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Aubenque, Pierre - La Prudencia en Aristóteles
Aubenque, Pierre - La Prudencia en Aristóteles
CRTICA/FILOSOFA
Directora: VICTORIA
CAMPS
PIERRE AUBENQUE
CRTICA
GRIJALBO
MONDADORI
BARCELONA
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PRLOGO
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LA PRUDENCIA EN ARISTTELES
PRLOGO
cosa extraa entre todas las cosas,8 no es aquello que debe ser superado, sino preservado, y en primer lugar contra s mismo; que el
superhombre es lo que ms se parece a lo inhumano; que el bien
puede ser el enemigo de lo mejor,' que lo racional no siempre es ra~
zonable y que la tentacin de lo absoluto (que ellos llamaban vOQls)
es la fuente siempre resurgente de la desgracia humana. La prudencia poda ser quiz una virtud estpida para un siglo que crea no
poder cumplir con la vocacin del hombre ms que superando sus
lmites y que quera realizar sin demora el Reino de Dios sobre la
Tierra. Pero nosotros volvemos a descubrir hoy que el mundo es contingente y el porvenir incierto, que lo inteligible IlO es de este mundo
y que, si se presenta en l, es slo en fonna de sucedneos y a la medida de nuestros e.~fuerzos. La prudencia no es una virtud heroica,
si se entiende por. tal una virtud sobrehumana; pero a veces hace
falta coraje, aunque slo sea el del buen juicio, para preferir el bien
del hombre, ql1ees el objeto de la prudencia, a aquello que nosotros
creemos que es el Bien en s. Quiz, finalmente, esta virtud tenga
todava su oportunidad en una poca que, cansada de los prestigios,
contrarios entre s, pero cmplices, del hroe y el alma bella,
busca un nuevo arte de vivir del que sean desterradas todas las formas, incluso las ms sutiles, de la desmesura y el desprecio. 9
Para designar lo que la tradicin latina denominar prudentia,
prudencia, y que es necesario distinguir de la nocin vecina, pero
muy diferente, de sabidura (sapientia, aoepta), Aristteles emplea
la palabraepQv17(J[s. Pero en Aristteles phrnesis no significa slo
prudencia, y se distingue mal a veces de la sofa. L.as variaciones
de esta palabra presentan un problema a la vez filolgico y filosfico. En la Primera parte de esta obra desmenuzaremos los trminos
de las mismas. La Segunda parte, necesariamente ms larga, propondr una interpretacin de la phrnesis en el sentido de prudencia. La Tercera parte se esforzar por poner de relieve una <1uente cuyo descubrimiento iluminar (pensamos) la interpretacin
global. Hace falta recordar que nos han llegado tres ticas bajo
el nombre de Aristteles: la tica a Eudemo, la tica a Nicmaco y
n.o
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LA PRUDENCIA EN ARISTTELES
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PRLOGO
10. Slo se trata ex pn~f'esso de la prudencia en el libro VI de la tica a Nicmaco (sobre las virtudes dianoticas) y en un captulo de Magna Moralia (1, 34).
El libro VI de la tica a Nicmaco es uno de los libros denominados comunes a
sta y a la tica a Eudemo, y, por lo tanto, no tiene paralelo en sta (lo cual no quiere
decir que ignore por lo dems el concepto aristotlico de phrnesis).
11. Admitiremos provisionalmente lo siguiente: a) la tica a Eudemo y la
tica a Nicmaco son dos versiones de un curso de Aristteles sobre la tica, siendo
la primera en su conjunto ms antigua que la segunda; b) la tesis de la inautenticidad
de Magna Moralia ha prevalecido durante largo tiempo. Pero, tratndose de Aristteles, los conceptos de autenticidad e inautenticidad son muy relativos; si la obra parece haber sido redactada por un discpulo tardo, ste sin duda ha utilizado notas,
quiz muy antiguas, de Aristteles mismo; se puede admitir, pues, con el ltimo gran
exegeta de Magna Moralia, que sta es ein Werk des Aristoleles selbst, zum mindesten inhaltlich (F. Dirlmeier, Aristoteles. Magna Moralill, 1958, pp. 146-147).
12. P. Aubenque, Le probleme de l'etre chez Aristoll'. Hs.wi .1'111'
111prob/matique aristotlicienne,
PUF, Pars, 1962 (hay trad. casI.: EI/I/'O/fell111 del ser en Aristrite/es, Taurus, Madrid, 19873).
13. ... obscura quaestio, quam J"CEQl vvauvv philosophi vocant; illam ...
contentionem quam J"CEQl vvarwv appellant (Cicern, De/i/lo. 1, 1; IX, 17).
14. P.-M. Schuhl, Le dominateur et les possibles, PUF, Pars, Il)(jO.
15. P.-M. Schuhl, De I'instant propice, Revue philoso/I/it/I/(' (1962), pp. 69-72.
ga a confesar expresamente aqu cuntos estmulos hemos encontrado en ellas, cuntas sugerencias, principalmente para el captulo 1 de
la Segunda parte de nuestro estudio. Por esta deuda, y por muchas
ms, expresamos nuestro vivo reconocimiento a P-M. Schuhl, quien
desde hace tantos aos es nuestro maestro y se encuentra de mltiples maneras en el origen de este trabajo. Sanos permitido igualmente agradecer aqu a las dos instituciones que han facilitado la
redaccin y la publicacin de esta obra: la Fundacin Hardt para
el Estudio de la Antigiiedad Clsica, en Vanda:uvres (Ginebra), yel
Centro Nacional de Investigaciones Cientficas, en Pars.
Besanc;on, 12 de marzo de 1962
NOTA
A LA TERCERA
EDICIN
FRANCESA
.. PRIMERA PARTE
EL PROBLEMA
Mr()a~LOU aUo8L
OH
aU' ~ EXEL.
xa8aQw\;
EV;E1)~EGOm rpQvr-
PLATN,
8vrta
CPQOVELVX~ Ovrt~V
SFOCLES, fr.
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FedIl, 68b
rp'OLV.
590, Pearson
TEXTOS
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EL PROBLEMA
agitacin que le es natural que un sujeto se haga sabio y conocedar, CPQvqwv xaL EmoLf .wv.3 Finalmente, en los Tpicos, Aristteles recurre a una asociacin de palabras anloga para recordar
que los ejercicios dialctico s no carecen de utilidad para el conocimiento y el saber filosfico, JtQs 'tE YVWOlV xaL 'tiv xa'ta.
CPlAooocplav CPQV'Y]OlV.4
En estos cuatro textos, Aristteles se sirve de los trminos CPQOVEIV
y epQv'Y]Ols,constantemente
asociados
a Emo't~ fl'Y]o a YVWOls, para designar la forma ms elevada del saber: la ciencia de lo inmutable, de lo suprasensible, en una palabra,
el saber verdadero, filosfico. Aristteles no otorga a este saber el
mismo contenido que Platn, aunque, a diferencia de su maestro,
cree posible alcanzar, en el seno mismo de la fsica, la exigencia
cientfica de estabilidad; no obstante, en estos textos la phrnesis designa un tipo de saber conforme al ideal platnico de la ciencia, que
en nada se diferencia de lo que Aristteles describe ampliamente al
comienzo de la Metqfsica, bajo otro nombre, el de sopha: la prueba
de ello es que, para caracterizar sta y mostrar que es la ciencia primera, arquitectnica, aquella que no tiene otro fin, sino que es para
ella misma su propio fin, no duda en calificada de phrnesis.5
Sin embargo, en la tica a Nicmaco la misma palabra phrnesis
designa una realidad completamente
distinta. Ya no se trata de una
ciencia,6 sino de una virtud. Esta virtud es, ciertamente, una virtud
dianotica,7 pero en el interior de ]a dinoia, no es ni siquiera la virtud de lo sublime. Aristte]es introduce, en efecto, una subdivisin
en el interior de la parte raciona] de] alma: por una de sus partes
consideramos las cosas que no pueden ser de modo distinto a como
son; por ]a otra conocemos las cosas contingentes. Si esta es denominada por Aristteles calculadora (AOYlO'tlXV)8 o incluso opinadora (bosaouxv),9
no resultar extrao que la primera sea denominada cientfica (Emo't'Y]flovlXV).1O Lo ms extrao es que la
3.
4.
5.
6.
ibid.,
11.
12.
13.
5, 1140b 26.
5,1 140b 21; 7, 1141b 8.
7, 1 14]b 5. Cf. Magna Moralia, 1, 34, ] 197b 8:
't0
O'U~qJQOV&v8Qc)Jt(j).
14. OV6E~La~ yQ eonv YVOE(j)~(VI, 13, 1143b 20).
]5.
VI, 7, 1]41a 24.
16. VI, 5, 1140b 27; 6, 1 140b 36; 8, 1 ]41 b 11.
17. VI, 7, 1141a 25.
18. Metafsica, A, 2, 982b 28.
19. VI, 7, 1 ]41a 20.
20.
1141 a 34. Estos Cuerpos son los astros.
------_._~._---------_.
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LA PRUDENCIA EN ARISTTELES
LA TESIS DE
W.
JAEGER
EL PROBLEMA
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EL PROBLEMA
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pp. 390-421. Citamos este artculo de acuerdo con la segunda edicin de la traduccin inglesa de R. Robinson (On the Origin and Cycle ofthe Philosophic Ideal of Life),
publicado con ocasin de la segunda edicin de su traduccin de Aristteles.
29. On the Origin, p. 440.
30. Ad Att., n, 16, 3.
31. P.451.
32. P. 461.
EL PROBLEMA
LA PRUDENCIA EN ARIST6TELES
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serva este sentido terico de phrnesis en el Protrptico y la tica a Eudemo: la prueba es que Anaxgoras y Pitgoras, smbolos
tradicionales del ideal contemplativo, son citados en estas obras
como ejemplos tpicos de phrnesis.33 Por el contrario, en la tica
a Nicmaco asistimos a una descomposicin de la concepcin platnica de la phrnesis en sus elementos de origen: ya no significa
ms que la intuicin moral prctica, siendo excluido en adelante
todo contenido terico.34 Hace falta por ello otro trmino para designar la contemplacin y el ideal contemplativo; Aristteles especializa en este sentido el trmino sopha: as, en contradiccin directa
con el Protrptico y la tica a Eudemo, la calidad de CPQvqw~ es
denegada a filsofos como Anaxgoras o Tales: stos son en adelante OOcpOL, y es Pericles, prototipo del poltico ms deseoso de
accin eficaz que de teora, el que ilustra en adelante el' personaje
del phrnimos.35
Finalmente, Magna Moralia, tratado del cual Jaeger cree poder
probar que no es autntico y que naci en el medio aristotlico
cuanto menos bajo el escolarcado de Teofrasto,36 aportara un testimonio postaristotlico sobre la evolucin del concepto. La separacin de la sopha y de la phrnesis es considerada en l como algo
adquirido, y el autor insiste, ms an que Aristteles, sobre la vocacin prctica, utilitaria incluso, de la prudencia, por oposicin a
la especulacin desinteresada que representa la sabidura. Llega incluso a asombrarse de que, all donde se trata de moral y de investigacin poltica, se mencione la sabidura.37 Inmediatamente a
continuacin, es cierto, restablece una relacin de subordinacin entre la prudencia y la sabidura, siendo aqulla en relacin a sta
como el intendente al jefe; de la misma manera que el intendente
se ocupa de los asuntos del jefe para proporcionarle los momentos
de reposo que corresponden a su vocacin liberal, del mismo modo la
prudencia, al regir las partes inferiores del alma, crea las condiciones que permitirn a la sabidura, liberada de preocupaciones sub33.
34.
35.
cles).
36.
37.
CRTICA
A LA TESIS DE
W.
JAEGER
Esta reconstruccin es criticable en varios puntos, si bien es necesario reconocerle, como a otros anlisis aristotlicos de W. Jaeger,
el mrito de haber dado un nuevo impulso a la investigacin. Nues-
23
38.
39.
/tal
24
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EL PROBLEMA
otra va que la de la ascesis generadora de ataraxia;42 en que la especulacin pura se vuelve refugio y sucedneo de una accin frenada. Esta atmsfera de retraimiento o, como se ha dicho, de abstraccin43 es caracterstica de las filosofas helensticas. Pero no se
puede pensar que"haya sucedido sin ningn tipo de transicin a las
pretensiones unitarias de la filosofa precedente, como si este resurgimiento del ideal contemplativo representara una misteriosa alternancia. De hecho, se ha podido mostrar recientemente que estos
temas helensticos estaban ya en germen en la filosofa de la antigua Academia.44 As, en Espeusipo, que mantiene el principio de las
ambiciones polticas del platonismo, se encuentra sobre todo una
predicacin de la imperturbabilidad o, como l dice, de aAuJtLa. En
cuanto a Jencrates, es conocido por haber prolongado en un senti.do puramente especulativo las doctrinas, indisolublemente tericas y
prcticas, del platonismo. Por lo dems, tenemos la suerte de haber
conservado dos fragmentos suyos en torno a la phrnesis. l haba
escrito un IIEQL CPQOV~(JE()~, en donde el trmino deba tener el
sentido general de inteligencia, puesto que la defina como la
facultad de definir' y de contemplar los seres.45 Pero segn otro
fragmento ms explcito, distingua dos tipos de inteligencia: una
terica, que se confunda con la sabidura, ciencia de las causas
primeras y del ser inteligible, y otra prctica.46 Esta distincin, que
consagra la ruptura de la teora y de la accin, no poda ser platnica: Jencrates habra tomado conciencia del carcter anacrnico
de la unidad entonces afirmada por Platn.47 De hecho, otros fragmentos nos lo muestran preocupado ante todo por la salud del individuo, la tranquilidad del alma, la liberacin de los tormentos48
1
Acerca del primer punto, el esquema que hace de la doctrina
aristotlica de la prudencia una etapa hacia el triunfo, aunque sea
provisional, del ideal de vida poltica es por lo menos paradjico.
En el momento en que la disolucin de la ciudad griega se consuma
y el ciudadano de Atenas se convierte, aun cuando conserve ciertas
apariencias, en sujeto de un imperio cuyo gobierno y leyes ya no estn sometidas a su deliberacin, no se ve cmo el elogio de la vida
poltica podra ser, por ejemplo en Dicearco, otra cosa que un tema
de escuela. De hecho, se han descrito a menudo las consecuencias
espirituales de la desaparicin de la ciudad griega en trminos que
contradicen el anlisis puramente literario de Jaeger. Si la unidad de
la vida privada y la vida pblica caracterizaba la edad de oro de la
Grecia clsica, la ruptura del marco de la ciudad en beneficio de
conjuntos ms amplios arruina dicha unidad. Aristteles mantena
todava que la virtud del hombre pblico y la del hombre privado
coinciden: 40pero sta se vuelve intil en una sociedad que ya no espera del hombre privado una participacin en los asuntos pblicos.
El filsofo, que en la Repblica de Platn simbolizaba la unidad de
la teora y la prctica, se encuentra confinado en la teora pura desde el momento en que la prctica deja de depender de l para depender de un amo extranjero. Es el momento en que la libertad del
hombre libre, que hasta ese momento se confunda con el ejercicio
de los derechos cvicos, se transforma, a falta de mejor solucin, en
libertad interior;41 en que el ideal de autarqua, que buscaba hasta
ese momento satisfacerse por mediacin de la ciudad, no reconoce
40. Poltica, III, 2.
41. Esta evolucin ha sido presentada como resultado de una lgica interna por
H. Gomperz (Die Lebensauffassung der griechischen Philosophie ul/d das- Ideal der
inneren Freiheit, Leipzig, 1904) y, en menor medida, por Max Pohlenz (Criechische
Freiheit. Wesen und Werden eines Lebensideals, Heidelberg, 1(55). Por el contrario,
A. J. Festugiere insiste sobre el papel determinante en esta evolucin de las condiciones sociales y polticas (cf. Libert et Civilisation chez les Crees, 1946, captulo 1).
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o tambin por la autarqua del sabio: 49temas que sern pronto caractersticos del estoicismo y del epicuresmo. Con Polemn, Crantor y
Crates, la Academia renunciar definitivamente a ejercer, en una
sociedad ya extraa a la filosofa, una funcin activa. Ser la poca
de la fuga mundi ya predicada en la misma poca por las pequeas
escuelas socrticas; ser tambin el comienzo de la literatura de consolationes, como se puede ver en el pseudoplatnico Axioquos.
Ms an, le pareca que Aristteles mismo, por todo un aspecto
de su filosofa, favoreca un nuevo rebrote del ideal contemplativo.
Ya se sabe la impresin profunda que ejercieron sobre el joven Aristteles las doctrinas de la teologa astral, en el momento mismo en
que encontraban en el Epnomis su expresin ms acabada. As pues,
sera interesante estudiar el uso de la palabra phrnesis en este dilogo. Se descubrira fcilmente que designa la contemplacin, pero una
contemplacin que ya no es la norma de la accin recta 50y, en lo sucesivo, se basta a s misma, descubriendo en el escenario del orden
celeste la fuente de una felicidad eterna. Ya desde el prlogo, la phrnesis se opone al arte de la legislacin, sobre el cual ya nos hemos
extendido en detalle.51El autor no oculta que la cosa ms importante a descubrir, aqueJJo que hace del hombre un sabio, no ha sido
an descubierta. La continuacin del dilogo nos ensea que este
bien buscado es una ciencia, y que ninguno de los saberes que tienen por objeto nuestros asuntos humanos merece llevar este nombre.52La ciencia buscada, es decir, la nica que vuelve al hombre
sabio, ser finalmente la ciencia del nmero, ciencia divina de la cual
el Cielo es a la vez la fuente y el objeto.53No obstante, esta ciencia,
que es al mismo tiempo el ms elevado de los bienes, no es otra que
la phrnesis, que designa aqu la forma ms elevada del saber, es decir, la contemplacin astral.54Ms adelante, no es slo el hombre de
49. Fr. 77 I-!.
50. Es cierto que el autor del Epnomis nos dice una vez que aquel que la posea ser un sabio y un buen ciudadano, que mandar y obedecer en la ciudad con
sabidura y mesura (976d). Pero se trata de un tema platnico tradicional que el
Epnomis repite sin conviccin y que se desva de] tema que aqu interesa, que no
es precisamente la poJtica.
51. 973ab.
52. 974b.
53. 977a.
54. 977ab.
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68. S. Mansion, resea de la obra de Tabinowitz, Revue Philosophique de Louvain (1958), pp. 316-320, esp. pp. 319-320.
69. Cap. V, p. 34, 5-36, 20; VI-XII, p. 36, 27-60, 10, Pistelli (1. Diiring, Aristotle's Protrepticus. An Attempt at Reconstruction, 1961, pp. 14, n. 3).
70. 1. Diiring, op. cit., p. 17.
71. Segn Diiring (p. 29), el Protrptico habra sido escrito hacia el 350, cuando Aristteles era un miembro activo de la Academia.
72. Del' aristotelische Protreptikos und die entwicklungsgeschichtliche Betrachtung del' aristotelischen Ethik, Hermes, 1. LXIII (1928), p. 155.
73. bid., p. 145.
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,
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85. Sobre el problema general de las relaciones entre teora y prctica, Platn
defiende a veces un relativismo ms cercano al aristotelismo que a la doctrina del
Gorgias o de la Repblica. El Scrates del Menn llega a decir que la ciencia no puede servir de gua a la accin poltica (ouY.. av d1J EVnOALTlY..~
nQSEL EJtlonf.lr
~YEf.lWV,99b), que, en este terreno, la opinin recta no es menos til que la ciencia (97c) y que, por ello, no es necesario ser un sabio para gobernar las ciudades
(99b). En el otro extremo de la carrera de Platn, el Filebo reconocer que la ciencia de las Ideas no nos es de ninguna ayuda cuando se trata de reencontrar el camino para volver a casa (62b), y que no es posible guiarse en un mundo inexacto ms
que con tcnicas impuras. Pero, tanto en el Filebo como en el Menn, Platn denomina phrl1esi.\' a esta sabidura demasiado elevada cuya insuticiencia prctica demuestra (Mel1n, 97b; en todo el Filebo, phrnesis designa la sabidura que trata
de lo inmutable, cf. esp. 59cd): se puede, pues, admitir que la idea de la prudencia,
es decir, de una sabidura inferior (cf. Filebo 59c), pero necesaria, ya est presente
en estos textos de Platn, pero con la reserva de que phrnesis, en vez de designar en
ellos la prudencia, significa, por el contrario, aquello a lo que se opone.
86. Habra que distinguir dos casos: 1) Los textos donde Platn opone su propia concepcin de la phrl1esis-contemp]acin a ]a phrnesis de la tradicin. Entonces
se percibira que sta estaba extendida mucho antes de Aristte]es, como una especie de prudencia calculadora. As, el Scrates del Fedl1 se burla de la estpida templanza (E1,~0r oWCPQoovrv,68e) de aquellos que creen renunciar a ciertos placeres para conservar los otros; pues no es un modo correcto de intercambio en relacin
a la virtud intercambiar as los placeres unos contra otros ... Quiz, por e] contrario,
no hay aqu ms que una moneda que valga y a cambio de la cual todo esto haya
de ser cambiado: el pensamiento (phrnesis> (69a). No se puede dudar aqu que
35
III
La investigacin de las fuentes no dispensa de la tarea esencial
que es la interpretacin. Ms an, la interpretacin, y ella sola, permitir reconocer las fuentes. Por ella, pues, hay que comenzar. Los
numerosos escritos que han suscitado las pocas pginas de W. Jaeger
sobre la phrnesis nos han enseado finalmente poco sobre el sentido filosfico de la doctrina de la prudencia. Queriendo resituar a
Platn juega con el trmino phrl1esis, que designa la verdadera unidad de clculo,
pero no en e] sentido en e] que ]0 entenda e] uso popular. Igualmente, en boca de
Calicles phrnesis y phrnimos designan ]a sagacidad, el saber inmediatamente eficaz y que vuelve potente al que ]0 posee (Gorgias, 490a, 492a); la discusin de
490bd es un buen ejemplo de la ambigiiedad ya sentida del trmino: Scrates y Calicles convienen en que el hombre ms prudente es a] mismo tiempo el mejor, '[ov
qJQOVLf.lW,[EQOV
~EA,[lW,pero no lo entienden en el mismo sentido. Cf. tambin Repblica, 1, 348d. 2) Los textos en que Platn toma l mismo la phrnesis en el sentido
de una sabidura de segundo rango, menos pura que la epistme, pero ms cercana a
este mundo sensible en e] que tenemos que vivir y sobre el cual debe ejercerse nuestra accin. En este sentido, Hipias Mayor 28lcd (donde se encuentra ya, a propsito
del ejemplo clsico de Tales y de Anaxgoras, ]a oposicin de sopha y de phrnesis); Leyes, 690e (donde phrnesis designa el sentido de la mesura, que ensea a tener por verdadero el dicho de Hesodo segn el cual la mitad es a menudo ms que
el todo); 693e (donde phrl1esis es acercado a owcpQoavr). Se puede citar tambin
la etimologa fantasiosa del Cratilo, poco compatible con la acepcin de contemplacin de lo inmutable: la phrnesis sera cpoQa~ vraL~ (inteleccin del movimento) o cpoQa~ oVl'jou; (auxiliar del movimiento). Sobre la p/r/lesis en los primeros dilogos de Platn, cf. J. Hirschberger, Die Phronesis in der Phi]osophie P]atons vor dem Staate, Philologus-Suppleme/lt, XXV (1933), pp. ]-200 (pero, a pesar
de su ttulo, este estudio trata ms bien de la idea de sabidura, sea cual sea su denominacin, que sobre el trmino mismo de phrnesis).
87. R. Onians, The Origins 01 Europea/l Thought, Cambridge, ]931; B. Snell,
Die E/ltdeckwlg des Geistes, 19553 CL i/lira, Tercera parte.
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toda serenidad, el fundamento intelectual de la moral en Aristteles.90Pero, en realidad, equivaldra a hipostasiar el problema ms
que a resolverlo, y tomar los propios deseos por realidades. Pues, si
el conocimiento de lo singular es requerido para asegurar, a su propio nivel la rectitud de la accin, queda abierta la cuestin de saber
si en Aristteles es posible un conocimiento de lo singular, y si el
hiato puede ser llenado de otra forma que no sea una decisin que
la inteligencia no llega nunca a iluminar del todo. En esta interpretacin optimista faltaba explicar que el objeto propio de la prudencia sera lo contingente, es decir, aquello que ningn saber llegar
jams a penetrar y, sobre todo, a prever, y tambin que Aristteles
habra puesto mucho cuidado en oponer la prudencia a la sabidura,
la cual, precisamente porque es slo terica, no es de ninguna ayuda
para la accin moral.
Se comprende que estas dificultades hayan suscitado la reaccin
de los intrpretes modernos: J. Walter, Zeller y Jaeger, en Alemania;
Robin, en Francia; Ross, en Inglaterra. Estos autores insisten en el
hiato entre lo universal y lo particular, entre la teora y la prctica
y, finalmente, entre la ciencia y la prudencia, siendo sta dependiente, no tanto de la deduccin que desciende del principio a la
aplicacin, cuanto de un empirismo que se esfuerza por orientarse mal que bien en el seno de lo particular mismo. Una nueva reaccin contra esta concepcin no se ha hecho esperar. R.-A. Gauthier
se ha rebelado recientemente contra la interpretacin antiintelectualista, cuya paternidad atribuye a J. Walter,91para recordar que, si la
prudencia es un conocimiento de tipo especial requerido por su carcter prctico, no por ello es menos un conocimiento. Ciertamente, en tanto que prctica, es decir, imperativa, incluye el deseo y
la virtud; pero, en tanto que intelectual, es la determinacin del
fin, y no slo de los medios: la eleccin de los medios no es ms
90. Es el ttulo de una obra de GilIet (Friburgo, 1905).
9 l. Es dar demasiada importancia a este voluminoso panfleto (Die Lehre von
der praktischen VernUl~ftin der griechischen Philosophie, Jena, 1874), cuya clera se
explicara mal si slo se viera en esto un episodio de la querella entre la escuela de
Kuno Fischer (del cual J. Walter era discpulo) y la de Trendelenburg. J. Walter consagra 573 pginas a demostrar que la razn prctica de Aristteles (que l asimila a
la phrnesis) no es una ciencia prctica, es decir, un saber terico de los principios
de la accin, sino una facultad racional deliberativa o prctica (<<einberatschlagendes oder praktisches Vernunftvermogem.
EL PROBLEMA
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que uno de los momentos, el de la eficacia, en el interior de su funcin total, indisolublemente terica y prctica. R.-A. Gauthier, contrariamente a una tradicin venerable, no duda en traducir phrnesis
por sabidura, queriendo sin duda poner de manifiesto que la nocin
moderna de prudencia es incapaz de traducir las implicaciones intelectuales que conserva en Aristteles la phrnesis. Concluye criticando la atribucin a Aristteles de una especie de empirismo moral que consistira en conferir a la virtud y al deseo la determinacin
del fin, como si la inclinacin de la virtud fuera una especie de sucedneo que [emplazara el conocimiento y lo hara intil.92Aristteles no habra corregido el intelectualismo socrtico ms que en un
punto secundario: despus de todo, la inteligencia del bien no basta
para determinar inmediatamente la accin recta; es necesario el plus
del deseo,93 pero de un deseo que permanece subordinado a la determinacin intelectual del fin. Aristteles se limitara as a completar y reforzar el intelectualismo socrtico haciendo descender la inteligencia hasta las mediaciones afectivas y prcticas que Scrates
haba despreciado.
Intelectualismo o empirismo moral: es en esta alternativa donde
se introduce el debate siempre renaciente sobre el sentido ltimo de
la prudencia aristotlica. Esta problemtica tena como ventaja tomar por punto de apoyo una posicin clara: la teora socrtica de la
virtud-ciencia y el desarrollo que Platn le haba dado haciendo de
la ciencia de la Idea la norma y el motor de la accin recta. Dependiendo de la distancia en la que se lo situaba en relacin a este punto de partida absoluto, se juzgaba que Aristteles haba evolucionado hacia el empirismo o que haba permanecido intelectualista. Esta
problemtica era, tal como hemos visto, la de W. Jaeger. Tambin
era la de R.-A. Gauthier, que critica la respuesta de Jaeger, pero sin
criticar la cuestin misma. No obstante, es el planteamiento mismo
del problema el que hay que poner en cuestin: hablar del empirismo o del intelectualismo de Aristteles, de su propensin menor o
mayor a la teora o a la prctica inmediatamente apoyada en la experiencia, no tiene ningn sentido y no puede llevar a nada, mientras no se haya cuestionado por qu Aristteles habra hecho depender la virtud del saber y, en caso afirmativo, de qu saber. Sin
92.
93.
40
LA PRUDENCIA EN ARISTTELES
SEGUNDA
PARTE
LA INTERPRETACIN
1.
EL HOMBRE DE LA PRUDENCIA
El deseo inmoderado de saber es tan brbaro en s
como el odio del mismo que los griegos dominaron
por su sentido de la vida ... Su instinto de conocimiento era insaciable, pues lo que aprendan, queran
tambin vivido.
NJETZSCHE,
El nacimiento de la tragedia
1:
~
1
"1
1.
DEFINICIN
~
EXISTENCIA
45
LA PRUDENCIA EN ARISTTELES
LA INTERPRETACIN
precisar que el dominio de la primera no es el Bien y el Mal en general, o el Bien y el Mal absolutos, sino el bien y el mal para el
44
hombre.7
47
LA PRUDENCIA EN ARISTTELES
LA INTERPRETACIN
to de investigacin, o, en todo caso, de exposicin, banal, si no estuviera relativamente aislado en la historia de la especulacin sobre
las virtudes. Si nos remontamos a la clasificacin platnica de las
virtudes, aquellas incluso que sern a partir de san Ambrosio las virtudes cardinales,9 nos daremos cuenta de que descansa, al igual que
la definicin de cada una de las virtudes, sobre una divisin previa de las partes del alma. El alma comprende tres partes: apetitiva
(Em8ull'Y]1UtV),
activa (8UIlLXV),
racional (AOYLXV),
a cada una de
las cuales corresponden las tres virtudes de la templanza (awepQoa'vr), el valor (avbQEia) y la sabidura (aoepta o epQvraL~);1O
la
cuarta virtud, la justicia (bLXaLOa'vr),es responsable de la armona del conjunto.11 En cuanto a los estoicos, al menos a aquellos de
ellos que no afirmarn, con Aristn, la unicidad absoluta de la virtud, conservarn la misma clasificacin de las cuatro virtudes fundamentales -con la diferencia de que sustituirn definitivamente la
epQvrm~ por la aoepta-, fundndola esta vez sobre una divisin
de sus objetos: la prudencia trata de las actividades que se han de
realizar, la fortaleza trata de lo que se ha de soportar, la templanza,
de las cosas por desear, y la justicia, de las cosas que se han de atribuir.12En los dos casos, ya se trate de una clasificacin subjetiva u
objetiva, la teora de las virtudes, partiendo de una totalidad a dividir
en sus articulaciones naturales, apunta a la exhaustividad, al sistema.
Por el contrario, el carcter no sistemtico de la descripcin aristotlica de las virtudes ha sido frecuentemente subrayado, sea para
dep]orarlo 13 o para a]abado.14 Aristte]es, como ya lo hace en otro
mbito a propsito de ]a lista de las categoras, se contenta con una
enumeracin emprica, probablemente de origen popu]ar," que remite a una serie de personajes erigidos en tipos por e] lenguaje
comn. A una descripcin de estos tipos, es decir, una galera de
retratos, se remonta el anlisis aristot]ico de las virtudes ticas en
los libros III y IV de ]a tica a Nicmaco. A]gunos de estos retratos alcanzan una perfeccin literaria que ha contribuido a acentuar
su carcter tpico: es el caso de la clebre descripcin de] magnnimo, en ]a cual algunos han querido ver el retrato idea]izado,16 o por
46
9. Dc hecho, la teora dc las cuatro virtudes (sabidura o prudencia, justicia, valor, tcmplanza), ya sugerida por Platn (cf. nota siguiente), no se har cl<sica ms
que con los cstoicos (cuando por el contrario, presente en el Protrptico, fr. 52, p. 62,
2 Y 58, p. 68, 6-9, Rose, y en las partes antiguas de la Poltica, VII, 1, 1323a 27 ss.,
b 33-36 y 15, 1334a 22, es ignorada por las ticas de Aristteles); slo que, a lo
que Platn llama indiferentemente aoepta o, en las Leyes, epVT]at~,y que designa
la sabidura, es decir, el conocimiento de lo inteligible, los estoicos sustituirn la
epvT]at~ quc, conforme al sentido popular de la palabra, designa una virtud intelectual orientada inmcdiatamente a la accin (los estoicos, que organizan la economa del mundo inteligible, ignoran evidentemente el concepto platnico de aoepta).
Es Cicern el que, para traducir la epVT]aL~estoica, recurre al trmino prudentia
(contraccin de providencia, lo cual evoca la idca de previsin, de saber eficaz), y es,
finalmente, al De officiis de Cicern que san Ambrosio (De officiis ministrorum, 1,
24, 115), Y a travs de l toda la Edad Media latina, toman prestada la lista de las
cuatro virtudes cardinales (que san Ambrosio llama virtutes principales).
10.
Repblica, IV, 439d ss.; cf. ibid., 427e; Banquete, 196b; Leyes, 1, 631b (slo
este ltimo texto habla de epvT]at~, todos los dems hablan de aoepta). Sobre el
origen de esta lista, que se remontara al siglo VI (aunque no se pueda invocar a Pndaro, Nm., 3, 72-75), cf. E. Schwartz, Die Ethik da Griechen, Stuttgart, 1951, pp. 52-53.
