LA TEOLOGA CATLICA ANTE EL PSICLOGO

MAURO RODRGUEZ

LA TEOLOGA CATLICA
ANTE EL PSICLOGO

BARCELONA

EDITORIAL HERDER
1977
3

 1977 Editorial Herder S. A., Provenza 388, Barcelona (Espaa)

ISBN 84-254-0695-1

ES PROPIEDAD

DEPSITO LEGAL: B. 36.947-1977

GRAFESA - Npoles, 249 - Barcelona

4

PRINTED IN SPAIN

INDICE
Prlogo.

11

.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.

19
24
24
33
41
51
51
54
57
62
74
74
79
83
83
100
100
106
100
116
126
126
135
149

PARTE PRIMERA: DOGMAS

I.
Introduccin.
.
.
.
.
.
.
II.
El magisterio infalible. .
.
.
.
.
1. La Santa Sede .
.
.
.
.
.
.
2. La Biblia
.
.
.
.
.
.
.
III. Dios uno y trino .
.
.
.
.
.
IV.
La creacin
.
.
.
.
.
.
1. El cosmos visible
.
.
.
.
.
.
2. El hombre
.
.
.
.
.
.
.
3. Los ngeles
.
.
.
.
.
.
.
V.
La revelacin: Profecas, misterios, milagros .
VI.
El pecado .
.
.
.
.
.
.
1. Pecado original
.
.
.
.
.
.
2. Pecado personal
.
.
.
.
.
.
VII. La redencin
.
.
.
.
.
.
1. La persona del Redentor .
.
.
.
.
2. La obra del Redentor.
.
.
.
.
A. La salvacin en general .
.
.
.
.
B. El perdn.
.
.
.
.
.
.
.
C. La gracia .
.
.
.
.
.
.
.
D. Mara Santsima en la redencin .
.
.
.
VIII. La Iglesia .
.
.
.
.
.
.
1. Una, santa, catlica .
.
.
.
.
.
2. Estructura jerrquica .
.
.
.
.
.
3. El estado religioso .
.
.
.
.
.
5

IX.

1.
2.
X.
XI.
1.
2.
3.
XII.

Los sacramentos .
.
.
En general .
.
.
.
Los sacramentos en particular
La moral catlica .
.
.
La ultratumba .
.
.
El purgatorio
.
.
.
Resurreccin y parusa .
.
Cielo e infierno .
.
.
Sntesis y balance
.
.

.
.
.
.
.
.
.
.
.

.
.
.
.
.
.
.
.
.

.
.
.
.
.
.
.
.
.

.
.
.
.
.
.
.
.
.

158
158
162
180
190
190
192
200
207

PARTE SEGUNDA: SMBOLOS

1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.

Naturaleza psicolgica del smbolo .

Smbolos y experiencia religiosa .
Smbolos y mitologa .
.
.
Smbolos y ritual
.
.
.
Smbolos y creencias .
.
.
Smbolos y arte religioso
.
.
Smbolos, ideologa e idolatra
.
Smbolos y pastoral
.
.

Conclusin .
Apndice .
Bibliografa .

.
.
.

.
.
.

.
.
.

.
.
.

.
.
.

.
.
.
.
.
.
.
.

.
.
.
.
.
.
.
.

.
.
.
.
.
.
.
.

213
215
216
218
219
222
223
226

.
.
.

.
.
.

.
.
.

231
235
241

Al doctor Ral Prez Herrera

distinguido mdico mejicano
y gran amigo mo

El tema de esta obra,

abordado sin una tesis previa
ha resultado una crtica de fondo:
Buena parte de la teologa catlica
es ideologa al servicio del poder.
Toda ideologa trae consigo un componente emotivo,
muy difcil de manejar por sus races en el inconsciente.
As pues, toda crtica a una ideologa institucional
desata reacciones defensivas de parte de la institucin;
reacciones que se agudizan cuando intervienen las tres variables que,
segn la sociologa de la ideologa,
llevan a la rigidez; es decir:
cuanto mayor es la edad de la persona
cuanto mayor es o ha sido su acceso al poder social
cuanto menor es su preparacin cientfica, diversa del
adoctrinamiento.
El autor se promete un dilogo fecundo
con los lectores que estn en una o dos de estas situaciones.
En cambio, lo considera cuesta arriba cuando converjan las tres:
edad muy avanzada, alto nivel jerrquico y escasa visin cientfica.
En tales condiciones, una lectura desapasionada de este libro
sera un milagro psicolgico.
Pero estos milagros pueden suceder...

Tanto los individuos como los pueblos de

espritu perezoso y cabe pereza espiritual
con muy fecundas actividades de orden econmico y de otros rdenes anlogos propenden al dogmatismo, spanlo o no lo sepan; quiranlo o no; proponindose o sin
proponrselo. La pereza espiritual huye
de la posicin crtica... (M. DE UNAMUNO,
Mi religin).
Le symbolisme exige que le raisonneur
ait de l'imagination et soit accssible a la
posie des choses. Aussi les symboles
restent-ils incompris tant que l'on s'applique
a ne vouloir penser qu'en prose (O.
WIRTH , Le tarot des imaginiers du Mayen
Age).
It is through symbols that man finds his
way out of his particular situation and opens
himself to the general and the universal.
Symbols awake individual experience and
transmute it into a spiritual act, into metaphysical comprehension of the world **
(M. eliade, The sacred and the profane).
Jedes Symbol weist ber sich selbst
hinaus auf anderes. Jedes Symbol ladt
zum Denken ein*** (J. moltmann, Der
gekreuzigte Gott).

El simbolismo exige que quien razona disfrute de imaginacin y tenga acceso a la poesa
de las cosas. As pues, los smbolos permanecen incomprendidos mientras uno se empee
en pensar slo en prosa.
**A travs de los smbolos el hombre descubre su camino en su situacin particular y se abre
a lo general y universal. Los smbolos despiertan la experiencia individual y la transforman
en un acto espiritual, en la comprensin metafsica del mundo.
*** Todo smbolo sale de s mismo para apuntar hacia otra cosa. Todo smbolo es una
invitacin a pensar.

10

PRLOGO
Este siglo, heredero de los movimientos culturales del
pasado, nos est enseando a pensar en realidades nuevas y,
sobre todo, a pensar la realidad de manera nueva. No slo
cambia el aspecto de los objetos del conocimiento, sino
tambin vara profundamente la perspectiva cognoscitiva del
sujeto. El panorama cultural se ha vuelto diverso, porque el ojo
del hombre se ha vuelto diverso: se ha vuelto ojo crtico.
Pero crtica no en el sentido trivial y peyorativo de
mordacidad destructora, sino en su sentido autntico de
discriminacin: de capacidad para separar entre lo verdadero y
lo falso. La tarea crtica consiste ahora en el desmontaje de la
realidad y no en su destruccin. Obviamente se desmonta no con
miras a la pura reconstruccin de lo ya dado, sino con miras a una
nueva construccin ms slida y genuina.
Nada debe ser desmontado y desarticulado slo por juego,
con el riesgo de terminar en desordenados e intiles desechos.
Hay que saber rehacer lo valioso y lo substancial. Por esto mismo,
es leal y honesto desurdir lo deteriorado por el tiempo, lo que
ha sido ya desecho y desechado por la historia.
Sin embargo, resulta imposible dar inicio a la tarea de la
razn crtica y aun advertir su inaplazable urgencia, si antes la
realidad no se ha presentado al hombre como un campo
sembrado de evidencias y vivencias negativas y, sobre todo, si
11

el hombre an no ha logrado desprenderse y tomar distancia de

su mundo real y cultural. Nunca llegar a ser crtico el hombre
cosificado, aquel que decide vivir como un objeto
incondicionalmente integrado y perdido en el medio ambiente
cultural, aquel que exporta y aliena su subjetividad y libertad a
lo exterior y ajeno, a cambio de seguridad existencial.
En verdad, hay siempre una concatenacin frrea entre
alienacin, objetivacin, arcasmo, ideologa, autoritarismo,
dogmatismo, sectarismo... As como hay siempre un circuito
abierto entre emancipacin, subjetivacin, historicidad, utopa,
democracia, ecumenismo. Este libro lo pondr muy bien de
relieve.
No hay motivo serio para exorcizar la razn crtica. La
verdad se manifiesta mediante la dialctica del espritu y de la
praxis, que hace, deshace y rehace la realidad y su cultura.
Una mirada retrospectiva hacia nuestra historia occidental
con. sus fermentos humanistas y renacentistas, iluministas y
romnticos, liberales y democrticos, capitalistas y socialistas...
nos muestra que la razn crtica ha ido poco a poco
desmantelando la antigua visin del mundo. La filosofa clsica,
las artes, la economa y la poltica, la sociedad entera, han sido
progresiva y progresistamente desarticuladas y replasmadas por
la nueva ciencia crtica. Era, pues, inevitable que la teologa,
que se presenta como la visin divina del mundo, perdiera su
carcter de algo absoluto y eterno, para someterse al examen
racional.
Sin duda, la ciencia, cuando ha pronunciado con
arrogancia sus juicios, ha cado en ilegtimos excesos y en
vulgaridades. Sobre todo con respecto a la religin. Por
ejemplo, hoy nos parece trivial y hasta cmica la reduccin del
fenmeno religioso a impostura sacerdotal, como sostenan

los resentidos iluministas burgueses del siglo XVII. Tan radical

12

cientificismo es hoy en da anacrnico y anticientfico. Hoy la

ciencia crtica es coherente consigo misma y hace tambin su
autocrtica.
De todos modos, es innegable, al menos como hiptesis
de trabajo, la validez y legitimidad de un anlisis crtico de la
religin. Si el proceso de desmontaje de la religin es llevado a
cabo con honradez, se puede lograr que el ncleo mstico de la
genuina religiosidad se separe de sus incrustaciones espurias. Se
pueden tambin desenmascarar los productos sociales
histricos, que se disfrazan como datos divinos y eternos. Se
pueden poner al desnudo las racionalizaciones que justifican y
adornan motivaciones instintivas y conductas convencionales,
contingentes y coyunturales, quiz inconfesables a la luz del
da. Se pueden denunciar maniobras de poder o de intereses
mundanos, agazapados detrs de las frmulas dogmticas, de las
normas morales y de los ritos litrgicos.
En pocas palabras, la reconsideracin crtica de la religin
tiende enrgicamente a des-ideologizar y des-racionalizar
la religin. Su cometido consiste en relativizar los absolutismos
inautnticos de las instituciones religiosas y, en consecuencia,
descubrir posiblemente el autntico rostro del Absoluto y
Eterno.
No es tarea fcil, pero s urgente. Los hombres
contemporneos nos hemos vuelto recelosos. No siempre es
oro todo lo que reluce. So pena de primitiva inconsciencia, no
podemos ya cerrar los ojos, aunque muchos de los actuales
productores, transmisores y tutores de la cultura y de la religin
traten indeliberada o deliberadamente de adormecernos (hoy
hay opio por todas partes, y no slo en la religin), y aunque
cerrar los ojos pueda ayudarnos a evitar inquietudes y
tormentos. Despus de Kant, Hegel, Feuerbach, Marx y Freud,
despus de las ciencias
del lenguaje y de los signos, despus de las ciencias sociales y
polticas, no es ya ni lgica ni moralmente lcito cerrar los ojos
13

ante el problema.
El doctor Mauro Rodrguez intenta este estudio crtico de
la religin. Es un ensayo, una pista metodolgica y quizs un
hito para otros ulteriores trabajos en la misma direccin. En
efecto, la teora crtica de la religin, que aqu es desarrollada
prevalentemente mediante un enfoque psicolgico, puede y
debe ser prolongada con los instrumentos de la sociologa, la
lingstica, la antropologa, la semitica... Se impone una
convergencia de estudios diversos y cada vez ms rigurosos
para llegar a un resultado sistemtico ms consistente y para
captar toda la riqueza del fenmeno religioso.
Este libro va a requerir del lector una opcin de fondo,
sobre todo si es catlico. Si es ledo con una intransigente
postura dogmtica y defensiva, ser imposible percibir la
substancia de sus sugerencias, la cual consiste precisamente en
invitar al dogmtico a analizar su dogmatismo y a darse razn
de sus mecanismos personales y sociales de defensa. Si, en
cambio, es ledo con postura indagadora y abierta, es muy
probable que las hiptesis analticas del autor encuentren
consentimiento. Debe quedar clara la advertencia del autor a lo
largo de su obra: No se trata de substituir un dogmatismo
teolgico por un dogmatismo psicolgico. No hay miras
iconoclastas. Lo importante es rebasar el dogma, entendido en
su sentido peyorativo de enunciado lgico frreo y autoritario.
Esto es lo que quiere manifestarse cuando se habla del paso del
dogma al smbolo.
El smbolo es aqu propuesto como alternativa religiosa al
dogma o, mejor dicho, el dogma es englobado dentro de la
dinmica expresiva del smbolo. Un buen telogo, libre de
prejuicios, sabe que no hay coincidencia perfecta entre la
frmula-signo del dogma y lo significado por el dogma: el
misterio de Dios. En todo dogma habr un dficit lgico y
expresivo con respecto al misterio. Dios inefable y
14

transcendente quedar siempre ms all de la palabra

eclesistica. Analoga no es univocidad y alusin no es
identidad: Por ahora vemos en un espejo...
En su libro el autor prescinde de afrontar la cuestin
filosfica y teolgica de la relacin entre el dogma, verdad
eclesistica, y el misterio, verdad divina, para replantearla desde
ms abajo y con ms radicalidad. Lo que el libro indaga
crticamente es el proceso psicolgico que puede estar
escondido en la base de aquellos procesos supuestamente
lgicos que generan el dogma, la teologa y la evangelizacin y
que, por consiguiente, se supone no estn en manera alguna
contaminados por motivaciones psquicas y condicionamientos
sociales. Aqu se desmonta precisamente la relacin dogmamisterio, cuya legitimidad es un presupuesto de la tradicional
teologa magisterial y acadmica.
El problema que nos concierne y que el autor discute en
la presente obra con toda honradez cientfica y sin acidez est
ante nosotros con toda su gravedad: Hasta qu punto el dogma
es la pura tentativa conceptual y lingstica de expresar
correctamente el misterio? O hasta qu punto el dogma es
tambin una frmula condicionada psicosocialmente, una
frmula racionalizadora e ideolgica que justifica y canoniza
estructuras, conductas, prcticas y relaciones institucionales
eclesisticas? Hasta qu punto el dogma es una verdad
absoluta y autoritativa o un producto cultural relativo y
autoritario?
Juzgo que el doctor Mauro Rodrguez nos orienta en la
direccin de la respuesta.
DR. LUIS F. AGUILAR VILLANUEVA
Profesor de Filosofa social en la
Universidad Iberoamericana de Mxico

15

16

PARTE PRIMERA

DOGMAS

17

18

INTRODUCCIN

La teologa catlica quiere ser una reflexin racional y

cientfica sobre las fuentes de la revelacin centrada en Jesucristo.
Ha sido elaborada a travs de los siglos a base de aclaraciones,
explicaciones y documentaciones que explicitan lo que las
fuentes de la fe cristiana contienen slo implcitamente. Su
proceso fundamental es la deduccin lgica.
De qu otra forma habra de concebirse el desarrollo de la
teologa?
Durante dieciocho siglos todos pensaron as. Para todos era
claro que las ideas se elaboran en lo alto de la mente y en la luz
clara y pura de la razn. No sospechaban siquiera que las ideas,
aun las ms tericas y especulativas, pudieran ser fruto de
intereses y de deseos subjetivos, y que fluyeran por cauces
sinuosos, a la sombra de sutiles dinamismos inconscientes.
Pero la sociologa cientfica y la psicologa profunda
vinieron a revolucionar la escena y a empaar este cuadro.
Marx nos ense que toda sociedad enarbola ideologas
destinadas a justificar su propio proceder, a defender su
patrimonio cultural, jurdico y econmico, y tambin a proteger el
prestigio y poder de sus lderes. Nos ense que los idelogos
son, antes que cientficos y catedrticos, legitimadores y
adoctrinadores al servicio de los grupos de poder.
Freud, por su parte, nos explic cmo muchas de nuestras
19

ideas son racionalizaciones, es decir, intentos de justificar post

factum nuestras actitudes, y cmo aun las concepciones de
orden ms terico y espiritual suelen delatar impulsos
biolgicos y expresar necesidades individuales y de grupo.
Por lo que respecta a la religin, William James, el ilustre
contemporneo de Freud, haba explicado, en las famosas
Gifford Lectures (1901), cmo el subconscious desempea un
papel vital en la experiencia religiosa, y con esto retaba al
espiritualismo (intelectualismo) escolstico tradicional.
Merece mencin otro intento, independiente de Freud y de
Marx, de aplicar principios de psicologa social a temas
teolgicos. Fue realizado hace 50 aos en Alemania, y luego en
toda Europa, por ilustres telogos evanglicos. Se le conoce
como Formgeschichte o Form criticism, o Methodus historiae
formarum: mtodo exegtico basado en la necesidad de leer los
textos bblicos en ntima conexin con la vida; es decir, de
investigar las doctrinas bblicas, no como meteoritos llovidos
de arriba, sino como expresin de los intereses, conflictos,
aspiraciones, temores y necesidades de las respectivas
comunidades o iglesias.
Por encima de las opiniones de tal o cual escuela o autor,
es un hecho que muchos puntos de la teologa catlica son
posteriores a la respectiva praxis. Primero existi la creencia X
o el rito Y o la ley Z en alguna parte del mundo cristiano, y
slo en un segundo momento los telogos buscaron
interpretaciones y los jerarcas formularon dogmas para
justificarlos y convalidarlos.
De esta manera es lcito, al menos como hiptesis, estudiar
el carcter ideolgico de tal o cual punto de una determinada
teologa y, al mismo tiempo, los resortes psicolgicos que
pueden estar a la base de las doctrinas y de los usos en el
campo religioso.
Semejante tarea subrayara los aspectos humanos,
subjetivos, proyectivos, de la ciencia eclesistica y de las
20

declaraciones de los jerarcas. El valor absoluto que ellas

pretenden poseer quedara a veces matizado por la evidencia de
procesos simblicos que, por lo mismo, tienen elementos
subjetivos y relativos.
Es cierto que hace setenta aos la Santa Sede conden la
inmanencia y el simbolismo en teologa como errores
grandsimos y perniciosos (Po x; Pascend, 1907). Pero desde
entonces la panormica ha cambiado en forma insospechable.
La gradual penetracin de las nuevas ciencias del hombre y de
la arqueologa bblica en los campos de la teologa en los
ltimos lustros ha trado luces para delatar aspectos
ideolgicos, cuya muerte no compromete la fe.
En todo caso, nadie escapa hoy al dilema entre una
teologa pretendidamente divina y absoluta, pero remota, fra,
intemporal, desencarnada, inerte, sentida como artificial,
impuesta ms que propuesta, o una teologa encarnada y
flexible, viva y dinmica: una teologa en dilogo con las
ciencias modernas y con el hombre de la ciudad secular.
Nuestra tarea de rastrear las races psicolgicas de la
teologa nos llevar a confrontar los dogmas con los smbolos.
La palabra dogma, en el sentido tcnico escolstico, es un
neologismo muy reciente. Tendremos oportunidad de
puntualizarlo. El concilio Vaticano I entiende por dogma las
declaraciones del magisterio eclesistico emitidas oficialmente
en nombre de Dios y, en cuanto tales, propuestas como
verdades divinas (sesin ni, cap. 3 y 4).
A veces se reserva la palabra dogma a las declaraciones
acompaadas de especial solemnidad externa. Nosotros la
usaremos en el primer sentido, ms amplio: toda declaracin
oficial del magisterio de la Iglesia con la intencin de obligar a
los fieles a aceptarla en conciencia.

Cada uno de nuestros captulos lo dividiremos en tres

21

partes:
En la primera citaremos textualmente las enseanzas del
magisterio eclesistico sobre el tema tratado.
Hemos considerado til este recurso directo a las fuentes,
dado que suponemos que muchos de nuestros lectores las
conocen slo a travs de la predicacin y de las formulaciones
de los catecismos, que obviamente no dan los textos originales.
Por otra parte, basndonos en que esta informacin
catequtica suele ser completa en cuanto al nmero de temas
abarcados, y tambin para no abultar demasiado estas pginas,
nos limitaremos a algunos textos significativos sobre cada
tema, sin pretensin de ser exhaustivos. Los especialistas en
teologa sabrn fcilmente dnde y cmo completar la
documentacin; y los no especialistas no tendrn, en general, ni
el inters ni la posibilidad de seguir excavando...
En la segunda parte de cada captulo expondremos las
dificultades que los estudios cientficos o las nuevas corrientes
de pensamiento formulan a dichas declaraciones magisteriales.
Las aducimos a ttulo de informacin, sin implicar de ninguna
manera que nosotros estemos de acuerdo con todas ellas.
Pero son estas dificultades las que aqu y all podrn
cuestionar el carcter literal-histrico de algunos puntos
doctrinales y sugerirn una exgesis simblica.
En la tercera parte de cada captulo propondremos
diversas consideraciones psicolgicas que pueden proveer una
interpretacin total, o ms frecuentemente parcial, de la gnesis
y del sentido de algunas doctrinas catlicas; en cuyo caso, el
tema tratado se acerca a los fenmenos de expresin
psicolgica proyectiva.
Todo este libro tiene carcter de ensayo. Su planteamiento
fundamental va en el sentido de una invitacin a releer los
temas principales de la teologa catlica desde un punto de vista
psicolgico; de ninguna manera sustituir con un dogmatismo
psicolgico el dogmatismo teolgico.
22

Lejos de pensar en soluciones prefabricadas o categricas,

nos proponemos slo acumular datos que estimulen al lector al
examen crtico, dejndole plena libertad de sacar las
conclusiones que l juzgue legtimas.
Hacemos nuestras las palabras de Unamuno escritas, junto
con las que aparecen como lema de este libro, en noviembre de
1907: Mi empeo ha sido, es y ser que los que los que me
lean piensen y mediten en las cosas fundamentales; y no ha sido
nunca el darles pensamientos hechos. Yo he buscado siempre
agitar, y a lo sumo sugerir, ms que instruir. Ni yo vendo pan;
no es pan sino levadura o fermento...

II
23

EL MAGISTERIO INFALIBLE

1.
a)

LA SANTA SEDE
La doctrina oficial

La coleccin ms universalmente conocida, y usada en

todos los seminarios catlicos, de documentos oficiales de la
Santa Sede, el Denzinger-Schnmetzer, titula la seccin
correspondiente a este tema: Deus docens per magisterium
Ecclesiae (Dios que ensea a travs del magisterio de la
Iglesia). Atribuye a Dios las declaraciones de la Santa Sede.
Efectivamente ste es el sentido claro de las mismas.
Instituy Jesucristo un magisterio vivo, autntico y
perenne, al que dot de su propia autoridad, le provey del
Espritu de la verdad, lo confirm con milagros y quiso y
seversimamente mand que sus enseanzas fueran recibidas
como suyas (LEN XIII, Satis cognitum, 1896 ).
Esta sede de san Pedro permanece siempre intacta de
todo error, segn la promesa de nuestro divino Salvador...
(Conc. Vat. I, SES. IV, cap. 4, 1870).
Deben creerse con fe divina y catlica todas aquellas
cosas que se contienen en la palabra de Dios escrita o
tradicional, o son propuestas por la Iglesia para ser credas
como divinamente reveladas, ora por solemne juicio, ora por

su ordinario y universal magisterio (Conc. Vat.

3, 1870).

I, SES. III,

El nmero que va al final de cada cita indica la fecha en aos.

24

cap.

