t sumfron prj t tloj; b) el antecedente
puede ser simplemente t tloj. Si el antecedente es a), el pasaje queda
sin conclusin, ya que se quiere saber cul es la eboula plj. Esta
es aquella que delibera bien para alcanzar un fin determinado (Irwin
1988: 179, 336338).
Todas las virtudes morales proporcionan a la prudencia los fines que
deben ser realizados. Puesto que se trata de fines distintos, aunque no
necesariamente incompatibles, se necesita deliberar para encontrar la accin que realiza en lo particular los ideales de las virtudes implicadas
149
trabajo, el arte comn de evaluar, juzgar y deliberar mediante el pensamiento y la palabra, de buscar el concepto adecuado y la expresin correcta para cada situacin, es lo que la disciplina retrica se propone investigar. Que la retrica encuentra su funcin ltima en la deliberacin
humana es algo que ha sido demostrado con gran claridad por RAMREZ
(1992b, 2001c). El mbito por excelencia de la argumentacin, de la dialctica y la retrica, es el de los valores. En este sentido, segn el estagirita, los valores se deduciran de la especial forma de ser del hombre. El
filsofo helnico puso de manifiesto que los valores no son indiferentes
frente a lo real, sino que rompi con el carcter ideal puro de los postulados morales por decirlo con palabras de HARTMANN y los introdujo en las relaciones concretas de la vida humana (Lisn 1974: 134).
Que el mbito de la retrica sea el de los valores quiere decir que hay
que desarrollar la teora de la inuentio y la tpica como un instrumento de
comprensin de la mentalidad humana, sea en el terreno de la ciencia, de
la poltica o de la vida cotidiana. La tica no puede consistir ni en obedecer a una regla ni en adaptarse a un resultado. tica es teora de la accin
humana y lo que sea la accin justa en cada situacin se decide en una
deliberacin racional, es decir, en un discurso retrico. La retrica es el
uso tico de la palabra, la deliberacin sobre lo que en ltima instancia es
bueno o malo, justo o injusto. Sin embargo, en la sociedad moderna la
denominacin de retrica ha venido a referirse al discurso manipulador,
como si hubiera discursos no retricos. Retrica y tica han venido a
concebirse como extremos opuestos. La retrica se ha concebido como
un arte de persuadir que simplifica y empobrece la riqueza de aspectos de
una retrica fundamental. Frente a esta concepcin de la retrica, fruto
de la mentalidad tecnocrtica de la civilizacin moderna, hay que entender la retrica como una forma de accin comunicativa, ligada a los
afectos, en el marco de una situacin concreta. Pero de esto me ocupar
ms adelante.
En este apartado he defendido que los principios no pueden ser demostrados y que el nico modo posible de acercarse a ellos parece ser el
dialctico. Nuestro autor desarrollar esta cuestin ampliamente en los
Analticos Segundos (II 19) y en otros textos, donde muestra que tanto
la induccin como el razonamiento dialctico permiten acceder a los
principios.
151
2. El lenguaje de la verdad
152
La idea clsica de la concordancia entre las palabras y las cosas se encuentra en la mayor parte de los filsofos presocrticos. HERCLITO se
refera efectivamente al lgoj como imitacin de la fsij y del ksmoj
(fr. 1 DK) y PARMNIDES sealaba el poder del lgoj para decir el ser.
En ambos casos el lgoj imita por la concordancia de las palabras a la
estructura de lo real. Cabe precisar que HERCLITO (fr. 32 DK) presinti
la posible discordancia de la palabra y la cosa. El nombre escapa en consecuencia de la idea de coincidencia absoluta con aquello que designa.
Esta distancia entre el nombre y la cosa no la puede experimentar el
eleata, quien establece de una manera definitiva el ser como correlato
nico del lenguaje. DEMCRITO es quiz uno de los primeros presocrticos que denuncia claramente un acuerdo semejante, ya que segn
PROCLO en el escolio XVI de su Comentario al Crtilo habra afirmado
que las cosas diferentes pueden recibir el mismo nombre y que inversamente nombres diferentes se adaptan a una sola y la misma cosa.
PLATN y ARISTTELES teorizarn, sistematizarn y criticarn esta
nocin de mmhsij percibida por los presocrticos. El Crtilo de
PLATN vuelve sobre las palabras, sobre su exactitud y se pregunta sobre
el hecho de saber si el nombre expresa realmente la cosa o se aleja de
ella. Poco importa si el lenguaje es convencional o natural, lo esencial es
saber si la mmhsij debe ser mantenida o no. De hecho, a pesar de no
estar excluida del todo (Plat. Crat. 430AB) esta nocin es criticada por
SCRATES al final del Crtilo y tambin en el Sofista, pues un nombre puede significar cosas diferentes. Es la ambigedad del lenguaje la
que conlleva una cierta distancia en relacin con la mmhsij. Pero si
PLATN rechaza en el Crtilo la mmhsij simple de la palabra frente al
prgma, mantiene en el Sofista la adecuacin compleja de la sumplok de las palabras en la proposicin y el enlace de las cosas en la realidad. Esta crisis de la mmhsij y su mantenimiento como ideal se encuentra en ARISTTELES (Int. 1, 16a 3), quien al negar al lenguaje toda
relacin mimtica y natural con lo real no duda en afirmar en Acerca de
la Interpretacin (9, 19a 33) respecto de las proposiciones referidas a
futuros contingentes que son verdaderas si son semejantes (mowj) a
las cosas mismas.
Dir PLATN que no hay lgoj sin un entrelazamiento de verbos y
de nombres. La interpretacin platnica del lgoj parece a la vez ms y
menos completa que la de PARMNIDES. Ms completa ya que define
conscientemente su comprensin de la proposicin. Hablar de un entrelazamiento o de una sntesis entre dos elementos diferentes que son no
153
slo verbos sino tambin nombres, permite explicitar la estructura compleja del lenguaje en tanto que unificador formado de partes articuladas
las unas con las otras. PARMNIDES fue an incapaz de enfrentarse al
lgoj en su complejidad sintctica; ante todo es la nocin de ser la que
le preocupaba. La visin platnica del lenguaje parece menos completa
que la del eleata por el hecho mismo de que este ltimo se ha adelantado
dando cuenta de la importancia capital del verbo ser. Es el eleata el primero en focalizar su pensamiento sobre lo que ser ms tarde el centro
de la filosofa aristotlica: el verbo ser en tanto que cpula que asocia un
predicado con un sujeto.
En efecto, ARISTTELES fue el primero que decidi inaugurar conscientemente una investigacin sobre el ser. HERCLITO, PARMNIDES y
PLATN pensaron el ser o se dejaron atravesar por un discurso, ms o
menos consciente, sobre el ser. El lgoj del estagirita asume la tarea de
poner al da y tematizar la preocupacin mayor de la filosofa presocrtica. De TALES a PARMNIDES se habla del ser a travs de los nombres
del agua, el aire, la tierra y el fuego. PARMNIDES decide hablar explcitamente por primera vez del ser y presentar su carcter intemporal y universal sin dar cuenta de sus significados mltiples. La distincin entre el
uso existencial y copulativo del verbo ser no es realmente percibida y
distinguida por el eleata. Igualmente PLATN se encontrar ante la imposibilidad de distinguir entre el uso existencial y el copulativo del verbo.
Slo ARISTTELES emprender una aproximacin detallada y propiamente lingstica y metalingstica del enai.
PLATN reaccionar ante la concepcin parmendea del lenguaje,
retomada y sistematizada por ANTSTENES, en tanto que expresin del
ser y en tanto que afirmacin de la verdad. El ateniense querr desembarazarse de esta concepcin admitiendo el error en el lenguaje y reconociendo que el lgoj no siempre dice toda la verdad. Para admitir el error
y la falsedad en el lenguaje no basta con cometer el parricidio de asociar
el ser con el noser sino que no hay que confundir como haca el eleata
entre el uso intemporal y sintctico del verbo ser (ser= verdad; noser=
falsedad) y su uso lxico y semntico (ser= permanencia; noser= devenir). PLATN pensar una distincin semejante entre lo sintctico y lo
lxico queriendo demostrar la existencia de un discurso falso.
PLATN parece as innovar en relacin con sus predecesores al interrogarse por las condiciones de posibilidad del error en el lenguaje y tratando de resolver las enormes dificultades que este conlleva. De hecho
154
Es el lenguaje el que establece por convencin (sunqkh) este vnculo. Y lo hace porque precisamente est ms all del objetivismo y del
subjetivismo, ms all de la cosa y de la voluntad. Lo que da sentido a la
cosa es lo que desde el Crtilo se llamaba palabra adecuada y no algo
oculto en la subjetividad. El estagirita lo llama sunqkh, lo que es significativo por convencin y que por tanto no se reduce a la pura arbitrariedad sino que exige cierta concordancia. Se trata de una convencin que
no hace verdadero lo que dice sino que es verdadero porque dice lo que
hay. Hay que notar aqu, como ha sealado BEUCHOT (2000: 8687), que
la verdad por convencin no est reida con la verdad como correspondencia, pues ambos tipos de verdad se renen en la argumentacin
hacia el auditorio universal donde, a travs del sentido comn, se da la
universalidad en la pretensin de verdad y ya no se depende slo de la
156
Slo a travs del lgoj es posible alcanzar una creencia cierta y por
tanto conocimiento sobre lo que existe (Fattal 1998: 2001). En Acerca
de la Interpretacin (4, 17a 17) el estagirita distingua el lgoj
pofantikj de la ec, entiendiendo el primero como lgoj n t
lhqeein yedesqai prcei y la segunda como lgoj que no es
verdadero ni falso. Es el primero el que tiene inters para el filsofo
helnico. Pero los conceptos de verdadero y falso en el marco de la
Retrica y la Potica no son los de verdadero y falso que hacen referencia a una presunta realidad situada fuera del discurso (Viano 1985,
Frede 1992, Flashar 1976, Gastaldi 1989, Kannicht 1976, Kaul 1967,
Lanza 1989, OSullivan 1995, Rispoli 1988). Son los criterios de verda-
157
dero y falso respecto a un criterio de consistencia interna los que le preocupan a nuestro autor. En este mbito es donde se sita la Retrica.
As como hay un orden absoluto de la razn, tradicionalmente entendido como terico, existe tambin un orden relativo o relacional de la
razn, eminentemente prctico. La asercin significa slo el primer orden y todas las dems oraciones significan el segundo. En razn de su
significado, la asercin cae propiamente bajo la consideracin de la ciencia; las dems oraciones caen en cambio bajo la consideracin de las artes
retrica y potica (Aristot. Rhet. II 1, 1377b 11378b 30). Existe en consecuencia un lenguaje que podra llamarse prctico, relacional o ejecutivo,
el cual persigue tanto significar un hecho como producirlo, hacerlo realidad.
El mismo ser humano es un prj llo, un ser esencialmente designado en direccin a lo otro, caracterizado por salir de s, en direccin a
las cosas, en virtud del conocimiento y en direccin hacia los otros hombres. La verdad es el fundamento del salir de s hacia las cosas, aquello
que hace intrnsecamente posible la libertad del hombre, al salir de s
mismo como nico modo de encuentro consigo mismo. Consecuentemente los hombres no pueden convivir y no cabra hablar por tanto
de educacin sino sobre la base de la palabra domstica y poltica;
pero esta hunde sus races en la verdad y en el ser que esta revela.
Habra que poner en relacin estos textos con otro de los Metafsicos (VI 3, 1027a 29b 16), donde aparece el rechazo aristotlico por el
determinismo, el rechazo de que todo sucede necesariamente (Irwin
1988: 134, 248250). Se trata de un texto donde se lee:
(A) Que hay principios y causas (rca ka atia) que pueden generarse y destruirse (genht ka fqart), sin <un proceso de> generacin y
destruccin, es evidente. De no ser as,
(B) todas las cosas sucedern necesariamente (tot' x ngkhj pnt'
stai), ya que necesariamente ha de haber una causa no accidental (m
kat sumbebhkj atin ti) de lo que est en proceso de generacin y
destruccin.
(C) Suceder esto o no? (pteron gr stai tod o) S, si se produce esto otro (n ge tod gnhtai); si no, no (e d m, o). Y esto ltimo, a su vez, si <se produce> aquello otro (toto d n llo). Y de este
modo es obvio que sustrayendo siempre cierto tiempo de un tiempo limi-
158
160
162
163
164
166
pecto de las cosas que tienen esta <doble> posibilidad, la misma opinin y
el mismo enunciado (dxa ka lgoj) resultan unas veces verdaderos y
otras falsos, es decir, puede a veces decir la verdad y a veces, una falsedad.
Por el contrario, respecto de las cosas que no pueden ser de otro modo
(dnata llwj) que como son, <el mismo enunciado> no viene a ser a
veces verdadero y a veces falso, sino que por siempre es verdadero y falso
lo mismo. Ahora bien, respecto de las cosas carentes de composicin (t
snqeta) [...] tampoco la verdad y la falsedad se pueden dar como en estos casos citados, pues as como la verdad no es lo mismo en estas cosas,
as tampoco es lo mismo el ser. Ms bien, la verdad y la falsedad consisten
en esto: la verdad, en captar y enunciar la cosa, pues enunciar y afirmar no
son lo mismo (o gr tat katfasij ka fsij) (Aristot. Metaph. IX
9, 1051a 1921; 10, 1051b 1317. 2125).
167
de la Interpretacin. Escribe aqu en polmica con los megricos, quienes niegan la diferenciacin entre potencialidad y actualidad, desembocando en un determinismo modal que declara todo necesario, negando
toda contingencia y eleccin. Para los megricos, si existiera lo contingente sera imposible distinguir lo posible de lo imposible. De ah que
para ellos lo posible no sea contingente sino necesario. Para el heleno los
megricos confunden lo imposible con lo falso, pues lo imposible no es
lo que no se realiza sino lo que no tiene potencia para realizarse, lo que
no puede darse de ningn modo. Lo posible no es lo que se da o se dar
sino lo que puede darse sin que de su actualizacin se siga nada imposible (Oate 2001: 623).
Para nuestro autor, tal como considera en un conocido pasaje de la
tica Nicomquea:
la capacidad conduce a la actividad y la actividad es lo principal (t d
krion n t nergev); parece, por tanto, que la vida consiste principalmente en sentir y pensar (t asqnesqai noen). Y la vida es de las cosas buenas y agradables por s mismas [...] si el que ve se da cuenta de que
ve, y el que oye de que oye, y el que anda de que anda, y en todas las otras
actividades hay igualmente algo que percibe que estamos actuando y se da
cuenta, cuando sentimos, de que estamos sintiendo, y cuando pensamos, de
que estamos pensando, y percibir que sentimos o pensamos es percibir que
somos (puesto que ser era percibir y pensar), y si el darse uno cuenta de que
vive es agradable por s mismo (porque la vida es buena por naturaleza, y el
darse cuenta de que uno tiene en s un bien es agradable), y si la vida es deseable y sobre todo para los buenos, porque el ser es para ellos bueno y
agradable (ya que se gozan en la conciencia que tienen de lo que es bueno y
por s mismo) [...] lo mismo que el propio ser es apetecible para cada uno,
as lo ser tambin el del amigo (Aristot. EN IX 9, 1170a 17b 8).
no est en las cosas, porque las cosas slo son verdaderas. La verdad o
falsedad en sentido disyuntivo pertenece al juicio y no a la realidad. Los
pl indivisibles son siempre verdaderos y nunca disyuntivamente falsosverdaderos, porque son necesarios, sobre ellos ni siquiera cabe error,
pues al no cambiar en absoluto, ni tener composicin o potencia alguna
no puede establecerse sobre ellos ningn juicio. En los Metafsicos (IX
10) y en Acerca del Alma (III 6) explica ARISTTELES que se captan
por inteleccin tan simple e indivisible como ellos. Se trata de acciones
noticas que activan la inteleccin que se piensa tambin a s misma
cuando se hace accin por causa de estas acciones noticas o primeras.
Por eso los pl no estn en el pensamiento, es decir, no son objetos
contenidos sino lmites, continentes, constituyentes. Las entidades simples no son nunca conocidas como objetos, sino como vida en acto.
Por tanto, si la propia racionalidad prctica del juicioso quien sabe
deliberar bien sobre la aplicacin de lo universal a los casos particulares y
concretos estuviera desprovista de la orientacin del noj, se cerrara
l mismo el paso a la verdad, instalndose en la ceguera, no contemplando las acciones virtuosas de los otros ni las de s mismo. No sera
posible actualizar la inteleccin al contemplar la accin del otro y la de
uno mismo en tanto que otro, que lo mismo que un cuerpo fuerte movindose a ciegas puede dar un violento resbaln por no tener vista, as
puede ocurrir tambin en este caso; pero una vez que el hombre alcanza
la inteleccin (n d lbV non), su actuacin es distinta, y, siendo semejante su disposicin (xij), ser, sin embargo, entonces la virtud por
excelencia (kurwj ret) [...] que no se da sin prudencia (neu
fronsewj) (Aristot. EN VI 13, 1144b 1017). As, la frnhsij contribuira al esclarecimiento de nuestra propia existencia, proporcionndonos el modo de preguntar y reflexionar sobre el sentido de la vida, sobre
nuestra historia y las experiencias vitales.
El anlisis de estos textos ha mostrado que el estagirita no tiene un
ser de pura presencia ni mucho menos de pura presencia ante la
conciencia sino un ser que se da en el dilogo. El pensamiento aristotlico tiene una parte eminentemente dialgica. Este es un sentido ms
amplio que abarca no slo aquello que es presente a la conciencia ni slo
aquello que se da en el paso del pasado al futuro sino algo ms: es el preguntar ms all de lo dado, lo posible, lo que es proyecto, esperanza; y es
la pregunta que en el dilogo implica ya algo de respuesta, respuesta conversada con otro (Beuchot 2003: 167). Este carcter dialgico es el que
170
nos saca de lo meramente presente y abre a la posibilidad de algo diferente, de algo futuro (Beuchot 2003: 171).
De esta forma sera posible complementar el lgoj pofantikj,
presente en los textos que acabo de estudiar, con el lgoj de la retrica
aristotlica, sujeto a lo que nuestro autor llamaba el lgoj shmantikj y
que adjudicaba en propiedad a la retrica. Esto podra contribuir, como
han sealado algunos autores (Beuchot 1998; Hintikka 1989), a que la argumentacin retrica no pierda su conexin con la dialctica, posibilitando en la argumentacin, ms all de lo lgico, la sintaxis, la semntica
y la pragmtica. Pero, adems, y de modo fundamental, por decirlo con
palabras de GADAMER, la conciencia de que nunca podemos decir completamente lo que en realidad hemos querido decir o desearamos decir (GH 227) y el hecho de que el lenguaje humano no expresa slo la
verdad, sino la ficcin, la mentira y el engao (VM II 53), y consecuentemente que no puede haber un enunciado que sea del todo verdadero
(VM II 58), todos estos elementos nos conducen a la apertura a una
perspectiva tica de verdad, a una tica del lgoj, pues el lgos sin dimensin tica no sera lgos (Conill 2006a: 283).
De este modo alcanzamos una de las conclusiones que habamos anticipado al comienzo de este apartado, a saber, la conexin esencial entre
los Metafsicos y la tica Nicomquea, asunto que ser central en la
reconstruccin gadameriana de la filosofa aristotlica: el estmulo
prctico est en la base de todo, en la aspiracin al bien, y en el deseo de
conocimiento que nos empuja. De tal manera que equipara el comienzo
de la Metafsica y el de la tica a Nicmaco: Todos los hombres aspiran al
saber y toda praxis y mtodo se dirigen al bien. La base en ambos casos,
segn Gadamer, es prctica: Se trata del esclarecimiento de la existencia
fctica, de la hermenutica de la facticidad. El principio prctico de la
filosofa constituira la raz comn de Metafsica y tica (Conill 2006a:
165).
2. El mtodo de la deliberacin
1. La inteleccin de los principios (I)
172
se da en todos los seres vivos (toj zoij). Pues tienen una facultad innata
para distinguir (dnamin smfuton kritikn), que se llama sentido
(asqhsin); pero, estando el sentido <en todos>, en algunos animales se
produce una persistencia de la sensacin y en otros, no. As, pues, todos
aquellos en los que <esta persistencia> no se produce (en general o para
aquellas cosas respecto de las cuales no se produce), no tienen ningn conocimiento fuera del sentir (ok sti totoij gnsij xw to
asqnesqai); en cambio, aquellos en los que se da <aquella persistencia>
tienen an, despus de sentir, <la sensacin> en el alma (n t yuc). Y al
sobrevenir muchas <sensaciones> de ese tipo, surge ya una distincin
(diafor tij), de modo que en algunos surge un concepto (lgon) a partir
de la persistencia de tales cosas, y en otros, no.
As, pues, del sentido (asqsewj) surge la memoria (mnmh), como
estamos diciendo, y de la memoria repetida de lo mismo, la experiencia
(mpeira): pues los recuerdos mltiples en nmero son una nica experiencia. De la experiencia o del universal (to kaqlou) todo que se ha
remasado en el alma (n t yuc), <como> lo uno cabe la pluralidad, que,
como uno, se halla idntico en todas aquellas cosas, <surge el> principio
del arte y de la ciencia (tcnhj rc ka pistmhj), a saber: si se trata de
la realizacin (gnesin), <principio> del arte (tcnhj), si de lo que es (t
n), <principio> de la ciencia (pistmhj).
Entonces, ni los modos de ser (a xeij) son innatos como tales, ya
definidos, ni proceden de otros modos de ser ms conocidos, sino de la
sensacin (p asqsewj) al igual que en una batalla (n mcV), si se
produce una desbandada, al detenerse uno se detiene otro, y despus otro,
hasta volver al <orden del> principio (wj p rcn). Y el alma (yuc)
resulta ser de tal manera que es capaz de experimentar (pscein) eso. Lo
que se dijo ya bastante antes, pero no de manera clara, digmoslo de nuevo.
En efecto, cuando se detiene en el alma alguna de las cosas indiferenciadas
(tn diafrwn), <se da> por primera vez lo universal (kaqlou) en el
alma (n t yuc) (pues, aun cuando se siente (asqnetai) lo singular (t
kaq' kaston), la sensacin lo es de lo universal ( d' asqhsij to kaqlou stn), v.g.: de hombre, pero no del hombre Calias); entre estos <universales> se produce, a su vez, una nueva detencin <en el alma> hasta que se
detengan los indivisibles y los universales, v.g.: se detiene tal animal hasta
que se detenga animal, y de igual modo <ocurre> con esto ltimo. Est
claro, entonces, que nosotros, necesariamente, hemos de conocer por induccin (pagwg), pues as <es como> la sensacin produce <en nosotros> lo universal ( asqhsij otw t kaqlou mpoie).
Por otra parte, puesto que, de los modos de ser relativos al pensamiento (tn per tn dinoian xewn) por los que poseemos la verdad
(lhqeomen), unos no son siempre verdaderos (lhqej) y estn expues-
173
tos a <incurrir en> lo falso (t yedoj), v.g.: la opinin (dxa) y el razonamiento (logismj), mientras que la ciencia (pistmh) y el intelecto
(noj) son siempre verdaderos (lhq), que ningn otro gnero de saber
es ms exacto que el intelecto (ka odn pistmhj kribsteron llo
gnoj noj), que los principios (rca) son ms conocidos que las demostraciones (tn podexewn), y que toda ciencia (pistmh) va acompaada de discurso (met lgou), no habr ciencia de los principios (tn
rcn); y, comoquiera que no cabe que haya nada ms verdadero
(lhqsteron) que la ciencia (pistmhj), excepto el intelecto (non),
habr inteleccin de los principios (noj n eh tn rcn), tanto a partir
de estas consideraciones como <del hecho de> que el principio de la demostracin no es la demostracin (podexewj rc ok pdeixij), de
modo que tampoco el de la ciencia es la ciencia (st' od' pistmhj
pistmh). Si, pues, no poseemos ningn otro gnero <de conocimiento>
verdadero aparte de la ciencia, el intelecto ser el principio de la ciencia
(noj n eh pistmhj rc). Y aquel ser el principio del principio
(rc tj rcj), en tanto que este se comporta, en cada caso, de manera
semejante respecto de cada cosa (Aristot. An. Po. II 19, 99b 15100b 17).
Ntese que no existe una contradiccin necesaria en el texto aristotlico entre ambos trminos (Irwin 1988: 74, 135136 y 169, 320
322). Hay que decir que la epistemologa aristotlica se sita en un nivel
ms fundamental, en un plano previo a esta oposicin. Desde el inicio
considera a la sensacin como la facultad de los principios. A la pregunta
cmo conoceramos y aprenderamos sin partir de un conocimiento
preexistente? (Aristot. An. Po. II 19, 99b 2829) responde el estagirita
que es necesario poseer una facultad <de adquirirlos>, pero no de tal
naturaleza que sea superior en exactitud a los mencionados <principios>. Ahora bien, parece que esto se da en todos los seres vivos. Pues
tienen una facultad innata para distinguir, que se llama sentido
(asqhsin) (Aristot. An. Po. II 19, 99b 3235). Supone pues que la sensacin marca el inicio del conocimiento de los principios y de cmo
surge el saber. En este sentido es significativa la comparacin con la batalla (Aristot. An. Po. II 19, 100a 1013), la cual le lleva a concluir que la
sensacin produce <en nosotros> lo universal (Aristot. An. Po. II 19,
100b 45). Desde esta perspectiva el proceso inductivo sera el paso de
lo particular a lo universal. Distingue el heleno cuatro momentos que
conducen al conocimiento de los principios: la sensacin, la memoria, la
experiencia y la inteligencia.
La primera etapa es la sensacin. No todos los animales dotados de
ella son capaces de conservar lo sentido. La posibilidad de que se produzca la induccin depende de la capacidad de retener el contenido de la
sensacin. Esta capacidad es posible en ciertos animales gracias a que la
sensacin es una facultad discriminativa que origina una imagen. La sensacin se entiende como capacidad de discernir, de distinguir o juzgar.
En los Analticos Segundos (II 19, 100a 12) el filsofo helnico sostiene que la sensacin y la experiencia nos proporcionan directamente el
conocimiento inicial a partir del cual por induccin pensamos los principios que nos permiten explicar y comprender mejor aquello de lo cual
tenamos un conocimiento previo. La capacidad de la sensacin y de la
experiencia, las cuales nos proporcionan directamente (dh) la inteleccin correcta de una diferencia particular (diafor tij) en las cosas, es
crucial para nuestra adquisicin del conocimiento cientfico.
Es necesario aclarar que el trmino aristotlico asqhsij tiene un
sentido amplio que abarca no slo la sensacin de color o sonido sino
tambin la percepcin de una cosa singular y la representacin de movimiento y reposo, figura y magnitud, nmero y unidad. La sensacin,
como afirma ARISTTELES en Sobre la Generacin de los Animales (I
175
23, 731a 33), es un conocimiento (gnsij tij). As, para nuestro autor,
a juicio de ORTEGA, la verdad sobre las cosas se encuentra en la mxima
proximidad de ellas, y esta mxima proximidad de una mente con una
realidad es la sensacin. Esta es la facultad notica fundamental en la doctrina
aristotlica y en el tiempo que le sigue. Por ello es forzoso calificar de sensualista este modo de pensar (VIII 157).
Es importante sealar, por las implicaciones que esto tendr despus,
que, a juicio de ORTEGA, en ARISTTELES la sensacin es un sentir, un
hacerse cargo, por medio de cual nos damos cuenta o entendemos una
cosa singular sensible. Por tanto ORTEGA la llama facultad notica fundamental, destacando la continuidad que se establece en el pensamiento
del filsofo helnico entre la funcin mental que presenta como inferior,
el sentir y la que considera la ms elevada el inteligir los principios puesto que el pensamiento no piensa nunca sin imgenes. La
nica actividad originariamente inteligente, el nico hacerse cargo o
darse cuenta es la sensacin, sobre todo liberada en forma de imaginacin. Escribe ORTEGA: el hombre, en su trato con las cosas sensibles
que le rodean, est encadenado a ellas como el forzado al banco de la
galera. En esto no se diferencia de los animales ni de las piedras. Mas,
como el forzado, mientras est atado al banco, ambas manos en el
remo, puede imaginar que est libre de la galera, reposando en los brazos de una princesa o en el remoto terruo donde pas su infancia. Esta
capacidad para imaginarse libre de la galera, por tanto, esta imaginaria libertad, significa ipso facto, una efectiva libertad de imaginar frente a las cosas
sensibles, frente a esto ah en que est encadenado (VIII 160).
La siguiente etapa que nos presenta el texto aristotlico es la memoria, definida como la capacidad de reconocer la representacin sensible
en cuanto algo dado en el pasado. La capacidad de retener lo sentido en
forma de imagen (Aristot. Mem. 1, 450a 25b 11) es una condicin para
que sea posible la memoria. Entre los animales que tienen memoria
puede darse la experiencia como resultado de la memoria repetida de lo
mismo (Aristot. Metaph. I 1, 981a 79). La experiencia se expresa en juicios que son generalizaciones basadas en cierto nmero de observaciones. Son generalizaciones que no implican un conocimiento de las causas. Finalmente se produce la derivacin de un universal a partir de la
experiencia de sensibles particulares. La inteligencia es capaz de pasar de
lo particular a lo universal.
176
interna articulacin de algo: la demostracin adquiere una forma especial: es el descubrimiento mediato de ideas; no es un simple logos, sino un
sillogismo, lo que, en sentido ms usual suele llamarse una demostracin (NHD 68). Slo de este modo podemos afirmar que saber, entender,
es entonces raciocinar, discurrir, argumentar (NHD 69).
Por ello, ZUBIRI estudia con atencin la demostracin silogstica, que
acontece en un acto mental de estructura sumamente precisa: el lgoj.
Este ltimo tiene diversos momentos. De acuerdo con la interpretacin
zubiriana, la demostracin silogstica tiene que partir de un logos en el
cual expresemos con verdad que el objeto (S) tiene intrnsecamente, en
su ser mismo, un momento (M) que es el por qu. Pero necesitamos,
adems, otro logos que exprese con verdad el carcter segn el cual el
momento M funda con necesidad la propiedad P; esto es, que muestre su
carcter de por qu. Slo entonces queda fundado el logos S es necesariamente P, el cual, por tanto, es conclusin de los dos lgoi previos,
llamados por esto premisas (CLF 2324).
En la demostracin silogstica las premisas son aquello de donde se
sigue la necesidad de la conclusin. Y todo de donde (qen) es principio
(rc), pues principio consiste en algo de donde algo viene. Por tanto
las premisas son los principios de la conclusin. A esta conexin es a lo
que ARISTTELES llam silogismo. Al mtodo derivado de ella, demostracin. Para ZUBIRI, el logos que enuncia sistemticamente el ser
especular de las cosas no dice simplemente lo que es, sino que expresa
este mismo llegar a ser; no es silogismo, sino dialctica; mientras aqul
deduce o induce, sta educe. No es combinacin, sino generacin principial de verdades. Las ideas se conquistan dialcticamente (NHD 73). Y
ms adelante aade: Saber no es slo entender lo que de veras es la cosa
desde sus principios, sino conquistar realmente la posesin esciente de la
realidad; no slo la verdad de la realidad, sino tambin la realidad de
la verdad. En realidad de verdad es como las cosas tienen que ser
entendidas (NHD 74).
La demostracin silogstica no es la nica forma de conocimiento.
Adems, no puede dar cuenta de todo pues como afirma el filsofo
helnico en los Analticos Segundos (I 1, 71a 1) toda enseanza y
todo aprendizaje por el pensamiento se producen a partir de un conocimiento preexistente. Son necesarios unos principios en los que pueda
apoyarse toda demostracin. De ah la necesidad de los mismos. En
cualquier demostracin es necesario conocer el significado de la tesis que
178
se va a demostrar y estar en posesin de ciertos principios. El razonamiento ha de presentar los distintos momentos en su interna necesidad,
apoyados o fundados los unos en los otros, viniendo por tanto necesariamente los unos de los otros. A este venir de es a lo que se le llam
principiar y aquello de que algo viene principio (rc).
En efecto, que todo tringulo tiene ngulos equivalentes a dos rectos,
se conoca previamente; en cambio, que esto que est dentro de un semicrculo es un tringulo, se conoce simultneamente, al comprobarlo. (En
efecto, el aprendizaje de algunas cosas es de este modo, y no se conoce el
ltimo <trmino> a travs del medio, a saber: todas las cosas que son, de
hecho, singulares, y no <se dicen> de sujeto alguno). Hay que decir seguramente que, antes de hacer una induccin o de aceptar un razonamiento,
se sabe ya en cierto sentido, y en otro sentido no [...] Pero est claro que se
sabe de esta manera, en cuanto que se sabe de manera universal, pero no se
sabe sin ms. Si no, surgira la dificultad <planteada> en el Menn: en
efecto, o no se aprender nada o se aprender lo que ya se sabe (Aristot.
An. Po. I 1, 71a 1930).
Estos textos muestran un objetivo doble para los Analticos. Primeramente se ocupan de la demostracin e intentan situarla en el cuadro
de una silogstica general. En segundo lugar se ocupan tambin de la
ciencia demostrativa, dentro del cuadro de una teora general de la ciencia, situndola respecto a la ciencia no demostrativa ciencia de los
principios. Toda demostracin se apoya en ciertos principios (rca).
Estos principios son supuestos primarios que en la cosa misma constituyen la base de su necesidad. Por tanto los principios bsicos no pueden
obtenerse por demostracin. Y esto por dos razones. En primer lugar
porque aunque muchos principios del silogismo demostrativo puedan
demostrarse y se demuestran a su vez por otros silogismos, sin embargo,
alguna vez habr que ir a parar a algo que no pueda demostrarse. En segundo lugar porque los principios en el sentido de supuestos constitutivos de algo son el fundamento de la necesidad de algunas propiedades,
pero fundamentos a su vez fundados.
179
Al final del captulo afirma el filsofo helnico que lo que nos lleva al
conocimiento de los principios es el noj. Puesto que no hay ningn gnero de saber ms exacto que el noj y que toda ciencia va acompaada
de discurso y que los principios del razonamiento son necesariamente
ms exactos que la conclusin, de los principios no hay ciencia sino
noj. Los principios son pues objeto de noj. Pero en ningn lugar de
este captulo se explica en qu consiste el noj. El silencio de nuestro
autor sobre esta cuestin es lo suficientemente elocuente como para preguntarnos en qu medida es convincente la interpretacin de quienes defienden la necesidad de una intuicin de los principios o si ms bien el
sentido de noj en este texto sera diverso.
El estagirita llama al noj principio del principio. A juicio de
ZUBIRI saber una cosa por sus principios ser saberla especulativamente
Qu significa esto? Para Aristteles el trmino noj no hace referencia a
una visin inmediata e innata, sino que designa una visin notica en
las cosas mismas (CLF 26), inteleccin videncial de la entidad (CLF
30), un modo de saber por el cual comprendemos las cosas.
Para clarificar el sentido del noj es necesario estudiar su intrnseca
relacin con la pagwg. sta es presentada por ARISTTELES como
una especie de condensacin de experiencias y, puesto que puede constituir un razonamiento, pertenece al orden del discurso, de la dinoia.
Desde este punto de vista parece distinta del noj. Sin embargo, lo que
conduce al heleno a la afirmacin de la inteleccin de los principios es su
teora de la ciencia deductiva, del silogismo, basada en la verdad de las
premisas. Es por esta razn por la que es necesario que estas premisas,
estos principios, sean conocidos sin error, porque la causa debe ser conocida mejor que el efecto: Es necesario, no slo conocer previamente
las cosas primeras, bien todas o bien algunas, sino tambin conocerlas
mejor <que la conclusin>; en efecto, aquello por lo que cada cosa se
da, siempre se da en mayor medida que ella, v.g.: aquello por lo que
amamos <algo> es ms amado <que esto ltimo>. De modo que, como
conocemos y tenemos certeza a travs de las cosas primeras, tambin
conocemos mejor y tenemos mayor certeza de estas ltimas, porque a
travs de ellas conocemos las posteriores (Aristot. An. Po. I 2, 72a 27
32).
La cuestin por el modo del conocimiento de los principios no resulta empero nada clara. Se puede afirmar que en la exposicin de los
Analticos Segundos (II 19) la pagwg y el noj no son dos modos
180
182
186
187
interpretaciones del texto es oportuno atender en consecuencia al contenido del texto para indicar grosso modo los puntos ms problemticos y
que han ocupado mayormente a la crtica. El esquema expositivo es muy
sencillo. Es posible distinguir tres partes: 1) Int. 9, 18a 2834; 2) Int. 9,
18a 3419a 6; 3) Int. 9, 19a 7final.
Tras definir en el captulo 4 el discurso apofntico como aquel al cual
compete ser verdadero o falso y dividir en el captulo 5 los discursos
apofnticos en afirmacin (katfasij) y negacin (pfasij), nuestro autor trata en el captulo 7 de las relaciones entre varios tipos de
pofnseij, es decir, de juicios. Se toman tres ejemplos. En primer lugar cuando dos juicios afirman respectivamente la pertenencia y la no
pertenencia de algo a un objeto universal presentado de forma universal
como por ejemplo todo hombre es blanco y ningn hombre es
blanco, subsiste entre ellos una relacin de contradiccin (sontai
nantai); esto significa que ambos juicios no pueden ser verdaderos a la
vez, pero del hecho que uno de los dos sea falso no se sigue que el otro
deba ser verdadero. En segundo lugar si se afirma la pertenencia y la no
pertenencia a un objeto universal, pero no presentado de forma universal, como por ejemplo, hombre es blanco y hombre no es blanco,
los dos juicios no sern contrarios, puesto que son indefinidos, y pueden ser ambos verdaderos. Finalmente si existe una relacin de contradiccin entre afirmacin y negacin (ntikesqai ntifatikj),
cuando un juicio afirma la pertenencia a un objeto en forma universal y
el otro la no pertenencia en forma particular y viceversa: por ejemplo,
cada hombre es blanco y algn hombre no es blanco o ningn
hombre es blanco y algn hombre es blanco. En un conjunto de juicios contradictorios es necesario que uno sea verdadero y el otro sea
falso (ngkh tn tran lhq enai yeud).
En Acerca de la Interpretacin (9, 18a 2734) el estagirita hace un
resumen de las tesis expuestas hasta aqu, pero introduce un elemento
nuevo respecto a los captulos precedentes, la determinacin temporal,
por la cual los juicios se clasifican segn se refieran al pasado, al presente
o al futuro. Se dice as que respecto a lo que es, es necesario que toda
afirmacin o negacin sea verdadera o falsa (ngkh tn katfasin
tn pfasin lhq yeud enai). Sigue una precisin respecto a la
cantidad de los juicios. En primer lugar si la afirmacin o negacin se refieren a un objeto universal tomado universalmente o a un objeto singular, se tendr siempre que una es verdadera y la otra falsa (e tn mn
lhq tn d yeud). En segundo lugar si en cambio se refieren a un
189
190
necesariamente maana habr una batalla naval ni necesariamente maana no habr una batalla naval.
El pasaje siguiente es introducido por un ste que lo une a lo anterior y que constituye la parte ms discutida del todo el captulo, pues su
interpretacin es decisiva para comprender la tesis que nuestro autor
contrapone al determinismo. Se afirma aqu que los enunciados son verdaderos de manera semejante a las cosas reales y que como estas pueden
suceder indiferentemente segn dos posibilidades (sa otwj cei
ste pter' tuce ka t nanta ndcesqai) es necesario que
comporten de manera semejante la contradiccin. As, respecto de las
cosas que no siempre son o no siempre no son, necesariamente una
parte de la contradiccin ha de ser verdadera o falsa (ngkh mn
qteron mrion tj ntifsewj lhqj enai yedoj), no esta o esa,
sino cualquiera al azar, y puede ser una ms verdadera que la otra (o
mntoi tde tde ll' pter' tucen, ka mllon mn lhq tn
tran, o mntoi dh lhq yeud).
Una primera lectura de este captulo muestra cmo estn presentes
en el texto problemas hermenuticos que justifican el inters y la dificultad interpretativa que ha suscitado desde la antigedad.