11. Ms tarde, Platino retomar bajo el nombre de virtudes polticas ]a lista
de las cuatro virtudes, fundndola sobre la divisin platnica de las partes del alma,
pero llamar epvT]at~ a la virtud del Aoyd~EVOV(1, 2, 1). En otra parte, quiz
bajo la influencia de Aristteles, Plotino distingue epVT]aL~y aoepta, la primera
estando subordinada a la segunda que, siendo ms general, le proporciona las reglas
(1, 3, 6). En la tradicin latina, sapientia y prudentia sern a menudo confundidas y
empleadas una en lugar de otra en las listas de virtudes (un buen ejemplo de esta confusin lo proporciona san Ambrosio, en De officiis, 25, que debe por lo dems hacer
coincidir la prudentia de la tradicin estoica con la sapientia dc las traducciones latinas de la Biblia). Tan slo Cicern, inspirndose sin duda en textos de Posidonio y
de Panecio (cf. tambin Plutarco, De la virtud tica, 443e-444a) se esfuerza por distinguir la prudentia, quae est rerum expetendarum fugiendarumque scientia, de la
sapientia, m<sterica, que es rerum divinarum et humanarum scientia (De officiis, 1,43, 153). Pero l mismo no se atiene a esta distincin (cf. ibid., 1, 5, 15-16).
12. Cf. SVF, I1I, 262-263; 1, 201.
13. Cf. L. Robin, que escribe al respecto sobre las virtudes ticas: No es posible ... dejar de sorprenderse ... al constatar hasta qu punto Aristteles no estaba
preocupado en absoluto por clasificarlas con rigor, y segn los principios que ha establecido l mismo, es decir, en relacin a las pasiones y las acciones (Aristote,
p. 235). Robin emprende la tarea de suplir esta laguna (cf. tambin en este sentido
una empresa sistemtica en Hacker, Das Einteihlllgs- und Anordnungsprinzip del' 1Il0ra/ischen Tugendreihe in del' Nikomakischell Ethik, Berln, 1863).
14. Aristteles, el modelo jams igualado de toda tica descriptiva, no ha estudiado las virtudes ms que unas en referencia a otras y en un sentido bastante laxo: y
es que el mbito de las virtudes es imprevisible e nsistematizable (O. F. Bollnow,
Wesell und Walldel del' Tugendell, p. 27). Cf. en este sentido N. Hartmann, Ethik.
15.
t. Nic., n, 7, l107a 28-II08b 10; Et. Eud., n, 3, 1220b 38-1221b 9.
16. Cf. W. Jaeger, Der Grossgesinnte, Aus der Nikomachischen Ethik des
Aristoteles (t. Nic., IV, 7-9), Die Antike, VII (1931), pp. 97-105; R.-A. Gauthier,
Magllallimit. L'idal de la grandeur dans la philosoplzie pai"elllle et la thologie
clzrtienlle, pp. 55 ss.)
1-
48
LA PRUDENCIA EN ARISTTELES
LA INTERPRETACIN
49
'.
50
LA PRUDENCIA EN ARISTTELES
platnicos,
51
LA INTERPRETACIN
que la prudencia
es la recIa ralio:
52
53
LA PRUDENCIA EN ARISTTELES
LA INTERPRETACIN
2.
LA NORMA
Ideas (P. Wilpert, Zwei aristott;lische Fruhschriften, p. 65; R. Stark, Aristoteles-Studien, p. 9; S. Mansion, Contemplation and Action in Aristotle's "Protrepticus", en
Aristotle and Plato in the Midjourth Century, pp. 56 ss.): las Ideas son sustituidas por
expresiones como <<loverdadero, la naturaleza, el bien; pero falta una cosa, que
es la nica que nos importa aqu: estas expresiones designan de una manera u otra lo
divino (T<'J0ELOV)(cf. fr. 13 W; 55, 23 Y 27, Pistelli). Desde entonces resulta secundario dudar del carcter matemtico de un saber tal (1. Diiring, Aristotle in the
"Protrepticus", en Autour d'Aristote, pp. 81-97), pues no es menos exacto, por ms
que se ponga en duda legtimamente la exactitud de sus aplicaciones (D. J. Monan,
La connaissance morale dans le "Protreptique" d' Aristote, Revue Philosophique de
Louvain, 1960, pp. 185-219). Finalmente, se ha querido ver en la teora del sujeto morar (<JgVL!!OS,
oJtoubaLos, etc.) erigido en norma absoluta y autnoma una constante del pensamiento de Aristteles (1. DUring, art. cit.). Pero es necesario observar que
esta era ya una idea platnica (cf. el papel del filsofo en la Repblica: xULOTa
XgLVEL,582d; del poltico en el Poltico (309d); del gran hombre, del hombre
eminente, ~e <<lamejor alma en las Leyes: 659a; 730d, 732a, 950c, 964b, y los
textos citados por F. Dirlmeier de t. Nic., p. 299) Y que Aristteles la presenta en
los Tpicos como un <<lugarcomn (III, 1, 116a 14 ss.: es preferible lo que escogera el hombre prudente, <JgVL!!Os,
o el hombre de valor, aya8,;, o los hombres
que sobresalen, oJtouoaLOL, en cada especialidad). Pero a travs de la constancia de
las frmulas importa discernir las justificaciones que de ellas se dan, preguntarse
cada vez por qu el phrnimos es presentado como norma: sobre este punto, la evolucin del platonismo al aristotelismo y del Protrptico a la tica a Nicmaco no se
puede negar.
"39. R. Walzer, Magna Moralia, p. 236.
40. t. Nic., 1, 7, 1098a 26. Cf. W. Jaeger, Aristoteles, p. 87. El Protrptico, es
cierto, comparaba ya la norma moral a la regla del carpintero (fr. 13 W; 54, 24 P),
pero eso era, en una inspiracin muy diferente de la de la tica, para subrayar la
exactitud de su arte. El ejemplo del carpintero deba por otra parte ser banal (cf. el
texto ya citado de Tpicos, III, 1, 116a 18).
41. t. Nic., 1, 1, I094b 11-27; 13, 1102a 23; cf. 11,7, 1107a 29.
54
LA PRUDENCIA EN ARISTTELES
LA INTERPRETACIN
55
corregir los fallos inevitables de la ley. As como en Platn la ciencia deba llegar, de derecho, a definir todo, puesto que era en s misma perfecta determinacin, Aristteles extrae de una misma situacin la consecuencia inversa: si la indeterminacin es ontolgica, no
puede depender ms que de una regla ella misma indeterminada,
LOVyaQ aOQLoLOuaQwLO~ xaL xavCJvEOLLV,47
a la manera de
la regla de plomo de los lesbia s, cuya inexactitud misma permite
abrazar adecuadamente los contornos de la piedra. El jefe platnico
no se dispensaba de la ley ms que porque llevaba en l mismo la
ciencia de un orden ms alto que toda ley; iba distribuyendo en
torno a l una justicia perfecta penetrada de razn y de ciencia,4H
expresin en s misma de un orden matemtico.49 Por el contrario,
en Aristteles la justicia abstracta, cientfica, ve unida su suerte a la
de la ley: pues la justicia tiene necesidad de ser corregida por la virtud de la equidad. 50 Si en Platn la leyera un sustituto de la infalibilidad de la ciencia, en Aristteles la equidad es un correctivo de la
falibilidad de la ley. Finalmente, el jefe, segn Platn, cual piloto
que fija su atencin sobre el bien del navo y de aquellos a los que
l conduce,51 tena los ojos fijos sobre la Idea de Bien.52Pero sobre qu tendra fijos los ojos el hombre de la equidad en el momento del hundimiento o, al menos, en el del exilio de la Norma
trascendente?
Se habr reconocido el paralelismo de esta problemtica con la
de la prudencia, o ms bien la articulacin de la una con la otra: si
la prudencia es la virtud intelectual que permite en cada momento
definir la norma, el hombre equitativo deber pose~r la virtud de la
prudencia en el ms alto grado para aplicada a su propio dominio,
el de la distribucin de bienes y, ms generalmente, de las relaciones
entre los hombres. De una manera general la virtud moral consiste,
ya lo hemos visto, en aplicar la regla determinada por el hombre
47. t. Nic., V, 14, 1137b 29.
48. T6 !teta voJ xal 'tXV1']C;
OLXmtmOv (Poltico, 297ab).
49. CL Gorgias, 508a.
50. 1137b 12.
51. Poltico, 296e-297a.
52. La metfora del piloto que gua su marcha fijndose en las realidades inmutables se vuelve a encontrar en el Protrptico, fr. 13 W 55, 27 P (dada la cercana al texto del Poltico, no vemos la necesidad de la conjetura de Vitelli, que corrige Q!tQ.por Q!lEI).
56
LA PRUDENCIA EN ARISTTELES
prudente: La rectitud de las virtudes morales depende de la prudencia.53 Pero de qu depende la rectitud del juicio del prudente?
A esta cuestin Aristteles parece aportar a veces una respuesta inquietante: .siendo el prudente el criterio ltimo, l es para s mismo
su propio criteriCJ.Mientras que la sabidura, ttl como es concebida
desde Platn, es el reflejo en el alma del sabio de un orden trascendente que permite medida, la prudencia, no teniendo esencia en relacin a la cual definirse, no puede remitir a la existencia del pru~
dente como fundamento de todo valor. Ya no es el hombre de bien
quien tiene los ojos fijos sobre las ideas, sino nosotros quienes tenemos los ojos fijos sobre el hombre de bien.
En este punto Aristteles parece volver, ms all del intelect~alismo de Scrates y de Platn, al ideal arcaico del hroe, que se impone menos por su saber que por sus xitos o, simplemente, su
celo. No es casual que en Aristteles el personaje que sirve de
criterio sea a menudo designado bajo el nombre de aJtou6alo~. El
trmino evoca de entrada la idea de diligencia, de ardor en el combate, y despus la de actividad seria: el spoudafos es el hombre que
inspira confianza por sus trabajos, aquel al lado del cual se respira
seguridad, aquel al que se puede tomar en serio. Si estas determinaciones son progresivamente interiorizadas, y si Aristteles piensa
menos al tomarlo como ejemplo en la fuerza del spoudafos que en la
calidad de su juicio,54 sin embargo, el valor del spoudafos no viene medido por ningn Valor trascendente, sino que es l mismo la
medida del valor. En este sentido, propondremos llamado el valero~
so. El personaje aparece en su papel de criterio y fundamento de la
medida desde el primer libro de la tica a Nicmaco. Aristteles
acaba de mostrar que la vida de la virtud se confunde, si se sabe
53.
t. Nic., X, 8, 1178a 18.
54. Este ideal del spoudaos ser interiorizado igualmente, pero en un sentido
totalmente distinto, por la tradicin cnica y estoica, que insistir ms bien sobre los
valores de esfuerzo, de tensin, de ascesis, de dominio de s; en este sentido vol untarista sern valorados los trabajos de Hrcules, smbolo de la lucha contra estos
enemigos interiores que son las pasiones. Cf. Epicteto en el retrato que hace del
cnico, Coloquios, IlI, 22, 57; cf. 1, 6, 36; n, 16,44; IV, 1, 127. Sobre esta forma de
interiorizacin del ideal arcaico cf. Wilamowitz-Mollendorf, Euripides' Herakles,
Der Herakles der Sage, pp. [-107, esp. pp. 41-43, 102-103; W. Jaeger, Paideia, n,
p. 106; Y nuestra Introduccin a los Coloquios
de Epicteto en E. Brhier, Les
Stoi'ciens, publicado por P.-M. Schuhl, Pars, 1962, p. 805.
LA INTERPRETACIN
57
entender bien, con la vida de placer; y, como s.ilos argumentos tericos que acaba de proponer (la virtud, al igual que el placer verdadero, son actividades que tienen su fin en s mismas) pudieran parecer demasiado difciles al auditorio, da de ellos una confirmacin
ad hominem: Las acciones virtuosas son bellas y buenas, y l son incluso en el ms alto grado, si es verdad que el valeroso es buen juez
de estas materias, dJtEQ 'XaAw~'XQLVEL
JtEQLatn:wv aJtou6alo~.55
Pero si se recurre aqu al spoudafos para aportar una confirmacin
a una argumentacin ya persuasiva en s misma, el mismo spoudafos es-invocado en otra parte como criterio nico. El objeto de la
voluntad (~oA'Y]Ol~),se pregunta, por ejemplo, Aristteles en el
libro n, es un bien real (en cuyo caso todo l que es querido es
bueno, y entonces el mal desaparece) o u'n bien aparente (en cuyo
caso el bien es lo que parece tal a cada cual, y entonces ya no hay
bien absoluto)? Aristteles responde mediante esta afirmacin sor'. prendente: el bien real es aquel que aparece como tal a la voluntad
del hombre valeroso; en l, cpmV!-.lEVOV
aya8v y aya80v mAw~
coinciden; aquello que en todo momento permite distinguir la verdad y la apariencia es, pues, la decisin del spoudafos, cuya volun55. 1, 9, 1099a 22. La mayora de los traductores especifican de modo abusivo
el sentido del trmino traduciendo oJt01JDaIOS por el hombre virtuoso (Tricot), el
hombre de bien (Voilquin), el virtuoso (Oauthier), the good man (Ross). Por
el contrario, Dirlmeier exagera quiz la resonancia heroica de la expresin traducindola por der vollendete Reprtisentant edlen Lebens; esta traduccin viene preparada por aquella que da ms arriba de qJLAXC,OS (l099a 13) por Freund des Edlen, y tambin por la comparacin que Aristteles mismo hace del hombre virtuoso
con el ven<:edorde [os Juegos Olmpicos (l099a 3-7). M. Oigon traduce ms sobriamente por der Edle. De una manera general, la tradicin de lengua alemana, por influencia de Wilamowitz y ms lejanamente de Nietzsche, es llevada a subrayar los orgenes aristocrticos de la moral griega y los restos que sobreviven de la Adelsethik en
la moral clsica (cf., en especial, dentro de la obra de Wilamowitz citada en la nota
precedente, el pasaje de las pp. 39-43 sobre la dorische Weltanschauung que se desprende de la figura paradigmtica de Heracles: Die Heraklessage spricht zu dem dorischen Mann: nur fiir ihn ist sie das Evangelium; sie kennt keine Menschen ausser
ihm, sondem nur Knechte und Bosewichter. Also spricht sie: "Du bist gut geboren ... ,
aus gottlichem Samen entsprossen ... Wenn du dich nicht fiirchtest, wird der Sieg dein
sein. Eitel, MUhe und Arbeit wird dein Leben sein oo.FUr die aET~,Manneskraft und
Ehre, bist du geborenoo.". Ein Volk, das diesen Olauben im Herzen hat, istjugendfrisch
und jugendstark, etc. Wilamowitz, es cierto, aada: Seine Kraft wird er einstellen in
den Dienst des Allgemeinen, in den Dienst der gesittung und des Rechts). Cf. para finalizar la obra pstuma de Ed. Schwarz, Griechische Ethik, Stuttgart, 1951, esp. pp. 41-66.
_-l-----
58
LA PRUDENCIA EN ARISTTELES
LA INTERPRETACIN
tad es menos iluminada (pues qu podra iluminada?) que iluminadora: Pues el valeroso juzga cada cosa rectamente y en cada cosa
le aparece lo verdadero ... y sin duda el valeroso se distingue principalmente porque ve lo verdadero en todas las cosas, como si l
fuera su regla y medida, WOJtEQx.CtVWV
X.CtL
IlLQOVWV.56
Si estas
palabras hacen pensar en la famosa frmula de Protgoras sobre el
hombre medida de todas las cosas, el contexto muestra que tienen
una significacin totalmente distinta. Aristteles no hace aqu ninguna concesin al relativismo, que, por el contrario, trata de superar. Lo que quiere decir es que todos los hombres no son valerosos
y, si ya no hay como para Platn una Medida trascendente que permita juzgarlos,57 al menos permanece el hecho de que son los hombres de valor los que juzgan el valor mismo.5HAristteles es tan
consciente de lo arbitrario de esta posicin que l mismo sugiere en
el mismo texto un criterio, pero que es necesariamente inmanente: el de la salud. As como hay que distinguir entre la sensacin del
hombre sano, que juzga amargo lo amargo y dulce lo dulce, y la
del enfermo, que se precipita hacia aquello que le perjudica, del mismo modo hay que distinguir entre el hombre valeroso y el hombre
de mala calidad (cpCtuAOt;),59
entre el hombre conseguido(,()y el hombre inferior, entre el hombre servil y el hombre libre.61Al relativismo
d, '"'
59
entre los mortales, no puede estar sometido al orden comn: No se pueden establecer leyes para tales hombres, pues ellos son para s mismos la ley. La permanencia
de este tema en Aristteles est atestiguada por Cicern, segn el cual AristteJes habra escrito en su juventud un Poltico en dos libros: De re publica y De proestallte
viro (Ad Quint., fr., IIl, 5, 1).
62. Contra quien la diferencia entre el juicio del hombre sano y el del enfermo
es invocada en la Metafsica (G, 5, IOlOb 5).
63. Cf. IX, 4, ] 166a 12 (EOlXE yaQ ... ~lTQOVhoT<J
oJ[o1J6a;o~ dvm); X, 5, I I76a 17.
64. X, 5, 1176a 5-24.
't
aQHi xai
* La expresin francesa honnete homme tiene unas connotaciones ms amplias, que incluyen tambin un grado alto de cultura espiritual. (N. de la t.)
-------------------------------
60
LA INTERPRETACIN
LA PRUDENCIA EN ARISTTELES
erigidas en norma ltima las tradiciones ms nobles de su pueblo. El spoudafos sera, pues, la realizacin ms autntica del hombre griego, es decir, del hombre sin ms, opuesto a la no humanidad
del brbaro. Y Dirlmeier contina: En cuanto a la cuestin de saber cmo las tradiciones helnicas contienen algo de universalmente vlido, Aristteles no tiene todava suficiente distancia como para
plantearla, y en conjunto la cuestin quedar estancada ah hasta el
final de la Antigliedad, incluidos los comentadores bizantinos.65
Sin duda habra mucho que decir sobre la ltima parte de este
comentario, que parece subestimar la aportacin del cosmopolitismo
estoico (poco griego, sin duda, en sus orgenes); 66pero, en lo que
concierne a Aristteles, no es ir demasiado lejos en el sentido de
una interpretacin arcaizante? Ciertamente, Aristteles no parece
haber puesto en cuestin los prejuicios de la sociedad griega en torno a la superioridad de los griegos sobre los brbaros. Ms bien, se
sabe que acenta las instituciones de su tiempo intentando fundar
sobre la naturaleza la distincin entre amo y esclavo.67En una obra
de juventud, Sobre el buen nacimiento (I1EQLE'lJYEvELac;),
no haba
dudado en explicar que la nobleza no pertenece por naturaleza al
hombre bueno, como haba sostenido Eurpides,68 sino a aquel que
es el fruto de antepasados valerosos (Ex :rtA.aLa:rtO'uoaLoov),de
manera que es la excelencia de la raza (aQE1:iyVOUC;),
y no la
virtud individual, la que define la verdadera nobleza.69 Ms tarde, en
la tica a Nicmaco la reaccin antiplatnica de Aristteles le lleva, por una pendiente que ya hemos descrito en otra parte, a rechazar la autoridad de los sabios para volver, no sin afectacin, a lo
que se dice y lo que se hace, a las opiniones y las costumbres
populares. Finalmente, el abandono por parte de Aristteles de la
Norma trascendente del platonismo le obliga a buscar en el seno de
la humanidad la norma de su propia excelencia. Dicho .esto, y en el
65. F. Dirlmeier, op. cit., p. 284, a propsito de J099a 23.
66. Es cierto que en 1934, en un libro desafortunado no slo por su ttulo, Pohlenz crea deber salvar de la acusacin de cosmopolitismo al menos a uno de los
estoicos, Panecio (Alltikes Fiihrertum. Cicero De Officiis und das Lebensideal des
Panaitios, esp. pp. 142-144, sobre el Fiihrerideal de Panecio como helenizacin
del Prtico).
67. Poltica, 1, 4-5.
68. Fr. 345, Nauck.
69. Fr. 94, Rose, 4, Ross; cf. fr. 92, Rose, 2, Ross.
61
interior de los lmites que son los de la conciencia griega, no parece que Aristteles haya renunciado a toda determinacin intelectual
y, en consecuencia, universal del valor. La equivocacin de Dirlmeier, que parece seguir en esto a W. Jaeger, es sin duda haber credo que el abandono de la teora de las Ideas privaba a Aristteles de
todo criterio objetivo, de todo punto de apoyo en un mundo entregado al azar y donde ya no subsisten, al derrumbarse los valores
trascendentes, ms que estos plidos sustitutos de la trascendencia
que son la autoridad de la tradicin o la excelencia de la raza.
En la tica a Nicmaco, si bien no se abandonan las opiniones
tradicionales y la eugneia sigue siendo mencionada como bien exterior entre las condiciones de la felicidad,70 sin embargo, ~stos datos de la conciencia popular son interpretados y situados segn las
perspectivas de un sistema ms vasto cuya premisa ms constante es
esta vez el anlisis de la naturaleza humana, y no el culto de la particularidad tnica o histrica de los griegos. Y, si bien es verdad que,
especialmente en su anlisis de las virtudes, Aristteles se nutre del
tesoro paradigmtico de las tradiciones de su pueblo, como escribe pomposamente Dirlmeier,11 es necesario precisar que la multiplicidad misma de los hroes, mticos o histricos, ofrecidos a la admiracin'de los griegos, aboca al filsofo a la obligacin crtica de
escoger a los que de entre ellos ilustran su ideal moral. Aristteles
no se ha sustrado a esta exigencia. Si se relee el pasaje de los Analticos segundos que hemos citado antes, se ver que, en las definiciones que da de su virtud, l prefera Lisandro por encima de
Aquiles o yax, y Scrates a Alcibades. Los hroes de la mitologa o de la historia griega son, pues; menos paradigmas en el sentido estrict, puesto que ya no hay ser inteligible del cual seran la encarnacin, que tipos o incluso simplemente ejemplos destinados a
ilustrar una teora moral elaborada por otras vas.
De hecho, si comparamos la definicin general de la virtud en el
libro II con los textos que acabamos de citar sobre el spoudafos,
vemos en ellos que el hombre-criterio toma aqu otro nombre: el de
phrnimos. Si se comparan las frmulas, se constata que se trata
de una misma problemtica: encontrar la regla, el oQ86C; A.yoC;,
o ms
70.
71.
62
LA INTERPRETACIN
LA PRUDENCIA EN ARISTTELES
bien el criterio vivo de tal regla.72 En la definicin de la virtud, Aristte!es habra podido designar con el vocablo spoudafos a aquel cuya
existencia permite determinar la regla recta, ya que este trmino parece designar el ttulo genrico de dicho privilegio. Al especificar el
spoudafos como phrnimos, Aristteles no puede haber tenido ms
que una intencin muy particular, que la significacin del trmino,
como todo el contexto, permite discernir fcilmente: que la determinacin en cuestin es una determinacin de esencia intelectual,
que el hombre-medida es invocado aqU no por la excelencia de su
ejemplo, sino por la rectitud de su juicio. A diferencia del trmino
spoudafos, que se refiere originalmente a una cualidad fsica, el trmino phrnimos, se lo tome en su sentido popular o erudito, designa
una cualidad intelectual. Que Aristteles haga de la phrnesis en otro
lugar una virtud no impide que esta virtud sea algo ms que tica:
es una virtud de la inteligencia, y no del ethos. El prudente sirve de
criterio porque est dotado de una inteligencia crtica. No slo es
aquello segn lo cual se juzga, sino el mismo que juzga; ahora bien,
Aristteles recuerda una vez que no se juzga bien ms que de lo que
se conoce, y es en ello que se es buen juez.73 As pues, si Aristteles
ha rechazado la subordinacin platnica de la virtud a la ciencia, entendida ella misma como ciencia de las ideas o de los nmeros, no ha
roto por ello con un cierto intelectualismo socrtico. La regla recta
se encuentra, es cierto, individualizada en la persona del phrnimos,
lo cual parece dar a la prudencia un fundamento existencial; no es
tanto la prudencia cuanto el prudente el que es la recta ratio, puesto que no hay prudencia sin prudente (cuando, por lo que sabemos
de los estoicos, puede haber una sabidura sin que haya sabios).
Pero el prudente no es invocado como juez ms que porque tiene
juicio, experiencia, en resumen, un conocimiento, incluso si no se
trata de un conocimiento de lo trascendente. Si la inteligencia, que
aqu no se denomina vou~, sino C>LCtVOLa,
a'vEOL~o YVWIlY],
ya no
72. Por 10 dems, el phrllimos (y no el spoudafos) es invocado en otros momentos como criterio: l. Nic., I, 3 (<<Sebusca ser honrado por los hombres prudentes, y no por cualquiera); VII, 13, IIS3a 27 (el hecho de que el prudente persigue
slo aquello que est exento de pena es invocado por los adversarios del placer);
llS3a 32 (Aristteles corrige el argumento precedente, pero sin poner en duda el
valor normativo del prudente).
73. "ExaoTOs 61; xQivEL xaA,ws a YlYVJOXEl,xaL 'to;WVEO'tLVayaGas
XQl't~S (l, 3, IG94b 27).
63
3.
EL TIPO
En conclusin, la prudencia, incluso entendida como virtud intelectual, nos remite al personaje del prudente; adems, el anlisis
topolgico debe preceder aqu, como en el caso de las otras virtudes, y ms an -ya que se trata de una virtud fundamental implcita en la definicin general de la virtud-, a la determinacin de la
esencia de la prudencia. Ahora bien, sobre este punto ya hemos
apuntado que Aristteles cita como tipo de prudente al personaje de
Pericles,14 renegando expresamente de los ejemplos que da otras veces de la misma virtud: Pitgoras, Parmnides y Anaxgoras.75
Si en la tica a Nicmaco Aristteles no vuelve sobre los personajes de Parmnides y de Pitgoras, sino que aade al ejemplo de
Anaxgoras el de Tales,16 se ve bien por qu niega a este tipo de
hombres la cualidad de prudentes: ciertamente, poseen la sabidura,
es decir, la ciencia de las cosas ms elevadas, pero -aade Aristteles, que nos invita con ello a una reserva dentro de la admiracin
74. r. Nic., VI, 5, 114Gb 7.
75. Prorrplico, fr. Sb y II W; adems l. Eud., I, 4, 121Sb 6; 5, 1216a 11.
76. Estos dos personajes estn ya asociados en el Hipias mellor de Platn
(281 c), en un contexto en el que el sentido prctico de estos sabios era ya puesto
en duda.
64
LA PRUDENCIA EN ARISTTELES
LA INTERPRETACIN
65
rigen la ciudad, ignoran la manera en que hay que hablar a los otros
en los asuntos privados y pblicos, nada saben de los placeres ni de
las pasiones y que para decido en una palabra, su experiencia
de las costumbres (~8wv) es nula.82 La nica diferencia es que
Calicles nos invitaba a preferir, frente a la especulacin intil de los
filsofos, la experiencia de los polticos83 o de aquel que l denominaba phrimos,84 sin la cual, nos dice, nos haramos condenar injustamente, incapaces de defendemos ante el primer acusador que
llegara.8s Aristteles, por el contrario, no sacrifica la sabidura a ]a
prudencia, y parece ver en ellas dos virtudes complementarias, de
las cuales no duda que puedan coexistir en el mismo hombre. En la
Poltica nos cuenta cmo el propio Tales, queriendo ensear a sus
compatriotas de qu era capaz la filosofa, hizo fortuna aplicando
su saber meteorolgico a ]a especulacin sobre los 0livos.86 Y se
sabe que e] propio Aristte]es, al fina] de su vida, se sustraer, si no
por su elocuencia al menos por su huida, a la acusacin de impiedad explicando, segn dice una tradicin quiz sospechosa, que no
quera proporcionar a los atenienses la ocasin de cometer un nuevo crimen contra la filosofa.87
Pero, si puede ocurrirle al filsofo que tenga que hacer prueba
de su prudencia, no es recurriendo a s mismo como Aristteles da
la ilustracin tpica de esta virtud, sino en el personaje de Peric1es y
de la gente de su clase, es decir, de los administradores de haciendas y de ciudades (toiJ~ ohwvo!u'XoiJ~ 'XaLLOiJ~JtoAL'tL'XO'~).88
Esta mencin de Peric1es es nica en las ticas, de modo que es difcil saber de entrada en qu Peric1es poda parecer a Aristteles,
ms que cualquier otro, un representante de la prudencia. Pero la
invocacin de Pericles parece menos el hecho de una predileccin
particular de Aristteles que la alusin clsica a un personaje ya ti82.. Gorgias, 484cd, trad. fr. de A. Croiset, modificada.
83. bid., 484e.
84. bid., 490a. Cf. supra, Primera parte, p. 34, n. 86.
85. 486b. Iscratesopona en la misma direccin el buen sentido (6sa) a la
ciencia (bnoL~[-11']), la cual no nos permite orientamos en esta vida (Contra los sofistas, 7-8; Antidosis, 184,262; Panatenaico, 9).
86. Poltica, 1, 11, 1259a 6-20.
87. Fr. 667, Rose. Sobre esta tradicin d. I. Dliring, Aristotle in the Ancient
Biographical Tradition, pp. 341-342.
88. VI, 5, I 140b 10.
66
LA PRUDENCIA EN ARISTTELES
LA INTERPRETACIN
67
68
LA PRUDENCIA EN ARISTTELES
de la poltica aristotlica hacia el realismo y el empirismo, resaltaba el papel que habra podido tener la larga amistad con un poltico realista como Hermias de Atarnea,102que habra as constituido
el tipo de poltico segn Aristteles. Gandhi o Bismarck? No avanzaremos mucho armando que Pericles no fue ni el uno ni el otro.
Y, puesto que la historia sera aqu de poca ayuda para la interpretacin de un pensamiento en el que la estilizacin tpica no juega
ms papel que la verdad histrica, quedan por examinar los raros
pasajes de la tica donde Aristteles describe al poltico, y que pueden servir para defender e ilustrar al phrnimos.
De entrada hay que subrayar que Aristteles, en el pasaje en que
cita a Pericles, no le confiere la denominacin de phrnimos ms
que en la medida en que posee un cierto saber: Pensamos que los
hombres de este tipo son prudentes por cuanto son capaces de considerar (8EWQEIV)lo que es bueno para ellos mismos y para los
hombres.H)3El prudente ve reconocido aqu para s un cierto tipo de
superioridad intelectual; habra que decir, transcribiendo exactamente a Aristteles, terico, acordndonos de que 8EWQEIVtiene el
sentido de ver, sin que esta visin sea necesariamente de tipo contemplativo. Que Aristteles nos haya prevenido antes que el objeto
de esta capacidad no pueda ser lo necesario, sino lo contingente, que
este saber, por lo tanto, no pueda ser denominado ni ciencia ni siquiera arte,I04no cambia nada el hecho de que Aristteles contine
viendo en la virtud del poltico una virtud intelectual: nota que alcanza todo su sentido si recordamos que Platn la describa en el
Menn como una especie de adivinacin que no tiene necesidad alguna de la ayuda de la inteligencia. Hay que admitir, pues, que Aristteles reconoce la existencia, al lado de la ciencia y del arte, de
otro tipo de conocimiento, que se podra denominar opinin, si recordamos los pasajes en que hace de la prudencia la virtud de la
parte opinadora del alma. Ms an, Aristteles no contesta que
este conocimiento sea, a su manera, un conocimiento de lo general.
lOS
69
LA INTERPRETACIN
106. I 140a 26-28. Lo contrario de xm:a f.\QOC; no es, expresado aqu. Pero
esta expresin es opuesta corrientemente a nAwc; o a xa8A01J (cf. Bonitz, ndice,
455b 60 ss.)
107. I 140a 29.
108. Adoptamos, para las lneas l 140b 7-1 1, la intepretacin de Greenwood
frente a la de Burnet, que quera ver en el jefe de familia y el de Estado ejemplos de
prudencia particular.
109. Dejamos aqu de lado la cuestin de saber en qu marco el individuo alcanza mejor la vida buena (,o Eij ~fv): en l mismo, en la familia o en la ciudad.
Respondiendo: en la ciudad (Poltica, 1, 2, 1252b 30) Aristteles otorgar cierta
prioridad a la poltica sobre la tica y a la prudencia poltica sobre la prudencia
privada. Pero el problema no est aqu: la prudencia poltica, como la prudencia econmica, no se citan ms que como ejemplos de la prudencia en general. Solamente
despus (8, 114Ib 23) Aristteles mostrar que, en su ms elevada realizacin, la
prudencia coincide con la poltica, dada la naturaleza poltica del hombre.