...Nuestro Seor Jesucristo, difamado por l, declara a

travs de este snodo que Nestorio es ajeno, etc. (Conc. de
feso, 431).
Profesin de fe: Todas las declaraciones de Nicea,
Constantinopla, feso y Calcedonia las defender con
absoluta devocin, en cuanto que van corroboradas por el
Espritu Santo (utpote Spiritu Sancto frmatas) (PELAGIO I,
Vas electionis, mitad del siglo VI).
El Qui vos audit, me audit (el que a vosotros oye, a m me
oye) del Evangelio se aplica no slo al magisterio solemne,
sino tambin al ordinario de las encclicas y decretos de la
Santa Sede (P O XII, Humani generis, 1950).
La razn humana y la filosofa en asuntos religiosos no
pueden dominar, sino por todos conceptos servir (ancillare
omnino debent) (PO IX, Eximiam tuam, 1857).
No basta para los sabios catlicos aceptar y reverenciar
los dogmas de la Iglesia, sino que es menester tambin que se
sometan a las decisiones que, pertenecientes a la doctrina,
emanan de las Congregaciones pontificias, lo mismo que a
aquellos captulos de la doctrina que por comn y constante
sentir de los catlicos son considerados como verdades
teolgicas... (PO IX, Tuas libenter, 1863).
... Mandamos expresamente que todos, sin excepcin,
estn obligados por deber de conciencia a someterse a las
sentencias de la Pontificia Comisin Bblica... y no estn
exentos de culpa grave cuantos de palabra o por escrito
impugnen dichas sentencias (PO X, Praestantia Scripturae,
1907).
Nunca fue lcito tratar nuevamente un asunto que haya
sido una vez establecido por la Sede Apostlica (BONIFACIO I,
Retro maioribus, 422).
En relacin a los dogmas, la Sede Romana jams
modifica algo, jams disminuye, jams aade... (PO IX,
Ineffabilis Deus, 1854).
25

Se condena: La Iglesia debe limitarse a la revelacin de lo

religioso, sin juzgar las ciencias humanas (PO X, Lamentabili,
n. 5, 1907).
Hay que mantener perpetuamente el sentido de los
sagrados dogmas que una vez declar la Santa Madre Iglesia, y
jams hay que apartarse de dicho sentido so pretexto y nombre
de una ms alta inteligencia (Conc. Vat. I, SESIN III, cap. 4).
A todo filsofo que quiera ser hijo de la Iglesia, y
tambin a la filosofa, le incumbe el deber de no decir jams
nada contra lo que la Iglesia ensea, y retractarse de aquello
que la Iglesia le avisare (PO IX, Gravissimas nter, 1862).
... Por la presente constitucin, que ha de valer para
siempre, con nuestra autoridad apostlica decretamos,
declaramos, establecemos y ordenamos que con el "silencio
obsequioso" no se satisface en modo alguno a la obediencia
debida a las constituciones apostlicas... (CLEMENTE XI,
Vineam Domini, 1705).
Si alguno dijere que... los catlicos pueden tener causa
justa para poner en duda, suspendiendo el asentimiento, la fe
que ya han recibido bajo el magisterio eclesistico, hasta que
terminen la demostracin cientfica de la credibilidad y verdad
de su fe, sea anatema (Conc. Vat. I, SES. III, cap. 3, can. 6,
1870).
Se condena: Todo hombre es libre de abrazar y profesar
la religin que, guiado por la luz de la razn, tuviere por
verdadera (PO IX, Syllabus, 15, 1864).
Debe rechazarse la libertad de conciencia como posicin
absurda y errnea, necia fantasa (deliramentum) y error
pestilentsimo (GREGORIO XVI, Mirari vos, 1832).
Se condenan las sociedades bblicas protestantes como
monstruos de errores, contrarios a la religin catlica y a la

26

autoridad divina de la Iglesia (P O IX, Qui pluribus, 1846).

Se condena: La interpretacin que la Iglesia hace de los
Libros Sagrados no debe despreciarse; pero est sujeta al ms
exacto juicio y correccin de los exegetas (P O X, Lamentabili,
n. 2, 1907).
Jams tomar ni interpretar las Sagradas Escrituras sino
conforme al sentir unnime de los padres (P O IV, Profesin
tridentina de fe, 1564).
Aceptando slo la Vulgata latina, la Iglesia rechaza
(respuit) las versiones en las dems lenguas (P O VII, Magno et
acerbo, 1816).

b)

Dificultades

El dogma y el magisterio infalible de la Santa Sede son

dos caras de la misma realidad. Mejor dicho, el dogma es la
expresin privilegiada del magisterio.
Ahora bien, se citan varias docenas de casos en los que el
magisterio no est en condiciones de mantener sus posiciones
absolutas.
Vayan a vuelapluma algunos ejemplos, mencionando slo
de paso el caso de todos conocido: la condena de Galileo.
En 1909 la Pontificia Comisin Bblica obligaba a todos
los fieles a aceptar como verdad histrica los relatos de los
primeros captulos del Gnesis: universo creado en seis das (o
pocas); paraso terrenal entre cuatro ros, en Mesopotamia;
rbol de la ciencia del bien y del mal; rbol de la vida; demonio
disfrazado de serpiente; querubn como centinela del paraso,
etc.
El concilio de Trento (ses. IV, 1546) ensea, si bien de
paso, que el Pentateuco fue escrito por Moiss; y todava
quienes estudiamos en las universidades pontificias de Italia
27

alrededor del 1955 aprendimos que era hereja pensar lo

contrario.
Hoy el peso de la evidencia cientfica est contra tal
posicin tradicional, y es tan decisivo que hasta en los
noviciados de religiosas se ensea que el Pentateuco de nuestra
Biblia no fue escrito por Moiss.
El mismo concilio de Trento (ibid.) atribuye el
Apocalipsis a Juan apstol y la carta a los Hebreos a san Pablo.
Pero nadie o casi nadie en el mundo de las ciencias acepta ya
estas posiciones.
La Pontificia Comisin Bblica impuso creer (junio 1909)
que Isaas en persona escribi los 66 captulos que corren bajo
su nombre; que el Comma ]ohanneum es parte autntica de la
primera carta de san Juan (enero 1897; posicin retractada en
junio 1927); que el cuarto Evangelio fue escrito por Juan el
apstol (mayo 1907); que el primer Evangelio fue escrito por
san Mateo apstol (junio 1910). Todas estas posiciones estn
hoy abandonadas, con muy pocas voces extra chorum.
Varios de los ltimos papas condenaron la libertad de
cultos, que fue luego aceptada por el concilio Vaticano II
(Dignitatis humanae, 1965).
Len X conden a Lutero que se opona a que los
disidentes fueran quemados vivos. Es falso y escandaloso
afirmar que el quemar vivos a los herejes sea contra la
voluntad del Espritu (Bula Exsurge Domine, n. 34, 1520).
Gregorio XVI (1841) y Po IX (1856) condenaron el uso del
magnetismo, creyndolo, en parte, mecanismo de tratos
diablicos.
Po VI redujo al silencio a quienes abogaban por la
conveniencia de un solo altar en los templos, y a quienes
auspiciaban el uso de la lengua vulgar en vez del latn en la
liturgia, y de la voz alta en vez del secreto. (Auctorem fidei,
1794). Tach esta posicin de temeraria, injuriosa,
piarum aurium offensiva, favens haereticorum conviciis...
28

Hace cien aos la posicin oficial de la Santa Sede haca

considerar como tema de obediencia a la fe la aceptacin del
poder temporal del papa (Estados pontificios). Un catlico
deba condenar como contraria a la doctrina cristiana la
unificacin poltica de Italia.
Hace siete siglos la autoridad romana proclam como
voluntad de Dios la organizacin de campaas militares para
imponer el yugo cristiano en los pases del Medio Oriente
(cruzadas).
Existen casos ms graves para la defensa del magisterio
infalible: por ejemplo, la condena (anathematyzari
praevidimus) del papa Honorio por parte del tercer concilio de
Constantinopla (ses. XIII, 681); y el apoyo oficial a la teologa
escolstica como nica expresin de la fe cristiana (PO IX,
Syllabus, 13, 1864), canonizando as la filosofa platnicoaristotlica como la nica filosofa verdadera (philosophia
perennis), y pasando por alto que dicha filosofa es producto de
una mentalidad precientfica 1.
La jerarqua romana, segura de ser la nica depositara de
la verdad, prohiba bajo pena de pecado mortal leer todo libro
sobre temas religiosos escrito por cristianos de otras
confesiones2. Pero todo especialista sabe hoy que la mayor
parte de los progresos en las ciencias bblicas y las grandes
orientaciones dinmicas de la teologa contempornea
provienen precisamente de estos autores.
Si la Santa Sede, acosada por tales evidencias, se lavara
las manos respondiendo que la vieja teologa tuvo el derecho de
equivocarse, tal como se equivocaron las ciencias del pasado, la
1 Cf. J. FINKENZELLER, Glaube ohne Dogma? Dogma, Dogmenentwicklung und
kirchliches Lehramt, Patmos, Dsseldorf 1972, pg. 62.
2 Canon 1399 4. Para la casustica, cf. los comentarios: segn una opinin
comn leer de 8 a 10 pginas, y aun menos, ya es pecado mortal.
29

respuesta no sera pertinente, pues la teologa catlica oficial ha

pretendido siempre no equivocarse, por ser la epifana de la
ciencia divina y por proceder a base de criterios sobrenaturales.
A un magisterio de este tipo la psicologa, sin considerarse
el tribunal de ltima instancia, objeta que la represin
sistemtica y absoluta de la funcin crtica origina un tipo de
personalidad llena de prejuicios y propensa al fanatismo. Ahora
bien, de los estudios al respecto resulta que los individuos ms
cargados de prejuicios son precisamente los que han tenido
padres que estimaban la obediencia como lo ms importante
para el nio3.
El magisterio dogmtico de los ltimos siglos, que mat el
pluralismo de las escuelas teolgicas de los primeros tiempos,
estara as en contraste con el desarrollo armnico de la
personalidad.
Una teologa bblica exigente objeta que mientras la fe es
riesgo, penumbra y libertad de decisin, el dogma es pretendida
seguridad y obsesin de claridad y de certeza; que el
mecanismo de condensar la verdad religiosa en frmulas ntidas
y categricas es paralelo al de cristalizar el ser divino en dolos
visibles y tangibles. En el apartado 7 de la segunda parte
hablaremos de la ideologa como idolatra velada.
La fe cristiana entr en el mundo como principio de
libertad y como instancia crtica, si no como revolucionaria;
pero el magisterio concebido como fbrica de dogmas
inescrutables y absolutos aprisiona al ser humano y lo encadena
al pasado. Esta veneracin de depsitos sagrados fue lo que
hizo a Freud y a muchos otros condenar la religin como
rmora del desarrollo y como neurosis que ata a los individuos
y a los pueblos, impidindoles su desarrollo y su higiene
mental.

G. Allport, The nature of prejudice, Doubleday, Nueva York 1958, p. 283.

30

Un tipo de magisterio que cierra el camino a toda duda

parece ignorar que la duda es en muchsimos casos el ejercicio
de la capacidad crtica y el principio del conocimiento, pero
que la duda no florece en quien la arrastra como prohibida4.
Slo cuando al lado de la Ecclesia docens y de la Ecclesia
discens es dado promover y realizar una Ecclesia dubitans, se
realiza tambin el verdadero misterio de la fe.
No deja de ser paradjico que las ms modernas y
dinmicas concepciones de la Iglesia dejen al margen el
magisterio infalible; hasta el punto de ignorarlo por completo.
El grande pionero de la secularizacin asigna a la Iglesia
cuatro funciones, que no son dogmticas ninguna de ellas:
kerygma, diakonia, koinonia, exorcismo 5.
Y es curioso que en ms de cien aos a partir de la
definicin del dogma de la infalibilidad personal del pontfice,
el magisterio romano, antes tan prolfico en definiciones y en
anatemas, haya proclamado slo un dogma (la asuncin de
Mara, 1950): ahora, cuando ms desorientado est el mundo y
cuando, por hiptesis, ms necesitara de las soluciones de
quien tiene luces sobrenaturales y palabras infalibles.

c)

Interpretacin psicolgica

La historia comparada de las religiones es prdiga en

casos de autosacralizacin. Puede decirse que cada religin
antigua ofrece un ejemplo de magisterio eclesistico que se
presenta como portavoz y epifana de la divinidad.
La tentacin era fcil tambin para los ministros cristianos
convertidos en jerarcas y jueces. Poco a poco los hombres de la
Iglesia sufrieron la tentacin del poder: la tentacin de acallar
4 H.C. RMKE , Psicologa de la incredulidad, Lohl, Buenos Aires 1968, p. 28.
5 Cf. H. Cox, La ciudad secular, Pennsula, Barcelona 1968.

31

al contrincante sin dialogar, la tentacin de ser orculos

reverenciados como micrfonos de la palabra de Dios, la
tentacin de relegar a la masa al margen, para hacerla sumisa,
dcil y manejable.
Aun sin generalizar indebidamente el caso de los
herejes reducidos al silencio entre las llamas de una hoguera,
el dogma del magisterio infalible que juzga y condena a las
ciencias en nombre de criterios supracientficos se revela una
eficaz poltica de gobierno; un resorte administrativo, facilitado
por una exgesis bblica ms complaciente con el poder que con
la historia genuina. Por citar slo un clsico, el Qui vos audit,
me audit (el que a vosotros oye, a m me oye) tan trado y
llevado en la eclesiologa catlica, olvida el sentido genuino de
autoridad testimonial (Zeugnisautoritt), transporta la misin
apostlica al terreno de la sujecin a una ideologa y
fundamenta el totalitarismo ideolgico 6.
En la Europa feudal ste se manifest como intolerancia
cultural: el no cristiano era la oposicin.
El adoctrinamiento autoritario y sacralizado exclua toda
crtica de fondo; mejor dicho, la permita slo en la forma de
autocrtica y de conversin de un estado de pecado a uno de
gracia divina.
Declarar a la filosofa y a las ciencias ancillae theologiae
6 Expliqumonos con un ejemplo sencillo. Si Juan Prez sale de su casa en el
momento en que un coche negro se detiene y tres sujetos secuestran a un viandante
solitario, Juan Prez ser la autoridad a la hora de la investigacin policaca: la autoridad
en cuanto que l es la fuente directa y primera de lo sucedido: de l habr que aprender los
hechos.
En forma anloga, Jess mand a sus apstoles por el mundo como testigos.
Esta funcin corre a respetable
distancia de la potestad de jurisdiccin. Tratndose de un tema tan ideologizado,
conviene documentarlo: cf. Jn. 1, 15-19; 3, 33; 4, 39; 12, 17; 15, 27; 19, 35; 21, 24; Act 1,
8; 1, 22; 2, 32; 3, 15; 5, 32; 13, 31; 22, 15-18; 23, 11; 1 Cor 15, 15; 1 Jn 1, 2; 4, 14; Ap 1, 2;
2 Tes 1, 10; 2 Tim 1, 8.

32

(siervas de la teologa) equivala a establecer un

sobrenaturalismo de signo poltico y manipulador. En efecto:
nada mejor para sustraer un asunto cualquiera del dominio de
la razn y de la ciencia que el colocarlo en Dios, declarndolo
sobrenatural7.
Hoy, tras las mltiples evidencias en contrario, parecera
fanatismo y testarudez sectaria mantener el carcter sagrado y
absoluto de todas las posiciones oficiales de Roma: Karl
Rahner se atrevi a decrselo a la Comisin teolgica pontificia
en 1970: Si el magisterio de la Iglesia no tiene ahora el coraje
y la audacia de retractar los pasados errores, no podr
permanecer digno de fe ni de confianza...
Cabe sealar un aspecto positivo de la teologa del
magisterio infalible. En pocas no democrticas, sino
duramente piramidales y dictatoriales, esta doctrina fue
fermento de unidad y de progresiva conciencia de
universalidad. Sin ella hubiera sido poco menos que imposible
llegar al concepto de la catolicidad.
Ahora bien, la democracia es concepto moderno.
Entonces, cumple reconocer que la doctrina criticada, que hoy
tiene facetas anacrnicas, pudo cumplir en su momento una
funcin constructiva en el seno de las comunidades cristianas.

2.

LA BIBLIA

a)

La doctrina oficial

Todos los libros de la Biblia escritos ntegramente por

dictado del Espritu Santo tienen a Dios por autor
7 Ya Jess denunciaba un procedimiento anlogo en los judos que pronunciaban
corbn (ofrenda sagrada) algunos de sus bienes para as hacerlos Intocables y
poderse lavar las manos y eximirse de cumplir los deberes filiales: cf. Mt 15, 5.
33

(LEN XIII, Providentissimus Deus, 1893). Como tales,

contienen en todo la verdad indubitable (CLEMENTE VI, Super
quibusdam, 1351).
Disienten de la doctrina de la Iglesia... quienes piensan
que las partes histricas de la Escritura no se fundan en la
verdad absoluta de los hechos, sino en la que llaman verdad
relativa y en la opinin concorde de la gente (de la poca)
(BENEDICTO XV, Spiritus paraclitus, 1920).
Es absolutamente ilcito, ora limitar la inspiracin slo a
algunas partes de la Sagrada Escritura, ora conceder que err el
autor sagrado. Ni deben tampoco tolerarse quienes, para salir
de estas dificultades, no vacilan en sentar que la inspiracin
divina toca slo las cosas de fe y costumbres (LEN XIII,
Providentissimus Deus, 1893).

b)

Dificultades

La teologa catlica divide los libros santos en tres

categoras: histricos, profticos y didcticos o sapienciales.
Muchos datos referidos por los libros histricos y
profticos de la Biblia, que por dos mil o ms aos fueron
aceptados literalmente, ahora resultan inaceptables. No se
aceptan, a pesar de repetidos esfuerzos del magisterio por
mantener el sentido obvio y las interpretaciones tradicionales.
Y no se trata de que la exgesis bblica se haya orientado
por nuevas rutas, sino que las ciencias, independientemente de
la Biblia y en contradiccin franca con el magisterio, fueron
demostrando una y otra vez que cientos de afirmaciones tenidas
por palabra de Dios e impuestas como tal, eran insostenibles.
Por ejemplo, se demostr que el mundo no fue hecho en seis
34

das, ni en seis pocas; que el rbol de la vida era un viejo

mito del folklore oriental, y especficamente de la mitologa
persa; que jams existieron hombres que vivieran 900 y ms
aos como nos dice el Gnesis; que las razas humanas no
derivan de tres patriarcas (Sem, Cam y Jafet); ni que una de las
tres familias de pueblos la del enemigo ancestral de los
judos lleve desde tiempos inmemoriables y para siempre el
estigma de la maldicin. Se vino a saber que el mundo no es
una habitacin de tres pisos, teniendo como plataforma bsica
la tierra y como piso superior el cielo; que no existe sobre los
astros el trono de Dios (Padre nuestro que ests en los
cielos...) con ejrcitos de ngeles dispuestos a bajar trayendo
mensajes entre el cielo y la tierra; que es falso que Moiss haya
decretado, 1200 aos antes de Cristo, el culto en un solo templo
para todo Israel; que los demonios que arrojaba Cristo y
conversaban con l son proyecciones psicolgicas arquetpicas
que, si bien tienen una funcin simblica, no existieron jams
como personas, ni pudieron haber platicado con nadie como
dicen los evangelios; que abundan los rasgos legendarios en las
historias de Sansn, de Jons, de Balaam, de Elas, de Eliseo,
de Daniel, de David, etc.; que las profecas espectaculares que
hablaban de detalles de la vida de Cristo 800, 600 y 500 aos
antes de los hechos, en realidad se refieren a situaciones del
tiempo de los propios autores, y que slo a base de
interpretaciones
tpicas,
analgicas,
simblicas,
alegricas y acomodaticias pueden aplicarse a Jess.
Ntese que todava los primeros sesenta aos de este siglo,
en todos los seminarios era contrario a la fe afirmar que
hubiera leyendas en los libros histricos de la Biblia.
Acorralados los telogos por las ciencias positivas, slo en
los ltimos lustros fueron dando marcha atrs. Se refugiaron en

35

el campo, menos controlable, de las verdades religiosas y

morales. Todo esto en oposicin a la doctrina tradicional y a
las condenas de L EN XIII.
Pero, tambin en este campo ms restringido, el cdigo de
la revelacin divina ofrece puntos escabrosos.
El Antiguo Testamento acepta la poligamia (Abraham
tuvo tres esposas; Salomn tuvo 300), institucin que el
magisterio condena como opuesta a la ley natural, y que por
ello lgicamente no admite excepciones.
El mismo Antiguo Testamento acepta la esclavitud, la
prostitucin, los tabes, el odio de razas, la venganza (cf. Sal
16, Sal 137, Est). Nos sorprende con recomendaciones
peregrinas, como la de no usar medicinas (Sal 16, 12), o la de
golpear a los criados (Eclo 33, 27ss).
Obviamente estos rasgos no disputan a la Biblia su valor
humano de documento histrico, que hacen de ella la obra
clsica de la literatura universal, ni su valor religioso eminente.
Pero s cuestionan su carcter de libro dictado directa y
personalmente por Dios, como ensean los telogos y el
magisterio romano.
Por otra parte, las caractersticas de la Biblia, que ms nos
la presentan como el documento de la revelacin nica y
sobrenatural, ahora resultan comunes a varios folklores y a
varias mitologas. La mayora de los pueblos del antiguo
Oriente tuvieron su teologa de pueblo escogido, y tambin su
teologa de la alianza, anloga a la mosaica. Por citar al
vecino ms importante de Israel, Egipto crea estar situado en el
centro preciso de la tierra y, naturalmente, los egipcios (eran)
el pueblo ms inteligente del mundo 8.
En cuanto al mesianismo, son muchas las teologas
(mitologas) que encuadran la historia humana entre dos edades
8 El dato lo transmite Estobeo; vase Hermtica, edicin y trad. inglesa de W.
Scott y A.S. Ferguson, Oxford 1924-36.
36

de oro: la paradisaca al principio y la mesinica al fin. El tema

es de tal modo recurrente, que puede hablarse de un arquetipo:
El mesianismo no es algo accidental en la existencia del
hombre, sino la respuesta inherente y lgica a ella; la
alternativa a la autodestruccin del hombre 9. Sirva de ejemplo
el remoto Atrakasis (el Sapientsimo), hijo de Ea, y salvador
del gnero humano en la especulacin babilnica.
Arquetpica es tambin la creencia en colecciones de
libros sagrados inspirados por Dios, la creencia en epifanas
sobrenaturales, la creencia en milagros realizados por hombres
privilegiados, en la inspiracin proftica que predice lo futuro,
en el rbol de la vida al inicio de la historia y en serpientes
demonacas que insidan la inmortalidad del hombre; y tambin
la concepcin del dios presente entre su pueblo en un arca, o en
una barca, y la concepcin de que existen ngeles buenos y
malos...
Por lo que respecta a la legislacin moral y cultual dictada
personalmente por Dios a Moiss en la cumbre del Sina, la
arqueologa nos ha dado la sorpresa de hallar en todo ello un
simple reflejo y adaptacin (muy posterior) de tradiciones
orientales.
Tambin los ritos cristianos, instituidos por el Hijo de
Dios, tienen mucho de copia e imitacin; basta decir que los
dos
principales
sacramentos
cristianos
adoptan,
reinterpretndolas claro est, liturgias judas y paganas de la
poca: el bautismo, los bautismos usuales entre los esenios,
mandeos, proslitos y, en general, en los movimientos apocalpticos; la eucarista, los misterios eleusinos tardos, en honor
de Ceres y de Baco, con gapes fraternos a base de un pan y un
vino que eran los dones especficos y los smbolos de ambas
divinidades.
Obviamente quien se acerca a la Biblia creyndola de
9 E. fromm, Y seris como dioses, Paids, Buenos Aires 1967, p. 82
37

antemano divina e ignorando datos como stos, puede quedarse

en los innegables valores culturales y humanos que ella
encierra, independientemente de que sea dictado divino o no.
La psicologa de la percepcin nos ensea qu fcil es hallar lo
que ya lleva uno en la mente.
Pero el estudioso crtico que ve en los 72 libros que
forman la Biblia otros tantos documentos sujetos a todas las
contingencias humanas, se pregunta cmo fundamentar una
creencia en que estos libros no pertenecen al orden natural de la
historia. Se lo pregunta sobre todo si conoce la historia de la
teologa del canon, y sabe que la idea misma de canon
(catlogo exhaustivo y exclusivo de libros divinos) es posterior
a los hechos; es decir, que slo una vez que, tras varios siglos
de perplejidades, se fue llegando a un consensus sobre cules
eran los libros sagrados, se trat de elaborar una explicacin
terica que, por lo mismo, se presenta como una simple
racionalizacin. El imperio doctrinal universal exiga una base
nica, absoluta e indiscutible.
El criterio para fijar el canon haba sido lo mismo que
para los libros sagrados de las otras religiones el paso de los
siglos, que aeja y sacraliza las tradiciones y los usos litrgicos
de las iglesias ms importantes. Y aun as, la cuestin slo
pudo ser resuelta autoritativa y dogmticamente: el consensus
total se obtuvo fulminando excomunin a quien osara disentir.
Pero esto sucedi ms de 1400 aos despus de la muerte de
Jess (Conc. de Florencia, Pro lacobitis, 1442).