As, pues, en las cosas que son y que fueron, es necesario que o la
afirmacin o la negacin sea verdadera o falsa (ngkh tn katfasin
tn pfasin lhq yeud enai); y <de las contradictorias> sobre
los universales como universales siempre la una <ha de ser> verdadera y la
otra falsa (e tn mn lhq tn d yeud), y tambin sobre los singulares, como ya se ha dicho; en cambio, sobre los universales no dichos universalmente no es necesario; tambin acerca de esos casos se ha hablado ya.
En cambio, con los singulares futuros (p d tn kaq' kasta ka
mellntwn) no <ocurre> igual (oc mowj). En efecto, si toda afirmacin
o negacin <es> verdadera o falsa, tambin necesariamente todo <lo afirmado o negado> ha de darse o no darse; pues, si uno dijera que algo ser y
otro dijera que eso mismo no ser, es evidente que uno de los dos dice necesariamente la verdad, si toda afirmacin es verdadera o falsa: pues en las
cosas de ese tipo no se darn ambas a la vez. En efecto, si es verdad decir
que es blanco o que no es blanco, necesariamente ser blanco o no ser
blanco y, si es blanco o no es blanco, ser verdad afirmarlo o negarlo; y, si
no se da, se dice una falsedad y, si se dice una falsedad, no se da; as que
necesariamente la afirmacin o la negacin ha de ser verdadera.
192
Ahora bien, entonces nada es ni llega a ser por azar, ni llega a ser cualquier cosa al azar (odn ra ote stin ote ggnetai ote p tchj
oq' pter' tucen), ni ser o no ser, sino que todas las cosas son <lo
que son> por necesidad, y no cualquier cosa al azar (en efecto, o bien dice
la verdad el que afirma o bien el que niega; pues <de otro modo> lo
mismo podra llegar a ser que no llegar a ser; en efecto, lo que llega a ser
cualquier cosa al azar no tiene ni tendr por qu ser as o no ser as.
Adems, si es blanco ahora, era verdad antes decir que sera blanco, de
modo que siempre era verdad decir, de cualquiera de las cosas que llegaron
a ser, que sera; y, si siempre era verdad decir que es o que ser, no es posible que tal cosa no sea ni vaya a ser. Ahora bien, lo que no es posible que
no llegue a ser es imposible que no llegue a ser; y lo que es imposible que
no llegue a ser, es necesario que llegue a ser; as, pues, todo lo que ser es
necesario que llegue a ser. Ahora bien, no ser en absoluto cualquier cosa al
azar ni ser por azar: pues, si <fuera> por azar, no <sera> por necesidad.
Pero tampoco cabe en modo alguno decir que ninguna de las dos cosas
es verdad, v.g.: que ni ser ni no ser (ll mn od' j odtern ge
lhqj ndcetai lgein, oon ti ot' stai ote ok stai). Pues,
primero, <en ese caso> resulta que, siendo falsa la afirmacin, la negacin
no sera verdadera y, siendo esta falsa, la afirmacin no es verdadera. Y,
adems, si es verdad decir que <es> blanco y negro, es preciso que ambas
cosas se den, y si <fuera verdad decir> que se darn maana, no ser cualquier cosa al azar, por ejemplo una batalla naval: en efecto, sera preciso
que ni llegara ni no llegara a haber una batalla naval.
Estos y otros por el estilo <son>, entonces, los absurdos que resultan
si es necesario que, de toda afirmacin y negacin opuestas, ya <versen>
sobre los universales enunciados como universales, ya sobre los singulares,
la una sea verdadera y la otra falsa, y que nada de lo que sucede sea cualquier cosa al azar, sino que todo sea y suceda por necesidad. De modo que
ni sera preciso deliberar ni preocuparse, <pensando> que, si hacemos tal
cosa, se dar tal cosa y, si no, no se dar. En efecto, nada impide que uno
diga para dentro de diez mil aos que habr esto y que otro diga que no, de
modo que necesariamente ser cualquiera de las dos cosas que en aquel
momento era verdad decir <que sera>. Pero, desde luego, eso no difiere
de si algunos dijeron o no la contradiccin, pues es evidente que las cosas
reales se comportan as aunque no <haya> quien afirme ni quien niegue; en
efecto, <las cosas> o sern o no sern no por afirmarlas o negarlas, ni
dentro de diez mil aos ms que dentro de cualquier otro tiempo. De
modo que, si en todo tiempo se comportan <las cosas> de tal modo que
uno de los dos dice la verdad, sera necesario que sucediera eso <o lo
otro>, y que cada una de las cosas que llegan a ser se comportara de tal
modo que llegara a ser por necesidad: pues lo que se dijera con verdad que
193
haba de ser no podra no llegar a ser; y lo que llegara a ser siempre sera
verdad decir que haba de ser.
Si eso es realmente imposible pues vemos (rmen) que el origen de
lo que ha de ser radica en el deliberar (rc tn somnwn ka p to
bouleesqai) y en el hacer algo <previo> (ka p to prxa ti), y
que, en general, en las cosas que no siempre se realizan existe la posibilidad
de que sean y de que no sean, de modo que tambin puede que lleguen o
que no lleguen a ser, y hay muchas cosas que nos resulta evidente que se
comportan as, v.g.: que este manto de aqu es posible que se rasgue, pero
no se rasgar, sino que antes se gastar; de manera semejante, es posible
que no se rasgue: pues no se dara el que antes se gastara si no fuera posible
que no se rasgara; de modo que tambin <pasa eso> con todos los dems
sucesos que se dicen segn ese tipo de posibilidad; entonces es manifiesto que no todas las cosas son ni llegan a ser por necesidad, sino que
unas <son o llegan a ser> cualquier cosa al azar y ni la afirmacin ni la negacin son en nada ms verdaderas, y en otras es ms <verdadera> y <se
da> en la mayora de los casos una de las dos cosas, pero cabe, desde luego,
que suceda tambin la otra en vez de la primera.
As, pues, es necesario que lo que es, cuando es, sea, y que lo que no es,
cuando no es, no sea; sin embargo, no es necesario ni que todo lo que es
sea ni que todo lo que no es no sea (T mn on enai t n tan , ka
t m n m enai tan m , ngkh: o mntoi ote t n pan
ngkh enai ote t m n m enai): pues no es lo mismo que todo lo
que es, cuando es, sea necesariamente y el ser por necesidad sin ms
(plj); de manera semejante tambin en el caso de lo que no es. Tambin
en el caso de la contradiccin <vale> el mismo argumento: por un lado es
necesario que todo sea o no sea, y que vaya a ser o no; sin embargo, no
<cabe> decir, dividiendo, que <lo uno o> lo otro sea necesario. Digo, por
ejemplo, que, necesariamente, maana habr o no habr una batalla naval,
pero no que sea necesario que maana se produzca una batalla naval ni que
sea necesario que no se produzca; sin embargo, es necesario que se produzca o no se produzca. De modo que (ste), puesto que los enunciados
son verdaderos de manera semejante a las cosas reales, es evidente que,
<en> todas las cosas que se comportan de tal manera que pueden ser al
azar cualquier cosa y lo contrario (sa otwj cei ste pter' tuce
ka t nanta ndcesqai), la contradiccin se ha de comportar de manera semejante; lo cual ocurre en las cosas que no siempre son o no siempre no son: de estas, en efecto, necesariamente ha de ser verdadera o falsa
<una u> otra parte de la contradiccin, pero no precisamente esta o esa,
sino cualquiera al azar, y <puede ser> verdadera una ms bien <que la
otra>, pero no verdadera o falsa ya (ngkh mn qteron mrion tj
ntifsewj lhqj enai yedoj, o mntoi tde tde ll' pter'
tucen, ka mllon mn lhq tn tran, o mntoi dh lhq
194
yeud). De modo que es evidente que no necesariamente, de toda afirmacin y negacin opuestas, ha de ser una verdadera y la otra falsa: pues en el
caso de las cosas que no son pero pueden ser o no ser no ocurre como en
el caso de las cosas que son, sino como queda dicho (Aristot. Int. 9).
dictorios (9, 19a 2732); c) la aplicacin a un par de enunciados contradictorios que versan sobre un acontecimiento individual futuro (9, 19a
32b 4).
El mismo estagirita introduce la solucin del problema al trazar una
distincin entre decir que algo es por necesidad cuando es (te stin) y
que es por necesidad sin ms (plj): pues no es lo mismo que todo
lo que es, cuando es, sea necesariamente (o gr tatn sti t n
pan enai x ngkhj te stin) y el ser por necesidad sin ms (ka
t plj enai x ngkhj) (Aristot. Int. 9, 19a 2526). Con la expresin cuando es (te stin) el estagirita expresa una limitacin temporal
que se opone a la ausencia de limitaciones temporales representada por el
trmino sin ms (plj). En consecuencia el propsito fundamental de
nuestro autor tiene que ver con la relacin que se da entre las oraciones
limitadas en sentido temporal y aquellas que no estn limitadas en este
mismo respecto.
Un enunciado sobre qu es posible para un individuo en un momento dado debe considerarse como un enunciado elptico que en realidad dice algo acerca de todos los individuos similares en todos los diferentes tiempos. El filsofo helnico considera que la posibilidad de una
batalla naval maana es contingente porque en circunstancias similares
en el pasado y en el futuro es a veces verdadero y a veces falso decir una
batalla naval tendr lugar maana. Si se afirma la contingencia de la batalla naval de maana, ya no se habla ms de este combate naval individual; sin embargo se habla de manera elptica de batallas navales similares
en el pasado y en el futuro. Con ello, tal como concluye HINTIKKA,
Aristteles puede haber pensado que la verdad y la falsedad de un enunciado (emitido en un momento dado del tiempo) se determina a travs
de su acuerdo o desacuerdo con los hechos tal como ellos son en este
momento particular (Hintikka 1998b: 84).
Una interpretacin que haga justicia a este texto aristotlico ha de
situarlo en relacin con una teora de la contingencia humana. Sin la
contingencia, la accin de los hombres sera no slo imposible sino tambin intil. El problema de los futuros contingentes pone de relieve la
importancia de la deliberacin humana: si el futuro estuviera escrito, no
sera posible la deliberacin. Como ha sealado AUBENQUE, la deliberacin consiste en combinar medios eficaces relacionados con fines realizables. Es porque el futuro est abierto. Si el hombre puede tener respecto
del futuro una actitud no slo terica, sino decisoria, si no es slo un
197
198
posible, intenta llevarlo a cabo. Es posible lo que puede ser realizado por
nosotros; lo que puede ser realizado por medio de nuestros amigos, lo es
en cierto modo por nosotros, ya que el punto de partida est en nosotros.
Las dificultades implcitas y explcitas en el texto de la tica Nicomquea son muchas. En primer lugar el hecho de que la deliberacin
nunca trata propiamente sobre los fines (III 3, 1112b 11, bouleumeqa d'
o per tn teln: no deliberamos para vencer en la batalla, para
convencer al auditorio, sino que deliberamos sobre qu hacer, qu pasos
dar para vencer, para convencer) sino sobre el proceso que conduce al
fin deseado. La referencia a los fines empero es innegable, como parece
indicar la eleccin de la expresin pj pobsetai, la cual implica la nocin de un proceso que resultar de una cierta manera (III 3, 1112b 89).
DONINI, de acuerdo con una larga tradicin interpretativa, seala la
triparticin de lo contingente que presenta el captulo 9 de Acerca de la
Interpretacin, segn el siguiente esquema: ut in pluribus (j p t
pol), ad utrumque (pter' tucen), ut in paucioribus (p tchj). A la
luz de este texto de la tica Nicomquea muchos intrpretes antiguos
y modernos han concluido que el objeto de la deliberacin y de la poltica sera los eventos que suceden en general (j p t pol). Sin embargo, la batalla naval a la cual se refiere el estagirita en el captulo 9 de
Acerca de la Interpretacin, texto que en muy raras ocasiones se ha
puesto en relacin con la tica Nicomquea (III 3), pertenece a la clase
de eventos posibles pter' tucen. Este hecho pone de manifiesto una
aparente contradiccin entre ambos textos respecto a la consideracin
del objeto de la deliberacin.
No existe empero ninguna contradiccin entre ambos textos. Cada
uno de ellos expresa un punto de vista particular, desde una perspectiva
terica propia que justifica que se subrayen unos aspectos de la cuestin
y se silencien otros (Donini 1994: 153). No existe contradiccin alguna
entre estos textos por lo que se refiere al objeto de la deliberacin. La
deliberacin concierne siempre a dos clases de objetos, no a una sola
clase. El texto de la tica Nicomquea nombra ambos, mientras que
Acerca de la Interpretacin slo cita uno, pero no excluye el otro. El
estagirita no considera nunca la clase de eventos j p t pol como
objeto especfico y exclusivo de la poltica ni de la deliberacin. Por tanto
los textos de Acerca de la Interpretacin (9) y los Metafsicos (VI 3)
no deberan llevarnos a creer que su autor sostiene una forma de inde201
tido de algunas nociones clave de los Tpicos Cules son las exigencias radicales del conocimiento humano que han llevado a nuestro autor
a otorgar una importancia tal a la accin de discutir hasta el punto de tener que elaborar un mtodo? A qu se refiere el estagirita con el trmino
dialctica?
Los siguientes cuatro rasgos nos servirn para caracterizar grosso modo
el trabajo del dialctico. Primeramente el dialctico, a diferencia del cientfico, no se ocupa de las cosas reales sino de las obras de la razn. En
segundo lugar el dialctico discute sobre todo (Aristot. SE 11, 172a 12;
Metaph. IV 2, 1004b 19; Irwin 1988: 94, 174175). En tercer lugar el
dialctico funda su reflexin en principios comunes, mientras que el
cientfico funda su conocimiento en principios propios. En cuarto y ltimo lugar el dialctico no se ocupa de lo necesario y lo absoluto sino de
lo contingente, de lo que puede ser de otra manera (Pelletier 1991: 53
69).
La filosofa se distingue de la dialctica por el alcance de su capacidad (Aristot. Metaph. IV 2, 1004b 24; Irwin 1988: 94, 174175). Como
se ha sealado, la dialctica no es la ciencia de las propiedades reales de
las cosas, no tiene por objeto juzgar lo verdadero o lo falso sino que su
tarea tiene que ver con el poder para trasladar los mismos argumentos y
trminos medios de un problema a otro y desarrollar as la actividad racional. La ciencia pretende una representacin exacta de la realidad. La
dialctica lo que hace es actualizarse continuamente ms en el dilogo
que en el saber. La dialctica es la potencia que permite a la
razn deliberar en cada problema caminos probables de resolver la situacin. Esta potencia es educable (Aristot. Metaph. IX 5,
1047b 3135; Irwin 1988: 123, 227230). Una potencia as puede considerarse como una tcnh o ms an como un mqodoj (Aristot. SE 11,
172a 3436; SE 11, 172b 1; Top. I 1, 100a 1824; Top. I 3, 101b 510;
Irwin 1988: 18, 3637).
La dialctica es un talento, un don de la naturaleza racional, la capacidad para actuar de una determinada manera, una aptitud que posee la
razn humana. La dialctica es la potencia de hacer surgir conjeturas de
realidades sobre las que la razn todava no tiene una evidencia directa.
La dialctica es tambin por analoga un arte. Es el mtodo que confirma
este poder natural, la virtud que gua esta operacin, el razonar. Pero la
dialctica es asimismo el ejercicio de razonar, de poner en acto el razonamiento. La dialctica acta en la medida en que la razn no dispone de
205
principios adecuados hacia la verdad. La dialctica consiste en la posibilidad de razonar sin una exigencia de verdad. En su funcin instrumental
la dialctica obtiene una multiplicidad de principios que permiten a la razn ocuparse de razonar sin riesgo de equivocarse en los principios.
2. Qu es un problema?
206
207
que los principios son primeros con respecto a todas las cosas, y por ello es
necesario discurrir en torno a ellos a travs de las cosas plausibles concernientes a cada uno de ellos. Ahora bien, esto es propio o exclusivo de la
dialctica: en efecto, al ser adecuada para examinar <cualquier cosa>, abre
camino a los principios de todos los mtodos (Aristot. Top. I 2, 101a 36b
4).
208
de otro que no lo conoce, si este concede, no de lo que sabe, ni de lo propio del tema, sino de todas aquellas consecuencias tales que nada impide
que el que las conozca no conozca su tcnica, y que el que no las conozca
la ignore tambin necesariamente (Aristot. SE 11, 172a 2127).
209
miento (de qu manera empero se ha precisado en otros <textos>); ersticos, los que, a partir de cosas que parecen plausibles, pero no lo son, deducen o parece que deducen algo (Aristot. SE 2, 165a 37b 8).
210
expresa del siguiente modo al aclarar el papel del que pregunta y del que
responde:
Es <misin> del que pregunta conducir el discurso de modo que
haga decir al que responde las ms inadmisibles de las <consecuencias>
necesarias obtenidas a travs de la tesis; es misin del que responde, en
cambio, hacer que lo imposible o lo paradjico no parezca desprenderse
por su mediacin, sino a travs de la tesis (Aristot. Top. VIII 4, 159a 18
22).
213
ble, sobre una tesis que niega lo contrario de una opinin plausible o sobre una idea propuesta por un especialista en una ciencia o tcnica
(Aristot. Top. I 10). Es para poner orden en este conjunto de premisas y
de silogismos por lo que hay que introducir la nocin de lugar (tpoj)
que paradjicamente los Tpicos no definen y a la cual deben su nombre. Usualmente estas nociones tienen un sentido peyorativo. La explicacin de esto la encontramos al inicio de los Tpicos, donde se considera que las proposiciones tpicas son en cierto sentido la anttesis de las
proposiciones cientficas y que lo tpico en consecuencia no es cientfico
(Gracia 1990: 13).
La pistmh es para el estagirita un tipo de razonamiento que l denomina demostrativo. La demostracin consiste en la deduccin de las
conclusiones implcitas en los principios. Cuando los principios que
enuncian las premisas son por completo evidentes, entonces obtenemos
un conocimiento cientfico. De ah que el procedimiento lgico de la
ciencia sea el que el filsofo griego llama sullogismj podeiktikj,
en el cual a partir de premisas evidentes y ciertas se deducen conclusiones necesarias. Hay veces en que las premisas no son primeros principios
por completo evidentes sino slo opiniones bien fundadas. Entonces el
conocimiento resultante no tiene carcter demostrativo sino deliberativo o dialctico. El resultado de la deliberacin o de la dialctica no
son sentencias apodcticas sino slo opiniones bien fundadas, es decir,
tpicos. Las consecuencias que de los tpicos pueden deducirse mediante el mtodo silogstico no sern nunca ciertas sino slo probables.
Indudablemente los tpicos pueden ser utilizados como premisas de silogismos, pero entonces estos ltimos pertenecen a una modalidad que
ya no es la del silogismo apodctico sino la propia de lo que el heleno
llama sullogismj dialektikj:
Un razonamiento (sullogismj) es un discurso (lgoj) en el que,
presentadas ciertas cosas, necesariamente se da a la vez, a travs de lo establecido, algo distinto de lo establecido. Hay demostracin cuando el razonamiento parte de cosas verdaderas y primordiales, o de cosas cuyo conocimiento se origina a travs de cosas primordiales y verdaderas; en cambio,
es dialctico el razonamiento construido a partir de cosas plausibles. Ahora
bien, son verdaderas y primordiales las cosas que tienen credibilidad, no
por otras, sino por s mismas (en efecto, en los principios cognoscitivos no
hay que inquirir el porqu, sino que cada principio ha de ser digno de crdito en s mismo); en cambio, son cosas plausibles las que parecen bien a
todos, o a la mayora, o a los sabios, y, entre estos ltimos, a todos, o a la
215
217
La diferencia especfica no debe constituir una clase aparte del gnero ya que esta no puede separarse del gnero en el cual est incluida.
Sin embargo, el propio se divide en dos: el propio en el sentido ms amplio y aquella clase de propio que expresa el ser esencial de la cosa y que
constituye la definicin. Esto quiere decir que en toda proposicin atributiva el predicado debe ser atribuido al sujeto sea como definicin
el hombre es un animal moral dotado de razn sea como propio
el hombre re, y es el nico que lo hace sea como gnero el
hombre es un animal sea como accidente el hombre es blanco.
La tradicin llama a estas cuatro nociones definicin, propio, gnero y
accidente los predicables. El carcter exhaustivo de esta lista se justifica a la vez por la induccin y por el razonamiento (Aristot. Top. I 8,
103b 5). Los lugares se dividen en lugares de la definicin, lugares de lo
propio, lugares del gnero, lugares del accidente.
El filsofo helnico explica en los Tpicos que la induccin tiene
su importancia en la dialctica, pues es una de las garantas de que los argumentos se construyan en relacin con la definicin, el propio, el gnero y el accidente (Aristot. Top. I 8, 103b 5). Toda proposicin y problema dialctico se construye de esta manera.
Los distintos lugares son tiles para la dialctica, pues esta necesita
de puntos de apoyo cuando faltan los principios evidentes requeridos
para la resolucin de un problema. De ah que la dialctica se apoye tambin en los ndoxa, los cuales ponen de manifiesto la confianza de la razn humana en las opiniones de otros. En dialctica cualquier cuestin
es legtima. Es por eso que nos debemos encontrar en situacin de poder
discutir sobre cualquier problema. Por tanto en la elaboracin de un m218
todo la dificultad mayor consiste en reducir la multiplicidad de problemas y argumentos a un nmero limitado.
La definicin es la explicacin esencial de la cosa y puede representarse por una palabra o por una frase entera. En realidad, la definicin
es una especie de lo propio, pues lo propio es el atributo que no expresa
la esencia de la cosa pero le pertenece y es tan extensa como ella. El gnero es el atributo que pertenece esencialmente a las cosas de la misma
especie. El accidente es el atributo que puede darse o no darse en el sujeto y que en consecuencia no es ni definicin de propio ni gnero
(Aristot. Top. I 5, 102a 1102b 25; Irwin 1988: 32, 6164 y 41, 78
80). Saber qu entiende nuestro autor por definicin es algo que se explica mucho mejor si acudimos a los Analticos Segundos (II 3, 90b
30). El estagirita se pregunta aqu si la definicin es lo mismo que la demostracin. Entonces explica que no hay demostracin de aquello de lo
cual hay definicin. La definicin lo es de la esencia y la sustancia. En
cambio las demostraciones presuponen y dan por sentada la esencia.
Toda demostracin demuestra algo acerca de algo: que es o no es; en la
definicin no se predica nada de otra cosa distinta. De modo que la definicin declara de modo no demostrable la esencia. La definicin puede
ser incluso el resultado de la demostracin. Estas observaciones se reafirman en los Metafsicos (Irwin 1988: 115, 213215, 117, 217
219 y 141, 261263) cuando el estagirita escribe que:
hay esencia de todas aquellas cosas cuyo enunciado es definicin. Pero
no hay definicin simplemente porque un nombre signifique lo mismo que
un enunciado (pues en tal caso todos los enunciados seran definiciones:
cabra, en efecto, asignar un nombre a cualquier enunciado, con lo cual
hasta la Ilada sera una definicin), sino cuando <el enunciado> lo es de
algo primero. Y primeras son aquellas cosas que se expresan sin predicar
algo de algo (Aristot. Metaph. VII 4, 1030a 613).
Por propio se entiende aquello que no indica la esencia o la definicin y sin embargo es exclusivo de un objeto y puede intercambiarse con
l en la predicacin. El ejemplo que aparece en los Tpicos (I 5, 102a
18) es til para aclarar: es propio del hombre ser capaz de leer y escribir:
pues, si se es hombre, es capaz de leer y escribir, y, si es capaz de leer y
escribir, es hombre (Irwin 1988: 32, 6164 y 41, 7880). Dentro de
lo propio, el mismo filsofo helnico incluye las determinaciones accidentales que no seran empero propias por s mismas sino respecto a
otro. Por tanto propio por s mismo es aquello que se da como explicacin de una cosa respecto a todas y la distingue de todo lo dems
219
(Aristot. Top. V 1, 128b 34), por ejemplo, que el hombre sea un animal
mortal que puede conocer (Irwin 1988: 32, 6164).
Lo propio respecto a otra cosa es aquello que no distingue algo de
todo lo dems, sino de alguna cosa determinada como, por ejemplo, es
propio de la virtud respecto al conocimiento el que ella surja por naturaleza
en varias partes, y este, en cambio, slo en la parte racional y slo en aquellos en los que lo racional se da por naturaleza (Aristot. Top. V 1, 128b 35).
221
la Retrica completa y que ser el objetivo que me propongo desarrollar en los captulos siguientes. La racionalidad retrica no slo presenta
numerosos rasgos en comn con la dialctica, tal como intentar esclarecer en el interludio de este trabajo, sino que, y esta es la cuestin que
abordar en la segunda parte de mi estudio La retrica de la deliberacin, se inscribe plenamente en el mbito de la racionalidad prctica.
223
Interludio
La segunda parte de este libro est dedicada al anlisis del gnero deliberativo en la Retrica aristotlica, poniendo de relieve no slo la importante relacin entre la dialctica y la retrica, sino tambin la relacin
de la tpica con la retrica. Aunque el tratamiento de esta segunda parte
se centrar en el estudio de la deliberacin en la Retrica, el estudio del
gnero deliberativo no podra abordarse sin contar con una serie de precomprensiones. En la primera parte he presentado el problema de la deliberacin en el marco de la filosofa aristotlica, indagando algunos conceptos clave para una interpretacin de la Retrica, obra en la que se
encuentra la aplicacin al gnero deliberativo de todos aquellos rasgos
que he introducido al exponer la teora aristotlica de la deliberacin y
que resultan esenciales para la comprensin de la accin humana. Al volver en esta segunda parte a los conceptos fundamentales de la teora
aristotlica de la deliberacin stos adquirirn acaso mayor relevancia
para ilustrar, en distintos contextos, el sentido de todas estas cuestiones
en el panorama filosfico contemporneo.
En un contexto filosfico como el actual, donde se pone de manifiesto la rehabilitacin de la filosofa prctica, el tema de la relacin
entre la dialctica y la retrica con la filosofa y la poltica recupera su vigencia. Es sabido que en los ltimos aos, autores de tendencias diversas, de ARENDT a STRAUSS, de GADAMER a HABERMAS, de RIEDEL y
RITTER a BUBNER y a MACINTYRE, han postulado un retorno a la
filosofa prctica aristotlica (Volpi 2005). Este retorno pasa
necesariamente por una recuperacin del pensamiento del filsofo
228
Con el fin de superar la reduccin de la teora aristotlica de la deliberacin a la teora del silogismo prctico, tal como la he presentado en
la primera parte, considero que es necesario explorar la nocin de deliberacin en la Retrica aristotlica. Por tanto, mi aproximacin en la segunda parte a estos textos tendr como hilo conductor la discusin
desarrollada en la primera parte. Esta aproximacin a la Retrica mostrar que la teora aristotlica de la deliberacin no apela a procedimientos lgicos, sino fundamentalmente retricos.
El lenguaje es por antonomasia nuestro medio humano de
comunicacin. Como muy certeramente ha sealado MUGUERZA, el
bien y la verdad no nos vendran dados o impuestos desde fuera, sino
que, por as decirlo, seran construidos por nosotros. Que seran, esto es,
convenciones acordadas por los miembros de la comunidad, pero donde
convencional no querra decir lo mismo que arbitrario, sino que
apuntara ms bien a algo logrado por medio de un consenso racional [...]
y la conquista racional de algn acuerdo siempre provisional y revisable sobre lo que entender por bien y por verdad slo ser factible a
travs de un dilogo con otros hombres (despus de todo, el animal racional aristotlico el zon lgon jon no es otro que el homo loquens [...]
esto es, el animal capaz de hablar o, ms exactamente, el animal que
adems de ser capaz de hablar da la casualidad de que no tiene ms
remedio que hacerlo (Muguerza 1995: 100101).
Sin embargo, como tenazmente ha repetido RAMREZ, no slo en sus
escritos, sino tambin en sus clases, nos entendemos no gracias a la palabras que usamos, sino a pesar de ellas (Ramrez 2005). El discurso
humano presenta limitaciones no ajenas a la propia temporalidad del
hombre. No obstante, la deliberacin se configura de tal modo que busca
salvar esas limitaciones. Por tanto, una tarea importante de la retrica
ser hacernos conscientes de las desviaciones significativas del lenguaje,
para que no caigamos en los engaos del lenguaje. La retrica nos hace
conscientes de la realidad concreta y de la temporalidad. As lo ponen de
manifiesto el gnero deliberativo y el gnero judicial, como mostrar
en la segunda parte. El primero, que se ocupa de las decisiones futuras y
que constituye la base de toda actividad poltica, no estudia en absoluto
la verdad o la falsedad de algo que todava no se ha realizado sino de la
conveniencia o no de realizarlo. El segundo, que nos conduce al estudio
de los hechos no por su mera apariencia sino por su intencionalidad, nos
descubre que lo ms importante para un juez no es que algo sea un
hecho consumado, sino porqu lo fue.
229
alar que la retrica no es solamente el arte de usar el lenguaje y las palabras. La retrica es sobre todo el arte de razonar y hablar de manera
que lleguemos a decisiones justas. Y solamente quien domina este arte
puede percibir los intentos de engao y defenderse de las trampas del
lenguaje. Por tanto, aunque la retrica fuera un arte de engaar, sera
preciso saber de retrica para no caer en las trampas del lenguaje. Sin
embargo, segn ha mostrado tambin el autor suecoespaol, la retrica
trasciende a esa mera instrumentalidad para convertirse en la partera de
la tica (Ramrez 2002b). La retrica, ciudadana de dos mundos, es as
un arte en doble sentido. Une la habilidad con la prudencia al ayudar a
deliberar sobre la eleccin de instrumentos adecuados y sobre su manejo.
Como tambin ha insistido RAMREZ (1997a) en un importante trabajo,
la retrica es al mismo tiempo arte de decir y de hablar. Como arte de
decir nos ayuda a utilizar el instrumento del lenguaje de un modo adecuado y agradable. Como arte de hablar nos ayuda a elegir lo que vamos
a decir para dar expresin a nuestras intenciones y coordinarlas con las
de los dems.
Finalmente, en este interludio he tratado de explicitar la conexin
entre las dos partes de mi estudio. En las conclusiones volver de nuevo
sobre todos estos asuntos para considerar desde una perspectiva mucho
ms amplia las aportaciones globales de la investigacin.
232
Segunda parte
La retrica de la deliberacin
Heracl. fr. 2 DK
rc tn somnwn ka p to bouleesqai
236
1. De la dialctica a la retrica
Segn QUINTILIANO (2,20,7), el eleata ZENN diferenciaba entre
dialctica y retrica expresando grficamente que si la primera era el
puo cerrado, la segunda era la mano abierta. O, en otro sentido ms
preciso, que la dialctica era una oratio concisa mientras la retrica era oratio
perpetua. Con ello pona de manifiesto que no se puede encajonar la
transmisin de vida, de conocimientos y de pasiones profundas y sabias
en fragmentos de tiempo prefijados de antemano y sometidos al autoritario gobierno del individuo.
Sin embargo, el lugar comn de la retrica y la dialctica es la argumentacin. En ARISTTELES es posible identificar por un lado el campo
de la argumentacin a partir de la forma retrica de la argumentacin, es
decir, desde una consideracin amplia de la retrica en correlacin con la
dialctica formalizada en los Tpicos. Por otro lado su teora retrica
incluye la referencia a la dialctica, pues la retrica es una parte (mrin)
de la dialctica y su semejante (mowma), como l mismo afirma
(Aristot. Rhet. I 2, 1356a 3033). Segn DIGENES LAERCIO (VIII 57, IX
25), el estagirita habra dicho en el Sofista que ZENN fue el inventor
de la dialctica y EMPDOCLES de la retrica. La noticia de DIGENES
LAERCIO muestra entre otras cosas la existencia de una relacin de simetra entre retrica y dialctica. Efectivamente la retrica mantiene una
relacin muy particular con la dialctica. No tiene la misma relacin que
tienen las otras ciencias particulares, pues no es una ciencia particular. La
retrica posee la misma generalidad que la dialctica y no se refiere a un
gnero particular de la realidad. No dispone de un mtodo propio, como
las dems ciencias sino que utiliza el mtodo dialctico. Si admitimos,
como lo hace VIANO, que la dialctica se refiere a las ideas, mientras que
la retrica se refiere a los hechos, a las situaciones, entonces la retrica
legtima se configura como la capacidad natural de hacer valer en el
plano de los hechos las definiciones demostradas por la dialctica
(Viano 1967: 380). Esta empero es la posicin platnica, expuesta en el
Fedro, en la que la retrica se subordina a la dialctica.
La retrica aristotlica es ntstrofoj t dialekti. La analoga
entre ambas no se refiere tanto al contenido o al fin de ambas disciplinas
sino a la forma y al mtodo. La Retrica (I 1, 1354a 46) muestra que
tanto en el juego dialctico como en el retrico, todos participan en alguna forma de ambas, puesto que, hasta un cierto lmite (mcri tinj),
todos se esfuerzan en descubrir y sostener un argumento (xetzein ka
237
Dialctica
Retrica (un esqueje)
Leyes
Testigos Contratos
Confesiones Juramentos
Deduccin:
Entimemas
Mximas (II 21)
Induccin:
Ejemplos
Histricos (II 20)
En trminos
de evidencia (I 2)
Probabilidades
Signos
Infalibles Falibles
En trminos
de tpicos
Tpicos
especiales
(I 2)
Parbola
Fbula
Tpicos comunes
(I 2, II 1819)
Pasado
Posibilidad
Futuro
Magnitud
(todos en II 19)
por otro lado con la poltica. La retrica constituye de este modo una
particular forma de racionalidad (Berti 1994: 133). Tal como haba hecho
PLATN en el Fedro, reconoce ARISTTELES a la retrica basada en la
dialctica el carcter de tcnh. Sustituye la retrica practicada por
ISCRATES, de tipo gorgiano, por una retrica basada en la dialctica y
relacionada con la poltica.
Tal como seala BERTI (1994: 136), el estrecho paralelismo entre el
comienzo del tratado aristotlico sobre la retrica (Aristot. Rhet. I 1) y el
inicio del tratado sobre la dialctica (Aristot. Top. I 12) muestra la analoga estructural que se da entre ambas disciplinas. La retrica y la dialctica disponen del mismo modo de argumentar, aplicado a situaciones
diversas y a contenidos diversos. El paralelismo entre ambos tratados se
debe a la presentacin de las respectivas disciplinas como mtodos
(Aristot. Top. I 1, 100a 18: mqodoj; Rhet. I 1, 1354a 8: dj) para hacer
con arte (Aristot. Rhet. I 1, 1354a 11: tcnh; Top. IX 11, 172a 35:
ntcnwj) lo que la mayora hace sin arte. Desde un punto de vista retrico la tcnh consiste fundamentalmente en saber utilizar bien los medios de credibilidad (psteij), mientras que desde un punto de vista dialctico consiste en usar bien las argumentaciones (sullogismo). Al reconocer que la credibilidad es una especie de demostracin ( d pstij
pdeixj tij) (Aristot. Rhet. I 1, 1355a 45), lo que hace el filsofo
helnico es reafirmar el paralelismo entre retrica y dialctica.
La analoga estructural que une retrica y dialctica podra extenderse tambin a la filosofa, tal como afirma el autor de la Retrica (I 1,
1355a 1418) pues corresponde a una misma facultad reconocer lo verdadero (t [...] lhqj) y lo verosmil (t moion t lhqe) y, por lo
dems, los hombres tienden por naturaleza de un modo suficiente a la
verdad (prj t lhqj) y la mayor parte de las veces la alcanzan. De
modo que estar en disposicin de discernir (stocastikj cein) sobre
lo plausible (t ndoxa) es propio de quien est en la misma disposicin
con respecto a la verdad (prj tn lqein). Aqu se afirma por una
parte la analoga entre la capacidad de reconocer lo verdadero propia
de la filosofa y la capacidad de reconocer lo verosmil propia de la
retrica y por otra parte la disposicin para discernir sobre lo plausible, propia de la dialctica.
Esta analoga estructural entre retrica y dialctica se observa tambin en los motivos por los que segn el estagirita la retrica resulta til
(crsimoj). Primeramente la retrica es til porque por naturaleza la
239
buena eleccin
Mala eleccin
Cognoscitiva
FILOSOFA
SOFSTICA
(sabidura real)
(sabidura aparente)
Argumentativa
Retrica
DIALCTICA
ERSTICA
(argumentacin
autntica)
(argumentacin
aparente)
RETRICA BUENA
RETRICA MALA
242
acerca de cmo es algo determinado, sino simples facultades de proporcionar razones (dunmeij tinj to porsai lgouj) (Aristot. Rhet. I 2,
1356a 2033).
A partir de la triple clasificacin de los medios de credibilidad propios del arte los constituidos mediante silogismos, los que ofrecen un
conocimiento terico sobre los caracteres y sobre las pasiones nuestro
autor afirma el paralelismo con la dialctica, la tica y la poltica y la retrica, respectivamente. Los medios de credibilidad se elaboran sobre materias que no son necesarias y por tanto sobre las cuales es posible deliberar. La deliberacin se convierte en consecuencia en el elemento ms
caracterstico de la retrica. La dialctica y la retrica comparten los medios de credibilidad, pero la retrica se diferencia de la dialctica por tener como objeto aquello sobre lo que se delibera (Viano 1967: 390).
Mientras que la analoga entre dialctica y retrica podemos considerarla como una analoga estructural, pues tal como dice aqu el estagirita, la retrica es como un esqueje (parafuj ti) de la dialctica, una
parte de la dialctica y su semejante (mrin ti tj dialektikj ka
mowma), sucede que la retrica es tambin como un esqueje (parafuj ti) de la poltica, y que aunque la relacin entre poltica y retrica
suponga una identidad parcial de contenido, la retrica se reviste tambin con la forma de la poltica (podetai p scma t tj politikj), como BERTI (1994: 142) observa acertadamente. Esta forma adopta
diversas modalidades en las relaciones entre retrica y poltica y entre
dialctica, sofstica y filosofa.
La Retrica (I 2, 1356a 34b 27) retoma la cuestin de las relaciones entre retrica y dialctica para establecer la analoga entre los dos tipos fundamentales de argumentacin retrica, es decir, el entimema y el
ejemplo, y los dos tipos fundamentales de argumentacin dialctica, es
decir, el silogismo y la induccin, respectivamente, aadiendo la analoga
entre el entimema aparente y el silogismo aparente. A partir de esta analoga concluye la Retrica que la deliberacin es lo propio de la retrica, al tiempo que seala que en el mbito de aquellas materias sobre las
que deliberamos (per te toiotwn per n bouleumeqa) y para las
cuales no disponemos de artes especficas (ka tcnaj m comen) (I 2,
1357a 12) radica la especificidad de la retrica. La retrica versa sobre
aquellas cosas que pueden ser de otra manera (t ndecmenon llwj
cein). Como escribe inmediatamente despus: deliberamos (bouleumeqa) sobre lo que parece que puede resolverse de dos modos (per tn
fainomnwn ndcesqai mfotrwj), ya que nadie da consejos sobre lo
243
que l mismo considera que es imposible que haya sido o vaya a ser o sea
de un modo diferente (per gr tn duntwn llwj gensqai
sesqai cein odej), pues nada cabe hacer en estos casos (I 2,
1357a 57).
realidadmodelo
FILOSOFA
POLTICA
forma buena
DIALCTICA
RETRICA BUENA
forma mala
SOFSTICA
RETRICA MALA
244
picos y en las Refutaciones Sofsticas su investigacin sobre la dialctica: Nos habamos propuesto (proeilmeqa), pues, encontrar (eren)
una capacidad de razonar (dnamn tina sullogistikn) acerca de
aquello que se nos planteara (per to problhqntoj) entre las cosas
que se dan como plausibles (k tn parcntown j ndoxtwn); en
efecto, esta es la tarea de la dialctica (rgon tj dialektikj) propiamente tal y de la crtica (Aristot. SE 34, 183a 37b 1).
Si la deliberacin es lo propio de la retrica, entonces la retrica
tiene por objeto <formar> un juicio (neka krsej stin) (Aristot.
Rhet. II 1, 1377b 20) y el uso de los discursos convincentes (tn piqann lgwn) tiene por objeto formar un juicio (prj krsin) (Aristot.
Rhet. II 18, 1391b 7). La capacidad de juicio pertenece a quien escucha.
Esta competencia le viene atribuida por una exigencia de orden interno.