110. Cf., sobre todo, 9, I 142a 24-25.
70
LA PRUDENCIA EN ARISTTELES
LA INTERPRETACIN
de que el prudente conoce tambin lo particular,111pero este tambin significa primeramente que no se le discuta un cierto conocimiento de lo universal. 112Ms an, en las ltimas pginas de la tica a Nicmaco, cuya meta parece ser la de reintroducir y justificar
la obra poltica de Aristteles, ste parece reunirse con Platn en su
crtica de los polticos empricos. Despus de haber recordado
esta verdad de experiencia (desconocida por los tericos de la virtud-ciencia), segn la cual los discursos edificantes no bastan para
volver virtuosos a los hombres, Aristteles viene a constatar -con
la intencin, parece, de deplorarJo- el divorcio entre la prctica poltica y las teoras polticas: por un lado, tericos ineficaces, como
los sofistas: por otro, polticos de los cuales se podra pensar que
actan por una especie de capacidad (6uvflEL) y por experiencia
ms que por razonamiento (E[lJtElQLqflaAAov 11 6WVOLQ):la prueba es que no se les ve jams escribir o discurrir sobre tales materias
(lo cual sera, sin embargo, una tarea quiz ms honorable que pronunciar discursos de pretorio o de asamblea), ni tampoco, por otra
parte, vemos jams que hayan convertido en hombres de Estado a
sus propios hijos o a ciertos amigos. Il3 En esto, la poltica se distingue -parece que a disgusto- de otras ciencias y capacidades
que, como la medicina o la pintura, pueden ser enseadas y transmitidas."4 Detrs de esta descripcin de la poltica de hecho, a la
que se le reprocha la falta de perspectivas tericas, se reconocer sin
dificultad la polmica platnica de Menn y Protgoras contra los
polticos que, como Pericles, se han mostrado incapaces de transmitir su habilidad a sus descendientes.
Pero la poltica tal como la concibe Aristteles no ser tan diferente de esta poltica de hecho. Deber ser un equilibrio entre la
ciencia y la familiaridad (OUV~eEla) con los negocios. Sin embargo, este equilibrio no podr ser mantenido ms que por mediacin
de lo que Aristteles llama precisamente, y esta vez en el buen sentido, la experiencia (EflJtELQLa),sin la cual la familiaridad es inaccesible y la ciencia impotente.lI5 Este texto no ha podido parecer
111.
112.
113.
114.
115.
oscuro 116ms que en la medida en que no se ha reconocido el carcter intermediario de la experiencia aristotlica, que se sita a medio camino entre la sensacin y la ciencia.ll? La experiencia es ya
conocimiento: supone una adicin de lo particular y est, pues, en
la va de lo universal. Lo que se les reprocha a los sofistas es que,
reclamando tener un saber demasiado general y vaco, acopian lo
particular sin poseer esa mnima perspectiva de conjunto que constituye lo esencial de la experiencia: son como esas gentes sin experiencia musical que llegan a distinguir si una obra es buena o mala,
pero sin saber por qu.IIS Las colecciones de leyes o de ordenanzas
mdics, que son yuxtaposiciones de casos particulares, no son de
ninguna ayuda para el que est falto de experiencia,119pues le faltar la inteligencia y el discernimiento necesarios para juzgarJos.120 Lo
que Aristteles denominaba en otra parte la prudencia legislativa
(cpQvYj
OLSVO~tOeELL'X~),
121Y que es una parte de la poltica, aquella misma cuyo desarrollo anuncia Aristteles en una obra ulterior, 122
se encuentra, pues, asimilada aqu a la experiencia. Pero la empeira de Aristteles evoca otra cosa distinta del empirismo de los
modernos: si se entiende por tal una accin ms que un saber, ms
an, una accin sin principios y sin perspectivas, que muere y renace al son de las circunstancias, estamos en las antpodas de la
experiencia aristotlica, que no se opone menos a la prctica tentativa e inmediatamente utilitaria que a la ciencia intil de los
principios. La experiencia no es la repeticin indefinida de lo particular; pero entra ya en el elemento de la permanencia: es ese sa116. As para Rodier (en l. Nic., X, p. 145), que no ha visto que la crtica de
]a poltica emprica en el pasaje precedente era un lugar comn que Aristteles no
tomaba enteramente en serio.
II?
Cf. Metafsica, A, 1, donde la EflJtElQla es distinguida claramente de la
aLo81lou;. Gracias a la memoria, el hombre (a diferencia de los animales) accede a
]a experiencia y, por medio de ella, al arte y a la ciencia: cmooalvEl
o'EJtwnflll
xai
TEXVI1Ola tijs EflJtElQlac; tOIs avOQtJJtOlS (9S1 a 2). Segn Alejandro, la experiencia es ya un conocimiento
general (yvWOlS xaOoAlxi]),
aunque no sea todava un
conocimiento
de lo genera] (4, 20 ss.). Sobre e] carcter ya de alguna manera terico de ]a empeira aristotlica, cf. R. Stark, Arisloleles-Studien, pp. 4-] 9.
lIS.
l. Nic., X, 10, lISia 22.
119.
IISlb2ss.,5ss.
120.
lISIa IS, b S.
12!.
VI, S, 1141 b 24 ss.
122. X, 10, IISI b 12 ss .
X, 10, lISia
71
~tVov.
IISOb 32-34.
lISia
10.
....
72
LA PRUDENCIA EN ARISTTELES
LA INTERPRETACIN
123,
formar
educacin);
Magna Moralia, 1, 1, 1182a 15-23 (sobre el error de aquellos que,
haciendo de las virtudes ciencias, desprecian el pthos y el ethos). Se sabe que el
libro
de la Retrica est consagrado a un estudio del pthos y del ethos en tanto
que este conocimiento
es requisito para la eficacia del discurso.
II
124.
VI, 9, 1142a 13-17. Cf. Poltica, VII, 9, 1329a 15: 'H oE <fJQVrOl~EV
JtQEOUtQOL~ Eotiv; t. Nic., VI, 11, 1143b 11-14, donde las opiniones de las gentes con experiencia, los ancianos y prudentes, se acercan entre s y se oponen a aque-
73
o';JtaLVO~ aQEtrK
128.
129.
130.
254a. La expresin
n. 1).
es de origen
533d;
homrico
131. VI, 13, ll44a 30. Sobre la metfora del ojo del alma, cf. III, 5, 1114b
7; VI, 12, 1143b 14. En Aristteles,
como se puede ver, el ojo del alma designa
una facultad ms judicativa que contemplativa.
74
LA PRUDENCIA EN ARISTTELES
LA INTERPRETACIN
132. VI, 13, 1144a 27,36 (aOvaTov epgvq.lOV eIVaL .t~ ov'WayaOv).
133. 1144b 5 ss. Sera interesante comparar la distincin aristotlica y la distincin kantiana entre la habilidad y la prudencia (para Kant, cf. Fundamentacin de
la metafsica de las costumbres, segunda seccin, trad. fr. de Delbos, pp. 127-129 Y
132-133): Kant, como Aristteles, advierte que ]a habilidad atae a la eleccin de
los medios, y es indiferente a los fines. No se trata aqu de que el fin sea razonable
y bueno, sino de lo que es preciso para obtenerlo (p. 126). Sin embargo, lo que en
ambos era presentado con indiferencia moral con respecto al valor de los fines, es
interpretado a continuacin por Kant como una indeterminacin ontolgica, una
posibilidad: la habilidad regula la eleccin de los medios con relacin a todo fin posible; la prudencia gua la eleccin de los medios con relacin a lo que es el fin
efectivo de todos los hombres, es decir, la felicidad: las reglas de la habilidad son imperativos hipotticos problemticos; los consejos de la prudencia, imperativos hipotticos asertricos. Para Kant, la distincin entre habilidad y prudencia no es de carcter tico, porque una y otra son imperativos hipotticos y, por lo tanto, ajenos a la
moralidad. Por el contrario, para Aristteles la prudencia se opone a la habilidad, no
slo como lo determinado a lo indeterminado, sino como lo bueno a lo indiferente,
es decir, como la virtud (susceptible de elogio) a la naturaleza moralmente neutra.
134.
135.
136.
75
~
LA PRUDENCIA EN ARISTTELES
76
tradicin aristocrtica que concede al alma bien nacida un privilegio incomunicable al vulgo. Pero este privilegio sigue siendo el de
la intelectualidad, incluso si no es intelectualmente definible ni
transmisible por discursos racionales. El phrnimos de Aristteles
rene rasgos cuya asociacin hemos olvidado: el saber y la incomunicabilidad, el buen sentido y la singularidad, el bien natural y
la experiencia adquirida, el sentido terico y la habilidad prctica, la
habilidad y la rectitud, la eficacia y el rigor, la lucidez precavida y
el herosmo, la inspiracin y el trabajo. El personaje de Pericles no
simboliza ni el idealismo poltico ni el oportunismo, sino ambos a
la vez. Ni alma bella ni Maquiavelo, es indisolublemente el hombre del interior y del exterior, de la teora y de la prctica, del fin y
de los medios, de la conciencia y de la accin. O ms bien estas son
oposiciones modernas, que comienzan a aparecer en la poca de
Aristteles
y a las cuales intenta oponer, como un ltimo dique,
la unidad todava no disociada del prudente de la tradicin.
138
2.
COSMOLOGA DE LA PRUDENCIA
Dios no es la causa de todo.
PLATN,
1.
LA CONTINGENCIA
1
Una disposicin se define por sus actos o por sus objetos.l
Mediante esta frmula, que encontramos a mitad del desarrollo sobre
las virtudes morales, pero que puede aplicarse a toda E~L~,Aristteles manifiesta la doble cara de la virtud, que no se define slo por
un cierto tipo de disposicin subjetiva, sino tambin por la referencia a un cierto tipo de situacin. Ser virtuoso no es slo actuar como
hace falta, sino tambin con lo que hace falta, cuando y donde hace
falta.2 La materia de la accin es aqu tan poco extraa a la definicin de la moralidad que la virtud no puede ser definida sin su
objeto: El acto virtuoso no sera lo que es, o aquello que debe ser,
si las circunstancias fueran otras; y, en general, la virtud no sera
lo que es, incluso no sera en absoluto, si el mundo fuera distinto
del que es.
De hecho, en su descripcin de las virtudes morales, Aristteles
se cuida de indicar cada vez las situaciones que dan al hombre la
ocasin de ser valeroso, liberal, justo, etc. All donde estas situaciones no se dan, ms an, all donde no hay ninguna posibilidad
]38.
de Sfocles.
1.
2.
f~lI;
78
LA PRUDENCIA EN ARISTTELES
LA INTERPRETACIN
de que se den, tampoco hay razn alguna para que estas virtudes
florezcan. Aristteles sacar de ello la consecuencia que se sigue rigurosamente, la cual debi parecer escandalosa a los platnicos y
parecer todava difcil a Plotino:3 los dioses no son ni justos ni valerosos, ni liberales, ni templados, pues no viven en un mundo en el
que se haya de firmar contratos, afrontar peligros, distribuir sumas
de dinero o moderar deseos.4 Los dioses no viven en el mundo de
la relacin, de la aventura y de las necesidades, y sera conceder
a la virtud un valor que no tiene 5 el querer atribursela a seres que,
siendo lo que son y viviendo all donde viven, no tienen evidentemente nada que hacer con ella.
Hay, pues, un horizonte de la virtud humana en general, como
hay un tipo de situacin propia a cada virtud particular. Si la definicin de este horizonte se ha de buscar en alguna parte, sera evidentemente en la definicin del objeto de la virtud de la prudencia,
puesto que esta virtud no es una virtud particular, sino la virtud
rectora que determina la tarea de las otras virtudes. La prudencia no
es sin duda una virtud situada, en el sentido en que lo son las otras,
puesto que es ella la que aprecia y juzga las situaciones. Pero esta
funcin de la prudencia no es posible ms que en un horizonte ms
universal, que es aquel por el cual una situacin en general es posible, aquello por lo cual el hombre es un ser de situacin que no puede vivir los principios ms que en el modo del acontecimiento y de
lo singular. A este horizonte Aristteles le da un nombre, con una
insistencia que no parece que los intrpretes de su pensamiento
hayan tenido siempre muy en cuenta: la prudencia se mueve en el
dominio de lo contingente, es decir, de aquello que puede ser de
forma distinta a como es, LO EVOEX[,lEVOV aAAW~ EXELV.6 Es por
ello que la prudencia se distingue tan claramente de la sabidura, la
cual, en tanto que es una cienCia,7 versa sobre lo necesario 8 y, en
3. Cf. Enadas, I, 2 (Sobre las virtudes), donde Plotino se esfuerza por conciliar ]a tesis de Platn segn la cual la virtud vuelve al hombre semejante a Dios (Teeteta, ]76a) y aquella de Aristteles segn la cual Dios no es virtuoso.
4. X,8, 1178b 9-]8.
5. La virtud forma parte de las cosas dignas de elogio, bWLVET (cf. p. 73, n.
127), no de los bienes trascendentes, T[!ALa. Sobre esta distincin, cf. irifra,p. ] 10, n. 145.
6. VI, 5, 1140b 27; 6, 1]4]a ]; cf. 8, ] 141b 9-11.
7. VI, 7, 1141a 19.
8. VI, 3, I139b 19 ss.
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FILOSOFIA
y LETRAS
LA PRUDENCIA EN ARISTTELES
LA INTERPRETACIN
80
15. Cf. santo Toms, Suma teolgica, III, q. 13, a. 2: Omnis creatura est vertibilis in nihil.
16. Cf. en Fsica, n, 1, 192b 13-14, la definicin del ser natural: aquello que
tiene en s mismo un principio de movimiento y reposo; xlvroll:; tiene aqu el sentido lato de cambio.
17. Cf. 1140a 14: El arte no concierne ni a las cosas que existen o cambian
necesariamente ni tampoco [entre las cosas que permanecen, es decir, las cosas contingentes] a los seres naturales que tienen en ellos mismos su principio.
18. Hay que decir aqu que esta expresin puede tener dos sentidos: significa
de entrada que una cosa puede volverse distinta de lo que es; pero significa tambin
que la cosa que es lo que es podra ser actualmente diferente de lo que es. En el primer sentido, la expresin designa las cosas en movimiento con relacin a las cosas
en reposo; en el segundo, corresponde a nuestro concepto de contingencia opuesto al
de necesidad. Nos parece que Aristteles no siempre distingue claramente estos dos
sentidos: a veces lo contingente es opuesto a lo eterno; otras veces lo contigente es
opuesto a lo necesario en el interior del mundo del devenir, reconociendo entonces
que puede haber movimientos necesarios (cf. TWV E(; avyx.r~
YIVO.tVOJv de
la lnea 1140a 14). Pero este desplazamiento de sentido, de la simple movilidad a la
contingencia en el sentido estricto, no es fortuito: tal como hemos mostrado en otra
oo.
81
parte (Le prob/eme de l'etre, pp. 418 ss. y 468 ss.), el movimiento es fundamento
de la contingencia en sentido estricto, al disociar el ser en potencia y el ser en acto, e
introducir as el tiempo, es decir, la posibilidad del obstculo (cf. Anal. post., n, 12,
95a 24-b 1) entre la causa y el efecto. El movimiento, que es esttico (Fsica, IV,
13, 222b 16; cf. Le probleme de /'etre, p. 433), es decir, hace salir al ser de s mismo, es el comienzo de la indeterminacin, de la aventura. Lo que Aristteles llama
movimientos necesarios designa los movimientos de ]os astros, y slo stos, es decir, los movimientos que por su circularidad son una imitacin de la inmovilidad.
Pero se puede decir que a nivel del mundo sublunar hay una identidad entre movilidad y contingencia.
19. Veremos en el captulo siguiente las consecuencias de esta asimilacin, que
subraya, por ejemplo, R.-A. Gauthier en su comentario: Aristteles
no hace ...
ms que aplicar a la accin moral nociones primitivamente elaboradas para explicar
la actividad productora (p. 199, a propsito del anlisis de la deliberacin en el libro III; pero la nota vale tambin para el libro VI).
20. VI, 4, 1140a 17 ss. La cita de Agatn (TXVr T'lXrV eOTEQ(;E xai T'lXr
TXVrv) constituye el fragmento 6, Nauck.
21. Parto anim., 1, 1, 640a 28-29; Retrica, 1, 5, 1362a 2-5; cf. Fsica, n, 5,
197a 5, yel comentario de Simplicio (en Fsica, 327, 27-328, 6).
oo.
83
LA PRUDENCIA EN ARISTTELES
LA INTERPRETACIN
textos Aristteles, conforme al optimismo racionalista de los sofistas, nos ensea que el azar debe difuminarse poco a poco ante los
progresos del arte.22Pero en el libro VI de la tica a Nicmaco la
intencin de Aristteles no es oponer el arte al empirismo vacilante
y azaroso, sino a la ciencia, de la cual Aristteles nos recuerda que
trata sobre lo que no puede ser de otra manera.23 Lo que Aristteles
quiere decir aqu es que, en un mundo perfectamente transparente
a la ciencia, es decir, en el cual estara establecido que nada puede
ser de otra manera a como es, no habra ningn sitio para el arte ni,
de una manera general, para la accin humana. Si estuviera cientficamente establecido que el enfermo debe morir o que debe curarse,
sera intil llamar al mdico: la universalidad de la explicacin cientfica sera la justificacin de la pereza humana.24Por el contrario, el
hecho de que haya en el mundo hechos de azar inexplicables e imprevisibles es una invitacin siempre renovada a la iniciativa del
hombre. Para comprender este sendero del pensamiento hace falta
liberarse de la mentalidad moderna que tiende a ver en la tcnica
una aplicacin de la ciencia.25Esta ltima concepcin no tiene sentido sino porque la ciencia moderna se contenta con seguir en la
naturaleza las series causales mltiples, cuya misma pluralidad deja
una parte a la contingencia y as un campo a la actividad humana.
Pero, para un griego, la ciencia es una explicacin total y no puede
desanollarse ms que suprimiendo la contingencia. El arte muere a
base de ciencia e, inversamente, slo tiene sitio y sentido en la medida en que la ciencia no explica ni puede explicar todas las cosas.
As, el arte no progresa en el mismo sentido que la explicacin cientfica: desaparecera ms bien a medida que sta progresara. Pero
Aristteles se asegura de que no progresar siempre, pues siempre
se encontrarn obstculos irreductibles que se resumen en la indeterminacin de la materia, otro nombre de la contingencia, y as el arte
no tendr fin. El arte no es, como lo ser para Bacon, el hombre
aadido a la naturaleza, sino el hombre insinundose en las lagunas de la naturaleza,26 no para humanizada, sino para acabada en
ella misma, para naturalizada. Ahora bien, la naturaleza del mundo sublunar estar siempre separada de ella misma y sus lagunas no
sern jams abolidas del todo. La filosofa aristotlica de la contingencia explica que el arte no haya unido su suerte a los progresos
de la ciencia, sino a sus fracasos, y que no prospere ms que en una
atmsfera de azar.
Los comentarios precedentes no impiden que el azar y el arte
sean -conforme a la triparticin platnica, retomada por Aristteles,27de la naturaleza, el arte y el azar- causas eficientes distintas:
el arte humano utiliza el azar para suplantado, y tanto uno como
otro no son ms que aproximaciones a la naturaleza, de manera que
la triparticin de la naturaleza, el arte y el azar no tanto delimita
tres dominios diferentes cuanto distingue las tres especies de causas
por las cuales la naturaleza inacabada del mundo sublunar tiende
ms o menos felizmente a sus fines. Por otra parte, la frase de Agatn no significa en el pensamiento de Aristteles que el arte sea una
actividad adivinatoria y sin principios: va, por el contrario, acompaada de regla, [JEta. AY01J. Pero esta racionalidad, de la cual veremos que es slo deliberativa, no tendr jams la exactitud que tiene
la de la ciencia. Aristteles invoca aqu ejemplos que, acercndonos
a los mbitos de aplicacin de la prudencia, nos permiten comprender
mejor su pensamiento: el de la medicina, donde la complejidad de
los casos siempre singulares escapa a la generalidad de las listas
de prescripciones; y, ms an, el ejemplo de la estrategia o de la navegacin, que comportan una gran parte de azar,28y donde ninguna
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LA PRUDENCIA EN ARISTTELES
LA INTERPRETACIN
tica a Eudemo estudia minuciosamente el concepto de buena fortuna (E1JTUXLa) y se pregunta si el hombre afortunado es tal por naturaleza o de otra manera. No puede ser, responde, a causa de sus
propias cualidades, morales e intelectuales, pues la buena fortuna es
algo irracional y no puede ser explicado.33 Tampoco puede ser por
una proteccin divina que compensara sus defectos naturales, pues
sera indigno de los dioses proporcionar sus favores a los hombres
ms malvados.34 Queda tan slo que la buena fortuna, si no viene ni
del mrito de los hombres ni de la proteccin de los dioses, es producida por la naturaleza. Pero, por otro lado, la naturaleza es la
causa de aquello que es siempre uniforme o de lo que acontece con
ms frecuencia, y el azar (t'X'Y]) es lo opuesto.35Mas esta objecin,
no descansa sobre una concepcin errnea del azar? Aristteles se
lo pregunta, sugiriendo una teora segn la cual es necesario descartar completamente el azar y decir que nada acontece por azar,
pues cuando decimos que el azar es una causa, es que en realidad
existe otra causa pero no la vemos, y es por ello que, cuando se define el azar, se hace de l una causa impenetrable al razonamiento
humano (altLaV aAoyov av8QCJtLVep AOYWf-tCV), como si se tratara de una cierta naturaleza.36 Aristteles acaricia aqu la hiptesis
segn la cual el azar sera un nombre dado a nuestra ignorancia de
las causas verdaderas y, aunque rechaza debatir este problema en un
marco que no es el suyo, pues esto sera -diceotra cuestin,37
se presiente que su simpata va hacia esta doctrina cuando escribe la
tica a Eudemo. Pero la continuacin del pasaje precisar en qu
sentido hay que entenderlo: esta causa oculta al entendimiento humano que se denomina impropiamente azar es ciertamente una causa natural-y
en este sentido es verdad decir que los hombres afortunado~ lo son por naturaleza-,38 pero esta naturaleza no se ha de
11
En el fragmento que precede hemos asimilado, tal como nos invitaba el contexto, azar y contingencia. Si sa1iramos del marco, necesariamente de carcter tan slo aproximado en este mbito, de la
tica,29 tendramos que recordar los anlisis de la Fsica sobre el
azar.30Pero stos no seran aqu de gran ayuda. Parece establecido
que el anlisis erudito de la Fsica representa una elaboracin relativamente tarda ... de la nocin primitiva y ms amplia con la que
el Estagirita se haba contentado anteriormente,31 y que, desde entonces, el libro VI de la tica a Nicmaco contina refirindose a
esta nocin primitiva que es al mismo tiempo la nocin popular y
religiosa del azar. Por lo dems, el anlisis erudito de la Fsica hace
alusin en varios momentos a esta nocin. En el examen preliminar
de las opiniones, Aristteles recuerda que, para algunos, el azar es
una causa, pero oculta a la razn humana, porque sera algo divino
y demonaco en un grado superior.32
l) Una doctrina as, si bien parece extraa al Aristteles de
la Fsica, no la haba tenido l mismo siempre por despreciable. En la
29.
t. Nic.,
LA PRUDENCIA EN ARISTTELES
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39.
1248a 18-27.
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LA INTERPRETACIN
ms en la filosofa griega en general, el correlato de nuestra ignorancia (que es expresada por o.O'Y]AO;),48 sino propiedades objetivas
de las cosas: desde entonces hay que admitir que lo que es indeterminado para nosotros lo es tambin en s, es decir para Dios. Pero
la incertidumbre ms grave se encuentra en la concepcin de la relacin entre la mocin divina y la deliberacin humana. Toda deliberacin -comienza por decir Aristteles- est impulsada por Dios,
lo cual parecera significar que el sentimiento de libertad que la
acompaa es ilusorio y que la deliberacin es, en cuanto tal, ineficaz.
Pero a continuacin Aristteles parece distinguir dos categoras de
hombres: los que deliberan y los que no pueden deliberar49 pero estn habitados por el dios. En resumen, la deliberacin no est presente universalmente en el hombre, y all donde est presente debe
tener un sentido. Pero este sentido, cul puede ser? Si la deliberacin es una apariencia, por qu Dios, que mueve todo, no podra
prescindir de ella, como hace con los hombres afortunados? y si
no lo hace, no es cierto que deja permanecer la deliberacin, all
donde la inspiracin est ausente, ms que provocada? En otras palabras, si todo est impulsado por Dios, por qu su mocin se ejerce
a veces directamente y.a veces mediatamente? Esta mediacin misma,
no es acaso el signo de que Dios no puede mover inmediatamente
todas las cosas, pues tiene necesidad de intermediarios? Pero, entonces, estos intermediarios no vivirn su propia vida, sustituyendo a
Dios, antes que ser dciles e intiles agentes suyos?
Ciertamente, una concepcin de este gnero no est desarrollada expresamente en el captulo en cuestin de la tica a Eudemo.
Pero slo ella permite comprender que Aristteles, aunque ve en la
deliberacin un modo de determinacin menos elevado que la inspiracin, .no le niega toda eficacia propia, puesto que no slo se
triunfa por la buena fortuna,50 sino por la prudencia y la virtud.51
Ciertamente, ms valdra ser guiado por Dios y no tener que ser prudente ni virtuoso; pero, a falta de buena fortuna, no le queda al hombre ms que contar con l mismo, y lo puede hacer, puesto que la
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48. Sobre esta nocin, cL P.-M. Schuhl, Adela, en Hamo, Anales publicados
por la Facultad de Letras de Toulouse, 1, 1953, pp. 85-93.
49. Ou vav,aL (l248a 34).
50. Como parece decir Aristteles en 1247a 12, 28.
51. l246b 37.
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LA INTERPRETACIN
ausencia de buena fortuna no significa mala fortuna, sino una indeterminacin propicia a la accin humana.
2) Sin embargo, no es en la Fsica donde sern desarrolladas
tales perspectivas, que llevaran a fundar la accin sobre la contingencia. La meta de Aristteles es aqu aportar una teora del azar
que se integre en el marco de su teora general de la causalidad.
Desde este punto de vista, si Aristteles reconoce las implicaciones
antropolgicas tradicionales de la nocin de LXYI,52
no ve en ellas ms
que una denominacin extrnseca que no afecta a la teora misma.
El azar, que atae a los seres dotados o no de capacidad de escoger
(en este ltimo caso se denomina alnf,taLov), es para Aristteles
el encuentro, no de dos series causales, sino de una relacin de causalidad cualquiera y de un inters humano, o el encuentro de una
serie causal real, dotada de cierta finalidad, y de una finalidad imaginaria tal como podra ser reconstruida retrospectivamente a partir
del resultado. Es conocido el clebre ejemplo del hombre que va al
mercado y encuentra por azar a su deudor:53 todo sucede como si
hubiera ido al mercado a recuperar su dinero, cuando en realidad
fue por otro motivo; este ltimo motivo, el nico real, es entonces
causa por accidente de un efecto que no era entrevisto como tal, el
cobro de la deuda. Se ve que esta concepcin del azar no introduce
falla alguna en el encadenamiento causal; el azar no hace ms que
sobreaadir una intencin, pero, siendo imaginaria, no aade ni quita
nada de hecho a la realidad del proceso natural. El azar no es, en
este sentido, ms que una ilusin retrospectiva, la proyeccin de una
finalidad humana sobre una relacin causal que es de por s completamente extraa a dicha finalidad. 54Desde este punto de vista, la
52. Fsica, 11,6, 197a 36-b 13, esp. 197b ss.: 'H [lEVyu.Q tXf xal tO aJto
tX'I1~Eotlv OoOL~xal tO EUtUxfjom av JtQSElEVxal OA)~JtQaSL~. 6L()xal
avyxYl mQl tu. JtQaxtu. Elvm tYv tX'I1v.
53. n, 5, 196b-197a 5.
54. Se notar que esta proyeccin de una finalidad humana o, ms en general,
de un inters humano -constitutivo del azar- no aparece menos en el caso de lo
que Aristteles llama aut[latov.
En este caso, en efecto, el sujeto es un ser inanimado o, al menos, no dotado de eleccin (JtQoalQEm~), pero el efecto no es por azar
ms que por su relacin con un inters humano (as el trpode que cae sobre sus pies,
como para servir de sede, 197b 17) o por su semejanza con una finalidad humana
(as el caballo que parece encontrar su salvacin en la huida, 197b 15). La distincin
entre tX'I1y aut[latov nos parece de poca importancia y, por lo dems, Aristteles 110 se atiene siempre a ella.
II
II
55. Cf. A. Mansion, op. cit., p. 314: La adjuncin, en una nocin ms estricta de azar, de una nota nueva -la de una causa que desemboca en un fin que
no se haba perseguido110 aporta ninguna indicacin suplementaria que permita
determinar el carcter de necesidad o de contingencia de la actividad salida de esta
causa .
56. Esa es la idea banal del azar (II, 5, 196b 13-15, 197a 19-20; cf. 197a 30,
sobre el carcter incierto, aOfomov, de la fortuna), pero que Aristteles retama por
su cuenta en la definicin cientfica que da de ella (l97a 32-35).
57. 'H tm tOU aOQlotou tLvm C>OXEL
(5, 197a 9-10).
58. 197a 8, 21: WOt' EJtELC>Y
&QLOtatu. o1h(~ altLa, xal ~ tX'I1&QWtov.
59. 196b 27-29.
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LA PRUDENCIA EN ARISTTELES
LA INTERPRETACIN
el len de Nemea y la hidra de Lerna);66pero, en un segundo sentido, no puede haber felicidad total sin una plenitud de vida (~,o~.
tAELO~),67
lo cual supone sin duda una duracin ptima, pero tambin la integridad del cuerpo y la prosperidad de nuestros proyectos,
que los griegos resumen con el trmino EUJtQay,a: tambin es sostener una tesis paradjica, a la cual Aristteles no se adhiere en
absoluto, declarar feliz a aquel que sufre las peores torturas y los
peores sufrimientos.6s En este sentido, Saln sostena que no se
puede decir de un hombre que es feliz ms que una vez muerto,
pues, en tanto vive, est sometido a las vicisitudes del azar,69como
lo prueba el ejemplo de Pramo cayendo en los mayores sufrimientos en la poca de su vejez, al cual nadie califica de feliz.70 Slo
puede llamarse feliz la vida sustrada finalmente a las incertidumbres de un futuro que est oculto para nosotros,?! cuando la vida es
transformada en destino por la muerte.72
Ciertamente estas afirmaciones, que corresponden a la conciencia popular de lo trgico de la vida y que retoman temas desarrollados por los poetas y los trgicos (el del sabio siempre expuesto a los
avatares de la suerte, el del mundo y los hombres abandonados por
los dioses a los caprichos del azar, o el cuadro de la injusticia triunfante), no son referidas por Aristteles ms que en desarrollos aportico s y a beneficio de inventario. De hecho, estas advertencias de
la prudencia popular contradicen a sus ojos el que es uno de los predicados esenciales de la felicidad: la estabilidad.73 La felicidad debe,
pues, ser sustrada ya en su concepto a la inestabilidad del azar,?4sin
lo cual el hombre feliz sera semejante a un camalen o a una casa
92
60. Cf. W. J. Vernedius, Traditional and Personal Elements in Aristotle's Religion, Phronesis, V (1960), p. 60, n. 8.
61. t. Nic., X, 9, 1179a 24 ss.
62. Die Philosophie der Griechen, n, 2, 1921', pp. 388-389.
63. En su comentario ad loc., p. 597.
64. t. Nic., 1, 9, 1099b 2 ss. Cf. 8, 1098 b 12 ss.; t. Eud., 1, 2, 1214b 11-17;
Retrica, 1, 5, 1360b 18.
65. 1, 9, 1099b 1.
66. Sobre la ocasin, cf. siguiente. Este tema ser retomado por Epicteto
(Coloquios, 1, 6,.36; n, 16,44); pero para l todas las circunstancias valen, al menos
si se sabe utilizarlas.
67. 1,6, 1098a 18; 10, 1I00a 4; 11, llOla 16; X, 7, II77b 25.
68 .... xaxoJta8Elv xaL anJXElv ta lYL<Jta(1, 3, 1096a 1).
69. 1,] 1, llOOa 10, 17, 36 ss. Es este un lugar comn de la tragedia (Esquilo,
Agamenn, 928; Sfocles, Edipo rey, 1528-30; Eurpides, Andrmaca, 100).
70. 1, 10, llOOa 8-9; 11, llOla 8.
71. To lAAOVacpavES ~lIv (l, II0la 18). Cf. Sfocles, yax, vv. 14181420.
72. Aristteles incluso se pregunta si el hombre muerto no contina estando
afectado por los sufrimientos de sus descendientes (11, II OOa18 ss).
73. BEomtrs (11, 1I00a 13).
74. Es un predicado tradicional del azar el ser aoomov (Fsica, n, 5, 197a 30).
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que amenaza ruina.75 Ahora bien, entre las actividades del hombre, no
hay otras ms estables que las actividades virtuosas y, en especial,
la ms elevada de todas, la contemplacin.76 Qu podemos decir
sobre esto? De entrada, sin duda -este tema ser largamente desarrollado en el libro X-, que el sabio es de todos los hombres aquel
que ms se basta a s mismo, el ms autrquico, alJ'taQx01;a1;O~;77
pero tambin que, en el ejercicio mismo de las virtudes morales, se
puede siempre hacer de la necesidad virtud, es decir, soportar con
resignacin (E1JXA)~) los golpes de la suerte, o sacar partido de
ellos para llevar a cabo siempre con los recursos disponibles las
mejores acciones posibles, como el buen general que utiliza en la
guerra las fuerzas de las que dispone de la manera ms eficaz, o el
buen zapatero que hace los mejores zapatos posibles con el cuero
que se le ha confiado.78
Esta vez se pueden reconocer aqu temas que pueden ser calificados de socrticos: el tema, procedente de Anttenes, de la autarqua,
el tema cnico de los trabajos que son otras tantas ocasiones para el
hombre de afirmar su excelencia. Pero lo que ms llama la atencin
no es que Aristteles desarrolle estos temas, que eran sin duda ya tradicionales en las escuelas filosficas, es ms bien la timidez, la falta de conviccin con las que lo hace. Se puede comparar aqu el desarrollo aparentemente poco consistente de Aristteles con el rigor
en este punto de la moral estoica, heredera de la tradicin socrtica.