c)

Interpretacin psicolgica

As como es universal arquetpica la tendencia a

condensar, concretar y dar cuerpo a la experiencia de lo
sagrado sacralizando ciertos tiempos (fiestas religiosas, aos
38

jubilares), ciertos lugares (templos y santuarios), ciertas

personas (sacerdotes, magos, prncipes), tambin la etnologa
documenta una fuerte tendencia a sacralizar ciertos relatos y
formulaciones doctrinales (libros sagrados).
Por otra parte, sacralizar cdices venerables por su
antigedad y arcanos por su contenido, y ponerlos bajo la
custodia de la clase sagrada, es fuente de poder social, aun
cuando no medie el propsito consciente de obtenerlo: poder
para los hombres del libro.
Si todo saber es capitalizable como poder social, muy a
fortiori lo es el saber sagrado. Y una vez que se ha
profesionalizado la teologa, cuestionar la teologa equivale a
atacar los intereses de una clase.
Cuando se aade la prohibicin, no slo de negar, sino
aun de dudar de la revelacin proclamada por la jerarqua,
entonces se ha creado la mejor defensa de la autoridad: la
ideologa religiosa que expresa lo sobrenatural se ha convertido
en un bloque monoltico.
Una ciudadela que no puede ser atacada ms que por un
soldado a la vez, resulta inexpugnable. Esto pretenda y
lograba hacer de la fortaleza teolgica la prohibicin, bajo
pena de hereja y excomunin, de dudar tanto de los dogmas
como de las enseanzas oficiales y de las afirmaciones de la
Biblia-palabra de Dios.
En el caso de la Iglesia Catlica el aspecto de control
quedaba reforzado por un bastin adicional: durante varios
siglos una nica versin la Vulgata de san Jernimo era
la oficial, y en ella sola se podan basar los polemistas.
Slo recientemente, ante el empuje de las ciencias
positivas que hicieron de ella un texto anacrnico y superado,
se atenu la fuerza del apoyo unvoco a la Vulgata, declarando
(sin aclarar que se trataba de una derogacin) que la
autenticidad de dicha versin era slo jurdica (PO XII,
Divino afflante, 1943).
39

Aspectos positivos. Una vez libre de las sacralizaciones

abusivas, que se han revelado falaces, el concepto de libro
sagrado, inspirado por Dios, queda como un venero fecundo
de respeto religioso, como una eficaz y elocuente encarnacin
de la providencia divina a travs de la historia humana, y como
una fuente de meditacin profunda y de dilogo con el Ser
supremo.

40

III
DIOS UNO Y TRINO

a)

La doctrina oficial

Creemos en un solo Dios, Padre omnipotente, Creador

del cielo y de la tierra, de todas las cosas visibles e invisibles.
Y en un solo Seor Jesucristo, el Hijo 'unignito de Dios,
nacido del Padre antes de todos los siglos; luz de luz, Dios
verdadero de Dios verdadero; nacido, no hecho, consustancial
con el Padre, por quien fueron hechas todas las cosas... Y en el
Espritu Santo, Seor y vivificante, que procede del Padre...
(Conc. de Constantinopla I, 381).
...Tres personas ciertamente, pero una sola esencia,
sustancia o naturaleza, absolutamente simple. El Padre no viene
de nadie; el Hijo del Padre solo, y el Espritu Santo a la vez del
uno y del otro, sin comienzo, siempre y sin fin: el Padre que
engendra, el Hijo que nace y el Espritu Santo que procede;
consustanciales, coiguales, coomnipotentes y coeternos (Conc.
de Letrn IV, cap. 1, 1215).
... El Padre est todo en el Hijo, todo en el Espritu
Santo; el Hijo est todo en el Padre, todo en el Espritu Santo;
el Espritu Santo est todo en el Padre, todo en el Hijo.
Ninguno precede a otro en eternidad, o le excede en grandeza, o
le sobrepuja en potestad... (Conc. de Florencia, Pro ]acobitis,
1442).
El Espritu Santo procede del Padre y del Hijo, sin ser ni
41

engendrado ni no engendrado (Nec genitus nec ingenitus

creditur: smbolo del Conc. de Toledo IX, 675).
... Hay un solo Dios... infinito en su entendimiento y
voluntad y en toda perfeccin; el cual siendo una sola sustancia
espiritual, singular, absolutamente simple e inmutable, debe ser
predicado como distinto del mundo real y esencialmente,
felicsimo en s y de s... (Conc. Vat. I, SES. III, cap. 1, 1870).
Se condena: Dios no debe ni puede impedir los males
(INOCENCIO II, Conc. de Sens, 1140).

b)

Dificultades

Si los pjaros pudieran imaginarse un Dios, el Dios de

los pjaros tendra alas y plumas.
Este argumento analgico, formulado as por Feuerbach,
puede establecer el carcter parcialmente proyectivo de la idea
de Dios.
Todos los dioses que conoce la historia de las religiones
son antropomorfos o teriomorfos; y desde Jung para ac
sabemos que los segundos se reducen a los primeros, en cuanto
que los animales son simbolizaciones de aspectos del
inconsciente humano.
Embaraza a los telogos el razonamiento de Feuerbach: si
los predicados son antropomrficos, el sujeto necesariamente lo
es1.
Pero para el cristiano Dios, aun antes de la Encarnacin,
es Padre de un hijo, y es inteligente y es libre, y es bondadoso,
y es paciente...
Sera ridculo un pjaro que dijera: Imagino a Dios como
pjaro... pero ignoro cmo es en realidad. No. El Dios del
1

La esencia del Cristianismo, Sgueme, Salamanca 1975.

42

hombre es humano: pretende trascender las realizaciones

concretas y deficientes, y encarnar una concepcin del ideal
humano.
Quien recorre las literaturas religiosas cristianas y no
cristianas encuentra a Dios imaginado invariablemente como
el jefe supremo, como el personaje ideal que encarna la mxima
autoridad, prestigio y rango social; como un monarca al estilo
de los antiguos reyes absolutos, Yahveh es el ego de Israel, que
conjuga y sintetiza los valores ideales del pueblo 2.
Esto por lo que respecta al Dios uno.
La Trinidad cristiana, por su parte, se supone objeto de
una revelacin sobrenatural: es el misterio mximo, que supera
en mucho todas las capacidades de la mente humana y desafa
las agudezas de todas las ciencias.
Sin embargo, sabemos que la concepcin trinitaria
precedi en muchos siglos a la revelacin. Fue tan comn que
llega a constituir un arquetipo, en el sentido de Jung.
Llenaramos centenares de pginas si quisiramos exponer las
teologas del Dios trino. Mencionaremos algunas bien
conocidas: Apsu, Tiamat, Mammu para los babilonios; Horus,
Ra y Osiris para los egipcios; Mitra el triforme
(
, segn el pseudo Dionisio Areopagita) para
los magos de Persia; Brahama, Vichnu y Siva para los hindes
brahmnicos; Odn, Vili y Ve para las tribus de Islandia;
Tonatiuh, Tonacatecuhtli y Ometecuhtli, para los habitantes del
Anhuac; etc.
En algunos casos consta de lleno que la trinidad no
expresaba tres dioses, sino tres personalidades de un mismo
dios. As por ejemplo las tradas egipcia y azteca se refieren al
2 Gottes Interessen mit denen des Volkes gleichgesetzt werden, wenn z. B.
Israels Kriege ais Gottes Kriege, Israels Ehre ais Gottes Ehre, Israels Land ais Gottes
Latid angesehen werden (R. B ULTMANN, Jesus, Siebenstern Taschenbuch Verlag,
Muich-Hamburgo 1967, p. 48.
43

Dios-Sol3.
En su obra sobre Los dioses y los hroes de Grecia, Karl
Kerenyi, despus de ilustrar cmo la divinidad suele encarnar
tres funciones distintas: dominio sagrado, fuerza blica y
fecundidad, observa: En nuestra mitologa (griega) se
encuentran a cada paso tres diosas juntas que son verdaderas
tradas; es ms, casi siempre son una sola diosa triforme...
(Citado por V. HERNNDEZ C., La expresin de lo divino en las
religiones no cristianas, BAC, Madrid 1971).
Se puede replicar que estos paralelos son remotos; que la
Trinidad cristiana tiene una fisonoma muy especial. De
acuerdo, pero hay contrarrplica: la misma lejana de los
paralelos prueba que el mitologema brota espontneamente de
la psique ante la consideracin natural del universo. Ya la
psicologa se encargar de explicar el mecanismo que lleva al
hombre a lo trinitario.
Adems, en el mundo pagano cercano al Nuevo
Testamento haba tradas divinas bastante refinadas.
Los modelos para una trinidad libre de rasgos mitolgicos
burdos, los haba en abundancia en el mundo helenista pagano.
Por ejemplo, en Numenio, en Porfirio, en los orculos caldaicos
aparece un Padre eterno, un Hijo que es la inteligencia del
Padre, y un tercer ente divino que procede de ambos.
Segn Proclo, en su exgesis del Timeo de Platn, por
encima de la plyade de dioses populares existen tres figuras
divinas supremas: el Padre eterno, el Dios Creador y la
Creacin, pues el cosmos es divino: es el tercer dios.
El Poimandres, tratado gnstico de orientacin hermtica,
conoce un
que es intermedio entre Dios y el hombre.
Fcilmente pensamos en el evangelio de san Juan que
llama a Jess justamente logos. Y quienes sabemos que hay un
3 En la azteca, el sol como astro, como vivificador y como supremo creador. Cf. B.
SAHAGN, Mitos indgenas, UNAM, 1956, p. XIV, XV.
44

parentesco entre la literatura juanina y la gnstica, nos

preguntamos si no habr habido un paso de la personificacin
(figura literaria, recurso psicolgico) a la hipstasis (realidad
ontolgica); mxime en un escrito tan simblico como es el
cuarto Evangelio, nico que aplica a Jess tal apelativo.
Segn Simn Mago el Abismo crea en la
(el
Designio) a
(la Mente), que es igual al Padre, y nico que
puede conocerlo. (No se conservan obras de Simn Mago. Cf.
textos en san Justino y Pseudoclementinas.)
En el Poimandres,
(el Silencio eterno) engendra a
(la Mente) y luego a
(el Pensamiento).
Notamos que
y
son femeninos, como ruah, el
Espritu divino de la Biblia hebrea.
En el Corpus Hermeticum XI,
(latn Aevum) es la imagen
de Dios, el dios csmico o cosmos personificado. En el
Asclepius es la inteligencia de Dios.
Fue sobre todo Plotino quien divulg la teora del dios
triple, en el sentido de tres hipstasis procedentes una de la
otra: el Uno, la Inteligencia y el Mundo 4.
Aparte del problema que estos contactos significan para el
carcter estrictamente misterioso, sobrenatural y revelado de la
Trinidad cristiana, la tercera de sus figuras, el Espritu Santo,
crea al exegeta crtico un gran problema: parece que puede
seguirse el hilo que fue llevando desde una fuerza divina hasta
una personificacin primero, y luego a una personalidad
propia.
En el Antiguo Testamento aparece el espritu divino, no
como una persona, sino como un atributo de Dios: el espritu de
Dios flotaba sobre el caos primitivo; se apoderaba de ciertos
4 Para todo el tema de la teologa helenstica, cf. las obras clsicas de M ARTIN
NILSSON , A.J. FESTUGIRE y HANS J ONAS. Casi no damos referencias especiales para
no cargar el texto: los datos que citamos son en general bien conocidos y fciles de
documentar para quienes estn familiarizados en estas ciencias. Para quienes no lo
estn, un acopio de citas eruditas resulta perfectamente intil.
45

personajes elegidos para convertirlos en profetas o en jueces o

en gobernantes, dotados de eficacias especiales; se dispona a
hacer del rey mesinico su morada privilegiada: espritu de
sabidura y entendimiento, espritu de consejo y fortaleza,
espritu de ciencia y temor de Dios (Is 11).
Si pasamos al Nuevo Testamento, hallamos la palabra
que es neutra y, como tal, poco adecuada para designar
a una persona; y en cambio, muy apta para una fuerza, un
atributo divino o un principio abstracto.
San Juan, que se refiere a l mucho ms que los
sinpticos, habla del Espritu que se comunica segn medida
(
) remedando ciertas concepciones rabnicas (v.gr.
rab Aha) que pensaban que el Espritu se daba a los profetas
por peso5.
Por el paralelismo sinnimo explcito o latente en los
autores bblicos, frases como esta de san Lucas: El Espritu
Santo bajar sobre ti y la virtud del Altsimo te cubrir... (1,
35), o expresiones como: Zacaras qued lleno de espritu
santo (1, 67) compaginan mejor con una propiedad que con
una persona6.
San Pablo empieza la mayora de sus cartas augurando
gracia y paz de parte de Dios y de Jesucristo, quedando
inexplicable la discriminacin de la tercera persona, si es que
realmente era concebida como tal. l mismo reflexiona que el
Espritu todo lo sondea, hasta las profundidades de Dios; pues,
qu hombre conoce lo ntimo del hombre, sino el espritu del
hombre que est en l? Del mismo modo, nadie conoce lo
ntimo de Dios sino el Espritu de Dios (1 Cor 2, 10-11).
5 Cf. C.K. B ARRETT , The Gospel according to St. John, S.P.C.K., Londres 1967,
p. 189. Ntese que el slo hecho de que escribamos Espritu, con mayscula, es
ya una interpretacin, que va ms all del texto.
6 Los autores que traducen lleno del Espritu Santo introducen un
artculo que no est en el texto griego:
;
y ponen
una mayscula que el texto no garantiza.
46

Si se toma en serio la analoga, podra deducirse que, as como

el espritu del hombre no es un ente a se, distinto del hombre,
lo mismo pasa en Dios.
En 1 Cor 7, 40, que los traductores espaoles suelen
redactar: Tambin yo creo tener el Espritu de Dios, el
Apstol dice simplemente: Creo tener espritu divino (en
griego, sin el artculo
).
En 1 Tes 5, 19 exhorta a no apagar el Espritu. Ahora
bien, se concibe mejor apagar o no apagar una potencia,
una cualidad, que una persona.
En Rom 8, 9-10 contrapone estar en carne y estar en
espritu: Vosotros no estis en carne, sino en espritu, ya que
mora en vosotros espritu de Dios (sin artculo, en griego); y si
alguno no tiene espritu de Cristo, no le pertenece; mas si
Cristo est en vosotros...
A los Efesios (5, 18) los exhorta a llenarse de espritu
divino (
) ms bien que de vino...
Por lo dems, los autores del Nuevo Testamento
respiraban el ambiente cultural impregnado de estoicismo.
Ahora bien, para los estoicos el espritu divino (fuerza vital)
constitua el fondo primordial del cosmos.
Cierto carcter antropomrfico proyectivo de la
Trinidad se destaca mejor al considerar, no la Trinidad de los
telogos de escuela, sino la del pueblo, que, al fin y al cabo, es
la que puede decirse viva y vivenciada. Esta Trinidad consta de
Dios Padre, Dios Hijo y Mara la Madre. Tista es la familia
divina para los fieles que constituyen el pueblo cristiano.
El Espritu Santo permanece una entidad demasiado vaga
y es a todas luces mucho ms remota que la figura de la Madre
de Dios (
) divina.
Por lo dems, ciertas invocaciones (Ven, paloma divina!
Ven, madre secreta!) parecen atribuir al ruah original,
femenino, una personalidad femenina; en cuyo caso este
47

espritu femenino que incubaba el huevo csmico en la aurora

de la creacin (Gen 1, 2) puede bien fusionarse con la figura
materna.

c)

Interpretacin psicolgica

Que el valor supremo haya sido conceptualizado como el

poder supremo de la sociedad, es decir, como un monarca
celestial, es fenmeno tan comn que no requiere ninguna
demostracin pormenorizada.
Pero en todos los politesmos el dios principal tena su
propia familia divina (padres, consorte, hijos, hermanos) y
contaba adems con una corte formada por legiones de
personajes ms o menos divinos. Una religin como la
judeocristiana, que exclua los dioses y diosas secundarios, no
poda dejar de plantearse un problema que en clave proyectiva
es siempre inquietante: Dios es el eterno clibe; si el mundo no
es eterno, entonces resalta con horror en el Ser supremo un
abismo helado de soledad e individualismo, y tambin de
narcisismo, pues se supone que Dios se ama infinitamente a s
mismo.
La realidad humana se prestaba para resolver este
problema ofreciendo proyectarse en dos niveles: 1) el de la
familia: padre, madre, hijo; 2) y el del dinamismo psicolgico:
sujeto, inteligencia y afectividad.
De tal manera que el Dios trino el de las ms refinadas
explicaciones de los telogos puede reducirse, a un
personaje con sus potencias intelectivas (el
o Verbo) y
afectivas (el
o Espritu Santo, amor sustancial entre el
Padre y el Hijo).
No es una coincidencia que el psicoanlisis moderno
encuentre en el hombre una trada? Porque el yo, el super yo y
el ello son como quien dice tres personalidades en una nica
48

persona.
La personificacin de las fuerzas (
) humanas y
divinas como otros tantos dioses es uno de los fenmenos
tpicos de la teologa helenista pagana: el amor era la diosa
Venus, la habilidad para el comercio era Mercurio, el ardor
blico era Marte, la ciencia era Minerva...
Ya Aristteles (De mundo VI) observaba que la pluralidad
de dioses era admisible slo si se los entenda como
propiedades o fuerzas (
), y era inadmisible si se los
tomaba como sustancias (
).
Jenfanes en el siglo VI a.C. explicaba la misma pluralidad
y diversidad, en cuanto que el hombre haba creado a los dioses
conforme a su propia imagen, tanto individual como social.
Aqu vendra una serie de consideraciones apoyadas en la
psicologa de la compensacin. As el dios del hombre pobre es
rico. El dios del hombre limitado es omnipotente. El dios del
hombre rechazado y odiado es un ocano de amor. El dios del
hombre caduco permanece inalterable por toda la eternidad.
Tal vez por esto el telogo cristiano que ms y mejor se
deleit en explicar la eternidad dichosa de Dios fue san
Agustn. Paul W. Pruyser, al examinar la personalidad del
Doctor de Hipona, concluye que la teologa agustiniana fue
elaborada clearly in reaction to his own felt anxiety 7.
Y este Dios eternamente feliz, eternamente informado de
todo, eternamente impasible, nos hace incomprensible su amor.
Porque de la esencia misma del amor es la participacin, a
menos que juguemos con las palabras y llamemos amor a una
cosa esencialmente diversa del amor que cae bajo nuestra
experiencia.
Cumple aducir una respuesta a la dificultad: El Dios de la
7 Psychological examination: Augustin, en Journal for the scientific Study of
Religin 1966, p. 286.
49

teologa catlica, que parece ms una idea filosfica que un ser

vivo, se sita ms cercano de la concepcin platnica que del
Dios bblico que se enoja, se arrepiente, se compadece y se
llena de jbilo. Y al fin y al cabo, el genuino Dios cristiano es
el de la Biblia, y no el de la teologa. Si la teologa fue, a partir
de un momento dado, asimilada a la fe, esto se debi a una
autoridad dogmtica sacralizada, no amiga de discusin ni de
dilogo...8.
La teologa trinitaria ofrece, casi a pesar suyo, un aspecto
muy positivo. Una vez que hubo alejado a Dios, encaramndolo
en las esferas de la alta especulacin filosfica, y lo redujo casi
a una idea fra, sinti la necesidad de acercarlo de nuevo: las
dos hipstasis adyacentes a la figura central (el HijoInteligencia y el Espritu Amor) cumplen la funcin de hacer
humano, dinmico y vivo a aquel Dios tan intelectual, y de este
modo posibilita, y hasta favorece, el dilogo del hombre con l.

D.D. W ILLIAMS, en su penetrante estudio sobre el amor cristiano, argumenta:

God's dealing with his world does involve his own suffering. His love manifests
itself in the communication of his longing, his agonizing over his world. His power
remains sovereign, and its work will be done; but God does not live untouched by
what happens (The spirit and the forms of love, Harper, Nueva York 1968, p. 33).
The Old T. faith understands that God's relation to his people in some way
involved his suffering (ibid., p. 39).
All the New T. metaphors do have this in common, they see God's love involved
in a real struggle with evil (ibid., p. 40).
La obra de Williams podra resumirse en el postulado de que el amor no puede
ser impasible (p. 160).
Aun sin estar de acuerdo en todo con el autor, es un hecho que, sobre todo a partir
de san Agustn, se identific el Absoluto de la metafsica neo-platnica con el DiosRedentor de la Biblia; y es otro hecho que este Creador-Redentor, actor primordial de
la historia humana, no coincide en un todo con el Principio impasible e intemporal de
aquella escuela helenista.
50

IV
LA CREACIN

1.

EL

a)

La doctrina oficial

COSMOS VISIBLE

El solo Dios verdadero, Padre, Hijo y Espritu Santo... en

el momento que quiso, cre por su bondad todas las criaturas,
lo mismo las espirituales que las corporales... (Conc. de
Florencia, Pro Jacobitis, 1442).
Este solo Dios verdadero, por su bondad y virtud
omnipotente, no para aumentar su bienaventuranza ni para
adquirirla, sino para manifestar su perfeccin por los bienes que
reparte a la criatura, con librrimo designio... cre de la
nada... (Conc. Vat I, SES. III, cap. 1, 1870).
Si alguno dijere que es una sola y la misma la sustancia o
esencia de Dios y la de todas las cosas, sea anatema (Conc.
Vat. I, SES. III, cap. 1, canon 3, 1870).
Se condena: El mundo ha de consumirse y terminar
naturalmente, al consumir el calor del sol la humedad de la
tierra y del aire, de tal modo que se enciendan los elementos
(PO II, Cum sint, 1459. NB: La condena alcanza en modo
directo a la palabra naturalmente).
Todos los hombres desde Adn hasta la consumacin del
tiempo... han de resucitar y presentarse ante el tribunal de
Cristo... (PELAGIO I, Humani generis, 557).
Cristo vendr al fin del mundo (in fine saeculi) a juzgar a
51

los vivos y a los muertos... (Conc. de Letrn IV, CAP. I, 1215).