Si, respecto de los tres componentes de los cuales consta el discurso, el
destinatario (prj n lgein), identificado con el oyente (tn
kroatn), constituye el fin (t tloj), la instancia por medio de la cual
el discurso se refiere al oyente es el juicio. Escribe el filsofo helnico:
Tres son en nmero las especies (edh) de la retrica, dado que otras
tantas son las clases de oyentes de discursos (o kroata tn lgwn)
que existen. Porque el discurso consta de tres componentes (sgkeitai
k trin): el que habla (to lgontoj), aquello de lo que habla (per o
lgei) y aquel a quien habla (prj n lgein); pero el fin se refiere a este
ltimo (t tloj prj totn stin), quiero decir, al oyente (tn
kroatn). Ahora bien, el oyente (tn kroatn) es, por fuerza, o un
espectador (qewrn) o uno que juzga (kritn); y, en este ltimo caso, o
uno que juzga sobre cosas pasadas o sobre cosas futuras (kritn d
tn gegenhmnwn tn mellntwn) (Aristot. Rhet. I 3, 1358a 36b 4).
ARISTTELES concibe la krsij como la condicin bajo la cual, en
cualesquiera sustancias animadas capaces de fantasa y de knhsij, se
comunica el mensaje de la rexij. La fuente de la krsij es la dinoia.
La relacin de semejanza (moiwtj) no se muestra nunca en el lgoj
mismo sino en un movimiento anterior: el razonamiento (sullogismj) es un enunciado (lgoj) en el que, sentadas ciertas cosas (teqntwn tinn), se sigue necesariamente algo distinto de lo ya establecido
(tern ti tn keimnwn x ngkhj sumbanei) por el <simple hecho
de> darse esas cosas (t tata enai) (Aristot. An. Pr. I 1, 24b 1820).
En la krsij se pone siempre en juego el discernimiento, la deliberacin.
La krsij supone una eleccin. Esto implica un proceso de bsqueda, de
discernimiento, que caracteriza el modo de actuar del fronimj. Es por
246
249
252
los ms sabios entre los hombres [...] Se consideran muy sabios, y con
razn, pues poseen un conocimiento moderado de la filosofa y moderado tambin de la poltica (Plat. Eut. 305CD).
Una de las claves de la credibilidad de los sofistas es la renuncia a
cualquier criterio de objetividad y la apertura al espacio ilimitado de la
comunicacin y la libertad de pensamiento. La concepcin sofstica, tal
como aparece en los Discursos Dobles, considera siempre las dos caras de un asunto. No existe una verdad vlida para todos los hombres,
como tampoco existe, por ejemplo, una ley que llegue a tener el mismo
significado en todos los casos. Aquello que se considera bueno y til depende necesariamente de quien juzga y de las circunstancias en que esto
ocurre. Slo el hombre que ha aprendido a razonar puede disponer de la
fuerza que proporciona la palabra, el pensamiento y la accin. La contribucin de los sofistas no es un discurso vaco. Su propuesta da carta de
ciudadana a la diversidad. Cuestionan los sofistas que pueda haber un
saber capaz de reflejar lo que de cualquier modo est all, fuera de nosotros, en forma objetiva, independiente de la experiencia. Se negaron a excluir al sujeto, al observador, porque ello haca imposible la misma observacin y el conocimiento. En estas condiciones la retrica lleg a tener un gran protagonismo. El uso de la palabra era una herramienta insustituible.
Por tanto sin negar su lugar a la retrica, PLATN hace una distincin
entre dos categoras muy diferentes de retrica: Es suficiente. Pues si
hay estas dos clases de retrica, una de ellas ser adulacin y vergonzosa
oratoria popular; y hermosa, en cambio, la otra, la que procura que las
almas de los ciudadanos se hagan mejores y se esfuerza en decir lo ms
conveniente, sea agradable o desagradable para los que lo oyen (Plat.
Gorg. 503A). Habra pues una buena retrica y recprocamente una mala
retrica. A la base de esta distincin est la pretensin fundamental de
conocer el lmite que separa lo verdadero de lo falso. Slo quien cree poseer esta certeza puede insistir en la distincin y descalificar otras formas
de discurso. Una distincin as anula la posibilidad de la credibilidad.
Cuando se define que algo es deseable y se declara el otro extremo como
inadmisible, se elimina toda posibilidad de optar.
La postura defendida por los sofistas hace posible empero la credibilidad. En la credibilidad lo que existe es la posibilidad de optar, de elegir.
Como afirma PROTARCO en el Filebo de PLATN: He odo muchas
veces decir a Gorgias que el arte de convencer tiene ventajas sobre las
256
258
Por otro lado el estagirita afirma empero que existe una estrecha conexin entre los ndoxa y la verdad (Aristot. Rhet. I 1, 1355a 3738), entre las creencias populares y las generalizaciones tericas, que en ltima
instancia son las verdades de la tica. Indudablemente esta conexin no
supera el hiato entre ellas, pero tiende a hacerlo. Adems, en una observacin al principio del libro, el heleno sostena que no debera usarse la
habilidad retrica para convencer a la audiencia de cosas moralmente
malas (Aristot. Rhet. I 1, 1355a 31). De por s y naturalmente estas palabras podran tomarse simplemente como una exhortacin a la moralidad
individual. Ahora bien, si tomamos en conjunto estas afirmaciones y
algunas otras que podran aadirse podemos sostener que nuestro
autor piensa que la retrica entendida tericamente como un arte
neutral de conviccin se emplear en un contexto el de las instituciones de la ciudad griega u otros semejantes que bsicamente la transformar en un caso de bsqueda de la verdad (Wahrheitfindung) fctica,
tica o poltica.
En esta interpretacin se puede conservar la idea de que la habilidad
retrica es bsicamente deinthj, una habilidad que puede aplicarse a
buenos o malos usos morales sin experimentar cambios formales. Pero si
la entendemos como un tipo de actividad cuyo propsito general fuera la
bsqueda de la verdad (Wahrheitsfindung), se hace posible sostener a la
vez que un uso de la retrica moralmente malo, un uso que intenta
apartar a la audiencia de la verdad, es en realidad un abuso de ella
(Aristot. Rhet. I 1, 1355a 3738). La relevancia de estas consideraciones
sobre la naturaleza de la retrica para las nociones de qoj y pqoj aparecer ms adelante.
La filosofa no puede dejar de mostrar su instalacin en la apora, dificultad cuya resolucin no es la mera respuesta que salda de una vez por
todas el problema sino un eporen, un atravesar la dificultad que puede
ser la profundizacin de esta dificultad o el planteamiento de una nueva.
La filosofa quedaba as muy cercana a la dialctica, tal como apunta el
filsofo helnico en los Tpicos. La ciencia del ser es por ello y ante
todo una ciencia buscada, un proyecto problemtico.
En efecto, la sofstica y la dialctica discuten acerca del mismo gnero
que la filosofa, pero <esta> se distingue de la una por el alcance de su capacidad (t trpJ tj dunmewj) y de la otra por el tipo de vida elegido
(to bou t proairsei): y es que la dialctica es tentativa (peirastik)
sobre aquellas cosas que la filosofa es cognoscitiva (gnwristik), y la so-
263
anulada por el que pregunta, que es quien conduce el debate por donde
quiere, aniquilando la facultad crtica del que responde. Sin embargo, este
juicio pierde de vista que los trminos dialgomai y dialektik tienen
distintos empleos segn prevalezca la idea de dilogo, divisin o ciencia
filosfica (Muller 1997: 162165). La dialctica no se deja encerrar tan
fcilmente en una definicin unvoca sino que los tres usos se hallan relacionados. Se trata ms que de una serie de reglas fijas y formales de un
intercambio de preguntas y respuestas en las que es imposible ignorar la
intencin y el pensamiento real de los participantes. La nica exigencia es
que las tesis debatidas contengan un mnimo de verosimilitud. Es por
esto que la filosofa puede constituirse como dialctica, como el arte de la
pregunta y la respuesta. As lo muestra PLATN en la Repblica:
Por tanto el mtodo dialctico es el nico que marcha, cancelando
los presupuestos, hasta el principio mismo, a fin de consolidarse all. Y dicho mtodo empuja poco a poco al ojo del alma, cuando est sumergido
realmente en el fango de la ignorancia, y lo eleva a las alturas, utilizando
como asistentes y auxiliares para esta conversin a las artes que hemos descrito [...]
Y del mismo modo con respecto al Bien: aquel que no puede distinguir la Idea del Bien con la razn, abstrayndola de las dems, y no pueda
atravesar todas las dificultades como en medio de la batalla, ni aplicarse a
esta bsqueda no segn la apariencia sino segn la esencia y tampoco
hacer la marcha por todos estos lugares con un razonamiento que no decaiga, no dirs que semejante hombre posee el conocimiento del Bien en s
ni de ninguna otra cosa buena; sino que, si alcanzara una imagen de este,
ser por la opinin, no por la ciencia; y que en su vida actual est soando y
durmiendo, y que bajar al Hades antes de poder despertar aqu, para acabar durmiendo perfectamente all [...]
Y no te parece que la dialctica es el coronamiento supremo de los
estudios, y que por encima de este no cabe ya colocar correctamente ningn otro, sino dar por terminado lo que corresponde a los estudios? (Plat.
Resp. VII 533D534E).
saber (Plat. Lys. 218AB; Symp. 204AB; Phdr. 278D; Resp. V 475E). La
dialctica nos expone al riesgo de error debido al intercambio discursivo
con otro, a la contingencia debida a las respuestas imprevisibles de los
interlocutores, a la necesidad permanente de abandonar el propio punto
de vista, subjetivo, particular, para alcanzar la verdad. A diferencia de la
retrica, cuyo problema es la credibilidad, el problema de la dialctica es
la bsqueda de la verdad. Pero no desde la rigidez que podramos esperar
en la aplicacin de un procedimiento lgico, encerrado en reglas o postulados precisos, puesto que la dialctica por lo que se caracteriza es por
ser tentativa, abierta, libre. Los fracasos forman parte tambin del camino, las inexactitudes no pueden excluirse, puesto que no se trata de
una deduccin, sino que ella misma es la ciencia de los hombres libres.
La dialctica no existe ms que en una relacin activa del espritu con la
bsqueda de la verdad.
La retrica y la dialctica ensea a deliberar acerca de aquellos
asuntos sobre los cuales no cabe conocimiento cientfico y que pueden
ser de otro modo. De lo contingente no puede haber demostracin, de lo
temporal no cabe conocimiento definitivo y de lo que est siendo no
cabe el saber propio de lo que es. Es lo que corresponde a la dialctica, la
cual no oculta ser la ciencia que se busca. Entre las cuestiones difciles
de resolver sin duda estn todas las relativas a la prxij, acerca de la cual
no cabe llegar a una eleccin razonable, si no es pasando por la deliberacin que pondera los argumentos contrarios y que tras el dilogo de las
partes elige. Nuestro autor piensa que la realizacin del hombre slo es
posible en la comunidad, en la coexistencia y la convivencia que proporciona la fila. Todo lo que no depende de un razonamiento demostrativo sino de un razonamiento dialctico es nada ms que verosmil.
3. La retrica como tcnh
He pretendido aclarar la relacin entre la retrica y la dialctica con el
objetivo de mostrar la transformacin aristotlica de la retrica sofstica
en una retrica filosficomoral. La primera parte del siguiente texto
(Rhet. I 1, 1354a 16) gira precisamente sobre la metfora inicial que hace
a la retrica ntstrofoj de la dialctica y acerca de cuyas implicaciones
ya se ha tratado. La segunda parte (Rhet. I 1, 1354a 611), la cual alude a
una oratoria fortuita y espontnea, apunta a que la retrica comporta una
facultad (dnamij) sin cuya existencia no cabe establecer ningn arte
(tcnh).
266
269
El inters de este dilogo radica en que el autor plantea all el problema del status de la retrica en polmica con ISCRATES. Mantendr la
tesis de que el posicionamiento aristotlico en esta polmica no es el de
un filsofo platnico sin ms, que niegue que la retrica sea una tcnh,
como aparece en los dilogos platnicos Gorgias y Phdrus, sino que al
afirmar el carcter artstico de la retrica, y en esto coincide con
ISCRATES y se aleja de PLATN, no acepta la identificacin de la retrica
con la filosofa defendida por ISCRATES.
Expondr en primer lugar el debate sobre la naturaleza esttica de la
retrica en el dilogo aristotlico Grilo, a partir de los testimonios
transmitidos por QUINTILIANO. En segundo lugar estudiar la relacin
entre este dilogo y la Retrica aristotlica, y sostendr la idea tal
como lo hacen la mayor parte de los estudios publicados en los ltimos
decenios, que convienen en interpretar las obras perdidas del estagirita
como complementarias a las conservadas de una continuidad entre todos los momentos del itinerario platnicoemprico del filsofo.
ROSS (1955: 78) puso en relacin el Grilo aristotlico con tres
testimonios: uno del mismo DIGENES LAERCIO y los otros dos de
QUINTILIANO. El fr. 2 ROSS transmite Quint. 2,17. SOLMSEN destaca el
carcter fuertemente polmico de la obra aristotlica. QUINTILIANO, de
hecho, en este captulo se pregunta si la retrica es arte (an rhetorice ars
sit) (Quint. 2,17,1) y recuerda que de esto se ocuparon no slo los oradores, para dar a entender que haban aportado algo importante a sus
ocupaciones sino que con ellos estn tambin de acuerdo los filsofos,
tanto los estoicos como la mayora de los peripatticos (non oratores tantum
uindicarunt, ut studiis aliquid suis prstitisse uideantur, sed cum iis philosophi et
Stoici et Peripatetici plerique consentiunt) (Quint. 2,17,2). Respecto a quienes
afirmaron lo contrario, que la retrica no es un arte, dice que no lo sintieron as realmente, como lo expresaban, sino que quisieron ejercitar su
talento en la dificultad de esta materia (non tam id sensisse, quod dicerent,
quam exercere ingenia materi difficultate credo uoluisse) (Quint. 2,17,4). Entre
los argumentos dados por estos ltimos cita los siguientes: la retrica es
una aptitud otorgada por la naturaleza (Quint. 2,17,5); nada que procede de un arte ha existido antes del arte (Quint. 2,17,7); no es producto del arte lo que hace uno sin haber aprendido y los hombres
hablaran, aun los que no hubiesen estudiado para hacerlo (Quint.
2,17,11).
270
tiene razn por s, la otra no la tiene por s misma, pero es capaz de obedecer a la razn, y decimos que las virtudes de estas partes del alma son
las que hacen que se llame bueno a un hombre. En cul de ellas reside
ms bien el fin no es cuestin difcil de contestar para los que admiten la
misma divisin que nosotros. En efecto, lo inferior existe siempre por
causa de lo mejor, esto es manifiesto tanto en lo artificial como en lo
natural, y es mejor lo que posee razn. La razn se divide, segn acostumbramos a dividirla, en prctica y terica; es evidente, pues, que forzosamente se dividir de la misma manera aquella parte del alma; anlogamente diremos que ocurre con las actividades, y las de la parte mejor por
naturaleza deben ser preferibles para los que pueden alcanzarlas todas o
dos, porque siempre es preferible para cada uno lo ms alto que pueda
alcanzar.
Para VATTIMO es sabido que ese ideal del saber como fundamentacin se encuentra canonizado por primera vez de modo definitivo y riguroso en Aristteles, quien retoma, endurecindolo, un concepto de los
filsofos precedentes: saber significa saber la causa. Adems, en torno al
modo de concebir el fundamento se centra la polmica aristotlica contra
Platn: mientras en Platn hay todava, en cierto sentido, un recuerdo de
la diferencia ontolgica, al querer hacer residir el n en una regin que no
es la de los entes sensibles, en Aristteles se hace valer slidamente la
exigencia de encontrar el ser de forma definitiva (no es posible remontarse al infinito); y entonces por qu admitir que el ser autntico reside
en otros seres, por ejemplo, las ideas, antes que en el ente sensible como
tal? Con este razonamiento aristotlico triunfa en el pensamiento europeo la mentalidad que podramos llamar fundamentadora y queda
fuera la instancia ontolgica, vivsima an en la dialctica platnica
(Vattimo 1993: 2930).
La tcnh es una virtud de la parte lgon con del alma. El concepto
lgoj remite aqu tanto a la racionalidad del hombre como a la racionalidad de la naturaleza: el lgoj es el orden racional y teleolgico del universo. El arte como dnamij del hombre lgon con se caracteriza
como obrar dirigido a un fin y este orden teleolgico ser el lgoj del
producto artificial. Una de las partes fundamentales de la parte lgon
con del alma es la ciencia (pistmh), que es un hbito demostrativo.
Demostracin equivale a razonamiento silogstico; y el silogismo consiste
en la bsqueda de un trmino medio capaz de ligar necesariamente la
premisa mayor a la conclusin. Algo similar se encuentra en el arte,
donde se trata de encontrar los trminos medios operativos capaces de
276
280
cen a una finalidad exterior sino que tienen tambin una finalidad tica y
por lo tanto poltica.
Para nuestro autor la fsij es un principio y causa del movimiento
o del reposo en la cosa a la que pertenece primariamente y por s misma,
no por accidente (Aristot. Phys. II 1, 192b 2123). A continuacin sigue
la discusin formulada por los filsofos sobre la naturaleza. Frente a
ellos el autor helnico considera que el principio que es la fsij y que
constituye el objeto de la investigacin del fsico no es la materia ni tampoco la forma considerada abstractamente sino la forma como principio
de una sustancia concreta. Esta es la conclusin de nuestro autor, y es
aqu donde se inserta la afirmacin de que el arte imita a la naturaleza (
tcnh mimetai tn fsin) (Aristot. Phys. II 2, 194a 2122). Si la naturaleza es materia y forma de cul de las dos se debe ocupar la fsica? Si
el arte imita a la naturaleza y es propio de una misma ciencia el conocer
la forma y la materia [...] ser entonces tarea propia de la fsica conocer
ambas naturalezas. El estagirita pone varios ejemplos de ello: el mdico
debe conocer tanto la salud como la bilis y la flema en las que reside la
salud; el arquitecto, tanto la forma de la casa como los ladrillos y la madera (Aristot. Phys. II 2, 194a 2125).
Es imposible entender aisladamente esta afirmacin de los Fsicos
(II 2, 194a 2122) pues el problema del arte est presente continuamente
en el curso de estos captulos, tanto por la importancia que ha tenido
para demostrar que la fsica debe conocer la materia y la forma como por
el papel que jugar ms adelante (II 8, 199a 8) donde arte y naturaleza
aparecen consideradas como causas que operan en vista de fines.
Tras establecer que en la naturaleza se dan las cuatro causas (Phys. II
7), el estagirita inicia una discusin con la teora mecanicista segn la cual
nuestra naturaleza no actuara en vista de fines. Segn los mecanicistas,
lo que ocurre en la naturaleza ocurre por necesidad. El autor helnico
discute aqu el problema del finalismo natural para establecer en los Fsicos (II 9) que la necesidad de los procesos naturales es una necesidad
hipottica. Las razones con las cuales se enfrenta a los mecanicistas son
dos: la primera razn que nuestro autor opone a los mecanicistas tiene
que ver con la regularidad que distingue lo que sucede por naturaleza de
lo que sucede por casualidad. As, segn la opinin comn, sucede por
naturaleza que en verano hace calor; es empero casualidad que haga calor
en invierno. Ahora bien, si el hecho de que en verano haga calor es fruto
de la regularidad, no se puede considerar un hecho casual sino como algo
281
que sucede por un fin. Esta divisin que ARISTTELES realiza con gran
precisin o por casualidad o por un fin ilumina perfectamente la
naturaleza de la casualidad, que se dice de los hechos sometidos a las leyes de la finalidad, en los cuales un fin se produce sin ser perseguido; la
segunda razn, en cambio, es la que ms nos interesa para el problema
del arte. El estagirita la presenta del modo siguiente:
Adems, en todo lo que hay un fin, cuanto se hace en las etapas sucesivamente anteriores se cumple en funcin de tal fin. Pues las cosas estn
hechas de la manera (j [...] otw) en que su naturaleza dispuso que fuesen
hechas, y su naturaleza dispuso que fuesen hechas de la manera (j [...]
otw) en que estn hechas, si nada lo impide. Pero estn hechas para algo.
Luego han sido hechas por la naturaleza para ser tales como son. Por ejemplo, si una casa hubiese sido generada por la naturaleza, habra sido generada tal como lo est ahora por el arte. Y si las cosas por naturaleza fuesen
generadas no slo por la naturaleza sino tambin por el arte, seran generadas tales como lo estn ahora por la naturaleza. As (neka ra), cada una
espera la otra (Aristot. Phys. II 8, 199a 815).
El punto de partida es aqu la constatacin de que los procesos naturales tienen etapas, momentos sucesivos de desarrollo, como los procesos artsticos. Lo que en los procesos artsticos explica los momentos sucesivos y las etapas de su ordenada organizacin es el fin. Y puesto que
en la naturaleza existen procesos comparables a los del arte y en el arte
cuanto este ltimo reproduce procesos comparables a los de la naturaleza existen procesos comparables a los naturales, se deber concluir
que lo que sucede tanto en la naturaleza como en el arte, sucede de
acuerdo a un fin. La expresin neka ra con la cual concluye el pasaje
no se refiere as al arte o a la naturaleza sino a los momentos del proceso
artstico y natural. Por su parte, j y otw no se refieren tanto a una
identidad sino ms bien a una semejanza en el modo de proceder de ambas.
A propsito del arte, se presentan dos hiptesis: a) el arte produce
objetos y procesos que en la naturaleza no se daran de ningn modo; b)
el arte reproduce objetos y procesos que se dan en la naturaleza. Ambas
estn ejemplificadas en el siguiente texto.
En general, en algunos casos (t mn) el arte contempla (pitele) lo
que la naturaleza no puede llevar a trmino (pergsasqai), en otros (t
d) imita a la naturaleza. Por tanto, si las cosas producidas por el arte estn
hechas con vistas a un fin, es evidente que tambin lo estn las producidas
282
por la naturaleza; pues lo anterior se encuentra referido a lo que es posterior tanto en las cosas artificiales como en las cosas naturales (Aristot. Phys.
II 8, 199a 1520).
que en el arte como en la naturaleza, el fin desempea una accin determinante de gua del proceso. Una confirmacin de esto puede encontrarse en el captulo 9 de este segundo libro, en el cual se habla de la necesidad de la naturaleza como hipottica, esto es, derivada del fin; y esto,
dada la analoga entre arte y naturaleza, valdr incluso en cierta medida
para el arte.
En los Metafsicos (I 13, 980a 1983b 6), donde aparece una clasificacin gradual de los distintos niveles de conocimiento, el heleno comienza haciendo una distincin radical entre las formas de saber especficas de los animales y de los hombres: el resto <de los animales> vive
gracias a las imgenes (fantasaij) y a los recuerdos (mnmaij) sin participar apenas de la experiencia (mpeiraj), mientras que el gnero
humano <vive>, adems, gracias al arte (tcnV) y a los razonamientos
(logismoj) (Aristot. Metaph. I 1, 980b 2527).
La tcnh aparece en consecuencia como un tipo de conocimiento
especficamente humano, es decir, racional y por lo tanto ligado especficamente a su capacidad racional. Aunque la experiencia da lugar al arte
(mpeira tcnhn pohsen) (Aristot. Metaph. I 1, 981a 4), sin embargo
no se pueden confundir ambas formas de conocimiento. La mpeira
tiene que ver con el conocimiento de las cosas singulares y por ello es
fundamental en la vida prctica, ya que supone una idea general acerca
de los casos semejantes (Aristot. Metaph. I 1, 981a 67) y en cierta medida todo conocimiento terico debe estar basado en la experiencia, ya
que el mdico no cura al hombre en general, sino que lo que se trata de
curar es el individuo (Aristot. Metaph. I 1, 981a 24).
El arte, a su vez, se genera cuando a partir de mltiples percepciones de la experiencia resulta una nica idea general acerca de los casos
semejantes (ggnetai d tcnh tan k polln tj mpeiraj
nnohmtwn ma kaqlou gnhtai per tn mown plhyij)
(Aristot. Metaph. I 1, 981a 57). Siguiendo con el ejemplo de la tcnh
mdica no olvidemos que HIPCRATES es coetneo de SCRATES y
que el arte de la medicina alcanza con l un prestigio inusitado saber
que tal remedio cura a tal hombre es fruto de la mpeira, pero saber que
cura a todos los individuos aquejados del mismo mal, es fruto de la
tcnh. Esta diferencia de grados radica en que unos conocen la causa y
otros no, pues los hombres de experiencia saben el hecho, pero no el
porqu (o mn gr mpeiroi t ti mn sasi, diti d' ok sasin)
(Aristot. Metaph. I 1, 981a 2829), por ello nos parecen ms sabios,
284
aade, quienes dirigen la obra que los obreros manuales, porque estos
saben las causas de lo que estn haciendo (Aristot. Metaph. I 1, 981b 1
2).
Hay todava por ltimo una diferencia importante entre pistmh y
tcnh, que corresponde a la idea de la capacidad humana para controlar
y dominar la tuc, la fortuna o azar. Segn NUSSBAUM (1995: 143) la
tcnh es una aplicacin deliberada de la inteligencia humana a alguna
parte del mundo que proporciona cierto dominio sobre la tuc; se relaciona con la satisfaccin de las necesidades y con la prediccin y el dominio de las contingencias futuras. La tcnh, como toda ciencia, puede
ser enseada. Por tanto la tcnh aparece con todos los rasgos de un saber ligado a las formas de conocimiento racional y emparentada con la
ciencia, ya que con ella comparte estas cuatro caractersticas. Primeramente su universalidad, conocimiento de cosas universales ya que slo
este tipo de conocimiento permite predicciones verdaderas sobre casos
futuros. En segundo lugar su enseabilidad, pues como todo saber ligado
a la inteligencia conoce las causas y por lo tanto puede ser enseado. En
tercer lugar su precisin, pues la tcnh aporta precisin donde antes slo
haba vaguedad, as la medicina es precisa en la medida en que se cumple
en todos los casos. Finalmente su inters por la explicacin, ya que se
plantea cuestiones sobre el por qu e intenta ofrecer respuestas tericas,
o al menos, con fundamentacin terica. As, podemos concluir con
NUSSBAUM (1995: 145) que la universalidad y la explicacin permiten
controlar el futuro en virtud de la aprehensin organizada del pasado; la
enseanza posibilita que el trabajo realizado impulse progresos futuros;
la prediccin brinda exactitud y coherencia a los resultados, reduciendo
al mximo los fracasos.
En esta definicin, tal y como aparece en los Metafsicos, el filsofo helnico reduce el significado de tcnh a lo que en los Fsicos
llamar la tcnh arquitectnica, para diferenciarla de la productiva, es decir, de las encaminadas a la produccin de un objeto til. Por tanto los
ejemplos que aparecen tienen que ver con el mdico o con el ingeniero.
Esto parecera suponer que este tipo de artes estaran claramente ligadas
a la inteligencia, mientras que las artes productivas tendran ms que ver
con la pohsij, con la repeticin rutinaria instalada en la tradicin, que
poco o nada tiene que ver con la ciencia, puesto que el ejercicio poitico
se ha convertido en un conjunto de actividades prcticas que son pura
repeticin y que por tanto no conducen a la innovacin.
285
produccin de modelos de argumentacin que sustituyen al razonamiento dialctico del hombre sabio; b) una tcnh moral que consistir en
producir acciones justas que utilizara el hombre prudente para vivir bien;
c) una tcnh potica, es decir, la produccin de reglas para que la obra
literaria imite verosmilmente a los acontecimientos realizados en la naturaleza; d) una tcnh retrica, el arte de argumentar para que convencer
equivalga a razonar bien.
Slo desde el contexto de la accin humana, que para un griego es el
tpoj de la plij, puede entenderse la variedad semntica del trmino
tcnh y evitarse as todo tipo de reduccin simplista o reduccionista.
Una tcnh ligada a la actividad intelectual y moral del ciudadano
tcnh que se ejerce en el gora, en los tribunales, en la vida cotidiana y
que en ningn caso se reduce a la actividad poitica sera el destino de
la tcnica en el sueo heideggeriano y sera tambin nuestra nica posibilidad de salvacin.
Hay que aadir a los textos anteriores otros dos igualmente importantes. En Meteorologica (IV 3, 381b 6) la discusin se centra en el hecho
de que los efectos producidos por el arte se encuentran tambin en la
naturaleza. Esto no impide que el arte imite la a naturaleza: mimetai gr
tcnh tn fsin. Sobre este texto podemos observar que: a) el concepto de mmhsij se introduce para explicar un hecho tcnico, no esttico; b) el verbo mimetai es tomado en el sentido de reproducir hechos
y procesos que se encuentran en la naturaleza, sentido que se corresponde con uno de los casos vistos en los Fsicos (II 8); c) la imitacin,
de la cual se habla a propsito de la coccin de los alimentos, no es un
acto mimtico desinteresado del hombre, fundado sobre el simple placer
de imitar y representar a la naturaleza, sino que es un acto fruto de ciertos fines utilitarios que el hombre quiere alcanzar y que exigen de l la
imitacin de la naturaleza y sus procesos. A este propsito se puede citar
el pasaje de la Retrica (II 19, 1392b 56), donde se habla de arte por
oposicin no a fsij sino a tch. Si es cierto, dice el estagirita, que se
pueden hacer cosas sin arte, mejor son posibles con arte y con diligencia.
Este mejor (mllon) puede entenderse en un sentido puramente formal, pero tambin en el sentido de que el arte asegura una mayor regularidad y precisin a aquellos procesos que la naturaleza slo realizara de
acuerdo con sus propios ritmos y sin considerar las necesidades humanas.
287
En De mundo (5, 396b 12) se parte del hecho de que el cosmos est
formado de opuestos. Esta constatacin es normal en la naturaleza,
donde la vida misma nace del encuentro de principios opuestos. Y lo que
sucede en la naturaleza, tambin se da en el arte, que imita a la naturaleza. Prosigue el texto con el ejemplo de tres artes que producen sus objetos propios a partir de los opuestos: la pintura, que con la mezcla de
colores elabora imgenes semejantes a sus modelos; la msica, que de la
mezcla de tonos agudos y graves consigue una armona unitaria; y la
gramtica, que armonizando vocales y consonantes construye el arte del
discurso. La obra de arte en su sentido de producto tcnico imita a la
naturaleza porque es a su vez un cosmos, un orden, una estructura organizada en la bsqueda de un principio unitario desde la multiplicidad. El
primer ejemplo de imitacin artstica es la pintura, que elabora imgenes
(eknaj). El segundo ejemplo es el de un arte cuya relacin con el modelo es mucho menos evidente. El tercer ejemplo, la gramtica, llega a la
cima de esta escala de abstraccin, donde no se puede hablar de imitacin reproductiva en el mismo sentido que la pintura. La gramtica es un
arte ms abstracto que la msica por su convencionalidad; la msica en
cambio presenta una relacin natural e inmediata, no convencional, con
pasiones y caracteres morales.
Para completar nuestro anlisis cabe aadir un fragmento del Protrptico (13,4), donde el filsofo helnico escribe lo siguiente: La naturaleza, efectivamente, no imita al arte, sino que el arte a la naturaleza
(mimetai gr o tn tcnhn fsij ll' at tn fsin) y existe
para auxiliar a la naturaleza y llevar a trmino lo que esta ha desatendido
(ka stin p t bohqen ka t paraleipmena tj fsewj
naplhron). De este texto se deduce que los dos casos de arte distinguidos en los Fsicos (II 8, 199a 12) imitacin como reproduccin
de procesos que se dan en la naturaleza e imitacin como realizacin de
cosas que no existen en la naturaleza se consideran una misma cosa.
De hecho los intrpretes leen bohqen y naplhron como si ambos
trminos indicasen que el arte completa y ayuda a la naturaleza a expresarse completamente. Consecuentemente el arte hara tambin lo que en
la naturaleza no se da y la imitacin sera no slo reproduccin de cosas
que se producen en la naturaleza sino tambin el desarrollo de las posibilidades que esta posee de un modo inverificable en la naturaleza misma.
Es as como el concepto de mmhsij se convierte en caracterstica general
de toda tcnh. Este es el valor de este texto, a menos que se interpreten
los trminos bohqen y naplhron en el sentido del pasaje de Mechanica
(1, 847a 20) que reproduce la sentencia de ANTIFONTE: mediante la tc288
VATTIMO (1993: 200201): nos parecen iluminadoras, para este propsito, las pginas que Gadamer, en Verdad y mtodo, dedica a la tragedia,
para cuyo anlisis retoma muchos elementos aristotlicos. Polemizando
con la actitud distanciada de la conciencia esttica, que slo sabe apreciar
la tragedia como espectculo y por la perfeccin de la representacin,
Gadamer pone de manifiesto que el efecto de la tragedia sobre el espectador es el de hacer ms intensa la continuidad consigo mismo [...] En el
acontecimiento trgico se reencuentra a s mismo, pues lo que en ste le
sale al encuentro es el mundo tal y como l lo conoce en la propia tradicin religiosa e histrica [...] Para Gadamer, el reencontrarse a s mismos en la tragedia es lo opuesto a la actitud de la conciencia esttica,
preocupada solamente de verificar en el producto la presencia de ciertos
caracteres abstractos de calidad formal [...] el reencontrarse del hombre
con sus dimensiones propias, que Gadamer ve ilustrado de manera emblemtica y todava vlida en la teora aristotlica de la tragedia, se revela
ligado a un tipo de experiencia esttica que no es (ya) la nuestra.
En la Potica (24, 1460a 1218) el heleno considera el problema
que la multiplicidad de la realidad presenta a la poesa. Existen en la realidad muchas acciones que sin embargo no se ven y que en consecuencia
la tragedia no puede representar. Ello significa que ni siquiera la realidad
puede dictar leyes a la poesa, pues creen los hombres que cuando, al
existir o producirse una cosa, existe o se produce otra, si la posterior
existe, tambin la anterior existe o se produce; pero esto es falso. Por
eso, en efecto, si la primera es falsa, tampoco, aunque exista la segunda,
es necesario que [la primera] exista o se produzca o se suponga; pues por
saber que la segunda es verdadera, nuestra alma concluye falsamente que
tambin existe la primera (Aristot. Pt. 24, 1460a 2025). La poesa
toma de la realidad aquello que mejor le sirve para llevar a cabo su finalidad.
Puesto que la tragedia lo que imita son acciones, las nociones de necesario y verosmil en la Potica no han de entenderse en sentido metafsico, sino en sentido moral. Nuestro autor justifica el arte de
SFOCLES como imitacin de los hombres tal como deberan ser y el arte
de EURPIDES como imitacin de los hombres tal como son (Aristot. Pt.
25, 1460b 3334). Para VATTIMO (1993: 197) las nociones de verosmil
y necesario que rigen la concatenacin de los eventos trgicos en la Potica aristotlica pueden leerse legtimamente en este mismo sentido: lo
que la tragedia nos pone delante es el curso de los acontecimientos
humanos en su proceder factual y en su deber ser ideal; ambos elementos
293
mostrar lo dems con mayor laxitud o con mayor rigor (Aristot. Metaph.
XI 7, 1064a 57). Este texto muestra dos hechos: en primer lugar confirma que la ciencia productiva o poitica es la teora de un arte
determinado que no se propone producir directamente, sino construirse
como sistema coherente de principios generales; en segundo lugar
muestra que la caracterstica comn de la tcnh con la pistmh no es
slo su enseabilidad sino el hecho que ambas proceden de principios a
conclusiones. Es muy explcito a este propsito un pasaje de la Retrica en el cual se dice que esta puede establecer tericamente lo que es
convincente en por as decirlo cualquier caso que se proponga, razn por la cual afirmamos que lo que a ella concierne como arte no se
aplica sobre ningn gnero especfico (Aristot. Rhet. I 2, 1355b 3134).
Existe todo un conjunto de principios generales en la Potica y la
Retrica aristotlicas que no se reducen a una simple deduccin lgica
de sus caractersticas implcitas. Estos principios, los cuales constituyen
la parte retrica de la teora o de la ciencia poitica, son consejos de
valor particular que se justifican desde la perspectiva de un discurso universal con fines didcticos y cuya funcin es la credibilidad. El valor de
estos principios es similar al de los razonamientos dialcticos, construidos de forma rigurosa, pero fundados sobre premisas no necesarias. Los
razonamientos dialcticos, los cuales constituyen la parte retrica de la
tcnh, estn fundados en premisas contingentes que no son objeto de
noj, sino de dxa. En estos razonamientos particulares se verifica el carcter esencial de la tcnh como virtud dianotica y productiva.
Parece que existe una aparente contradiccin en el seno mismo de la
tcnh entendida por el estagirita como met lgou lhqoj y la funcin que en ella desempea la dxa como conocimiento de lo particular
y lo contingente. Sin embargo, hay que sealar la conexin entre el razonamiento logistikn, que tiene que ver con lo contingente, y su equivalencia con doxastikn (Aristot. EN VI 5, 1140b 26). El razonamiento
llamado logistikn se define en relacin con lo contingente y este es el
mbito que nuestro autor atribuye a la dxa en numerosos lugares
(Aristot. Metaph. VII 15, 1035b 24; IX 10, 1051b 14; An. Po. II 19, 100b 7).
El lhqeein propio de la tcnh se encuentra en el resultado. Este
hecho diferencia el razonamiento tcnico del cientfico. La tcnh es
principio de un nuevo orden prter naturam o par fsin, su verdad no
se mide en referencia a la naturaleza y a la realidad como tal, sino a la
295
nueva realidad de la cual ella es principio. La dxa se convierte consecuentemente en conocimiento de lo posible par fsin.
Tanto el pensamiento (nhsij) como la produccin (pohsij) deben estar presentes en cada momento del proceso productivo (Aristot.
Metaph. VII 7, 1032b 1718), pues durante este proceso pueden verificarse nuevas condiciones, derivadas mecnicamente de lo que se hace en
vista del fin y, por tanto, no queridas, pero utilizables. Estas determinaciones imprevistas y derivadas de la materia o de las condiciones accidentales son las que hacen de la tcnh un verdadero proceso de formacin, un producir y no slo un conocer abstractamente las reglas. Y
puesto que en el proceso mismo se pueden producir estas nuevas condiciones impredeciblemente, es decir, dependiendo de la contingencia de la
situacin, podemos concluir que el arte no es ciencia, conocimiento o
deduccin abstracta o simple traduccin de una creacin ya cumplida en
el pensamiento.
En la extensa exposicin que elabora el estagirita en los Fsicos (II
1) con el fin de establecer el concepto de naturaleza se oponen el producto artificial y los seres naturales en la medida en que aquel no posee
un principio de movimiento y reposo como tal, carece de fsij. Para
aclarar el sentido de esto propone el heleno la historia de la cama de Antifonte (Aristot. Phys. II 1, 193a 917), cuyo significado es que el producto artificial no tiene vida propia: su naturaleza sustancial consiste en
una organizacin, en cierto sistema de relaciones, las cuales tienen su
punto de referencia no en el objeto mismo, sino en el hombre que lo
produce o que lo usa:
Algunos piensan que la naturaleza o la substancia de las cosas que son
por naturaleza es el constituyente primero en cada una de ellas, algo informe en s mismo; as, la naturaleza de una cama sera la madera, y la de
una estatua el bronce. (Signo de ello, dice Antifonte, es el hecho de que si
se plantase una cama y la madera en putrefaccin cobrase fuerza hasta
echar un brote, no se generara una cama, sino madera, lo que muestra que
la disposicin de las partes segn las reglas y el arte slo le pertenece accidentalmente, mientras que la substancia es aquello que permanece aunque
est afectado continuamente por esa disposicin) (Aristot. Phys. II 1, 193a
917).
cos (VII 3, 245b 912) donde el autor afirma que cuando se hace una
estatua ya no llamamos bronce a la estatua sino broncnea. Este hecho
subraya la necesaria referencia que el nuevo sistema de relaciones que
constituye el producto artificial establece con el ser humano. El resultado
del proceso, su cumplimiento, consiste pues en la satisfaccin de las exigencias que la cosa misma me plantea, pero estas exigencias no dependen
de su ser autnomo sino del edoj que est en la mente del artfice. Por
tanto el estagirita muestra claramente la superioridad del uso sobre la
produccin y la consiguiente dependencia de la ltima sobre la primera
(Aristot. Phys. II 2, 194b 15; Pol. I 4, 1254a 7; Pol. III 4, 1277a 34). Para
nuestro autor la perfeccin del producto no est en haber sido producido
sino en ser usado. El proceso productivo se cumple pues slo en la medida en que constituyendo un objeto como sistema de relaciones, como
organismo, ha constituido la posibilidad de uso.