La distincin de las cosas que dependen de nosotros y de aquellas
que no dependen de nosotros, as como la exclusin de estas ltimas
de la definicin de la felicidad, aportarn y sern las nicas que
podrn aportar una respuesta perentoria a la objecin clsica del infortunio del sabio: el sabio es por definicin feliz, si la felicidad
reside en la virtud, si la virtud depende de nosotros y todo el resto
es indiferente. Solamente con esta condicin ser realizada la ambicin de todas las morales postsocrticas, que es, como ya se ha dicho,
la liberacin mediante una actitud interior de todo aquello que los
griegos se han puesto de acuerdo en designar como desgracia,79 no
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JI.
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-~~_L
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97. Vase, por ejemplo, la discusin tan problemtica de Aristteles sobre los
lmites de hecho de la autarqua del sabio en t. Nic., X, 9, 1178b 33 ss.
98. Se cometera el mismo error con un filsofo como Kant si se pasaran por
alto sus declaraciones de fidelidad a la piedad y la moralidad populares. El mismo
problema se planteara a propsito de la religin de Descartes. Una cierta crtica ra-
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r,
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[20. Sin duda no hay que conceder aqu una importancia demasiado grande a
los argumentos por los que los estoicos, presionados por la necesidad de justificar la
existencia del mal, parecen a veces limitar el poder de la Providencia. As, Crisipo se
pregunta si el universo no es comparable a una gran casa en la cual ninguna administracin, por ms perfecta que sta sea, puede impedir que se pierdan sonidos o granos de trigo (Plutarco, De Sloic. repugn., 37; SVF 11, 1178). Segn Filodemo (col. 7,
28 Y 8, pp. [56-157, Scott; SVF, 11, 1183), Crisipo excusara a Dios por la razn de
que no puede saberlo todo (col. 7, 28, 156, Scott) (pero el texto est aqu muy alterado). Filodemo aade: Aun concediendo a Dios la omnipotencia, se refugian,
cuando se ven presionados por las objeciones, en la tesis segn la cual el enlace de
las circunstancias (nI auvaJrt~(va) hace que Dios no pueda hacer todo (ou JtVTa
O'va-;m)>>.
Pero hay que sealar que estos testimonios provienen de autores hostiles
en relacin a[ estoicismo (la ltima cita de Filodemo muestra todo lo ms que no ha
comprendido [a teora del mal como JtagaxoAo'Or) ~a). Es sobre todo Cicern
quien, apoyndose en fuentes que provienen del estoicismo medio (donde la doctrina
estoica ha podido ser desviada por influencias aristotlicas), atribuir a los estoicos
la tesis Magna di Cl/ranl, pGlva negligullI (De nalUra deorum, n, 66; cf. nI, 35, 86;
38, 90). Pero esta tesis va contra la intuicin fundamental del estoicismo, segn la
cual el mal mismo forma parte del orden universal: ylyv"tm xal aV"t~ (= ~ xaxLa)
Jt(S XaLa "tov rpaWS Ayov (Plutarco, De Sloic. repugn., 35; SVF, n, 1181).
121. Clllysippe ell'ancien sloiCisme, 2.' ed., p. 213. Brhier remite a SVF, n,
328, 1 (Din Crisipo, Dr., 36, 29). Sobre la coincidencia en los estoicos entre naturaleza y razn, o entre la necesidad fsica y la necesidad lgica (la cual a su vez se
confunde con la belleza moral), cf. tambin las notas de Rodier, ludes de philosophie grecque, pp. 273-274.
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Se podra pensar que estos temas son extraamente modernos.
Estamos habituados hoya valorar la indeterminacin y la ambigliedad
del mundo, y esta ausencia de destino es la garanta y, al mismo
tiempo, la carga de la libertad del hombre, incluso si esta exaltacin
de la contingencia es a veces amarga.l3l Pero no era esta, y no poda
133.
Cf. Fsica, n, 8, 199b 26, donde Aristteles disocia las ideas de finalidad
y deliberacin: el motor (est permitido pensar que Aristteles piensa ya en el Primer Motor) no tiene necesidad de deliberar para actuar con vistas a un fin, testimonio
de lo cual es el arte, que no delibera (queda sobrentendido
que cuando es perfecto;
el artista siempre delibera ms o menos, en proporcin inversa a su habilidad). Segn
Filopn (ad loc., 321, 2) la deliberacin traiciona una Ev6ELa cpQovTaEws; (cpQv1]ms;
es empleado aqu en el sentido platnico de ciencia).
134. Twv yaQ WQlOIlVWV"aL 1:EtaYIlvwv btw1:1Il1] [laAAV eanv ~ 1:WV
evav1:lwv (Protrptico, fr. 52 R, 5 W; 38, 5-6 P).
'.
i
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Ahora bien, no parece que la pereza, incluso si imita a su manera la inmutabilidad de Dios, haya sido jams considerada como digna de elogio,141y Aristteles en todo caso se expresa claramente al
respecto diciendo que es contraria a la naturaleza del hombre.142
Exaltando, aunque tmidamente, la virtud de la deliberacin y, por
consiguiente, la posibilidad tica abierta al hombre por la contingencia, Aristteles retornaba, aqu como en otros lugares, la tradicin moral popular, ms all de las paradojas eruditas de la filosofa platnica y posplatnica. As, el autor del Epnomis lucha contra
la opinin de la muchedumbre, segn la cual quien hace siempre la
misma cosa de la misma manera est desprovisto de alma, mientras que la amable fantasa de las acciones humanas sera signo de
inteligencia y de vida; en realidad, dice, es la perfecta determinacin
de los movimientos astrales la que denota la inteligencia ms eleva7
da, es decir, en su lenguaje, la phrnesis.143
Aristteles estaba demasiado atado a la teologa astral para rechazar enteramente esta manera de ver. Por ello su posicin sobre
este problema puede parecer ambigua. Sin embargo, es posible iluminarla ,mediante una distincin semntica que Aristteles toma
141. Aristteles no llega, sin embargo, a hacer de ella un vicio, quiz porque
su contrario no es tal virtud particular, sino la actividad (EgyOV) en general (cf. la
cita de la nota siguiente), quiz tambin porque los antiguos no llegaron jams a valorar la actividad laboriosa de los hombres, considerada como un medio con vistas al
descanso (cf. t. Nie., X, 7, 1177b 4: &aXOA.O~Eea
Lva axoA.~J~EV;Poltica, VII,
15, 1334a 15), y son, pues, ms propensos que nosotros a la indulgencia respecto a
la pereza (sobre los orgenes modernos de la valoracin de la aplicacin en el trabajo, Fleiss, diligentia, cf. O. F. Bollnow, Wesen und Wandel der Tugenden, pp. 50 ss.).
La pereza no figura tampoco en el catlogo de los vicios del tratado pseudoaristotlico De virtutibus et vitiis.
142. t. Nie., 1, 6, 1097b 28: Sera posible que un carpintero o un zapatero
tengan una funcin y una actividad a ejercer, y que el hombre en cambio sea por naturaleza inactivo (... &gyov JtfCP1JXEV)?.
En este sentido, la vida de ocio no es evidentemente una vida inactiva, puesto que comporta la Egyov de la contemplacin.
143. Epnomis, 982d. Cf. Primera parte, pp. 26-27. P.-M. Schuhl seala al
respecto el cambio de signo que conoci en esta poca la idea de libertad, y que
permite transformar en promocin la pretendida decadencia en la necesidad
(op. cit., pp. 42-43). Pero el texto del De interpretatione (que se suele considerar tardo, cf. Nuyens, L'volution de la psiehologie d'Aristote, pp. 98-100; A. Mansion,
[ntroduetion a la Physique aristotl., p. 10; Gauthier-Jolif, en t. Nie., Introd., p. 15,
n. 41) mostrara que Aristteles, despus de haber compartido el entusiasmo de los
nefitos y de la teologa astral, habra vuelto al final de su vida a un punto de vista
ms cercano al sentimiento popular de la libertad.
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144. Maglla Moralia, 1, 34, ll97a 16-18: "EotLV o' ~ epQvrm<;aQE1:~ oos
61;ElEv ay, oux EmOL~f-lr' btmvE1:ol yQ dOlV oi epQvlf-lOl, 6' EJtmvos
aQE1:'<;.
Este texto est en contradiccin con Maglla Moralia, 1, 5, 1185 b 10 (ouods
EJtmvEhm ... OtLCPQVlf-lOS),
pero este ltimo texto tenda a mostrar que la phrnesis, as como la sopha, no se han de alabar en la medida en que son cualidades intelectuales, y no implican ningn mrito en e] que las posee. Esta contradiccin
tendera a confirmar que, como escribe Dirlmeier (en Magna Moralia, p. 209), Aristteles no haya llegado jams a dominar enteramente el difcil tema de as virtudes
dianoticas. Parece que el trmino aQE1:~ deba comportar en su uso corriente una
referencia al mrito moral: ahora bien, se podra objetar a Aristteles, qu mrito
tendra ser inteligente (phrnimos) o sabio, es decir, erudito (sophs)'? En relacin al
phrnimos, Aristteles intentar, apoyndose en la tradicin popular, mostrar su valor
no slo intelectual, sino moraL Pero, en relacin al sophs, la demostracin ser ms
difcil: en Maglla Moralia la sophfa no es nunca mencionada entre los EJtmvn; lo
es, por el contrario, en la t. Eud., I1, 1, 1220a 6, y en t. Nic., 1, 13, I1 03a 8; sta
tiende a establecer que la sopha es una virtud (btmVOUf-lEv01::, dice este ltimo texto,
xal 1:0Voocpov XaLa 1:~VE1;lV'1:O)VESEWV61:: 1:a<;EJtmVE1:a<;aQE1:a<;AtYOf-lEV).
Pero Aristteles capta claramente que la sabidura es meritoria ms que en la medida en que no es una ciencia; ahora bien, mal se ve lo que la distingue de la ciencia,
de la cual participa, al mismo tiempo que del vous (Maglla Moralia, 1, 34, 1197a 2429). Magna Moralia se limita a justificar de la manera siguiente que la sabidura sea
una virtud: si la prudencia es una virtud, y si la prudencia es inferior a la sabidura
(puesto que trata sobre las cosas inferiores, JtEQl XElQwyQ EOUV, l 197b 7), entonces est claro que la sabidura es una virtud, puesto que la virtud es lo que hay de
mejor (l197b 5-10). Pero es olvidar que hay alguna cosa mejor que la virtud
(~EA.Llov1:'saQE1:'s,Magna Moralia, 11,4, 1200b 14; cf. t. Nic., VII, 1, 1145a 26),
o que por encima de los EJtmVE1: (de los cuales forma parte la virtud) estn los
1:lf-lla (entre los cuales bien parece, aunque Aristteles no lo diga jams expresamente, que se haya de encontrar la sophfa, de la cual nOs dice la tradicin que pertenece principalmente a Dios, cf. Metafsica, A, 2, 983a 6).
145. Sobre la distincin entre 1:a EJtmvEt y ta 1:lf-lLa,d. t. Nic., 1, 12,
110Ib II ss.; t. Eud., 11, 1, 1219b 8-13; Magna Moralia, 1, 2, 1183b 20-27. Segn
Dirlmeier (en Maglla Moralia, pp. 187-188), se tratara de una distincin tndicional,
pero a ]a cua] Aristteles atribuye un sentido preciso: la alabanza (btmvo<;) expresa
un valor relativo (1:0) JtQ<;Li Jtw<;EXElV,] IOlb 13), la veneracin (Uf-l~) un valor absoluto (cf. ta~bin t. Nic., IV, 7, l ]23b 17-20). Sobre el sentido lilosfieo de
esta distincin, cf. OJl-Laprune, Essai, pp. 130-131 Y 156.
oo.
'l.
146. Cf. Cicern, Repblica, VI, 1; De natura deorum, I1, 22, 58; De divinitate, 1, 49, 11; De legibus, 1, 23, 60.
147. t. Nic., VI, 7, 1141a 20.
148. Sobre esta paradoja, que explica que la vida vegetativa se parezca, al
menos exteriormente, a la vida contemplativa, cf. De Coe/o, I1, 12, 292a IO-b 24.
Cf. tambin infra, pp. 207-208.
149. 'H CPQvrms av dr ESl<;1:ls JtQomQEtLX~ xal JtQaxLlx~ 1:O)VECP'
~ru:uOV1:WV
xal JtQ<xsm xal ~l~ JtQ<xsm (Magna Moralia, 1, 34, 1197a 14).
112
2.
LA PRUDENCIA EN ARISTTELES
EL MOMENTO
OPORTUNO
LA INTERPRETACIN
(?WLQe;)
151.
152.
Cf. V. Goldschmidt,
153.
154. l. Nic., n, 2, 1I04b 24-26. A qu apunta aqu Aristteies? Sneca atribuye a Stilpon la paternidad del trmino cm8ELa. Pero la idea deba ser corriente
en todos los crculos
de Scrates mismo
supra, p. 49).
(cf. l. Eud.,
legendaria
n, 4,
113
155. To o' ()'tE OEL xai E(P' ole:; xal JtQoe:; oue:; xal O EVExa xai QJe:;OEL,
~GOV 'tE xai aQw'tOv, omQ EG'tl 'tfe:; aQE'tfe:; (ll, 5, 1I06b 21-23). Aristteles
precisa un poco ms adelante que no todas las acciones ni todas las pasiones son
susceptibles
de justo medio ni, por consiguiente,
de uso oportuno: hay un tiempo
para la clera (l106b 18; 9, 1I09a 28) y para el deseo (IIl, 15, 119b 17), pero no lo
hay para el adulterio (6, 1I07a 16). Pues hay acciones y pasiones que son, por definicin y en todo tiempo, excesivas. Sin duda Aristteles responde de antemano a
una crtica que asimilara su teora del justo medio a un oportunismo
demasiado
fcil o a una casustica demasiado sensible a lo que hay de atenuante en las circunstancias.
156.
(t. Nic.,
157.
158.
n,
no nos da el nombre
114
LA PRUDENCIA EN ARISTTELES
LA INTERPRETACIN
159. Ibid., 111Oa 4 ss. La lengua francesa clsica hablar aqu de prudencia:
Et c'est toujours prudence en un pril funeste / O'offrir une moiti pour conserver
le reste (<<Laprudencia en un peligro es funesta: / en ofrecer una mitaq para conservar el resto) (Corneille, Toison d'Or, 1, 2).
160. To 010 tAOS;LfjS;JtQSEJS;x.ma tOV x.mQv Eonv (III, 1, 1II0a 14).
161. Cf. infra, cap. 3, 2.
162. Hay que subrayar el carcter jurdico de los anlisis en I1I, 1-3, en donde
trata de determinar en qu casos tiene el hombre la total responsabilidad de sus actos.
115
116
117
LA PRUDENCIA EN ARISTTELES
LA INTERPRETACIN
Ahora bien, Aristteles en las dos ticas a Eudemo y a Nicmaco desarrolla a propsito del kairs una idea que est en relacin con
la precedente. Se trata de mostrar, frente a Platn, que el Bien no es
una Idea comn a una multiplicidad: oux av ELrXOlVV'tl xa8,,"ou
xaL EV,168
pues, si lo fuera, no se expresara ms que en una categora.
En realidad, hay tantos sentidos del bien como categoras del ser: as,
el bien significa Dios y la inteligencia en la categora de la esencia,
la virtud en la cualidad, la medida justa (~'tQwv) en la cantidad, lo
til en la relacin, la ocasin (xmQs) en el tiempo, la permanencia
favorable (olm'ta) en ellugar,169 el maestro y el alumno en las categoras del actuar y del padecer.17oEsta enumeracin nos proporciona de entrada una determinacin, entre otras cosas, de la nocin tan
huidiza de kairs: kairs es el bien segn el momento, o ms bien
el momento en tanto que lo percibimos como bueno.171Pero ms
118
LA PRUDENCIA EN ARISTTELES
LA INTERPRETACIN
172.
173.
174.
175.
119
179.
180.
181.
182.
183.
A, 1, 981a 5-7.
Cf. pp. 85-89.
t. Eud., VII, 14, 1247b 23-24.
1248a 3-4.
1247b25.
Ou auvEXy] ; (1248b 7).
1248b 3; 1247b 22. Es la OEi:a ~to;Qa del Menn (9ge).
'AAoym (' afJ.cptEQOL (1248b 6).
Metafsica,
121
LA PRUDENCIA EN ARISTTELES
LA INTERPRETACIN
gue siendo el Primer Motor de todas las cosas y, en especial, el principio de los movimientos del alma,190pero, una vez el impulso es impreso o sugerido, los movimientos del alma escapan en su detalle a la
determinacin divina. Lo que hemos llamado, siguiendo a Teofrasto,
la impotencia de Dios, tiene una doble cara: incapaz de proteger al
hombre contra los accidentes, tampoco lo esclaviza al destino; si la
Providencia puede fallar, la fatalidad tambin. Si el hombre es entregado a s mismo, tambin es confiado a s mismo. En este sentido el
azar que Aristteles reconoce en el mundo, y que tiene por corolario la imprevisibilidad del futuro, libera al hombre, pero al mismo
tiempo vuelve su existencia precaria y amenazada. La TX'Y] de la tragedia se seculariza y se humaniza al abrirse a la deliberacin.
Pero, antes de estudiar cmo la prudencia humana responde,
mediante la buena deliberacin, a la vez a los peligros y a las solicitudes de la TX'Y], podemos sealar algo a propsito del kairs.
Parece que el kairs haya tenido en su origen una significacin
religiosa que remitira a las iniciativas arbitrarias de un Dios que
juega con el tiempo.]91Pero poco a poco, al mismo tiempo que la
nocin de Dios se racionaliza y se vuelve incompatible con la idea
de un comportamiento caprichoso, la nocin de kairs, en adelante
sin LISO para Dios, pero traduciendo siempre el carcter azaroso de
nuestra experiencia del tiempo, se seculariza y se humaniza; el kairs ya no es el tiempo de la accin divina decisiva, sino el de la accin humana posible, que se inscribe en la trama demasiado laxa de
una Providencia razonable, pero lejana. El kairs es el momento en
el que el curso del tiempo, insuficientemente dirigido, parece dudar
y vacilar, tanto para bien como para mal del hombre. Si el kairs ha
acabado por significar la ocasin favorable, se comprende que haya
podido significar, a la inversa, el instante fatal donde el destino se
doblega ante la desgracia.]92 Pero en este mundo donde todo puede
120
184. Mientras que Gorgias e lscrates contaban con el ejercicio, a falta de tcnica aprendida. Cf. Dionisio de Halicarnaso, De comp. verb., 45, 18-21; lscrates,
Contra los sofistas, 17; Antidosis, 184.
185. Cf. Epicuro, Carta a Meneceo (ap. Digenes Laercio, X, 133-34): Ms
valdra todava seguir dcilmente la leyenda de los dioses que estar esclavizado a la
fatalidad de los fsicos, pues la primera nos propone la esperanza de aplacar a los dioses mediante las plegarias, en tanto que la segunda comporta una necesidad inflexible. Aristteles haba escrito en su juventud una obra Sobre la oracin. Pero no se
ve huella de ella aqu.
186. Por el contrario Teofrasto, quiz porque comprendi malla doctrina aristotlica de la phrnesis, volver a este predominio de la 1Xrsin captar bien sus resonancias trgicas, por lo que se ve. Cf. Cicern, De Jinibus, V, 5, 12; 28, 85. Parece
que Teofrasto haya subordinado ]a felicidad al azar, la Evoaqwvla a ]a EV'tlJXla.
Haba escrito un ITEQlEV11Jxlac;(Dig. Laerc., V,47).
187. KQd nJv 10U VOUxal ~01JAEGEJC;
(1248a 32).
188. 1>Qovlf-lJvxal GOcpv,1248a 35 (estos dos trminos estn an mal diferenciados ).
189. 1248a 19-29.
190.
1248a25.
191. Cf. Herclito, fr. 52, Diels. Un vestigio de esta concepcin religiosa del
kairs nos parece presente en un ejemplo citado por Aristteles en los Analticos primeros: La ocasin no es el tiempo oportuno (o XaLQOC;
OVXEG1t XQVOC;
oJv);
pues la ocasin existe tambin para Dios, pero para l el tiempo no puede ser oportuno porque Dios no tiene nunca nada que le sea til (Anal. pr., 1, 36, 48b 35).
192. Se trata ah de la transposicin temporal de un sentido originariamente espacial: en Hornero, e] kairs designa <<loslugares del cuerpo donde una herida es eficaz y paraliza al adversario (P.-M. Schuhl, De I'instant propice, Rev. Phil. (1962),
122
LAPRUDENCIA
ENARISTTELES
3.
l.
ANTROPOLOGA DE LA PRUDENCIA
LA DELIBERACIN
(~OAEual~)
t. Nic., VI, 5, 1140a 31, 26; cf. VI, 10, 1142b 31.
124
frecuentemente (WS; EJtLtO JtOA),pero de tal manera que su resultado es incierto (ab~AOLS;bE Jtms; aJtoo~OEtm) y comportan indeterminacin (abLQLOtoV).6
Este anlisis, que nos remite una vez ms a la doctrina de la
contingencia, nos permite reconocer en la deliberacin una constante de la relacin del hombre con el mundo, y no slo una duda
provisional debida a nuestra ignorancia. Ciertamente, deliberamos
tanto ms cuanto ms ignoramos, y la deliberacin sobre lo contingente no es entonces ms que el margen que nos separa del
conocimiento de lo necesario: as, deliberamos ms sobre la navegacin que sobre la gimnasia, porque la primera se encuentra
estudiada con menos precisin que la segunda (~ttov bLy]XQLoWtm)>>.7Pero, si est menos estudiada, es quiz porque es menos
estudiable, pues sabemos por la tica a Eudemo que el arte de la
navegacin es una de esas actividades que comporta una parte irreductible de azar.8
Sin embargo, inmediatamente a continuacin Aristteles nos propone una elucidacin casi matemtica de la deliberacin, que es por
otra parte la que la tradicin ha conservado de este pasaje. La deliberacin es una especie de la investigacin o bsqueda (~~tYJOlS;),9
aquella que trata sobre las cosas humanas. sta consiste en investigar los medios de realizar un fin previamente planteado. As pues,
es el anlisis regresivo de los medios a partir del fin, igual que en
matemticas se procede a la construccin de una figura: se parte de
la figura supuestamente construida, o del fin supuestamente conseguido, y se pregunta cules son sus condiciones. Bastar entonces
para actuar con invertir el orden del anlisis: 10 que viene en ltimo
lugar en el orden del anlisis ser lo primero en el orden de la gnesis.ll Esta descripcin se refiere al mtodo de anlisis, tal como
10
__
125
LA INTERPRETACIN
LA PRUDENCIA EN ARISTTELES
--------------------------------
LA INTERPRETACIN
126
127
LA PRUDENCIA EN ARISTTELES
12.
para llegar mediante las consecuencias que se derivan de ella hasta alguna cosa que
ya fue admitida como resultado de una sntesis. Pues en el anlisis suponcmos dado
lo que cra buscado, y nos preguntamos lo que es su condicin y, de rebotc,
cllusa
antecedente de sta, hasta que alcanzamos alguna cosa ya conocida o que pelleneee
a la clase de los primeros principios; y llamamos a tal mtodo anlisis, pOi' Cllllnto
constituye una solucin a contrario (avJtC1AlVA.-OlV)>>.
La sntesis cs el I""ceso
inverso, que restablece el orden natural de los antecedentes y los eonsecucntes
(Coleccin matemltica,
VII, Prefacio, 634, 10 ss., Hultsch). Papo hace 1l'1\,,"lar
este mtodo a Euclides e incluso a Platn (cf. tambin Proclo, COIIII'/III1';" ,\'(I!Jre
Euclides, IlI). De hecho, el mtodo parece haber sido ya conocido por lo~ I'ilagt')ricoso CL T, Heath, Creek Mathematics, 1, p, 168; n, pp. 400-401; id., MIlIIt"IIllIli,'.\' in
Aristotle, pp. 271-272.
13. T. Heath, Creek Matlzematics, Il, p. 401.
14. Cf. Anal. post., n, 12, 95a 24-b 1.
medio no es slo medio para un fin, tiene tambin su propia causalidad eficiente, la cual, a falta de ser dominada o simplemente prevista, corre el riesgo de vivir su propia vida y pasar de largo o ir
ms all de lo que se esperaba de ella. As, el remedio o la operacin
quirrgica son medios con vistas a la salud, pero tambin puede suceder que maten al enfermo.15 Lo matan, es cierto, por accidente, y
del accidente no hay ciencia,16 pero esto no es excusa para el mdico, que debe recordar que vive en un mundo donde siempre es
factible el accidente y no es, pues, enteramente transparente a su
CIenCIa.
De hecho, Aristteles distingue dos casos: aquel en el que, dado
el fin, no hay ms que un medio de realizado, y aquel en el que el
fin puede ser realizado por diversos medios. En el primer caso, no
hay ms que una solucin, y se trata de encontrada. Pero, en este
caso, la relacin entre el fin y los medios es recproca y necesaria;
ser entonces objeto de ciencia, y la deliberacin que precede a la
solucin no ser sino la medida de nuestra ignorancia o, al menos,
de nuestra dificultad para actualizar nuestro saber. All donde la solucin es nica, no tenemos ms que enfadamos con nosotros mismos si no la encontramos: el buen matemtico no delibera, como
tampoco el buen gramtico.17 Pero se puede preguntar si este caso
privilegiado (que lleva en el texto de Aristteles a la comparacin
con el anlisis matemtico) encuentra a menudo su aplicacin en los
asuntos humanos, por ejemplo en las cuestiones de medicina o en
los asuntos de dinero.18 Aqu, puesto que el fin est dado (curarse
o enriquecerse), la dificultad vendr del hecho de que hay varios
medios para realizado: entonces la perplejidad surgir no de la
ausencia de va, sino de la pluralidad de las vas que se abren,19pero
de las cuales ninguna es tal que estemos seguros de su xito. Es
aqu donde encuentra su uso la deliberacin, puesto que se trata de
111
128
LA PRUDENCIA EN ARISTTELES
LA INTERPRETACIN
saber o ms bien de prever, no de ciencia, sino de opinin,2o la eficacia respectiva de los medios posibles y tambin los riesgos de
causalidad adyacente y parsita que comportan. Aqu la matemtica
-al
menos la matemtica griega, que ignoraba los problemas de
optil1llon-21 no ser de ninguna ayuda. El hombre se ve reducido a
conjeturas, y solamente comparando conjeturas deber buscar entre
los medios posibles cul es el ms rpido y el mejor.22 Finalmente, la comparacin de la deliberacin con el anlisis matemtico no
tiene otra finalidad que manifestar el carcter regresivo de la bsqueda de los medios a partir del fin. Sera una equivocacin ver en
ello ms de lo que hay y deducir a partir de ella una estructura casi
matemtica de la accin, tentacin contra la cual Aristteles nos
pone suficientemente
en guardia en otra parte.23
Ms instructiva es la alusin que hace un poco ms adelante
Aristteles a los orgenes polticos de la nocin.24 La palabra ~oAEVOL;,que Aristteles es el primero en emplear en un sentido tcnico, remite a la institucin de la ~OVA~, que designa en Homero
el Consejo de Ancianos, y en la democracia ateniense el Consejo
de los Quinientos, encargado de preparar mediante una deliberacin
previa las decisiones de la Asamblea del pueblo: el Consejo delibera (~OvAEE-;m), el pueblo escoge o al menos ratifica. Evocando
la prctica homrica, Aristteles quera simplemente
recordar que
no hay decisin (nQoaLQEOL;) sin deliberacin
previa. Pero tambin nos recuerda, aunque no sea ms que por la eleccin que hace
del trmino ~OAEUOL;,que la deliberacin consigo mismo no es
sino la forma interiorizada
25de la deliberacin
~--~-
----------------------
129
OOUAEELVtal como se practicaba, si no en la Asamblea del pueblo, al menos en el Consejo de los hombres de experiencia,
los
CPQVqlOL.
Aristteles hace la teora de esta palabra deliberante en su Retrica. Distingue all tres gneros del discurso, segn el auditorio al
que se dirige. Cuando el oyente no es slo espectador (8EOOQO;),
sino juez ('XQL-;~;),y su juicio se refiere, no al pasado (-;{i)vYEYEvr Ilvoov), sino al futuro (-;{i)vIlEnV-;OOV),es decir, cuando se trata de juzgar un miembro de la Asamblea (E'X'XArOLao-;~;),entonces
el discurso ser denominado deliberativo (OUIlOOUAEVLL'X;).26
Si
existen tres gneros oratorios, y primero tres categoras de auditorios,
es que hay tres actitudes del hombre respecto al tiempo. El raciocinio retrospectivo sobre el pasado se llama gnero Judicial; la actitud
expectante y no crtica respecto del presente favorece el panegrico y
la invectiva, objetos del gnero epidctico; finalmente, la preocupacin cauta por el futuro suscita el gnero deliberativo.z7
Con el pretexto de que depende de un tratado de retrica y, por
lo tanto, no cientfico, no se ha concedido a esta clasificacin la
importancia que merece. Decir que la deliberacin
trata sobre el
futuro es admitir, y no es en absoluto evidente, que el futuro pueda ser objeto de deliberacin.
Ciertamente,
Aristteles elabora su
teora del discurso deliberativo sin interrogarse sobre sus justificaciones. Pero es evidente que no perdera el tiempo en elaborar esta
teora si admitiera que nuestras deliberaciones
son vanas y que el
futuro sera lo que debe ser aun cuando no deliberramos
sobre l.
La teora del discurso deliberativo implica, pues, la eficacia de la
deliberacin humana, lo cual es una nueva manera de presuponer
la contingencia
de los futuribles: si el futuro estuviera escrito, la
palabra deliberativa de los hombres enmudecera ante los decretos
del destino, tal como son revelados por la palabra inspirada de los
adivinos.
Aqu todava percibimos la ambivalencia de la experiencia aristotlica del tiempo. Si deliberamos sobre el futuro, es porque est
26. Retrica, 1, 3, 135Sa 36-b S. Se notar que aqu la deliberacin concierne
al miembro de la Asamblea del pueblo, y no del Consejo: AristteJes tiene en cuenta
con ello la evolucin que, en la democracia ateniense, haba visto deslizarse el poder
deliberativo de la ~01JA.~a la EXXA.ll<J~a.
27. bid., 1, 3, 135Sb 13-20.
130
LA PRUDENCIA EN ARISTTELES
oculto, y el hecho de tener que deliberar es, en lo absoluto, una imperfeccin. Pero nuestra deliberacin no es simplemente la bsqueda laboriosa de un saber que desconocemos; no se limita a suponer
un futuro que ataera conocer slo a los dioses y a los adivinos,
al igual que los estrategas evalan desde sus aposentos las circunstancias de un combate en el que no participan. La deliberacin consiste en combinar medios eficaces relacionados con fines
realizables. Es porque el futuro est abierto. Si el hombre puede
tener respecto del futuro una actitud no slo terica, sino decisoria, si no es slo un OEOOQOC;
W1J JtaQvtOc;,28sino un %QtL~C;
'HDV
flEAA.V'[OOV,
es porque l mismo es un principio de los futuribles,
&QX~'[(bv EOOflvOOV.29
As, el anlisis de Aristteles manifiesta el
vnculo profundo entre una filosofa de la contingencia y la prctica del sistema democrtico, es decir, deliberativo. Una filosofa que
contaba con la ciencia para conocer la realidad en sus menores determinaciones no poda tener ms que desprecio por un rgimen
de asamblea, donde la palabra no es sino el disfraz de la incompetencia o, todo lo ms, el sustituto abusivo de la competencia.31J
Igualmente, en la poca posterior, una filosofa del destino, para la
cual slo depende de nosotros el asentimiento que damos a nuestras representaciones, no podr ms que ensear la indiferencia
ante las circunstancias, ante los temporcl, junto con el corolario de
una cierta propensin a la abstencin poltica. No se puede dudar
de que las concepciones del mundo reflejan en este punto la realidad social, aunque sea con un cierto retraso. La sociedad de Platn
parece ciertamente desequilibrada, pero todo parece todava posible
para la accin humana fundada en la ciencia. En la poca helenstica la impotencia poltica de Grecia favorecer una cosmologa del
destino y una religin de la Providencia, donde la imposibilidad de
28. Relrica, 1358b 3-4, 6, 17-18. En el Prolrplico Aristteles privilegiaba todava la actitud espectadora: los que van a Olimpia no para participar en los juegos,
sino por el espectculo (EvExa 'tf; Oa;), stos son los verdaderos filsofos (fr. 12
W, 58 R, pp. 53-54 P). Sobre los avatares de esta metfora de la panegiria de
Pitgoras (Jmblico, Vida de Pilgoras, 58-59, Oeubner; Cicern, Tusculanas, V, 3,
8-9) a Epicteto (Coloquios, n, 14, 23 ss.), cf. R. Joly, Le Iheme philosophique des
gen res de vie, pp. 21-52.
29. De inlerprelalione, 9, 19a 7. Cf. p. 92.
30. Platn, Gorgias, 456ac, 458e-459c. Para una defensa de Gorgias, cf. Le
probleme de l'erre, parte 1, cap. IlI.