Se exige creer que todo el gnero humano desciende de
una sola pareja fsica (Adn y Eva), condenando el
poligenismo. (Po xn, Humani generis, 1950).

b)

Dificultades

La visin teolgica del mundo, como un ente que una vez

no fue y que un da dejar de ser, es decir, que fue creado de la
nada hace x nmero de aos, y que camina hacia un cataclismo
escatolgico (fin del mundo), contrasta con la visin de los
sabios modernos 1.
Por otra parte, histricamente es posible demostrar la
continuidad entre la escatologa cristiana y el tema apocalptico
judo de los dos mundos:
y
(este siglo y el siglo futuro). No es la exgesis del Gnesis ni de
otros escritos bblicos, sino los documentos de Roma, lo que
pide al catlico aceptar como parte de la fe la creacin ex
nihilo.
Y esta posicin oficial vaticana plantea un problema que
parece insoluble: Si el mundo es totalmente ajeno a Dios
(porque Dios es trascendente) y es algo, entonces resulta la
ecuacin: Dios ms mundo: mayor que Dios solo; y entonces
la infinitud divina queda negada, o se vuelve un crculo
cuadrado.

1 Cf. W. pannenberg, Kontingenz und Naturgesetz, en mller-pan-NiNni'.KG,

Erwagungen zur einer Theologie der Hatur, Gtersloher Verlagshaus, 1970, p. 58ss y
passim.
52

c)

Interpretacin psicolgica

En cuanto tema proyectivo, la creacin ex nihilo, la

escatologa a base de cataclismos y la literatura apocalptica
judeocristiana en particular, pueden ser formas de simbolizar el
carcter efmero de la historia terrestre, y tambin la finitud del
ser humano y el poco valor de esas realidades de las cuales
hasta ayer la liturgia catlica se expresaba diciendo: ...fac nos
terrena despicere et amare caelestia (haznos despreciar las
cosas de la tierra y amar las del cielo).
No cabe duda de que un mundo surgido de la nada es,
hasta cierto punto, un mundo concebido como muy poca cosa,
cercano a la nada.
Es explicable una actitud devaluadora y hostil ante un
cosmos que es una fortaleza de leyes fisicoqumicas
implacables y rgidas, y que a cada paso, a travs de ellas,
significa una obstruccin de nuestra subjetividad. As lo
percibe no slo el enfermo grave que agoniza ante su
impotencia de recobrar la salud, sino tambin cualquier persona
que sale a la calle y es sorprendida por la lluvia, o que padece
sed, o que tropieza ante un escaln de un edificio oscuro y cae
y se rompe una mano.
Cualquier forma de sobrenaturalismo es, en estas
condiciones, un intento de romper la fortaleza de las leyes
fsicas, y de imponer al mundo los propios criterios subjetivos y
los propios deseos.

53

2.

EL

a)

La doctrina oficial

HOMBRE

Condenamos y reprobamos a todos los que afirman que

el alma intelectiva es mortal o nica en todos los hombres, y a
los que estas cosas pongan en duda, pues ella no slo es
verdaderamente por s y esencialmente la forma del cuerpo
humano..., sino tambin inmortal y, adems, es multiplicable...
(Conc. de Letrn V, SES. VII, 1513).
Dios crea inmediatamente de la nada cada alma humana
(LEN IX, Congratulamur, 1053; PO XII, Humani generis,
1950).

b)

Dificultades

No existe una antropologa eclesistica bien definida. Las

declaraciones sobre la naturaleza del hombre son ms bien
generales y abstractas 2.
Sin embargo, mucha literatura teolgica catlica en este
punto refleja el espiritualismo platnico, que tiende a divinizar
el alma y a devaluar el cuerpo.
En la teologa helenista anterior y contempornea al
cristianismo primitivo, el alma humana era hermana de los
astros, siendo stos seres divinos, cuyo ambiente propio era un
mundo de armona y de incorrupcin, bien diverso del de la
condicin terrestre.
Esta mentalidad deform la exgesis del texto bsico del
2 Cf. J. LAPSLEY, Salvation and Health: The interlocking processes of life,
Westminster, Filadelfia 1972.
54

Gnesis: Dios cre al hombre a su imagen y semejanza; y se

puso la analoga con Dios en la incorporeidad, y no en la
actividad y productividad y dominio, como la pone el texto
sagrado.
La lectura helenizante de la Biblia deform tambin la
angelologa original del Antiguo Testamento (cf. infra, art. III).
Que Dios inmediatamente cree cada alma humana y la
infunda en el cuerpo; que, siendo esa alma nica para la triple,
vida vegetativa, sensitiva e intelectiva, los padres transmitan
meramente una sustancia qumica inerte, quedando su papel de
progenitores ms reducido que el de los animales; que Dios
intervenga vez por vez creando e infundiendo almas segn
pedido, aun en el caso de relaciones fornicarias y adulterinas;
todo esto no son hechos; son elucubraciones ms o menos
alejadas de los hechos, que tratan de acomodarse a
problemticas preconcebidas y que, adems, pretenden cortar la
obvia analoga de la generacin humana con los dems
procesos generativos de nuestro mundo biolgico.

c)

Interpretacin psicolgica

El cuerpo (
) pesa, sufre mil necesidades
apremiantes, enferma, envejece, muere y se corrompe. l
representa el aspecto ms obviamente caduco de nuestra
naturaleza humana.
Postular un elemento incorruptible y que en su origen sea
totalmente independiente del cuerpo, puede ser un mecanismo
psicolgico defensivo (Abwehrmechanismus), destinado a negar
lo efmero de la propia existencia individual, y un modo de
liberarse de la angustia que el ser humano experimenta ante la
aniquilacin, y de paso tambin un modo de negar todo
parentesco con los primates y con el mundo de los brutos: un
55

parentesco que ni la biologa ni la psicologa del inconsciente

(ensueos, mitologas, simbolismos) sabran cmo eliminar.
Si la verdadera vida es la celestial en la ultratumba; si aqu
estamos slo de paso, entonces a la existencia terrena no se le
concede un valor en s misma, sino propter aliud: es un
brevsimo perodo de prueba cuya duracin (60, 80, 90 aos) es
infinitesimal frente a una eternidad de dicha, o de desdicha.
Para esta concepcin, ajena a las ciencias biolgicas y a
toda observacin, los telogos cristianos se vieron obligados a
recurrir a una explicacin obviamente innatural y sofisticada: el
hombre no deba morir; la vida humana, sin el pecado, iba a ser
una cadena diaria de excepciones milagrosas contra las leyes
biolgicas. La muerte es castigo del pecado (cf. las
explicaciones de la carta a los Romanos).
Anticipando datos de nuestro captulo XI, sealamos que
ni la psicologa, ni ninguna otra de las ciencias humanas,
pueden pasarse sin el tema de la inmortalidad. Pero es posible
orquestar este tema en dos claves totalmente diversas.
a) La de una supervivencia colectiva y comunitaria
con una reabsorcin del individuo en el cosmos, tal como
la entiende, por ejemplo, el budismo: la inmortalidad ten
dra como base una proyeccin biolgica (los hijos), social
y cultural.
b) La de una supervivencia en forma estrictamente
personal e individual, donde mi misma alma con mi mismo
cuerpo biolgico vivirn la vida verdadera y plena.
Los reparos se dirigen a esta segunda concepcin, que es
la de la teologa catlica avalada por el magisterio romano.
Volveremos sobre este punto en el captulo XI.
Es digno de subrayarse un aspecto positivo de la teologa
antropolgica catlica: constituye un llamado eficaz a tomar

56

conciencia de la propia dignidad. De hecho, la conviccin de

que el alma salga pursima de las manos de Dios se ha revelado
para muchsimos como el ms poderoso estmulo a la pureza y
a la creatividad.

3.

LOS NGELES

a)

La doctrina oficial

Dios desde el principio del tiempo cre de la nada a una

y otra criatura, la espiritual y la corporal, es decir, la anglica y
la mundana, y despus la humana, como comn, compuesta de
espritu y de cuerpo. Porque el diablo y dems demonios por
Dios fueron creados buenos por naturaleza; mas ellos, por s
mismos, se hicieron malos (Conc. de Letrn IV, cap. 1, 1215).
Se deplora el surgir de venenosos frutos en todas las
partes de la teologa. Uno de ellos: Algunos plantean la
cuestin de si los ngeles son criaturas personales y si la
materia difiere esencialmente del espritu... (P O XII, Humani
generis, 1950).

b)

Dificultades

Una doctrina comn en el helenismo anterior y

contemporneo al Nuevo Testamento ensea que, mientras los
dioses superiores habitan el ter, una legin de
habitan
el aire, es decir, la regin intermedia entre el cielo y la tierra.
Estos dmones constituyen una especie de dioses
mediadores. Ya por aquellas pocas los telogos simbolistas y
alegricos (cf. en Estobeo su cita de Hermtica) ven en ellos
simplemente las potencias de los dioses principales.
57

Pero la concepcin mitolgica original es la que est a la

base de la representacin antropomrfica y alada que ha llegado
hasta nosotros y que, acuada en funcin del universo como
casa de tres pisos, sigue reflejando la misma imagen
cosmolgica.
De ah tambin la organizacin militar que se asigna a los
ngeles con jefes (
significa jefe de ngeles) y con
un complicado escalafn de grados jerrquicos (los nueve
coros), algunos de los cuales (los querubines y los serafines)
son claras copias de figuras de la mitologa babilnica, y otros
(principados, potestades, dominaciones, etc.) lo son de las
mitologas grecorromanas.
Merecen una palabra aparte dos casos especiales: el ngel
de la guarda y el ngel cado o diablo.
El ngel de la guarda. Este personaje aparece mucho ms
claro en las teologas paganas de la poca que en el mismo
Nuevo Testamento. Heraclito, Lisias, Menandro, Tecrito y el
hermetismo en general especulan sobre este compaero divino
del hombre.
El exponente ms ilustre es Platn (cf. Repblica, Timeo).
Segn l, la Parca Lquesis, asigna a cada nuevo hombre un
guardin.
A partir de Platn es doctrina comn que entre las
funciones de este demonio est la de llevar el alma al tribunal divino despus de la muerte y luego al lugar de su destino
final: gloria o suplicio 3.
Si a esto se aade la angelologa persa, que en la poca
postexlica se incrust en la literatura juda, tenemos
explicacin ms que suficiente de la angelologa cristiana, sin
3 Para el ngel de la guarda, que es doctrina catlica, los telogos apelan a Mt
18, 10: Mirad que no despreciis a uno de estos pequeos, porque en verdad os digo
que sus ngeles ven de continuo en el cielo la faz de m Padre, que est en los cielos.
58

ninguna necesidad de postular revelaciones sobrenaturales al

respecto.
En cuanto a la naturaleza de los ngeles, la Biblia es
muda. La palabra
; (lo mismo que su correspondiente
hebrea malak) quiere decir simplemente mensajero. Los
relatos ms tradicionales no los imaginan incorpreos. Esto es
evidente para los textos ms antiguos. Ms an: hay pasajes en
que el Antiguo Testamento los presenta como seres humanos
(v. gr. Gen 18; cf. 19, 1), de modo anlogo a como nosotros
podemos decir de una persona que conmovi nuestra
conciencia, que fue un enviado de Dios.
Puede concluirse que los ngeles cristianos tienen ms de
los dmones helensticos que de los mensajeros bblicos? 4
El diablo. Las mitologas de diversos pueblos introducen
la figura de un saboteador o payaso que trata, una y otra vez, de
echar a perder la obra del Creador.
Ciertas tribus del frica oriental afirman que Dios tiene un
hermano medio tonto, que siempre interfiere en plan de
aguafiestas 5.
En ciertas partes de la Biblia aparece, entre los ngeles
servidores de Dios, satn (el acusador) con un papel anlogo al
de nuestro agente del ministerio pblico (v. gr. 2 Sam 24). La
palabra hebrea satn (en arameo, satan) significa simplemente
acusador o fiscal. No es nombre propio.
4 Aqu entra el curioso pasaje de san Pablo, que por 19 siglos oblig a
las damas al uso del. velo o sombrero en el templo: El varn no debe
cubrirse la cabeza, porque es imagen y gloria de Dios; la mujer, en cambio,
c-s gloria del varn; pues no es el varn el que viene de la mujer, sino la
mujer del varn; y no fue creado el varn por razn de la mujer, sino la mujer por
razn
del varn.
Por eso la mujer debe llevar
sobre
su cabeza
la
seal de sujecin, por razn de los ngeles (1 Cor 11, 7-10).
5 Cf., por ejemplo, J. C AMPBELL, El hroe de las mil caras: psicoanlisis del
mito, FCE, Mxico, p. 265ss.
59

Poco a poco, y muy naturalmente, este acusador

implacable se fue convirtiendo en un personaje malvado. 1
Crn 21, 1 atribuye a Satn (ya con mayscula!) el propsito
de David de censar al pueblo. El segundo libro de Samuel 24, 1
atribua dicho propsito a la ira de Yahveh.
Los judos rabnicos, para mofarse de la religiosidad de
sus vecinos paganos, empezaron a usar el trmino divino:
,
para designar este personaje malvado, e
6
hicieron de l un equivalente de
.
Es, pues, posible seguir paso a paso la evolucin de un
proceso ciento por ciento natural y mitolgico que
desemboc en la demonologa catlica; la misma que la
autoridad vaticana impone como revelada sobrenaturalmente
por Dios.

c)

Interpretacin psicolgica

Que tambin los cristianos hayan convertido fenmenos

mentales en seres independientes y personales, es claro para
quien piense en todo el folklore de hadas, duendes, sirenas,
dragones, basiliscos, brujas, espritus, demonios y diablos (as,
en plural); todos ellos, obviamente, creaciones de la
imaginacin; o, para decirlo en forma ms tcnica,
proyecciones y simbolizaciones.
Los pocos nombres propios dados a jefes de ngeles:
Miguel (Quin como Dios?), Gabriel (fuerte de Dios),
Rafael (Dios cura), nos llevan de lleno a lo simblico. Las
reformas litrgicas posconciliares, que hbilmente redujeron a
una sola las tres festividades tradicionales (24 de marzo,
Gabriel; 29 de septiembre, Miguel; 24 de octubre, Rafael),
preparan as el terreno a la aceptacin de la no individualidad
6

(demonio) es simplemente el diminutivo de

60

personal de estos personajes. Este paso lo podr dar la

prxima generacin.
Los ngeles funcionaban como condensaciones de la
necesidad de providencia de parte de un Dios entronizado all
arriba, en el empreo, ms all de las nubes y de los astros.
Condensan tambin las experiencias ms o menos sorprendentes de buena fortuna y de escape inesperado de peligros y de
terrores.
Los demonios, por su parte, encarnan proyecciones de los
impulsos rechazados, y al mismo tiempo cumplen el papel de
intentos de solucin al enigma del mal. El raciocinio es
sencillo: si Dios es bueno y perfecto, l es la razn de lo bueno.
Pero existe tambin el mal, que no puede achacarse al sumo
Bien. Debe, pues, remontarse a un principio malvado; que, en
una concepcin monotesta-monrquica, no puede ser divino 7.
Ms adelante el diablo explicar no slo el mal en el
mundo, sino tambin en cada individuo: l es el que provoca el
mal (cf. la teologa-folklore sobre las tentaciones); y de este
modo el acusador acaba siendo el que parcialmente excusa al
hombre de sus faltas y el chivo expiatorio de muchas
deficiencias y de muchos conflictos.

7 Un notable telogo catlico, H. H AAG , escribe recientemente que Satans

fue un expediente tardo del Antiguo Testamento para ofrecer una explicacin en
alguna manera plausible del mal en el mundo... La figura de Satn en el Antiguo
Testamento no pasa de ser una solucin de compromiso. Cf. El diablo, un fantasma,
Herder, Barcelona 1973, p. 42-43; tambin, del mismo autor: El diablo. Su existencia
como problema, Herder, Barcelona 977.
61

V
LA REVELACIN: PROFECAS, MISTERIOS,
MILAGROS

a)

La doctrina oficial

Dios, por su infinita bondad, orden al hombre a un fin

sobrenatural, es decir, a participar bienes divinos que
sobrepujan totalmente la inteligencia de la mente humana
(Conc. Vat. I, SES. III, cap. 2, 1870).
Hay un doble orden de conocimiento, distinto no slo por
su principio, sino tambin por su objeto. Por su principio, en
cuanto que en uno conocemos por razn natural y en otro por fe
divina. Por su objeto tambin porque, aparte aquellas cosas que
la razn natural puede alcanzar, se nos proponen para creer
misterios escondidos en Dios de los que, a no mediar revelacin
divina, no se pudiera tener noticia (Conc. Vat. I, SES. III, cap.
4).
Para que el obsequio de nuestra fe fuera conforme a la
razn, quiso Dios que a los auxilios internos del Espritu Santo
se juntaran argumentos externos de su revelacin, a saber,
hechos divinos, y ante todo milagros y profecas que,
mostrando de comn acuerdo y luminosamente la omnipotencia
y ciencia infinita de Dios, son signos certsimos y acomodados
a todos de la revelacin divina. Por esto tambin Moiss y los
profetas, como sobre todo Cristo Seor, hicieron y
pronunciaron muchos y clarsimos milagros y profecas...
(Conc. Vat. I, SES. III, cap. 3).
Admito y reconozco como signos certsimos del origen
62

divino de la religin cristiana los argumentos externos de la

revelacin; esto es, hechos divinos, y en primer trmino los
milagros y las profecas, y sostengo que son muy acomodados a
la inteligencia de todas las edades, y de todos los hombres,
tambin de los de este tiempo (P O X, Juramento
antimodernista, 1910).
Se condena: Las profecas y milagros expuestos y
narrados en las Sagradas Letras son ficciones de poetas... En
los libros de uno y otro Testamento se contienen relatos
mitolgicos... (P O IX, Syllabus, 7, 1864).
Si alguno dijere que en la revelacin divina no se
contiene ningn verdadero y propiamente dicho misterio, sino
que todos los dogmas de la fe pueden ser entendidos y
demostrados por la razn... sea anatema (Conc. Vat I, SES. III,
cap. 4, can. 1).
...Los misterios divinos de tal modo sobrepasan el
entendimiento creado que, aun enseados por la revelacin y
aceptados por la fe, siguen no obstante encubiertos por el velo
de la misma fe y envueltos de cierta oscuridad... (Conc. Vat. I,
SES. III, cap. 4).
Esta revelacin sobrenatural... se contiene en los libros
escritos y en las tradiciones no escritas, transmitidas hasta
nosotros desde Cristo y desde los apstoles inspirados (Conc.
Vat. I, SES. III, cap. 2).
(Algunos telogos parisienses) hinchados como un odre
por el espritu de vanidad, pugnan por traspasar con profana
vanidad los trminos impuestos por los Padres, inclinando la
inteligencia del libro celeste, limitada por los estudios ciertos
de las exposiciones de los Santos Padres, que es temerario y
profano traspasar, a la doctrina filosfica de las cosas naturales,
para ostentacin de ciencia... Se recuerda a Gregorio Magno
que dice: No tiene mrito la fe a la que la razn humana
ofrece pruebas experimentales (GREGORIO IX, Ab Aegyptiis,
1228).
63

(La doctrina de la fe, no se da) como un hallazgo

filosfico que deba ser perfeccionado por el ingenio humano,
sino que ha sido entregada a la Esposa de Cristo como un
depsito divino para ser fielmente guardada e infaliblemente
declarada (Conc. Vat. I, SES. III, cap. 4).
... La fe libra y defiende a la razn de los errores y la
provee de mltiples conocimientos... (Conc. Vat. I, SES. III,
cap. 4).
Se condena: La revelacin divina es imperfecta y, por
tanto, sujeta a progreso continuo e indefinido, en consonancia
con el progreso de la razn humana (PO IX, Syllabus, 5).
Se condena: La revelacin que constituye el objeto de la
fe catlica no qued completa con los Apstoles (P O X,
Lamentabili, 1907).
Se condena: El Romano Pontfice puede y debe
reconciliarse y ponerse de acuerdo (sese componere) con el
progreso, con el liberalismo y con la civilizacin moderna
(PO IX, Syllabus, 80).

b)

Dificultades

1) Las profecas. La idea de una posesin temporal

(
) de un hombre, por parte de un dios o de un demonio,
es tan vieja como la humanidad.
La mayora de los pueblos conocieron hombres sagrados
(los monarcas, los profetas, los caudillos carismticos, los
hechiceros, las pitonisas), que dialogaban con la divinidad de t
a t o poco menos.
La palabra entusiasmo (del griego
) originalmente
atribuye a especial inspiracin divina la excitacin y la fuerza y
el ardor cuando son extraordinarios. Fue universal en el mundo
antiguo la lectura de los fenmenos epilpticos como
posesiones demonacas (divinas o diablicas). La epilepsia fue
64

conocida por doquier hasta hace un siglo, como el mal

sagrado.
Los profetas judeocristianos acusan una orientacin
especial: ven la realidad en trminos apocalpticos y anuncian
un fin del mundo cercano. Esta actitud se atribuy
tradicionalmente a un sublime conocimiento de orden
sobrenatural.
Pero ahora la psiquiatra nos ha enseado a descubrir aqu
prosaicas proyecciones de los sentimientos de personas
psicticas en vas de desintegracin: sus vivencias de caos
interior y de catstrofe, proyectadas, forjan el caos de la
humanidad y de la historia.
Nos ensea tambin que los sujetos muy absorbidos por un
crculo de ideas, como aparecen varios profetas, suelen reflejar,
no slo neurosis obsesiva, sino un estrechamiento de la
conciencia, propio de la personalidad paranoide. Por supuesto
que este enfoque psiquitrico no desacredita los valores
intrnsecos de muchos mensajes profticos. Tanto la lectura
superficial de las profecas bblicas, como las exgesis
alegricas y acomodaticias de las mismas, nos tienen
habituados a ver dichos orculos como testigos de un
conocimiento sobrehumano (revelado). Pero ante la crtica
histrica independiente, que presciende de todo prejuicio (en el
sentido de prae-iudicium), han ido cayendo, una a una, de este
pedestal. As por ejemplo:
La profeca de Isaas sobre el nacimiento virginal
(7,14) ni se refiere directamente a Jess, ni habla de nacimiento
virginal. El nio providencial de que habla el profeta es el hijo
del rey Acaz, o si queremos ser hipercrticos un
contemporneo suyo. De lo contrario, el signo dado al rey se
desvanece. Los ros de tinta empleados para demostrar lo
contrario slo han sido eficaces en los crculos dogmatizados.