El arte produce o instrumentos de produccin o instrumentos de
uso: Las artes que dominan la materia y la conocen son dos: unas consisten en saber hacer uso de las cosas, y otras, que pertenecen a las artes
productivas, son las arquitectnicas. El arte de hacer uso de las cosas es
de algn modo tambin arquitectnico, aunque ambas se diferencian por
el hecho de que las artes arquitectnicas conocen la forma, mientras que
las artes productivas conocen la materia (Aristot. Phys. II 2, 194b 15).
Para poder considerar el producto como organismo es necesario establecer en qu sentido puede decirse que est dotado de vida. Por una
parte la analoga entre organismo natural y organismo artificial es posible
gracias a la mediacin del hombre, pues el organismo artificial es organismo en la medida en que es instrumento del alma del artfice. Por otra
parte la sustancialidad del producto artificial depende de su insercin en
el mundo humano.
Desde el punto de vista de la naturaleza es puramente accidental que
un trozo de madera tenga la forma de una cama. En el mundo de la naturaleza permanece como madera. Desde el punto de vista humano sucede
todo lo contrario: el comportamiento de la cama como madera resulta
accidental, esencial su forma (morf) o figura (scma), dispuesta para
ciertos usos. Que una cama brote es un hecho puramente accidental; su
sustancia es la de ser cama, su disposicin para una cierta funcin. En
este sentido, el uso del producto artificial es analizable en trminos de
proceso orgnico, el cual se verifica nicamente en relacin con el hombre, pues el instrumento de uso no es un instrumento en vista de otro
297
299
301
Crnoj es quiz el ms conocido de estos trminos espaciotemporales puesto que todava permanece en races de palabras como crnica,
crnico, cronologa, cronmetro y en el lxico cientfico. Originariamente Cronos, uno de los doce Titanes hijo de Urano y Gaya, despus
de destronar a su padre, junto con su hermanaesposa, Rea, se convierte
en gobernante supremo del universo. Cronos y Rea tienen seis hijos,
pero a Cronos se le profetiza que uno de sus hijos lo destronar, as que
cuando Rea tiene a los nios l se los come enteros. Pero cuando Rea
tiene el sexto hijo, Zeus, lo esconde en Creta; y en vez del nio le da una
piedra envuelta y Cronos se la come. Cuando Zeus alcanza la madurez,
con ayuda de Gaya obliga a Cronos a vomitar a sus hermanos. Zeus, sus
hermanos y los Hecatonquiros libran una guerra contra Cronos y los Titanes, ellos pierden y son confinados en el Trtaro, abismo en la parte
ms profunda del submundo. Los hijos de Cronos se convierten en los
gobernantes del universo. Lingsticamente crnoj, como denominacin
de tiempo, probablemente tiene su origen en la raz indoeuropea *gher,
agarrar asir envolver y de ah *ghronos, de donde el griego crnoj.
En los Fsicos (IV 11, 219b 2) se define como nmero del movimiento segn el antes y despus (riqmj kinsewj kat t prteron
ka steron), que es la definicin clsica de la nocin de tiempo
(crnoj) como cambio, medida. Crnoj es el tiempo que corta, que divide, tmnein, tempus.
Kairj, la segunda nocin de tiempo, asociada tradicionalmente al
sofista GORGIAS, quien fund su filosofa de la retrica en este concepto,
tiene un origen ms antiguo. Su origen etimolgico es incierto. Se asocia
con experiencias cotidianas como el momento adecuado de la siembra y
la cosecha en el mundo de la agricultura, tal como lo narra HESODO y
como aparece en el simbolismo rfico. En la mitologa griega, Kairs,
dios del momento oportuno, es el hijo ms joven de Zeus y de Tch. La
nocin de kairj referida al tiempo apareci mucho ms tarde, cuando
autores cuales ARISTTELES, GORGIAS, ISCRATES y SFOCLES pensaron el kairj como tiempo crtico, como ocasin propicia. Con el trmino kairj se designa en griego el lugar, tiempo y modo justos, tanto
del acontecer no humano como de la accin humana, el lugar de una
posible decisin, de posible libertad, que nos propicia una abertura
hacia algo que se encuentra en una dimensin transversal al mero transcurrir del tiempo y que constituye el punto de partida de una accin o
decisin (Kerkhoff 1997: 23).
302
303
se relaciona de este modo con la deliberacin y la eleccin. Para comprender mejor la concepcin aristotlica del kairj es importante poner
en relacin los conceptos de kairj y crnoj, teniendo en cuenta la distincin establecida por el estagirita entre otros conceptos: qewra/
pistmh, pohsij/ tcnh y prxij/ frnhsij.
El kairj caracteriza a la frnhsij, facultad que, dada la imposibilidad de una determinacin absoluta de lo verdadero o falso de la accin,
es capaz de calcular bien respecto de las circunstancias, adaptando medios y fines respecto de lo actualmente posible. Es por esto que nuestro
autor debe incluir en la determinacin de la felicidad humana la temporalidad de las acciones. Realizar algo demasiado tarde o demasiado temprano no significa solamente dejar pasar el momento justo sino que tal
accin no vale como accin, porque la accin (prxij) apunta al xito y
supone el logro como algo natural a ella (epraxa): la virtud es un
hbito electivo (stin ra ret xij proairetik) (Aristot. EN II
6, 1106b 35). Es un signo de ret si al actuar se pone atencin en el
dnde, cundo y con quin de la accin. Puesto que el fin de la accin
se determina a partir del momento justo, es necesario saber algo acerca
de las caractersticas generales de este ltimo, para poder fijar el tiempo
correcto de la ejecucin. Esto pertenece al frnimoj. Lo que en el mbito de la prctica caracteriza la superioridad (krthj) consiste en la facultad de medicin (mestej) respecto de distintas posibilidades. Esta
capacidad es el lgoj praktikj o la dianoa praktik, una actitud
(xij) que se basa en el clculo (logismj) de las circunstancias, actualizando el sentido correcto (rqj lgoj), la verdad de la accin
(lhqeein), mediante la determinacin de los medios justos.
La prxij se gua por una tcnh basada en la mpeira. El kairj se
caracteriza por un apuntar (pteuxij) al justo medio meta en el
sentido del momento que parece ser el justo (gaqn fainmenon),
siendo el acontecimiento subjetivo (prj mj) el decisivo para dar en el
blanco (estoca). Frente a este divisar la meta (rqj skpoj), entendida esta ltima como medio entre los extremos, la determinacin de la
meta (rqj lgoj) depende de un saber del bien (gaqn lhqj), es
decir, la visin correcta est expuesta a la influencia de la suerte (tch).
El concepto de tch pertenece a lo que el estagirita llama accidental
(sumbebhkj) e indeterminado (peiroj), de lo que no puede haber ninguna qewra. En los Fsicos (II 6) nuestro autor distingue entre suerte
(tch) y casualidad (atmaton). La tch es ata kat sumbebhkj
n toj kat proaresin, mientras que el atmaton es ata kat
307
311
lgoj sin pstij. La moderna anttesis vidarazn se deriva de la divergencia moderna entre estos dos conceptos. La integracin de estos dos
conceptos supone una concepcin no escindida de la vida. Para ello es
necesaria una hermenutica de la razn experiencial que parta de
la facticidad de la misma vida (Conill 2006a: 8890; VilaCh 2003: 968
969).
pasin (pqh). En sus tratados ticos el estagirita proporciona explicaciones elaboradas de todos los miembros de la familia: deseo (rexij) y
pasin (pqh). Del deseo (rexij) no tenemos una explicacin elaborada, pero s al menos una clasificacin bastante firme de sus especies.
Nunca en la tica Nicomquea, aunque s en otros muchos textos de
la tica Eudemia (II 7, 1223a 2627; II 10, 1225b 2426) y de la Retrica (I 10, 1369a 14) el heleno divide el deseo (rexij) en tres especies: apetito (piquma), impulso vigoroso (qumj), voluntad (bolhsij). Los dos primeros son especies de deseo noracional, mientras que
bolhsij es su nombre preferido por el movimiento hacia la accin
producido por el uso de la razn. Las pasiones resultan por tanto aisladas
dentro de sus tratados ticopolticos. Lo ms que conseguimos en ellos
es una lista ilustrativa, la ms larga de las cuales se encuentra en la tica
Nicomquea (II 5) y reza as: apetito, ira, miedo, confianza, envidia, alegra, amor, odio, celos, compasin y en general todo cuanto va acompaado de placer o dolor.
En la Retrica no slo encontramos una lista de pasiones, las cuales slo en parte coinciden con la que nos ofrece la tica Nicomquea,
sino tambin un tratamiento de cada una de ellas. La lista es la siguiente:
ira, sosiego, amistosidad, odio, miedo, confianza, vergenza, amabilidad,
piedad, indignacin, envidia, emulacin. Es de notar cmo en la confeccin de esta lista, que sin duda podra alargarse sin dificultad, no aparece
principio clasificatorio alguno, a diferencia del laborioso intento de
TOMS DE AQUINO (STheol. III, qq. 2225), que clasifica las pasiones
por su pertenencia a la parte apetitiva del alma amor/ odio; delectatio
(gaudium)/ dolor (tristitia); desiderium (concupiscentia)/ fuga (abominatio) o a
la parte irascible spes/ desesperatio; audacia/ timor, ira. Como este rasgo
de enumeracin rapsdica se encuentra tambin en el tratamiento de las
virtudes, podemos hablar de un rasgo caracterstico que expresa probablemente el deseo del estagirita de no perder contacto con la realidad en
beneficio de un sistema.
Las pasiones le interesan como fundamento de credibilidad. El conocimiento que de ellas ha de tener el orador es en consecuencia un conocimiento prctico que le permita infiltrar las pasiones en el corazn de
la audiencia. El propsito del orador no es aumentar los conocimientos
de la audiencia acerca de las pasiones sino hacer sentir a sus oyentes de
una manera determinada, con respecto a una persona determinada, para
de esta manera dirigir sus juicios. Ello no quiere decir que los conocimientos que la Retrica proporciona al orador sean falsos sino que son
313
simplemente aproximados, que no podemos esperar una visin sistemtica de la naturaleza de la pasin sino a lo sumo captar pautas emergentes
en el tratamiento de las distintas pasiones.
A pesar de algunas imprecisiones onomasiolgicas, nuestro autor
considera las pasiones, a diferencia de los hbitos o de los estados mentales, como sucesos psicolgicos no permanentes, sino puntuales. Al introducir el tema al inicio del libro II de la Retrica, el estagirita caracteriza las pasiones de la manera siguiente: las pasiones son, ciertamente,
las causantes de que los hombres se hagan volubles y cambien en lo relativo a sus juicios, en cuanto que de ellas se siguen pesar y placer
(Aristot. Rhet. II 1, 1378a 2123).
Una caracterstica del concepto de pqoj es esta estrecha, esencial
conexin con don y lph (Leighton 1996: 206237, Cooper 1999b:
253280). `Hdon y lph son algo ms fuerte que el simple agrado o
desagrado. En la Retrica utiliza ambos trminos en un sentido muy
parecido al uso no filosfico (Cooper 1999c: 406423, esp. 416). Por as
decirlo, las pasiones nos ponen en movimiento, son sentimientos que
ocupan por completo la mente y dirigen nuestra atencin y de esta manera pueden alterar nuestro juicio, como pretende el orador. La conexin
de pqoj con don y lph puede encontrarse tambin en la tica
Eudemia (Aristot. EN II 5, 1105b 23; EE II 2 1220b 1314).
En el tratamiento de la mayora de las pasiones en la Retrica (II 2,
1378a 3132; II 5, 1382a 22; II 8, 1385b 13; II 9, 1387a 9; II 10, 1387b 23;
II 11, 1388a 32) el estagirita sostiene que la pasin surge al imaginar
(fantasa) que algo bueno o malo ha ocurrido, est ocurriendo o va a
ocurrir. Ahora bien, fantasa ha de ser interpretada en el mismo sentido que el autor helnico le da en Acerca del Alma (III 3, 428b 24),
un sentido por lo dems cercano al usual, segn el cual es posible la coexistencia de la fantasa con el hecho de ciertos objetos sensibles presentan una imagen falsa a los sentidos. Si la interpretacin es correcta,
ello indicara un hecho muy importante acerca de las pasiones: que pueden surgir de la fantasa, aunque algunas veces ofrezcan una imagen
falsa a los sentidos, pues, sin embargo, como aade el texto aristotlico,
son enjuiciados de acuerdo con la verdad. Lo importante en el surgimiento de las pasiones es por decirlo as cmo las cosas nos sorprenden,
nos golpean y son en realidad.
314
plcitamente las cualidades del qoj con las dunmeij y las xeij: Hay
que decir, por tanto, en funcin de qu aspecto del alma ciertos caracteres son de tal ndole. Y esto se har en funcin de nuestras facultades
emotivas (dunmeij tn paqhmtwn), segn las cuales se dice que los
hombres son susceptibles de impresionarse (paqhtiko), y tambin en
funcin de los estados habituales (xeij), en relacin con los cuales se
dice que son inclinacin a las pasiones (prj t pqh), segn que las
experimenten (pscein) de una cierta manera o estn libres (paqej)
de ellas (Aristot. EE II 2, 1220b 710). Por tanto, cabra entender ms
bien que el qoj es dinmico (Conill 2006a: 167).
Los hbitos del carcter pertenecen a una parte no propiamente racional del alma: Que lo irracional se deja en cierto modo convencer por
la razn (ti d peqeta pwj p lgou t logon) lo indica tambin
la advertencia y toda reprensin y exhortacin. Y si hay que decir que
esto tambin tiene razn (lgon cein), lo que tiene razn ser doble, de
un lado primariamente y en s mismo, de otra parte como el hacer caso
del padre. Tambin la virtud se divide de acuerdo con esta diferencia:
pues decimos que unas son dianoticas y otras ticas, y as la sabidura, la
inteligencia y la prudencia son dianoticas, la liberalidad y la templanza,
ticas; pues si hablamos del carcter (per to qouj) no decimos de alguien que es sabio o inteligente, sino que es amable o morigerado; y
tambin elogiamos al sabio por su hbito, y a los hbitos dignos de elogio los llamamos virtudes (Aristot. EN I 13, 1102b 341103a 10).
En estos y en otros lugares donde se presenta la teora aristotlica del
qoj el estagirita se refiere constantemente a la funcin de la deliberacin (boleusij), que es uno de los momentos constitutivos de la eleccin (proaresij) y apunta siempre la accin que debe realizarse en
cada situacin particular (Aristot. Metaph. VII 7, 1032b 6; An. III 11, 434a
7). As, al hablar de la virtud del coraje escribe nuestro autor: Por eso
tambin parece signo de ms valiente (ndreiotrou) no tener temor y
mostrarse imperturbable en los peligros repentinos (tracon) que en
los previsibles (prodloij), porque en este caso es ms consecuencia del
hbito (p xewj), por cuanto depende menos de la preparacin: las
acciones previsibles, en efecto, pueden decidirse (proloito) por clculo
y razonamiento (k logismo ka lgou), pero las sbitas se eligen de
acuerdo con el carcter (kat tn xin) (Aristot. EN III 8, 1117a 17
22). El trmino proloito, utilizado en a22, supone una inequvoca referencia a la eleccin (proaresij), momento constitutivo de la virtud.
Sin embargo, el filsofo helnico parece contraponer la accin que se de317
318
319
para la accin. Esta clase de yerros son los que marcan al hroe trgico
(Sherman 1999: 189).
Es obvio, por tanto, que la concepcin idealizada del qoj caracterstica de la tica Nicomquea pona los estndares morales ms all
del dominio humano, si por tal se entiende el que se encuentra en la tragedia. No faltaban empero ciertos indicios de humanizacin del qoj en
la tica Nicomquea (IV 1, 1121a 15; VI 13, 1144b 1; VII 1, 1445a 15).
Sin embargo, tales indicios quedan sin integrar en el punto de vista general. Si el protagonista o protagonistas de la ficcin han de tener inters
humano, su qoj ha de colocarse en algn punto intermedio entre las seales que marca la tica Nicomquea para la vida moral: la anarqua de
las pasiones y la armona del lgoj, un punto que estar ms cerca de
esta segundo posibilidad que de la primera; pues como reconoce la
Potica (15, 1454a 17) el carcter del personaje trgico ha de ser ante
todo diligente (crhstj).
En la Retrica se encuentran interpretaciones del qoj que siguen
este camino (Blundell 1992: 155176). En efecto, en la Retrica se encuentra un uso de qoj que no se limita a las disposiciones morales e intelectuales que constituyen las virtudes y vicios sino a las peculiaridades
caractersticas que acompaan a cada carcter individual (Blundell 1992:
163). Podra acaso constatarse esta preocupacin individualizante en el
captulo que el estagirita dedica al estudio de los qh (Aristot. Rhet. II 12).
En este captulo los caracteres no se distinguen solamente por las pasiones y su integracin en una unidad moral, sino por determinantes externos, como son la edad, el origen social o la riqueza. Esos determinantes
no son ciertamente componentes del qoj, pero s influencias que pesan
fuertemente sobre l y cuya acumulacin podra quiz aproximarse a un
retrato psicolgico individual.
Hay ciertamente mucha distancia entre este solapamiento de caracterizaciones y el inters por la idiosincrasia del personaje, manifestado
en el seguimiento cuidadoso de los cambios de sus sentimientos y pasiones. Pero aunque el estagirita no est ciertamente interesado en la idiosincrasia como tal, s que admitira la importancia para el personaje dramtico ms exactamente trgico de muchos detalles que nosotros
acercaramos a un inters por la individualidad, pero que para nuestro
autor son ms bien sntomas de un qoj moral e intelectual. En la Retrica ciertamente el autor helnico no ha perdido de vista el modelo de
qoj que ha presentado en la tica Nicomquea, pero ha querido
321
completarlo con perspectivas nuevas sobre la influencia de las circunstancias en el sujeto individual.
Tal como lo entiende la Retrica aristotlica el qoj corresponde al
principio de credibilidad relacionado con la honradez del orador. El qoj
apela pues a la fuente que lo ha emitido. Se basa en la credibilidad de
quien emite el mensaje. Es fundamento del carcter e integridad. En el
momento en que la audiencia cree que quien habla no intenta daar, entonces la audiencia est ms deseosa de escuchar aquello que tiene que
decir. De este modo, el qoj afecta al pqoj. El qoj que percibe el
auditorio est sujeto a variaciones que dependen del lgoj y del pqoj.
En funcin de estos dos factores, el qoj puede crecer o decrecer. El
qoj supone: a) pensar con prudencia; b) hablar con honestidad, sin doblez; c) mostrarse benevolente.
Respuesta del
auditorio
Integridad
Competencia
Historia del
orador
Entonacin
El auditorio
est en sintona
si...
Se atrae su
atencin
El qoj
desencadena el
pqoj
Claridad
Se mantiene el
contacto visual
pqoj
Estructura y
lenguaje
Lgoj y pqoj
afectan al qoj
qoj
lgoj
Figura 5. Articulacin dinmica de los medios de credibilidad (psteij)
El lgoj caracteriza la reflexin y la racionalidad, hace posible cualquier tipo de reflexin. El intrprete participa en el conocimiento transmitido integrndose as de una forma activa en una comunidad determinada y configurada por los usos y formas de vida que mediante el lenguaje se comparten. Esta participacin contribuye a la formacin de la
subjetividad. De este modo se produce la armonizacin entre qoj y
lgoj que se encuentra en el centro mismo de la tica Nicomquea y
322
es mejor, pero hago lo que es peor. El mero saber no basta por tanto
para obrar bien. Pues ni prudencia ni democracia son algo dado una vez
por todas sino que tienen que ser constantemente conquistadas y practicadas.
Obrar y razonar es en consecuencia algo que exige hbito (xij).
Existen en la sociedad maneras tradicionales o modas de pensar, costumbres y morales establecidas que nos incitan a elegir ciertas maneras
de actuar y a razonar de cierto modo. Actuamos siempre a partir de una
experiencia que en parte es personal pero en gran parte tambin es histrica y culturalmente determinada. Mientras las cosas funcionan bien no
nos autoexaminamos. Slo cuando lo que llamaramos nuestro presupuesto terico, las ideas y costumbres adquiridas irreflexivamente no encajan con nuestra prctica, comenzamos a preguntarnos si el problema
no est en nuestro modo de pensar.
El trmino tpica (gr. tpoi), que significa teora de los lugares,
forma parte desde la antigedad griega del lenguaje filosfico. Para los
antiguos, especialmente para el estagirita, los lugares constituyen categoras de valor lgico o retrico, de las cuales se extraen las premisas de la
argumentacin. Es un trmino perteneciente al vocabulario retrico que
sirve para denominar lo que damos por supuesto, el punto de partida de
todo lo que pensamos y hacemos, el trasfondo experiencial y cultural que
nos lleva a prestar atencin a ciertas cosas y no a otras, a elegir ciertos tipos de palabras y argumentos, a hacernos ciertos tipos de preguntas, a
ver ciertos tipos de problemas y no otros y a elegir el hacer ciertas cosas,
sin siquiera plantearnos por qu no hacer otras. La tpica es un trmino
aristotlico que viene de tpoj y significa lugar. Esos lugares o tpoi
son hbitos experienciales pero tambin preferencias y prejuicios que dirigen nuestro pensamiento sobre todo en el momento de elegir. Incluso
el mero pensar o prestar atencin a una cosa y no a otra es una forma de
tpica.
La tpica constituye el instrumento con el cual pensamos y hablamos pero en el cual habitualmente no pensamos: los puntos ms o menos inconscientes de apoyo y de partida de nuestro discurso cotidiano,
constitutivos de las ideas bsicas y de las formas de organizar nuestra argumentacin e incluso la manera de elegir nuestra expresin y nuestra
temtica. La tpica constituye el mtodo fundamental para todas las disciplinas de la filosofa prctica. La tpica es el arte de encontrar la respuesta justa, es decir, la respuesta mejor fundamentada. La tpica ofrece
325
indicaciones acerca de cmo hay que comportarse en una situacin determinada. La tpica, emparentada con la dialctica en el pensamiento
aristotlico, se mueve en el campo de la opinin. Es un mtodo que
permite sacar conclusiones sobre cualquier problema planteado a partir
de las opiniones.
HOBBES y DESCARTES rompen definitivamente con el mtodo tpicodialctico. La ruptura de estos autores encuentra su precedente ms
significativo en la obra de RAMUS, el cual rechaza la diferenciacin aristotlica de los silogismos cientficos, dialcticos, entimemas y postula la unidad de la lgica y la uniformidad de todas las operaciones del
pensamiento (Ong 1958: 267; VilaCh 2006a: 297300). El
pensamiento prctico pierde paulatinamente su orientacin. A la
influencia de DESCARTES se debe el olvido de la tradicin tpica durante
la modernidad, tesis que, aunque no es posible aclarar aqu, ha sido
ampliamente desarrollada por decenas de estudiosos (Fumaroli 1999).
Fue empero BACON quien representa el trnsito de la antigua actitud del
conocimiento tpicodialctico, representada por autores como
ARISTTELES, CICERN y QUINTILIANO, a la actitud de la ciencia
moderna, la cual tiende a la univocidad. BACON desarrolla su mtodo
bajo el concepto de inuentio retrica, que no es otra cosa que tomar de
nuestro saber todo lo que puede ser significativo para la solucin de un
problema dado. Para BACON son los mismos tpoi los que nos ayudan a
sacar de nuestra memoria lo que ya sabemos y a poner las preguntas
justas al objeto que se investiga, por lo que la tpica antigua no slo
resulta til para la invencin retrica, sino tambin y principalmente para
poner la investigacin en el camino correcto (Hennis 1973: 121125).
Es VICO quien frente a DESCARTES seala las consecuencias de la
exclusin de la tpica como mtodo de las disciplinas de la filosofa
prctica, poniendo de relieve la prdida de capacidad para considerar un
asunto en toda su complejidad. Tanto GADAMER en Verdad y mtodo
(1960) como APEL en su obra Die Idee der Sprache in der Tradition des
Humanismus von Dante bis Vico (1963) consideran muy relevantes las
aportaciones de VICO en la reconstruccin de los conceptos bsicos de la
tradicin humanista (VM 4861; Apel 1975: 405478). Para estos autores, el filsofo napolitano defiende el cultivo de la prudencia y la elocuencia en el contexto de una educacin centrada en la defensa del sensus
communis, concepto que, como ha indicado CONILL (2006a: 6771), adems de sus races aristotlicas explicitadas por GADAMER, se encuentra tambin en la Crtica del Juicio kantiana.
326
331
tras los entimemas verdaderos producen lo verosmil en virtud de lo posible (t dunatn), los entimemas aparentes producen slo sofsticamente lo verosmil. Estos tpicos son los siguientes:
b) tpicos de los entimemas aparentes (paralogismos)
1. Rhet.
lxin).
II
ENTIMEMAS VERDADEROS
ENTIMEMAS
APARENTES
LGICO
METAFSICOS
GRAMATICALES
PSICOLGICOS
INCOMPLETOS
Principio de contradiccin
1, 14, 20, 25
Principio de causalidad
13, 14, 17, 19, 22, 23, 24
Principio de finalidad
4, 5, 6, 7, 8, 9
19, 20, 25
Aplicacin emprica de las categoras de
tiempo y cantidad
4, 5, 18
Reduccin de elementos lgicosmetafsicos
a la probabilidad y verosimilitud
7, 9, 10, 12, 21
2, 3, 8, 28
15, 20, 22, 25, 26
6, 26, 27
1, 2, 3
proceso, su energa de catexis, especificndose por contenidos representativos. Entre estos sistemas FREUD sita las censuras, que inhiben y
controlan el paso de uno al otro. El trmino censura, al igual que otras
imgenes de FREUD antesala, fronteras entre sistemas indica el
aspecto espacial de la teora del aparato psquico.
FREUD elabor a partir de 1920 otra concepcin de la personalidad
que a menudo se designa abreviadamente con el trmino segunda tpica. En su forma esquemtica esta segunda teora hace intervenir tres
instancias: el ello, polo pulsional de la personalidad; el yo, instancia
que se erige en representante de los intereses de la totalidad de la persona, y por ltimo el supery, instancia que juzga y critica Qu sentido
posee dentro de esta nueva tpica la idea de lugares psquicos? Ya en la
eleccin de los trminos que designan las instancias se aprecia que aqu el
modelo no se ha tomado de las ciencias fsicas sino que es antropomrfico: el campo intrasubjetivo tiende a concebirse segn el modelo de las
relaciones intersubjetivas y los sistemas se representan como personas
relativamente autnomas dentro de la persona
FREUD no renunci a armonizar sus dos tpicas. En varios lugares
de su obra da una representacin sobre un modelo especialmente representado del conjunto del aparato psquico, en la cual coexisten las divisiones yo ello supery y las divisiones inconsciente preconsciente
consciente. La exposicin ms precisa de esta tentativa se encuentra en el
captulo IV del Esquema del psicoanlisis (1938).
La filosofa poltica debe tambin recuperar y reelaborar el pensamiento tpicodialctico, el arte de las consideraciones adecuadas, si
quiere realmente superar el fracaso de la poltica actual. La creciente decadencia de la capacidad expresiva del lenguaje es algo que no puede ser
indiferente al politlogo. La convivencia humana se caracteriza porque es
capaz de una motivacin y fundamentacin por el lenguaje Qu acontece si cada vez ms desaparece la capacidad de fundamentacin racional
y de la recepcin de esta fundamentacin? Se vera amenazado en su ncleo lo especficamente humano de esta convivencia y no en ltimo trmino su libertad (Hennis 1973: 138).
El espritu de la ciudadana se ejercita y se desarrolla en la deliberacin retrica acerca de lo bueno, lo til y lo justo. Mientras el discurso de
lo verdadero tiene su fundamento en los hechos objetivos cuyo criterio
viene determinado por el mtodo cientfico establecido, el discurso de lo
339
340
fronteras entre lo imaginado y lo real, el discurso literario aporta informacin valiosa para el discurso filosfico (Lpez de la Vieja 2003: 81).
La retrica posee en consecuencia un uso reflexivo que responde a la
necesidad de contar y de recordar experiencias semejantes de fuerte relieve moral y poltico. Pero tambin tiene un uso formativo que responde a los intentos de armonizar la tica moderna con la tica clsica,
deberes y virtudes, poniendo ante los ojos formas concretas de actuar.
En la relacin entre tpica y retrica cobra especial relieve la deliberacin, pues deliberar implica pensar en alternativas, en soluciones posibles. LPEZ DE LA VIEJA (2003: 8283) considera que esto contribuye a
ampliar nuestros puntos de vista en una triple direccin: Por un lado, la
tica ofrece el vocabulario, los conceptos, los principios. stos dicen
cmo justificar las acciones y las normas. Pero no dicen qu hacer
en cada caso. As pues las teoras son ms bien un resultado. El resultado
de una experiencia acumulada, agentes que reflexionan y, luego, toman
decisiones sobre el modo ms adecuado de actuar. Los principios morales ofrecen, en fin, una perspectiva general, en tercera persona [...] Por eso
mismo, se comportan como esquemas de actuacin, que se han de ajustar luego a las contingencias [...] Por otro lado, las decisiones sern tomadas por alguien en concreto, en primera persona [...] Las condiciones del
momento, las personas de su entorno, as como la informacin de que
disponga sern tenidas en cuenta a lo largo de ese proceso de deliberacin. Por ltimo, algn papel le corresponde a las narraciones, debido a
su potencial para expresar sentimientos y para presentar historias [...]
Con frecuencia, los relatos aportan ejemplos prcticos, personajes que
toman decisiones y actan, posibles soluciones, otra manera de ver las dificultades prcticas [...] situaciones con las cuales identificarse, como si
los personajes fueran interlocutores o amigos hipotticos, en segunda persona.
La relacin entre tpica y retrica considera fundamental el papel de
los ejemplos, que sirven para clarificar ciertos conceptos analogas, smiles, metforas, ilustrar un tema, facilitar su comprensin, ampliar un
argumento, mejorar el anlisis de los problemas, al haber presentado experiencias que son similares a las del oyente. Tambin los tpicos tienen
una funcin cntrica, pues sirven para reforzar la deliberacin.
La tpica aristotlica establece un marco que es el ms adecuado para
la reflexin sobre lo prctico. Los tpicos constituyen el comienzo de un
anlisis ms riguroso de las decisiones que hemos de compartir, en tanto
342
dazmente le gusta decir, parece una lobalizacin (homo homini lupus) a que
asistimos en la sociedad mundial moderna.
Parece que los nuestros son tiempos de crisis. Quiz pueda ayudarnos a remontar esta crisis la leccin de SCRATES en el Gorgias platnico:
el fin de la poltica no es el orden poltico a cualquier precio, sino crear
ciudadanos, favorecer el acceso de los mismos al conocimiento. Con
todo, el arte de la poltica no se construye, a diferencia de la opinin
platnica, sobre la negacin del arte de la retrica, sino que la retrica, en
la va aristotlica, es un instrumento alternativo a la fuerza, y tiene en la
tpica uno de sus aliados principales: Aristteles privilegia menos la
analtica que Platn, e insiste ms en la tpica como va de acceso al conocimiento y a la virtud (Bermudo 2001b: 56).
La tpica nos abre al mundo de la experiencia. La hermenutica filosfica ha contribuido desde diversas vas a la rehabilitacin de la filosofa prctica y el renacimiento del inters hacia el pensamiento aristotlico tico y poltico en el siglo XX. En sintona con la hermenutica filosfica se encuentra la rehabilitacin del mtodo tpicodialctico, el
cual constituye un enfoque que no slo recupera el legado de la tradicin
retrica, sino que tambin propone la tpica como el mtodo adecuado
para una poltica vivificada desde la experiencia, pues la hermenutica es
experiencia justamente en el sentido de que ella no es ni el autodespliegue
del espritu ni la asimilacin dialctica por parte del espritu de lo que es
distinto de s. Ella es ms bien la apertura finita que marca el ser del
hombre en su historicidad, y en virtud de la cual ste es capaz, estando
constitutivamente situado en un horizonte, de encontrar lo nuevo, reconocerlo en su repeticin y asimilarlo, ensanchando de ese modo el
propio horizonte inicial. La experiencia hermenutica, siendo esencial el
reconocimiento del carcter infranqueable de la finitud, se reconoce
constitutivamente ligada y abierta en una relacin viva a la tradicin,
al lenguaje, a la accin (Volpi 2005: 284285).
344
6. Retrica deliberativa
Okta mn nun bouleuomnoisi
nqrpoisi j t ppan qlei <e>
gnesqai m d okta bouleuomnoisi
ok qlei, od qej proscwrei prj
tj nqrwphaj gnmaj
Antes de ocuparme de la teora aristotlica de la deliberacin presente en la Retrica quisiera ofrecer una investigacin sistemtica en
torno a la evolucin histrica de la boleusij aristotlica, ncleo de la
teora de la accin del filsofo helnico, estudiando las dos posibilidades
de traduccin del concepto griego boleusij en algunas versiones latinas e hispnicas del captulo tercero del libro III de la tica Nicomquea, donde el estagirita nos presenta en resumen su teora de la deliberacin (Aristot. EN III 3, 1112a 181113a 13).
La voz griega boleusij fue vertida al latn indistintamente con los
trminos consilium y deliberatio. El predominio del consilium durante el medioevo fue decisivo en la evolucin posterior del concepto de boleusij
y en su traduccin por consejo a las lenguas romances. La recuperacin
de la retrica aristotlica unida a la rehabilitacin de la teora aristotlica
de la boleusij durante el renacimiento llev a algunos humanistas a
traducir boleusij por deliberatio, recuperando de este modo aspectos
esenciales de la teora aristotlica de la deliberacin. Es muy difcil precisar el lmite en el que se encuentran y separan deliberatio y consilium. Este
estudio atento a las principales traducciones latinas e hispnicas del trmino boleusij en el referido pasaje de la tica Nicomquea, tanto
en el medioevo como en el renacimiento, podra acaso servir para explicar los presupuestos tericos de la evolucin del concepto, cuya justificacin muy probablemente se encuentra en la rehabilitacin de la retrica.
346
6. Retrica deliberativa
6. Retrica deliberativa
flexionar maduramente deliberar consultar consigo mismo decidirse a algo decidirse resolverse a y paralelamente al trmino deliberatio se le ha atribuido el sentido de deliberacin consulta reflexin
examen eleccin (Rhet. Her. 3,2,2). Ms probablemente el trmino delibero no proceda del sustantivo libra, sino del verbo libero, el cual significa
dejar libre soltar desbloquear solucionar, en un sentido similar al
del verbo latino resoluo, desatar resolver explicar aclarar librar.
La diferencia entre deliberatio y consilium es similar a la que el mismo
filsofo helnico establece entre los conceptos de prxij y pohsij. La
primera es una actividad captable, la segunda es una actividad interpretable.
Estos dos trminos no pueden entenderse separadamente. La prxij se
ha de encarnar en la pohsij. Consilium, consejo, se refiere a qu tipo de
actividad se realiza; es la actividad vista desde fuera. Deliberatio, deliberacin, trata acerca de cmo se efecta el consejo. Ambas perspectivas aparecen siempre unidas, aunque el latn, y con l las lenguas romances, haya
optado por dos trminos para explicar la misma realidad. Si bien deliberatio est ms cerca del lgoj que consilium, este es necesario para entender
aquella. Por tanto, no tenemos ms remedio que deliberar, estamos sometidos al lgoj. El lgoj, distinto del noj y de la fwn, es para el latino simultneamente ratio y oratio. As, se observa la confluencia de estos
dos planos en el compuesto chino (zhngga), aviso sincero advertencia legal exhortacin (Mateos & Otegui & Arrizablaga 1999),
en el trmino hebreo ja(fy (ya), que indica tanto la actividad mental
como la expresin externa de esta actividad (Alonso Schkel 1990), en el
antiguo alto alemn raed, conservado en nombres propios como Ramiro
(Rademirus=consejero ilustre) o en el antiguo anglosajn ht, que posee
ambos sentidos (Andr. Kmbl. 820: Fira bearn ht besitta, los hijos de los
hombres se reunieron en consejo/ a deliberar; Andr. Kmbl. 1216: Biscopas and bceras and ealdormen ht beston, los obispos y los escribas y los
prncipes se reunieron en consejo/ a deliberar), por citar slo algunos
ejemplos.
En la oratoria latina conviven ambos trminos. El trmino deliberatio
es el que se encuentra en el origen del genus deliberatiuus de la retrica latina, traduccin del gnoj sumbouleutikn griego. CICERN desarroll
los principios bsicos de la retrica latina, adoptados del modelo griego,
pero ntese que ni siquiera utiliz los trminos tcnicos pertinentes, sin
duda para evitar que el dilogo pudiera ser tomado como un simple manual (Pina 2005: 324). En la triloga ciceroniana que forman Sobre el
orador, Bruto y El orador utiliza CICERN tanto deliberatio como
349
consilium para referirse a la boleusij aristotlica. Estas tres obras constituyen un tratado sobre la completa educacin del hombre pblico, pero
son ante todo un canto a la elocuencia como elemento civilizador en la
historia de la humanidad, al uso soberano de la palabra como algo fundamental a la hora de medir el grado de libertad en el seno de una repblica, como base de la convivencia entre sus ciudadanos. La propuesta
ciceroniana es la de un orador que no sea un mero estudioso de la tcnica retrica, sino una persona profundamente culta, conocedora del
mayor nmero de disciplinas, incluso de la fsica, pero sobre todo la filosofa, el derecho y la historia, un hombre de accin dotado de una amplsima cultura e imbuido de principios ticos. El orador ha de ser sabio y
docto, as como conocer la teora de la comunicacin. CICERN fue indudablemente un gran comunicador, un maestro de la palabra, tanto
hablada como escrita, y as fue reconocido en su poca y por la posteridad, por ejemplo por el hispano QUINTILIANO. Del mismo modo que la
concepcin aristotlica otorga a la retrica un fundamento antropolgico, tambin la concepcin de la retrica defendida por QUINTILIANO
como ars bene dicendi, como el arte de educar al ser humano en la virtud
mediante el dominio del lenguaje uir bonus dicendi peritus, le otorga el
valor de cimiento de toda formacin humana. El mundo en que vivi
CICERN conceba la retrica como principal medio de comunicacin,
pero tambin como instrumento en la lucha poltica, en una poca en
que las armas acabaron por imponerse sobre el mbito civil.
Ntese la prdida de importancia de la deliberatio en favor de consilium
durante el medievo, tal como reflejan las principales traducciones medievales de la tica Nicomquea. Dos razones podran acaso explicar esta
novedad. Por una parte, la decadencia de la retrica en el medioevo, relegada a los aspectos ms estilsticos y la consiguiente prdida de importancia de los gneros, especialmente del deliberativo. Por otra parte, el
auge que en la reflexin medieval ostenta la teologa del consilium, apoyada en la relevancia de la discretio como virtud fundamental de la vida
monstica y de su espiritualidad.
La teologa medieval de los dones de Espritu Santo, presente ya en la
reflexin veterotestamentaria (Is 11,13), tuvo una gran utilidad para la
comprensin del dinamismo de la vida espiritual del cristiano: comprender
sabidura, ciencia e inteligencia, elegir consejo y fortaleza permanecer y creer en la relacin personal con Dios, tanto en la vida de oracin como
en la buena conducta segn el Evangelio piedad, temor de Dios
configuran las etapas del proceso gradual de santificacin del alma, cada
350
6. Retrica deliberativa
352
6. Retrica deliberativa
6. Retrica deliberativa
6. Retrica deliberativa
otro el ser verdadero, y en otro, lo que cabe que sea verdadero ya. Y si
lo posible es cuando lo contrario no es necesariamente falso, podemos
inferir que todo lo necesario es posible, pero no todo lo posible es necesario y, por ello, lo posible puede ser algo que puede ser verdadero o
falso.