LA INTERPRETACIN
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LA PRUDENCIA EN ARISTTELES
LA INTERPRETACIN
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135
LA PRUDENCIA EN ARISTTELES
LA INTERPRETACIN
Igualmente, este dilogo del alma consigo misma que es la deliberacin, si bien traiciona una confusin digna de un espritu verdaderamente divino, vale ms que las inspiraciones azarosas de la
pasin. Nada se parece tanto a la autoridad como la arbitrariedad,
ni a la inspiracin como la improvisacin; nada se parece tanto a lo
inhumano como lo sobrehumano. La deliberacin representa la va
humana,47 es decir media, la de un hombre si no totalmente sabio,
no totalmente ignorante, en un mundo que no es ni totalmente racional ni totalmente absurdo, y que, sin embargo, conviene ordenar
usando las deficientes mediaciones que nos ofrece.
la duracin optima, ni demasiado larga ni demasiado corta, de la deliberacin,56 de manera que la EuoouAla es definida finalmente
como rectitud relativa a lo til, que trata a la vez del fin a alcanzar
y de la manera y el tiempo.57Se ve que Aristteles no acierta a distinguir claramente las condiciones de la accin tcnicamente eficaz
y las de la accin moralmente buena, la definicin de lo til y la del
bien. Es verdad que la ambigliedad es imputable primero a la lengua griega: a menudo se ha subrayado la doble connotacin, utilitaria y moral, de expresiones como aya8~, di, di JtQt1HV, etc., y
Aristteles mismo seala el equvoco del trmino 6Q8Lt]~,58que
puede designar tanto la rectitud del fin como la perspicacia, moralmente neutra, del juicio.
Es cierto -y esta ltima consideracin sera un testimonio de
ello- que en poca de Aristteles ya se es plenamente consciente
del equvoco de los trminos y de la necesidad de superarlo. Ya el
Epnomis 59se negaba a considerar como sabidura (oocpla) 60 las
cualidades intelectuales -buena memoria, facilidad para aprender,
vivacidad de espritu-61 que Platn haba convertido en virtudes.62
Hay que distinguir, dice el Epnomis, entre lo natural (cpOL~)y la
sabidura (oocpla) o, como dir Aristteles, entre la virtud natural
(aQEti] cpUOLX~)y la virtud moral.63 De hecho, si se recuerda con
razn que el trmino aQEL~ no tiene en su origen un sentido estrictamente moral, sino que designa la excelencia en sentido lato,Mesta
consideracin comienza a perder valor en poca de Aristteles. En
efecto, parece que aQEt~, empleado de modo absoluto, designa ya
en la lengua de la poca de Aristteles la virtud en el sentido mo-
La deliberacin es, pues, la condicin sin la cual la accin humana no puede ser una accin buena, es decir, virtuosa. Pero Aristteles se da cuenta de que la deliberacin, cuyo concepto est
tomado de la prctica poltica, no basta para considerar la virtud.
Pues la deliberacin no trata del tin, sino de los medios, no sobre el
bien, sino sobre lo til,48 y la deliberacin en cuanto tal puede ser
puesta al servicio del mal.49 Por ello Aristteles introduce en el cortejo de las virtudes intelectuales que acompaan a la prudencia la
nocin de EuoouAla,50 cuyo concepto implica la idea de una cierta
rectitud (6QOLrl~),51ms particularmente una rectitud del entendimiento (6QOLrl~Lr~ oLavola~).52 Pero aqu todava Aristteles no
llega a desarrollar las implicaciones polticas de la nocin que, en el
lenguaje popular, designa ms la habilidad y la sangre fra en la
eleccin de los medios 53que la rectitud de la intencin. Por ello en la
descripcin de la EuoouAa alinea sin distincin el carcter moral
del fin 54y el discernimiento del medio ms conveniente,55 e incluso
56.
47.
Hemos visto antes que la divinidad no deliberaba. Pero el animal tampoco
delibera: la nica excepcin es el hombre (Hist. anim., 1, 1, 488b 24).
48.
I1goXEL1:m T<p au.toOUf.EOVn axoJtoS; TO au.tcpgov, ~OUf.E1JOVTm
yag ov JtEgl WU Tf.OUS;,ano. JtEgl TWV JtgoS; TO Tf.OS;(Retrica, 1, 6, ] 362a 1719).
49.
18-20.
10.
51.
52.
~ Evoouf.ia
53.
por Gauthier
denegarla
57.
27-28).
58.
59.
1142b 26-27.
'OgOTllS
~ XaTa
TO W<pf.L~lOV,xal
o 6EI xal
ros; xal
aTE (I142b
17).
60.
Se sabe que el trmino aocps; signific primero la habilidad tcnica (tal
como lo recuerda Aristteles, t. Nic., VI, 7, 114la 9 ss.). En este sentido Pndaro,
por ejemplo, habla de un JtmllT~S; aocps;.
61.
MV~~lll, EVflOEW, ayxivma.
Esta ltima virtud es estudiada rpidamente por Aristteles, t. Nic., VI, 10, 1142b 5, Y sobre todo en el marco <<lgico
de los Anal. post., 1, 34.
62.
Cf. los textos citados por Gauthier, p. 508.
63.
Cf. Sllpra, pp. 73-74.
64.
Cf. B. Snell, Die Entdeckllng des Geistes, pp. 223-225 Y 236-237.
136
LA PRUDENCIA EN ARISTTELES
LA INTERPRETACIN
derno, es decir, lo que es meritorio, loable (EJtaLVEL~),65 por oposicin a lo que es moralmente neutro, como la ciencia 66 o la habilidad, o incluso lo que es adquirido al precio del trabajo y el esfuerzo, por oposicin a lo que es natural y no nos es imputable. En otros
trminos, aQELY] parece sinnimo de virtud mora1.67 Se comprende
entonces que la nocin de virtud dianotica sea una nocin bastarda que nunca fue claramente elaborada por Aristteles. Por un lado,
ste intenta restablecer el sentido antiguo del trmino aQELY], el de
una excelencia extraa en cuanto tal a la imputabilidad
moral; en
este sentido, el arte e incluso la ciencia son virtudes dianoticas.68
Pero, por otro lado, no se libera del todo de las implicaciones ticas
del trmino aQELY], y se esfuerza por especificar las cualidades intelectuales moralmente neutras, que no son virtudes, y estas mismas
cualidades en cuanto que ordenadas a la realizacin del bien, que ya
no son virtudes dianoticas sino en tanto que estn asociadas de
alguna manera a la virtud moral.69
La ambigtiedad del trmino EUOO'lJALCX, que deba evocar para el
oyente no prevenido la cualidad del hombre avisado, por ejemplo,
del buen estratega,70 pero al cual Aristteles se esfuerza por dar, sin
mucha convicCin, el sentido artificial de deliberacin con miras al
bien, no hace sino expresar una dificultad ms general: 71los anli-
sis de Aristteles sobre las condiciones de la prudencia y las virtudes intelectuales conexas son menos una contribucin a la tica que
los fundamentos de una teora generaL de, la accin, es decir,' de una
hermenutica de la existencia humana, en tanto que actuacin en y
sobre el mundo. Desde este punto de vista Aristteles es incomparable, aunque no proponga una cosa que busca confusamente y que
ningn griego poda encontrar nunca, a falta de una teora del pecado: el medio de distinguir la accin mala de la accin propiamente virtuosa. Pero conviene ahora proseguir este anlisis de la
accin por lo que Aristteles considera como su segundo momento:
65.
66.
Un texto de los Tpicos (IV, 2, 121b 31 ss.) parece confirmar que ]a cuestin rmo1:~ flr ~ <PQVrOL~i\ &QE't~ deba ser clsica en los crculos de la Academia. Jencrates parece haber sostenido e] primer punto de vista (cf. Tpicos, VI, 3,
141 a 6); Aristteles a partir de la tica a Eudemo sostendr el segundo.
67,
As, cuando define ]a virtud moral, caracterizada
por el justo medio (t,
Eud., 11, 3, ]220b 34-35), Aristteles
dice simplemente
&QE1:~ (t. Nic., n, 6,
] 106b 36).
68, t. Nic., VI, 3, ] 139b 16.
69. As Aristte]es declara expresamente que no hay phrnesis sin virtud mora]
(VI, 13, 1144a 36). La dificultad ha sido bien vista por santo Toms, Suma teolgiea, Ha, Hae, q. 47a, 4 <Utrum prudentia sit virtus), 15 <Utrum prudentia insit nobis a natura), ] 6 <Utrum prudentia possit amitti per oblivionem).
70.
Cf. Iscrates,
silas, XI, 9.
Ag-
7].
Esta ambigiiedad
y esta dificultad son no tanto destacadas cuanto reafirmadas por la definicin que Aristteles da in fine de la EuoouAla: una rectitud re]ativa a ]0 que es til para ]a realizacin de un fin, utilidad de la cual la prudencia es
]a apercepcin
verdadera (6Qe'tYl~ ~ xmCt 1:0 OUfl<PQOVJ1Q~ n 1:A.O~,o ~
<PQVrOL~&A1']ei~ J1Ar'\jJL~roLlv, 1142b 32-33). Esta frase ha hecho correr
137
la eleccin.
2.
LA
ELECCIN
(JtQOCXLQEOL~)
La nocin de JtQOCXLQEOL~ interviene en dos niveles en la economa de la tica aristotlica. Una primera vez interviene en la definicin de la virtud moral, que es definida en el libro II de la tica
a Nicmaco como una EI;L~ JtQOaLQELLXy], una disposicin que concierne a la intencin.72 Aparece tambin en el libro III de la misma
tica, .en un contexto totalmente distinto, el de un anlisis general
de la estructura de la accin: aqu la proaresis aparece con su significacin de eleccin posterior a la deliberacin. Desde este ltimo
punto de vista debemos considerada
aqu, puesto que es lo propio
del hombre prudente deliberar bien, e importa por ello saber a qu
eleccin lleva su deliberacin.
mucha tinta. Digamos slo que no nos parece necesario corregir 1:l 1:A.O~,un fin determinado
(que est atestiguado por la mayora de los manuscritos)
por 1:0 1:AO~;
en segundo lugar, nos parece que e] antecedente de o es 1:0 OUfl<PQOVy no 1:AO~:
la prudencia es la apercepcin verdadera, no de] fin, sino de lo que es til para e] fin,
]0 cual no es en absoluto contrario (a pesar de Gauthier, p. 5] 8) a ]a doctrina constante de Aristte]es (que est claramente expresada en VI, ] 3, ]] 44a 7-9: ]a virtud
moral asegura la rectitud del fin, y la prudencia ]a de los medios, incluso si ]a pru-'
dencia, en tanto que unida a ]a virtud moral, no puede ser extraa a ]a cualidad del
fin). Cf. P. Aubenque, La prudence aristotlicienne
porte-t-el1e sur]a fin ou sur les
m()yens?, R.E.G., LXXVIII (1965), pp. 40-51.
'
72. H, 6, ] 106b 36. Esta definicin es recordada en el libro VI, 2, I139a 23.
Cf. t. Eud., n, 10, ] 227b 5-] 1. Es caracterstico
que esta determinacin no aparezca tampoco en la definicin de las virtudes intelectuales,
en particular de ]a prudencia (cf. VI, 5, ] ]40b 4).
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140
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LA INTERPRETACIN
es responsable. Ya no es el lugar de la imputabilidad, sino el momento de la habilidad. No expresa un pri!,!cipio moralmente calificable, sino un momento, se podra decir, tcnico en la estructura
de la accin en general. La buena eleccin no se mide por la rectitud de la intencin, sino por la eficacia de los medios.
Los intrpretes modernos no han dejado, en general, de subrayar
este equvoco del ,trmino proaresis, concepto que a veces tiene un
carcter tico y otras moralmente neutro. ss Pero no sacan de ah todas las consecuencias.89 No es posible contentarse con la constatacin de una evolucin de este concepto yo Pues ya en la tica a
Eudemo se encuentra el doble sentido de intencin y de eleccin
de medios, empero quiz con la preocupacin, en la disertacin ex
professo sobre la proaresis ms acentuada que en la tica a Nicmaco, de conservar el primero de estos dos sentidos. Pero la tica
a Eudemo en el captulo 10 de su libro 11 no insiste menos que la
tica a Nicmaco, sino quiz ms claramente todava', sobre el
hecho de que no se escoge el fin, sino losmedios.91 Los ejemplos
que ofrece Aristteles aqu confirman enteramente el carcter moralmente neutro del concepto: No se escoge el gozar de buena salud, sino el pasear o sentarse con miras a la salud; no se escoge ser
feliz, sino el hacer negocios o correr riesgos con miras a la felicidad.92Este ltimo ejemplo podra prestarse a discusin, pues aqu
81.
'AA."A'aQ YE [JtQOaLQE'tOV] 't0 JtQOOEOOUAEUflVOV(I1I, 4, ll12a
Cf. 5, 1113a 2-5, 10.
82.
5, Ill3a
10-12.
83. 4, llllb
21.
84. 5, 11I3a 10-11.
15).
85. III, 5, ll13a 11. Cf. t. Eud., n, 10, 1226b 17. Se advertir que esta definicin est ms elaborada que la que todava se encuentra en VI, 2, 1139b 4-5:
oQE,mxo<; vou<; ~ OQE;L<;()Lavornx~.
86. l. Nic., III, 2, llllb
27-28.
87.
Cf. l. Eud., n, 10, 1227a 9-10; 11, 1227b 29-30.
88. Robin, Aristote, p. 265; Ross, Aristolle, 1949', p. 200 (trad. fr., p. 280), Y
la nota de Rackham en t. Nic., III, 4, llllb
5.
89. As Ross, que parece decir que Aristteles emprende la tarea de explicar en
el libro III de la tica a Nicmaco el concepto de JtQoalQEaL<; ya encontrado en el
libro n en la definicin de la virtud (p. 198). Sin caer en los excesos de la
Schichlenanalyse, es necesario reconocer, sin embargo, que la disertacin del libro nI
sobre la eleccin es totalmente independiente
de la del libro
sobre la virtud, incluso si editores celosos, o incluso Aristteles mismo, creyeron deber aadir (en especial
al comienzo de III, 1 Y de III, 4) transiciones, por 10 dems poco convincentes.
90. Esta evolucin Qel concepto d~ JtQoalQEOL<; de la tica a Eudemo a la
tica a Nicmaco ha sido estudiada por R. Walzer, Magna Moralia und arislotelische Elhik, pp. 13] -154, pero desde un punto de vista que no nos interesa directamente aqu: el de las relaciones entre la JtQoalQEaL<; y la osa.
91.
1226a 8: 01JeEi<; yag 'tAO<; 01JeEv JtgOaLQEL'taL, aA."Aa 'ta JtQO<; 't0
'tAO<;.La principal diferencia con la tica a Nicmaco es que la proaresis se opone en este punto no slo a la ~OArOL<;(cf. inIra), sino a la osa, de la que se dice
Jlue trata ms bien sobre el fin (l226a 17).
92.
1226a 9-11.
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LA INTERPRETACIN
dios, dice, es voluntaria; ahora bien, los actos de las virtudes tratan de los medios; as pues, la virtud es voluntaria o, como dice
aqu Aristteles, depende de nosotros (ECp' ~ .tLV).107
En la tica a
Eudemo, Aristteles (o el redactor) insista sobre la finalidad de los
medios para hacer de la proaresis la sede de la virtud. Aqu, prefiere decir que la virtud se manifiesta en la eleccin de los medios,
y no en la cualidad del fin. Pero esta tesis es aparentemente contraria no slo al sentido comn, sino a otras afirmaciones del propio
Aristteles,108 y parece no haber sido imaginada aqu sino para las
necesidades de la causa: enlazar, aunque sea arbitrariamente, la
disertacin sobre la proaresis con la del %o'mov.
Estas consideraciones no tienen por finalidad denunciar una vez
ms las contradicciones de Aristteles, sino discernir su propia
doctrina de la proaresis como eleccin deliberativa. Abordar la nocin de proaresis en la perspectiva del problema de la libertad de
la voluntad 109es condenarse a esperar de los textos aristotlicos lo
que no se encuentra en ellos 110y a despreciar lo que s se encuentra.
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106
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LA INTERPRETACIN
lIS. Cf. el ejemplo dado por el gramtico Herodiano (VI, 8, 6): 'tO'OJtaQv'to~ XLVCrVOU
'tov IlAAov'ta JtQomQEloOm.
116. La expresin se encuentra en Demstenes, 23, 141; 48, 56, Y como ya
hemos visto, en Aristteles (Metafsica,
2, 1004b 24-25). Cf. tambin Platn, Corgias, 493 (~lov AoOm); Ps.-Platn, Definiciones,
413a, donde la amistad es definida JtQoalQEOL~~lou 'tOU al!'to'O (cf. Aristteles, Poltica, III, 9, 1280b 38: ~ yaQ
'tO'Oou~fv JtQoalQEOL~qnAla); Menandro, Monostichoi,
65 (~LOI
ovoEL~ av
JtQomQEl'tm ~lov). Se encuentra en Cicern la expresin: in diligendo genere vitae (De officiis, 1, 33, 120). Con este sentido puede relacionarse el de oficio, profesin: cf. Iscrates, Antidosis, 4; Panath., 11; Esquinio, Contra Timarco, 74 (se advertir que esta concepcin del oficio como eleccin puramente humana se aleja de la
concepcin cristiana del oficio como vocacin, Beruf, calling).
117. Repblica, X, 617d-621b.
118. E>EO~avahLO~ (617e).
119. Cf. 619b: aquel que ha escogido ser un tirano se da cuenta de su error e
incrimina al azar ('tXYJ),los demonios y todo antes que darse la culpa a s mismo.
120. Cf. 617 de: No es un demonio el que determinar vuestra suerte, sois
vosotros mismos quienes escogeris vuestro demonio.
r,
oo.
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LA INTERPRETACIN
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acabar por designar la persona moral,128sede de la voluntad razonable y libre que es para s misma su propio fin.
Pero el anlisis propiamente aristotlico de la proaresis se sita
fuera de esta filiacin. La idea, sugerida por el mito platnico, de
una eleccin inicial e irreversible que nos hace responsables para
siempre de lo que somos, no poda ms que ser contraria a la idea
aristotlica de la contingencia y a su corolario, el sentimiento de una
cierta connivencia entre el tiempo y la actividad humana. Si bien admita en la moralidad una parte irreductible de naturaleza,129Aristteles prefera, contrariamente a la prescripcin platnica, dejar esta
parte al azar. A la racionalidad finalmente desoladora del universo
moral socrtico y de un cierto platonismo, donde todo es transparente, al menos de derecho, a la decisin razonable, y donde nada
escapa a la responsabilidad del hombre, prefera una doctrina que
pusiera a cargo de potencias oscuras lo que sera demasiado injusto
imputar a la humanidad. Pero, ms an que de naturaleza, la virtud
es para Aristteles asunto de costumbre: 130somos, no lo que escogemos ser de una vez por todas, sino lo que escogemos hacer en
cada instante. Es cierto que se da, en l como en Platn, una cierta
libertad inicial que, suscitando un encadenamiento cada vez ms
irreversible, acaba por volverse destino para el hombre: as el vicioso se hunde cada vez ms en su vicio y el virtuoso lleva a cabo cada
vez ms maquinalmente actos virtuosos. Pero esta irreversibilidad, precisamente porque es una propiedad del tiempo humano y no
127. Cf. la definicin del JtQory~vov en Zenn: 6' &6LcpoQov <ay>
EXAEY~E8a(SVF, 1, 192), mientras que en Platn el verbo ExAyw8m serva para
explicitar la nocin de aLQwLt; (Gorgias, 49ge-500a). Se recordar tan slo que el
JtQory~vov estoico es totalmente extrao a la virtud, puesto que marca slo una
preferencia en el interior de los &6LcpoQa, que no son ni buenos ni malos,
128. Segn la traduccin de J. Souilh. Cf. Coloquios, n, 23, 5 ss. y la Introduccin de Souilh, p. L, n. 3.
129. Cf. sobre la Eucp1J'Lay la Eu't1JXLalos textos que ya hemos citado, en especial t, Nic., 1, 10, 1099b 18; 1Il, 7, 1114a 32-b 5, donde la parte de la naturaleza
y de la responsabilidad personal est dosificada cuidadosamente: somos corresponsables, 01JVaL'tLOL,de nuestras buenas y malas disposiciones, porque es asunto nuestro hacer un buen o mal uso de nuestra naturaleza; pero es evidente que es ms fcil
hacer buen uso de un buen natural, Eucp1J'La,1I14b 12, que enderezar uno malo; X,
1179b 7-16; t. Eud., 1, 3, 1215a 8-15.
130. t. Nic., 11, 1.
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LA INTERPRETACIN
refleja ningn designio trascendente, no tiene nada de absoluto: significa solamente la verdad humana de que cada vez se hace ms
difcil para el vicioso el corregirse ]31y ms fcil para el virtuoso el
serIo.132Pero ni el virtuoso est al abrigo de posibles desfallecimientos 133ni el vicioso es definitivamente incapaz de conversin. As, el
drama csmico de Platn que, si se toma al pie de la letra, no concibe otra perfectibilidad para el hombre que la sucesin de reencarnaciones, y parece unir el progreso moral con la suposicin mtica de la
inmortalidad del alma, se encuentra humanizado en Aristteles. Segn
el dicho de Herclito, el carcter es para cada hombre su destino.134
Pero para Aristteles el carcter (~Bot;) no es ms que un conjunto de
hbitos (EBr]) ]35nunca totalmente asegurados si son buenos, ni totalmente irrevocables si son malos. As, la contingencia, Janus bifrons,
hace que una perspectiva consoladora sea siempre en Aristteles la
contrapartida de una afirmacin descorazonadora,
y que la precariedad misma de nuestra existencia moral no sea ms que otro nombre
para su perfectibilidad. La tica de Aristteles es quiz la nica tica
griega para la cual no hay slo buenos y malos, ]36ms an, la nica
para la cual no hay buenos y malos absolutamente, sino tan slo hombres en camino hacia el bien -proficienteso hacia el mal.
'. 131. Cf. 1lI, 7, donde Aristteles defiende la tesis de que el hombre es principio y generador de sus acciones, como lo es de sus hijos (l 113b 17-18). Si se
objeta que ciertos hombres estn sometidos a la tirana de las pasiones, Aristteles
responde que eJlos mismos son responsables de su relajamiento: Al principio les era
posible no volverse tales, yeso es lo que hace que lo seim voluntariamente; y ahora
que se han vuelto as, ya no les es posible no serio (1114a 19-22, y todo el pasaje
precedente desde 1114a 2). CL 1114b 31- II 15a 3. Pero est claro que no se puede
fijar el momento exacto a partir del cual un hbito vicioso se hace irreversible.
132. El hombre virtuoso es aquel que encuentra su placer en los actos virtuosos: t. N/c., 11,2, 1104a 33-1104b 13; cf. X, 1, lIna 19-26; 10, 1179b 24-26. La
consecuencia es que la educacin moral debe ser primero una educacin de la afectividad (cf. ya Platn, Leyes, n, 653ac).
133. La virtud es lo que de ms estable hay en el hombre, pero evidentemente
slo en tanto pueden serio los asuntos humanos (t. N/c., 1, 11, 1I00b 12 ss.).
134. 'H8oS; av8gwJt<> 6al,.Hv (fr. 119, Diels).
135. t. N/c., 11, 1, lI03a 17. CL t. Eud., n, 2, 1220a 39; Magna Moralia, 1,
6, 1185b 38.
136. La dicotoma del onou6alos; y el cpauAos; es una de las constantes del
pensamiento griego y, como ya hemos visto, una de las tentaciones de Aristteles mismo (cf. /nfra, cap. 1, 2). Se transformar en dogma en los estoicos (cf. SVF, 1, 216,
227). Slo el estoicismo medio introducir la nocin de lo que Sneca denomina profie/entes (De tranqu/llitate an/m/, 1; cf. De v/ta beata, XXIV). Hemos tenido ya ocasin de destacar otros rasgos comunes al estoicismo medio y a Aristteles.
137. Sobre la doctrina platnica de la proafres/s y las discusiones provocadas por este concepto en la antigua Academia, cf. la reconstruccin -a decir verdad, bastante conjetural en ausencia de testimonios directos- de R. Walzer, Magna
Moral/a, pp. 131-139. La existencia de discusiones ya clsicas sobre la cuestin parece en todo caso atestiguada por el carcter un poco escolstico de la problemtica
de Aristteles sobre este tema. En la t. Eud., n, 10, donde estudia minuciosamente
las relaciones de la proafres/s con una serie de conceptos emparentados (bWOLOV,
M!;a, OgE!;LS;,~OAYJOLS;,
Em8u[!la, 8u[!S;), algunos de estos d/stinguo parecen
referirse a precisiones terminolgicas que desconocemos (as, en 1226a 15-17, por
qu se dice que la M!;a trata ms del fin que de los medios?). En la t. N/c., III, 4,
Aristteles hace alusin a los que hacen de la proafresis una Em8u[!la, un 8u[!S;,
una ~oAYJaLS;
o una cierta forma de opinin, nva M!;av (1] Ilb 10-12), en lo cual
hay que ver de nuevo, no un pasaje dialctico que no apunta a ninguna escuela determinada (Burnet, p. 123), sino una alusin a las discusiones de la Academia.
138. 'H yag ngoalgEOLS; algEOLS;[!v Eonv, OUXmAws; D, aAA' "tgo'U
ngo "tgo'U(t. Eud., 11, 10, 1226b 7-8).
139. Aristteles recuerda la doctrina socrtica segn la cual la voluntad se
dirige por definicin al bien (III, 6, 1113a 15). El nico problema, pero que no concierne a la estructura inmanente de la accin, es saber si se trata de un bien real o
aparente (1 I 13a 16 ss.).
140. Esta expresin que se desprende del texto, puesto que la eleccin es a la
vez voluntad de lo mejor y discernimiento de lo posible (ef. nota siguiente), no se encuentra en el texto de las t/cas. Pero hemos encontrado una expresin equivalente
151
Una vez excluida la idea de una eleccin existencial que nos une
para siempre a una cierta cualidad de nuestra persona moral, el campo queda libre para que Aristteles reto me de nuevo el anlisis de
la proaresis. Se da cuenta una vez ms de que el significado etimolgicodel
trmino no es menos susceptible de desarrollos filosficos que el significado
derivado que deba prevalecer en los
crculos de la Academia.m Este sentido primitivo de proaresis nos
indica que no se trata de una eleccin absoluta, JtAWt;, sino de una
preferencia, 'tQou JtQo TQou.138La eleccin es una actividad
comparativa, no superlativa, o al menos si la eleccin es siempre
eleccin de lo mejor, ~ATLOtOV,este mejor designa un superlativo
relativo y no absoluto.
Desde este primer punto de vista la eleccin se opone a la voluntad, ~OAy\OLt;, en que queremos el bien, ]39pero escogemos lo
mejor, es decir, no lo absolutamente bueno, sino lo mejor posible,
~AtWtOV EX 6uvatwv.140 Lo que Aristteles expresa claramente al
152
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LA PRUDENCIA EN ARISTTELES
LA INTERPRETACIN
decir que la voluntad puede tomar por objeto cosas que sabe que
son imposibles, mientras que la eleccin, siendo guiada por la intencin de lo mejor, no puede ejercerse sobre lo imposible. 141La
~o'A.'Y]aL~
puede quedarse en simple deseo piadoso y, si se nos permite una expresin que Aristteles quiz no rechazara,142 deseo
platnico: as, podemos desear ser dueos del universo o incluso inmortales.'43 La eleccin, por el contrario, no puede desinteresarse de
la realizacin del fin; y cuando Aristteles le asigna como objeto lo
uvatv, no hay que entender con ello lo posible lgico (pues quiz no sea contradictorio en s mismo querer ser el dueo del mundo),
sino lo humanamente posible. Lo ()uvatv marca aqu los lmites,
no de la inteligibilidad, sino del poder (Mvao8m) del hombre en
general, y del individuo que yo soy, en particular. La tarea de la eleccin es determinar por la deliberacin y elegir por la decisin el mejor partido a tomar, es decir, quedando claro que siempre se quiere
el bien, la mejor combinacin posible teniendo en cuenta las circunstancias y los obstculos tal como podemos conocerlos o preverlos. Es lo que Aristteles precisa al decir que la eleccin tiene por
mbito lo posible para nosotros, es decir, el mbito de lo factible en
144. As se puede desear (~oAw8m) que tal atleta se lleve la victoria, pero
no es esa la materia de la eleccin, pues el resultado no depende de nosotros (t.
Nic., I1I, 4, Illlb 23-26; cf. t. Eud., n, lO, 1225b 36-38).
)45.
t. Eud., n, lO, 1226a 7-17; t. Nic., I1I, 4, I1llb 26-27. No pensamos
que haya motivo para dar mucha importancia, como lo hace Gauthier (p. 195), al hecho de que Aristteles aporte una ligera restriccin a esta dicotoma: la voluntad apunta sobre todo (~ALO'ta, 1226a 14, 16) al fin, antes (~aAAov, 1111b 26) al fin que a
los medios. De entrada Aristteles tiene en cuenta el hecho de que esta terminologa
todava no es familiar a sus auditores. En seguida y sobre todo, los conceptos de medios y de fin son esencialmente relativos; no se puede querer el fin sin querer ms o
menos activamente los medios; no se pueden escoger los medios sin querer el fin del
cual son medios. Queda que la voluntad es posicin del fin, y la eleccin, posicin de
los medios, incluso si oblicuamente la preocupacin por los medios queda en el
horizonte de la voluntad, como el del fin en el horizonte de la eleccin.
154
LA PRUDENCIA EN ARISTTELES
LA INTERPRETACIN
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es ms fcil dar una flauta a alguien que ya sabe tocar que ensear
a tocar al que posee una flauta. 151Aqu se encuentra sin duda un eco
del tema platnico de la subordinacin, a la vez ontolgica y axiolgica, de las tcnicas de fabricacin a lastcnicas de uso. [52
Dicho esto, Aristteles se preocupa, sobre todo en sus tratados ticos, de un problema que haba olvidado Platn: el de la adaptacin de
los medios a los fines, adaptacin que no est dada inmediatamente,
sino que se impone al hombre como una tarea difcil. Platn recordaba que el medio no es nada sin su ordenacin al fin. Aristteles
insiste ms bien en la dependencia inversa: el fin no es nada si no se
realiza por los medios apropiados. As como para Platn la deduccin
del modo ('tQJto~) de realizacin a partir del fin a realizar (axoJt~)
no pareca despertar ninguna dificultad, al menos para quien acta segn el intelecto (vou~) y no a la aventura (JtQomuxv),153Aristteles
plantea por vez primera el problema de la disonancia posible entre
el fin y los medios y subraya al mismo tiempo que la calidad de una
accin se mide no slo por la rectitud de la intencin (como crea Platn), sino tambin por la conveniencia de los medios: Existen dos
mbitos donde se produce el buen actuar: uno reside en el establecimiento correcto del fin (axoJt~) y de la meta de nuestras acciones
y el otro en el descubrimiento de los medios que conducen al fin
(JtQo~ 'to 'tA.O~);es posible, en efecto, que fin y medios estn en desacuerdo o, por el contrario, de acuerdo (EvXE'tmyaQ 'tau'ta xaL
OLa<pWVELV
aA.A.1A.OL~
xaL au.t<pwvELV);
pues puede suceder que el
fin sea bueno, pero que en la accin no se d con el medio de conseguido; otras veces se da con los medios apropiados, pero se ha
puesto un fin malo; finalmente, en otros casos se yerra sobre el fin y
los medios a la vez, como pasa en medicina ... Por ello hace falta,
en las artes y en las ciencias, dominar estos dos mbitos, el fin y los
medios (OEL'o' EVLaL~'txvm~ xaL EJtL(n1.tm~LaULa a.t<p'tEQa
XQa'tELo8m, 'to 'tA.O~xaL 'ta~ d~ 'to 'tA.O~JtQSEL~)>>.J54
Se concede, pues, igual importancia a la voluntad del fin y la
eleccin de los medios, lo cual es ya una innovacin respecto del
platonismo. Pero Aristteles va an ms lejos, dejando ver un jui151.)
152.
153.
154.
156
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LA PRUDENCIA EN ARISTTELES
y entonces se puede presumir que no es responsable de ello en absoluto. As la moralidad nos parece suspendida una vez ms en su fundamento de un Azar fundamental que hace que seamos bien o mal
nacidos, que seamos hombres naturalmente constituidos o, por el
contrario, monstruos. Pero ni la patologa ni la teratologa han pertenecido jams al dominio de la tica, cuyos lmites marcan. Por el
contrario, la tica conoce otra limitacin: la realizacin de nuestros
proyectos se pierde en la indeterminacin de la materia, que es otro
nombre del azar. Pero, entre estos dos azares, el azar originario que
nos hace ser lo que somos y el azar residual que hace que nuestras
acciones no sean nunca del todo lo que queremos, hay Jugar para ]a
deliberacin, la eleccin y ]a accin de] hombre. El momento propiamente tico no se sita, pues, en el nivel de la voluntad (pues su
cualidad depende de nuestra naturaleza), ni de ]a accin, cuyo xito
o fracaso depende en ltima instancia del azar, sino entre ambos: ]a
eleccin razonable que, guiada por la eleccin del bien, decide ]0
mejor posible en cada momento y deja el resto a] azar. En ]a perspectiva de Aristte]es y de los griegos, la voluntad no es responsable del mal, sino, al contrario, el mal es responsable de la mala calidad de la voluntad. Pero Aristteles es el primero en extraer la
consecuencia: no se juzga a un hombre por su voluntad -pues, o es
buena y quiere el bien, o quiere el mal y no es responsable de ]-,
sino por su eleccin. Pues si el hombre no quiere jams el mal en
cuanto tal, puede querer mal e] bien y, queriendo el bien en general,
escoger cada vez lo menos bueno.161 La moral de Aristteles es la
nica moral griega coherente, porque sita el bien y e] mal no en ]0
absoluto de la voluntad (como ser el caso de los estoicos, que ignoran tambin el pecado), sino en la eleccin de los medios: 162bien y
161. Es esta posibilidad la que parece sugerir Aristteles cuando constata: Todos los hombres o la mayor parte de ellos quieren seguramente lo que es noble
(~O'AEOOaL
... 1:a. xaA), pero escogen lo que es provechoso (JtQOaLQI:lO()((I('lE1:a.