65

 La de Daniel sobre las setenta semanas fue escrita

cuatro siglos despus de Daniel, en la poca de los macabeos, y
se refiere a acontecimientos contemporneos al escritor.
Las del Siervo de Yahveh que sufre por los pecados,
supuestamente profecas de Isaas, son casi 300 aos
posteriores al profeta, y no est nada claro que se refieran
al Mesas, y menos an a la persona de Jess.
La de Miqueas, interpretada en el sentido de que
Jess nacera en Beln, dice simplemente que la dinasta
davdica (originaria de Beln) seguira dando monarcas que
realizaran las promesas de Dios.
La de Oseas en el sentido de que Jess deba ir
a Egipto, perseguido por Heredes (desde Egipto llam
a mi hijo), se refiere a un hecho del pasado: Israel haba
sido sacado de Egipto bajo Moiss. Ni por asomo piensa en
Herodes ni en Jess.
La de que Jess sera llamado nazareno: Mt 2, 23,
no se encuentra (no existe) en toda la Biblia.
La de que entrara en Jerusaln montado en un
asno (Zac 9, 1) dice slo que los judos suspiraban por un
rey fuerte que fuera pacfico (de ser belicoso, llegara a
caballo). Si es que Jess de verdad cit a Zacaras, no hizo
ms que aplicarse a s mismo un texto que ya exista y que
cuadraba con su situacin y con sus intenciones.
La de las 30 monedas como precio de la traicin
de Judas, y que san Mateo atribuye a Jeremas, ni es de
Jeremas ni se refiere a Judas (cf. Zac 11).
As podra seguir disertndose de cada una de las profecas
restantes.
Muchas profecas se refieren a materias vagas.
Por otra parte, las doctrinas teolgicas que parecen ms
sublimes y sobrenaturales, ahora, con los nuevos
descubrimientos arqueolgicos, resultan muy parecidas a
filosofas y teologas paganas. Esto se aplica sobre todo a los
66

dos colosos: san Juan refleja mucho de la literatura gnstica, y

san Pablo refleja mucho de los misterios helenistas.
2) Los misterios. Uno de los dioses ms populares de
Egipto en los tiempos postexlicos era Tot, el dios de la
revelacin.
En Mesopotamia exista la fe y el culto a Dagn (el bblico
Dagn); y el Dagn de Terqa era el dios que revelaba misterios
y se revelaba a s mismo 1.
Fatigadas del racionalismo de la poca clsica y perplejas
ante el pluralismo de un mundo que, por primera vez en la
historia, era cosmopolita, las gentes del mundo helenstico se
abandonaron al fidesmo: era la revelacin divina, y no la razn
humana, la fuente de la verdad superior. Resulta cmodo este
fidesmo!
El Corpus Hermeticum I seala que antes de la revelacin
divina el hombre vive en las tinieblas, y que slo la revelacin
divina, gracia inmerecida, puede librarlo de ellas.
El Asclepius 41 igualmente celebra la gracia de la luz
revelada que introduce al hombre en los secretos de Dios.
Y por supuesto que, tambin en este punto, la antropologa
nos da material para hablar de arquetipos.
Por citar un ejemplo muy remoto, fray B. de Sahagn,
misionero en Nueva Espaa, escribe que los aztecas solan orar
de este modo a sus dolos: Espero y demando con grande
intensidad vuestra palabra y vuestra inspiracin, con las cuales
inspirasteis e insuflasteis a vuestros amigos y conocidos que
siguieron con diligencia y con rectitud vuestro reino...2.

1 Cf. H.B. H UFFMON , Prophecy in the Mari letters, en Biblical Archeologist

dic. 1968, p. 104-124.
2 Summa Indiana, Ed. Magdaleno, UNAM, Mxico, p. 126.
67

En clave racionalista podra aadirse todava una objecin

al concepto de revelacin sobrenatural. Es un hecho que
muchos de los hombres que mejor han descubierto la verdad,
no slo la verdad tcnica que lleva al progreso industrial, sino
la verdad humanista que desarrolla y orienta a los individuos y
a los pueblos, no fueron hombres devotos que recurrieran,
rezando o escuchando magisterios, a las luces de lo alto.
Cientficos como Freud, Marx, Einstein, etc., etc. y ms
concretamente los crticos alemanes y franceses del siglo
pasado, que estudiaron a fondo la Biblia y que poco a "poco
resolvieron el enigma de los libros sagrados, procedieron a base
de recursos naturales.
Para el magisterio romano, misterio es la palabra clave
de la revelacin. La definicin que da la Santa Sede no coincide
con el sentido original de la palabra griega. De por s
denota algo oculto, pero se predica justamente en relacin al
acto de iniciar a un extrao, es decir, de revelarle lo que ha
estado oculto (cf. Sab y Dan: passim; Tob 12, 7; 2 Mac 13, 21;
Eclo 22, 22; Col 1, 28; 2).
Es ajeno a la Biblia el concepto de doctrinas que superen
esencialmente a la razn humana, de tal modo que, aun
reveladas por Dios y conocidas por el hombre, permanezcan
incomprensibles. En el modo como definen el misterio los
documentos de la Santa Sede, se ha efectuado un salto de lo
psicolgico a lo ontolgico. Semejante salto se explica como el
resultado de un triple proceso:
a) Sacralizar una afirmacin, elevndola al rango de lo
divino; de lo que trasciende el mundo de la experiencia.
b) Devaluar la mente humana (una de las peores
consecuencias del pecado original se dice haber sido la
ignorancia) 3.
3.
de

Fue la teologa alejandrina, ya en plena era cristiana, la que elabor el concepto

como exposicin crptica, asequible slo al cristiano.
68

c) Instrumentalizar las mentes y las conciencias para

sujetarlas, imponindoles un dominio ideolgico.

3) Los milagros. stos abundan en las literaturas de todos

los pueblos primitivos y en todas las literaturas infantiles.
Es bastante natural que quien no sabe explicarse las causas
de lo que sucede tienda a ver intervenciones milagrosas. Se da
una proporcionalidad: cuanto ms inculta es una persona, tanto
menos sabe dar razn de los fenmenos y tanto ms proclive
estar a admitir lo extraordinario sobrenatural.
El viejo razonamiento de David Hume al respecto parece
de sentido comn y plantea una grave objecin. Tenemos
abundantes experiencias de la verdad violada por el lenguaje
humano y por las interpretaciones populares. En cambio, no
tenemos experiencias directas de leyes naturales violadas por
excepciones, porque no hemos visto muertos que resuciten, ni
personas que se eleven hacia los aires por s solas, ni mutilados
que recobren sus miembros. Por consiguiente, es ms sensato
aceptar lo primero que lo segundo.
Los Evangelios mismos son leales al presentarse, no como
reportajes histricos, sino como documentos de una fe: Estas
cosas han sido escritas para que creis que Jess es el Cristo, el
Hijo de Dios... (Jn 20, 31). Ninguna maravilla que nos den los
hechos bien filtrados, y que para el cientfico la reconstruccin
pueda ser un rompecabezas insoluble.
Segn los evangelistas Jess prometi esplndidos
milagros para los que abrazaran la fe cristiana: A los que
creyeren les acompaarn estos milagros: en mi nombre
arrojarn los demonios, hablarn lenguas nuevas, podrn coger
las serpientes, si beben licores venenosos no les harn

69

dao, impondrn las manos a los enfermos y stos quedarn

curados... (Me 16, 17-18. Cf. Le 10, 19).
A menos que queramos fiarnos de relatos antiguos, de
color infantil y de cuo mitolgico, todo esto se qued en
buenos deseos.
Y si, como reiteradamente proclam el concilio Vaticano
I, los milagros se realizan para confirmar la fe, ahora ms que
nunca haran falta. Porque crece da a da el escepticismo
religioso de los catlicos y de todos.
Pero es ahora, en el mundo cosmopolita de la informacin
rpida y del control, cuando los milagros se han evaporado;
sobre todo en los ambientes acadmicos y universitarios, que
son los ms alejados de la fe religiosa. Las promesas que segn
Me 16 y Le 10 se deben realizar en los creyentes, no las vemos
en ninguna parte.
Para el fenomenlogo la ecuacin es clara: a mayor
credulidad en milagros, tantos ms milagros. Pero toda la
lgica del concilio Vaticano I va en este otro sentido: los
milagros (signos certsimos y acomodados a todos los
tiempos, de la revelacin divina) tienen tanta ms razn de ser
cuanto ms flaca y dbil sea la fe de un sector determinado...

c)

Interpretacin psicolgica

1) Las profecas. Los productos del inconsciente, que se

perciben como venidos de fuera y que en algunos momentos
nos presionan con fuerza sobrehumana, fcilmente son
atribuidos a la accin de Dios o de un demonio.
La psicologa-teologa de la tentacin al pecado es un
ejemplo casero de cmo tendemos a proyectar la dualidad
que sentimos en nuestro ser.
Ciertas personas especialmente sensibles llegan a
70

experimentar
repentinas
iluminaciones,
surgidas
del
inconsciente. Para quien ignoraba estos repliegues recnditos,
que apenas hace cien aos sac Freud del stano oscuro, estos
brotes significaban una revelacin.
Este concepto de revelacin cumpla de paso la funcin de
encarnar una providencia divina hondamente anhelada.
As quedara explicado el profetismo, tanto extrabblico
como bblico, en clave de mecanismos psicolgicos; y as
quedara aclarada la universalidad arquetpica de este
fenmeno, viejo como la humanidad.
2) Los misterios. Todas las teologas han intentado
llenar las lagunas que empobrecen el conocimiento humano,
lagunas tanto mayores cuanto ms sumidos se hallaban
los pueblos en las tinieblas de la ignorancia. Se realizaba
un doble proceso:
primero, la imaginacin elaboraba, a
base de materiales de la conciencia y de la inconciencia,
respuestas a los mil y un enigmas del cosmos; segundo, los
detentores del poder social sacralizaban poco a poco dichas
respuestas, hacindolas pasar como tradiciones venerables
y a la postre como enseanzas divinas. Con ello se reforzaba
la cohesin del grupo tribal o racial y se aseguraba el dominio
sobre las mentes y sobre las conciencias.
3) Los milagros. El milagro es naturalmente agradable al
hombre. Lo es, porque entraa la ruptura de las
leyes fsicas y biolgicas que nos encierran. Lo es, porque
significa el dominio de la imaginacin, el triunfo de la
subjetividad, clida y plstica, sobre la realidad objetiva,
fra, implacable y dura. Por eso las pelculas de temas de
ficcin tienen tanto xito, tambin entre las culturas tcnicas y
cientficas. Schiller llam el milagro el hijo consentido de la
fe; y Feuerbach pensaba en l cuando observa
ba que en la religin el hombre se libera de los lmites de la
71

vida natural. Donde cesa la naturaleza, all comienza la

religin4.
Quienes vivimos en el mundo de la ciencia positiva y de la
tcnica tendemos a pasar por alto que en las culturas
precientficas es un hecho universal que se exprese el misterio
(lo enigmtico de la experiencia) a travs del milagro.
Pero un estudio, aun somero, de las fuentes antropolgicas
parece comprobar que la trada: inspiracin proftica-misteriomilagro, lejos de ser patrimonio recibido por canales
sobrenaturales, es madeja de proyecciones, es expresin de
vivencias comunes y trilladas, interpretadas por una humanidad
precientfica.
Cumple presentar ahora una crtica positiva del triple
concepto profeca, misterio, milagro. En efecto, cada uno de
dichos conceptos entraa notables valores.
La profeca, en su sentido bblico (que no implica
prediccin del futuro), es la expresin privilegiada de la
intuicin religiosa; y no de una religiosidad abstracta, nocional,
filosfica, desencarnada o individualista, sino de una religin
vivida, existencial, actuante, engranada con la realidad
histrica.
Toda profeca tiene mordiente psicolgico y social.
La profeca bblica es el fruto maduro de la meditacin
religiosa y social a la luz de la fe.
Por esa razn, toda cultura tambin la nuestra, tan
escptica valoriza a los hombres carismticos y se deja
conducir por ellos. Y hasta nuestra literatura periodstica ms
frvola ha resucitado y se ha apropiado hoy la palabra
carismtico para aplicarla a los grandes inspirados.
El misterio, despojado de su eventual ropaje ideolgico y
poltico (es decir, del mecanismo de control social) y
4 O.c., p.
72

reconducido a sus cauces bblicos, expresa una sana y muy

natural reaccin de respeto.
Al hombre le hace bien cultivar el sentido del respeto a lo
que lo trasciende, porque le hace tener conciencia de sus
propios lmites y precaverse de caer en la
(insolencia,
soberbia) que acecha siempre a quienes, casi sin percatarse de
ello, se autodivinizan.
Es significativo que el estudio ms clsico sobre la
religiosidad un estudio nada especulativo, sino ciento por
ciento fenomenolgico, positivo haya encontrado como
comn denominador de la experiencia religiosa el sentimiento
combinado de respeto y seduccin ante lo numinosum y
tremendum (cf. R. OTTO, Lo santo, Revista de Occidente,
Madrid 1973).
El milagro, liberado de su envoltura ideolgica de
distintivo exclusivo de una confesin (socio)religiosa (el
milagro-excepcin ontolgica) y devuelto a su mbito
psicolgico que es el nico genuinamente avalado por la
Biblia , el milagro es una fina y clida expresin de la fe.
Todos los creyentes tenemos el derecho de ver el dedo de
Dios en nuestras vidas; lo podemos ver en tantas
manifestaciones admirables (aqu la etimologa de milagro)
que nos llevan a descubrir una providencia amorosa. Y todo
esto sin ninguna necesidad de aclarar si nuestra vivencia contradice frontalmente a las leyes fsicas o qumicas.

73

VI
EL PECADO

1. PECADO ORIGINAL
a)

La doctrina oficial

En Adn todos los hombres perdieron la inocencia,

fueron hechos inmundos y quedaron bajo el poder del
diablo y de la muerte (Conc. Tr., ses. VI, cap. 1, 1547).
El hombre (Adn) pec por sugestin del diablo (Conc.
de Letrn IV, cap. 1, 1215).
Si alguno afirma que la prevaricacin de Adn le da a
l solo y no a su descendencia... o que, manchado l por el
pecado de desobediencia, slo transmiti a todo el gnero
humano la muerte y las penas del cuerpo, pero no el pecado que
es muerte del alma, sea anatema (Conc. Tr., ses. V, 1546).
Si alguien afirma que este pecado de Adn... transmitido
a todos por propagacin, no por imitacin, se quita por las
fuerzas de la naturaleza humana o por otro remedio que por el
mrito de Nuestro Seor Jesucristo, el nico mediador... sea
anatema (ibid.).
Se condena: De Adn no contrajimos la culpa, sino slo
la pena (Conc. de Sens, contra Pedro Abelardo, 1140).
Por s mismo el hombre no tiene otra cosa que mentira y
que pecado (BONIFACIO II, Concilio de Orange n, 529-530).
74

Por la generacin sexual humana se transmite la culpa y la

pena del pecado (P O XI, Casti connubii, 1930).
Quien dijere que Adn fue creado mortal, de suerte que
tanto si pecaba como si no pecaba tena que morir en el cuerpo,
es decir, que saldra del cuerpo, no por castigo del pecado, sino
por necesidad de la naturaleza, sea anatema (Conc. de Cartago
XVI, can. 1, 418).
Uno de los frutos venenosos de las novedades
teolgicas es que se pervierte el concepto de pecado original,
sin atencin alguna a las definiciones tridentinas (P O XII,
Humani generis, 1950).

b)

Dificultades

La idea del pecado original no es slo cristiana. En los

grandes dramaturgos griegos, como Sfocles y Esquilo,
desfilan hroes sellados por destinos trgicos, ocasionados muchas veces por culpas oscuras de los antepasados.
La mitologa griega, al igual que la bblica, conoce el
drama triple de la divinizacin original del hombre, la tentacin
y la cada original 1.
A lo largo del Antiguo Testamento corre el tema de la
venganza divina en los descendientes, hasta la tercera y cuarta
generacin, aunque no se desarrolla una teologa del pecado
original propiamente dicho.
La base de esta teologa es sobre todo la carta a los
Romanos. Pablo la necesitaba para demostrar que todos los
hombres necesitan al Redentor. Pablo entonces tom como
1 Sobre el paraso como el inconsciente, la vida terrestre como la conciencia, el
infierno como el subconsciente y el cielo como el supraconsciente, cf. P. D IEL, Le
symbolisme dans la mythologie grecque: tude psychanalytique, Payot, Pars 1952, p.
244ss.
75

histricos al pie de la letra los relatos del Gnesis 13, e

imagin un protopatriarca pecador que dilapid el patrimonio
de su familia.
Las dificultades surgen ahora cuando se ha demostrado la
no historicidad literal de los primeros captulos del Gnesis, y
cuando se ponen serios reparos al monogenismo.
Pero admitidas varias parejas, lgicamente cae la doctrina
del pecado original tal como la ha venido enseando la
autoridad oficial catlica.
El sentido comn, desembarazado de las amenazas de
hereja y excomunin, clava banderillas de este .tipo: parece
absurdo que yo haya pecado hace ms de cien mil aos, cuando
an ni siquiera exista.
Ntese bien que el dogma catlico distingue
cuidadosamente la pena y la culpa, para luego ensearnos que
al nacer contraemos no slo la pena, sino tambin la culpa; que
el pecado original no slo es un castigo o una serie de
consecuencias desagradables, sino una falta, una transgresin
imputable personalmente a cada uno.
Pero semejante teora supone una idea muy primitiva de la
solidaridad; ms primitiva an que la que aparece en la cuasiinstitucin, tambin arquetpica, de la venganza de sangre
(Blutrache).
Se objeta finalmente que la concepcin del pecado original
se inspira en un pesimismo que hara fruncir el ceo a cualquier
psiclogo medianamente capaz. Las modernas psicologas, y
sobre todo las terapias autodirectivas (counseling), se
desenvuelven todas sobre la base de un optimismo que
reconoce al hombre pictrico de recursos positivos. Y el xito
que alcanzan quienes proceden con esta fe en la bondad natural
del ser humano, las deja acreditadas con la sancin de la
experiencia2.
2 Sobre las repercusiones negativas de la doctrina del pecado original, cf. A.
M ASLOW , Psychology and Motivation, Harper and Row, Nueva York 1970, p. 86ss.
76

c)

Interpretacin psicolgica

La popular escuela psicolgica del Anlisis transaccional

nos ha convencido de que todos los seres humanos llevamos
una doble grabadora (el nio y el padre) junto con nuestro
adulto, y que las primeras grabaciones al abrirnos a la pida
suenan algo as como: Yo no estoy bien; ustedes s estn
bien, resumiendo as la impotencia e inexperiencia del nuevo
husped del mundo ante la (aparente y proporcional) seguridad,
sabidura y poder de los padres y de los adultos en general 3.
La sensacin de culpa, que culmin en la teologa del
pecado original, se explica suficientemente por estas primeras
reacciones autolesivas, aunadas a la ambivalencia amorhostilidad que todo nio experimenta hacia los autores de sus
das, que son para l fuente indispensable de gratificaciones,
pero tambin venero de reproches, prohibiciones y castigos.
Es propio recordar aqu cmo Freud nos explic (en El
malestar en la cultura) que al reprimir un impulso, la
componente libidinal tiende a convertirse en sntomas, y la
componente agresiva, en culpa.
As pues, para la psicologa profunda el pecado original
viene a ser el smbolo y la racionalizacin de la impotencia y de
la culpa que acompaan los primeros pasos de la vida humana.
Que haya sido Pablo el adalid de estas ideas no extraa a
quien est enterado de que el Apstol vivi en carne propia el
drama de la inseguridad ms angustiosa, ante una torah rgida
(farisaica) que le mostraba el pecado por doquier.

3 T. H ARRIS , I am OK, you are OK, Avon, Nueva York 1973, p. 60; existe trad.
cast.: Yo estoy bien, t ests bien, Grijalbo, Barcelona 1973. Pueden asimismo
consultarse con provecho las obras del doctor E RIC BERNE .
77

La teologa del pecado original cumple tambin la funcin

de proveer un adecuado chivo expiatorio: Fui concebido en la
maldad, y pecador me engendr mi madre (Salmo 51). En el
momento en que se atribuye a s mismo la culpa adamtica, el
hombre se desembaraza de buena parte de responsabilidad.
Tal vez tambin cumple este dogma la funcin de
racionalizar la muerte, atribuyndola a un mero accidente, y
dando razn al inconsciente; porque para el inconsciente no
existe la muerte del propio yo. Nos lo dicen a voces las
mitologas y las escatologas, y tambin la poesa; rezumantes
todas ellas de anhelos de inmortalidad.
Subrepticiamente apuntala al pecado original una
motivacin de orden ideolgico: declarar a todos, sin
excepcin, reos del pecado original es acentuar al mximo la
necesidad de entrar en la Iglesia, que es una estructura
jerrquica y jurisdiccional, erigida como la nica tabla de
salvacin.
ste es el aspecto poltico de la presente doctrina
teolgica.
Vista la importancia que se ha dado a la culpa original (cf.
la pastoral del bautismo), es lcito preguntarse hasta qu punto
asistimos a un manejo de la masa a travs de la culpa.
Porque no cabe duda que una de las maneras ms sutiles y
ms eficaces de manejar a las personas se basa en propiciar y
luego esgrimir y machacar sentimientos de culpa.
Ante la creciente ofensiva de las ciencias antropolgicas y
psicolgicas algunos telogos recientes admiten la posibilidad
de una componenda entre el pecado original y el poligenismo.
Pero esta concesin parece ser un esfuerzo desesperado,
incapaz de satisfacer los datos del problema. En efecto, resulta
poco menos que insostenible la concepcin dogmtica de un

78

pecado transmitido exclusivamente por generacin sexual,

cuando se admite que una buena parte del gnero humano no
desciende del hipottico y nico patriarca pecador.
El principal aspecto positivo del pecado original consiste
en que esta doctrina subraya la solidaridad humana, inculcando
la conciencia de la comunidad de destino y de la inevitable
repercusin de nuestros actos en las vidas ajenas.

2.

PECADO PERSONAL

a)

La doctrina oficial

No slo por la infidelidad, por la que tambin se pierde la

fe, sino por cualquier otro pecado mortal, se pierde la gracia de
la justificacin, aunque no se pierda la fe (Conc. Tr., ses. VI,
cap. 15, 1547).
Existen dos clases de pecados personales. (En el fuego del
purgatorio se expan) no los pecados criminales o capitales...
sino los pequeos y menudos (INOCENCIO IV, Sub catholicae,
1254).
Si bien nuestro adversario durante toda la vida busca y
capta ocasiones para poder de un modo u otro devorar nuestras
almas (1 Pe 5, 8), ningn tiempo hay, sin embargo, en que ms
intensifique toda la fuerza de su astucia para perdernos... como
al ver que es inminente nuestra muerte (Conc. Tr., ses. XIV, II,
1551).

79

b)

Dificultades

Uno de los grandes temas psicolgicos es la culpa: porque

este fenmeno se halla presente en toda existencia humana, y
puede decirse que acompaa al hombre desde la cuna hasta el
borde del sepulcro.
Es claro que la culpa psicolgica no es ofensa de Dios,
sino tensin entre el super yo y el yo, lo mismo que entre el ello
y el yo, y eventualmente, es ruptura de un tab.
La teologa catlica ha concretado y casi cosificado el
concepto religioso de culpa en dos sentidos:
a) mediante la distincin tajante entre pecado mortal
y pecado venial;
b) mediante la tarea de responsabilizar al hombre de
una ofensa personal al Redentor, causa de su pasin y
muerte.
Pero esta teologa est sujeta a varios reparos.
En primer lugar, el sentido comn se opone al pecado
mortal de los moralistas. Este pecado manda al hombre al
infierno por dejar de or misa en un domingo, por una
masturbacin, por la omisin de una hora del breviario o por un
beso apasionado a la novia.
Parece, en cambio, que una vida humana debe juzgarse en
su totalidad, con un balance exhaustivo, y no en base a la
accin de una hora, o tal vez de un minuto.
Adems, la teologa postula una distincin drstica de los
actos humanos, colocndolos en una nica alternativa: o falta
pequea fcilmente perdonable (pecado venial), o culpa
gravsima (mortal) que da muerte al alma, rompe la amistad
con Dios y, ella sola, aparta al hombre de su fin ltimo y lo
enva al infierno eterno.
Semejante distincin no es aceptable para la psicologa,
que reconoce en el grado de responsabilidad un continuum y no
80

un abismo entre crmenes punibles con todos los horrores

eternos y faltas que dejan libre el paso al paraso de toda
santidad y de todas las delicias.
Bastante embarazado se halla el telogo tradicional
cuando, por ejemplo en materia de hurto, se le exige determinar
la suma de dinero que, coeteris paribus, determina el paso del
robo venial al robo mortal.
Por lo que respecta al pecado como ofensa del Cristo, que
un da sufri y hoy es impasible y glorioso, hay que aclarar lo
que sigue: que yo, hombre del siglo XX, haya clavado espinas
en la cabeza del Redentor hace 2000 aos, va contra el sentido
comn y niega la verdad, por ms que una literatura piadosa,
manipulando hbilmente mis sentimientos de culpa, despierte
en m una interior vivencia de semejante villana.

c)

Interpretacin psicolgica

La ltima consideracin del prrafo anterior puede ser la

clave del mundo inconsciente que subyace a la teologa catlica
del pecado: el aumentar, aun artificialmente, la conciencia de
culpa, y poner a una persona en actitud de autopunicin es una
manera de tenerla sumisa, dcil y dispuesta a cumplir los
requerimientos del sistema sociocultural.
Es un hecho que, a lo largo de los siglos, bajo la autoridad
de Dios se han ido cubriendo muchas normas sociales, que en
realidad son expresiones contingentes de determinadas culturas.
De este modo la religin acta como instrumentum regni.
Una culpa cosificada, mensurable, tangible y reducida a
tabulaciones es un instrumento ms eficaz de gobierno, y
eventualmente de manipulacin, que una culpabilidad vaga y,
sobre todo, que una culpabilidad relativizada, percibida como
fruto de introyecciones heredadas del ambiente familiar.
81

El aspecto positivo de la concepcin teolgica del pecado

(culpa religiosa) est en que define, personaliza y concreta la
culpa psicolgica, abriendo al sujeto un abanico de
posibilidades de medirla, confrontndola con la ley objetiva,
y de manejarla (contricin, expiacin voluntaria, propsitos,
satisfaccin penitencial).
Ntese que la culpa meramente psicolgica (tensiones
impersonales entre el yo, el super yo y el ello) suele ser tan
nebulosa que fcilmente degenera en neurosis.