Si lo posible puede ser verdadero o falso, cabe la deliberacin sobre
lo posible. Esto solamente en un nivel lgico. Hay empero un nivel de
posibilidad que est abierto tambin a la verdad o a la falsedad y, sin embargo, en l no puede haber deliberacin, puesto que es una deliberacin
que sobrepasa la posibilidad lgica. Se trata de la posibilidad que viene
dada por la suerte y el azar y que el estagirita estudia en los Fsicos y
tambin en las ticas. Por ejemplo, en la tica Eudemia (VIII 2,
1247b 810), define la suerte diciendo que es una causa imprevisible
para el razonamiento humano como si fuera una cierta naturaleza. En
los Fsicos (II 5, 196b 10) el azar se enuncia como aquello que no
puede verificarse ni en las cosas necesarias, es decir, las que suceden
siempre, ni en las cosas probables, es decir, las que suceden en la mayora
de los casos del mismo modo.
No hay deliberacin ni sobre la suerte ni sobre el azar. Por ejemplo,
nadie delibera sobre cmo ser afortunado o no, porque se es afortunado
por suerte y precisamente la suerte nunca produce ni siempre ni generalmente el mismo efecto. Tampoco delibera nadie sobre el color de sus
ojos, puesto que es una determinacin de la naturaleza que, sin embargo,
no se comporta de un modo necesario. No hay deliberacin en consecuencia sobre las cosas que acaecen por suerte o por azar o por naturaleza.
La retrica deliberativa tiene como objeto la accin humana. En este
sentido tiene el mismo objeto que la tica y la poltica, si bien el estagirita
seala la tensin existente entre la retrica como mtodo universal y la
retrica como mtodo aplicado a los asuntos polticos (Aristot. Rhet. I 4,
1359b 817). La retrica no puede alcanzar la exactitud de la poltica,
aunque trate de asuntos polticos, pues de hacerlo as se convertira en un
saber especializado y perdera su carcter de facultad universal.
En lo que se refiere a la retrica no es necesario que ella enumere y
clasifique con exactitud los asuntos de la deliberacin poltica. Tampoco
es necesario definirlos conforme a la verdad (kat tn lqeian),
pues todo esto no es propio del arte retrico, sino <de otro arte> de
357
ms discernimiento
lhqinj).
y veracidad (mfronestraj
ka
mllon
Audiencia
Jueces
Espectadores
Pasado
oratoria judicial
justo/ injusto
(I 3; 1014)
incentivos estados Clases
(I 1011) men per
sonas
tales
(I 12)
(I 12)
Clasificacin
de las virtudes
(I 9)
Sujetos (I 4)
Objetos (I 67)
Felicidad
Medios
Presente
oratoria epidctica
bello/ vergonzoso
(I 3; I 9)
Futuro
oratoria deliberativa
conveniente/
perjudicial
(I 3; 48)
Guerra y
paz
Democracia
Amplificacin
(I 9)
Contexto (I 8)
Bien
Aristocracia
Monarqua
6. Retrica deliberativa
estatuto ontolgico de la deliberacin que no es otro que el de la contingencia de las acciones humanas (Aristot. Rhet. I 4, 1359b 218).
Con estas observaciones, el estagirita manifiesta la importancia de
conocer los objetos de la deliberacin, de delimitar los usos del gnero
deliberativo y de conocer en consecuencia qu tipos de enunciados pueden darse en l. En sntesis, las cosas sobre las que es posible deliberar
son las que se relacionan con nosotros y cuyo principio de accin est en
nosotros. Hay deliberacin cuando el principio de la accin est en el
agente, tal como sucede en las actividades propias de la tica y de la poltica. Las acciones que se dan por la naturaleza o el azar no estn en
nuestras manos. S las que tienen su origen en nosotros mismos. Estas
manejan un nivel de posibilidad sobre el cual se puede debatir. En consecuencia la deliberacin se refiere a la accin humana y, por ello, existen
distintos temas ticos y polticos que son accesibles a la deliberacin retrica. Nuestro autor afirma que no corresponde a la retrica enumerar
qu cosas pueden someterse a debate. Esto le corresponde a una ciencia
que posee mucho ms discernimiento y veracidad, es decir, la dialctica.
3. Tpicos polticos (I): Temas de la deliberacin
359
noce cules son las ganancias de la ciudad, cules gastos son necesarios y
cules superfluos.
El estagirita est determinando las condiciones que harn posible que
se argumente en un debate que versa sobre cuestiones prcticas. Un
ejemplo ms: en lo que respecta a la guerra y la paz hay que conocer muy
bien la potencia de la ciudad, cuntas fuerzas posee, qu tanto puede
acrecentarse, qu tan poderosos son los pueblos vecinos tanto como
con los que hay paz como con los que hay guerra o cmo se han resuelto las dems guerras.
En el caso de la legislacin puede verse con mayor claridad cmo el
estagirita est considerando en cada uno de estos cinco temas una doble
dimensin: terica y prctica. Quien delibera debe considerar tericamente todas las cuestiones de la ciudad, desde el comercio hasta la legislacin, y no solamente en su ciudad sino en las distintas formas de gobierno que se dan en las ciudades.
En estos textos ocupa un lugar privilegiado el concepto de seguridad (sfalea). Este concepto, clave de toda la Poltica aristotlica,
es fundamental tambin en el debate poltico contemporneo, donde la
seguridad humana se plantea como instrumento para repensar el futuro y
el propio desarrollo, el cual tiene que ver fundamentalmente con la
expansin de las libertades humanas (Fisas 2002: 328335). MARAS, para
quien el boj es la nocin filosfica central, concede gran importancia al
concepto aristotlico de seguridad (sfalea) entendido como condicin necesaria de la vida humana y de los regmenes polticos (Maras
1997: LIIILIV).
Por una parte, la seguridad (sfalea) se refiere a la estabilidad de
las constituciones y formas polticas y de gobierno: Algunos se preguntan, en efecto, si es perjudicial o til para las ciudades cambiar las leyes
tradicionales, si hay otra mejor [...] podra parecer que es mejor el cambio. Al menos en las dems ciencias est admitido como conveniente;
por ejemplo, la medicina, la gimnasia y, en general, todas las artes y facultades se han alejado de sus formas tradicionales, de modo que si la
poltica ha de considerarse una de ellas, es evidente que necesariamente
sucede lo mismo con ella [...] De estos razonamientos es manifiesto que
algunas leyes, y en ciertas ocasiones, se deben cambiar; pero para los que
examinan el tema de manera diferente puede parecerles que exige mucha
precaucin. Cuando la mejora sea pequea y, en cambio, sea malo el
360
6. Retrica deliberativa
acostumbrar a abrogar con facilidad las leyes, es evidente que hay que
permitir algunos errores de los legisladores y de los gobernantes. Pues el
cambio no beneficiar tanto como daar la costumbre de desobedecer a
los gobernantes. Es tambin engaosa la comparacin con las artes; no
es igual modificar un arte que una ley, ya que la ley no tiene ninguna otra
fuerza ms que hacerse obedecer, a no ser la costumbre, y eso no se produce sino con el paso de mucho tiempo, de modo que el cambiar fcilmente de las leyes existentes a otras nuevas debilita la fuerza de la ley
(Aristot. Pol. II 8, 1268b 2628.3338; 1269a 1224). La seguridad
humana est en la fuerza social de las leyes.
Por otra parte, sin perder de vista la fuerza de la ley, hay que decir
que la seguridad (sfalea) no es slo una estabilidad en la convencin, sino la proteccin contra una arbitrariedad que arruina la fsij,
porque las virtudes nicamente se aprenden con la prctica, y sta requiere tiempo y repeticin de actos. Sin prudencia, sin tica, no se puede
hablar de legislacin. Por tanto, el estatuto condicional de la razn prctica sita el tema de la seguridad humana y la estabilidad de un rgimen
poltico en su lugar adecuado. La seguridad humana es, ante todo, antropolgica. Libertad y seguridad humana tienen que ir unidas. La cuestin de
la seguridad humana y la estabilidad poltica hunde sus races en los recursos personales de la libertad.
simj
t mson
grupj
6. Retrica deliberativa
y sobre las partes de la felicidad. Hay cosas que pueden disminuir y otras
que pueden acrecentar la felicidad, de modo que se trata de un tema que
est abierto a los opuestos. Resulta evidente con esta observacin que en
las condiciones prcticas de la retrica, si quiere disuadirse a alguien respecto a la felicidad, las herramientas o tcnicas argumentativas ms tiles
sern la dialctica, la retrica e incluso la potica.
A la luz de estas observaciones, la primera cuestin sobre la que hay
que argumentar es la felicidad. El tema central de la tica aristotlica es la
felicidad. El heleno comienza su estudio sobre la felicidad en la Retrica con una definicin sobre la cual se basa el resto del captulo
(Aristot. Rhet. I 5, 1360b 1418).
En la Retrica (I 5, 1360b 1418) aparecen los distintos modos de
entender la felicidad: 1) el xito acompaado de virtud, 2) la independencia econmica, 3) la vida placentera y segura, 4) la pujanza de bienes
materiales y del cuerpo con la facultad de conservarlos y usar de ellos. Es
muy posible que la felicidad resida en alguna de estas cosas.
Son cuatro las definiciones que el estagirita presenta aqu sobre qu
se entiende por felicidad. En su comentario a la Retrica aristotlica
COPE (1970: 13) considera que estas definiciones son superficiales e incompletas y en algunos casos contradictorias con las definiciones dadas
por el filsofo helnico en otras obras. COPE interpreta la forma stw,
que el filsofo helnico utiliza para introducir la definicin, como la expresin del pensamiento siguiente: admtanse como suficientes cualesquiera de estas definiciones; no es necesario que sean exactas, en la medida en que sean aceptadas e inteligibles (Cope 1970: 177).
Es cierto que nuestro autor considerara suficiente para los propsitos de la retrica proporcionar definiciones que la mayora encontrase
crebles, incluso si carecieran de la exactitud de las definiciones cientficas
o filosficas. Esto empero no significa que estas definiciones y el razonamiento que se basa en ellas sean falsos. Adems, no es necesario interpretar que el uso que el estagirita hace la forma stw suponga una consideracin de la definicin como algo impreciso, pues l mismo utiliza la
forma stw en la definicin que ofrece de la retrica donde claramente
el sentido es el de una definicin tcnica y precisa (Aristot. Rhet. I 1,
1355a 2526).
363
Tanto este captulo como los dos siguientes se organizan sobre definiciones y muestran un desarrollo semejante. Comienza nuestro autor
explicando brevemente la importancia del asunto. Luego ofrece una definicin o un conjunto de definiciones. Si da ms de una definicin, estas
se ordenan por orden de generalidad, desde la ms a la menos general.
Es importante en la elaboracin de cada una de estas definiciones el uso
que el filsofo helnico hace de las conjunciones. En el tratamiento de la
nocin de felicidad establece cuatro definiciones unidas por la conjuncin disyuntiva . Enumera a continuacin una serie de asuntos particulares con el fin de aclarar las definiciones dadas. En consecuencia el procedimiento empleado consiste en establecer primero una definicin, en
fijar en segundo lugar algunos casos particulares que satisfacen la definicin y en concluir en tercer lugar que el asunto en cuestin es parte de
aquello que se ha definido. Por tanto se trata de definiciones dialcticas,
es decir, de definiciones que no parten de principios incontestables sino
que recogen sistemas de opiniones comunes que sirven de base al razonamiento dialctico.
Tal como muestra ARNHART (1981: 6061), las cuatro definiciones
que el estagirita presenta aqu sobre la felicidad son perfectamente consistentes con la doctrina expuesta en la tica Nicomquea y la Poltica.
En repetidas ocasiones el filsofo helnico enuncia que si en algo
estn todos de acuerdo es en que necesitamos ser felices. Sin embargo,
hay notorias discrepancias entre lo que es la felicidad y las cosas que la
procuran. Hay que precisar consecuentemente qu se entiende por felicidad. En la tica Nicomquea (I 7, 1097b 16) nuestro autor escribe
que entendemos por felicidad aquello que elegimos por s mismo y
nunca por otra cosa. De modo que cosas como los honores, el placer, la
inteligencia, la virtud, las deseamos por s mismas, pero tambin porque
procuran la felicidad. En cambio, parece que la felicidad no se busca por
ninguna de estas cosas sino por s misma.
En la Poltica (VII 1, 1323b 7) hay una alusin similar a la anterior
cuando el estagirita argumenta que los bienes exteriores tienen un lmite
como cualquier instrumento y su exceso necesariamente perjudica o
no sirve de nada a quienes los poseen. Sucede lo contrario con los bienes
relativos al alma, que ms tiles son mientras ms abundan. El heleno
hace ver aqu que todos ellos son instrumentos que contribuyen a la felicidad pero no son la felicidad en s misma. En la Poltica tendr que
364
6. Retrica deliberativa
hablar no solamente del bien de la felicidad de los individuos sino tambin de la felicidad de la ciudad. Por tanto sostendr que la felicidad de
cada uno de los hombres es la misma que la de la ciudad: todos los que
hacen consistir en la riqueza la vida dichosa del individuo, consideran
tambin feliz a la ciudad entera cuando es rica; los que aprecian ms que
ninguna otra la vida de un tirano declararn que la ciudad ms feliz es la
que gobierna sobre mayor nmero, y el que considera feliz al individuo
por su virtud dir que es ms feliz la ciudad virtuosa (Aristot. Pol. VII 2,
1324a 2).
2. Tpicos ticos (I): Las partes de la felicidad
365
6. Retrica deliberativa
6. Retrica deliberativa
que gracias a ella podemos entender qu es lo bueno en casos particulares como los que se dan precisamente en la tica y la poltica.
Hacia la parte final de la definicin que aparece en la Retrica, el
filsofo helnico explica que lo bueno tambin se dice de aquello que se
sigue como una consecuencia de la posesin de algunos bienes. Por eso,
aclara que la consecuencia puede darse de dos maneras: simultnea o
posterior. Una consecuencia es posterior como por ejemplo cuando se
adquiere el saber por ciencia una vez que este se ha aprendido. En cambio, tener salud se da de manera simultnea al vivir. Nuestro autor hace
notar en los Tpicos (III 2, 117a 11) que la investigacin a partir de las
consecuencias puede ser anterior o posterior y, de ambas, la consecuencia posterior es la mejor. Se dice que una consecuencia es anterior como
cuando se aprende porque se ignoraba y posterior como cuando se sabe
una vez que se ha aprendido (Aristot. Rhet. I 6, 1362a 2934).
Tambin puede elegirse un bien por las consecuencias que produce.
En efecto, hay cosas que pueden producir el bien de distintas maneras.
Por ejemplo, la salud es un bien que puede elegirse por s mismo. Sin
embargo, tambin pueden elegirse el alimento o la medicina como causas
necesarias de la salud o la gimnasia como una parte complementaria para
la salud. A partir de lo que sucede a lo bueno y aquello que lo produce, el
filsofo helnico deduce cuatro consecuencias que amplan su nocin de
lo bueno.
1) Es necesario que sea buena la adquisicin de bienes y la prdida de
males, pues de esto se sigue la posesin del bien y no tener el mal
(Aristot. Rhet. I 6, 1362a 3437).
2) Es mejor la adquisicin de un bien mayor que de uno menor
por ejemplo, de la salud que del placer. Aunque esto resulta muy consistente en apariencia, supone un gran problema en las decisiones ticas
cmo distinguir el ms y el menos en nuestras acciones? El asunto no es
sencillo. Se puede sospechar empero que la respuesta aristotlica apelara
acaso a la prudencia (Aristot. Rhet. I 6, 1362a 37b 2).
3) Las virtudes son un bien, puesto que gracias a ellas se alcanza un
bienestar y adems ellas mismas son productoras de bienes si se las pone
en prctica (Aristot. Rhet. I 6, 1362b 25).
370
6. Retrica deliberativa
4) El placer es un bien porque todos los seres vivos tienden por naturaleza a l. Las cosas placenteras y bellas son buenas, las primeras porque causan placer y las segundas porque son placenteras unas y otras elegibles por s mismas (Aristot. Rhet. I 6, 1362b 59).
De las cuatro deducciones, la ltima es la ms desconcertante porque
en ella aparece el placer considerado como un bien Cul es la importancia que tiene el placer en la argumentacin del discurso deliberativo?
Como es sabido, la tica Nicomquea nos ofrece dos tratamientos
distintos del placer (VII 1114 y X 15). Las diferencias entre los textos
son lo suficientemente importantes, de modo que requerirn nuestra
atencin por unos instantes. Para algunos intrpretes este doble tratamiento de la cuestin se debe a que las consideraciones del libro X son
cronolgicamente posteriores a las del libro VII y, por tanto, ms maduras y definitivas (Festugire 1936: XXIVXLIV), entendindolas en consecuencia como diferentes etapas en el intento del estagirita por ofrecer
una enseanza nica a propsito del placer (Lieberg 1958: 215;
Gauthier & Jolif 1970: II/783; Dirlmeier 1983: 580581). Otros intrpretes sostienen que el tratamiento del placer en el libro VII no puede
entenderse como una versin elemental del tratamiento ms elaborado
que ofrece en el libro X, de modo que el propsito de armonizar las diferencias entre ambos textos no hace justicia a ninguno de ellos, puesto
que las discrepancias en estos textos se deben al intento de estudiar distintos aspectos del problema del placer (Owen 1978: 92103).
Aunque estos estudios sean indispensables para comprender los temas implicados en el tratamiento aristotlico del placer, volvamos ahora
al texto de la Retrica. Hay que poner en correlacin este texto de la
Retrica (I 6, 1362b 59), en el cual el estagirita considera el placer
como un bien, con otros pasajes de la tica Nicomquea (VII 1114),
compuestos en el mismo perodo, donde nuestro autor, en un contexto
polmico, considera que el placer es necesariamente un bien (ngkh
on tn donn gaqn ti enai) (VII 13, 1153b 4) y que nada impide
que el bien supremo sea un placer (tristn t' odn kwlei donn
tina enai) (VII 13, 1153b 78). Para el estagirita, el hecho de que todos, animales y hombres, persigan el placer es una seal de que el placer
es, en cierto modo, el bien supremo (VII 13, 1153b 2526). Es importante sealar que la argumentacin que lleva al estagirita a considerar el
placer como el bien supremo, tanto en este texto de la tica Nicomquea como en el texto de la Retrica, es similar: se basa en el hecho
371
6. Retrica deliberativa
373
6. Retrica deliberativa
375
Los trminos que el filsofo utiliza para referirse a la justicia son muchos. Hay que distinguir entre dikaiosnh, dkh y dkaion. La dikaiosnh es la virtud de la justicia como prctica de lo justo, del t dkaion,
por lo que es una cualidad moral con vocacin poltica al contar con la
dkh. Esta es la justicia institucional, compuesta por la legislacin. El
conjunto de ellas constituye el orden de la comunidad poltica: La justicia (dikaiosnh), en cambio, es un valor cvico, pues la justicia (dkh) es
el orden de la comunidad civil, y la virtud de la justicia (dikaiosnh) es
el discernimiento de lo justo (dikaou) (Aristot. Pol. I 3, 1253a 3739).
El concepto ms utilizado por nuestro autor en las tres obras que se han
mencionado es el de t dkaion, pues muestra la medida de lo justo. Se
diferencia de la dikaiosnh y de la dkh y se puede definir como lo
justo (t dkaion) como la suma armnica de lo legal (t nmimon) y
lo equitativo (t son) (Aristot. EN V 1, 1129a 34). As lo expresa la definicin contenida en la Retrica (I 9, 1366b 910): la justicia (dikaiosnh) es la virtud (ret) por la cual cada uno tiene lo suyo, y conforme a la ley (nmoj).
376
6. Retrica deliberativa
377
6. Retrica deliberativa
380
6. Retrica deliberativa
podra parecer que la justicia es el resultado de la aplicacin de la ley, resultado de una tcnh, no de una frnhsij. Es por esto que piekeia y
ret estn estrechamente unidas Pero la piekeia no es una aplicacin mecnica de la ley sino que se aplica en los casos adecuados. 'Aret
y kairj constituyen las bases sobre las que se asienta el discurso tico
sobre la justicia, un discurso que se mide atendiendo a los casos particulares. El siguiente texto del estagirita muestra que la legalidad no puede
ser toda la justicia, aunque sea una forma completa de justicia:
Porque lo equitativo, si bien es mejor que una especie de justicia, es
justo, y no es mejor que lo justo como si se tratara de otro gnero. Lo
mismo es, por tanto, justo y equitativo, y siendo ambos buenos
(spoudaoin), es mejor lo equitativo. Lo que ocasiona la dificultad es que
lo equitativo es justo, pero no en el sentido de la ley (kat nmon), sino
como una rectificacin (panrqwma) de la justicia legal. La causa de ello
es que toda ley es universal (pj kaqlou), y hay cosas que no se pueden
tratar rectamente (rqj) de un modo universal (kaqlou) (Aristot. EN V
10, 1137b 815).
Esta comparacin le sirve al filsofo helnico para referirse a la concepcin popular de la piekeia y sealar la sinonimia que se establece
entre pieikj, gaqj y spoudaoj. A juicio de TORDESILLAS (1998:
246) este sentido popular del trmino pieikj, referido a lo que es adecuado segn las diferentes situaciones, distinto de dkaioj, que designa
la aplicacin estricta de la ley, pone de manifiesto la herencia sofstica del
trmino pieikj, propio del gnero judicial y su relacin con la nocin
de kairj.
382
6. Retrica deliberativa
de ello es que llamamos comprensivo sobre todo al equitativo, y equitativo a tener comprensin (suggnwmonikn) sobre algunas cosas, y comprensin a la facultad de discernir crtica y rectamente lo equitativo
(gnmh st kritik to pieikoj rq), y rectamente quiere decir de
acuerdo con la verdad (Aristot. EN VI 11, 1143a 2124).
La piekeia, leda a la luz de la suggnwmosnh, no consiste slo en
una aplicacin minuciosa de la ley sino tambin en la utilizacin de esas
circunstancias particulares como instrumento para penetrar en una concepcin de la razn ms razonable que racional. Esta perspectiva concuerda con lo dicho en la Retrica: es evidente que, si la ley escrita es
contraria al caso, se debe recurrir a la ley comn y a <argumentos de>
mayor equidad y justicia. Como tambin, que <la frmula> con el mejor espritu (gnmh t rstV) significa precisamente eso, o sea, el que
no hay que servirse en exclusividad de las leyes escritas; y que la equidad
siempre permanece y nunca cambia, como tampoco la ley comn (pues
es conforme a la naturaleza), mientras que las leyes escritas <cambian>
muchas veces (Aristot. Rhet. I 15, 1375a 2733). Existe un paralelismo
entre los textos de la Retrica y los de la tica Nicomquea. Considerar la accin concreta es ser equitativo y ser equitativo consiste en
atender a la debilidad de la condicin humana (Aristot. Rhet. I 13, 1374b
211) y a la naturaleza de las situaciones (Aristot. EN V 10, 1137b 1419;
Rhet. I 13, 1374a 30). Es por el hecho de atender a las circunstancias concretas por lo que el juez se convierte en una especie de encarnacin de
la justicia, si bien lo equitativo a lo cual se refiere el juez es lo justo que
est fuera de la ley escrita y que cubre sus lagunas (Aristot. Rhet. I 13,
1374a 2628).
La piekeia va unida indisolublemente a la gnmh y al kairj. La
equidad permite no slo el funcionamiento de la ciudad sino su mejora,
en funcin de los casos concretos, cuya multiplicidad posibilita el ejercicio de la facultad de discernir. La equidad permite la vida y la vida en la
ciudad. El estagirita piensa en ella como el momento oportuno en el cual
se descubre cmo actuar despus de haber deliberado. Es por esto que
no basta la justicia, puesto que la ley para conquistar su universalidad
debe hacer lo que conviene en el momento justo. Es necesario en consecuencia recurrir al concepto de kairj, que tanto utiliz la sofstica
(Tordesillas 1998: 255). Es en la prctica misma de la equidad donde se
adquiere la regla, aplicando en las diversas situaciones la justicia general a
las circunstancias mediante el ejercicio de la facultad de discernir, no slo
en el dominio jurdico sino tambin en el tico y el poltico.
384
6. Retrica deliberativa
6. Retrica deliberativa
387
388
6. Retrica deliberativa
6. Retrica deliberativa
6. Retrica deliberativa
sano no cabe que est enfermo; en ese contexto, cabe ya que una de las
premisas sea verdadera y la otra falsa, mas no cabe, como se ha dicho,
que la salud o la enfermedad sean verdaderas o falsas en s mismas. Con
esto queda entendido que lo contrario de lo bueno es lo malo.
Sin embargo, tal como seala el estagirita en las Categoras (13b
3614a 25), lo contrario de lo malo es bueno en algunas ocasiones y
malo en otras; por ejemplo, lo contrario de la deficiencia es el exceso,
que tambin es un mal; de la misma manera, el trmino medio, que es un
bien, es contrario a ambos. Lo contrario surge, pues, por naturaleza en
una cosa idntica en cuanto especie o en cuanto gnero. Por ejemplo, la
enfermedad y la salud surgen en el cuerpo del animal, la blancura o negrura en el cuerpo, la justicia o injusticia en el alma. Todos los contrarios
o estn en el mismo gnero lo blanco y lo negro estn en el gnero
color, o en gneros contrarios justicia/ injusticia virtud/ vicio,
o son gneros ellos mismos lo bueno y lo malo.
En sntesis, la contrariedad no es unvoca sino anloga. Por eso
puede hablarse de distintas maneras de entenderla. Hay una oposicin
que es contradictoria y por tanto no admite trminos medios, como por
ejemplo que algo sea y no sea al mismo tiempo; de modo que este tipo
de contrariedad se da en la afirmacin o en la negacin. Cuando en la
contrariedad se admiten trminos medios cabe hablar de una contrariedad privativa en donde los extremos no son iguales como en el caso de la
deficiencia y el exceso en donde ambos son malos. Por ltimo existe la
contrariedad en su sentido ms propio, que se da cuando se admiten
trminos medios pero los extremos se encuentran en el mismo gnero,
como en el caso de lo blanco y lo negro, lo justo y lo injusto, la virtud y
el vicio.
2. Criterios de gradacin en los gneros
El resto del captulo ofrece una serie de tpicos para clasificar los
bienes como mayores o menores. Todos los tpicos que aparecen aqu
son deducciones de las definiciones de lo bueno y de la definicin de lo
que excede y lo excedido. Estos tpicos no tienen todos el mismo valor: unos son prcticamente indudables, otros son ms cuestionables. En
unos casos, el estagirita aclara que argumentos con idntica fuerza argumentativa pueden hacerse desde ambos lados. En otros casos, ciertos tpicos parecen (fanetai) ser vlidos, pues contienen algo de verdad,
pero no por ello dejan de ser dudosos.
393
6. Retrica deliberativa
6. Retrica deliberativa
397
6. Retrica deliberativa
quienes rechazan esto y abogan por una vida desligada de todas las cosas exteriores [...] que segn algunos es la nica filosfica (Aristot. Pol.
VII 2, 1324a 2740). Todos estos ejemplos muestran la funcin crtica y
dialgica del planteamiento aristotlico.
Para concluir hay que sealar la importancia de este tratamiento plural de las distintas politiai en contextos culturales e histricos distintos, tal como el filsofo helnico nos lo presenta en los textos que acabamos de estudiar. Ello significa algo tan importante como que nuestro
autor es consciente de la pluralidad de formas de organizacin poltica
y, por tanto, de la variedad de las experiencias y las posibilidades del ser
humano y est interesado en encontrar la mejor forma para vivir en
comunidad y para que esa convivencia se estructure en base a la mejor
forma posible de racionalidad que, segn hemos visto, tendr que ser una
forma discursiva de racionalidad. En este sentido, la eleccin de la mejor
forma de gobierno requiere una actividad contnua de reflexin crtica
entre los ciudadanos, es decir, el desarrollo de una racionalidad reflexiva
que se muestra en la eleccin de cursos de accin que nos ayuden a potenciar la deliberacin de los ciudadanos (Mara 1995: 281).
En definitiva, el planteamiento aristotlico ofrece, a mi juicio, posibilidades muy frtiles para la educacin de una ciudadana reflexiva y podra acaso completar las deficiencias que presentan muchos planteamientos actuales.
2. Retrica y ciudadana
Nuestro autor establece ya al comienzo de su Poltica que el hombre es el ms social de todos los animales porque posee lgoj, entendiendo ste como la capacidad de deliberar acerca de lo bueno y lo malo,
lo til y lo intil, lo justo y lo injusto, para realizar buenas elecciones. Sin
el lgoj sera imposible que se desarrollara el conocimiento humano.
El estagirita define la plij como koinwna. En esta forma de entender la comunidad, basada en la mnoia, prima la diversidad entre los
ciudadanos sobre la mera coincidencia de pareceres. As, por ejemplo,
frente a la respuesta platnica al problema poltico de la sublevacin
(stsij), que se resuelve con la eliminacin de las diferencias entre los
ciudadanos y con su unificacin, el filsofo helnico considera que las diferencias son la base sobre la cual se asientan nuestras deliberaciones y
elecciones (Kalimtzis 2000: 2527; 51101). Es tarea de los ciudadanos
399
6. Retrica deliberativa
una correspondencia recproca entre el carcter de los hombres y el rgimen que les corresponde. De hecho, ambos se determinan mutuamente. El hombre manifiesta su carcter (qoj) en sus elecciones morales y en su tendencia a un fin especfico (Aristot. Rhet. I 8, 1366a 816).
El rgimen funciona igual. El orador debe considerar el carcter de su
audiencia para saber cmo infundir confianza en ella, pero esto significa
que debe conocer tanto el carcter del ciudadano como el del gobierno
(Aristot. Rhet. I 8, 1366a 1722). Este conocimiento proporciona al orador un campo argumentativo mucho ms amplio. Esto quiere decir que
puede ampliar la cantidad de argumentos, pero no solamente los deliberativos sino tambin los epidcticos y los judiciales. De este modo, la retrica, desde la centralidad del carcter (qoj), proporciona a la razn
prctica, contra los intelectualismos ticos y los utopismos polticos
contemporneos, la posibilidad de abrirse al contexto concreto de su
actuacin. Una tal rehabilitacin del qoj ha sido defendida en la actualidad por numerosos autores (Bien 19681969, 1973, 1995, Ritter
1969a, 1969b, 1969c, Spmann 1991). Sin menospreciar las valiosas
aportaciones de estos estudiosos, cabe decir que esta rehabilitacin del
qoj, que supone la consideracin de los diversos gneros de vida no
es, en modo alguno, una celebracin y consagracin del thos vigente en
la plis, o sea, de una vida dedicada a la praxis poltica, sino que aspira por
el contrario a la realizacin de una forma de vida (Volpi 2005: 293).
En este sentido, es inseparable la relacin entre las instituciones polticas y la educacin y desarrollo de la virtud cvica y del carcter de los
ciudadanos. Este aspecto ha sido destacado por algunos intrpretes del
comunitarismo, quienes reconocen que la educacin cvica debe orientarse hacia la formacin del carcter de las personas, quienes, en tanto
que ciudadanos, reconocern y sentirn su pertenencia a e identidad
con grupos o comunidades siempre abiertos y jams excluyentes (Lisn
2003: 179). El filsofo helnico, tanto en la tica Nicomquea como
en la Poltica, presenta una comprensin teleolgica de la accin
humana que cuestiona la separacin de estas dos perspectivas. Desde el
punto de vista aristotlico el hombre bueno y el buen ciudadano caminan
juntos. Las caractersticas que definen a los hombres virtuosos y a los
buenos ciudadanos no pueden separarse tajantemente las unas de las
otras. Se pregunta nuestro autor si es posible que coincidan en alguien la
virtud del buen ciudadano (poltou [...] spoudaou) y la del hombre
bueno (ndrj spoudaou) (Aristot. Pol. III 4, 1277a 1314). En este
texto cobra especial relevancia la figura del spoudaoj. Ya me he referido en otro lugar la sinonimia que se establece entre pieikj, gaqj y
401
Todas estas reflexiones ponen de relieve que una poltica que tome
en serio la retrica es fundamental para que los ciudadanos instruidos
puedan juzgar acertadamente las cosas de la ciudad si deliberan juntos.
Este y no otro es el sentido caracterstico de la reflexin tpica desarrollada en estos captulos de la Retrica.
402
Conclusioni
erhka, khkath, cete, krnate
Conclusioni
Conclusioni
405
Conclusioni
lo
strumento
della
deliberazione per quanto riguarda ci che buono
e c i c h e c o n v e n i e n t e . La differenza essenziale tra lorganon
logico e quello retorico che la logica subisce un autismo totale, visto che
riduce i concetti a semplici parole e prende tutto nel senso letterale,
convertendo il discorso in un calcolo. La logica si occupa delle parole
prsertim delle parole scritte come significanti. La logica, fanatica della
presenza, considera solo ci che di fatto e letteralmente si dice, facendosi
parassita della grammatica e dellastrazione. Al contrario, l o g g e t t o
d e l l a r e t o r i c a l o p e r a r e u m a n o . Per la retorica non
significativo solo ci che si dice, ma anche chi lo dice e con che
intenzioni. Quando, come, dove e perch si dice qualcosa, tutto ci
influisce, secondo la retorica, sul significato del discorso. Cos, la retorica
cinsegna non solo a parlare ma anche e soprattutto ad ascoltare e
comprendere, riguarda la parola come attivit del parlare e del dire,
fedele al senso originale del lgoj, che esprime il pensiero e lesperienza
umane interpretati alla luce dellesempio e della situazione concreta.
6) Ammesso il concetto di retorica come un tipo di argomentazione
non in linea con i canoni della logica e ammessa la tesi aristotelica
riguardo ai discorsi retorici ed etici che sono accomunati dallo stesso
406
Conclusioni
407
Conclusioni
Conclusioni
409
Conclusioni
Conclusioni
411
Conclusioni
Conclusioni
413
Conclusioni
Conclusioni
o g n i t e m a c h e t o c c a l a v i t a u m a n a . Larte delloratore
consiste nel condurre lascoltatore, per mezzo della parola, ad
unopinione favorevole rispetto alla sua personalit morale e nel
comunicargli sentimenti e passioni che dirigono a giudicare in maniera
positiva la nostra causa: docere, delectare, mouere.
A mio giudizio, tutto questo significa che, dal punto di vista di una
retorica filosoficomorale, possibile una comprensione pi ricca del
lgoj che superi le carenze di alcune etiche moderne e contemporanee.
In questo senso, i l l g o j non qualcosa di chiuso e puramente
fatico, ma implica u n p r o c e s s o a p e r t o , d i e s p e r i e n z e ,
c r i t i c o , c h e r i c h i e d e t e m p o e d e s p e r i e n z a (Aristot. EN
VI 7, 1141b 15). Questo inquadramento fornisce una s p e c i f i c i t
ermeneutica e di esperienza alla retorica.
28) Il dinamismo che la fantasa bouleutik introduce
nellambito dellazione un altro elemento che giustifica il carattere di
esperienza del lgoj retorico. L a f a n t a s a non ha una funzione
meramente conoscitiva, ma anche e fondamentalmente q u a l c o s a
di
vitale
e
temporaneo:
rende
possibile
lapprendimento, comprendere e deliberare in
s i t u a z i o n i c o n c r e t e d e l l a v i t a . In questo modo, la fantasa
bouleutik dimostra di essere in strettissima relazione con la retorica. Il
lgoj della fantasa bouleutik rende possibile la krsij, il giudizio
etico.
29) Dallaltra parte, la ricerca che ho sviluppato riguardo al problema
dei futuri contingenti (Aristot. Int. 9) ha dimostrato, in maniera
sufficiente la rilevanza della dimensione temporanea nella deliberazione
umana. S e i l f u t u r o f o s s e s c r i t t o , s a r e b b e i m p o s s i b i l e
d e l i b e r a r e . Il tempo della deliberazione il kairj o momento
opportuno per agire con giudizio. In pi, i suoi vincoli con la frnhsij
e la forte dimensione educativa che caratterizza questo termine, risaltano
la sua centralit per raggiungere una retorica filosofica con valore etico.
30) In definitiva, limportanza di quanto detto prima, consiste nel
dimostrare che il linguaggio unattivit pratica, al servizio della forza
riflessiva creatrice della conoscenza. Il fatto che lessere umano abbia
facolt di parola presente in tutte le altre attivit specifiche dellessere
umano. Senza questa facolt non si sarebbe sviluppata nessuna delle altre
attivit umane. Per questo, non cos assurdo considerare che anche l a
415
Conclusioni
Conclusioni
Conclusioni
418
El mbito de estudios sobre nuestro tema es inmenso. Es preciso reconocer que cualquier bibliografa ha de ser selectiva, de modo que aqu
slo se presentan las obras y artculos consultados a lo largo del proceso
de elaboracin del trabajo. Este hecho, que podra parecer injusto y engaoso, est justificado, pues sera absurdo citar todas estas obras en el
curso de la exposicin, la cual quedara convertida en un mar de referencias. Por otro lado, es muy probable que entre las obras y artculos consultados o citados no se encuentren siempre los ms importantes, debido
a que las necesidades de la discusin surgida en las pginas precedentes
nos han llevado a citar unos en detrimento de otros. Esta injusticia puede
compensarse en parte en la presente bibliografa.
En lo relativo a los autores modernos y contemporneos se ha optado por no sobrecargar el texto de modo excesivo, por lo cual la referencia a ellos en el texto consiste en mencionar entre parntesis nicamente el nombre del autor, el ao de la publicacin y la pgina. Resultan
algunos inconvenientes de los cuales queremos prevenir al lector. Estas
indicaciones bibliogrficas no son una informacin sobre la fecha de publicacin, sino que se trata de la paginacin de la edicin efectivamente
utilizada y citada, de modo que esta bibliografa se presenta de forma estrictamente alfabtica y cronolgica, de acuerdo con la edicin citada, si
bien al final de cada una de ellas, entre parntesis cuadrados, se refiere la
fecha y lugar de la edicin original. Para facilitar la localizacin de las
obras y artculos en esta bibliografa he optado por evitar multiplicar en
exceso el nmero de apartados, de modo que el lector encontrar a continuacin:
1. Ediciones y lxicos
2. Ediciones comentadas, traducciones y comentarios
Ediciones:
Ethica Nicomachea, ed. I. Bywater, Oxford 231894.
Politica, ed. W.D. Ross, Oxford 131957.
Ars Rhetorica, ed. R. Kassel, Berln 1976.
De Anima, ed. W.D. Ross, Oxford 101959.
De motu animalium, ed. M.C. Nussbaum, Princeton 1978.
Categori et Liber de Interpretatione, ed. L. MinioPaluello, Oxford 111949.
Metaphysica, ed. W. Jaeger, Oxford 31963.
Physica, ed. W.D. Ross, Oxford 41966.
Analytica Priora et Posteriora, ed. W.D. Ross, Oxford 1964.
Topica et Sophistici Elenchi, ed. W.D. Ross, Oxford 1958.
De Arte Ptica Liber, ed. R. Kassel, Oxford 1968.
Fragmenta selecta, ed. W. D. Ross, Oxford 1955.
Platonis Opera, Recognovit brevique adnotatione critica instruxit Ioannes Burnet,
Oxford 19001905.
Lxicos:
420
421
a.2. Manuscritos
422
b. Sobre la Poltica
GARCA VALDS, M. 1988: Aristteles. Poltica. Introduccin, traduccin y notas, Madrid.
GIGON, O. 1996: Politik, Mnich.
MARAS, J. & ARAJO, M. 1997: Aristteles. Poltica. Edicin bilinge, traduccin y
notas, Madrid.
NEWMAN, W.L. 1973: The Politics of Aristotle, Oxford [= 18771902].
SAUNDERS, T.J. 1995: Aristotle, Politics, Books I and II, Oxford.
SCHTRUMPF, E. 1991: Aristoteles. Politik, Buch I en Aristoteles. Werke in deutscher
bersetzung, vol. 9/I, Berln 1991.
1991: Aristoteles. Politik, Buch II und III en Aristoteles. Werke in deutscher bersetzung, vol. 9/II, Berln 1991.
SCHTRUMPF, E. & GEHRKE, H.J. 1996: Aristoteles. Politik, Buch IVVI en
Aristoteles. Werke in deutscher bersetzung, vol. 9/III, Berln 1996.
SCHTRUMPF, E. [en preparacin]: Aristoteles. Politik, Buch VIIVIII en Aristoteles.