WcpAL[W)>>
(l. Nic., V11I, 15, ll62b 35-36).
162. Es lo que permite finalmente dar un sentido aceptable a los textos que hemos citado, donde Aristteles puede retomar por su cuenta la vieja idea seglu la cual
la proaresis es la sede de la imputabilidad, despus de haber dado a esle llluino el
sentido nuevo de eleccin de los medios. Cf. tambin el texto doude se din: que la
virtud trata de los medios (supra, p. 144, n. 106). En fin, slo as se PUt:dl: cOll1prendel', nos parece, el texto de III, 7, 1I14b 18 ss., donde Aristtelcs, para uIIlslrar que
somos corresponsables (ouvaluOL) de nuestras acciones, admite Clltl<'ollllS hipte.-\
',~
F263352
FILOSOFIA
y LETRAS'
160
LA PRUDENCIA EN ARISTTELES
LA INTERPRETACIN
uno de los rasgos que caracterizan la eleccin: el encuentro y la mutua fecundacin de un imperativo (mayor) y de un juicio (menor),
donde el imperativo aporta la mocin y el juicio el punto de aplicacin. Pero se ven tambin las diferencias entre las dos doctrinas. En
el silogismo prctico, una vez establecidas. las dos premisas, la conclusin es inmediata: por el contrario, la eleccin va precedida de
una larga deliberacin, un minucioso anlisis, cuya conclusin slo
viene representada por la menor del silogismo prctico. Desde este
punto de vista, el silogismo prctico es slo la reconstruccin abstracta del acto terminal de la decisin; pero deja de lado el momento esencial que es la deliberacin. Por lo dems, la expresin silogstica del proceso de la accin podra hacer creer que la accin es
cientficamente determinable, mientras que todos los anlisis de la
eleccin deliberativa insisten en el parentesco de la deliberacin con
la opinin, b1;a, y que la virtud del deliberativo, la prudencia, es
presentada como la virtud de la parte opinativa, y no cientfica, del
alma racional.'66 Una diferencia no menos importante consiste, como
se ha advertido,'67 en el hecho de que el silogismo expresa en trminos de causalidadJormallo que el anlisis de la deliberacin y de la
eleccin describe en trminos de eficiencia de los medios: diferencia
que no es slo de expresin, sino de fondo; pues la causalidad formal se conoce, mientras que la causalidad eficiente se ejerce.
Se plantea, pues, el problema de saber cul de las dos doctrinas es la ms aristotlica. Allan privilegia el vocabulario de lo universal y lo particular, porque, dice, es el nico conforme con las
exigencias de una tica digna de este nombre. Si el valor de la accin reside en su ordenacin a un fin, depende del resultado, es
decir, de un principio extrao a la moralidad; si por el contrario
damos preferencia a una accin porque es un caso particular de un
principio bueno que queremos realizar en la medida en que sea posible en nuestra vida, entonces esta accin tendr un valor inma-
161
1032b 6 SS., 22-30; 9, 1034a 30; Parto anim., 1, 1, 639b 18 ss.). Pero en el caso del
arte (Aristteles toma como ejemplo la medicina) este silogismo debe ir precedido
por una deliberacin o anlisis encargado de determinar la menor, y que no tiene
nada de silogismo.
166. Hay, ciertamente, silogismos dialcticos, pero no lo son ms que por probabilidad de la mayor, que no se discute aqu.
167. Gauthier-Jolif, en t. Nic., 1, p. 210; Gauthier, La morale d'Aristote,
p.36 .
.w..
"
,.
162
LA PRUDENCIA EN ARISTTELES
y todo el captulo
1144a 7-9.
LA INTERPRETACIN
163
164
3.
LA PRUDENCIAEN ARISTTELES
PRUDENCIA
JUICIO (yVC~Y])
A menudo se presenta la doctrina aristotlica de la prudencia diciendo que, por oposicin a la sabidura, que es especulativa, que
reina pero no gobierna, la prudencia rige inmediatamente
la accin humana: sera una especie de sabidura prctica, opuesta a la
sabidura terica. Pero estas oposiciones son demasiado simples y no
bastan para caracterizar el verdadero pensamiento
de Aristteles.
Pues, por una parte, la sabidura, como parece atestiguar el Protrptico,178 no es extraa a la accin que dirige, incluso si es de una manera cada vez ms lejana.'79 Por otra parte, la prudencia no puede ser
calificada slo de disposicin prctica, pues entonces se distinguira
mal de la virtud tica, mientras que Aristteles insiste siempre en su
estatuto de virtud dianotica. Por lo dems, este carcter intelectual de .
la prudencia viene suficientemente subrayado por la importancia que
Aristteles concede al momento de la deliberacin en la preparacin
de la eleccin, el cual aparece as como todo lo contrario de una inspiracin arbitraria. Decir que la proaresis es un deseo deliberativo,
OQESL~~OUAEULLXYj,180
viene a ser decir que es un deseo intelectual,
OQESL~()LaVOrrtLxYj,o un intelecto deseante, OQEX'tLX<;
voiJ<;.181Y si
en el libro VI de la tica a Nicmaco Aristteles mantiene que no hay
eleccin 182sin disposicin moral, precisa que tampoco hay eleccin sin
intelecto y sin pensamiento, aVEu voiJ xat ()Lavo,a<;.183
178. La sabidura del Protrptico es una btLTQX1:LXf]
cpQv'Y]aL~
(fr. 4 W; 37,
2 I P). El carcter ya prctico de la sabidura del Protrptico ha sido fuertementc subrayado -reaccionando quiz excesivamente en contra de las ideas de W. Jacgcrpor los intrpretes recientes de estos textos (S. Mansion, Contemplation amI 1\Clion
in Aristotle's "Protreptricus", Aristotle and Plato in the mid-fourth Centul)', pp. 56
ss.; J. D. Manan, La connaissance morale dan s le "Protreptrique" d'Aristote. Revue Philosophique de Louvain (1960), pp. 185 ss.).
179. En la tica a Eudemo lo divino ya no es quien manda, sino slo ;lqllCllo
en vistas a lo cual la prudencia gobierna (ou yaQ EmTaX1:LXOO~
aQXwv 01''';' (~AA'
OEVI':xa~ CPQvrOL~
bmnEL) (VII, 15, 1249b 13-15).
180. t. Mc., III, 5, lII3a I 1; VI, 2, I 139a 23.
] 81. t. Nic., VI, 2, I 139b 4-5.
182. Hemos visto que en el libro VI proaresis conservaba el selllid" Jlcadmico de disposicin mora!, pero aqu destaca el sentido propiamente al'i~I"I,llico
de eleccin deliberada.
183. VI,2, I139a 33. El libro III, ms preocupado del anlisis lcllic" d,' 111lidiberacin que del corolario moral de la eleccin, dice simplemcnte qllc la ,'I(','('i'~11va
acompaada de razonamiento y pensamiento,.u,nx Ayou xai omvo f(~ (111, .1, 1I 121116).
LA INTERPRETACIN
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_------------------------_ ~.....
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----_ - ..
..
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LA INTERPRETACIN
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Pero, como resulta siempre que Aristteles se deja llevar y magnifica la valoracin popular del phrnimos, aqu se encuentra con
una dificultad que acaba por hacer problemtica la significacin tica del personaje. La filosofa es laboriosa, mientras que la inteligencia del phrnimos es fulgurante. Pero tambin se podra decir
que la filosofa se adquiere y que, por lo tanto, es meritoria, mientras que la prudencia y los predicados que evoca parecen ser dones
de la naturaleza,208de una naturaleza que no se puede forzar (hay que
ser viejo para ser prudente) ni mucho menos enderezar. Ahora bien,
est claro que la virtud, en el sentido corriente del trmino (es decir, la virtud moral), no puede ni contar con los caprichos de la naturaleza ni siquiera esperar los aos necesarios.
Otra dificultad que ya hemos encontrado viene del hecho de
que, insistiendo en la inteligencia del phrnimos, ya sea Ulises o
Pericles, se pierde de vista su valor moral. El problema ya no es el
de las relaciones entre la naturaleza y la moralidad, sino el de la relacin entre la moralidad y la inteligencia. Ahora bien, si el pensamiento griego nunca llegar a alcanzar la solucin del primero, por
considerar el azar del nacimiento como un azar irreductible, la tradicin aportaba al segundo, como veremos, una direccin de pensamiento que es lamentable que Aristteles slo haya explorado
tmidamente.
En relacin con el estudio de la phrnesis, Aristteles examina un
cierto nmero de cualidades que no figuran en la lista de las cinco
grandes virtudes dianoticas (Em01;~l!'YJ,TXv'YJ,
CPQv'YJ
m~, vou~,
206. Cf. VI, 6, 1141a 1-3: La sabidura no trata sobre los principios, pues es
lo propio del sabio tener una demostracin sobre ciertas cosas.
207. VI, 12, 1143a 35b 2: La intuicin trata sobre los extremos cn los dos
sentidos; pues los trminos primeros como los ltimos son del dominio dc la intuicin y no del razonamiento (Ayo~)>>;cf. 1143b 9-10: OLaxal ax~ X(/i.l:AO~vou~.
Esta desvalorizacin dellgos en provecho del nous, que designa la captacin inmediata de lo singular tanto como la de lo universal, no est aislada cn Aristteles. Cf.
t. Eud., VII, 14, 1248a 27: Ayou O' ax~ ou Ayo~, aAAeX x!)dnov, y el sentido generalmente peyorativo del trmino AOYLX~.
208. VI, 12, 1143b 6 ss.: OLa xal q:>UaLxaOOXELdvm n/fll:n, micntras que
nadie es sabio por naturaleza (cpOEL
oocpa~ .LEV ouod,,;).
209. Segn la expresin de 1. Tricot (en VI, 10 Y 11, pp. 298 Y 302).
210. VI, 10, en particular, 1142b 2-6. La vivacidad de espritu es definida en los
Analticos segundos como una especie de la EUCJ1:0Xla,la que consiste en poner
instantneamente el dedo sobre el trmino medio, como ocurre cuando al observar
a alguien que habla con un hombre rico, se adivina que l le presta dinero (1, 34, 89b
10-15).
211. Cf. las numerosas referencias citadas por Gauthier-Jolif, p. 508. Se encuentran definiciones anlogas en las Definiciones pseudoplatnicas, 413d, y en el
tratado pseudoaristotlico Sobre las virtudes y los vicios, 4, 1250a 30-39.
212. 976bc.
"213.
Cf. supra, p. 151, n. 137. Es Jencrates quien estar en el origen de la reduccin de las virtudes intelectuales a las cinco que retiene Aristteles al comienzo
del libro VI.
172
LA INTERPRETACIN
LA PRUDENCIA EN ARISTTELES
[bid., 1143a20.
Cf. Segunda
parte, cap. 1, 2 .
est en I'lal6n.
fsicas
ej'. p. 165,
173
1143a 21-22.
222.
Se conoce esta ley que tiende a asociar la idea de inteligencia a la de maldad (ex.: malignus, OfLVc:;.etc.) e inversamente.
la de necedad a la de inocencia
(cf. necio, inocente, y ya en griego f'l"r']6TjC:;).
223.
'H 010 ouyyw~Tj YVW~Tj EO'tL XQL'tLX~ 1:0'0 EJtLELXO'OC:;
oQ6t', oQ6t' 8~
--
174
LA PRUDENCIA EN ARISTTELES
224. B. Snell (Die Ausdrucke lur den Begriff des Wissens, cL p. 177, n. 1)
apunta. que, ya en la filosofa presocrtica, YVWOLC;, de formacin ms reciente, a
diferencia de YVW!!1'], tiene una significacin puramente terica (p. 38; remite a Herclito, fr. 56, Filolao, fr. 6; cf. Platn, Teeteto, 193d). Sobre los sentidos de YVW!!1'],
ibid., pp. 31 ss.
TERCERA
PARTE Y CONCLUSIN
LA FUENTE TRGICA
Creemos haber mostrado suficientemente que el verdadero origen del concepto aristotlico de prudencia no se haba de buscar en
la phrnesis platnica, sino en la phrnesis de la tradicin, a la cual
se refiere Aristte1es expresamente. Sin duda, como hemos apuntado,
hay que subrayar en Aristteles un cierto arcasmo afectado, que
retorna a las fuentes ms all de las construcciones demasiado
eruditas del platonismo. Pero sigue siendo verdad que el trmino
no ha sido escogido al azar entre muchos otros de sentido prximo
-oocpLa,
vov<,;, etc.-,
y que con l penetra en la tica aristotlica
algo de la atmsfera de pensamiento en la cual se haba ido constituyendo su significacin.
No podemos referir aqu la historia del trmino phrnesis en toda
la literatura preplatnica, mucho menos la de los numerosos trminos
de la misma raz: CPQv'Yj fla, CPQOVtL~EL V, OWCPQlOV, f'lJcpQlOV, etc.
Nos limitaremos a algunas indicaciones que conciernen a CPQV'YjOL<';,
CPQVLflO<';, y, sobre todo, al verbo CPQOVELV.! Estos trminos forman
1. No existe un estudio general sobre esta cuestin. Se encontrarn algunas
indicaciones en Gauthier-Jo1if, pp. 464-465, a completar ahora con F. Htiffmeier,
Phronesis in den Schriften des Corpus hippocraticum, Hermes, 89 (1961), pp. 5194 (numerosas referencias a los presocrticos). B. Snell ha abordado a menudo temas vecinos (Die Ausdriicke fiir den Begriff des Wissens in der vorplatonischen Philosophie, Philosophische Untersuchungen, 29, Berln, 1924; Die Entdeckung des
178
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LA FUENTE TRGICA
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r,
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181
14. Metafsica, B, 4, 1000b 3 ss. Cf. De anima, 1, 5, 410b 4-6: oUf!oalva O'
'Ef!JtEooxAEI YE xaL aCjJQovoTaTovEIvm TOV6EV.
15. Metafsica, A, 9, 1074b 22 ss.
16. Metafsica, A, 1, 980b 22; Hist. anim., 1,1, 488b 15; IX, 10, 614b 18; 29,
618a 25; Cen. anim., III, 2, 753 a 12. Comentario de Alejandro: La phrnesis es la
precisin y la limpieza en las imgenes y una pulcritud natural en la conducta prctica que se encuentra en los entes dotados de memoria (en Metafsica, 30, 10 ss.,
Hayduck). El coro de Electro opona la phrnesis de los pjaros a la locura que se
apodera de los atridas (Electra, v. 1058).
17. t. Nic., VI, 7, 1141a 27. En la jerarqua de las funciones cognitivas la
phrnesis viene inmediatamente despus de la imaginacin (CjJavTaola) y la memoria (f!vr'ur), por debajo de la experiencia (Ef!JtELQla),en la que no participa ms
que dbilmente, y evidentemente muy por debajo del arte y de la ciencia (Metafsica, A, 1, 981b 25 ss.).
182
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LA FUENTE TRGICA
183
18. As, a propsito de la epilepsia: De morbo sacro, cap. 7, 14. Cf. F. Htiffmeier, art. cit., pp. 53 Y 60. Se advertir que Aristteles retorna por su cuenta la oposicin mdica entre cpQovElvy JWQacpQovElv (que no es un simple aAAocpQoVElv):
cf. supra, p. 179, n. 10.
19. bid., 372, 10-374, 20; 386, 17; 388, 11, Littr.
20. Dejlatibus, caps. 13-14 (cf. Hiiffmeister, p. 64).
21. De victu (IIEQl Ola1:r~), cap. 35 (Hiiffmeister, p. 69. ss.).
22. Platn, Cratilo, 41 le; Aristteles, t. Nic., VI, 5, 1140b 12.
23. Aristteles en la tica a Nicmano no conoce ms que este sentido estrecho de <<justomedio en relacin a los placeres (III, 13, 1117 b 25). Al hacer de ella
una de las cuatro virtudes cardinales Platn restringa ya la awcPQoollvr a la regulacin de la Em8u!!ta (Repblica, IV, 430e). Pero se encuentra cn l todava el
sentido amplio de sabio reservado (cf. Crmides, 160bc; Fedm, 253d, donde
awcpQoavr es opuesta a UQL~).LWCPQOOVr
era una de las palahras clave de la
tragedia (cf. M. Pohlenz, Die Griechische Tragodie, 1, pp. 182, 270 ss.; La libert
grecque, p. 74) Y Herclito haca del awcpQovELVla aQE1:~ ~u,yt(Jnl (fr. 112, Diels).
Sobre este trmino, cf. Weitlich, Quae fuerit vocis aWCfJQoavv17vis ac natura, tesis
doctoral, Gotinga (Jahrbllch philos. Fak., Gotinga, 1922); M. A. Kollmann, Sophrosyne, Wiener StlIdien, 59 (1941), pp. 12-34; G. J. de Vries, LWCPQoovren grec
classique, Mnemosyne, 1I (1943), pp. 81- 101.
24. En el mbito poltico owcPQoovr ha acabado por designar, especialmente en Tucdides (cf. VIII, 64, 5), un gobierno de reputacin moderada, el gobierno
aristocrtico; cf. M. Pohlenz, La libert grecqlle, p. 45, n. l.
25. Sobre esta nocin en Aristteles, cf. el estudio de R. Stark, Aristoteles-Studien, VI <Die Bedeutung der alowr; in der aristotelischen Ethib), pp. 64-86.
26. Existen varios estudios generales sobre esta nocin: 1. 1. Fraenkel, Hybris,
tesis doctoral, Utrecht, 1941 (en holands); C. del Grande, Hybris, Npoles, 1947.
27. Fr. 42, Diels.
19
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LA FUENTE TRGICA
nificar pensar sanamente y como es debido. Al igual que en medicina se ha pasado insensiblemente
del sentido fisiolgico al sentido normativo, tambin en el uso corriente se pasa de la descripcin
de la inteligencia a la prescripcin de la virtud. Ms que todos los
anlisis filosficos del texto de Aristteles, el estudio de sus fuentes extrafilosficas
muestra que la phrnesis no es la unidad extrnseca de una capacidad y de un valor (como si bastara orientar la inteligencia hacia el bien para tener prudencia), sino la unidad interior
de una capacidad que se vuelve valor al limitarse. Al igual que se
pasa de la idea de organismo a la idea de salud por la idea de rgimen, tambin se hace de la inteligencia una virtud si se espera en
primer lugar que sea inteligencia de sus propios lmites. La prudencia es, se podra decir, el rgimen de la inteligencia, quiz en todos
los sentidos en que los hipocrticos entendan DlaLta:28 el viaje favorable, la cura, el horizonte en el que el organismo se expande al
limitarse, en el hombre alcanza su forma de hombre en el lmite,
hasta tal punto verdad que el hombre tiene una tendencia natural
a salir de s mismo para caer en lo monstruoso y lo patolgico.29 En
el fondo lo que est en juego es, como ya deca el tratado hipocrtico, la razn y la sinrazn del alma.30
Todos estos temas, que pertenecen al viejo fondo de la sabidura griega popular, encuentran su expresin ms acabada en la tragedia. Si phrnesis todava es en sta bastante rara, pocos verbos hay
tan usuales en los trgicos como phronefn. Ciertamente, phronefn y
phrnesis se emplean a menudo en el sentido intelectual de inteligencia, de saber, o en el sentido afectivo de disposiciones, que pueden ser
buenas o malas. Pero phronefn, tomado absolutamente, suele designar, en un sentido indisolublemente
intelectual, afectivo y moral, el
pensamiento sano, el discernimiento
correcto de lo conveniente, la
deliberacin recta que culmina en la palabra o la accin oportunas.31
28. Sobre olmm en Aristteles, cf. supra, pp. 117-118.
29. Cf. en el mbito poltico el Estado hinchado de humorcs, opuesto al
Estado sano segn Platn (Repblica, n, 372e) y, de modo general, la teora aristotlica de los monstruos, explicados por una proliferacin no controlada por la
forma.
30. <l>QvrGL~
'ljJ1Jxi'~xal aCjJQoovr (De victu, cap. 35, comicnzo).
31. Por la misma poca Demcrito elabora la primera (corra dc la phrnesis:
Del pensamiento sano (~x TOiJ CjJQOVELV)
nacen estos trcs rnIlos: deliberar bien,
186
LA PRUDENCIA EN ARISTTELES
[bid., 719-723.
[bid., 1334-1335.
LA FUENTE TRGICA
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LA FUENTE TRGICA
189
La inspiracin de estas frmulas es sin duda convergente y manifiesta en su fuente, que es la sabidura popular, la unidad de temas
que volvemos a encontrar asociados en las ticas aristotlicas: la
exaltacin de la medida, de la templanza, de la prudencia, la preocupacin cauta por el azar, la importancia concedida al kairs: No
se debe uno extraar de encontrar en este contexto la frmula dlfica: YVW8LoEaUtv. A pesar de todas las interpretaciones modernas
que han credo reconocer la invitacin hecha al hombre d descubrir
en l mismo el poder de la reflexin, esta frmula nnca ha significado otra cosa, hasta Scrates e incluso Platn, ms que esto, que es
algo bien diferente: conoce tu alcance, que es limitado; debes saber
que eres mortal y no un dios.47El concete a ti mismo no nos invita a encontrar en nosotros mismos el fundamento de todas las cosas,
nos recuerda, por el contrario, la conCiencia de nuestra finitud: es la
frmula ms elevada de la prudencia griega, es decir, de la sabidura de los lmites. Slo una grave equivocacin sobre el sentido de
esta frmula ha podido ver una intencin antisocrtica en la crtica
que hace Platn, en el Crmides, del conocimiento de s mismo.48En
realidad, Scrates era el primero en desconfiar del conocimiento de
s mismo,49 a menos que se esperara de l el reconocimiento de lo
que es apropiado a nuestra condicin mortal.5 Platn no dice otra
cosa al interpretar la frmula dlfica,a pesar del contrasentido que
190
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LA FUENTE TRGICA
191
esta expresan un lugar comn que aparece muchas veces en la literatura griega.56Esta exhortacin tradicional parece haber sido, desde la Antigi.iedad, objeto no slo de crticas, sino tambin de interpretaciones divergentes, que tendan sea a exagerar, sea a atenuar, su
alcance. Parece que algunos hayan querido hacer significar a la frmula: No tomes por objeto de pensamiento las cosas inmortales,
y hayan sacado pretexto de ello para prohibir a los hombres el estudio de las cosas divinas, en particular de los astros. En este sentido,
la frmula ha tenido sin duda efectos nefastos, proporcionando su
ltimo argumento al oscurantismo y sirviendo de pretexto a los procesos de impiedad contra los filsofos.57Se comprende que stos hayan protestado contra el abuso de este precepto para prohibir en especial las especulaciones astronmicas.58 A la inversa, la frmula
ser reinterpretada a partir de Menandro -pareceen un sentido
no ya restrictivo, sino positivo, convirtindose en el primer santo y
sea del humanismo: No te ocupes de lo incognoscible, sino piensa todo lo que es humano, preparando as el Nil humani a me
alienum puto de Terencio.59
En realidad ninguna de las dos interpretaciones es exacta. Pues
desconocen, tanto una como otra, la significacin literal de la ex-
192
LA PRUDENCIA EN ARISTTELES
193
LA FUENTE TRGICA
64.
65.
Parmnides,
66.
67.
As Empdocles,
Cf. el comienzo
por
:1
.'
,.
('
194
195
LA PRUDENCIA EN ARISTTELES
LA FUENTE TRGICA
deba ser el comienzo de su poema Sohre la naturaleza, no duda en celebrar su propia apoteosis en otro lugar: EYWo''..tlvOEO~a..toQo'to~, ouxn Ovr'to~ nwAEu..tm
(fr. 112, v. 4-5; cf. fr. 113) (esta falta de Empdocles, que es en verdad una schuldlose Schuld, el pecado original de la hybris, ser el tema de uno de los esbozos dramticos de H61derlin sobre La muerte de Empdocle.l'). Demcrito era sin duda ms
modesto; pero invitaba a todos los hombres, y no slo a s mismo, contrariamente al
viejo precepto, a no poner sus placeres en las cosas mortales (fr. 189, Diels). Se ha
podido, a la inversa, subrayar la prudencia de ciertos presocrticos como lenfanes, para quien el saber sobre los dioses y todas las cosas de las que hablo no ser
nunca ms que opinin (Oxo~) (fr. 34, Die]s), o el mdico-filsofo AJcmen de Crotona, para quien el saber humano no es ms que conjetura ('tEx..talQEoOm)(fr. 1,
Diels). Si bien esta prudencia ser ms tarde reivindicada por el agnosticismo de
los escpticos, est tambin en el origen de] mtodo experimental. Cf. P.-M. Schuh],
Essai sur laformation de la pellse grecque, 2." ed., esp. p. 274; Les premieres tapes de la phi]osophie biologique, Revue d'Histoire des Sciellces (1952), pp. 213214; Adela (vase p. 89, n. 48), pp. 87-88.
68. Apologa, 20d.
69. lbid., 22b ss.
70. lJI,passim.
71. Teeteto, l76c. Para la posteridad de este pasaje, cf. Plotino 1, 2 (Sobre las
virtudes); 0.1. Allan, Philosophy of Aristotle, pp. 122-123.
72. Hay, ciertamente, grados en la servidumbre y Aristte]es dir en otra parte
que los brbaros son de una naturaleza ms esclava (OOUALXW'tEQOL
... cpoa) que
los griegos (Poltica, 1lI, 14, 1285a 20). Pero esta comparacin misma hace suponer
un fondo comn, por cuanto metafsico, de servidumbre.
73. '1\voQa o' oux a~tOv ..t~ou ~r'tElv 't~v xaO' a''tov E1tLO'ti]..trV.
Alejandro comprende a la inversa: es indigno del hombre no buscar la ciencia de ]a que
es capaz, es decir, ]a filosofa. Se comprende que este contrasentido haya seducido
a Hegel (VorlesuJlgeJl iiber Geschichte der Philosophie, XIV, Berln 1833, pp. 316317), que retorna en otra parte la misma idea por su cuenta: El hombre, pucsto que
I
I
196
197
LA PRUDENCIA EN ARISTTELES
LA FUENTE TRGICA
son sino lmites del hombre y, de entrada, del mundo en que vivimos:
la filosofa no es ms que una de las aproximaciones humanas y,
ms generalmente, sublunares de la inmortalidad, del mismo modo
que, en un nivel inferior, la sucesin de las generaciones permite a los
seres vivos participar en lo eterno y lo divino, pero slo tanto
como pueden, ~ (~)'vav'tm.80Igualmente, los hombres pueden acercarse a la felicidad, que est toda entera presente en Dios, pero slo
en la medida en que una cierta semejanza con el acto de Dios est
presente en ellos (Ecp'OOOVI.WLWf.!
'tL 'tf~ 'toLa't1']~ EVEQyda~
nQXEL)>>.81
El hombre encuentra su placer en el acto que es siempre, en su nivel propio, una imitacin del acto divino; pero, as como
el acto de Dios es para s mismo su propio fin, el acto humano no
alcanza su fin ms que en la medida en que es posible ('to 1Mw~
EVEQYELV
... Ecp'oaov wu 'tA.O'lJ~,
Ecp:Jt'tE'tm).82En todos estos
casos, la restriccin de la prudencia est bien lejos de no ser ms
que una manera de hablar tradicianal: Aristteles nO'quera sin duda
can ello alejar la susceptibilidad de la Nmesis yap~ras deba temer una pasible acusacin de impiedad, aunque habra hecha bien
en descanfiar de ella.83Pera esta restriccin, tradicianal en su farma,
tama un sentida especficamente aristatlico. La mejor, que es la
que quiere el hombre y hacia la cual tiende el mundO', choca de
frente can las lmites de. la necesario, lmites que san esta vez ms
tcnicas que religiasos a inclusa ticos. Ciertamente estas lmites
san imprecisas, y siempre le es posible al hambre desplazadas cada
vez ms lejas mediante su conacimiento, su accin y su trabajo.
Pera la metafsica nos prohbe admitir la que el carazn del hambre
desea; sabe que la separacin entre Dios y el hambre, la divina y la
sublunar, es radical, que Dios misma es impatente para colmarla y
que la humanamente pasible est, cama mayar razn, casniolgicamente circunscrita. Pera arganizar la humana y la sublunar es una
! SO. De anima, H, 4, 415a 29, cf. 415b 5; Gen. anim., H, 1, 731b 32-33 (los
vivos participan en la eternidad, xa8' av EVOXEtaLtQJtov) ..
SI. t. Nic., X, S, 1178b 26-27.
S2. Ibid., Ill, 12, 11I7b 15-16.
S3. Se sabe que Aristteles escapar a un proceso de impiedad al fi~al de ,su
vida mediante la fuga. Se le reprochaba oficialmente haber inmortalizado (a8avatl~ELv,
fr. 645, Rase) a su amigo Hermias, a quien l haba dedicado un himno. Pero, desde
el final del siglo v, estas acusaciones de impiedad no eran ms que pretextos destinados a enmascarar otros motivos de queja, en especial polticos,
198
LA PRUDENCIA EN ARISTTELES
LA FUENTE TRGICA
199
cin de un solo Motor. En otro lugar86 hemos mostrado que este era
sin duda el ideal del filsofo, pero que su filosofa efectiva se instalaba -y el hombre con ella- en la distancia que la separaba de
este ideal. La filosofa sera sistemtica si la estructura del mundo
fuera totalmente necesaria. Pero Aristteles choca con la experiencia de la contingencia, que no es un accidente ni de nuestro saber,
ni del mundo mismo, sino aquello por lo que hay en el mundo accidentes, es decir, azar.
El Estagirita reencuentra as la antigua inquietud griega ante la
imprevisibilidad del futuro y la precariedad de las cosas humanas.
Si fue moderno, lo fue por haber sabido dominar el azar de otro modo
que no fuera a travs de las oraciones. La accin sobre el azar, si
bien no poda estar cientficamente determinada -puesto que del
azar no hay ciencia-, no deba ser, sin embargo, improvisada y
sin principios. No volveremos sobre la solucin, defectuosa sin duda,
pero defectuosa como el mundo en que tena que ejercerse, que dio
a este problema y que denomin prudencia. Se puede lamentar que
Aristteles haya confundido a menudo accin tcnica y accin moral y que haya pensado la praxis sobre el modelo de la poesis. Al
menos se le ha de reconocer el haber recordado que la accin moral era de entrada accin tcnica, es decir, accin en y sobre el mundo, y que, si el xito no ,era sinnimo de accin buena, haca falta
primero que la accin fuese acabada, es decir lograda, victoria sobre el azar, para que pudiera ser calificada moralmente.
Si hubiera que caracterizar esta tica de la prudencia, se podra
dudar entre las determinaciones que la tradicin nos ha enseado a
disociar quiz demasiado rpido. Hemos visto que la oposicin del
intelectualismo y del empirismo era aqu inadecuada, pues en el interior del intelectualismo es por donde pasa la separacin entre la
inteligencia de los inteligentes y la inteleccin de lo inteligible: all
donde sta no puede aplicarse, al menos inmediatamente, Aristteles recurre a la primera; intelectualismo, pues, pero intelectualismo
del juicio ms que de la ciencia, intelectualismo de los lmites 87 y no
86. Le probleme de l'etre, passim, esp. pp. 6-8, 78-79, 93, 185-188,506-507.
87. Esta idea de lmite no nos parece haber sido desprendida de la moral de
Aristteles
slo a propsito de la teora de la felicidad- ms que por L. OllLaprune en su Essai sur la morale d'Aristote (1881). Deplora, por lo dems, lo que
considera una limitacin: Cuanto ms examino la idea que Aristteles se haca de
la felicidad, ms me convenzo de que el defecto en cierta manera nico de esta ad-
-y
200
LA FUENTE TRGICA
LA PRUDENCIA EN ARISTTELES
201
cimiento, que hace que la buena naturaleza no est igualmente repartida, y el azar residual de la accin, que hace que los resultados
no sean jams del todo previsibles. Pero el azar del nacimiento es el
azar residual de la accin divina, y la grandeza del hombre consiste, al prolongar mediante la prudencia la accin de una Providencia
que falla, en empujar lo ms posible los lmites de lo imprevisible y
de lo inhumano. La metafsica nos ensea, en contra de su voluntad, .
que el mundo sublunar es contingente, es decir, inacabado. Pero los
lmites de la metafsica son el comienzo de la tica. Si todo estuviera claro, no habra nada que hacer, y todava queda por hacer lo
que no se puede saber. Sin embargo, no se hara nada si no se supiera, en cierto modo, lo que hay que hacer. A medio camino entre
un saber absoluto, que hara la accin intil, y una percepcin catica, que hara la accin imposible, la prudencia aristotlica representa -al mismo tiempo que la reserva, verecundia, del saber-la
oportunidad y el riesgo de la accin humana. Es la primera y la ltima palabra de ese humanismo trgico que invita al hombre a querer todo lo posible, pero solamente lo posible, y a dejar el resto a los
dioses.
mirable concepcin es el estar restIingida a los lmites de la existencia actual (p. 272),
ocomo dice tambin, el buscar la felicidad en los lmites de la existencia presente
(p. 184). Por lo dems, parece ms sensible a la significacin positiva de esta idea;
l resume as el pensamiento de Aristteles: Se pretende que el hombre sea casi un
dios y, acordndose sin cesar de que no es ms que un hombre, se le encierra por
todas partes en los lmites de la existencia presente. Se pretende que encuentre aqu
su cielo (p. 205); la sabidura diviniza al hombre, pero aqu mismo (p. 281) (la
cursiva es nuestra). Oll-Laprune explicita as su interpretacin: Puesto que las condiciones puestas al hombre son lo que son, la felicidad en su plenitud es un ideal: se
tiende sin cesar a eIJa, pero no se'puede pretender encontrarla totalmente; se la encuentra a veces, pero las circunstancias son lo que pueden ser, y con los materiales
de los que no se es dueo cada uno hace lo que puede (p. 170); pero aade un poco
ms adelante: La vida contemp1ativa es rara, pero tender a ella es ya comen~ar a poseerla (p. 173). La nocin de ideal le lleva a un acercamiento entre el doo~ de
Aristteles y la Idea kantiana (pp. 217-218): Para ambos [Aristteles y Kant] el soberano bien, en la ondicin en que est el hombre, es una idea, un ideal antes que
una realidad ... :ja:ms plenamente realizado sobre la tierra, perseguido sin Cesar
antes que posedo (p. 228). Pero esta bsqueda del infinito en la linitud acaso no
es la experiencia propiamente humana de lo que Oll-Laprune denomina un poco
antes el'cielo?