82

VII
LA REDENCIN

1.
a)

LA

PERSONA DEL

REDENTOR

La doctrina oficial

Jesucristo es perfecto en la divinidad y perfecto en la

humanidad, Dios verdadero y verdadero hombre, de alma
racional y de cuerpo; consustancial con el Padre en cuanto a la
divinidad, y consustancial con nosotros en cuanto a la
humanidad... unignito en dos naturalezas, sin confusin, sin
cambio, sin divisin... (Conc. de Calcedonia, 451).
Si alguien niega... que las dos voluntades del nico y
mismo Cristo Dios nuestro estn coherentemente unidas: la
divina y la humana... sea condenado (Conc. de Letrn, can. 10,
649).
Si alguien dijere que, mientras Jess viva corporalmente en la tierra, no estaba (al mismo tiempo) en los cielos
con el Padre, es hereje (Conc. Romano: Tomus Dmasi, 382).
No naci primeramente un hombre vulgar, de la santa
Virgen, y luego descendi sobre l el Verbo, sino que unido
desde el seno materno se someti a nacimiento carnal... De este
modo los padres no tuvieron inconveniente en llamar Madre de
Dios a la santa Virgen (Conc, de feso, ses. I, 431).
83

(Jess) hombre perfecto, ciertamente en la naturaleza

humana sabe el da y hora del juicio; sin embargo, no lo sabe
por la naturaleza humana... sino por el poder de su divinidad...
Porque quien confiesa haberse encarnado la sabidura misma de
Dios, cmo puede decir que hay algo que la sabidura de Dios
ignore? (GREGORIO I, Sicut aqua frgida, 600).
Lo confesamos (a Jess) en ambas naturalezas hijo
propio, no adoptivo, de Dios (LEN III, Conc. de Friuli, 796).
De estas tres Personas, slo la persona del Hijo, para
liberar el gnero humano, asumi al hombre verdadero, sin
pecado, de la santa e inmaculada Mara Virgen... La intacta
virginidad no supo de la unin viril: fecundada por el Espritu
Santo, suministr la materia de la carne (Conc. de Toledo XI,
Expositio fidei, 675).
Jess tuvo conocimiento de todo absolutamente,
incluyendo todas las cosas futuras (V IGILIO, inter innmeras,
553).
Se condena: El Cristo que presenta la historia es muy
inferior al Cristo que es objeto de la fe (P O X, Lamentabili,
n. 29, 1907).
Se condena: La resurreccin del Salvador no es
propiamente un hecho de orden histrico, sino un hecho de
orden meramente sobrenatural, ni demostrado ni demostrable,
que la conciencia cristiana deriv paulatinamente de otros
hechos (PO X, Lamentabili, n. 36, 1907).
Se condena: El salmo 15 ("No dejars mi alma en el
sepulcro...") se refiere a otra cosa diversa de la resurreccin de
Cristo (PO XI, Pontificia Comisin Bblica, 1933).

84

b)

Dificultades

La personalidad de Jess es compleja. Podemos

examinarla recorriendo sus principales facetas, que son su carcter mesinico, su nacimiento virginal, su encarnacin, su
pasin y su resurreccin.

1)

Jess como Mesas

El Antiguo Testamento es muy explcito en describir, ms

que al Mesas, la era mesinica: sera el reino de la abundancia
material, del respeto absoluto a la Ley, de la pacificacin
internacional, de la justicia social y de la felicidad.
En cuanto a Jess, no es nada claro que l se haya
declarado Mesas, y menos aun que haya nacido con la
conciencia mesinica1. Es un hecho que el Evangelio ms
antiguo parece indicar que fue slo en el bautismo en el Jordn,
cuando Jess tom conciencia de su misin proftica y
probablemente mesinica. Cf. Me 1,9.
San Mateo modific el relato, suponiendo que la epifana
iba dirigida, no a Jess, sino a los circunstantes (ste es mi
hijo... en vez de T eres mi hijo...).
Como en todos estos aspectos de santidad y de beatitud el
mundo posterior a Jess ha seguido a travs ya de 2000 aos
aproximadamente igual que antes, parece forzado concluir que,
si bien Jess pudo ser el Mesas, su obra trajo al mundo cosas
muy diversas de las prometidas y esperadas por el pueblo
1 Para quien no se haya adentrado en la alta crtica literaria del Nuevo
Testamento, esta afirmacin nuestra parecer falsa. Remitimos a las obras
especializadas. Recomendamos especialmente W.G. K MMEL, Die Theologie des
Heuen Testaments nach seinen Hauptzeugen, Vandenhoeck-Ruprecht, Gotin-ivi 1969,
p. 59-65.
85

escogido. De ser as, los hombres inspirados por Dios

estuvieron hablando, a travs de muchos siglos, un lenguaje que
significaba cosas bien diversas de las que tena que expresar y
de las que todos entendan.
Y cabe tambin preguntarse si la espiritualizacin de los
bienes mesinicos (gracia sobrenatural, cielo en la ultratumba,
etc. en vez de abundancia econmica, salud fsica, justicia
social, victorias militares, tranquilidad poltica...) no ser una
racionalizacin surgida para afrontar la experiencia de fracaso y
para justificar seguir hablando de un reino de Dios
escatolgico que va quedando atrs miles de aos. Porque
Jess declar que con l haba llegado el fin del mundo: Juan
Bautista es aquel Elas que deba venir (al final de los
tiempos) (Mt 11, 14).
Y por si el Evangelio no fuera claro, san Pablo en sus
epstolas se encarg frecuentemente de proclamar que la vida
de Jess sealaba el eje de la historia y el principio del fin.
Las profecas que se suponen cumplidas en Jess parecen
adaptaciones forzadas. Cuando uno las lee en los Evangelios
recaba la impresin, no de autores ocupados en hacer que el
sentido emerja del texto, sino de personas empeadas en
demostrar algo, y nada escrupulosas en violentar el tenor de los
mismos textos 2.

2 Los telogos cristianos justifican a los autores del Nuevo Testamento

alegando que en aquellas pocas se consideraba legtimo un concepto de exgesis que
dista mucho de los cnones cientficos actuales. Cf. J. B ONSIRVEN, Exegse
rabbinique et exegse paulinienne, Beauchesne, Pars 1939.
Efectivamente es as. Pero aunque esto resuelve el problema de la honradez de
los hagigrafos, no resuelve el problema del genuino sentido proftico (predictivo y
referente a Jess) de los textos aludidos.

86

2)

El nacimiento virginal

En las antiguas literaturas es frecuente que los nacimientos

de los grandes hombres se acompaen de fenmenos
prodigiosos. Isaac e Ismael nacieron de madre estril, de ms
de 90 aos de edad; Samuel tambin naci de madre estril,
obtenido a ruegos y lgrimas...
Cuando iba a nacer Buda, aparecieron luces maravillosas
en el cielo y florecieron los huertos fuera de estacin; un
frondoso rbol se inclin para proteger a la reina Maya y del
lugar brot un arroyo de aguas pursimas.
Las concepciones virginales (es decir, un dios fecundando
a una mujer) constituyen relatos arquetpicos: Alcmena,
fecundada por Zeus, concibe a Hrcules; Europa fecundada por
el mismo Zeus procrea a Minos, rey de Creta; Febo y Climena,
virgen etope, procrean a Faetn, el cochero del Sol; Zeus, en
forma de lluvia de oro, y Dnae encarcelada procrean a Perseo,
el hroe de Tirinto; Vulcano, dios del fuego, encarnado en una
llama en forma de pene saltada del hogar del palacio, fecunda a
Ocrisia, esclava de Tarquinio el Viejo y procrea al rey Servio
Tulio; el mismo Vulcano, en forma de chispa, impregna a una
virgen latina, y de ambos nace Cculo, el fundador de Preneste.
Todos los reyes latinos fueron hijos de madres vrgenes y de
padres divinos.
Fuera del mundo judeohelenista, abundan los ejemplos.
Mencionamos unos pocos: Wenonah, hermossima diosa lunar,
fecundada por Mudjekiwis, viento del Oeste, da a luz a
Hiawatha, el hroe de la tribu Onondaga, en Norteamrica.
Huitzilopochtli, el dios guerrero azteca, nace de Coat-licue
fecundada por una bola de plumas finas cadas del cielo y
depositadas en el seno virginal 3.

3 Cf. pica Nhuatl, ed. A.M. Garibay, UNAM, Mxico 1951, p. 65.
87

El 26 de diciembre de cada ao los aztecas celebraban la

conmemoracin de la bajada de Huitzilopochtli al mundo y de
su abominable advenimiento... Fingan que bajaba un nio del
cielo...4.
En la literatura maya la doncella noble Ixquic concibe por
la saliva de un rbol sagrado un ser misterioso, que ser
llamado hijo del espritu de los Ahp 5.
Admitiendo que no son muy cercanos todos estos
paralelos, y que tal vez se reducen a fornicaciones mitolgicas,
sin embargo queda muy menguada la originalidad del relato
evanglico: queda como un hecho que la literatura popular de
muchos pueblos precientficos incluye superhombres
engendrados por seres divinos.

3)

La encarnacin

La creencia en encarnaciones de seres divinos es tambin

un fenmeno comn en las teologas de hace 2000 aos, y aun
mucho antes.
En el budismo Mahayana (el del norte) el Salvador del
mundo ser una encarnacin del principio universal de la luz.
En el gnosticismo el salvador y revelador es la luz-misma
encarnada, el ser divino extrao que habita entre los
hombres, el mensajero del reino celeste 6.
Adems, pululaban los
, seres hbridos de
divino y de humano, verdaderos mediadores entre el cielo y la
tierra.
En semejante contexto era lo ms natural que los
4 Mitos indgenas, ed. UNAM, 1956, p. 192.
5 Popol-Vuh, versin Abreu Gmez, Mxico 1965, p. 40-42.
6
Cf. H. J ONAS , The gnostic religin: The message of the alien God and the
beginnings of Christianity, Beacon Press, Boston 1970, p. 78.

habitantes paganos de Listra y Derbe tomaran a Pablo por el

dios Hermes y a Bernab por el dios Jpiter, pretendiendo
rendirles culto de adoracin (Act 14, 12).
La encarnacin milagrosa en el seno de una virgen tena
pleno sentido para expresar el carcter divino de un individuo
en una cultura en que, por ignorancia de la fisiologa, se crea
que la madre era pasiva en la generacin y que el principio
activo era exclusivamente el varn.
Pero en la fisiologa cientfica moderna (apenas en 1827
Van Baer descubri el vulo femenino!), qu sentido tiene
afirmar que el 50 % (herencia paterna de Jess) es divino, en
tanto que el otro 50 % (herencia materna) es humano?
Se corre el riesgo de caer en la caricatura y en el ridculo,
entendiendo la encarnacin como si la sustancia divina hubiera
sido encerrada y forrada de carne como se cubre un helado con
una capa de chocolate 7.
Eran poderosos por aquellas latitudes los procesos de
divinizacin: adquiran rango divino los hroes griegos, los
soberanos del Medio Oriente una vez difuntos y, ms adelante,
los soberanos todava vivos. En otras culturas el proceso era
lento y requera el paso de muchas generaciones: por ejemplo,
Chang Tao Hing, el fundador del taosmo, fue divinizado al
cabo de cinco siglos despus de su muerte.
Para el caso de Jess precisa notar que la genuina
tradicin juda no crey, ni le pas jams por la mente, que el
Mesas fuera a ser Dios. La trascendencia absoluta de Yahveh
exclua todo compaero igual a l. Se consider siempre al
Mesas como un hombre investido de la dignidad regia.
Los milagros atribuidos a Jess en los Evangelios y
supuestamente obrados para demostrar su divinidad no
7

Divine substance being plunged in and coated with it like chocolate and
silver plating (J.A. R OBINSON, Honest to God, S.C.M., Londres 1963, p. 67; existe
trad. cast., Sincero para con Dios, Ariel, Barcelona 21 1967).

aparecen as en las versiones originales. Que Jess haya sido un

taumaturgo, al menos de esos con que se alborotaba el pueblo,
morbosamente ansioso de lo extraordinario, esto no se discute.
Pero queda el hecho de que la gente culta no crey, ya no
digamos en su divinidad, pero ni siquiera en su mesianismo.
Fue slo la gente rstica y pueblerina (la misma que,
encandilada por la fama, crea que Jess era Juan Bautista
resucitado de entre los muertos), la que se hizo portavoz del
Jess sobrehumano.
Los cuatro relatos evanglicos no dan la garanta de
exactitud histrica que habamos estado pensando hasta hace 50
aos y que tal vez desearamos. Ni el Evangelio de san Mateo
lo escribi Mateo, ni el de san Juan lo escribi Juan el apstol,
amigo de Jess. Y en los 40, 50, 70 y ms aos que
transcurrieron desde los hechos hasta los escritos que poseemos
pudieron suceder muchas cosas.
Aun limitndonos a la redaccin actual, ya bien filtrada
por la fe, entre el primer Evangelio (Marcos) y el ltimo (Juan)
se nota una evolucin en el sentido de acentuar lo divino y de
callar o atenuar lo demasiado humano: Marcos no se recata de
decir que Jess no pudo hacer ningn milagro... (6, 5) ante
sus paisanos escpticos, ni de recordarnos que Jess vea a sus
adversarios con ira (
3, 5). Los evangelistas ms
tardos, en cambio, acusan la preocupacin de poner de relieve
el dominio y la majestad del protagonista. Entre cien ejemplos
que podran citarse, damos un botn de muestra: la captura de
Jess en el huerto de los olivos.
En san Marcos llegan los soldados y lo aprehenden sin
prembulos, como a un pobre ser indefenso.
En san Mateo Jess conserva toda la calma y dice a los
esbirros que l podra rezar para que el padre le enviara doce
legiones de ngeles.
En san Lucas es plenamente dueo de la situacin: tanto
que cura milagrosamente la oreja al siervo del pontfice,

cortada por la espada de san Pedro.

En san Juan es aun ms olmpica la majestad de Jess: al
responder l a los soldados Soy yo, retroceden y caen en
tierra fulminados... Y esto por dos veces.
Es cierto que san Juan nos relata milagros espectaculares
sobre toda ponderacin, como la resurreccin de Lzaro a los
cuatro das de muerto. Pero la crtica literaria e histrica abren
serios interrogantes: por qu el silencio de los sinpticos al
respecto?
Los sinpticos, para ensalzar el poder de su hroe, relatan
con todo lujo de detalles dos resurrecciones: la hija de Jairo y el
joven de Nam. Solamente dos, y tales que cualquiera objetara
la posibilidad de la muerte aparente, ya que ambos jvenes unas
horas antes an estaban vivos.
Adems, Juan no es un historiador, sino un telogo
simblico, y el tema bsico de su captulo 11 es la resurreccin
espiritual y escatolgica. Lzaro parece ser slo el punto de
partida; casi diramos, el pretexto del discurso.
Quien arguyera a ojos cerrados a partir del texto de
nuestros cuatro Evangelios revelara una candidez inaceptable
para quien conozca, al menos por el forro, la crtica histrica
del Nuevo Testamento. Por lo dems el tema de los ipsissima
verba Jesu es un viejo problema: un problema insoluto e
insoluble.

4)

La pasin

Cuando los dioses del panten azteca necesitan que

alguien se sacrifique por el hombre, Nanahuatzin se arroja al
fuego y de este modo se constituye en el redentor del gnero
humano.
Quetzalcatl, hombre-dios, sacerdote-rey, tambin se

sacrifica por el gnero humano y por l derrama su sangre.

En el poema de Mixcatl la raza humana naci de la
sangre divina y de los huesos preciosos; por esta razn fue
dicho: de los dioses nacieron los hombres, como que por
nosotros los dioses derramaron su sangre 8.
Agni, el dios hind del fuego, divino mediador entre el
cielo y la tierra, toma a la vez el papel de sacrificador y de
sacrificio9.
Cristo redimi al gnero humano en el rbol de la cruz.
Buda lo redimi por medio de la iluminacin, en el rbol Bo.
Los antiguos germanos tenan la costumbre ritual de colgar de
los rboles a las vctimas.
En un ambiente ms cercano a la Biblia, para los frigios,
Attis era el dios salvador crucificado y luego resucitado. Para
los sumerios cumpla anloga funcin Tamuz, amante de Ishtar
(cf. Ez 8, 14); para los sirios, Adonis; para los egipcios, Osiris;
para los griegos, Dioniso y Persfone; etc.

5)

La resurreccin

La resurreccin de Jess, en cuanto hecho histrico, ha

sido puesta en el banquillo. El motivo ms obvio es antiguo: los
cuatro relatos evanglicos no concuerdan entre s. Y en un tema
tan trascendental y tan fuera de lo comn, las discrepancias
entre los testigos revisten suma gravedad.
Pero hay algo ms grave. Nuestros argumentos ltimos
para afirmar que Cristo resucit es la conviccin (fe) de un
grupo de discpulos, y sta, a su vez, tiene dos bases: las
apariciones y la tumba vaca.
8 pica Nhuatl, ed. cit., p. 40.
9 Cf. A. K UHN, Die Herabkunft des Feuers una des Gotter Iranker, en
Mythologiscbe Studien i, 1886.

Ahora bien, la primera base, que es la original, se reduce a

un
(fue visto). Pero quin que conozca un poco la
credulidad de aquellas gentes y las duras tensiones psicolgicas
a que haban estado sometidas, excluira la posibilidad de una
alucinacin?
La segunda base (la tumba vaca) vena de perlas para
corroborar el tema original de las apariciones y subsanar, con
un dato objetivo, la subjetividad lbil del primer argumento.
Esto responde perfectamente al Sitz im Leben, y es por lo
menos verosmil.
La documentacin para un hecho de tal magnitud no es
monoltica.
El ms antiguo de los cuatro relatos evanglicos (Me 16)
tiene una parte que todos los especialistas, incluyendo ya a los
catlicos tradicionales, tachan de espuria.
Aun la parte segura (16, 1-8) suscita varios peros:
Es poco verosmil que, en aquellos climas, alguien
pretendiera embalsamar a una persona al tercer da; y es
tambin inverosmil que el grupo de las mujeres hubieran
emprendido el viaje y caminado juntas sin pensar en su obvia
incapacidad fsica para remover la piedra del sepulcro.
La orden anglica de marchar a Galilea para ver all a
Jess (Me 16, 7; Mt 28, 7) es insensata si hemos de creer a san
Juan, a san Lucas y a Mt 28, 9 en el sentido de que, al cabo de
pocas horas, lo iban a ver en Jerusaln.
El silencio de las mujeres que nos relata Marcos (16, 8)
contradice de lleno a Mateo: fueron corriendo a dar la nueva a
los discpulos (28, 8).
La noticia de Mateo y de Marcos de que los discpulos se
fueron de inmediato a Galilea segn la orden recibida,
contradice a Juan que en esa misma noche, y todava en el
domingo siguiente, los coloca en Jerusaln, instalados en el
cenculo.
Adems, resulta impresionante la resistencia de los

discpulos a creer a la evidencia de sus propios ojos.

Recurdese sobre todo el caso de Toms. Si tan claras haban
sido las predicciones de Jess, si las resurrecciones eran
entonces fenmenos de dominio comn, si Jess haba sido un
taumaturgo tan magnfico, no resulta inverosmil esta
incredulidad? 10
Entre las apariciones es clebre la de san Pablo en el
camino de Damasco. Pero los relatos de esta aparicin
presentan puntos contradictorios. Por ejemplo: Los hombres
que le acompaaban quedaron atnitos, oyendo la voz, pero sin
ver a nadie (Act 9, 7), no va de acuerdo con: Los que estaban
conmigo vieron la luz, pero no oyeron la voz del que me
hablaba (Act 22, 9).
Sabemos que ni Pablo ni nadie fue testigo de la
resurreccin: l la dedujo de su experiencia de Damasco. De la
luz y de la voz percibidas concluy: Jess est presente; Jess
vive, y si vive es que resucit (
= fue levantado).
Si a todo esto aadimos el tema, trilladsimo, de las
divinidades que mueren y luego resucitan, entonces el
historiador concienzudo no puede menos de preguntarse si en el
caso de Jess no nos hallamos ante la aplicacin a un personaje
histrico, divinizado, de la vieja teora mitolgica, ya
confeccionada y lista para una encarnacin ms concreta y ms
cercana a la historia.
Dejemos aparte paralelos algo ms dbiles, como el de
Inana, la diosa sumeria, que baja a los infiernos y los tres das
es resucitada.

10

J. M OLTMANN (Der Gekreuzigte Gott, Kaiser, 1972, p. 36s; existe trad. cast.,
El Dios crucificado, Sigeme, Salamanca 1975) da una explicacin: es que era
inverosmil la resurreccin de un hombre condenado por la Ley como blasfemo. Pero
para los Apstoles Jess no era ciertamente un blasfemo.

La resurreccin de Cristo culmina en la ascensin al cielo.

Pero esta ascensin, contrarrplica de la del profeta Elas,
encaja en un contexto obviamente mitolgico: supone el mundo
como una casa de tres pisos. Quien prescinde de l, ya puede
romperse la cabeza preguntndose: adonde fue el cuerpo de
Jess? (porque un cuerpo de carne y hueso no puede estar ms
que en un sitio preciso); qu ha estado haciendo en estos dos
mil aos? en qu posicin se encuentra? la modifica? se
sienta y se acuesta? habla con alguien? sale a paseo con
Mara? mora en una casa o al aire libre? ...
Finalmente una pequea dificultad teolgica. Se dice que
la resurreccin de Jess es la base principal de la fe cristiana.
Pero los Evangelios nos relatan muchos casos de fe, y de fe
ampliamente alabada por Jess, antes de la resurreccin. Sera
lcito deducir, entonces, que el papel de la resurreccin no es
tan absorbente como lo habamos pensado?
Grandes telogos cristianos, como R. Bultmann, opinan
que la cuestin histrica es de importancia secundaria para la fe
pascual"11.
Dicho en otras palabras, estos telogos estaran dispuestos
a aceptar que la resurreccin de Cristo no es un hecho histrico

11 Cf. Neues T. una Mythologie: Das Problem der Entmythologisierung Jcr

neutestamentlichen Verkndigung, II, 1941.

c)

Interpretacin psicolgica

1)

Jess como Mesas

Es posible que los hombres de mitad del siglo i, frustrados, ansiosos, amargados, casi desesperados, hayan encontrado
un mesas... porque estaban esperando con impaciencia y con
inminencia un mesas 12.
Ya dijimos que el mesianismo es antes fenmeno
psicolgico que teolgico.
Es bastante claro que con Jess no lleg el fin de la
historia, como se haba esperado, ni tampoco la era de paz y de
felicidad.
Simplemente, Jess supo despertar una esperanza en
quienes agonizaban sin ella, y propuso un plan de liberacin.
En esto actu como hbil lder religioso-poltico; y lo ms
natural fue que su mensaje atrajera a las muchedumbres.
Un aspecto muy positivo est en que la figura del mesas
era ya todo un smbolo bien conocido, que canalizaba las
expectativas del lugar y de la poca. Es sabido cmo las masas
necesitan esta clase de smbolos y responden a ellos con
entusiasmo. El Jess-Mesas (Jesu-Cristo) pudo ser para su
poca una presentacin con mucho mayor -impacto y eficiencia
de lo que hubiera sido la sola figura de Jess de Nazaret.