Werke in deutscher bersetzung, vol. 9/IV, Berln.
c. Sobre la Retrica
[Anonyma siue uetus translatio] 1978: Aristoteles latinus XXXI 12: Rhetorica, ed. de B.
Schneider, Leiden, 1154.
423
[Anonymos], 1896: Anonymi in artem rhetoricam commentarius en H. Rabe (ed.), Commentaria in Aristotelem Grca XXI 2, Berln 1896, 1262.
ARNHART, L. 1981: Aristotle on Political Reasoning. A commentary on the Rhetoric,
DeKalb.
COPE, E.M. 1970: The Rhetoric of Aristotle with a Commentary, revised and edited by
J.E. Sandys, 3 voll., Cambridge [= 1877].
GRIMALDI, W.M.A. 1980: Aristotle, Rhetoric I, A Commentary, Nueva York.
1988: Aristotle, Rhetoric II, A Commentary, Nueva York.
KENNEDY, G.A. 1991: Aristotle on Rhetoric. A Theory of Civic Discourse, Oxford.
RACIONERO, Q. 1990: Aristteles. Retrica. Introduccin, traduccin y notas, Madrid.
RAMREZ TREJO, A. 2002: Aristteles. Retrica. Introduccin, traduccin y notas,
Mxico.
RAPP, Ch. 2002: Aristoteles, Rhetorik en Aristoteles. Werke in deutscher bersetzung,
voll. 4/III, Berln.
TOVAR, A. 1971: Aristteles. Retrica. Edicin del texto con aparato crtico, traduccin,
prlogo y notas, Madrid.
424
[Annimo ad Herennium]
MARX, F. (ed.) 1923: Incerti auctoris de ratione dicendi ad C. Herennium, Leipzig.
NSSLEIN, Th. (ed.) 1994: Rhetorica ad Herennium, Zrich.
[Artium Scriptores]
RADERMACHER, L. (ed.) 1951: Artium Scriptores, Reste von der voraristotelischen
Rhetorik, Viena.
Boecio
425
Catn
JORDAN, H. (ed.) 1860: Marcus Porcius Cato, Libri ad Marcum filium, Leipzig.
Cicern
Brutus, Orator, De Optimo Genere Oratorum, Partitiones Oratori, Topica
WILKINS, A.S. (ed.) 1903: M. Tulli Ciceronis Rhetorica, tom. II, Oxford.
HUBBEL, H.M. (ed.) 1960: Cicero, Topica, Londres.
De oratore
MERKLIN, H. (ed.) 1986: Cicero: De oratore ber den Redner, Stuttgart.
WILKINS, A.S. (ed.) 1902: M. Tulli Ciceronis Rhetorica, tom. I, libros de oratore tres
continens, Oxford.
Demstenes
BLASS, F. (ed.) 18881892: Orationes, 3 voll., Leipzig.
BUTCHER, S.H. & RENNIE, W. (edd.) 19031931: Orationes, 3 voll, Oxford.
Digenes Laercio
LONG, H.S. (ed.) 1964: Diogenes Laertius: Vit philosophorum, Oxford.
Dionisio de Halicarnaso
ROBERTS, W.R. (ed.) 1901: The Three Literary Letters, Cambridge.
USENER, H. & RADERMACHER, L. (edd.) 18991929: Dionysii Halicarnasei opuscula, Leipzig.
USENER, H. (ed.) 1893: Dionysii Halicarnasei qu fertur Ars rhetorica, Leipzig.
Esopo
PERRY, B.E. (ed.) 1972: sopica, Urbana.
426
Gorgias
DIELS, H. & KRANZ, W. (edd.), vase: [Presocrticos].
Herclito
DIELS, H. & KRANZ, W. (edd.), vase: [Presocrticos].
Herdoto
HUDE, C. (ed.) 1908: Herodoti Histori, Oxford.
Hesodo
SOLMSEN, F. & MERKELBACH, R. (edd.) 1970: Hesiodi Theogonia, Opera et Dies,
Scutum, Oxford.
Hipcrates
LITTRE, E. (ed.) 18391861: uvres compltes dHippocrate. Traduction nouvelle avec le
text Grec en regard, 10 voll., Pars.
Homero
Ilada
MONRO, D.B. & ALLEN, T.W. (edd.) 19691971: Homeri Opera, Oxford.
Odisea
ALLEN, T.W. (ed.) 19581962: Homeri Opera, Oxford.
Iscrates
MATHIEU, G. & BREMOND, . (edd.) 1929/1962: Isocrate, Discours, text et traduction, 4 voll., Pars.
Quintiliano
RAHN, H. (ed.) 1972: M. Fabii Quintiliani, Institutionis Oratori libri XII,
Darmstadt.
WINTERBOTTOM, M. (ed.) 1970: Quintilianus, Institutio oratoria, 2 voll., Oxford.
427
Pndaro
BOWRA, C.M. (ed.) 1947: Pindari Carmina, Oxford.
Platn
(Obras completas)
BURNET, J. (ed.) 19001905: Platonis Opera, 5 voll., Oxford.
Gorgias
DODDS, E.R. 1959: Plato, Gorgias, a revised text with introduction and commentary,
Oxford.
Leyes
SCHPSDAU, K. 1994: Platon, Nomoi IIII, Gotinga.
Filebo
FREDE, D. 1997: Platon, Philebus, Gotinga.
Fedro
ROBIN, L. (ed.) 1954: Platon, Phdre, Pars.
Repblica
CROSS, R.C. & WOOZLEY, A.D.: Platos Republic, A Philosophical Commentary,
Londres/ Nueva York.
[Presocrticos]
DIELS, H. & KRANZ, W. (edd.) 1974: Die Fragmente der Vorsokratiker, 3 voll.,
Zrick.
Proclo
PASQUALI, G. (ed.) 1994: Procli Diadochi in Platonis Cratylum commentaria, Leipzig.
[Rhetores Grci]
428
Teofrasto
FORTENBAUGH, W.W. & HUBY, P.M. & SHARPLES, R.W. & GUTAS, D. (edd.)
1992: Theophrastus of Eresus, 2 vols, Leiden/ Nueva York/ Colonia.
Tucdides
JONES, H.S. (ed.) 1900: Thucydidis Histori, Oxford.
4. Tratados y monografas
AARNIO, A. 1991: Lo racional como razonable: un tratado sobre la justificacin jurdica,
E. Garzn Valds & R. Zimmerling (trad.), Madrid [= 1987: The Rational as
Reasonable. A Treatise on Legal Justification, Dordrecht].
AARNIO, A. & MACCORMICK, N. (edd.) 1992: Legal reasoning, Dartmouth.
AARNIO, A. & TUORI, K. (edd.) 1989: Law, morality and discursive rationality,
Helsinki.
ABEL, D.H. 1964: Emphasis by Proportion, A Classical Rhetorical Practice,
Classical Bulletin 40, 8184.
ACERO, J.J. 2004: El papel del lenguaje en la conformacin del pensamiento:
Gadamer y la relatividad lingstica en ACERO & NICOLS & TAPIAS &
SEZ & ZIGA 2004: 191207.
ACERO, J.J. & NICOLS, J.A. & TAPIAS, J.A.P. & SEZ, L. & ZIGA, J.F. (edd.)
2003: Materiales del Congreso Internacional sobre Hermenutica Filosfica El legado
de Gadamer (Granada 10 al 12 de diciembre de 2003), Granada.
(edd.) 2004: El legado de Gadamer, Granada.
ACHTENBERG, D. 1991: The Role of the Ergon Argument in Aristotles Nicomachean Ethics en ANTON, J.P. & PREUS, A. (edd.), Essays in Ancient Greek
Philosophy, vol. 4: Aristotles Ethics, Albany 1991, 5972.
ACKRILL, J.L. 1980 (a): Aristotle on Eudaimonia en RORTY 1980 (a): 1534 [=
Proceedings of the British Academy 60, 1974, 339359; HFFE 1995: 3962;
SHERMAN 1998 (a): 5777].
1980 (b): Aristotle on Action en RORTY 1980 (a): 93101.
429
430
LVAREZ, Ll. (ed.) 1999: Hermenutica y accin. Crisis de la modernidad y nuevos caminos de la metafsica, Valladolid.
AMOR RUIBAL, . 1900: Ciencia del lenguaje, estudio introductorio a la traduccin de la obra de REGNAUD, Principios Generales de Lingstica IndoEuropea, Santiago de Compostela.
19041905: Los problemas fundamentales de la filologa comparada. Su historia, su
naturaleza y sus diversas relaciones cientficas, 2 voll., Santiago de Compostela.
1972: Los problemas fundamentales de la filosofa y del dogma, S. Casas (ed.), 2 voll.
Madrid [= 19141936]
ANAGNOSTOPOULOS, G. 1994: Aristotle on the Goals and Exactness of Ethics,
Berkeley.
1996: Aristotle on Canonical Science and Ethics, Philosophical Inquiry 18,
6176.
ANDERSEN, . 1997: Rette ord i rette tid. Kairos i klassisk retorik, Rhetorica
Scandinavica 4, 2127.
2001: Im Garten der Rhetorik. Die Kunst der Rede in der Antike, Darmstadt [=
1995: I Retorikkens Hage, Oslo].
ANDERSEN, . & HAARBERG, J. (edd.) 2001: Making Sense of Aristotle. Essays in
Poetics, Londres.
ANDERSON, F.D. 1968: Aristotles Doctrine of the Mean and its Relationship
to Rhetoric, Southern Speech Communication Journal 34, 100107.
ANGUITA MACKAY, V. 2003: Propuesta de un mtodo de deliberacin y
discernimiento, en http://etica.uahurtado.cl.
ANNAS, J. 1977: Plato and Aristotle on Friendship and Altruism, Mind 86,
532554.
1980: Aristotle on Pleasure and Goodness en RORTY 1980 (a): 285299.
1992 (a): Ancient Ethics and Modern Morality, Philosophical Perspectives 6,
119136.
1992 (b): Aristotle on Memory and the Self en NUSSBAUM & RORTY 1992:
297311.
1993: The Morality of Happiness, Oxford.
1996: Aristotle on Human Nature and Political Virtue, Review of Metaphysics
49, 731753.
1998: Aristotle on Virtue and Happiness en SHERMAN 1998 (a): 3555.
ANSCOMBE, G.E.M. 1956: Aristotle and Seabattle. De Interpretatione chapter
IX, Mind 65, 115.
431
432
433
1970: La Dialectique chez Aristote en LAttualit della problematica aristotelica. Atti del Convegno francoitaliano su Aristotele, Padua 1970, 131.
1974: El problema del ser en Aristteles, V. Pea (trad.), Madrid [= 1962: Le
problme de ltre chez Aristote, Pars].
1990: Hegelsche und Aristotelische Dialektik en M. RIEDEL (ed.), Hegel
und die antike Dialektik, Francforte del Meno 1990, 208224.
1991: Hermneutique et ontologie (Remarques sur le Peri Hermeneias
dAristote) en SINACEUR 1991: 93105.
1996: Logos et pathos. Pour une dfinition dialectique des passions (De anima
I, 1 et Rhtorique, II) en VIANO 1996: 3749.
1998: Aristote taitil communitariste? en LVAREZ & MARTINEZ 1998:
3143.
1999: La prudencia en Aristteles, M J. Torres (trad.), Barcelona [= 1963: La
prudence chez Aristote, Pars].
2000: Sur lambivalence du concept aristotlicien de substance en
CORDERO 2000: 93105.
2002: La place de lthique Nicomaque dans la discussion contemporaine
sur lthique en AUBRY 2002 (a): 397407
AUBENQUE, P. & TORDESILLAS, A. (edd.) 1993: Aristote politique: tudes sur la
politique dAristote, Pars.
AUBRY, G. (ed.) 2002 (a): Lexcellence de la vie. Sur lthique Nicomaque et
lthique Eudme dAristote, Pars.
2002 (b): Dunamis et energeia dans dthique aristotlicienne: lthique du
dmonique en AUBRY 2002 (a): 7594.
AUSTIN, J.L. 1961: A Plea for Excuses en Philosophical Papers, Oxford.
1971: Palabras y acciones. Cmo hacer cosas con palabras, G.R. Carri & E.A. Rabossi (trad.), Buenos Aires [= 1962: How to Do Things with Words, Cambridge
Mass.].
VILA CRESPO, R. 2004: La comprensin como modo de ser en ACERO &
NICOLS & TAPIAS & SEZ & ZIGA 2004: 391406.
AX, W. 1986: Laut, Stimme und Sprache, Gotinga.
1992: Aristoteles en DASCAL, M. & GERHARDUS, D. & LORENZ, K. &
MEGGLE, G., Sprachphilosophie. Ein internationales Handbuch zeitgenssischer Forschung, Berln/ Nueva York 1992, 244259.
BACCARINI, E. 1984: Linguaggio della persuasione e linguaggio della verit en
ROSSI 1984: 169175.
434
435
436
437
1936: Bestreitet Aristoteles die Gltigkeit des tertium non datur fr Zukunftsaussagen? en Actes du Congrs international de philosophie scientifique VI,
Pars 1936, 6974.
BEETZ, M. 1990: Rhetorisches Textherstellen als Problemlsen. Anstze zu
einer linguistisch orientierten Rekonstruktion von Rhetoriken des 17. und
18. Jahrhunderts en KOPPERSCHMIDT, J. (ed.), Rhetorik, vol. 1: Rhetorik als
Texttheorie, Darmstadt 1990, 155193.
BELFIORE, E. 1992 (a): Tragic Pleasures, Princeton.
1992 (b): Aristotle and Iphigenia en RORTY 1992 (a): 259377.
BELGUM, E. 1990: Knowing Better. An Account of Akrasia, Nueva York.
BELTRN ALMERA, L. 1998: El debate sobre la naturaleza esttica de la retrica en ALBALADEJO 1998: 47384.
BENHABIB, S. 1992: Situating the Self: Gender, Community and Postmodernism in Contemporary Ethics, Nueva York.
BENOIT, W.L. 1980: Aristotles Example: The Rhetorical Induction, Quarterly
Journal of Speech 66, 182192.
1982: The Most Significant Passage in Aristotles Rhetoric en ENOS 1982:
29.
1987: On Aristotles Example, Philosophy and Rhetoric 20, 261267.
BENOT, E. 1888: Breves apuntes sobre los casos y las oraciones preparatorias para el estudio de las lenguas, Madrid.
1889: Arquitectura de las lenguas, Madrid.
1991: Arte de hablar. Gramtica filosfica de la lengua castellana, Barcelona [=
1910].
BERIGER, A. 1989: Die Aristotelische Dialektik: Ihre Darstellung in der Topik und in
den Sophistischen Widerlegungen und ihre Anwendung in der Metaphysik M 13,
Heidelberg.
BERISTIN DAZ, H. 2000: Qu es la retrica al final del siglo y al final del milenio,
Mxico.
2001: Diccionario de retrica y potica, Mxico.
BERKA, K. 1991: La syllogistique aristotlicienne, reconstruction historico
logique en SINACEUR 1991: 429431.
BERLIN, J.A. 1992: Aristotles Rhetoric in Context: Interpreting Historically en
WITTE & NAKADATE & CHERRY 1992: 5564.
BERMUDO, J.M. 2001 (a): Filosofa poltica, vol. 1: Luces y sombras de la ciudad,
Barcelona.
438
439
440
441
BLETTNER, E. 1983: One Made Many and Many Made One: The Role of
Asyndeton in Aristotles Rhetoric, Philosophy and Rhetoric 16, 4954.
BLOCH, E. 1966: Avicena y la izquierda aristotlica, J. Deike Robles (trad.), Madrid
[= 1952: Avicenna und die aristotelische Linke en Gesamtausgabe, vol. 7:
Das Materialismusproblem, seine Geschichte und Substanz, Francforte del Meno
1977, 479546].
BLONDEL, M. 1967: El punto de partida de la investigacin filosfica, J. Hourton
(trad.), Barcelona [= 1906: Le point de dpart de la recherche philosophique, Annales de Philosophie Chrtienne 151, 337360; 152, 225249].
1996: La accin. Ensayo de una crtica de la vida y de una ciencia de la prctica, J.M.
Isasi & C. Izquierdo (trad.), Madrid [= 1893: LAction. Essai dune critique de la
vie et dune science de la pratique, Pars].
BLUM, H. 1969: Die antike Mnemotechnik, Hildesheim.
BLUNDELL, M.W. 1989: Helping Friends and Harming Enemies, Cambridge.
1992: Ethos and Dianoia Reconsidered en RORTY 1992 (a): 155176.
BOCHENSKI, I.M. 1947: La logique de Thophraste, Friburgo.
1956: Formale Logik, Friburgo/ Mnich.
1963: Ancient Formal Logic, Amsterdam.
BOCK, F. 1897: In Aristotelis rhetoricam observationes critic en Philologisch
historische Beitrge. C. Wachsmuth zum 60. Geburtstag, Leipzig 1897, 199207.
BODES, R. 1982: Le Philosophe et la cit. Recherche sur les rapports entre morale et politique dans la pense dAristote, Pars.
2002: Aristote. Une philosophie en qute du savoir, Pars.
BODUNRIN, P.O. 1991: Observations sur le sens de lthik aret dans lEthique
Nicomaque dAristote en SINACEUR 1991: 547549.
BOHMAN, J. 1996: Public Deliberation: Pluralism, Complexity, and Democracy,
Cambridge Mass.
BOLTON, R. 1990: The Epistemological Basis of Aristotelian Dialectics en
DEVEREUX, D. & PELLEGRIN, P. (edd.), Biologie, logique, et mtaphysique chez
Aristote, Pars 1990, 185236.
1996: Scepticisme et vracit de la perception dans le De anima et la Mtaphysique dAristote en VIANO 1996: 295329.
BONITZ, H. 1969: Aristotelische Studien, Hildesheim 1969, 317359 [= 1867:
Aristotelische Studien V: ber pqoj und pqhma im Aristotelischen
Sprachgebrauche, Sitzungsberichte der philos.hist. Cl. Der Kaiserl. Akademie der
Wissenschaften LV 1, 1355].
442
BONNER, R.J. 1927: Lawyers and Litigants in Ancient Athens. The Genesis of the Legal
Profession, Chicago.
BONNER, R.J. & SMITH, G. 19301938: The Administration of Justice from Homer
bis Aristotle, 2 voll., Chicago.
BONNER, S.F. 1938: Dionysius of Halicarnassus and the Peripatetic Mean of
Style, Classical Philology 33, 257266.
BOOTH, W. 1978: La retrica de la ficcin, Barcelona.
1992: The Poetics for a Practical Critic en RORTY 1992 (a): 387408.
BORNSCHEUER, L. 1976: Topik. Zur Struktur der gesellschaftlichen Einbildungskraft,
Francforte del Meno 1976.
1976: Bemerkungen zur Toposforschung, Mittellateinisches Jahrbuch 1, 312
320.
1977: Zehn Thesen zur Ambivalenz der Rhetorik und zum Spannungsgefge des ToposBegriffs en PLETT, H.F. (ed.), Rhetorik. Kritische Positionen
zum Stand der Forschung, Mnich 1977, 204212.
1984: Topik en KANZOG, K. & MASSER, A. (edd.), Reallexikon der Deutschen
Literaturgeschichte, vol. 4, Berln/ Nueva York 1984, 454475.
1987: Neue Dimensionen und Desiderata der TopikForschung, Mittellateinisches Jahrbuch 22, 227.
19981999: Die Topik der literarischen Moderne. sthetische Kommunikation unter
den Bedingungen des Buchmarkts en http://www.uniduisburg.de/FB3/GERM.
BOSLEY, R. 1995: Aristotles Use of the Theory of the Mean: How Adaptable
and Flexible is the Theory en BOSLEY & SHINER & SISSON 1995: 3566.
BOSLEY, R. & SHINER, R.A. & SISSON, J.D. (edd.) 1995: Aristotle, Virtue and the
Mean, Edmonton.
BOTTIN, L. 1977: Contributi della tradizione grecolatina e arabolatina al testo della
Retorica di Aristotele, Padua.
BOUCHARD, G. & VALOIS, R. 1983: (Nouvelle) Rhtorique et syllogisme, Laval thologique et philosophique 39, 127150.
BOULAKIA, L. 1997: Les vertus thortiques de lme dans le livre VI de
lthique Nicomaque en CHATEAU 1997: 17384.
BOURDIEU, P. 2002: Razones prcticas. Sobre la teora de la accin, Th. Kauf (trad.),
Barcelona [= 1994: Raisons practiques. Sur la thorie de laction, Pars].
BRADLEY, D.J.M. 1997: Aquinas on the Twofold Human Good. Reason and Human
Happiness in Aquinas Moral Science, Washington.
BRADLEY, R.D. 1959: Must the Future be what it is going to be? Mind 68,
193208.
443
444
BROADIE, S. 1987: Necessity and Deliberation: Making Sense of De Interpretatione 9, Canadian Journal of Philosophy 17, 289306.
1991: Ethics with Aristotle, Nueva York/ Oxford.
BROWN, L. 1997: What is the mean relative to us in Aristotles Ethics,
Phronesis 42, 7793.
BRUNSCHWIG, J. 1967: Introduction en Aristote, Topiques, vol. 1, Pars.
1986: Aristotle on Arguments Without Winners or Losers en WAPNESKI,
P. (ed.), Wissenschaftskolleg Jahrbuch 1984/1985, Berln.
1990: Remarques sur la communication de Robert Bolton en DEVEREUX,
D. & PELLEGRIN, P. (edd.), Biologie, logique, et mtaphysique chez Aristote, Pars
1990, 237262.
1991: Sur quelques malentendus concernant la logique dAristote en
SINACEUR 1991: 423427.
1994: Rhtorique et Dialectique, Rhtorique et Topiques en FURLEY &
NEHAMAS 1994: 5796.
1996 (a): Aristotles Rhetoric as a Counterpart to Dialectic en RORTY
1996 (a): 3455.
1996 (b): En quel sens le sens commun estil commun? en VIANO 1996:
189218.
2000: Dialectique et philosophie chez Aristote nouveau en CORDERO
2000: 107130.
BRUNSCHWIG, J. & NUSSBAUM, M.C. (edd.) 1993: Passions and Perceptions,
Cambridge.
BUBNER, R. 1985: Azione, linguaggio e ragione: i concetti fondamentali della filosofia pratica, B. Argenton (trad.), Bolonia [= 1976: Handlung, Sprache und Vernunft.
Grundbegriffe praktischer Philosophie, Francforte del Meno].
1990 (a): Metaphysik und Erfahrung en COURTINE 1990: 345362.
1990 (b): Dialektik als Topik. Bausteine zu einer lebensweltlichen Theorie der Rationalitt, Francforte del Meno.
1994: Aristteles y la filosofa prctica de nuestros das en CASSIN 1994:
291298
1998: Die Aristotelische Lehre vom Zufall. Bemerkungen in der Perspektive einer Annherung der Philosophie an die Rhetorik, Poetik und Hermeneutik 17, 322.
BUBNER, R. & CRAMER, K. & WIEHL, R. (edd.) 1970: Hermeneutik und Dialektik.
Aufstze, Tubinga.
BUCHHEIM, Th. 1999: Aristoteles, Friburgo.
445
2000: Wohlberatenheit und die Rolle des logos fr die Vortrefflichkeit des
Menschen. Zur rhetorischen Anthropologie des Maes der Dinge en
KOPPERSCHMIDT, J. (ed.) 2000: Rhetorische Anthropologie. Studien zum Homo
rhetoricus, Mnich 2000, 113133.
BUCHHEIM, TH. & FLASHAR, H. & KING, R.A.H. (edd.) 2003: Kann man heute
noch etwas anfangen mit Aristoteles?, Darmstadt.
BUCHHEIT, V. 1960: Untersuchungen zur Theorie des Genos Epideiktikon von Gorgias
bis Aristoteles, Mnich.
BUDDENSIEK, F. 1997: Path en Die Tugend ist ein Werkzeug des Intellekts. Untersuchung zur Konzeption der eudaimonia in Aristotles Eudemischer Ethik, Erlangen/ Nuremberg.
1999: Die Theorie des Glcks in Aristoteles Eudemischer Ethik, Gotinga.
BUHL, G. 1979: Zur Funktion der Topoi in der aristotelischen Topik en
LORENZ, K. (ed.), Konstruktion versus Positionen Beitrge zur Diskussion um die
konstruktive Wissenschaftstheorie, Berln/ Nueva York 1979, vol. 1, 169175.
BHLER, K. 1950: Teora de la expresin. El sistema explicado por su historia, H. Rodrguez Sanz (trad.), Madrid [= 1933: Ausdrucktheorie: das System an der
Geschichte aufgezeigt, Jena].
1961: Teora del lenguaje, J. Maras (trad.), Madrid [= 1934: Sprachtheorie: Die
Darstellungsfunktion der Sprache, Jena].
BUNGE, M. 1991: La vrit en SINACEUR 1991: 453457.
BURKE, R.J. 1984: A Rhetorical Conception of Rationality, Informal Logic 6,
1725.
BURKERT, W. 1975: Aristoteles im Theater. Zur Datierung des 3. Buches der
Rhetorik und der Poetik, Museum Helveticum 32, 6772.
BURNET, J. 1900: Aristotle, Ethics, Londres.
BURNYEAT, M.F. 1980: Aristotle on Learning to Be Good en RORTY 1980
(a): 6992; reimpr. en SHERMAN 1998 (a): 205230.
1981: Aristotle on Understanding Knowlegde en BERTI 1981: 97139.
1994: Enthymeme: Aristotle on the Logic of Persuasion en FURLEY &
NEHAMAS 1994: 355.
1996: Enthymeme: Aristotle on the Rationality of Rhetoric en RORTY
1996 (a): 88115.
BURRELL, D. 1964: Aristotle and Future Contingencies, Philosophical Studies
13, 3752.
BUTLER, R.J. 1955: Aristotles Sea Fight and Threevalued Logic, The Philosophical Review 64, 26474.
446
BYBEE, M.D. 1991: Abduction and the Rhetorical Theory, Philosophy and Rhetoric 24, 281300.
1993: Logic in Rhetoric And Vice Versa, Philosophy and Rhetoric 26, 169
190.
BYWATER, L. 1888: Aristotelia III, Journal of Philology 17, 5374.
1903: Aristotelia IV, Journal of Philology 28, 241253.
1913: Aristotelia V, Journal of Philology 32, 107122.
CAHN, S.M. 1967: Fate, Logic and Time, New Haven/ Londres.
CALBOLI MONTEFUSCO, L. 1991: Die Topik in der Argumentation en
UEDING 1991: 2134.
CALONGERO, G. 1927: I fondamenti della logica aristotelica, Florencia.
CALVO, T. 1998: Dilogo y racionalidad: el modelo socrtico en LVAREZ
& MARTNEZ 1998: 335354.
CAMBIANO, G. 2002: La tekhn dans lthique Nicomaque en AUBRY 2002 (a):
161177
CAMPS, V. (ed.) 1988 (a): Historia de la tica, vol. 1: De los griegos al Renacimiento,
Barcelona.
1988 (b): tica, retrica, poltica, Madrid.
1990: Virtudes pblicas, Madrid.
1993: Paradojas del individualismo, Barcelona.
CAMPS, V. & GINER, S. 1998: Manual de civismo, Barcelona.
CAMUS, A. 1973: El hombre rebelde, L. Echvarri (trad.), Buenos Aires.
CANFORA, L. 1986: Persuasione e democrazia en FENOCCHIO 1986: 95101.
CANTOSPERBER, M. 1996: Le rle de limagination dans la philosophie aristotlicienne de laction en VIANO 1996: 44162.
2002: Aristote modernis en AUBRY 2002 (a): 373395.
CARMACK, W.R. 1963: A History of Greek Rhetorik and Oratory, Quarterly
Journal of Speech 49, 325328.
CARAWAN, E.M. 1982: Erotesis: Interrogation in the Courts of FourthCentury Athens, Greek, Roman and Byzantine Studies 24, 209226.
CARCHIA, G. & FERRARIS, M. (edd.) 1995: Interpretazione ed emancipazione. Studi in
onore di Gianni Vattimo, Miln.
CAREY, Ch. 1996: Rhetorical Means of Persuasion en RORTY 1996 (a): 399
415.
447
CARR, D. 1995: Roughing Out the Ground Rules: Reason and Experience in
Practical Deliberation, Journal of Philosophy of Education 29/1, 137147.
CARRILHO, M.M. 1992: Rhtoriques de la modernit, Pars.
CASSIN, B. (ed.) 1986: Positions de la sophistique, Pars.
1991: Aristote avec et contre Kant en SINACEUR 1991: 341366.
(ed.) 1994: Nuestros griegos y sus modernos. Estrategias contemporneas de apropiacin
de la Antigedad, Buenos Aires.
1996: Enqute sur le logos dans le De anima en VIANO 1996: 25793.
1997: Aristote et le logos. Contes sur la phnomenologie ordinaire, Pars.
CASSIRER, E. 1998: Filosofa de las formas simblicas, A. Morones (trad.), Mxico
[= 1964: Philosophie der symbolischen Formen, Darmstadt].
CASTON, V. 1996: Why Aristotle Needs Imagination, Phronesis 41, 2055.
1998: Aristotle and the Problem of Intentionality, Philosophy and Phenomenological Research 58, 249298.
CASTRO, S.J. 2003: La lectura gadameriana de la mmesis en el marco de la
historia del concepto en ACERO & NICOLS & TAPIAS & SEZ & ZIGA
2003: 203209.
2005: Esttica y hermenutica analgica, Estudios Filosficos 156, 333335.
CAVACIUTI, S. 1984: Linguaggio e metafora en ROSSI 1984: 201206.
CAVINI, W. 1993: Aristotele e i modi del paradosso en BATTEGAZZORE
1993: 6181.
CELLUPRICA, V. 1977: Il capitolo 9 del De Interpretatione di Aristotele. Rassegna di
studi: 19301973, Bolonia.
CHAMBERS, S. 1996: Reasonable Democracy: Jrgen Habemas and the Politics of Discourse, Ithaca.
CHAMIZO DOMNGUEZ, P.J. 1998: Metfora y verdad en AGS 1998: 443
471.
CHARLES, D. 1984: Aristotles Philosophy of Action, Londres.
1995: Aristotle and Modern Realism en HEINAMAN 1995: 135172.
CHATEAU, J.Y. (ed.) 1997 (a): La verit pratique. Aristote. thique Nicomaque.
Livre VI, Pars.
1997 (b): Lobject de la phronsis et la verit pratique. Sur lunit et la cohrence de lthique Nicomaque en CHATEAU 1997: 185261.
448
449
450
451
1988: La reconstruccin de la racionalidad prctica. Ms all del procedimentalismo y el sustancialismo, Estudios Filosficos 104, 166193.
1990: tica sin moral, Madrid.
1993: tica aplicada y democracia radical, Madrid.
1996: El estatuto de la tica aplicada. Hermenutica crtica de las actividades humanas, Isegora 13, 119134.
1997: Ciudadanos del mundo, Madrid.
(ed.) 1998 (a): 10 palabras clave en Filosofa poltica, Estella.
1998 (b): Hasta un pueblo de demonios. tica pblica y sociedad, Madrid.
2000 (a): La educacin y los valores, Madrid.
2001 (b): El protagonismo de los ciudadanos. Dimensiones de la ciudadana en CORTINA & CONILL 2001: 1330.
452
CORTINA, A. & CONILL, J. 1999: Pragmtica trascendental en Enciclopedia Iberoamerica de Filosofa, vol. 18: DASCAL, M. (ed.), Filosofa del lenguaje II. Pragmtica, Madrid 1999, 13766.
CORTINA, A. & CONILL, J. (edd.) 2001: Educar en la ciudadana, Valencia.
CORTINA, A. & GARCAMARZ, D. (edd.) 2003: Razn pblica y ticas aplicadas.
Los caminos de la razn prctica en una sociedad pluralista, Madrid.
COULOUBARITSIS, L. 1970: La philia lorigine dune mise en question du
bonheur aristotlicien comme seule fin ultime de lthique, Annales de
lInstitut de Philosophie de lUniversit Libre de Bruxelles, 2578.
1978: Sophia et Philosophia chez Aristote, Annales de lInstitut de Philosophie
de lUniversit Libre de Bruxelles, 738.
1980: Yatil une intuition des principes chez Aristote, Revue internationale
de philosophie 133/134, 440471.
1986: Dialectique, rhtorique et critique chez Aristote en MEYER 1986:
103118.
1990: La mtaphysique sidentifietelle lontologie? en COURTINE 1990:
297322.
2000: Temps et action dans lthique Nicomaque en CORDERO 2000: 131
148.
COURTINE, J.F. (ed.) 1990: Hermneutique et ontologie. Mlanges en hommage Pierre
Aubenque, Pars.
COVARRUBIAS CORREA, A. 2004: Hermenutica y retrica: Gadamer y los caminos de la persuasin en ACERO & NICOLS & TAPIAS & SEZ &
ZIGA 2004: 451463.
CREM, T.M. 1974 The Definition of Rhetoric According to Aristotle en
ERICKSON 1974: 5271 (= Laval Thologique et Philosophique 12, 1956, 233
250).
CRISP, R. 1994: Aristotles Inclusivism, Oxford Studies in Ancient Philosophy 12,
111136.
CRISP, R. & SLOTE, M. 1997: Virtue Ethics, Oxford.
CROCE, B. 1997: Esttica como ciencia de la expresin y lingstica general, P. Aulln de
Haro & J. Garca Gabaldn (trad.), Mlaga [= 1902: Estetica come Scienza
dellExpressione e Linguistica Generale, Bari].
2002: Breviario de Esttica. Aesthetica in Nuce, J. Bregante Otero (trad.), Madrid
[= 1913: Breviario di Estetica, Npoles; 1929: Aesthetica in nuce, Npoles].
CROISSANTGDERT, J. 1953: La classification des sciences et la place de la
rhtorique dans luvre dAristote en Actes du Xime congrs international de
philosophie, Lovaina 1953, 269275.
453
CRONIN, J.F. 1939: The Athenian Juror and Emotional Pleas, Classical Journal
34, 471479.
CRONKHITE, G.L. 1966: The Enthymeme as Deductive Rhetorical Argument, Western Speech Journal 30, 129134.
CUBELLS, F. 1967: El mito del eterno retorno y algunas de sus derivaciones doctrinales en
la filosofa griega, Valencia.
1981: El concepto de acto energtico en Aristteles, Valencia.
DE MOSS, D.J. 1990: Acquiring Ethical Ends, Ancient Philosophy 10/1, 6379.
DE
454
455
EBERT, Th. 1976: Praxis und Poiesis. Zu einer handlungstheoretischen Unterscheidung des Aristoteles, Zeitschrift fr philosophische Forschung 30, 1230.
1995 (a): Phronsis. Anmerkungen zu einem Begriff der Aristotelischen
Ethik en HFFE 1995 (a): 165185.
1995 (b): Was ist ein vollkommener Syllogismus des Aristoteles?, Archiv fr
Geschichte der Philosophie 77, 221247.
ECO, U. 1986: Il messagio persuasivo en FENOCCHIO 1986: 1127.
EGGS, E. 1984: Die Rhetorik des Aristoteles: Ein Beitrag zur Theorie der Alltagsargumentation und zur Syntax von komplexen Stzen, Francforte del Meno.
EHRENBERG, V. 1969: The Greek State, Londres.
EICHLER, K.D. (ed.) 1999: Philosophie der Freundschaft, Leipzig.
456
EISENHUT, W. 1974: Einfhrung in die antike Rhetorik und ihre Gesichte, Darmstadt.
ELM, R. 1996: Klugheit und Erfahrung bei Aristoteles, Paderborn/ Mnich/ Viena/
Zrich.
ENGBERGPEDERSEN, T. 1979: More on Aristotelian Epagoge, Phronesis 24,
311314.
1983: Aristotles Theory of Moral Insight, Oxford.
1996: Is There an Ethical Dimension to Aristotelian Rhetoric? en RORTY
1996 (a): 116141.
ENGSTROM, S. & WHITING, J. (edd.) 1996: Aristotle, Kant, and the Stoics. Rethinking Happiness and Duty, Cambridge.
ENOS, R.L. (ed.) 1982: The Most Significant Passage in Aristotles Rhetoric:
Five Nominations, Rhetoric Society Quarterly 12, 239.
ENOS, R.L. & LAUER, J.M. 1992: The Meaning of Heuristic in Aristotles Rhetoric and Its Implications for Contemporary Rhetorical Theory en WITTE &
NAKADATE & CHERRY 1992: 7987.
ENSKAT, R. 1986: Ein aussagenlogischer Aspekt der aristotelischen Syllogistik, Archiv fr Geschichte der Philosophie 60, 284292.
ERICKSON, K.V. (ed.), 1974: Aristotle: The Classical Heritage of Rhetoric, Metuchen
N.J.
ESCMEZ, J. 2001: Claves para la educacin de ciudadanos culturalmente diferentes en CORTINA & CONILL 2001: 195211.
ESTEBAN ORTEGA, J. 2002: Memoria, hermenutica y educacin, Madrid.
ETXEBERRIA, X. 2005: tica hermenutica en ORTIZOSS & LANCEROS
2005: 118133.
EVANS, J.D.G. 1977: Aristotles Concept of Dialectic, Cambridge.
FABRIS, M. 1984: Verit e parola en ROSSI 1984: 233237.
FAFNER, J. 1999: Retorik og erkendelse, Rhetorica Scandinavica 10, 3239.
2001: Retorik og erkendelse en JOHANNESSON 2001: 2939.
FARRELL, Th.B. 1995: Philosophy against Rhetoric in Aristotle, Philosophy and
Rhetoric 28, 181198.
FATTAL, M. 1988: Pour un nouveau langage de la raison. Convergences entre lOrient et
lOccident, Pars.
1995: De la division dans le Politique de Platon, Revue de Philosophie Ancienne
13/1, 314.
457
1996: Lintellection des indivisibles dans le De anima (III, 6) dAristote. Lectures arabes et modernes en VIANO 1996: 42340.
1998: Mythe et philosophie chez Parmnide, EL 2, 91103.
2001: Logos, pense et vrit dans la philosophie grecque, Pars.
FEMENIAS, M.L. 1994: Women and Natural Hierarchy in Aristotle, Hypatia 9,
164172.
FENOCCHIO, G. (ed.) 1986: Le ragioni della retorica, Mdena.
FERRARIS, M. 1995: Icnologia en CARCHIA & FERRARIS 1995: 103135.
FERRER I MIQUEL, J. 1992: Amistat i tica, Barcelona. Tesis doctoral.
FESTUGIERE, A.J. 1936: Aristote: Le Plaisir, Pars.
FIEDLER, W. 1978: Analogiemodelle bei Aristoteles, Amsterdam.
FIGAL, G. 1988: Martin Heideggers. Phnomenologie der Freiheit, Francforte del
Meno.
FINLEY, M.I. 1984: Politics in the Ancient World, Cambridge.
FISAS, V. 2002: Seguridad humana en CONILL 2002 (b): 328335.
FISH, S. 1992: Prctica sin teora: retrica y cambio en la vida institucional, Barcelona.
FISHKIN, J. 1990: Democracy and Deliberation, New Haven.
FLASHAR, H. 1976: Die Handlungstheorie des Aristoteles, Poetica 8, 336339.
1983: Aristoteles en Grundriss der Geschichte der Philosophie. Die Philosophie der
Antike, vol. 3, Basilea 1983, 175457.
FLYNN, L.J. 1956: Aristotle: Art and Faculty of Rhetoric, Southern Speech Communication Journal 21, 244254.
1957: The Aristotelian Basis for the Ethics of Speaking en Speech Teacher 6,
179187.
FOOT, Ph. 1997: Virtues and Vices en CRISP & SLOTE 1997: 163177 [=
1978: Virtues and Vices and Other Essays in Moral Philosophy, Oxford 1978, 1
18].
FORTENBAUGH, W.W. 1975: Aristotle on Emotion. A Contribution to Philosophical
Psychology, Rhetoric, Poetics, Politics, and Ethics, Londres.
1979: Aristotles Rhetoric on Emotions en BARNES & SCHOFIELD &
SORABJI 1979: 133153 [= 1970: Archiv fr Geschichte der Philosophie 52, 4070;
reimpr. en ERICKSON 1974, 205234].