88. Sobre estas categoras aplicadas a la Antigliedad, el". 11. Weinstock, Die
Tragodie des Humanismus, Heide1berg, 1953. Pero no podemos adherimos a su interpretacin estrechamente humanista de Aristteles (pp. 1() -117).
J
~~
APNDICES
--
--_._-_.._~-
ApNDICE
ov 'tOLOlho~olo~ oETo8m
CjJlAOiJ.
206
APNDICES
207
de que ]a amistad no puede dirigirse al esclavo en cuanto esclavo, sino solamente en cuanto hombre (1161 b 5-6).
En cuanto experiencia y valor propiamente humanos, tiene la amistad
todava un sentido para Dios y, sobre todo, para el sabio? Lo propio de]
sabio es en efecto bastarse a s mismo (l176b 5), ser en el grado ms elevado autrquico (1177b 1), en lo cual se diferencia del hombre justo que
tiene necesidad de gente respecto de la cual manifestar su justicia (1] 77a
30). Habr, pues, que hacer del sabio un solitario? Tal sera en efecto el
resultado lgico de los anlisis sobre ]a sabidura, pero a Aristte]es ]e repugna esta consecuencia y multiplica los argumentos para evitada. No hace
falta recordar, tal como hace, que el hombre es un ser poltico (l169b 18);
pues el sabio ya no vive en tanto que hombre, sino en tanto que hay en l
algo de divino (1177b 27), Y ya se sabe que los dioses pueden prescindir
de las ciudades (Poltica, 1, 2, 1253a 27). Pero ]a argumentacin de AristteJes se vuelve ms sutil: la felicidad no existe ms que en acto; manifiesta, pues, por s misma un exceso que tiende a extenderse sobre los dems
(l169b 29). En fin, si ]a existencia (que, precisa Aristte]es, se confunde
con ]a conciencia de la existencia) es un bien por s misma, el placer que
sacamos de ella ser multiplicado por la parte que tendremos, gracias a la
comunicacin, en ]a conciencia que nuestro amigo tenga de su propia existencia (] 170b ]O).
Finalmente, tal como insisten Magna Moralia y la tica a Eudel1lo,
]a apora sobre las amistades del sabio se basa en una falsa analoga entre la
autarqua divina y aquella a l~ que e] hombre puede aspirar (Magna Moralia, n, 15, 1212b 34). No se puede a partir de Dios inferir al hombre ni a
partir del hombre a Dios. Se puede decir ciertamente que la felicidad de Dios,
como ]a del sabio, es una felicidad en acto, y no una felicidad de inaccin y
sueo. De ah se sigue,.se dir, que Dios contemplar alguna cosa, pues es
esa la ocupacin ms noble y apropiada. Pero entonces, qu contemplar?
Pues, si contempla un objeto exterior, deber ser algo mejor que l mismo.
Pero es absurdo pensar que pueda haber algo mejor que Dios. Se contemplar, pues, a s mismo (Magna Moralia, 1212b 39). Se reconoce aqu,
introducido a propsito de una discusin sobre la amistad, e] tema del Pensamiento que se piensa a s mismo. Pero esta consecuencia es juzgada aqu
absurda, al menos si se pretende sacar de ella un argumento para el hombre, pues el hombre que pasara su tiempo examinndose a s mismo sera
tachado de insensibilidad (w; avaL08~Lrp EJtLLLJ.WJ.EV)>>
(ibid., 1213a 5):
(l096a 13). Amicus Plato, magis amiga veritas: si Aristteles fue el filsofo de la amistad, es tambin aquel que, primero en su vida, reconoci con
alguna solemnidad sus lmites.
Se podra pensar que este gnero de conflictos conciernen a amistades
imperfectas o fundadas sobre algn malentendido. Pero un anlisis ms atento mostrar que la contradiccin no est ausente de la esencia misma de ]a
amistad. Aristte]es, retornando ]a tesis de EmpdocJes segn ]a cual lo
semejante ama lo semejante (l155b 7), ha caracterizado ms precisamente
la amistad como una igualdad entre amigos (l157b 36). 0, al menos, si tolera una cierta desigualdad, es a condicin de compensada con la proporcin:
En todas las amistades en las que interviene un elemento de superioridad
hay que amar segn ]a ley de ]a proporcin; por ejemplo, es necesario que
el mejor sea amado ms de ]0 que l ama (l 158b 23). Pero si la superioridad de uno de los dos trminos es tal que ya no hay comn medida entre los
dos, la amistad se hace imposible: es lo que se producira con un ser comp]etamente separado de nosotros, por ejemplo Dios (l159a 5).3 La dificu]tad tendra un inters terico si se limitara a constatar la trascendencia de
Dios; pero afecta a ]a esencia misma de la amistad, si es verdad que la amistad consiste en querer e] bien del amigo. Pues podramos entonces sin
contradiccin querer para nuestros amigos e] mayor de los bienes, por
ejemplo, que se vuelvan dioses? (l159a 6). Es e] destino trgico de la amistad desear para e] amigo un bien tanto mayor cuanto ms pura es la amistad
y, sin embargo, no poder subsistir ms que si e] amigo sigue siendo tal
como era: ni Dios, ni sabio siquiera, sino simplemente hombre. La amistad tiende a agotarse en ]a trascendencia misma que desea; en e] lmite, la
amistad perfecta se destruye a s misma.
La amistad humana encierra, pues, en su definicin una imperfeccin
que se podra llamar esencial. Pero existen amistades que no sean las
humanas? Cuando delimita ]a extensin del concepto al comienzo del libro VIII de la tica a Nicmaco, Aristte]es comienza por eliminar todas las
formas no humanas de amistad, entre otras aquella Amistad o, al contrario,
aquella Discordia fsicas de las cuales EmpdocJes y Demcrito haban
hecho ]a causa que constituye las cosas. No mucho ms se extender Aristte]es en la amistad entre animales, forma derivada y analgica de una
amistad que se encuentra sobre todo en los hombres. Humana en su 011gen, la amistad ]0 es tambin en su objeto: no puede, como hemos Vislo, dirigirse a Dios, pero tampoco a objetos inanimados, a animales o a cs;lavos
(1161 b 1); el sentido de este ltimo rasgo se ilumina cuando Aristtck:s aa-
4. Este pasaje de Maglla Moralia (H, 15, 1212b 33-1213a 7) ha suscitado numerosos comentarios. Se ha visto, en efecto, una crtica de la teora del pensamiento
que se piensa a s mismo, o al menos una alusin a dicha crtica, que quedara aqu
sin respuesta. W. Jaeger saca de aqu un argumento de ms contra la autenticidad de
Maglla Moralia, al revs que H. van Arnim: este pasaje traicionara la incapacidad
3. El sabio es, sin embargo, llamado por Aristteles 8EO<jJLAonl'tos; (I~'f. fljic.,
X, 9, 79a 24, 30). Pero el contexto muestra que Aristteles expone I'IlI(1111 pllllto
de vista popular, que no hace enteramente suyo (cf. supra, pp. 91-93 Y 1)5 %),
II
208
APNDICES
La condicin humana, en efecto, es tal que el conocimiento de s es ilusorio, y se vuelve autocomplacencia si no pasa por la mediacin del otro: No
podemos contemplamos a nosotros mismos a partir de nosotros mismos ...
As como, cuando queremos contemplar nuestro rostro, lo hacemos mirndonos en un espejo, igualmente, cuando queremos conocemos a nosotros
mismos, nos conocemos vindonos en un amigo. Pues el amigo, decimos,
es otro yo (ibid., 1213a 15-24). El pasaje paralelo de la tica a Eudemo
concluir con el sentido profundo de este anlisis: Del hecho de que Dios
es tal que no tiene necesidad de amigos concluimos que pasa lo mismo con
el hombre semejante a Dios. Pero entonces, si se sigue este razonamiento,
habr que decir que el valeroso (CJJ[01J()aLos;)
ni siquiera piensa; pues no es
en el pensamiento donde reside la perfeccin de Dios: Dios es superior a un
pensamiento que fuera pensamiento de otra cosa -a menos que se piense
a s mismo-; la causa es que, para nosotros, el bien implica una relacin
al otro, mientras que Dios es para s mismo su propio bien (aLuov ()' (JLt
Estos textos arrojan, segn parece, alguna luz sobre el estatuto humano
de la amistad, al tiempo que sobre las relaciones de la teologa y la antropologa. Los fines del hombre son los mismos de Dios, por la razn de que
el hombre en su conocimiento, en su vida moral, en su trabajo, es una imitacin activa de lo divino. Pero los medios de realizar estos fines son evidentemente diferentes en Dios y en el hombre, o mejor dicho, el hombre
tiene necesidad de medios, mientras que Dios es la inmediatez misma de
la intencin y del acto. Esta unidad, esta autosuficiencia, originarias de la
esencia divina, el hombre slo puede alcanzadas mediante un proceso de
tanteo laborioso, cuyo rasgo principal es la exigencia de mediacin. As, es
necesario que el hombre tenga amigos, ya que no puede conocerse y realizar su propio bien ms que a travs de un alter ego. En este sentido, la
amistad es un sustituto imperfecto de la autarqua divina, igual que el pensamiento discursivo es un sustituto de la contemplacin de s mismo (Dios,
en este sentido, no piensa) y que la virtud es un sustituto de una sabidura ms que humana (pues Dios es mejor que la virtud, Magna Moralia,
1200b 14, cf. t. Nic., VII, 1, 1145a 26). Pero hablar de sustitutos es hacer
del hombre el agente privilegiado de esa inmensa sustitucin mediante la
cual el hombre, como Aristteles lo dice de su arte, imita y acaba lo que
la Naturaleza o Dios han querido, pero no han acabado. As desvalorizada
o al menos puesta en su correspondiente lugar con relacin a Dios, la amistad no deja de prolongar al nivel humano las intenciones divinas: al sustituir la contingencia del fncuentro por la inteligibilidad de la eleccin reflexionada, sta introduce en el mundo sublunar un poco de esa unidad que
Dios no ha podido hacer descender hasta l. Que los hombres puedan
imitar, aunque sea al precio de un desvo, lo que en Dios es unidad subsistente y originaria, manifiesta tanto la potencia de los hombres como la grandeza, en suma impotente, de Dios. El ejemplo de la amistad muestra cmo,
en Aristteles, una teologa de la trascendencia se degrada, pero tambin
encuentra su acabamiento, en una antropologa de la mediacin.
~flLV
flEV LO EU xa8'
LO EU ECJLLV)>>
209
ApNDICE 2
211
Sin embargo, hay algunos textos que podran hacer suponer, en la tradicin postaristotlica, una supervivencia de la oposicin entre la sabidura
y la prudencia. As, Cicern (De officiis, 1, 43, 153) previene que hay que
distinguir entre la prudentia quae est rerum expetendarum fugiendarumque
scientia y la sapientia quae est rerum divinarum et humanarum scientia.
y san Agustn lamentar que se califique de sapientissimus a la serpiente
del Gnesis: CPQovL[1UnmOe;enim in graeco scriptum est, non aocpwLaLOe; (Locutiones in Heptateuchum 1, Locutiones Genesis, VIII). Pero
estos autores no justifican esta distincin mediante argumentos de inspiracin autnticamente aristotlica: as, Cicern, a partir de la superioridad de
la sapientia sobre la prudentia, infiere paradjicamente la superioridad de la
vida prctica sobre la vida contemplativa, puesto que la sapientia nos revela una relacin de comunidad entre los hombres y los dioses, y nos recuerda con ello nuestros deberes sociales. Se tratar aqu, o bien de un prstamo a la terminologa (pero no a la doctrina) del Liceo (cf. la polmica
Teofrasto-Dicearco)', o de una simple referencia al uso popular (cf. tambin
Epicuro, Carta a Meneceo, 132).
No se ha de ver tampoco una influencia aristotlica en la definicin de
la phrnesis como LO'UxaO~xOVLOe;E'lJQOLe;,
que se encuentra en un texto
de Estobeo (Eglogae, II, 5bS, Wachsmuth), que Philippson (<<DasSittlichschone bei Panaitios, Philologus, 1930) remite con razn a Panecio. Pues
ste vea en la moral del xaOfxov no una sabidura de segunda, sino la
nica forma concebible de moralidad, de manera que el descubrimiento de
lo conveniente no habra podido ser opuesto por l a una sabidura que fuera
ciencia del bien absoluto (en sentido contrario: Rodier, La cohrence de la
morale stoYcienne, t. de Phil. gr., pp. 288-289).
Estas conclusiones parecern negativas. Pero slo prueban en todo caso
que, como otras doctrinas aristotlicas, la oposicin entre la prudencia y la
sabidura no tiene posteridad ninguna en los siglos inmediatamente posteriores (se puede asegurar que los primeros textos que hacen clara alusin a
ella, como Plutarco, De virtute morali, 5, traicionan un conocimiento de las
obras esotricas de Aristteles). Tratndose de los estoicos, no hace falta
asombrarse de ello: la prudencia aristotlica, sustituto humano de una sabidura demasiado elevada para nuestro mundo, estaba vinculada a la distincin
entre lo necesario y lo contingente, el mundo divino y el mundo sub lunar.
En el universo estoico, animado en todas sus partes por un mismo Igos, no
haba lugar para dos virtudes intelectuales, sino slo para una, que fuera
coincidencia con el Lgos universal.
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LA PRUDENCIA EN KANT
ApNDICE
LA PRUDENCIA EN KANT *
La doctrina kantiana de los imperativos hipotticos slo ha merecido
superficialmente, al parecer, la atencin de los intrpretes.' La razn de esta
discrecin es evidente. En los escritos consagrados a la filosofa prctica,
Kant slo habla de los imperativos hipotticos, por lo dems extensamente, para mostrar en qu no son imperativos de. la moralidad, es decir, no
dependen de lo que hay que entender en sentido estricto por filosofa prctica. Y en la Introduccin a la Crtica del juicio (en la primera redaccin
tanto como en la segunda), 'donde se trata de dividir el sistema de la filosofa en filosofa terica y filosofa prctica, Kant no habla de reglas
tcnicas o prctico-tcnicas (que corresponden a imperativos hipotticos de los escritos ticos) ms que para mostrar que no dependen
propiamente de la filosofa prctica, sino que son simplemente consecuencias de proposiciones tericas, y por lo tanto corolarios de la filosofa terica. 2
Nos parece, sin embargo, que el estudio de los imperativos hipotticos
presenta un doble inters. Por una parte, los imperativos hipotticos y sobre
todo las proposiciones que los expresan deben tener un estatuto; el hecho.
de que este estatuto parezca ambiguo obliga al deber suplementario de claVase]a nota al comienzo de ]a obra, p. ]].
1. E] desarrollo atento consagrado a los imperativos hipotticos por H. J. Paton en su libro sobre The Categoriallmperative, Londres, 1947, 1963" pp. ] 13-]28,
confirma ]a regla segn ]a cual no se ha de hablar de imperativos hipotticos ms que
para destacar por oposicin ]a especificidad de] imperativo categrico. Cf., sin embargo, e] estudio lgico de G. Patzig, Die ]ogischen Formen praktischer S1itze in
Kants Ethik, Kant-Studien, 56 (1966), pp. 237-252, Y Thomas E. HiII, The Hypothetica] Imperative, Philosophical Review, 82 (1973), pp. 429-450.
2. Distinguiremos ms precisamente, en ]0 sucesivo, ]a terminologa de ]a
primera y de ]a segunda redaccin de esta Introduccin.
+.
213
rificarlo, y Kant no reniega de esta tarea: el estatuto lgico y epistemolgico de las proposiciones tcnico-prcticas es examinado sobre todo en las
lecciones de Lgica,3 en la Introduccin a la Crtica del juicio y, al menos
indirectamente, en el opsculo Sobre el lugar comn: esto puede ser bueno
en teora, pero no vale nada para la prctica (1793). Pero ante todo el
hombre en su vida concreta no se determina slo, ni tan siquiera la mayora de las veces, segn el imperativo de la moralidad, sino segn los imperativos tcnicos de la habilidad y los imperativos pragmticos de la
prudencia. El estudio de estas conductas depender entonces, si no de la moral, al menos de la antropologa, ms precisamente -segn el ttulo de la
obra de 1798- de una Antropologa en sentido pragmtico. Como, por otra
parte, la habilidad y la prudencia, por ser moralmente neutras, no son por
ello menos dignas de ser legtimamente desarrolladas, no extraar que en
sus lecciones de Pedagoga,4 Kant se preocupe de la cultura escolstica
de la habilidad y de la cultura prgmtica de la prudencia, incluso si una
y otra deben ser subordinadas a la cultura moral. Finalmente, sera inverosmil que, para el ser razonable pero finito que somos, el imperativo
categrico, incluso si debe ser purificado de toda contaminacin en su establecimiento y formulacin, no interfiriera de un modo u otro con los imperativos ms ordinariamente determinantes de la habilidad y de la prudencia, sea porque hubiera un conflicto entre el uno y las otras, sea porque
pudiera establecerse legtimamente, bajo ciertas condiciones, una conexin
positiva. Veremos que esta cuestin se plantear inevitablemente a Kant a
propsito de un tipo de accin que se encuentra precisamente en el punto
de encuentro entre el arte y la moral, que es la poltica.
Pero el estudio de los imperativos hipotticos presenta, a nuestro juicio, otro inters. Kant es consciente de ser el primer filsofo en reconocer el
carcter categrico del mandamiento mediante el cual se expresa para
el hombre la ley moral. A partir de aqu, es legtimo subsumir bajo el gnero de los imperativos hipotticos, y en particular bajo la especie de los
consejos de la prudencia, la totalidad de los preceptos morales, que, sea
cual fuere su justificacin aparentemente divergente en las diversas doctrinas, nos han sido legados pot las filosofas anteriores. El reproche dirigido
explcitamente por Kant a los epicreos de haber confundido moralidad
y prudencia 5 valdra, mediante algunas explicaciones complementarias,
3. Se trata, en e] Curso de lgica publicado por Jaesche, en ] 800, del Apndice a ]a Introduccin titulado De ]a diferencia entre e] conocimiento terico y e]
conocimiento prctico.
4. Publicadas por Rink en ] 803, traducidas a] francs por A. Phi]onenko bajo
el ttulo Rflexions sur l' ducation, Pars, ]966.
5. Crtica de la razn prctica, pp. 158, 200, 228 Y 230 nota. Citamos las tres
Crticas segn la paginacin de la edicin original. (A para la La y B para ]a 2.a).
214
215
LA PRUDENCIA EN KANT
APNDICES
de talo cual ser razonable, por ejemplo, la voluntad humana.? Se comprende por ello que no hay imperativo vlido para la voluntad divina y en
general para una volunta santa, es decir, para una voluntad en la que el
querer y la ley coincidiran sin disociacin posible.8 El imperativo no interviene, pues, ms que para llenar, o intentar llenar, la distancia entre lo
que la razn reconoce objetivamente como necesario y las disposiciones
subjetivas de la voluntad. Dicho de otra manera, un ser razonable pero finito puede siempre desobedecer a un imperativo; el imperativo significa
que las acciones que manda son necesarias objetivamente, pero estas
acciones no son por ello menos subjetivamente contingentes: si no lo
fueran, el imperativo sera supert1uo.
Solamente despus de estas explicaciones generales, el texto de la Fundamentacin de la metafsica de las costumbres introduce la distincin entre imperativos hipotticos e imperativo categrico. Si la accin que ordena
el imperativo no es buena ms que como medio para alguna otra cosa, el
imperativo es hipottico; si es representada como buena en s, sin relacin
a un fin distinto de ella misma, el imperativo es categrico. La distincin de
lo categrico y de lo hipottico, que expresa la oposicin entre lo incondicionado y lo condicionado, est tomada de la tabla de los juicios, en cuanto
stos son contemplados desde el punto de vista de la relacin. Pero inme7. Fundamentacin, trad. fr. de Delbos, p. 124. Cf. Crtica de la razn prctica, p. 36: el imperativo 'es una regla para un ser en el que la razn no es el nico
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.~_..
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No pasa lo mismo con la prudencia, cuyos imperativos no son problemticos, sino asertricos, en el sentido de que apuntan a un fin que es el fin
real de todos los hombres, a saber, la felicidad: la prudencia es la habilidad
en la eleccin de los medios que nos conducen a nuestra propia felicidad (zum eigenen Wohlsein)>>.JO
Que todos los hombres busquen la felicidad
es un hecho. Que este hecho sea no slo constatable, sino tambin demostrable a partir de la esencia del hombre, de la cual se sigue segn una
necesidad natural (p. 127), no basta para elevar el imperativo de la prudencia al nivel de la apodicticidad. Pues, si se puede comprender que un ser
a la vez razonable y sensible busque necesariamente la felicidad, puesto que
la felicidad no es otra cosa que la unidad requerida por la razn de las inclinaciones de la sensibilidad, esta imbricacin en el hombre de la razn y
de la sensibilidad, que Kant denomina la finitud del hombre, depende de
una facticidad fundamental que impide atribuir a los imperativos de la prudencia una modalidad que no sea la asertrica.
A decir verdad, no es este punto el que interesa a Kant, sino el hecho
de que el imperativo de la prudencia sigue siendo un imperativo hipottico,
una regla que no tiene sentido ms que para una voluntad heternoma y, por
lo tanto, incapaz de satisfacer los requisitos previamente definidos de la moralidad. Desde el punto de vista de la moralidad, su carcter asertrico no
confiere a la prudencia ningn privilegio por referencia a la habilidad. Ms
bien el paso di la habilidad a la prudencia no puede ni siquiera ser considerado como una progresin, al menos lgica, que nos elevara de lo indeterminado a lo determinado. Pues el concepto de la felicidad es un concepto tan indeterminado que, a pesar del deseo de todo hombre de llegar a ser
feliz, nadie puede decir nunca en trminos precisos y coherentes lo que verdaderamente desea y quiere (p. 131). La razn es que en la multiplicidad
infinita de los elementos empricos que pueden contribuir a procuramos el
sentimiento subjetivo de felicidad, no se puede discernir ninguna unidad
racional: hara falta ser omnisciente para dominar lo que no es sino una totalidad emprica cuya unidad, por lo dems usurpada si se pretende elevarla al concepto,ll no es ms que la de un ideal de la imaginacin (p. 133).
10. P. 128, trad. fr. de Delbos modificada. Wohlsein es aqu prcticamente sinnimo de Gliickseligkeit; la expresin bienestar nos parece aqu demasiado dbil
y estrechamente ligada a un sentimiento fsico.
11. Al comienzo de la Deduccin trascendental (Crtica de la razn pura, A 84,
B 117), Kant habla de esos conceptos usurpados, como, por ejemplo, felicidad, aestino, que, a pesar de circular tolerados por casi todo el mundo ... . No hay contradiccin entre este texto y el del Canon de la razn pura (A 800, B 828), donde Kant
nos dice que en la doctrina de la prudencia, sirve para unificar todos los fines que nos
proponen nuestras inclinaciones en uno solo, la felicidad; la coordinacin de los medios para conseguirla constituye toda la tarea de la razn. Pues aqu la razn no tiene
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APNDICES
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Este es el lugar de interrumpir el anlisis de los textos de Kant para tomar la medida exacta del desplazamiento decisivo que hace sufrir al concepto de prudencia. Hemos dicho que este concepto haba sido tomado de
la tradicin. Pero todava falta saber de cul. Klugheit es la traduccin alemana del latn prudentia, trmino que traduce el griego phrnesis, al menos
en aquellos usos donde designa una sabidura orientada hacia la accin, por
oposicin a una sabidura contemplativa, ms habitualmente denominada
sophfa o en latn sapientia. De hecho, dos conceptos aparentemente vecinos
pero distintos de la prudencia corren a travs de la tradicin moral de Occidente. El primero que est atestiguado en la literatura filosfica de lengua
latina es el concepto estoico, aquel que Cicern define en el De officiis
como el que designa la ciencia de las cosas a desear y a evitar, rerum
expetendarum fugiendarumque scientia.20 Esta prudencia, confundida a
menudo desgraciadamente con el concepto platnico de sabidura, es la que
figura en la lista de las cuatro virtudes cardinales, transmitida al Occidente
cristiano por el De officiis de san Ambrosio. En un contexto totalmente distinto, el de una elucidacin de las virtudes dianoticas y -en el interior de
estas virtudes- el de una oposicin ms decidida a la nocin de sabidura
(sopha, sapientia), hay que situar el concepto aristotlico de phrnesis, el
cual, bajo la misma denominacin de prudencia, har su aparicin mucho
ms tarde en la filosofa de lengua latina. Recordemos aqu solamente, para
las necesidades de nuestro propsito, que la prudencia aristotlica se distingue de la prudencia estoica por los rasgos siguientes: a) no es una ciencia,
sino una disposicin, un habitus (hexis) prctico (acompaado, es verdad, de
regla verdadera, lo cual hace de l una virtud intelectual); b) no asegura
slo la rectitud del fin, sino tambin la de los medios; c) se distingue de la
sabidura, que es para s misma su propio fin, en que est ordenada al bien
del hombre en general y, en particular, al de aquel que la posee: el hombre
prudente es aquel que sabe reconocer lo que le es provechoso.21 De una
manera general la prudencia trata de lo que es til al hombre.22
No hay duda de que es a esta ltima tradicin a la que Kant toma prestado su concepto de prudencia. La prueba negativa nos es aportada por uno
de los resultados del estudio de Klaus Reich, Kant und die Ethik der GriechenY K. Reich ha podido establecer que el comienzo de la primera seccin
de la Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, la cual pretende
mostrar que slo una buena voluntad puede ser tenida por buena en el mun-
do e incluso fuera del mundo (p. 87), vuelve a tomar, para darle una respuesta bastante diferente, el problema planteado por Cicern en el libro 1del
De officiis, captulos 3-5, donde se trataba de saber lo que es naturalmente
digno de elogio, natura ... laudabile. La respuesta de Cicern era: lo honestum (1, 4, 14), es decir, la virtud, con sus cuatro divisiones cardinales que
son la prudencia, la justicia, el valor y la templanza (cap. 5). Kant, que conoca la obra de Cicern por la traduccin y el comentario que haba hecho
Christian Garve,24 no tiene reparo, en el primer pargrafo de la primera
seccin de la Fundamentacin, en retomar por su cuenta la primera parte
-negativade la argumentacin de Cicern o, ms verosmilmente, de su
modelo estoico Panecio. Los dones de la naturaleza (talentos del espritu,
cualidades del temperamento), no ms que los de la fortuna (poder, riqueza,
consideracin, salud), no pueden, a pesar de su utilidad para el hombre, ser
calificados de buenos si la voluntad que los usa no es una voluntad buena.
Pero en el segundo prrafo Kant rechaza igualmente tener por buenas
absolutamente cualidades -denominadas
comnmente virtudes- a las
cuales los Antiguos daban un valor incondicionado. Y cita: La moderacin, el dominio de s, la capacidad de reflexin sobria (<<Massigung,
Selbstbeherrschung, ntichterne Uberlegung), las cuales sin los principios
de una buena voluntad ... pueden volverse extremadamente malas,25lo cual
ilustra Kant mediante el ejemplo del dominio de s de un criminal. KI. Reich
muestra que se trata de tres virtudes cardinales que Cicern enumera como
partes del honestum: templanza, valor, prudencia.26 Lo' importante para
nuestro propsito es que Kant, siguiendo aqu a Cicern, interpreta la prudencia-phrnesis estoico-ciceroniana como simple cualidad de la inteligencia,
ntichterne Uberlegung, y no la identifica como Klugheit, prudencia. As
pues, ser posible pensar que la Klugheit-prudencia de Kant no es la virtud
cardinal de los estoicos, sino la virtud dianotica de Aristteles.
Esta hiptesis es confirmada por el hecho de que la prudencia es constantemente planteada por Kant como nocin vecina a la nocin de habili-
20.
262-283.
21.
22.
cia en t.
23.
De officiis, 1, 43, 153. Cf. Von Arnim, Stoicorum veterum ji'l/glI/Cllta, III,
t. Nic., VI, 7, 1141b 5.
Magna Moralia, 1,34, 1197b 8; cf. la definicin ms completa de la prudenNic., VI, 5, 114Gb 20. Para un comentario de estos textos, vase SII/I/'(/.
K. Reich, Kant und die Ethik der Griechen, Tubinga, 1935. pp. 27-33.
24. Ciceros Abhandlung iiber die menschlichen Pflichten in drei Biichern ...
iibersetzt von Christian Garve, acompaado de Anmerkungen zu Ciceros Buch von
den Pflichten, Breslau, 1793. Kant cita este comentario de Garve en el opsculo
Sobre el lugar comn (1793), ltima nota de la primera seccin.
25. Trad. fr. de Delbos modificada, p. 89.
26. KI. Reich (op. cit., p. 31) plantea la hiptesis de que, si la justicia no es
citada aqu, es porque no se puede hacer de ella un mal uso, y porque para Kant entra de una manera u otra en la definicin de la buena voluntad. Por lo dems, lo que
dice Kant expresamente en el 86 de la Crtica del juicio, a propsito de la sabidura divina, que es la unin en Dios de la bondad y de la justicia, pues, explica en
una adicin de la segunda edicin, <<labondad y la justicia son cualidades morales
(B 414 = A 409).
222
APNDICES
LA PRUDENCIA EN KANT
223
servaba suficiente parentesco con la habilidad como para que se pudiera ver
en ella una especie de asuncin moral de esta ltima. Era precisamente este
parentesco el que va a conducir a Kant a la conclusin opuesta: la ruptura
pasar en adelante entre la habilidad y la prudencia por un lado y la moralidad por otro. Por qu Kant desecha la prudencia fuera de la moralidad?
Responder a esta cuestin sera reescribir la filosofa prctica de Kant enteramente. Pero esta advertencia puede ser presentada de otro modo: la polmica de Kant contra la doctrina tradicional de la prudencia contiene in nuce la
totalidad de su filosofa prctica.
Aun admirando la perfecta comprensin que Kant manifiesta de la doctrina aristotlica de la prudencia, no se puede suponer que haya tenido de
ella un conocimiento directo.28 Los intermediarios debieron ser aqu Wolff
y, ms lejos, Thomasius.29 Pero lo notable es que Kant reencuentre la doctrina originariamente aristotlica de la prudencia no slo tras las simplificaciones de Thomasius, sino sobre todo tras las atenuaciones y las correcciones que la escuela de Wolff haba credo aportar. Wolff, consciente del
peligro de utilitarismo que comporta todo eudemonismo, haba credo escapar a este riesgo sustituyendo la nocin de felicidad por la de perfeccin, y
la de necesidad moral por la de obligacin. Pero ya en 1764, en su Estudio
sobre la evidencia de los principios de la teologa natural y de la moral,
Kant mostraba que esta doble innovacin no serva para nada. El concepto
de perfeccin es indeterminado y no permite conocer lo que debe ser buscado como perfecto.30 En cuanto a la obligacin (obligatio, Verdindlichkeit),
28. A pesar de las frmulas que remiten literalmente a Aristteles.Por ejemplo, en la Pedagoga, trad. fr. de Philonenko,p. 90: La prudencia es la facultad que
consiste en saber utilizar su habilidad teniendo en cuenta al hombre. Cf. Aristteles, Magna Moralia, 1,34, 1197b 8.
29. C. Thomasiusfue el primero en desarrollaren Alemaniauna doctrinade la
prudencia, que llam pragmatologa,especialmenteen su lntroductio ad philosophiam aulicam (Leipzig,1688).Thomasiusnotoma directamenteel conceptode pruden tia de la tradicin aristotlica, sino de Baltasar Gracin, cuyo Orculo manual y
arte de prudencia (1647), traducido al francs en 1687con el ttulo de L'homme de
caur, fue comentadopor l en un curso de alemn el mismo ao 1687 (donde tradujo prudentia por Klugheit). Cf. K. Borinski, Balthasar Gracian und die Hofliteratur in Deutschland, Halle, 1894, pp. 23 Y 87-88; M. Wundt, Die Deutsche Schuhlphilosophie im Zeitalter der Aufklarung, Tubinga, 1945, reimp. Hildeshein, 1964,
pp. 26-28. No hay duda de que el concepto kantiano de Weltklugheit, prudencia
mundana (d. infra) procede de Gracin a travs de Thomasius, y que la Antropologa de Kant se inscribe en la tradicin de esta filosofa para ciudadanosdel mundo
conocida en Alemaniacon el nombre de Hofphilosophie.