12 Por Flavio Josefo conocemos algunos de los mesas contemporneos

a Jess: Judas en Galilea, a raz de la muerte de Herodes; Simn, en Perea, que se
proclama rey; en Judea, un annimo pastor, robusto y corpulento, que cie la
diadema y lucha contra los romanos y los herodianos; bajo Cuspio Fado un tal Teudas,
profeta, arrastra a las turbas; bajo Ventidio Cumado hace lo propio Eleazar; bajo
Antonio Flix llega de Egipto un profeta que seguido de sus secuaces se dirige al
monte de los olivos y promete hacer caer, al conjuro de su voz, las murallas de
Jerusaln...

2)

El nacimiento virginal

Los nacimientos de padre divino en la remota antigedad

podan significar que tal personaje haba nacido de padre
desconocido. Ni ms ni menos.
En algunas de las leyendas el mismo fenmeno expresa
que el poder vital se halla esparcido en el cosmos.
Los psicoanalistas podrn ver en las concepciones
sobrenaturales la proyeccin de una vivencia: a veces el
inconsciente emerge como por encanto, sin intervencin de
mecanismos conscientes.
Citaremos la documentacin histrica en este captulo (2,
D), al hablar de las dems vrgenes y madres.
En el caso de Jess, los relatos de Lucas y de Mateo
parecen ser una manera de expresar que Jess era un
personaje divino.
Es notable que el cuarto Evangelio no aluda para nada al
nacimiento virginal. No le interesaba, desde el momento en que
el autor haba asegurado la divinidad de Jess por otro camino
ms directo: Jess es el logos eterno.
Este nacimiento virginal, propio del Nuevo Testamento,
viene a ser paralelo de un episodio frecuente en el Antiguo
Testamento: la concepcin del hroe en el seno de madres
ancianas y estriles.

3)

La encarnacin

Al igual que los

y los
, la figura del
Dios hecho hombre puede ser la expresin de la necesidad de
sentir un eslabn, un puente, entre la miseria del hombre y la
majestad del Dios principal.
Tal vez por eso fue gradualmente cobrando nfasis lo
divino en la persona de Jess; y quien pueda leer sin ideas

preconcebidas el primer anillo que conservamos de esta cadena

(el evangelio de san Marcos) y el ltimo (los dogmas de Nicea
y de Calcedonia) percibir que es largo y complejo el camino
recorrido.
Psicologizando y desmitizando, podra decirse que la
teologa de la encarnacin es un lenguaje potico para expresar
el carcter transhistrico de la persona y de la obra de Jess;
un lenguaje potico, hecho de smbolos y de proyecciones
emotivas, ms que de datos arqueolgicos y de raciocinios
cerebrales; y que por lo mismo conserva su valor tambin
ahora, en la poca cientfica.
Aqu radica el aspecto positivo de la teologa del
nacimiento virginal y de la encarnacin: en la eficacia que
confiere a un lder su carcter divino. El carcter de Hijo de
Dios (segunda Persona de la Trinidad) confiri al liderazgo de
Jess una fuerza avasalladora nica; y todava hoy el cristiano
ms liberal y desacralizado reacciona ante un Jess que, por
encima de las teologas, permanece verdaderamente divino, en
cuanto epifana histrica y eficaz del Dios invisible.

4) y 5)

La pasin y la resurreccin

El tema del dios muerto y resucitado tiene su raz

psicolgica en la proyeccin de una doble experiencia
elemental: la vegetacin parece morir en invierno y renacer al
cambio de las estaciones; el sol renace diariamente tras el
ocaso, y anualmente a partir del solsticio de invierno.
La resurreccin es el colofn obligado. En todas las
literaturas el hroe retorna como nacido de nuevo,
engrandecido y lleno de fuerza creadora. Campbell divide la
parte correspondiente de su libro El hroe de las mil caras:

psicoanlisis del mito, en tres partes: 1.a la partida, 2.a la

iniciacin, 3.a el regreso; y est en grado de ilustrar cada una
con docenas de ejemplos.
En el caso de Jess, jams dice el Nuevo Testamento que
revivi o resucit. El sujeto no es Jess, sino Dios Padre; y
el verbo no es intransitivo sino transitivo:
debe
traducirse: (Dios) lo levant de entre los muertos; y
es
fue levantado.
Fueron las especulaciones de los telogos y de los
concilios posteriores las que pusieron como sujeto a Jess y
especificaron que dicho resurgir fue por su propia virtud.
La desmitizacin alcanza el milagro mximo del Nuevo
Testamento (la resurreccin de Jess) en forma anloga a como
alcanza el milagro mximo del Antiguo Testamento (el xodo:
paso del mar Rojo), pero le conserva todo su valor simblico: la
resurreccin es, hoy como ayer, el smbolo acabado de las
aspiraciones del hombre.
Los telogos que con Bultmann llegan a prescindir de la
historicidad de la tumba vaca, alegan que con ello dejan mejor
el smbolo religioso qumicamente puro 13.
El aspecto positivo de esta doctrina es anlogo al del tema
arquetpico del renacimiento: un llamado a la creatividad del
hombre, a su capacidad de elevarse, de perpetuarse, de
trascender la caducidad biolgica, de vencer las condiciones
adversas.
La resurreccin de Cristo se incrusta en el drama humano
de la lucha entre la vida y la muerte; y encarna la fe en la vida;
esta fe que, en las recentsimas investigaciones de todas las
escuelas psicolgicas, es la base ms slida de toda terapia y de
toda higiene mental.
13 Quien desee profundizar este problema-clave puede leer W. M ARXSEN , La
resurreccin de Jess de Nazaret, Herder, Barcelona 1974.

2.

LA OBRA DEL REDENTOR

A.

La salvacin en general

a)

La doctrina oficial

... Por nuestra salvacin descendi y se encarn, se hizo

hombre, padeci, y resucit al tercer da; subi a los cielos...
(Concilio de Nicea I, 325).
...Sufri verdadera muerte de la carne, y al tercer da,
resucitado por su propia virtud, se levant del sepulcro
(ADEODATO, Expositio fidei, 675).
Aunque una gota pequea de sangre por su unin con el
Verbo, hubiera bastado para la redencin de todo el gnero
humano, de hecho derram un copioso torrente, de modo de
garantizar un tesoro para la Iglesia militante (CLEMENTE VI,
Unigenitus Dei Filius, 1343).

b)

Dificultades

El texto ms probablemente original de las

bienaventuranzas reza as: Bienaventurados vosotros, pobres,
porque vuestro es el reino de Dios. Bienaventurados los que te,
neis hambre, porque seris saciados.
Bienaventurados los que lloris, porque seris consolados.
Bienaventurados los perseguidos, porque vuestro es el
reino de Dios 14.
Estas proclamaciones van totalmente en la lnea de la
soteriologa del Antiguo Testamento. En efecto, la salvacin
que ofrecen Yahveh y sus profetas no es directamente ni el
14 Cf. J. D UPONT , Les Beatitudes. Le problme littraire. Les deux versions du
Sermn de la Montagne et des Beatitudes, Brujas-Lovaina 1958.

cielo de la ultratumba ni el quedar libres del pecado, ni la vida

pura y virtuosa, sino la salvacin de las amenazas de los
pueblos enemigos, de las furias de las tormentas y huracanes,
de la pobreza, de los dolores fsicos, de las epidemias, de las
injusticias sociales, etc.
Siendo el pueblo, corporativamente, el objeto de la
salvacin, es imposible que el nfasis estuviera en una
salvacin del alma al estilo de la literatura asctica del siglo
pasado y de la primera mitad del nuestro.
Semejante individualismo queda fuera de las perspectivas
y de los esquemas bblicos.
Despus de Jess, y al cabo de muchos siglos de vivir en
la era mesinica, el gnero humano no goza de estos beneficios:
siguen privando la opresin del pobre, las injusticias, los odios,
las guerras de exterminio y toda suerte de injusticias. Y ni
siquiera la moral en los pases cristianos nos presenta un cuadro
halageo; no constituye una evidencia de una religin que sea
la nica verdadera.
Los 2000 aos de cristianismo han dejado en esto una
huella inexplicablemente lbil.
Ya hace muchos siglos el sabio judo Najmnides se haca
portavoz de un argumento contundente: El Mesas fue siempre
anunciado y esperado como el portador de la paz universal.
Ahora bien, los individuos y los pueblos siguen enredados en
toda suerte de discordias. Por tanto, Jess no puede ser el
Mesas; ni nuestra era la era mesinica.
La teologa de la salvacin recibi un golpe duro hace 500
aos, a raz del descubrimiento de Amrica.
Los telogos consideraban como pacfica posesin la
verdad de que el mundo entero haba ya recibido
suficientemente la Buena Nueva y que por tanto, slo dependa

de cada uno el aceptar o rechazar el mensaje evanglico y la

gracia. La existencia de un inmenso continente, que durante
1500 aos despus de Cristo haba seguido en el paganismo,
pona en grave crisis la doctrina de la salvacin a travs
nicamente de la fe en Cristo y de la mediacin de la Iglesia.
El clebre adagio Extra Ecclesiam nulla salus (fuera de la
Iglesia es imposible la salvacin) tena fuerza de axioma y de
dogma.
No se dieron por vencidos los telogos, pero tuvieron
que recurrir a sutiles explicaciones para mantener inaltera
dos sus principios. Y las explicaciones, lgicamente, se ti
fien de racionalizaciones.
El tema de la redencin difcilmente puede llamarse
evanglico. En el primer Evangelio, el de san Marcos, se halla
una sola alusin (10, 45) en un contexto muy incidental,
cuando se habla de otro tema bien diverso; y el paso resulta
muy explicable, aun en la hiptesis de que no pueda remontarse
a Jess, dados los contactos prolongados de Marcos con Pablo.
Fue Pablo el que primero present una interpretacin de la
vida de Cristo en trminos de redencin (
): Jess
no es slo un docto maestro y un predicador entusiasta del
reino, sino que obtiene a los hombres el perdn y la gracia al
precio de su sangre.
Pero quien se propone atenerse a los hechos comprueba
que la muerte de Jess fue un hecho histrico de crnica
periodstica: fue la ejecucin de una condena, realizada a la
hora tal del da tal, en el lugar tal. Esto, y nada ms que esto, es
la historia.
Lo dems (que esa ejecucin haya marcado el punto
culminante de la historia, que la sangre de Jess haya sido el
rescate pagado a Dios o al diablo para sacar a la
humanidad de la esclavitud) es especulacin: son
interpretaciones muy interesantes, muy respetables, pero que

pertenecen al gnero especulativo y escapan al control de la

observacin y de las ciencias.
Adems, la visin del Jess-Redentor de tal manera difiere
del Jess-Maestro de los Evangelios, que muchos sabios, en la
lnea de W. Wrede, han llegado a postular la distincin de dos
religiones slo en apariencia fundidas en una: la religin de
Jess (inminencia del reino de Dios) y la religin de Pablo
(religin de la redencin), siendo Pablo el verdadero fundador
del cristianismo universal 15.
Por lo dems, para elaborar su soteriologa, Pablo no tena
ms que aplicar a Jess los textos, ya elaborados y bien
conocidos, sobre el Siervo de Yahveh (Deuteroisaas).
Otra fuente de inspiracin no sobrenatural de la
soteriologa cristiana fueron las religiones mistricas, centradas
precisamente en la salvacin personal y, adems, bien
conocidas por san Pablo.
Muchedumbres de gentes oprimidas, explotadas,
desesperadas, eran material dispuesto a asirse a cualquier tabla
de salvacin. Y Jess con su mensaje, revolucionario y
libertador (cf. sobre todo las bienaventuranzas), responda de
lleno a estas aspiraciones.
Un reparo serio a este punto de la teologa cristiana puede
provenir de la psicologa del desarrollo: en efecto, una
15 Se insiste en que Jess expres repetidas veces que su misin y al parecer
tambin la de sus apstoles se limitaba al pueblo judo: Una mujer cananea de
aquellos contornos comenz a gritar, diciendo: Ten piedad de m, Seor, Hijo de
David; mi hija es malamente atormentada por el demonio. Pero l no le contestaba
palabra. Los discpulos se le acercaron y le rogaron, diciendo: Despdela, pues viene
gritando detrs de nosotros. l respondi y dijo: No he sido enviado sino a las ovejas
perdidas de la casa de Israel (Mt 15, 22-24). Cuando os persigan en una ciudad,
huid a otra; y si en sta os persiguen, huid a una tercera. En verdad os digo que no
acabaris las ciudades de Israel antes de que venga el Hijo del hombre (Mt 10, 23). Y
sobre todo, recurdense los mil titubeos de san Pedro y de los dems apstoles ante la
perspectiva del bautizar al primer no judo: Cornelio el centurin (Act 10-11). En
todos estos casos las explicaciones de los telogos tradicionales son racionalizaciones .

salvacin que llega al hombre desde fuera, como llovida del

cielo, que es gratuita en el sentido ms radical, no es
alienante? no fomenta la pasividad y la irresponsabilidad?
De hecho, sucede que muchsimos cristianos optan por
descargar sus responsabilidades y acaban por alejarse de s
mismos.
Finalmente, la salvacin concebida dentro del marco
trinitario escolstico (Dios mata a Dios para aplacar a
Dios...) suscita la sospecha de ser, no un misterio sublime
ni una verdad arcana, en el genuino sentido de la Biblia, sino
un acertijo, un rompecabezas y un juego de palabras.

c)

Interpretacin psicolgica

No slo Jess, sino tambin los reyes helensticos y

muchos lderes poltico-religiosos anteriores a l y
contemporneos suyos, fueron llamados salvadores. En el
perodo histrico que nos ocupa, el emperador romano era
saludado como Salvador del mundo con todas sus letras
(
), y algunos monarcas se daban maa para
orquestar manifestaciones muy solemnes (
) de s
mismos, presentndose as como salvadores divinos. Se
conservan, por ejemplo, inscripciones de Tolomeo i y su esposa
aclamados como dioses salvadores:
16

Ya apuntamos que el mesianismo tiene ms de psicologa que

de teologa; es ante todo una expresin de esperanza.
16.
16 Para todo este tema cf., entre otros, E.B. A LLO , Les dieux sauveurs du
paganisme grco-romain, Revue des sciences phil. et thol. 15 (1926) 5-34; E.
lohmeyer, Chrisuskult und Kaiserkult, 1919.

Desde este punto de vista no se excluye que la muerte de

Jess haya sido similar a la de otros luchadores por la
independencia (Hidalgo, Morelos, y los hroes nacionales de
cada pas), y que luego, enarbolada como smbolo de las
esperanzas de la humanidad oprimida por mil suertes de
esclavitud, haya adquirido el rango de momento supremo que
marca el cambio de ruta de la historia.
En este caso tendramos bsicamente un fenmeno
cultural; y el punto clave sera no tanto el valor ontolgico de la
muerte de Jess, sino la conversin por l solicitada. Algo as
como el sartori budista. En estos casos vemos cmo a travs de
smbolos diversos se expresa la misma redencin en cuanto
anhelo y en cuanto movimiento inicial. Sea lo que fuere, la
teologa cristiano-catlica se orient en dos sentidos que no
estaban previstos en la tradicin proftica: el desdoblamiento
de la escatologa (un fin del mundo en tiempo de Jess, y otro
fin del mundo despus de muchos miles de aos) y la
interpretacin espiritualista (una salvacin no sujeta a
experiencia ni control, porque se refiere a cosas invisibles).
Y las perplejidades de los telogos actuales (salvacin en
el cielo? salvacin poltica? salvacin socioeconmica en una
teologa del desarrollo? teologa de la liberacin?
salvacin de la enfermedad en una Christian Science?
salvacin de la neurosis en contexto de counseling
pastoral?...), nos ponen en guardia sobre la naturaleza genuina
de la
y nos hacen recelar un cierto grado de
racionalizacin, es decir, nos hacen sospechar de componendas
y de manejos ideolgicos, en la presentacin de la Buena
Nueva anunciada por Cristo.
El aspecto positivo de la soteriologa cristiano-catlica
est en que subraya con hondo dramatismo la urgencia y la
necesidad de salir del estado de culpa; y en que inculca la
vivencia de que esta liberacin no es una tarea realizable en

contexto individualista, sino en una cordial y franca integracin

con la ekklesia.

B.

El perdn

a)

La doctrina oficial

...No todos reciben el beneficio de su muerte, sino slo

aquellos a quienes se comunica el mrito de su pasin (Conc.
Tr., ses. VI, cap. 3, 1547).
El paso del pecado original a la gracia despus de la
promulgacin del Evangelio, no puede darse sin el bautismo, o
sin su deseo... (Con. Tr., ses. VI, cap. 4, 1547).
La frmula para la remisin de los pecados es verdadera
y plenamente vlida tambin para los nios (Zsimo, Conc. de
Cartago XVI, 418).
La Iglesia romana, a quien las dems estn obligadas a
seguir como a madre, ensea: Que el Pontfice... puede
conceder a los fieles... en esta vida y en el purgatorio,
indulgencias de la sobreabundancia de los mritos de Cristo y
de los santos... As debe creerse y predicarse por todos, bajo
pena de excomunin latae sententiae (LEN X, Cum
postquam, 1518).
A quienes ayuden con dinero a la reparacin de la iglesia
de San Pedro de Saintes queremos que la plenaria remisin
valga por modo de sufragio a las almas del purgatorio
(parientes y amigos de los donantes) en relajacin de sus penas,
por las que pagaron dicha cantidad de dinero... (SIXTO IV, Bula
en favor de San Pedro de Saintes, 1476).

b)

Dificultades

La soteriologa cristiano-catlica se basa de lleno en el

concepto de expiacin vicaria: Cristo pag en vez de nosotros
la deuda de nuestros pecados.
Esta expiacin, a su vez, supone la responsabilidad
colectiva, concepto que prevalece en casi todos los grupos
humanos de cuo primitivo.
Pero tanto las ciencias modernas como la reflexin
antropolgica, al esclarecer las caractersticas individuales del
acto humano, desechan buena parte de la responsabilidad
colectiva. En cierto sentido este concepto suena a anacrnico y
precientfico.
En lo que se refiere al perdn, la teologa catlica se ha
ido centrando en el thesaurus Ecclesiae. Este tesoro se concibe
como una especie de almacn de los mritos de Cristo, unidos a
los de Mara Santsima y los santos, administrado por los
jerarcas.
La expresin ms acabada del mismo es la teologa y la
correspondiente praxis de las indulgencias.
Pero dejando a un lado la difcil suma de lo infinito
(mritos de Cristo) con lo finito (mritos de Mara y de los
santos), el thesaurus Ecclesiae es el resultado de reflexiones
teolgicas tardas: la expresin tesoro de la Iglesia aparece
por primera vez en decretos oficiales en tiempos de Clemente
vi en el ao 1343 17; y las indulgencias, que habran de ocupar
casi el centro del escenario eclesistico, fueron simplemente
desconocidas durante los primeros mil aos de la historia
cristiana18.
17

... quanto plures ex thesauri applicatione trahuntur ad iustitiam, tanto

magis accrescit ipsorum cumulus mentorum (C LEMENTE VI , Unignitas Dei Filius,
1343).
18 Cf. FINKENZELLER, Glaube ohne Dogma?: Dogma, Dogmenentwicklung
und kircbches Lehramt, Patmos, Dusseldorf 1972, p. 21.

Por otra parte, la tradicin sinptica, que es la ms

espontnea y la ms cercana a los hechos, resume la
evangelizacin dada por Jess en la conversin de cada uno:
(Me 1, 15). Pero la
, actitud estrictamente
personal, resulta difcilmente compaginable con el thesaurus
Ecclesiae de la Iglesia medieval y renacentista.
Todo el proceso del perdn, tal como se desarrolla en el
sacramento de la confesin, suele ser un manejo vertical (de
Dios al hombre y viceversa). Pero el aspecto ms obvio y ms
amplio de la conducta individual del hombre es su repercusin
social. La mayora de los pecados tienen que ver con el
prjimo. De este modo, dirigirse a una tercera persona (el
sacerdote confesor) que lo liberar de la culpa en un dilogo
ntimo y exclusivo, al margen de los verdaderos interesados e
implicados, se presta por s mismo a la evasin.
La palabra misma confesin subraya un aspecto formal
y ritual: pone claramente el nfasis en una declaracin del reo,
una declaracin que pasa por alto todas las racionalizaciones
con las que el ser humano justifica los puntos ms escabrosos
de la propia conducta, olvidando el viejo y sabio nemo iudex in
causa propria y dejndolo todo en el subjetivismo y en un
verticalismo sobrenaturalista 19.
Finalmente el tipo de penitencias que ha privado (rezar
padrenuestros y rosarios) no hace sino reforzar esta perspectiva
alienante y distraer la atencin del compromiso serio de reparar
el mal hecho.

19 Apenas en diciembre de 1973 la Santa Sede parece haber advertido la

incongruencia ya plurisecular, y pide que se cambie el nombre de sacra mento de la
confesin o penitencia por el de reconciliacin, que no est sujeto a las crticas
que aqu formulamos.

c)

Interpretacin psicolgica

Toda la teologa catlica del perdn est enmarcada en

una eclesiologa de tipo piramidal: la jerarqua es la nica
dispensadora del perdn. El perdn viene de arriba, llega slo a
travs de la estructura y ordinariamente exige la declaracin
formal del juez.
Todo esto "unido a la cosificacin y tabulacin de los
pecados y a la doctrina (medieval, no evanglica) del thesaurus
Ecclesiae, nos da un cuadro de formalismo cercano a las
concepciones farisaicas, y de dependencia psicolgica cercana
a la regresin infantil.
Vista desde otro ngulo, la economa catlica del perdn
se convierte en dominio de las conciencias y en un sistema de
manipulacin., Erich Fromm, tal vez exagerando, afirma que la
Iglesia Catlica se ha mostrado maestra en el arte de
cambiar el reproche contra Dios y contra los dirigentes, y
convertirlo en reproche de s mismo 20.
La crtica se torna autocrtica, el sujeto se somete y se
humilla; la institucin en cambio puede continuar impertrrita
en sus rutinas.
Varios psicoanalistas (Jung, sobre todo) proponen
interpretaciones ms complejas, tal vez sofisticadas. La cruz
que el hroe carga es el s mismo, la totalidad del propio ser.
Identificndose con Cristo en la cruz, el fiel cristiano expa sus
propios impulsos y deseos parricidas, dirigidos originalmente
contra Dios-figura paterna; y as se libra de ellos.
Al lado de estas desviaciones y desenfoques, la penitencia
cristiana o catlica conserva un aspecto positivo: es bsqueda
de solucin al estado de culpa en un contexto que quiere ser
social.
20 El dogma de Cristo, Paids, Buenos Aires 1971, p. 78.