(ed.) 1985: Theophrastus of Eresus, New Brunswick/ Londres.
458
459
460
461
1994 (b): Growing Older and Wiser With Aristotle: Rhetoric II.1214 and
Moral Development, Proceedings of the Boston Area Colloquium in Ancient Philosophy 10, 171200.
1996: The Political Irrelevance of Aristotles Rhetoric, Philosophy and Rhetoric
29, 179199.
GASKIN, R. 1995: The Sea Battle and the Master Argument. Aristotle and Diodorus
Cronus on the Metaphysics of the Future, Berln.
GASTALDI, S. 1987: Pathe and Polis: Aristotles Theory of Passions in the Rhetoric and the Ethics, Topoi 6, 105110.
1989: Eikos e thaumaston nella Poetica di Aristotele en LANZA & LONGO
1989: 85100.
1993: Teoria e funzioni della metafora in Aristotele en BATTEGAZZORE
1993: 419427.
1994: Le immagini della virt. Le strategie metaforiche nelle Etiche di Aristotele,
Turn.
2003: Bios hairetotatos. Generi di vita e felicit in Aristotele, Npoles.
GENTILI, C. 1996: Ermeneutica e metodica. Studi sulla metodologia del comprendere,
Gnova.
GERBER, G. 1871: Die Sprache als Kunst, Bromberg.
GIGON, O. 1968: Aristoteles, Topik III, 13 en OWEN 1968: 233256.
GIL, L. 1969: Therapeia. La medicina popular en el mundo clsico, Madrid.
GOHLKE, P. 1944: Die Entsehung der aristotelischen Ethik, Politik, Rhetorik,
Sitzungsbericht der Wiener Akademie der Wissenschaften 223/2, 111144.
GOLDEN, L. 1992: Aristotle on the Pleasure of Comedy en RORTY 1992 (a):
379386.
GOM LANZN, J. 2003: Imitacin y Experiencia, Valencia.
GMEZLOBO, A. 1989: The Ergon Inference, Phronesis 34, 4357; reimpr.
en GERSON, Ll.P. (ed.), Aristotle. Critical Assessments, Londres/ Nueva York
1999, vol. 3, 170183.
1995: Aristotles Right Reason en BOSLEY & SHINER & SISSON 1995: 15
34.
GOMEZ ROBLEDO, A. 1991: Ethique et politique en SINACEUR 1991: 551
553.
GOMPERZ, H. 1965: Sophistik und Rhetorik. Das Bildungsideal des e lgein in seinem Verhltnis zur Philosophie des 5. Jahrhunderts, Leipzig [= 1912].
GONZLEZ, J. 1996: El Ethos, destino del hombre, Mxico.
462
GONZLEZ BEDOYA, J. 1990: Tratado histrico de retrica filosfica, vol. 1: La antigua retrica. Aportaciones a la Postmodernidad desde la teora de la argumentacin; vol.
2: La nueva retrica. La argumentacin en el derecho, la tica y la informacin, Madrid.
GORDON, R.M. 1986: The Passivity of Emotions, The Philosophical Review 95,
371392.
GOURINAT, J.B. 2002: Dlibration et choix dans lthique aristotlicienne
en AUBRY 2002 (a): 95124.
GOURINAT, M. 2002: Aristote estil le fondateur de lconomie politique? en
AUBRY 2002 (a): 139160.
GRACIA, D. 1989: Fundamentos de biotica, Madrid.
1990: Primum non nocere. El principio de nomaleficencia como fundamento de la
tica mdica, Madrid.
1991: Procedimientos de decisin en tica clnica, Madrid.
2001: La deliberacin moral: el mtodo de la tica, Med Clin (Barc) 117: 18
23.
GRACIN, B. 2003: Orculo manual y arte de la prudencia, Madrid [= 1653].
GRAESER, A. 1993: Praktische Wahrheit und praktischer Syllogismus en Die
Philosophie der Antike, Mnich 1993, vol. 2, 250254.
GRANATELLI, R. 1994: Un nuovo frammento del Grillo di Aristotele?, Rivista di cultura classica e medievale 36, 17797.
GRANT, C.K. 1967: Certainty, Necessity and Aristotles Sea Battle, Mind 66,
52231.
GRAY, J. 2000: La crisis de los valores modernos y una Ilustracin corregida
en CORTINA 2000 (a): 5160.
GRIMALDI, W.M.A. 1957: A Note on the psteij in Aristotles Rhetoric 1354
1356, American Journal of Philology 78, 188192.
1958: Rhetoric and the Philosophy of Aristotle, Classical Journal 53, 371
375.
1972: Studies in the Philosophy of Aristotles Rhetoric, Wiesbaden.
1974: The Aristotelean Topics en ERICKSON 1974: 176193 [= 1958: Traditio 14, 116].
1978: Rhetoric and Truth. A Note on Aristotle, Rhetoric 1355a2124, Philosophy and Rhetoric 11, 173177.
1980: Smeion, Tekmerion, Eikos in Aristotles Rhetoric, American Journal
of Philology 101, 383398.
463
464
465
466
467
468
INCIARTE, F. 1972: Sobre la verdad prctica en El reto del positivismo lgico, Madrid 1972, 159187.
1974: Theoretische und praktische Wahrheit en RIEDEL 1974: 155170.
1985: Praktische Wahrheit. Bemerkungen im Anschlu an Aristoteles en
GERHARD, V. & HEROLD, N. (edd.): Wahrheit und Begrndung, Wurzburgo
1985, 4569.
1986: Practical Truth, en Persona, Verit e Morale. Atti del Congresso Internazionale di Teologia Morale, Roma 1986, 201215.
1994 (a): Aristotles Defence of the Principle of NonContradiction, Archiv fr Geschichte der Philosophie 76, 129150.
1994 (b): Die Einheit der Aristotelischen Metaphysik, Philosophischen Jahrbuch 101, 121.
1994 (c): Discovery and Verification of Practical Truth en GORMALLY, L.
(ed.), Moral Truth and Moral Tradition. Essays in Honour of Peter Geach and Elizabeth Anscombe, Dubln 1994, 2552.
IRIGOYEN TROCONIS, M.P. (ed.) 2004: Hermenutica, analoga y discurso, Mxico.
IRWIN, T.H. 1975: Aristotle on Reason, Desire, and Virtue, Journal of Philosophy 72, 567578.
1980 (a): The Metaphysical and Psychological Basis of Aristotles Ethics
en RORTY 1980 (a): 3553.
1980 (b): Reason and Responsability in Aristotle en RORTY 1980 (a): 117
156.
1985: Aristotles Concept of Morality, Proceedings of the Boston Area Colloquium in Ancient Philosophy 1, 115143.
1988: Aristotles First Principles, Oxford.
1996 (a): The Virtues: Theory and Common Sense in Greek Philosophy en
CRISP, R. (ed.), How Should One Live? Essays on the Virtues, Oxford 1996, 37
56.
1996 (b): Ethics in the Rhetoric and in the Ethics en RORTY 1996 (a): 142
174.
1998: Permanent Happiness: Aristotle and Solon en SHERMAN 1998 (a):
133.
JGER, W. 1983: Aristteles. Bases para la historia de su desarrollo intelectual, J. Gaos
(trad.), Mxico [= 1923: Aristoteles. Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung, Berln].
469
470
KAMP, A. 1985: Die politische Philosophie des Aristoteles und ihre metaphysischen
Grundlagen. Wesenstheorie und Polisordnung, Friburgo/ Mnich.
KANNICHT, R. 1976: Handlung als Grundbegriff der aristotelischen Theorie
des Dramas, Poetica 8, 326336.
KANT, I. 1989: La Metafsica de las Costumbres, A. Cortina & J. Conill (trad.),
Madrid [= 1797].
1997: Crtica del Juicio, M. Garca Morente (trad.), Madrid [= 1790].
1998: Crtica de la razn pura, P. Ribas (trad.), Madrid [= 1781/1787].
2004: Antropologa en sentido pragmtico, J. Gaos (trad.), Madrid [= 1798].
KAPP, V. 1999: Lapoge de latticisme franais ou lloquence qui se moque
de la rhtorique (16751700) en FUMAROLI 1999: 707786.
KARIEL, H. (ed.) 1970: Frontiers of Democratic Theory, Nueva York.
KAUL, N. 1967: Der Zufall und die Theorie des tragischen Handlungsablaufes bei Aristoteles, Colonia.
KENNEDY, G.A. 1957: The Ancient Dispute over Rhetoric in Homer, American Journal of Philology 78, 2335.
1958: Aristotle on the Period, Harvard Studies in Classical Philology 80, 169
178.
1959: The Earliest Rhetorical Handbooks, American Journal of Philology 80,
169178.
1963: The Art of Persuasion in Ancient Greece, Princeton.
1980 (a): Classical Rhetoric and Its Christian and Secular Tradition from Ancient to
Modern Times, Chapel Hill.
1980 (b): Later Greek Philosophy and Rhetoric, Philosophy and Rhetoric 13,
181197.
1991: Supplementary Essays en Aristotle, On Rhetoric. A Theory of Civil Discourse, Oxford 1991, 299312.
1994: A New History of Classical Rhetoric, Princeton.
1996: The Composition and Influence of Aristotles Rhetoric en RORTY
1996 (a): 416435.
KENNY, A. 1965/66: Happiness, Proceedings of the Aristotelian Society 66, 93
102.
1979: Aristotles Theory of Will, Londres.
KERFERD, G.B. & FLASHAR, H. 1998: Die Sophistik en FLASHAR, H. (ed.),
Grundriss der Geschichte der Philosophie. Die Philosophie der Antike, Basilea 1998,
vol. 2/1, 1137.
471
472
KOSMAN, L.A. 1980: Being Properly Affected: Virtues and Feelings in Aristotles Ethics en RORTY 1980 (a): 103116; reimpr. en SHERMAN 1998 (a):
261275.
KRMER, H.J. 1959: Arete bei Platon und Aristotle. Zum Wesen und zur Geschichte
der platonischen Ontologie, Heidelberg.
1968: Grundbegriffe akademischer Dialektik in den biologischen Schriften
von Aristoteles und Theophrast, Rheinisches Museum 111, 293333.
KRAUT, R. 1989: Aristotle on Human Good, Princeton.
1996: Are There Natural Rights in Aristotle, Review of Metaphysics 49, 755
774.
1998: Aristotle on the Human Good: An Overview en SHERMAN 1998 (a):
79104.
KREMERMARIETTI, A. 1992: Nietzsche et la rhtorique, Pars.
KROLL, W. 1933/1934/1935/1936: Rhetorica, Philologus 88, 457466; 89,
334348; 90, 205215; 91, 197205.
1940: Rhetorik en PAULYWISSOWA, RealEncyclopaedie, Suppl. VII, 1039
1138.
KUHN, H. 1962: Der Mensch in der Entscheidung. Prohairesis in der Nikomachischen Ethik en Das Sein und das Gute, Mnich 1962, 247274.
KULLMANN, W. 1980: Der Mensch als politisches Lebewesen bei Aristoteles,
Hermes 108, 419443.
1983: Aristoteles Staatslehre aus heutiger Sicht, Gymnasium 90, 456477.
1995: Theoretische und politische Lebensform bei Aristoteles en HFFE
1995 (a): 253276.
1998 (a): Aristoteles und die moderne Wissenschaft, Stuttgart.
1998 (b): Anstze zu einer Kommunikationstheorie in der Rhetorik en
Aristoteles und die moderne Wissenschaft, Stuttgart 1998, 449456.
2003: Die Bedeutung des Aristoteles fr die Naturwissenschaften en
BUCHHEIM & FLASHAR & KING 2003: 6381.
KYEL, M.T. 1991: Lintellect agent et le possible chez Aristote et chez al
Farabi en SINACEUR 1991: 777782.
LABARRIERE, J.L. 1984: Imagination humaine et imagination animal chez
Aristote, Phronesis 29, 1749.
1994: LOrateur politique face ses Contraintes en FURLEY & NEHAMAS
1994: 231253.
473
474
475
476
477
478
1997: Socrates Discursive Democracy. Logos and Ergon in Platonic Political Philosophy, Albany.
1998: Interrogating the Identities of Excellence: Liberal Education and
Democratic Culture in Aristotles Nicomachean Ethics, Polity 31/2, 301329.
MARDONES, J.M. 2004 (a): Razn hermenutica en ORTIZOSS &
LANCEROS 2004: 467470.
2004 (b): Teora crtica en ORTIZOSS & LANCEROS 2004: 528532.
MARGOLIN, J. C. 1999: Lapoge de la rhtorique humaniste (15001536) en
FUMAROLI 1999: 191257.
MARAS, J. 1997: Introduccin en MARAS & ARAJO 1997: VLXII.
2000: Lo bueno y lo mejor en CORTINA 2000 (a): 3749.
MARINA, J.A. 2000: Teora de la inteligencia creadora, Madrid.
MARIO FERRO, X.R. 1998: El lenguaje simblico y las creencias en AGS
1998: 473494.
MARRADES MILLET, J. 1999: La racionalidad de la deliberacion moral en
Aristteles, Quaderns de Filosofia i Cincia 28, 7792.
MARROU, H.I. 1985: Historia de la educacin en la antigedad, Y. Barja de Quiroga
(trad.), Madrid [= 1964: Histoire de lducation dans lAntiquit, Pars].
MARTN PATINO, J.M 2000: Educar para convivir juntos en CORTINA 2000
(a): 81107.
MARTNEZ, M. 2001: Compromiso moral del profesorado. Condiciones para
un proyecto de educar en la ciudadana en CORTINA & CONILL 2001: 143
169.
MARTNEZ CASTRO, R. 1998: El poder de las cosas. La filosofa de Zubiri en
el tiempo de dilogo en LVAREZ & MARTNEZ 1998: 585616.
MARTNEZ CONTRERAS, J. 2004: Dialctica en ORTIZOSS & LANCEROS
2004: 101103.
MARTNEZ MARZOA, F. 1998: Comentario a Aristteles: De interpretatione, 13
en LVAREZ & MARTNEZ 1998: 119129.
MARX, F. 1968: Aristoteles Rhetorik en STARK 1968: 36123 [= 1900, Aristoteles Rhetorik, Leipzig].
MAS TORRES, S. 2003: Ethos y Plis. Una historia de la filosofa prctica en la Grecia
clsica, Madrid.
MATTEI, J.-F. (ed.) 1990: La naissance de la raison en Grce, Pars.
MAURI, M. 1987: Bien humano y moralidad, Pamplona.
479
1991: Un mateix i els altres: Lsser hum en tant que amic, Convivium 2,
145149.
1993: Lakrasia nellEtica Nicomachea, Sapienza 46, 7178.
19931994: Akrasia, Philosophia: Yearbook of the Research Center for Greek Philosophy at the Accademy of Athens, 23/ 24, 181188.
2005: El conocimiento humano. Shaftesbury, Hutcheson, Hume, Smith, Brentano,
Scheler, Santo Toms, Madrid.
MAUTHNER, F. 1997: Wrterbuch der Philosophie. Neue Beitrge zu einer Kritik der
Sprache, 3 voll. en Das philosophische Werk, vol. 1, Viena/ Colonia/ Weimar [=
1923/1924: Wrterbuch der Philosophie. Neue Beitrge zu einer Kritik der Sprache, 3
voll., Leipzig].
1999: Beitrge zu einer Kritik der Sprache, 3 voll. en Das philosophische Werk, vol.
2, Viena/ Colonia/ Weimar [= 1923: Beitrge zu einer Kritik der Sprache, 3 voll.,
Leipzig].
2001: Contribuciones a una crtica del lenguaje, J. Moreno Villa (trad.), Barcelona.
MAYR, F.K. 2004: Lenguaje en ORTIZOSS & LANCEROS 2004: 305310.
MCBURNEY, J.H. 1974: The Place of the Enthymeme in Rhetorical Theory en
ERICKSON 1974: 117140 [= Speech Monographs 3, 1936, 4974].
MCCABE, M.M. 1994: Arguments in Context: Aristotles Defense of Rhetoric
en FURLEY & NEHAMAS 1994: 129165.
MCCALL, M.H. jr. 1968: Aristotle, Rhetoric III.4.1407a15 and 11.1413a5,
Rheinisches Museum 111, 159168.
1969: Ancient Rhetorical Theories of Simile and Comparison, Cambridge Mass.
MCCARTHY, Th. 1992: Ideales e ilusiones, Reconstruccin y deconstruccin en la teora
critica contempornea, Madrid.
1995: La Teora Critica de Jrgen Habermas, Madrid.
MCDOWELL, J. 1980: The Role of Eudaimonia in Aristotles Ethics en RORTY
1980 (a): 359376.
1997: Virtue and Reason en CRISP & SLOTE 1997: 141162 [= The Monist
62, 1979, 331350].
1998 (a): Mind, Value, and Reality, Cambridge Mass./ Londres.
1998 (b): Virtue and Reason en SHERMAN 1998 (a): 121143.
MCKEON, R. 1946/1947: Aristotles Conception of Language and the Arts of
Language, Classical Philology 41, 193206; 42, 2150.
480
481
MILLER, F.D. 1984: Aristotle on Rationality in Action, The Review of Metaphysics 37, 499520.
1991: Aristotle on Natural Law and Justice en KEYT & MILLER 1991: 279
306.
1995: Nature, Justice, and Rights in Aristotles Politics, Oxford.
1996: Aristotle and the Origins of Natural Rights, Review of Metaphysics 49,
873907.
MILLET, O. 1999: La Rforme protestante et la rhtorique (circa 15201550)
en FUMAROLI 1999: 259312.
MILLS, M.J. 1980: fqnoj and Its Related pqh in Plato and Aristotle, Phronesis 25, 198218.
MILO, R.D. 1966: Aristotle on practical knowledge and weakness of will, La Haya.
MIRHADY, D.C. 1991: NonTechnical Pisteis in Aristotle and Anaximenes,
American Journal of Philology 112, 528.
1995: A Note on Aristotle Rhetoric 1.3, 1358b56, Philosophy and Rhetoric 28,
405409.
MODRAK, D.K.H. 1994: Aristotle, Women, Deliberation, and Nature en BAR
ON, B.A. (ed.), Engendering Origins, Albany 1994, 207222.
2001: Aristotles Theory of Language and Meaning, Cambridge.
MOLINE, J.N. 1989: Aristotle on Praise and Blame, Archiv fr Geschichte der
Philosophie 71, 283302.
MONCHO PASCUAL, J.R. 1968: La unidad de la vida moral segn Aristteles,
Anales del Seminario Metropolitano de Valencia 16, 7394.
MONTOYA SEZ, J. 1968: El conocimiento humano como actividad metafsica segn
Aristteles, Madrid.
1983: Debilidad moral y silogismo prctico, Revista de Filosofa 2/ 6, 239
255.
1989: tica como relato, gora 8, 2935.
1998: Aristteles: justicia y racionalidad prctica en LVAREZ &
MARTNEZ 1998: 257267.
MORAN, R. 1996: Artifice and Persuasion: The Work of Metaphor in the Rhetoric en RORTY 1996 (a): 385398.
MORAUX, P. 1951: Les Listes Anciennes dOuvrages dAristote, Lovaina.
MORAUX, P. & WIESNER, J. (edd.) 1983: Zweifelhaftes im Corpus Aristotelicum,
Berln.
482
483
484
485
486
487
488
489
490
PRITZL, K. 1994: Opinions as Appearances: Endoxa in Aristotle, Ancient Philosophy 14, 4150.
PRODI, G. 1986: La retorica e i suoi vicini en FENOCCHIO 1986: 113150.
PTASSEK, P. 1993: Rhetorische Rationalitt. Stationen einer Verdrngungsgeschichte von
der Antike bis zum Neuzeit, Mnich.
PUIG, J. 1991: Quelques remarques sur les notions de Ncessit et de Puissance en SINACEUR 1991: 725742.
PURINTON, J.S. Aristotles Definition of Happiness (NE 1.7, 1098a1618),
Oxford Studies in Ancient Philosophy 16, 259297.
PUTNAM, H. 2000: Aristotles Mind and the Contemporary Mind en
SFENDONIMENTZOU, D. (ed.) 2000: Aristotle and Contemporary Science,
Nueva York, vol. 1, 228.
QUINE, W.O. 1953: On a Socalled Paradox, Mind 52, 657.
RACIONERO, Q. 1998 (a): Logos, myth and probable discourse in Platos
Timus, Elenchos 19/1, 2960.
1998 (b): Ciencia, retrica y poltica en Platn (A propsito del mito probable de Timeo 29C en LVAREZ & MARTNEZ 1998: 355383.
RADT, S.L. 1979: Zu Aristoteles Rhetorik, Mnemosyne 32, 284306.
RAMREZ GONZLEZ, J.L. 1991: Individuo y sociedad en la Suecia actual. Un
estudio de la transformacin histrica del sistema local de autogobierno en
MUGUERZA & QUESADA & RODRGUEZ ARAMAYO 1991: 313331.
1992 (a): Positivism eller hermeneutik. Handling, planering och humanvetenskap,
Estocolmo.
1992 (b): La retrica como lgica de la evaluacin, Bordn 43/4, 407420.
1992 (c): El significado del silencio y el silencio del significado en
http://ub.es/geocrit/sv73.htm.
1993: Democracia como estructura y como forma de vida en
http://ub.es/geocrit/sv68.htm.
1994 (a): Inom Europas grnser/En un contorno europeo, Estocolmo.
1994 (b): Plats fr knsla, Byggforskning 4, 56.
1994 (c): Los lmites de la democracia y la educacin en
http://ub.es/geocrit/sv64.htm.
1995 (a): Skapande mening Bidrag till en humanvetenskaplig handlingsteori,
Estocolmo.
491
492
493
494
495
1995: Wert und Wesen der Lust (Nikomachische Ethik VII 1215 und X 15)
en HFFE 1995 (a): 207228
RICUR, P. 1975: Le lieu de la dialectique en PERELMAN 1975: 92108.
1986: Rhtorique Potique Hermneutique en MEYER 1986: 143155.
1995: Tiempo y narracin, 3 voll., A. Neira (trad.), Mxico [= 1984: Temps et rcit, 3 voll., Pars].
1996: Between Rhetoric and Poetics en RORTY 1996 (a): 324384.
1997: thique Nicomaque, VI. la gloire de la phronsis en CHATEAU 1997:
1322.
1999: Historia y narratividad, G. Aranzueque Sahuquillo (trad.), Barcelona.
2001: La metfora viva, A. Neira (trad.), Madrid [= 1975: La mtaphore vive,
Pars].
RIEDEL, M. (ed.) 1974: Rehabilitierung der praktischen Philosophie, 2 voll., Friburgo.
1975: Metaphysik und Metapolitik. Studien zu Aristoteles und zur politischen Sprache
der neuzeitlichen Philosophie, Francforte del Meno.
1990: Hren auf die Sprache. Die akromatische Dimension der Hermeneutik, Francforte del Meno.
RIEDENAUER, M. 2000: Orexis und Eupraxia. Ethikbegrndung im Streben bei Aristoteles, Wurzburgo.
RISPOLI, G. 1988: Lo spazio del verisimile. Il racconto, la storia e il mito, Npoles.
RIST, J.M. 1989: The Mind of Aristotle. A Study in Philosophical Growth, Toronto.
RITTER, J. 1969 (a): Metaphysik und Politik. Studien zu Aristoteles und Hegel, Francforte del Meno.
1969 (b): Das brgerliche Leben. Zur aristotelischen Theorie des Glcks
en RITTER 1969 (a): 57105
1969 (c): Naturrecht bei Aristoteles en RITTER 1969 (a): 133179.
ROBERTS, D.H. 1992: Outside the Drama: The Limits of Tragedy in Aristotles Poetics en RORTY 1992 (a): 133154.
ROBERTS, W.R. 1924 (a): References to Plato in Aristotles Rhetoric, Classical
Philology 19, 342346.
1924 (b): Notes on Aristotles Rhetoric, American Journal of Philology 4, 351
361.
ROBLING, F.H. 2000: Topik und Begriffsgeschichte am Beispiel des Vir
bonusIdeals en SCHIRREN, TH. & UEDING, G. (edd.), Rhetorik und Topik,
Tubinga 2000, 6780.
496
497
1992 (c): The Psychology of Aristotles Rhetoric, Proceedings of the Boston Area
Colloquium in Ancient Philosophy 8, 3979.
1996 (a): Essays on Aristotles Rhetoric, Berkeley/ Los Angeles/ Londres.
1996 (b): Structuring Rhetoric en RORTY 1996 (a): 133.
RORTY, R. 1990: El giro lingstico. Dificultades metafilosficas de la filosofa lingstica,
G. Bello (trad.), Barcelona, 45133 [= 1967: The Linguistic Turn: Recent Essays
in Philosophical Method, Chicago, 139].
ROSE, V. 1863: Aristoteles pseudoepigraphus, Leipzig.
ROSELLI, A. 1996: 'Ostwn fsij: le descrizioni della struttura scheletrica
delluomo. Mutamenti di prospettiva dai trattati ippocratici (Mochlicon 1 e De
locis in homine 6) ad Aristotele en WITTERN & PELLEGRIN 1996: 217227.
ROSENGREN, M. 1998: Doxa och den nya retorikens kunskapssyn, Rhetorica
Scandinavica 8, 1017.
2001: Retoriken en kunskapsteori? en JOHANNESSON 2001: 4055.
2002: Doxologi. Em ess om kunskap, storp.
ROSS, W.D. 1939: The Discovery of the Syllogism, Philosophical Review 48,
251272.
1953: Aristotle, Londres.
ROSSI, P. (ed.) 1984: Linguaggio, persuasione, verit. Atti del XXVIII Congresso nazionale di filosofia, Padua.
1986: Scienza, Persuasione, Verit en FENOCCHIO 1986: 2945.
ROSSITTO, C. 1978: La possibilit di unindagine scientifica sugli oggeti della
dialettica nella Metafisica di Aristotele, Atti dellIstituto Veneto di Scienze, Lettere
ed Arti 87, 363389.
1984 (a): La dimostrazione dialettica in Aristotele, La Nottola 3, 540.
1984 (b): Verit e dialettica: una prospettiva filosofica en ROSSI 1984: 299
307.
1987: Problemi e ricerche sulla dialettica aristotelica, Cultura e Scuola 26,
102113.
1993: Problemi di dialettica nellAccademia antica: Il Per ntikeimnwn di
Aristotele en BATTEGAZZORE 1993: 171200.
ROWE, Ch. 1995: La tica de la antigua Grecia en SINGER, P. (ed.), Compendio
de tica, J. Vigil & M. Vigil (trad.), Madrid 1995, 183197.
RUBIO CARRACEDO, J. 1991: Los dos paradigmas de la tica: estrategia y comunicacin en MUGUERZA & QUESADA & RODRGUEZ ARAMAYO 1991:
353368.
498
499
500
501
(ed.) 1998 (a): Aristotles Ethics. Critical Essays, Nueva York 1998.
502
503
STENZEL, J. 1956: Zur Theorie des Logos bei Aristoteles en Kleine Schriften zur
griechischen Philosophie, Darmstadt 1956, 188219.
STERN GILLET, S. 1995: Aristotles philosophy of friendship, Nueva York.
STOCKER, M. 1997: The Schizophrenia of Modern Ethical Theories en CRISP
& SLOTE 1997: 6678.
STOCKTON, D. 1990: The Classical Athenian Democracy, Oxford.
STOLT, B. 1985: Vad r sanning? en RRBECH & SKYUMNIELSEN 1985:
2434.
STRANG, C. 1960: Aristotle and the Sea Battle, Mind 69, 44765.
STRASSER, S. 1975: Quelques considrations sur la dialectique propos de la
dialectique des anciens grecs en PERELMAN 1975: 2635.
STRAUSS, L. 1970: Qu es filosofa poltica?, Madrid.
STRIKER, G. 1985: Notwendigkeit mit Lcken. Aristoteles ber die Kontingenz der Naturvorgnge, Neue Hefte fr Philosophie 24/25, 146164.
1996: Emotions in Context: Aristotles Treatment of the Passions in the
Rhetoric and His Moral Psychology en RORTY 1996 (a): 286302.
STRILLER, F. 1887: De Stoicorum studiis rhetoricis, Breslau.
SULLIVAN, D.L. 1993: The Ethos of Epideictic Encounter, Philosophy and
Rhetoric 26, 113133.
SUN Pin 2004: La strategia militare, L.V. Arena (trad.), Miln.
SUN-tzu 2004: Larte della guerra, L.V. Arena (trad.), Miln.
S, W. 1910: Ethos. Studien zur lteren griechischen Rhetorik, Leipzig/ Berln.
SWANSON, J.A. 1992: The Public and the Private in Aristotles Political Philosophy,
Ithaca/ Londres.
SWEARINGEN, C.J. 1991: Rhetoric and Irony. Western Literacy and Western Lies,
Oxford.
SZLEZK, Th.A. 1992: Was heit dem logos zu Hilfe kommen? Zur Struktur
und Zielsetzung der platonischen Dialoge en ROSSETTI, L. (ed.), Understanding the Phdrus. Proceedings of the II Symposium Platonicum, Sankt Augustin 1992,
vol. 1, 93107.
1993: Platon lesen, Stuttgart/ BadCannstadtt.
TAYLOR, Ch.C.W. 2003: Aristoteles ber den praktischen Intellekt en
BUCHHEIM & FLASHAR & KING 2003: 142162.
TAYLOR, R. 1957: The Problem of Future Contingencies, Philosophical Review
66, 128.
504
505
506
1867: Rhetorik und Topik: Ein Beitrag zur Aristoteles Rhetorik, Rheinisches
Museum fr Philologie 22, 101110; reimpr. en Gesammelte Philologische Schriften,
Leipzig 1911, vol. 1, 106116.
1914: Beitrge zu Aristoteles Poetik, Berln.
1911/1923: Gesammelte Philologische Schriften, 2 voll., Leipzig/ Berln.
VALCRCEL, A. 1998: tica contra esttica, Barcelona.
VALENTIN, J.M. 1999: De Leibniz Vico. Contestation et restauration de la
rhtorique (16901730) en FUMAROLI 1999: 823878.
VALLEJO CAMPOS, . 2004: El concepto aristotlico de phrnesis y la hermenutica de Gadamer en ACERO & NICOLS & TAPIAS & SEZ & ZIGA
2004: 465485
VAN DER WEEL, R.L. 1969: The Posterior Analytics and the Topics, Laval Thologique et Philosophique 25, 130141.
VAN NOORDEN, S. 1979: Rhetorical arguments in Aristotle and Perelman,
Revue intenationale de philosophie 33, 178187.
VANDER WRDT, P. 1985: The Political Intention of Aristotles Moral Philosophy, Ancient Philosophy 5, 7789.
VARGAS LLOSA, M. 2000: Literatura, vida y sociedad en CORTINA 2000 (a):
119135.
VAROUFAKIS, Y. 1997: Moral Rhetoric in the Face of Strategic Weakness: Experimental Clues for an Ancient Puzzle, Erkenntnis 46, 87110.
VARWIG, F.R. 1991: innest enim indefinitum in definitio. ber die dialektischen
Orte des Rhetorikbegriffs bei Cicero en UEDING 1991: 6383.
VASOLI, C. 1999: Lhumanisme rhtorique en Italie au XVe sicle en
FUMAROLI 1999: 45129.
VATTIMO, G. 1960 (a): Imitazione e catarsi in alcuni recenti studi aristotelici,
Rivista di Estetica 5, 95104.
1960 (b): Opera darte e organismo in Aristotele, Rivista di Estetica 5, 358
382.
1961: Il concetto di fare in Aristotele, Turn.
1964: Il bello e lessere nellestetica antica, Rivista di estetica 9, 282291.
1968: Schleiermacher filosofo dellinterpretazione, Miln.
1974: Oltre la malattia storica. Ragione ermeneutica e ragione dialettica,
Archivio di filosofia 1, 205225.
1980: Le avventure della differenza: Che cosa significa pensare dopo Nietzsche e Heidegger, Miln.
507
1981: Apel, K.O., Aristotele, Bloch E., Estetica, Etica, Filosofia, Interpretazione, Nietzsche F.W. en Enciclopedia Garzanti di Filosofia, Miln.
1984: Verit e retorica nella prospettiva ermeneutica en ROSSI 1984: 145
156.
1985: La secolarizzazione della filosofia, Il Mulino 4, 597606.
1986: El fin de la modernidad. Nihilismo y hermenutica en la cultura posmoderna,
A..L. Bixio (trad.), Barcelona [= 1985: La fine della modernit. Nichilismo ed ermeneutica nella cultura postmoderna, Miln].
1989: Ms all del sujeto: Nietzsche, Heidegger y la hermenutica, J.C. Gentile Vitale
(trad.), Barcelona [= 1981: Al di l del soggetto. Nietzsche, Heidegger e
lermeneutica, Miln].
1990 (a): El pensamiento dbil, T.Oate (trad.), Madrid [= 1983: Il pensiero debole, Miln].
1990 (b): La sociedad transparente, T. Oate (trad.), Barcelona [= 1989: La societ trasparente, Miln].
1991: tica de la interpretacin, T. Oate (trad.), Barcelona [= 1989: Etica
dellinterpretazione, Turn].
1993: Poesa y ontologa, A. Cabrera (trad.), Valencia [= 1967: Poesia e ontologia,
Miln].
1995: Ms all de la interpretacin, P. Aragn Rincn (trad.), Barcelona [=
1994: Oltre linterpretazione. Il significato dellermeneutica per la filosofia, Roma
Bari].
1997: Metafisica, politica, democrazia, Rivista di filosofia 12, 3546.
(ed.) 1999: Filosofa y poesa: dos aproximaciones a la verdad, V. Magno Boy
(trad.), Barcelona [= 1996: Filosofia 95, RomaBari].
2000: Dialctica, diferencia y pensamiento dbil en VATTIMO, G. &
ROVATTI, P.A. (edd.): El pensamiento dbil, L. de Santiago (trad.), Madrid
2000, 1842.
2005 (a): Hermenutica analgica o hermenutica anaggica?, Estudios Filosficos 156, 213227.
2005 (b): Historia de una coma. Gadamer y el sentido del ser, ndoxa. Series Filosficas 20, 4562.
2005 (c): Introduccin general. El final de la filosofa en la era de la democracia en ORTIZOSS & LANCEROS 2005: 1926.
VATTIMO, G. & ZABALA, S. 2005: Una vida dedicada a la hermenutica, ndoxa. Series Filosficas 20, 3944.
VAZ FERREIRA, C. 1963 (a): Lgica viva (Obras, vol. 4), Montevideo.
508
509
VIEHWEG, Th. 1997: Tpica y filosofa del derecho, J.M. Sea (trad.), Barcelona [=
1953: Topik und Jurisprudenz. Ein Beitrag zur rechtswissenschaftlichen Grundlagenforschung, Mnich].
VIGO, A.G. 1996: Zeit und Praxis bei Aristoteles: Die Nikomachische Ethik und die
zeitontologischen Voraussetzungen des vernunftgesteuerten Handelns, Friburgo.
VILACH, J.J. 1986: Paral do Ser: Sujeito, Morte e Alteridade no
pensamento de E. Levinas, Revista Portuguesa de Filosofia 42, 345379.
1987: Efeitos de Heidegger: A propsito dos 60 anos de Sein und Zeit,
Revista Portuguesa de Filosofia 43, 3170.
2002 (a): Renascimento, humanismo e filosofia: consideraes sobre alguns
temas e figuras, Revista Portuguesa de Filosofia 58, 739771.
2002 (b): Significao e diferena: Derrida e a Desconstruo da
Fenomenologia Husserliana da Linguagem, Veritas. Revista de Filosofia 186,
187208.
2003: A (im-)pertinncia de Martin Heidegger, Revista Portuguesa de Filosofia
59, 963980.
2004: PsModernidade e Cristianismo, Revista Portuguesa de Filosofia 60,
803811.
2006 (a): The Transformation of Consciousness: Walter J. Ong and the
Presence of the World in the Making of Culture, Lonergan Workshop 19,
287323.
2006 (b): Amor Intellectualis? Leone Ebreo (Judah Abravanel) and the Intelligibility of
Love, Braga 2006.
VILLEGAS, L. 1998: La filosofa del lenguaje como filosofa primera: una
Apel(acin) al tringulo semitico en LVAREZ & MARTNEZ 1998: 617
649.
VOLPI, F. 1996 (a): La existencia como praxis. Las races aristotlicas de la
terminologa de Ser y Tiempo en VATTIMO, G. (ed.), Hermenutica y Racionalidad, Santaf de Bogot 1996, 326383.
1996 (b): Es an posible una tica? Heidegger y la filosofa prctica, Seminarios de Filosofa 9, 45-73.
1999: The Rehabilitation of Practical Philosophy and NeoAristotelianism
en BARTLETT, R.C. & COLLINS, S.D. (edd.), Action and Contemplation. Studies
in the Moral and Political Thought of Aristotle, Albany 1999, 326.
2005: Hermenutica y filosofa prctica, ndoxa. Series Filosficas 20, 265
294.
510
511
512
1992: Psych Versus the Mind en NUSSBAUM & RORTY 1992: 109128.
WILLE, N.E. 1985: Praktisk argumentation og logisk gyldighed en RRBECH
& SKYUMNIELSEN 1985: 216232.
WILLIAMS, B. 1980: Justice as a Virtue en RORTY 1980 (a): 189199.
1985: Ethics and the Limits of Philosophy, Londres.
1993: Shame and Necessity, Berkeley/ Los Angeles/ Londres.
WILLIAMS, D. 1951: The Sea Fight Tomorrow en HENLE, P. (ed.), Structure,
Method and Meaning, Nueva York 1951, 282306.
1954: Professor Linsky on Aristotle, The Philosophical Review 63, 253255.
WILPERT, P. 195657: Aristoteles und die Dialektik, Kantstudien 48, 247257.
WINDELBAND, W. 1970: Historia general de la filosofa, Barcelona.
WISCHKE, M. 2005: Lenguaje y verdad. Sobre la relacin entre retrica y filosofa en HansGeorg Gadamer, ndoxa. Series Filosficas 20, 357377.
WISSE, J. 1989: Ethos and Pathos form Aristotle to Cicero, Amsterdam.
WITTE, S.P. & NAKADATE, N. & CHERRY, R.D. (edd.) 1992: A Rhetoric of Doing.
Essays on Written Discourse in Honor of James L. Kinneavy, Carbondale/
Edwardsville.
WITTERN, R. & PELLEGRIN, P. (edd.) 1996: Hippokratische Medizin und antike
Philosophie. Verhandlungen des VIII. Internationalen HippokratesKolloquiums in
Kloster Banz/Staffelstein vom 23. bis 28. September 1993, Hildesheim.
WITTGENSTEIN, L. 1973: Tractatus LogicoPhilosophicus, J. Muoz & I. Reguera
(trad.), Madrid [= 1922: Tractatus LogicoPhilosophicus, Londres].
1989: Conferencia sobre tica: con dos comentarios sobre la teora del valor, F. Biruls
(trad.), Barcelona [= 1930: A Lecture on Ethics, Philosophical Review 74,
1965, 312].
1988: Investigaciones filosficas, A. Garca Surez & U. Moulines (trad.), Mxico
[= 1953: Philosophische Untersuchungen, Oxford].
WOLF, U. 1979: Mglichkeit und Notwendigkeit bei Aristoteles und heute, Mnich.
1995: ber den Sinn der Aristotelischen Mesoteslehre en HFFE 1995 (a):
83108.
WOLFF, P. 1960: Truth, Futurity and Contingency, Mind 69, 398402.
WOODRUFF, P. 1992: Aristotle on Mimesis en RORTY 1992 (a): 7396.
WOODS, M. 1986: Intuition and Perception in Aristotles Ethics, Oxford Studies in Ancient Philosophy 4, 145166.
513
WRNER, M. 1982: Enthymeme Ein Rckgriff auf Aristoteles in systematischer Absicht en BALLWEG & SEIBERT 1982: 7398
1990: Das Ethische in der Rhetorik des Aristoteles, Friburgo/ Mnich.
1994: Eudaimonia in Aristotles Rhetoric, Proceedings of the Boston Area Colloquium in Ancient Philosophy 10, 126.
WORTHINGTON, I. (ed.) 1994: Persuasion: Greek Rhetoric in Action, Londres/
Nueva York.