30. Esta crtica ser retomada expresamenteal final de la segunda seccin de
la Fundamentacin de la metafsica de las costumbres en el pargrafotituladoClasificacinde todos ]os principiosde la moralidadque puedenresultardel conceptofun-
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APNDICES
LA PRUDENCIA EN KANT
es un concepto ambiguo. La frmula yo debo (ich sol/) puede en efecto significar o bien que yo debo hacer algo (como medio) si quiero otra
cosa como fin, o bien que yo debo hacer alguna cosa (como fin) aun
cuando no quisiera otra cosa. El sol/en expresa en el primer caso la necesidad de los medios (necessitas problematica), en el segundo caso la necesidad de un fin (necessitas legalis).31 Pero la necesidad problemtica no
es una verdadera necesidad, puesto que no hace sino indicar los medios
par alcanzar un fin que es por s mismo contingente: se trata todo lo ms
de directivas (Anweisungen) para un comportamiento hbil. La verdadera
obligacin no resulta de la adaptacin de los medios a un fin (pues solamente un fin puede ser obligatorio), sino de la subsuncin de una accin
particular bajo la regla general de las acciones buenas,32 Slo la necesidad
del fin o necesidad legal puede, pues, fundar la obligacin.
La distincin, ya presente desde 1764, entre la necesidad problemtica
y la necesidad legal, prefigura sin duda alguna, como apunta Delbos,33 la
distincin ulterior entre los imperativos hipotticos y el categrico. Pero
sobre todo es interesante advertir que esta distincin est, desde 1764, destinada a constreir al racionalismo wolffiano sea a adoptar avant la lettre el
punto de vista kantiano (pero entonces hay que renunciar a situar el principio de la moralidad en un objeto de la voluntad, por ms que est depurado
el concepto de perfeccin), sea a recaer en la posicin de Aristteles, que
tena al menos el mrito de la claridad, al hacer de la accin moral un medio
con respecto a un fin y, consecuentemente, haca de la prudencia, especie
de la habilidad, uno de los componentes de la moralidad.
a la Crtica del juicio est preocupada por mostrar que las prescripciones de
la prudencia, como las de la habilidad, no dependen, a pesar de las apariencias, de la filosofa prctica, sino de la filosofa terica.
La primera seccin de esta Introduccin (tanto en la primera versin
como en la versin publicada) precisa en qu sentido la filosofa se divide
en una filosofa terica y una filosofa prctica.' Esta distincin es por lo
dems completamente habitual,35 pero hasta el momento presente se ha
hecho de ella un mal uso, porque no se ha visto que una divisin tal deba
estar fundada sobre una dicotoma a nivel de los principios. Pero, como la
filosofa contiene por definicin los principios del conocimiento de las cosas por conceptos, es finalmente al nivel de los conceptos 'que se ha de
situar la divisin. Ahora bien, no hay ms que dos clases de conceptos que
puedan fundar segn principios la posibilidad de su objeto: los conceptos
de naturaleza y los conceptos de libertad. Por no haber hecho est;distincin, los predecesores de Kant colocaron en el mbito de la filosofa-prctica tanto los principios tcnicos como los principios morales. Ciertamente
unos y otros son principios prcticos, si se entiende por prctico lo que es
posible por la libertad, o, como se dice aqu, si se entiende por prcticamente posible (o necesario) todo lo que es representado como posible (o necesario) por una voluntad.36 Pero la cuestin es saber si el concepto que da
su regla a la causalidad de la voluntad es un concepto de la naturaleza o
un concepto de la libertad. Decir que en la prctica todo est determinado
por conceptos es decir de otro modo lo que ya decan la Fundamentacin de
la metafsica de las costumbres al comienzo del pasaje sobre los imperativos, a saber, que la accin de los seres razonables -la nica que merece la
denominacin de prctica- est determinada no por leyes, como los mecanismos de la naturaleza, sino por la representacin de leyes. Esto noimpide que la ley cuya representacin determina la accin de un ser razonable
pueda ser una ley de la naturaleza. As pues, si decido construir un puente,
mi accin estar determinada en cada paso por la representacin de las leyes
de la mecnica y de la resistencia de los materiales. Se ve inmediatamente
que este caso no se ha de confundir con aquel en el que la accin est deter-
225
226
APNDICES
minada, excluyendo todo mvil sacado de la naturaleza, por el solo concepto de la libertad, en cuanto ste da lugar no ya a reglas (que son la aplicacin de una ley que les es anterior), sino inmediatamente a leyes que son
las leyes de la moralidad. Hay que distinguir, pues, entre las reglas tcnicoprcticas (las reglas de la habilidad y de la prudencia) y las prescripciones
tico-prcticas, que son las nicas que en el caso de la prctica pueden reivindicar el ttulo de leyes. Las primeras no son ms que simples corolarios
de ]a ciencia de la naturaleza.3? Tal como precisaba la primera redaccin de
la Introduccin, se trata de aplicaciones de un conocimiento terico,
exactamente como la resolucin de un problema de mecnica no es ms que
]a pura y simple aplicacin de los teoremas de esta ciencia.3H
Se advertir aqu que Kant reelabora, para caracterizar las relaciones de
]a teora y de la prctica en el orden tcnico, una concepcin que domina la
filosofa de la modernidad desde Bacon y Descartes, segn la cual la ciencia de la naturaleza se vuelve inmediatamente operativa o prctica desde el momento en que el hombre toma a su cargo los procesos naturales,
despus de haber desmontado sus mecanismos, en orden a utilizarlos para
sus fines: Lo que era principio, efecto o causa en la teora se vuelve regla,
tin o medio en la prctica.39 Kant comparte el optimismo tecnolgico que
quera que la ciencia permitiera al hombre hacerse como dueo y seor de
la naturaleza. Al comienzo del opsculo Sobre el lugar comn, mostrar
que, siempre en el mbito tcnico, los pretendidos fracasos de la prctica
(por ejemplo, el fracaso del artillero que falla su blanco) son debidos a una
insuficiencia de la teora. Si la tcnica no es ms que una ciencia aplicada,
depende en su totalidad, al menos en cuanto a sus principios, de la teora.
No hay siquiera lugar para permitir la autonoma de sus reglas de aplicacin
como parte prctica de la ciencia: la ciencia contiene ya por ella misma
las indicaciones Anweisungen:o
es decir, su propio modo de empleo; as
pues, es absurdo hablar -no porque sea contradictorio, sino porque es
pleonsticode una geometra prctica, de una fsica prctica e incluso de una psicologa prctica:! La geometra prctica no es ms que
]a prctica de la geometra aplicada a la resolucin de problemas.
Kant no vuelve, pues, sobre el postulado de la unidad de teora y prctica que caracteriza, desde el comienzo de la modernidad, la concepcin
tcnica y operativa del saber cientfico. Pero pone en guardia contra la ex37.
bid., p. xv.
38. Ed. Weischedel, pp. 176, 174. Cf. ya la Crtica de la razn prctica, primera parte, captulo 1, 3, advertencia U, p. 46, nota.
39. F. Bacon, Novum Organwn, 1, tercer aforismo sobre la interpretacin de la
naturaleza y el reino del hombre.
40.
41.
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228
APNDICES
LA PRUDENCIA EN KANT
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nombre de pragmtica. La definicin ms elaborada de este trmino aparece, como ya hemos visto, en la primera versin de la Introduccin a la
Crtica del juicio, donde Kant denomina pragmticos a los principios de
una accin libre, pero no determinada por el solo concepto de libertad. Pero
ya en la Crtica de la razn pura, al comienzo del captulo sobre El canon
de la razn pura, Kant opona a las leyes morales, que son productos de la
razn pura y pertenecen al uso prctico de la razn, las leyes pragmticas,
que son ciertamente leyes de nuestra conducta libre, pero que no son determinadas a priori, puesto que su objeto es hacemos alcanzar los fines
que nos son recomendados por los sentidos; y mostraba que es eso lo que
ocurre en la doctrina de la prudencia, donde la razn no puede tener
ms que un uso regulador y no podra servir ms que para realizar la unidad de las leyes empricas.5o
En la Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, como hemos
visto, Kant llama pragmticos a los imperativos de la prudencia. Aqu
define de modo ms simple pragmtico como aquello que se refiere al
bienestar. Pero en una nota aade: Me parece que el sentido propio del
trmino pragmtico puede ser determinado de modo muy exacto; y se refiere a un uso jurdico o ms. exactamente poltico (ya veremos que este
prstamo no carece de significacin) segn el cual se llaman pragmticas
las sanciones que no se derivan propiamente del derecho de los estados
como leyes necesarias, sino de la precaucin tomada con vistas al bienestar
general.51 Kant se refiere igualmente a la nocin de una historia pragmtica, es decir, de una historia orientada a la utilidad.52 El primero de estos
usos es el ms iluminador: evoca una concepcin pragmtica de la poltica, para la cual conviene prevenir, ms all de todo formalismo jurdico,
los peligros posibles ms que esperar el acontecimiento para combatir sus
efectos mediante la aplicacin de la ley. Esta actitud de previsin y precaucin era parte del significado del latn prudens, que es, como recuerda Cicern, una contraccin de providens,53 y es el nico sentido que ha quedado
50. Crtica de la razn pura, A 800, B 828. Ms tarde Kant negar e] ttulo
mismo de <<leyesa lo que ] llama <<leyespragmticas;las denominarprescripciones (Vorschriften) o reg]as; cf. Crtica de la razn prctica, primera parte,
libro I, cap, I, ], p. 37; Crtica del juicio, Introduccin,pp. XIII ss.
51. P. ]29, De]bos, nota.
52.
Una historia est compuestapragmticamentecuando ensea la prudencia, es decir, cuando ensea a] mundo de hoy cmo puede cuidar de sus intereses
mejor, o al menos tan bien como e] mundo anterior a l (p. 129, Delbos, nota).
Esta nocin est ampliamenteatestiguadaen e] siglo XVIII alemn;cf. en lo que concierne a ]a historia pragmtica de la filosofa, L. Braun, Histoire de l'histoire de la
philosophie, Pars, ] 973, captulo 3.
53. Cf. Repblica, VI, ]; De natura deorum, n, 22, 58; De divinitate, I, 49, ]]].
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APNDICES
LA PRUDENCIA EN KANT
en el uso corriente del francs prudent.54 Incluso si en alemn esta prudencia se llama Vorsicht, y si la Klugheit retenida por la terminologa filosfica evoca ms bien el elemento intelectual de la prudencia, se ve que la
constelacin
semntica constituida en torno al latn prudentia sobrevive de
alguna manera en su transposicin
al alemn.55
La Crtica de la razn prctica ignora el concepto de pragmtico,
sin duda por la simple razn de que esta obra menos popular que la
Fundamentacin de la metafsica de las costumbres se mantiene en los
lmites de una filosofa prctica. As como en la primera redaccin de la
Introduccin
a la Crtica del juicio Kant sigue llamando pragmticas
a
las reglas de la prudencia y tcnicas a las de la habilidad, la versin publicada de la Introduccin ignora el concepto de pragmtico:
en adelante no subsiste ms que la dicotoma entre principios tcnico-prcticos
(bajo
los cuales son subsumidas
las reglas de la prudencia) y principios ticoprcticos. Esta desaparicin de lo pragmtico como gnero autnomo traduce, como hemos visto, la preocupacin
de Kant por llegar a una separacin clara entre filosofa terica y filosofa prctica, con ]0 que todos los
principios prcticos distintos de los morales son remitidos bajo el nombre
de tcnicos del lado de la teora. El opsculo Sobre el lugar comn (1793)
230
54. Este sentido tampoco estaba ausente del griego phrnimos. Es as como
Aristteles (t. Nic., VI, 5, 1140b 7) cita como ejemplo de prudente a Pericles,
tipo de poltico pragmtico.
55. Esta permanencia se explica sin duda por la persistencia de una doctrina
tradicional de las virtudes que en tiempos de Kant estaba menos olvidada que hoy en
da. Pero es necesario subrayar que el trmino alemn klug se prestaba a la conjuncin de estos sentidos: klug se refiere en efecto a la inteligencia, pero a una inteligencia prctica, cercana a la habilidad cautelosa y la astucia (por oposicin a inteligente que en alemn moderno cualifica ms bien la inteligencia terica). Klug
es, ya desde la traduccin de la Biblia por Lutero, el equivalente del griego phrnimas. La serpiente es llamada klug, al menos en Mt X, 16: Seid klug wie die Schlangen und ohne Falsch wie die Tauben (citado por Kant en Zum Ewigen Frieden,
Apndice 1). Y las vrgenes prudentes, phrnimoi (a las que a veces, curiosamente,
se ha hecho vrgenes sabias, cuando, en realidad, en la espera del Seor su virtud
principal es la previsin y la precaucin, Mt XXV, 1-13; cf. tambin XXIV, 45), son
en alemn die klugen Jungfrauem>. Por lo dems, as como la Intelligenz (que es la
cualidad de los intelectuales) es a menudo arrogante, la Klugheit es consciente de
sus propios lmites: desconfa de estas teoras que Kant denominara especulativas, de las reglas demasiado rectas y rgidas; cuando conviene sabe limitarse a s
misma o incluso limitar sus manifestaciones. En el Egmont de Goethe, el duque de
Alba dice de su adversario Orange, rebelde pragmtico y precavido, que es klug
genug, nicht klug zu sein (4.0 acto, edicin de Hamburgo, tomo IV, p. 426); se podra traducir familiarmente por: es lo bastante astuto como para hacer el imbcil,
lo cual, en boca de un poltico, es evidentemente un cumplido.
de vista pragmtico,
que nunca haba estado ausente de los cursos de
Kant, en especial de sus cursos de pedagoga,56 reaparezca en el ttulo de la
ltima obra publicada por Kant en 1798: Antropologa en sentido pragmtico. Aqu pragmtico
se opone a fisiolgico:
Una doctrina del conocimiento del hombre (antropologa)
puede ser sistemticamente
tratada
desde el punto de vista fisiolgico o desde el punto de vista pragmtico. El
conocimiento
fisiolgico del hombre tiende a la exploracin de lo que la
naturaleza hace del hombre; el conocimiento
pragmtico, en cambio, tiende a la exploracin de lo que el hombre en cuanto ser de libre actividad
hace, puede o debe hacer de s mismo.57 Lo que el hombre puede y debe
hacer de l mismo: en otra tradicin esta frmula resumira bastante bien
el mbito de la moral, si es verdad que sta apunta, como en Aristte!es, a
la realizacin ms acabada posible de las virtuaJidades de! hombre.58 Pero
ya se sabe que para Kant nada de eso sirve, puesto que una voluntad que
tendiera a la realizacin de una esencia, aunque fuera la esencia del hombre, sera una voluntad heternoma. El hombre, al menos el hombre emprico, no es para s mismo su propio fin; no est en este mundo para realizarse, sino para cumplir la ley moral, aunque se perdiera por ello. Kant
habla, es verdad, de lo que el hombre ... debe hacer de l mismo. La antropologa comporta deberes? Digamos ms bien que la constitucin de un
conocimiento
antropolgico,
como por lo dems de todo conocimiento,
as
como la puesta en prctica de este saber, es un deber para aquel que es
capaz de ello. Pero esto resulta, tal como lo mostraban la Fundamentacin
de la metafsica de las costumbres, del imperativo categrico mismo: la mxima de dejar sin cultivar los propios talentos naturales no es tal que un hombre pueda querer erigirla en ley universal; pues, en tanto que ser razonable, quiere necesariamente
que todas las facultades sean desarrolladas en l
porque le son tiles y porque le han sido dadas para toda suerte de fines posibles.59 Por ello Delbos tiene razn en escribir en una nota al pasaje sobre
los imperativos hipotticos:
Si los fines a los que son relativos sus prescripciones no pueden justificarse
absolutamente,
sin embargo es posible
que, bajo ciertas condiciones y con ciertos lmites, sean autorizados, que in56. La cultura pragmtica de la prudencia es una de las tres tareas de la
educacin prctica (por oposicin a la educacin fsica), que debe desarrollar en el
hombre la habilidad, la prudencia, la moralidad (Pedagoga, pp. 89 Y 109).
57. Antropologa, trad. fr. de Foucault modificada, p. 11.
58. Cf. t. Nic., X, 7, 1178a 5-8.
59. P. 141, Delbos.
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233
APNDICES
LA PRUDENCIA EN KANT
cluso sean comprendidos en la realizacin de nuestros deberes: el desarrollo de la habilidad forma parte del perfeccionamiento de nuestra naturaleza
ordenado por la ley moral ... igualmente la bsqueda de la felicidad es legtima, as como inevitable, siempre y cuando no est en oposicin con la
ley moral; ms an, puede convertirse en un deber al menos indirecto.6o
Dicho de otra forma, si el imperativo categrico nunca debe degradarse en
un imperativo hipottico, sera contrario al imperativo categrico dejar que
en nosotros languideciera, por negligencia o por pereza, nuestra aptitud menor o mayor -segn nuestros dones naturales- para formular correctamente imperativos hipotticos, y esto bajo la condicin negativa nica de
que estos imperativos, sea por los fines propuestos (en el caso de la habilidad), sea por los medios ordenados (tanto en el caso de la prudencia como
en el de la habilidad), no contravengan a ]a ley moral. Existe, pues, lo que
se podra llamar un deber pedaggico, que es cultivar en nosotros -y ayudar a los otros a cultivar en ellos- la moralidad, pero tambin la habilidad
y la prudencia.61 Digamos aqu tan slo que la antropologa desde un punto de vista pragmtico se inscribe en el designio pedaggico de una cultura
pragmtica, es decir, de una cultura de la prudencia, puesto que se trata
de desarrollar mediante la adquisicin de la experiencia de los hombres
nuestra capacidad para satisfacer nuestra propensin a la felicidad.
La eleccin del medio retenido -la experiencia de los hombres- para
esta cultura pragmtica requiere, sin duda, una explicacin. Pues no se ve
de entrada por qu la experiencia de los (otros) hombres sea necesariamente requerida para mi felicidad personal. Que Kant haya encontrado su felicidad, como dicen sus bigrafos, en una prctica refinada de la sociabilidad
explica quiz, pero no basta para justificar este desliz. Ahora bien, ste est
atestiguado tanto en la Antropologa, donde el punto de vista pragmtico
consiste en captar al hombre como ciudadano del mundo (Weltbiirger),
como en las lecciones de Pedagoga, en las que la cultura pragmtica est
destinada a formar en cada hombre un ciudadano.62Por qu esta mediacin
poltica o cosmopolita, all donde se trataba aparentemente de una pedagoga de la felicidad individual?
Yo no s si se puede responder de una manera enteramente racional a
esta cuestin. En todo caso, este desliz viene, si se puede decir, de lejos.
Viene preparado sin duda por las implicaciones polticas que contenan las
nociones griega y latina de phrnimos y de prudens.63 En todo caso, las definiciones sucesivas que Kant da de la prudencia se orientan progresivamente en este sentido. En el pasaje de la Fundamentacin,
la prudencia
en sentido ms estricto se confunda con la prudencia privada, es decir,
la habilidad en la eleccin de los medios que nos conducen a nuestra propia felicidad (zum eigenen Wohlsein)>>.6-IPero, en una nota al pie de este
texto,65Kant explicaba que la prudencia tiene otro sentido, que es el de prudencia mundana (Weltklugheit),
y significa entonces la habilidad de un
hombre para actuar sobre sus semejantes con el objeto de utilizados para
sus fines. Si privilegiaba el primero de estos sentidos, es porque el arte de
utilizar a los dems hombres para los propios fines no es, para el hombre
que lo posee, ms que un aspecto particular del arte de hacer converger
todos sus fines hacia su propio provecho. La primera versin de la Introduccin a la Crtica del juicio intentaba unificar los dos sentidos en una
sola definicin: Qu es la prudencia, sino la habilidad de utilizar para los
propios fines a hombres libres, e incluso, entre stos, las disposiciones naturales y las inclinaciones que se pueden encontrar en uno mismo?.66 Se advertir aqu que la reduccin de uno de los sentidos de la prudencia al otro
se hace en el sentido inverso al que proponan la Fundamentacin:
la habilidad en usarse a s mismo (prudencia privada) no es ms que un caso
particular del uso de los hombres en general (prudencia mundana)Y No es
sorprendente, pues, que la versin publicada de la misma introduccin no
63. Para phrnimos, cf. las pp. 63-76. Hemos mencionado que, refirindose
en esto al uso popular, Aristte1escita como ejemplo de phrnimos a PericIes, y
niega esta cualidad a hombres como Tales, Pitgoras, Parmnides,que merecen ms
bien el ttulo de sabios (sophoi) (t. Nic., VI, 5, I l40b 7 ss.). Las implicaciones
polticas de la nocin de Klugheit han podido ser acentuadas en alemn por el uso
que Thomasiushaba hecho de la nocin bajo el influjo de Gracin(cf. supra, p. 189,
n.47).
64. P. 128, Delbos.
65. bid., nota de la p. 127.
66. Ed. Weischedel,p. 178, nota.
67. En Aristtelesse poda ya discernir una tendencia a identificar la prudencia privaday ]a prudencia poltica: as, cita al buen mayordomoy al buen poltico para ilustrar la prudencia en general (o/"O)C:;), y no slo una prudencia parcial
(Y..(Xt<x f-lQoc:;) (t. Nic., VI, 5, 1140b7-11). Pero la causa era que la administracin
de la casa y el gobierno de la ciudad pueden servir de paradigmas para la adminis-
1.
234
235
APNDICES
LA PRUDENCIA EN KANT
retenga ms que la prudencia mundana, puesto que la prudencia es definida en ella como habilidad para ejercer una influencia sobre los hombres
y sobre su voluntad.68 Y es este sentido el que prevalecer en los otros
escritos de Kant.69
No ser de extraar, pues, que la prudencia, excluida de la moralidad,
reivindique al menos un lugar en el mbito al cual el sentido comn la asocia por lo general, a saber, ]a poltica. Ms exactamente, ]a poltica es sin
duda e] lugar donde puede ser mejor puesta a prueba la incompatibilidad
afirmada por Kant entre moralidad y prudencia. Por qu se plantea el problema aqu con una agudeza particular? Se pueden encontrar en ello dos razones. Por una parte, ]a accin poltica, incluso si apunta a la instauracin
de] orden moral, se encuentra en una situacin diferente de la accin mora]
individual; pues si sta choca en su realizacin con obstculos naturales,
aqulla choca con ]a resistencia de los otros hombres; se estara tentado de
pensar que ]a prudencia como habilidad para ejercer una influencia sobre
los hombres podra encontrar aqu la ocasin de poner su tcnica a] servicio
de la moralidad. Por otra parte, si uno de los sentidos de ]a incondicionalidad del imperativo categrico es que ordena actuar de talo cual manera, cualesquiera que puedan ser las consecuencias, este desinters por los efectos
secundarios de mi accin parece implicar un correctivo en el orden poltico,
donde el riesgo es provocar, con las mejores intenciones, ]a desgracia de los
dems. Si el sujeto mora] debe ser indiferente a las consecuencias que puede tener para l mismo el cumplimiento de] deber, no tiene ningn derecho
a desinteresarse de ]0 que puede pasar]e al otro por este hecho, cualquiera
que pueda ser la intencin: as como ]a imprudencia y ]a falta de tacto son
aqu manifiestamente faltas morales, se estara tentado de concebir entre ]a
intencin mora] y su realizacin poltica una funcin legtimamente mediadora de ]a prudencia como eleccin de los medios, no slo ms eficaces,
sino ms aptos para evitar consecuencias negativas a los dems; en definitiva, de ]a prudencia como arte de asegurar, a] mismo tiempo que el reino de
]a moralidad, ]a mayor felicidad (o la menor desgracia) colectiva.
Kant fue ]0 suficientemente consciente de este problema como para
consagrarle e] primero de los apndices de su obra La paz perpetua (1795),
apndice titulado Sobre ]a discrepancia entre la moral y ]a poltica respec-
tracin o el gobierno de s mismo; hay analoga entre la experiencia econmicopoltica y la experiencia moral. Una analoga tal entre poltica y prudencia est para
Kant tanto ms excluida cuanto que l mismo se esforzar en mostrar, como veremos, que la verdadera poltica es una poltica moral.
68. Crtica del juicio, p. XIII.
69. Sobre todo en la Pedagoga, donde asimila Klugheit y Welt klugheit, a la
cual define como el arte
de saber utilizar a los hombres para nuestros propios
fines (p. 132; cf. pp. 97 Y 104-106).
oo.
70. Zum Ewigen Frieden, en Kant, Kleinere Schriften zur Geschichtsphilosophie, Ethik und Politik, ed. VorHinder, p. 159. '
71. bid., p. 159..
72. bid., p. 157.
73. bid., p. 158.
74. bid., p. 159.
236
APNDICES
___
LA PRUDENCIA EN KANT
237
las consecuencias,
contiene el riesgo, sobre todo en el mbito poltico, de
conducir a la violencia.' El ejemplo de la Revolucin francesa, en la que
Kant reconoca justamente la primera tentativa de una moralizacin
de la
poltica,19 estaba all para recordarle que no es precisamente
la prudencia,
sino el moralismo, el que en poltica lleva al terror.80 Sin embargo, el viejo
Kant; en un pasaje que no es de su mejor cosecha, persiste en justificar el
adagio Fiat justitia, pereat mundus, haciendo significar arbitrariamente
a
mundus los malos de este mundo y comentando: El mundo no perecer
por el solo hecho de que haya algunos malos menos.81 Pero tambin podra ser que la idea moral aplastara en su camino, como Hegel conceder,
ms de una flor inocente.82
Kant respondera aqu sin duda alguna mediante el argumento de la imprevisibilidad
de las consecuencias.83 Pero sera fcil objetar que todas las
consecuencias
no son igualmente imprevisibles,
que a falta de certeza hay
grados en la probabilidad
y que, desde ese momento, la conciencia moral
popular continuar teniendo al poltico, como al sujeto moral en general,
por responsable de las consecuencias
de sus actos que, por distraccin, negligencia o simplemente
estupidez, habr omitido prever.84 Contar con la
79. Conflicto de facultades (1798), segunda seccin, 6.
80. Que la Revolucin francesa, incluso en sus comienzos, pecara contra la
prudencia era precisamente una de las tesis de Burke en sus Reflexiones sobre la
Revolucin francesa (1790).
81. La paz perpetua, pp. 160 y 161, Vorliinder.
82. Lecciones sobre filosofa de la historia, p. 40.
83. Es-uno de los argumentos que usa Kant en su clebre discusin con Benjamin Constant Sobre un pretendido derecho a mentir por humanidad (1797): si digo
la verdad (aqu, respondiendo al criminal que el hombre que persigue se encuentra
en mi casa), no soy responsable de las consecuencias; si por el contrario miento por
humanidad y, por ejemplo, el hombre perseguido ha salido entretanto a la calle,
donde su asesino le encontrar, yo podra con razn ser acusado de ser el autor de
su muerte (Kleine Schriften, ed. Vorliinder, p. 203). Este argumento, la verdad sea
dicha, jams ha convencido a nadie, pues la probabilidad de la consecuencia es bastante desigual en los dos casos, y, despus de todo, es necesario que en una situacin
lmite el sujeto moral asuma algunos riesgos, comprendido el del error en la previsin, desde el momento en que asume las responsabilidades correspondientes (es ah
donde Max Weber ver lo trgico del oficio de poltico: el hombre poltico es responsable de las consecuencias, incluso imprevisibles, de sus actos). Tratndose de
moral poltica, Kant ha excluido de modo consecuente la posibilidad de conflicto
de deberes; pero nadie le dispensaba de plantear el caso en el que el cumplimiento
incondicional de mi deber supone el riesgo, por sus consecuencias, de daar al otro,
el caso en el que la falta de habilidad y la imprudencia pueden ser culpables.
84. En este sentido la reflexin sobre la esencia del poltico llevar a Max Weber a oponer a la tica de la intencin (Gesinnungsethik) una tica de la responsabilidad (Verantwortungsethik) (Politik als Beruf, 1919, ad finem).
.L__
.__ ~
239
APNDICES
LA PRUDENCIA EN KANT
Providencia, como parece hacer aqu Kant finalmente,"' no dispensa al hombre de hacer todo lo que depende de l para que las consecuencias no
contradigan la intencin y que la moralidad no se vuelva, aunque sea provisionalmente, contra ella misma.
238
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240
APNDICES
BIBLIOGRAFA
TEXTOS
Obras Completas
I
If
Aristotelis Opera, ed. de]a Academia de Berln, 5 vols., 1831-1870; en curso de reedicin, por O. Gigon, de Gruyer, Berln, 1960 ss.
The Works of Aristotle translated into English, bajo ]a direccin de J. A.
Smith y W. D. Ross, 12 vols., Oxford University Press, 1908-1952 (el
vo1. IX comprende t. Nic., por W. D. Ross; Magna Moralia, por
G. Stock; t. Eud. y De virtutibus et vitiis por J. Solomon).
Aristoteles Werke in deutscher Ubersetzung, bajo la direccin de E. Grumach, Akademie Verlag, Berln, 1956 ss. (han aparecido e] vo1. VI,
t. Nic., por F. Dirlmeier, 1956, 2." ed., 1960; y e] vo1. VIII, Magna Moralia, por F. Dirlmeier, 1958).
Commentaria in Aristotelem graeca, ed. de ]a Academia de Berln, 23 volmenes, 1882-1909 (se encontrarn los comentarios sobre t. Nic. en
los vols. XIX-XX, a completar por XXII. Para ellibro VI slo existe
el comentario de Eustrato, XX, 1, Y la parfrasis atribuida a Heliodoro,
XIX, 2).
ticas
242
243
LA PRUDENCIA EN ARISTTELES
BIBLIOGRAFA
Traducciones francesas
tica a Nicmaco: thique a Nicomaque, por R.-A. Gauthier y J.-y. Jolif,
Nauwelaerts, Pars-Lovaina, 1958; por J. Tricot, Vrin, Pars, 1959.
Para la tica a Eudemo y Magna Moralia (thique a Eudeme y Grande
Morale) slo existe la traduccin, muy insuficiente, de Barthlemy
Saint-Hilaire, Pars, 1856 (La morale d'Aristote, t. III).
Traducciones castellanas
tica a Nicmaco, edicin bilinglie y traduccin de Julin Maras y Mara
Araujo, introduccin y notas de Julin Maras, Instituto de Estudios Polticos, Madrid, 19854
tica a Eudemo: en la edicin de la tica Nicomquea, tica Eudemia, introduccin de Emilio Lled, traduccin y notas de Julio Palli Bonet,
Gredos, Madrid, 1985.
Comentarios
Comentarios griegos: Vase supra en Obras Completas.
Toms de Aquino, In decem libros Ethicorum Aristotelis ad Nicomacum expositio, edicin R. M. Spiazzi, Marietti, Turn-Roma, 1949.
ESTUDIOS
Comentarios modernos
A)
244
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LA PRUDENCIA EN ARISTTELES
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B)
C)
D)
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1925; 2." ed. de Th. Deman, 1949. Se encontrar en esta ltima obra:
a) indicaciones sobre phrnesis, phrnimos y prudentia en el Antiguo
yel Nuevo Testamento y los Padres de la Iglesia (pp. 389-396); b) una
bibliografa sobre la prudencia en santo Toms (pp. 524-527) (hay
traduccin casteIlana de Jos MartoreIl y Damin Byrne, BAC, Madrid,
1994).
246
l,
E)
(~
NDICE
Prlogo
7
PRIMERA
PARTE
EL PROBLEMA
1.
2.
3.
Los textos .
La tesis de W. Jaeger
Crtica a la tesis de W. Jaeger
I. La historia de las ideas
II. Las fuentes
III. LaI interpretacin
SEGUNDA
15
18
23
24
29
35
PARTE
LA INTERPRETACIN
1. El
1.
2.
3.
hombre de la prudencia .
Definicin y existencia.
La norma .
El tipo.
El ejemplo de Pericles, 63. dencia y habilidad, 68.
2.
43
43
52
63
Prudencia y experiencia; pru-
Cosmologa de la prudencia
1. La contingencia
I. Prudencia y contingencia
II. Del azar divino a los fracasos de la Providencia
77
77
77
84
LA PRUDENCIAEN ARISTTELES
250
2.
3.
l.
84
2.
tica a Eudemo
Fsica.
3. Azar y vida humana segn la tica a Nicmaco
4. El tema de la impotencia de Dios; ambivalencia de este tema ..
III. Prudencia y libertad
El momento oportuno (XaLQt,;) .
90
91
99
106
112
123
123
Antropologa de la prudencia
1. La deliberacin (~OAEU<JLt,;)
Esta obra,
publicada por CRTICA,
se acab de imprimir en los talleres
de Novagrafik, S.L., de Barcelona,
el da 22 de d'iciembre de 1998
2.
La eleccin
3.
(JtQoaLQEOLt,;)
Los dos significados de proaresis, intencin y eleccin, 137.
Conjeturas sobre la relacin de los dos sentidos, 145. - Teora aristotlica de la eleccin, ]5 J. - El problema del fin y los
medios, 159.
137
164
El juicio como cua-
TRGICA
205
210
212
241
\
(,