YARZA, I. 2000: La racionalidad de la tica de Aristteles. Un estudio sobre tica a Nicmaco I, Pamplona.
YOUNG, Ch.M. 1994: Aristotle on Liberality, Proceedings of the Boston Area Colloquium in Ancient Philosophy 10, 313334.
ZAGAL ARREGIN, H. & AGUILAR LVAREZ, S. 1998: Lmites de la argumentacin tica en Aristteles: logos, physis y ethos, Mthexis 11, 175178.
ZAGDOUN, M.A. 2002: Plaisir et plaisir esthtique chez Aristote en AUBRY
2002 (a): 353372.
ZUBIRI, X. 1944: Naturaleza, Historia, Dios, Madrid.
1962: Sobre la esencia, Madrid.
1963: Cinco lecciones de filosofa, Madrid.
1980: Inteligencia sentiente I: Inteligencia y realidad, Madrid.
1982: Inteligencia y logos, Madrid.
1983: Inteligencia y razn, Madrid.
1984: El hombre y Dios, Madrid.
1986: Sobre el hombre, Madrid.
1989: Estructura dinmica de la realidad, Madrid.
1994: Los problemas fundamentales de la metafsica occidental, Madrid.
1996: Espacio. Tiempo. Materia, Madrid.
1999: El hombre y la verdad, Madrid.
2005: El hombre: lo real y lo irreal, Madrid.
ZUCCHELLI, G. 1962: `Upokritj. Origine e storia del termine, Brescia.
ZUMSTEG, G. 1989: Wahrheit und Volksmeinung: Zur Entstehung und Bedeutung der
aristotelischen Topik. Grundmodell des Denkens uns Handlens in der Demokratie,
Berna/ Stuttgart.
514
1. Corpus Aristotelicum
Categoras
8
13b 5
13b 3614a 25
Acerca de la
Interpretacin
1, 16a 118
1, 16a 3
1, 16a 1218
2
4
4, 17a 17
4, 17a 56
5
5, 17a 1522
7
9
9, 18a 2734
9, 18a 2834
9, 18a 34b 9
9, 18a 3419a 6
9, 18a 35
9, 18b 916
9, 18b 1725
9, 18b 2619a 23
9, 18b 3638
9, 19a 722
9, 19a 7
330
392
393
9, 19a 9
9, 19a 23b 4
9, 19a 2339
9, 19a 2327
9, 19a 2326
9, 19a 2526
9, 19a 2732
9, 19a 32b 4
9, 19a 33
9, 19a 3639
Analticos Primeros
I 1, 24b 10
I 1, 24b 1820
I 23
I 2627, 46a 1624
I 3132, 46b 3847a
9
I 36, 48b 3537
II 24, 69a 1619
Analticos Segundos
I 18
I 1, 71a 1
I 1, 71a 1930
I 2, 71b 1923
I 2, 72a 2732
I 10, 76a 3134
I 11, 77a 2630
I 18, 81b 5
II 2
3, 90b 30
11, 94b 826
19
Tpicos
I
I
I
I
I
I
I
I
I
I
I
I
I
I
I
I
I
I
I
I
I
I
I
I
I
I
I
I
I
12
1, 100a 18
1, 100a 1824
1, 100a 1821
1, 100a 25101a 4
1, 100a 25b 23
1, 100b 21
2, 101a 2627
2, 101a 2830
2, 101a 31
2, 101a 3335
2, 101a 34
2, 101a 3536
2, 101a 36
2, 101a 3637
2, 101a 36b 4
2, 101b 3
2, 101b 34
3, 101b 510
4, 101b 13
4, 101b 28
4, 101b 2933
5, 102a 1102b 25
5, 102a 18
7
7, 103a 2531
8, 103b 5
10
516
219
133
22, 139, 151,
171, 172, 174,
180, 185, 186,
230, 273, 408
174
185
175
175
175
187
175
172
175
174, 187
185
295
181
I 10, 104a 35
I 10, 104a 737
I 10, 104a 911
I 11
I 12, 105a 10
I 12, 105a 1314
I 1417
I 14, 105b 19
I 15, 107a 810
I 18, 108b 712
II 2, 109a 34
III 2, 117a 11
V 1, 128b 34
V 1, 128b 35
VI 6, 145b 2
VI 7, 146a 2025
VIII
VIII 4, 159a 1822
VIII 14, 163a 36b
IX 11, 172a 35
207
239
239
205
207
242
216
214
207
240
240
207
240
240
207
240241
207208
206
241
205
218
213
206
219
219
186
186
213, 218
215
Refutaciones Sofsticas
1, 165a 1933
2, 165a 37b 8
11, 172a 12
11, 172a 2127
11, 172a 2733
11, 172a 34b 4
11, 172a 3436
11, 172b 1
34, 183a 37b 1
34, 183a 37
34, 183b 22
34, 183b 26184a 8
34, 183b 3133
34, 183b 3637
15
206
216
207
22, 139, 211
214
182
186
212
309
185
217218
370
219220
220
240
103
207
212
208
239
254
210
205
208209
209
209
205
205
246
214
143
244245
245
245
Fsicos
I 1, 184a 1021
II
II 1
II 1, 192b 13
II 1, 192b 2123
II 1, 193a 917
II 2, 194a 2125
II 2, 194a 2122
II 2, 194a 36194b
II 2, 194b 15
II 46
II 5, 196b 10
142
269
296
280
281
296
281
281
286
297
278
357
307
278
308
281
287
282
282
288
282283
283
283
283
281
308
308
308
308
302
279
297
279
279
240
279
I 10, 279b
III 2, 300a
Meteorolgicos
3, 381b 6
269
287
269
288
Acerca de la
Adivinacin por el Sueo
2, 463b 26
160161
99
99
86
85
92
84, 92
93
86
93
IV
IV
III
III
2, 426a 2b 7
2, 426a 27426b
29
94
93
83
99
84
84
314
85
85
85
8485
81
136
81, 170
8183, 83
165
83
83
83
83
85
84
81
85
22, 84, 85, 87,
89, 92, 139
8991
85
89
144145
89
89
89
144145
91
91
91
92
84
92
92, 317
123
122
Acerca de la Memoria y
de la Reminiscencia
1, 450a 25b 11
2, 453a 714
176
121
517
96
122
129
123
123
123
126
123
97
Sobre la Generacin de
los Animales
I 22, 730b 1523
I 23, 731a 33
299
175176
Mecnica
1, 847a 20
288
Problemas
27, 919b 26
103
XIX
Metafsicos
I
I 13, 980a 1983b 6
I 1, 980b 2527
I 1, 981a 4
I 1, 981a 57
I 1, 981a 67
I 1, 981a 79
I 1, 981a 7
I 1, 981a 24
I 1, 981a 2829
I 1, 981b 12
I 1, 981b 7
I 2, 982b 26
IV 2, 1004a 201005a
IV 2, 1004b 1826
IV 2, 1004b 19
IV 2, 1004b 2228
IV 2, 1004b 2425
IV 2, 1004b 24
IV 2, 1004b 25
IV 3
IV 3, 1005b 1920
IV 4, 1006a 68
IV 14
V
518
269
284
284
284
284
284
176
186
284
284
285
61
148
392
242
205
263264
249
205
208
146
146
146
330
269
V 1, 1013a 118
V 1, 1013a 1415
V 1, 1013a 1920
V 12, 1019b 2934
V 14
V 28, 1024a 30
1024b 8
140
141
141
356
289
220
IX 10, 1051b 2
IX 10, 1051b 1317
IX 10, 1051b 14
IX 10, 1051b 2125
IX 10, 1051b 2532
IX 10, 1051b 33
220221
168
168
201, 202
158159
22, 139, 161,
162, 163, 165,
168, 169, 230
161
161
219
219
277
122
126127
127, 317
127
296
123
127
127
289
295
168
294
278
168
205
147, 148
148
169
166167
22, 139, 163
165, 166, 168,
170, 230
163
166167
295
166167
167
167168
1052a 4
1064a 57
295
VI 4, 1027b 25
VI 4, 1027b 31
VII 4
VII 4, 1030a 613
VII 7, 1032b 12
VII 7, 1032b 5
VII 7, 1032b 629
VII 7, 1032b 6
VII 7, 1032b 9
VII 7, 1032b 1718
VII 7, 1032b 17
VII 7, 1032b 27
VII 7, 1032b 28
VII 8
VII 15, 1035b 24
IX
IX 2, 1046b 23
IX 2, 1046 b 35
IX 3, 1047a 1114
IX 5, 1047b 3135
IX 6, 1048b 1835
IX 6, 1048b 2324
IX 8
IX 9, 1051a 1921
IX 10
XI 7,
tica Nicomquea
I 1, 1094a 12
I 1, 1094a 2
I 1, 1094a 3
I 2, 1094a 1822
I 2, 1094b 49
I 2, 1094b 910
I3
I 3, 1094b 1227
I 3, 1094b 1422
I 3, 1094b 2026
I 3, 1095a 26
I 3, 1095a 39
I 3, 1095a 7
I 4, 1095a 1617
I 4, 1095a 3032
I 6, 1096a 1934
I 6, 1096a 23
I 6, 1096a 32
I 7, 1097b 16
I 7, 1097b 24
I 7, 1097b 26
I 7, 1098a 78
I 7, 1098a 24
I 7, 1098b 35
I 7, 1098b 6
I 8, 1098b 2122
I 13, 1102b 31
I 13, 1102b 341103a
10
II 1
II 1, 1103a 1718
II 1, 1103a 3233
II 1, 1103a 32
II 1, 1103b 12
II 2, 1103b 26
II 2, 1103b 3233
II 2, 1103b 32
II 2, 1104a 112
II 2, 1104a 14
II 2, 1104a 1
II 2, 1104a 8
II 2, 1104b 1
II 3, 1104b 28
II 5
162
289
278
87
II
II
II
II
II
3
286, 301
369
67
144, 145
405
286
204
405
76
391
61
316
320
6768
150
306
301
306
364
68
68
68
308309
145
143
56
320
317
280
316
80
280
80
391
97
68
306
6869, 391
68
69
99
100
313
II
II
5, 1105b 23
5, 1106a 24
6, 1106a 1524
6, 1106b 1518
6, 1106b 351107a
314
100
80
101
374
6, 1106b 35
6, 1106b 361107a
307
77, 97
II 7, 1107a 2932
II 9, 1109a 36
II 9, 1109b 1823
III 1, 1110a 813
III 1, 1110b 67
III 2, 1111b 1630
III 2, 1112a 711
III 2, 1112a 11
III 3
2
III
3, 1113a 212
519
123
123
114
114
136
113
67
366
97
102
100
100, 317
100
102
97
321
319
97
318
376
383
377
377, 380
385
145, 146
145, 146
382
382
98
384
98
383
383
V 11,
VI
97
70, 152, 269,
323
70
76
97
97
275
1138a 4
1138a 10
VI 12
VI 1, 1138b 1832
VI 1, 1138b 25
VI 1, 1138b 34
VI 1, 1138b 351139a
17
VI 1, 1139a 215
VI 1, 1139a 7
VI 1, 1139a 1018
VI 1, 1139a 1011
VI 1, 1139a 1214
VI 1, 1139a 12
VI 1, 1139a 14
520
70
72
99
78
77
77, 124
124
VI 2
VI 2, 1139a 15
VI 2, 1139a 17b 11
VI 2, 1139a 1730
VI 2, 1139a 1718
VI 2, 1139a 18
VI 2, 1139a 2122
VI 2, 1139a 2226
VI 2, 1139a 2223
VI 2, 1139a 2426
VI 2, 1139a 2728
VI 2, 1139a 2931
VI 2, 1139a 30
VI 2, 1139a 3135
VI 2, 1139a 3133
VI 2, 1139a 31
VI 2, 1139a 3335
VI 2, 1139a 35b 4
VI 2, 1139b 45
VI 2, 1139b 511
VI 2, 1139b 5
VI 2, 1139b 6
VI 2, 1139b 1213
VI 34
VI 3, 1139b 1519
VI 3, 1139b 1518
VI 4
VI 4, 1140a 1014
VI 4, 1140a 1114
VI 4, 1140a 1416
VI 4, 1140a 19
VI 4, 1140a 2023
VI 5
VI 5, 1140a 2528
VI 5, 1140a 2830
VI 5, 1140a 3032
VI 5, 1140a 3031
VI 5, 1140a 32
VI 5, 1140b 34
VI 5, 1140b 67
VI 5, 1140b 26
VI 6, 1140b 3234
VI 6, 1141a 13
VI 6, 1141a 78
VI 7
VI 7, 1141a 1718
VI 7, 1141a 1820
VI 7, 1141b 822
VI 7, 1141b 810
77
72
70
69
73
71
73, 78
108
73
73
71
110
78
109
114
73, 113
109110
96, 109
75, 9596,
180181
110
72, 78, 132
79
78
110
110
181
55, 278, 283
277
63, 247
278
294
277
204
111
111
62
107
107
61
111, 227
124, 295
181
181
181
111
181
181
112
128
7, 1141b 12
7, 1141b 1421
7, 1141b 15
8
8, 1141b 231142a
VI 8, 1142a 12
VI 8, 1142a 2023
VI 8, 1142a 2328
VI 8, 1142a 2628
VI 8, 1142a 26
VI 8, 1142a 27
VI 8, 1143b 5
VI 9
VI 911
VI 9, 1142b 1314
VI 9, 1142b 1533
VI 9, 1142b 1726
VI 9, 1142b 22
VI 9, 1142b 2833
VI 9, 1142b 3234
VI 10, 1043a 6
VI 10, 1043a 10
VI 10, 1143a 1315
VI 10, 1043a 15
VI 11, 1143a 2124
VI 11, 1043a 25
VI 11, 1143a 35b 5
128
122
414
112
112113
61
122, 129
108
181
123
123
123
123
115
124
353
107
120
149
115
115
116
116
116
383384
115
187188, 373
374
116
113
147148
120
122
122
318
319
170
124
369
99
318, 319
100
122
1147a 5
VII 3, 1147a 2528
VII 3, 1147a 27
VII 3, 1147a 28
VII 3, 1147b 3
VII 4, 1147b 31
130
123
130
97
97
125
97
97
100
371
389
372
372
371
371
372
371
384
387
387
387
367
387
385
387
386
387
387
387
318
171
8889
371
371
149
52
318
54
tica Eudemia
I 8, 1218b 1720
I 8, 1218b 1921
II 2, 1220b 57
II 2, 1220b 710
II 2 1220b 1314
II 7, 1223a 2627
II 10
II 10, 1225b 2426
II 10, 1226a 717
II 10, 1226a 28b 2
II 10, 1226a 33b 2
II 10, 1226b 23
II 10, 1226b 2526
II 10, 1226b 2630
II 10, 1226b 28
126
126
316
316317
314
313
125
313
123
125
123
122, 123
124
124
123
521
Poltica
1, 1252a 34
2, 1253a 718
I
I
I 2, 1253a 10
I 2, 1253a 1018
I 2, 1253a 2729
I 3, 1253a 3739
I 4, 1254a 7
I8
II 8, 1268b 2628
II 8, 1268b 3338
II 8, 1268b 36
II 8, 1269a 1224
III 1, 1275a 2223
III 4, 1277a 1314
III 4, 1277a 34
III 5, 1278b 812
III 913
III 11, 1281b 431
III 11, 1281b 35
III 15
IV
IV 14, 1298b 24
V 3, 1303b 29
VI
VII
VII 1, 1323a 20
VII 1, 1323b 7
VII 2, 1324a 2
VII 2, 1324a 1417
VII 2, 1324a 2740
VII 2, 1324a 2932
VII 2, 1324a 29
522
124
123
113
122
128
123
120
122123
128
122123
385
298
304
357
149
369
5, 64, 65, 84,
203, 408
96
99
231, 408
376
297
64
360361
360361
294
360361
408
401
297
396
398
408
408
398
397
408
143
397
397
52
364
365
52
398399
52
52
Retrica
I 13
I1
I 1, 1354a 112
I 1, 1354a 111
I 1, 1354a 16
I 1, 1354a 1
I 1, 1354a 46
I 1, 1354a 612
I 1, 1354a 611
I 1, 1354a 8
I 1, 1354a 11
I 1, 1354a 14
I 1, 1355a 45
I 1, 1355a 4
I 1, 1355a 1418
I 1, 1355a 2124
I 1, 1355a 2425
I 1, 1355a 24
I 1, 1355a 2526
I 1, 1355a 26
I 1, 1355a 2930
I 1, 1355a 31
I 1, 1355a 3233
I 1, 1355a 3335
I 1, 1355a 3738
I 1, 1355b 34
I 1, 1355b 1011
I 1, 1355b 1522
I 1, 1355b 1719
I2
I 2, 1355b 2526
I 2, 1355b 3134
I 2, 1356a 24
I 2, 1356a 2033
I 2, 1356a 2225
I 2, 1356a 2533
I 2, 1356a 2527
I 2, 1356a 25
I 2, 1356a 28
53
53
53
53
53
53
275
289
397
23, 235
239, 242
411
260, 267
266
260, 273, 310
237
267
266267, 411
239
239
260
239
260
239
239
240
273
363
274
240
263
240
249
262, 263
240
247
241
247248
242
247, 255
237238, 295
310
242
310
246247
262
274
377
6
I
I
I
I
I
I
I
I
I
I
I
I
4
4, 1359a 30b 2
4, 1359a 3638
4, 1359b 218
4, 1359b 817
4, 1359b 912
4, 1359b 911
4, 1359b 1718
4, 1359b 1923
4, 1359b 2123
4, 1359b 2333
4, 1359b 331360a
237
243
248
248
248
248
248
261
243
272, 273
272
243244
328
272
77
77
294
249
200
246
377
33
331
23, 35, 36,
244, 345, 404
205, 345
356
356
359
357
273
262
358
359
376
359
359
4, 1360a 611
4, 1360a 1217
4, 1360a 1837
4, 1360a 2730
4, 1360a 38b 3
57
5
5, 1360b 414
5, 1360b 413
5, 1360b 1418
5, 1360b 1930
5, 1360b 2025
359
359
359, 361
362
362
362
345
362
362
363
365
365
5, 1360b 3138
5, 1360b 391361a
11
I 5, 1361a 1224
I 5, 1361a 2527
I 5, 1361a 28b 2
I 5, 1361b 36
I 5, 1361b 714
I 5, 1361b 1518
I 5, 1361b 1821
I 5, 1361b 2126
I 5, 1361b 2734
I 5, 1361b 3538
I 5, 1361b 391362a
12
I 5, 1362a 1314
I6
I 6, 1362a 1521
I 6, 1362a 2129
I 6, 1362a 21
I 6, 1362a 2934
I 6, 1362a 3437
I 6, 1362a 37b 2
I 6, 1362b 25
I 6, 1362b 59
I 6, 1362b 1012
I 6, 1362b 1214
I 6, 1362b 1418
I 6, 1362b 1819
I 6, 1362b 1920
I 6, 1362b 2022
I 6, 1362b 2223
I 6, 1362b 2325
I 6, 1362b 2526
I 6, 1362b 2627
I 6, 1362b 2728
I 6, 1362b 2830
I 6, 1362b 3031
I 6, 1362b 3133
I 6, 1362b 331363a
1
I 6, 1363a 27
I 6, 1363a 710
I 6, 1363a 1116
I 6, 1363a 1719
I 6, 1363a 1924
I 6, 1363a 2427
I 6, 1363a 2728
I 6, 1363a 2829
I 6, 1363a 2931
I
I
366
367
367
367
367
369
367
367
367
367
367
367
367
367
346
368
368, 369
244
370
370
370
370
371
372
372
372
372
372
372
372
372
372
372
372
388
388
388
388
388
388
388
388
388
388
388
388
388
523
I
I
I
I
I
I
I
I
I
I
I
I
I
I
I
I
I
I
I
I
I
I
2
I
I
I
I
I
I
I
I
I
1363a 3133
1363a 3334
1363a 3435
1363a 3536
1363a 3637
1363a 3738
1363a 38b 3
1363b 34
1363b 57
1363b 712
1363b 1221
1363b 2127
1363b 2733
1363b 3335
1363b 3538
1363b 381364a
388
388
388
388
388
388
389
389
330, 346
391
330, 391
394
394
394
394
394
394
7, 1364a 35
7, 1364a 57
7, 1364a 79
7, 1364a 1031
7, 1364a 1024
7, 1364a 1012
7, 1364a 1223
7, 1364a 1618
7, 1364a 2331
7, 1364a 3133
7, 1364a 3337
7, 1364a 37b 4
7, 1364b 47
7, 1364b 711
7, 1364b 1119
7, 1364b 1923
7, 1364b 2326
7, 1364b 2628
7, 1364b 2830
7, 1364b 3034
7, 1364b 3437
7, 1364b 371365a
394
394
394
395
143
394
394
331
394
394
394
394
394
394
394
394
394
394
394
394
394
394
7, 1365a 24
7, 1365a 46
7, 1365a 68
7, 1365a 89
7, 1365a 1019
7, 1365a 1931
7, 1365a 1929
7, 1365a 2930
7, 1365a 3033
394
394
394
394
394, 395
395
394
394
394
524
7, 1365a 3334
7, 1365a 3435
7, 1365a 3536
7, 1365a 3637
7, 1365a 37b 8
7, 1365a 37b 5
7, 1365a 38b 12
7, 1365b 58
7, 1365b 811
7, 1365b 1113
7, 1365b 1314
7, 1365b 1416
7, 1365b 1619
7, 1365b 1617
7, 1365b 1921
8
8, 1365b 2230
8, 1365b 301366a
394
394
394
394
395
394
395
394
394395
395
395
395
395
395
395
346, 361, 362
361, 397
380
8, 1365b 311366a
397, 398
I 8, 1366a 816
I 8, 1366a 1722
I 9, 1366b 15
I 9, 1366b 910
I 9, 1366b 1012
I 1012
I 10, 1368b 15
I 10, 1368b 79
I 10, 1369a 14
I 11, 1371b 312
I 13, 1373b 210
I 13, 1374a 2628
I 13, 1374a 30
I 13, 1374b 211
I 13, 1374b 26
I 15
I 15, 1375a 2733
I 15, 1376b 612
I 15, 1376b 1921
II
II 1, 1377b 11378b
401
401
377
376
101
381
379
378, 379
313, 315
291
379380
381, 384
381, 384
384
381
373
384
380
380
413
158
30
II 1, 1377b 20
II 1, 1378a 2123
II 2
II 2, 1378a 3133
II 2, 1378a 3132
II 4
II 5, 1382a 22
246
314
314
315
314
367
314
I
I
I
I
I
I
I
I
I
I
I
I
I
I
I
I
I
I
3
I
14
II 19, 1392b 56
II 19, 1392b 1533
II 19, 1392b 3132
II 19, 1393a 19
II 19, 1393a 18
II 19, 1393a 15
II 19, 1393a 58
II 19, 1393a 919
II 2022
II 20, 1394a 68
II 21, 1394a 2128
II 21, 1395a 19
II 21, 1395a 2223
II 21, 1395b 4
II 21, 1395b 10
II 21, 1395b 1213
II 22, 1395b 22
1396a 3
II 2324
II 23, 1397a 719
II 23, 1397a 2022
II 23, 1397a 23
1397b 11
II 23, 1397b 1229
II 23, 1397b 30
1398a 2
II 23, 1398a 314
II 23, 1398a 1527
II 23, 1398a 2324
II 23, 1398a 2829
II 23, 1398a 3032
II 23, 1398a 33
1398b 20
II 23, 1398b 21
1399a 6
II 23, 1399a 710
II 23, 1399a 1118
II 23, 1399a 1929
II 23, 1399a 3034
II 23, 1399a 35
101
314
314
314
314
321
328
246
329
286, 287
329, 331
329
200
329
330
330
329
331
77
117118
262
117
117
117
117
261
328
331
331
331
332
332
332
332
262
332
332
332
332
332
332
332
332
332
1399b 4
II 23, 1399b 514
II 23, 1399b 1519
II 23, 1399b 2032
II 23, 1399b 33
1400a 4
II 23, 1400a 514
II 23, 1400a 1522
II 23, 1400a 2329
II 23, 1400a 3036
II 23, 1400a 37
1400b 4
II 23, 1400b 58
II 23, 1400b 916
II 23, 1400b 1725
II 24, 1400b 37
II 24, 1401a 113
II 24, 1401a 1325
II 24, 1401a 25
1401b 3
II 24, 1401b 39
II 24, 1401b 914
II 24, 1401b 1419
II 24, 1401b 2029
II 24, 1401b 2934
II 24, 1401b 34
1402a 3
II 24, 1402a 328
II 26, 1403a 18
III 45
III 7, 1408a 20
III 7, 1408a 22
III 9, 1409a 2435
III 9, 1409a 3537
III 11, 1411b 33
III 11, 1412a 10
III 16, 1417a 1621
III 19, 1420a 8
334
217
380
405
405
336
336
336
336
323
403
Potica
4
4, 1148b 1517
4, 1448b 1719
6
6, 1450b 2021
15, 1454a 17
24, 1460a 1218
24, 1460a 2025
25, 1460b 3334
290
291
290
292
290
321
293
293
293
332
333
333
333
333
333
333
333
333
333
333
333
261
334
334
334
334
334
334
334
334
334
525
269
288
270
351
fr. 44 B 23 DK
374
374
ASPASIO
Comentario a la tica
Nicomquea (ed.
Heylbut)
17, 317
375
81
Sobre la Invencin
Retrica
II 42
fr. 1 DK
fr. 2 DK
fr. 32 DK
Historias
VIII 60,3261,1
Ilada
224226
411
Antdosis
181182
345
15
271
OVIDIO
235
373
Metamorfosis
7,2021
324
PNDARO
Nemeas
DIGENES LAERCIO
VIII 2425
PLATN
526
153
233
153
ISCRATES
CICERN
El Orador
118120
HERCLITO
HOMERO
CATN
fr. 14 Jordan
304
HERDOTO
AULO GELIO
Noches ticas
XII 11,7,2
237
237
400
FILOLAO
ALEJANDRO DE
AFRODISIAS
Cuestiones (ed. Bruns)
150, 2223
153, 32154,1
VIII 57
IX 25
VI 63
233
266
Crmides
163A 1163E 3
55
Crtilo
430AB
153
Critn
52E
251
Eutidemo
304B 6307A 6
305CD
31
256
Fedn
99D
81
Fedro
264C
271B
277B
278D
270
271
274
271
266
Filebo
14B 57
58C
249
257
Gorgias
452D
457B
462B 10466C 3
462C 7
462D 11
464C 4
464D 2
465A 2
467C 6
467D 7E 1
486E487A
501A 3C 5
503A
270, 344
255
255
259
259
259
259
259
259
55
271
251
259
256
Laques
194E 11195A 1
100
Lisis
218AB
218D219D
Repblica
II 368C 4369A
V 475E
VI
VI 493AC
VII 533D534E
266
108
3
Timeo
27C29D
25
266
252
417
265
253
PLUTARCO
Vida de Pompeyo
50,2,1
17
PROCLO
Comentario al Crtilo de
Platn
XVI
153
QUINTILIANO
2,17
2,17,1
2,17,2
2,17,4
2,17,5
2,17,7
2,17,11
2,17,14
2,17,17
2,17,18
2,17,22
2,17,30
2,20,7
12,1,1
270
270
270
270
270
270
270
271
272
272
272273
273
235, 237
411
RETRICA A
HERENIO
3,2,2
349
527
ndice onomstico
(No se refieren los nombres de Aristteles y Platn por su frecuencia)
Aarnio, A. 340
Aguilar, M. 40
Agustn de Hipona (san) 351
Alberto Magno (san) 353
Alejandro de Afrodisias 374
Alighieri, D. 47
Allan, D.J. 114, 130
Allgaier, K. 337
Alonso Schkel, L. 349
Andersen, . 300, 304
Anscombe, G.E.M. 20, 129, 130
Antifonte 254, 288, 296
Antstenes 154, 210
Apel, K.O. 19, 37, 43, 264, 326, 327
Araos San Martn, J. 20
Arendt, H. 19, 225
Arnhart, L. 364
Arnim, H. v. 328
Arrizablaga, I. 349
Aspasio 374, 375
Aubenque, P. 19, 130, 165, 197, 198,
202, 264
Auxerre, G. 353
Calicles 251
Calvo, T. 20, 250251, 251, 252
Cartagena, A. 347
Catn 262, 411
Cavini, W. 20
Chambers, S. 35
Choza, J. 20
Chroust, A.H. 269
Cicern 18, 235, 326, 349, 350, 356,
373
Conill, J. 21, 28, 29, 3031, 35, 36, 41,
4142, 49, 87, 119, 142, 150, 152,
171, 177, 184, 230, 308, 312, 317,
318, 324, 326
ndice onomstico
Cooper, J.M. 20, 120, 129, 131, 260,
262, 314, 315, 319, 320
Cope, E.M. 271, 363, 367
Copons, G. 355
Cordero, N. L. 20
Cortina, A. 35, 40, 101
Couloubaritsis, L. 20, 182, 184, 185,
187, 385
Courtine, J.F. 20
Covarrubias, S. 103
Cronos 302
Cubells, F. 21, 147, 323
Curtius, E.R. 337
De Garay, J. 20
De Moss, D.J. 35
Demcrito 153
Demstenes 273
Descartes, R. 326
Detienne, M. 305
Digenes el cnico 400
Digenes Laercio 237, 244, 269, 270,
400
Diomedes 15
Dirlmeier, F. 371
Domingo Moratalla, A. 323, 324
Donini, P.L. 20, 201, 318
Dorandi, T. 269
Dunne, J. 268, 272
Dring, I. 259
Ehrenberg, V. 38
Eichler, K.D. 386
Eliot, T.S. 49, 225, 403
Empdocles 82, 237
EngbergPedersen, T. 262
Enos, R.L. 236, 268
Ernout, A. 348
Eurpides 293
Fafner, J. 301
Fattal, M. 35, 85, 86, 157
Felipe el Canciller 353
Ferrer i Miquel, J. 386
Festugire, A.J. 371
Figal, G. 20
Filolao 304
Finley, M.I. 38
Fisas, V. 360
Fishkin, J. 35
530
Flashar, H. 157
Foot, Ph. 20
Fraij, M. 121, 122, 137, 311
Frpolli, M.J. 72
Frede, D. 157
Freud, S. 338, 339
Gadamer, H.G. 19, 26, 37, 39, 40, 41,
42, 43, 44, 46, 74, 115, 171, 182,
183, 184, 225, 250, 290, 293, 323,
326, 378, 416
Garca Bacca, J.D. 20
GarcaBerrio Hernndez, A.P. 274
Garca GmezHeras, J.M. 81
GarcaMarz, D. 35
Garca Santos, C. 115
Garca Yebra, V. 20
Gastaldi, S. 20, 52, 157
Gaulle, Ch. 345
Gauthier, R.A. 130, 182, 371, 385,
409
Gaya 302
Gelio, A. 81
Genette, G. 33
Gentili, C. 27, 29
Gerber, G. 28, 29
Gom Lanzn, J. 45, 283
Gorgias 245, 254, 255, 256, 302, 304
Gracia, D. 35, 215, 217
Gonzlez, J. 311
Grimaldi, W.M.A. 328, 337
Grondin, J. 40, 152
Gutmann, A. 35
Habermas, J. 35, 37, 38, 39, 225
Halliwell, S. 20, 260, 262
Hansen, M.H. 38
Hardie, W.F.R. 120, 131
Hartmann, N. 151
Havelock, E.A. 337
Hegel, G.W.F. 47
Heidegger, M. 19, 40, 152, 165, 250,
287
Heiss, R. 337
Heitz, E. 269
Hennis, W. 19, 326, 328, 339
Herclito 153, 154, 210, 233
Herdoto 345
Hesodo 302
Heylbut, G. 375
ndice onomstico
Hintikka, J. 171, 196, 197
Hipias 248, 254
Hipcrates 284
Hobbes, Th. 326
Hffe, O. 19
Hortal, A. 150
Howell, W.S. 337
Inciarte, F. 80, 81
Irwin, T.H. 20, 35, 70, 91, 93, 142, 144,
145, 149, 150, 158, 161, 163, 175,
205, 206, 207, 208, 213, 214, 219,
220, 221
Iscrates 239, 270, 271, 273, 302, 303
Jaeger, W. 272
Jencrates 212
Jolif, J.Y. 130, 182, 371, 385, 409
Kairs 302
Kalimtzis, K. 399
Kannicht, R. 157
Kant, I. 30, 61, 117, 118, 119, 177, 326,
337, 338, 416
Kariel, H. 38
Kaul, N. 157
Kavafis, C. 105
Kennedy, G.A. 238, 258
Kenny, A. 20, 120, 130
Kerkhoff, M. 302
Kneale, W. & M. 337
Kolnai, A. 35
Kopperschmidt, J. 337, 343
Lan Entralgo, P. 20, 386, 387
Lanza, D. 157
Laplanche, J. 338
Larenz, K. 337
Latini, B. 355
Lauer, J.M 236, 268
Laurenti, R. 269
Le Blond, J.M. 20, 202, 337
Leighton, S. 314
Lieberg, G. 371
Lisn, J.F. 151, 362, 401
Llano, A. 80
Lombardo, P. 353
Lpez Aranguren, J.L. 227
Lpez de la Vieja, M T. 342, 343
Lpez Eire, A. 303, 310
531
ndice onomstico
Oate y Zuba, T. 21, 169, 250, 254,
264
Oriol Salgado, M. 20, 106, 114, 131,
132
Ortega y Gasset, J. 20, 141, 146, 176,
177, 204
Otegui, M. 349
Ovidio 324
Owen, G.E.L. 371
Parmnides 153, 154, 155
Pateman, C. 38
Patzig, G. 337
Pellegrin, P. 20
Pelletier, Y. 205
Perelman, Ch. 19, 26, 29, 30, 31, 32,
34, 385
Pierce, Ch.S. 340
Pina, F. 349
Pndaro 233
Pggeler, O. 337
Pontalis, J.B. 338
Proclo 153
Prdico 254, 255
Protgoras 254
Protarco 256
Quintiliano 18, 37, 235, 237, 270, 271,
272, 300, 326, 350, 356, 411
Racionero, Q. 21, 101, 198, 253, 258,
259
Ramrez Gonzlez, J.L. 21, 30, 50, 57,
58, 59, 62, 63, 64, 65, 122, 151, 198,
203, 226, 229, 231, 232, 236, 267,
268, 272, 300, 301, 306, 309, 311,
343, 373, 400
Rm, H. 306
Rapp, Ch. 20, 361
Rawls, J. 343
Rea 302
Reale, G. 20
Resnick, Ph. 38
Richardson, H. 111, 121, 130, 132
Ricur, P. 20, 26, 33, 34
Riedel, M. 19, 225
Rispoli, G. 157
Ritter, J. 19, 225, 401
Rodrguez, R. 165
Roochnik, D. 272
532
Rorty, A.O. 20
Rose, V. 269
Ross, W.D. 270
Rossitto, C. 20
Ruiz Castellanos, A. 274
Rus Rufino, S. 396
Ryle, G. 20
Salkever, S. 400
San Vctor, R. 353
Snchez de Vercial, C. 347
Santas, G. 129
Segura Mungua, S. 347
Schofield, M. 20
Schuhl, P.M. 269
Schtrumpf, E. 20, 260
Sherman, N. 20, 319, 321, 400
Siebert, W. 337
Signa, B. da 355
Smilg, N. 40
Scrates 100, 153, 248, 250, 251, 252,
255, 284, 344, 392
Sfocles 293, 302, 379
Solmsen, F. 269, 270, 337
Sorabji, R. 20
Spmann, R. 80, 401
Spengel, L. 28
Sprute, J. 260
SternGillet, S. 388
Stockton, D. 38
Strauss, L. 225, 397
Susemihl, F. 374, 275
Tales de Mileto 154
Teodoro 245
Tessitore, A. 372
Thillet, P. 269
Thionville, E. 337
Thompson, D. 35
Tisias 245
Togeby, O. 341
Toms de Aquino (santo) 313, 348,
351, 352, 353
Tordesillas, A. 381, 382, 384, 385
Tovar, A. 198, 373
Trasmaco 245, 254
Tugendhat, E. 19
Tuori, K. 340
Tch 302
ndice onomstico
Unamuno, M. 67
Unger, H.H. 337
Urano 302
Vattimo, G. 268, 269, 272, 275, 276,
277, 279, 289, 290, 291, 292, 293,
298, 300
Vegetti, M. 20
Verbeke, G. 19
Verdi, G. 47
Vernant, J.P. 305
Viana, C. 347, 356
Viano, C.A. 157, 237, 243, 244
Vico, G.B. 228, 326, 327
Viehweg, Th. 19, 337, 340
VilaCh, J.J. 152, 312, 326, 337
Volkmann, K.H. 28
Volpi, F. 20, 152, 225, 344, 401
Von Soden, H. 71
Westermann, A. 28
Wieacker, F. 337
Wieland, W. 337
Wiggins, D. 20, 35, 129
Williams, B. 20
Wilpert, P. 337
Wittgenstein, L. 336
Wrner, M. 20, 262
Xaudar, J. 233
Yarza, I. 20
Yepes, R. 20
Zenn de Elea 237
Zeus 302, 417
Zubiri, X. 20, 74, 75, 86, 93, 148, 177,
178, 180
533
536
210,
117,
210,
159,
537
538
ndice de figuras
Siglas y abreviaturas
1. Textos clsicos
Griegos
Tanto para los autores como para los textos griegos, salvo en el caso
de ARISTTELES, utilizamos las abreviaturas que aparecen en la obra de
LIDDLE, H.G. & SCOTT, R. & JONES, H.S. & MCKENZIE, R. & GLARE,
P.G.W. & THOMPSON, A.A. 1996: A GreekEnglish Lexicon, Oxford.
Las obras de ARISTTELES, referidas a menudo por las formas latinas
de sus ttulos, se citan de acuerdo a las siguientes abreviaturas, derivadas
de sus formas latinas. Solamente hacemos referencia a las obras citadas
en este trabajo. El orden de esta tabla, que no es cronolgico, corresponde al de la edicin de ANDRNICO, seguida por BEKKER, quien pagin las obras de ARISTTELES.
Categori
De Interpretatione
Analytica Priora
Analytica Posteriora
Topica
De Sophisticis Elenchis
Physica
De Clo
Meteorologica
De Anima
De Sensu et Sensibilibus
De Memoria et Reminiscentia
De Somno et Vigilia
Cat.
Int.
An. Pr.
An. Po.
Top.
SE
Phys.
Cl.
Meteor.
An.
Sens.
Mem.
Somn.
De Insomniis
De Divinatione per Somnum
De Respiratione
De Partibus Animalium
De Motu Animalium
De Generatione Animalium
Metaphysica
Ethica Nicomachea
Ethica Eudemia
Politica
Rhetorica
Ptica
Insomn.
Div.
Resp.
PA
MA
GA
Metaph.
EN
EE
Pol.
Rhet.
Pt.
Siglas y abreviaturas
Latinos
Nos servimos de las mismas que utiliza GLARE, P.G.W. 1997: Oxford
Latin Dictionary, Oxford.
2. Textos modernos
En el caso de UNAMUNO las indicaciones bibliogrficas aluden a las
Obras Completas, Madrid 19661971, 9 voll. En el caso de ORTEGA Y
GASSET se refieren a las Obras Completas, Madrid 21983, 12 voll. En ambos casos, el nmero romano indica el volumen, el arbigo la pgina.
En lo que respecta a las obras de ZUBIRI se han seguido las siguientes
abreviaturas con indicacin del nmero de la pgina:
Cinco lecciones de filosofa
El hombre y Dios
El hombre y la verdad
El hombre: lo real y lo irreal
Espacio. Tiempo. Materia
Estructura dinmica de la realidad
Inteligencia sentiente I: Inteligencia y realidad
Inteligencia y logos
Inteligencia y razn
Los problemas fundamentales de la metafsica occidental
Naturaleza, Historia, Dios
Sobre el hombre
Sobre la esencia
CLF
HD
HV
HRI
ETM
EDR
IRE
IL
IRA
PFMO
NHD
SH
SE
AH
Siglas y abreviaturas
AVP
GH
PCH
ET
DH
REC
CH
VM
VM II
3. Revistas
Las siglas que utilizamos son las mismas que recoge en su volumen
LXVIII LAnne Philologique, Pars 1999.
543