C.

La gracia

El tema de la gracia es inseparable del tema del perdn. Se

distingue slo por razones expositivas y de mtodo.

a)

La doctrina oficial

El principio de la justificacin misma en los adultos es la

gracia de Dios preveniente por medio de Cristo Jess; esto es,
la vocacin por la que son llamados\ sin que exista mrito
alguno... (Conc. Tr., ses. V, cap. 5, 1546).
Contra los reformadores se defiende que la gracia es una
cualidad intrnseca: Si alguien dijere que los hombres se
justifican por la sola imputacin de la justicia de Cristo, o por
el solo perdn de los pecados... sea anatema (Conc. Tr., ses.
VII, can. 11, 1547).
Junto con la justificacin, todo hombre recibe las
siguientes cosas que se le infunden por Jesucristo en quien es
injertado: la fe, la esperanza y la caridad (Conc. Tr., ses. VI,
cap. 7, 1547).
Quien dijere que la gracia de Dios por Jesucristo Nuestro
Seor slo nos ayuda para no pecar... pero que por ella no se
nos da el amar y poder cumplir nuestros deberes, sea anatema
(Cons. de Cartago XVI, can. 4, 418).
La fe, aun cuando no obre por la cajidad (Gal 5,6), es en
s misma un don de Dios... (Conc. Vat. I, ses. III, cap. 3, 1870).
Si alguien dijere que el asentimiento a la fe cristiana no
es libre, sino que se produce necesariamente por los
argumentos de la razn, o que la gracia de Dios slo es necesaria para la fe viva que obra por la caridad, sea anatema
(Conc. Tr., ses. III, cap. 3, can. 5, 1546).

b)

Dificultades

La teologa de la gracia seala el clmax de la revelacin.

El hombre redimido y adornado con la gracia santificante
entra a gozar de la intimidad con Dios. En un modo que se dice
muy real, es transformado en Dios, divinizado.
A primera vista el mensaje cristiano regala al hombre un
don divino supremo, y lo coloca en una situacin que supera
toda previsin natural. Recurdese que para una mentalidad
juda (rgidamente monotesta y antiemanacionista) la sola idea
de la presencia de Dios en un ser mortal deba sonar a
blasfemia y a insensatez.
No tenan siquiera los medios de entender la posibilidad
de algo tan sublime.
Sin embargo, en corrientes filosfico-religiosas paganas
tales como el hermetismo y la gnosis, la doctrina de la
inhabitacin de Dios es familiar. No slo como un episodio,
sino como un estado ordinario. As por ejemplo, en un papiro
mgico el orante pide al dios Kermes que baje para morar en l
como el feto mora en el seno de la madre 21. Y en otro papiro, la
plegaria al mismo Kermes expresa: T eres yo y yo soy t...
El Corpus Hermeticum (XIII) y Porfirio (Ad Marcettam)
tambin conciben as la presencia de Dios en los fieles. Sneca
(epstola 41, ad Lucilium) afirma que un Espritu santo mora
en nosotros, y observa y vigila el mal y el bien que obramos.
El judasmo, reacio por principio a todo cuanto pareciera
opacar la distancia entre Dios y las criaturas, entr por fin en
las grandes corrientes de la cultura ecumnica de la poca, y
se amold a ellas.

21

Citado por F ESTUGIRE, o.c., III , 1953, p. 169.

Filn el puente entre el helenismo y el judasmo

ensea que el cielo est en el hombre justo.
No se qued, pues, el paganismo en una mera
inhabitacin, ms o menos duradera, de Dios en el hombre, sino
que crey en una autntica divinizacin, en nada inferior a la de
la mstica cristiana.
Para el Corpus Hermeticum ( I) la meta final del hombre
que avanza por el camino de la gnosis es nada menos que la
divinizacin radical:
.
Cualquiera pensar en las analogas que abundan en las
religiones hindes, tan preocupadas por la unin mstica que, al
fin y al cabo, es una forma de deificacin.
El Nuevo Testamento, primero, y la teologa, despus,
utilizaron la terminologa del renacer para subrayar la novedad
de la gracia. Pues bien, en casi todas las sociedades arcaicas
observamos que la vida espiritual elevada se expresa
precisamente con la simbologa de una muerte y de un
renacimiento. La conversin se presenta siempre como el inicio
de una vida nueva.
En particular, el tema ms importante del Corpus
Hermeticum (XIII) es la
: el mismo renacimiento
que el telogo cristiano ve figurado y realizado en el
sacramento
del
bautismo:
(cf. Tit 3, 5).
Otra manera de poner de relieve la actuacin de la gracia
sobrenatural es la conversin. Para la teologa catlica este
fenmeno es un prodigio de la gracia que se apodera de un
hombre sin planeamiento ni previo consentimiento de l
mismo. Y se citan casos impresionantes: el buen ladrn, san
Pablo, san Agustn.
Pero la psiquiatra moderna ofrece una explicacin que
parece satisfactoria. Las conversiones pueden ser soluciones de

crisis en casos de depresin especialmente severa.

Su dinamismo consiste en que las fuerzas subconscientes,
largamente reprimidas, logran apoderarse del yo, rompiendo un
equilibrio tenso, como una masa de agua que lograra por
fin! romper el dique22.
Por hiptesis la gracia opera en forma privilegiada en las
vidas de los santos, originando mil prodigios de virtud y de
dominio de las fuerzas del cosmos, obedientes al supremo
Seor. Pero es significativo que la palabra leyenda (en latn
legenda, que etimolgicamente no significa ms que lo que
hay que leer, as como agenda es lo que est por hacerse),
haya sido tomada precisamente de la hagiografa cristiana
(Martirologio romano; vidas de los santos) para indicar los
relatos fantsticos, aceptables slo como pasatiempos, o
descartados como signos de una mente subdesarrollada y pueril.
Si, para terminar, se examinan crticamente las
conversiones a la fe cristiana, la interpretacin natural aparece
ms sencilla que la hiptesis sobrenaturalista-milagrosa: Los
miembros de las primeras comunidades judas y helenistas
saludaron en el cristianismo naciente una protesta contra una
corrupcin moral ya inhumana, y con facilidad siguieron el
seuelo de una liberacin algo vaga, pero fascinante,
teniendo en cuenta que los primeros cristianos eran gente
pobre, inculta y marginada (cf. 1 Cor 1).
Las tribus brbaras de Europa, por los siglos IV, V, VI, y
VII recogieron la herencia de una civilizacin muy superior (el
imperio romano) y se convirtieron en bloque (un botn de
muestra: el da del bautizo de Clodoveo, se bautizaron con l
todos sus soldados), porque las costumbres de entonces eran
que la masa siguiera al jefe en la religin como en casi todo lo
dems.
22

Cf. W. J AMES , The varieties of religious experience, Mentor books, Nueva

York 1958, p. 171ss; y mi libro: Mensaje cristiano y salud mental: Dilogo entre
psicologa de la personalidad y cristianismo, Herder, Barcelona 1973.

Los indgenas de Amrica se convirtieron pronto y en

masa. A los pocos aos de la cada de Tenochtitln ya se
haban bautizado ms de un milln de indios. Pero la
concepcin teolgica que privaba entre ellos era que los dioses
de los vencedores eran ms poderosos que los de los vencidos.
Ante la realidad de los dioses autctonos humillados,
de las instituciones teocrticas destruidas por los blancos
barbados, la conversin al cristianismo de los espaoles era
poco ms que una consecuencia lgica.
En todo caso, aun sin bajarnos a la prosa de la vida y de la
historia, aun quedndonos en la atmsfera pura de la
especulacin, la gracia divina que acta por encima de todo
merecimiento, que hace pasar a Jacob por encima de Esa el
primognito, es el amor arbitrario, es la parcialidad caprichosa
de un monarca absoluto antiguo y oriental que no conoce
ms ley que su propia voluntad; y nos plantea el problema de
las proyecciones psicolgicas de aquellos antiguos orientales
que elaboraron estos conceptos teolgicos, o de los
conquistadores europeos que hallaban en la teologa la
justificacin de su anhelo de dominio.
Aunque segn el tenor ms obvio de los textos bblicos, la
gracia es el favor de Dios (hesed, en hebreo, significa
amabilidad, afecto; y
es ms o menos lo mismo:
benevolencia, favor, buena voluntad), con el correr de los siglos
la gracia teolgica se fue cosificando y lleg a ser una cualidad
inherente al hombre, que se pierde y se recobra
automticamente, como puede perderse y recobrarse una casa o
una suma de dinero; y que sube y baja por grados como sube y
baja la escala de un termmetro.
La cosificacin de la gracia aparece anloga y correlativa
a la cosificacin que ya denunciamos al hablar de la teologa
del pecado.

c)

Interpretacin psicolgica

La cosificacin hace que la realidad de la gracia se torne

fcilmente controlable, administrable. Por eso cosificar es una
tendencia humana, tan natural como lo es la inclinacin al
smbolo, a la parbola, al mitologema y al dolo. En el fondo,
es la tendencia a lo concreto que da seguridad. Una gracia, que
se recibe y se recobra a travs de un rito eficaz ex opere
operato, es un regalo que alivia la ansiedad y es un pasaporte
seguro. Y cuando se llega a ciertas concepciones como los
nueve primeros viernes o las tres avemarias, es un
talismn espiritual. Una gracia cosificada es controlable, no
slo por el sujeto, sino tambin, y sobre todo, por la jerarqua
que en exclusiva la administra.
La actitud oficial habla con elocuente silencio: T, fiel
cristiano, por ti mismo, no puedes nada, absolutamente nada, en
el orden sobrenatural. Dependes en todo y por todo de los
representantes de Cristo...
Toda la teologa de lo sobrenatural implica sustraer los
asuntos al control de la ciencia, porque, por principio, lo
sobrenatural escapa a toda razn humana. Pero, ya en este
plano, suele suceder, aun sin proponrselo nadie, que la
etiqueta de naturalismo, naturalista se use como arma de
dominio para reducir al silencio voces nuevas que no
concuerden con la ideologa oficial.
Nos queda por decir una palabra sobre el mtodo ms
comn de contacto con el mundo de la gracia: la oracin.
La oracin es un trato directo con la causa primera. De por
s y lgicamente trasciende las causas segundas. De este modo,
en la naturaleza de la oracin impetratoria est esperar el
milagro e imponer el triunfo de la subjetividad. La afirmacin
parecer atrevida, pero es rigurosa.

Slo un grave escepticismo sobre la eficacia de la oracin,

en un mundo que ha dejado de ser la selva encantada de
nuestros antepasados, ha podido limitar el radio de accin de la
plegaria a las cosas espirituales que, por invisibles, son
tambin incontrolables y pueden as eludir el tribunal y el
dictamen de las ciencias.
La teologa de la gracia, una vez libre de los elementos de
cosificacin, tiene un notable aspecto positivo: simboliza en
modo elocuente el ideal de la dignidad humana. Es
histricamente cierto que el hombre-hijo de Dios, divinizado
por la gracia santificante, est en mejores disposiciones para
asumir su responsabilidad histrica que el ateo o que el
escptico que no cree en nada.
La conciencia de misin y de servicio, que ha
caracterizado a tantos santos y a tantos apstoles cristianos,
suele ser una floracin de la vivencia de la gracia.
Y la oracin, que es un intento de contacto con el
Absoluto, tambin se revela como fuente de energa espiritual:
como meditacin sobre las dimensiones ms amplias y ltimas
de la historia personal y colectiva, y como aceptacin de la
realidad tal cual nos la presenta nuestra historia cotidiana.
Porque la autntica plegaria cristiana incluye siempre el fat
voluntas tua, que es fortaleza y que es madurez.

D.

Mara Santsima en la redencin

a)

La doctrina oficial

Si alguien llama a la santa y gloriosa siempre Virgen

Mara, Madre de Dios en sentido figurado y no en sentido
propio... sea anatema (Conc. de Constantinopla II, 553).
Si alguno no confiesa que Dios es segn verdad el

Emmanuel, y que por eso la Santa Virgen es madre de Dios

(
), ya que dio a luz
carnalmente al Verbo de Dios hecho carne, sea anatema
(Conc. de feso, act. I, can. 1, 431).
Denunciamos la perversidad e iniquidad de quienes
dicen que Jess no fue concebido segn la carne en el vientre
de la beatsima siempre Virgen Mara por obra del Espritu
Santo, sino, como los dems hombres, del semen de Jos...
(Conc. Tr., ses. XXV, 1563).
Quienquiera que niegue que Mara concibi del Espritu
Santo sin semen (
)... permaneciendo intocada su
virginidad, sea anatema (MARTIN I, Conc. de Letrn, can. 3,
549).
Mara concibi sin ser tocado su pudor, dio a luz sin
dolor y emigr de esta tierra sin corrupcin (ALEJANDRO III,
Ex litteris tuis, 1169).
Es dogma de fe la inmaculada Concepcin (P O IX,
Ineffabilis Deus, 1854).
Mara permaneci siempre, aun despus del parto, en su
virginidad indisoluble (MARTN I, Conc. de Letrn, 649).
Mara mereci ser dignsimamente hecha reparadora del
orbe perdido, y por tanto dispensadora de todos los dones que
gan Jess con su muerte... Fue asociada a la obra de la
salvacin humana: de congruo, como dicen, nos merece lo que
Cristo mereci de condigno... (P O X, Ad diem, 1904).
Es dogma de fe que Mara cumplido el curso de su vida
terrestre, fue asunta en cuerpo y alma a la gloria celestial (P O
XII, Munificentissimus Deus, 1950).

b)

Dificultades

Aun una comparacin muy superficial entre el Nuevo

Testamento, por una parte, y la literatura devocional y los
documentos del magisterio romano, por la otra, evidencian
un abismo de diferencia en lo que se refiere a la posicin
de Mara.
El Nuevo Testamento es esencial y categrico en el
sentido de proclamar un nico mediador. La teologa oficial,
al contrario, se fue orientando hacia una introduccin de Mara
como corredentora y ha estado a un paso de proclamar
dogma de fe la mediacin universal de Mara.
Corren sustanciosas analogas entre la Madre de Jess,
objeto de culto, y las figuras divinas femeninas del antiguo
mundo oriental y mediterrneo, tales como Inana, Isis, Ishtar,
Anath, Astart, Afrodita, Venus, Artemisa, Diana, Dmeter,
etc.
Podra uno maravillarse al ponderar la existencia de
inmensos y suntuosos templos en honor de una Diana o de una
Isis que nunca existieron: templos servidos por legiones de
sacerdotes, dotados de complicadas liturgias y .visitados por
peregrinos de remotas tierras.
Adems, se impone la pluralidad de las vrgenes
cristianas (la del Rosario, la del Sagrado Corazn, la de la Soledad, la del Perpetuo Socorro, la Auxiliadora, la del Buen
Consejo, la de Guadalupe, etc.), vrgenes que adquieren
fisonoma propia, por ms que la doctrina oficial las quiera
reducir a meras advocaciones. Todo esto hace pensar en otros
tantos
, anlogos a las madonnas de las otras religiones.
Vista, no la especulacin teolgica, que se queda en los
libros, sino su realidad en la religiosidad vivida, Mara viene a
ser en la prctica la tercera persona de la Trinidad.

Quin sera tan ciego como para negar que pesa ms en la

devocin del pueblo catlico la Madre de Dios que el Espritu
Santo, por hiptesis infinitamente superior a ella? Por lo dems,
aun los telogos catlicos que tratan de juzgar la
fenomenologa sin prejuicios llegan a verse precisados a
admitir que en la devocin popular Mara funciona como
diosa23.
La insistencia y la solemnidad con que los concilios
ecumnicos y los papas defienden el ttulo de Madre de Dios
(
), hacen de Mara una personalidad divina; y as se la
concibe, si no en el plano teolgico-ontolgico, s en el
psicolgico. Y, al fin y al cabo, la religiosidad no consiste en
una serie de tesis escolsticas, sino que es una actitud
psicolgica.
Se narran mil apariciones milagrosas, que son otras
tantas concreciones de una figura que en las fuentes del
cristianismo aparece lejana y casi esquemtica.
En general dichas apariciones presentan elementos
etiolgicos folklricos (Kleinliteratur) y son vulnerables, tanto
desde el punto de vista histrico (documentacin insuficiente o
incongruente), como desde el punto de vista psicolgico
(posibilidad de fenmenos alucinatorios).
Dejando a un lado los casos ms legendarios, citemos un
ejemplo famoso entre los que pueden aspirar a ser histricos: la
Virgen de Guadalupe, patrona de Amrica. Esta Madonna no
tiene en la historia un lugar tan definido como lo tiene en la
devocin popular. La documentacin verdaderamente
contempornea a los hechos se esfuma. Sabemos que 25, y 30
aos despus de la fecha sealada para las apariciones (1531),
23 Se han dado a Mara casi todos los ttulos que a Cristo, y casi todas las
funciones del Espritu Santo. Cf. R. LAURENTIN , Marte et l'Esprt Saint, Nouvelle
Revue Thol. 89 (1967), 26ss. Interesantes citas de la PolyanIhea Mariana de
BOURRASSE y de Demandes sur la qualit et l'honneur qui cst d a la sainte et
bienheureuse Vierge Marte de D RELINCOURT .

iban numerosas peregrinaciones de indios a venerarla en el sitio

donde antes de la conquista adoraban a Tonantzin, la diosa
madre.
Por encima de toda polmica, es un hecho histrico que
siglos antes de la conquista de Amrica se veneraba en Espaa
la Virgen de Guadalupe. Era famoso su santuario en Cceres
(Extremadura). Los conquistadores extremeos (Hernn Corts
y mucha de su gente) la llevaran consigo al Nuevo Mundo. Los
escritores del siglo XVI se refieren a su culto en el Tepeyac,
pero ninguno de ellos menciona las apariciones. Ni fray Juan de
Zumrraga en sus extensos escritos, ni fray Pedro de Gante, ni
el virrey Antonio de Mendoza, ni don Fernando de Alva
Ixtlilxchtl, ni ninguno de los primeros concilios y cabildos
mexicanos saben nada del maravilloso suceso.
Fray Bernardino de Sahagn protestaba contra los
predicadores que aplicaban a la Guadalupana el ttulo pagano
de Tonantzin, y el provincial franciscano fray Francisco de
Bustamante impugnaba el culto (las procesiones al Tepeyac,
sobre todo) por entender que dicho culto fomentaba la
idolatra24. En el libro III de su Historia eclesistica india
(1596) fray G. de Mendieta celebra las excelencias del
cristianismo arguyendo que esta religin se propag en Nueva
Espaa sin milagros. Este argumento sera ridculo en la
hiptesis del guadalupismo tradicional. En todo caso, notables
clrigos del pasado siglo XVI fueron escpticos en este punto.
La historia de las apariciones corre y triunfa a partir del
siglo XVII; y cualquier persona medianamente enterada de la
psicologa de las tradiciones y leyendas, se pregunta si dicho
siglo no fue el nacimiento del relato. Hasta se menciona a un
clrigo, Miguel Snchez, que en 1848 habra querido apuntalar
la agonizante devocin guadalupana con un relato potico y
24 Para todo el tema, cf. R. R ICARD , La conqute spirituelle du Mexique,
Instituto de Etnologa, Pars 1933 (trad. cast., JUS, Mxico 1947).

simblico, que pronto se convirti de misterio y auto

escnico en historia a secas. Y Bernal Daz, el historiador,
menciona a los indios pintores que hicieron versiones
mexicanas de la Virgen cristiana. Los aparicionistas hallan fcil
la defensa, por cuanto en las polmicas se tiende a borrar la
distincin entre el culto temprano a la Guadalupana (hecho
indiscutible) y las hipotticas apariciones, pasando por alto el
inexplicable silencio de quienes mayormente debieron referirse
al milagro. Hay quienes se preguntan, adems, cmo la Virgen,
aparecindose a un indio para favorecer su raza, eligiera el
nombre de la famosa Virgen espaola, nombre que los
favorecidos ni siquiera podan pronunciar (el azteca careca de
las consonantes G y D). Y si Ella quiso revelar otra advocacin,
no tuvo xito, pues todos la han llamado y la llaman
Guadalupe. Evidentemente la tradicin guadalupana recurre a
documentos considerados contemporneos a los hechos (cf.
testimonios de Valeriano). Pero el examen crtico de los
mismos no da las garantas necesarias.
Por lo dems, el guadalupanismo ha propiciado el
florecimiento de una literatura sobre los privilegios nicos del
pueblo mexicano, agraciado por la predileccin singularsima
de la Madre de Dios: Non fecit taliter omni nationi.
Es obvio que la conciencia de ser un elegido estimula y
ennoblece. Como tal, puede ser favorable. Pero una actitud
crtica podra observar que los grandes privilegios del pueblo
mexicano expresan ms un desidertum que una realidad,
porque ni en lo poltico, ni en lo econmico, ni en lo cultural, ni
tampoco en lo moral aparece este pas notoriamente
supradesarrollado ni superior a los dems pases del mundo.
Una de las caractersticas ms celebradas de Mara
Sanlsima es su doble calidad de madre y virgen al mismo

tiempo. Para quien est familiarizado slo con la literatura

cristiana, esta posicin de Mara es admirable y nica.
Pero se conocen bastantes diosas del paganismo que
presentan este mismo carcter sinttico. Ms an, las hay que
son ms completas en este sentido. As por ejemplo, Manidvipa, la diosa hind que vive en la Isla de las Joyas, es
siempre madre y siempre virgen 25. Tambin Amana, la diosa
de las aguas para los caribes de la Guayana, es virgen y madre a
la vez.
Cabe notar otra evolucin muy sintomtica: la teologa
catlica hizo del relato de la concepcin virginal un privilegio
de Mara, una expresin de la sublimidad de su pureza,
concepto que muy pronto iba a usarse en clave ideolgica para
justificar ciertos negativismos (de fondo dualista y tabuico)
sobre la sexualidad y una ley (el celibato eclesistico) que tiene
amplio trasfondo sociopoltico.
La realidad es que el Nuevo Testamento (Mt 1 y Lc 1) no
piensa aqu en privilegios de Mara. Lo que le preocupa es
expresar el carcter divino de Jess: porque fue concebido por
obra del Espritu, por eso revela su carcter de Hijo de Dios. En
este caso, el papel excepcional de Mara se cie al plano
meramente funcional.
Interpretar la tradicin sobre la partenognesis como una
canonizacin de la continencia y de la virginidad consagrada
o celibato es desnaturalizar los textos evanglicos.
Finalmente, algunos dogmas referentes a Mara Santsima
no constan ni en la Biblia, ni en la tradicin de los primeros
siglos. Pero se explican como corolarios lgicos de otras
posiciones dogmticas.
En el ejemplo citado, una vez admitido como dogma de fe
que la muerte y la corrupcin son castigo del pecado, un
25 Cf. H. ZIMMER, Myths and Symbols in Indian art and civilization, Pantheon
books, 1946.

razonamiento bastante lineal lleva a concluir: Mara, la

Inmaculada, que no sufri ni un instante la mancha del pecado,
no pudo sufrir la muerte comn en la humillacin de la tumba:
subi en cuerpo y alma al mundo de la inmortalidad y de la
incorrupcin. Pero queda como un desafo la cuestin de saber
dnde est y qu hace hora tras hora esta persona de carne y
hueso, y de imaginar su historia a lo largo de 1900 aos en
algn planeta desierto.

c)

Interpretacin psicolgica

Es cierto que ni Venus, ni Diana, ni Isis existieron. Todas

las elaboraciones de sus telogos a travs de siglos y siglos han
resultado razonamientos falaces. Sus esplndidos templos y
santuarios podran tildarse de otros tantos monumentos a una
ilusin.
Pero la fuerza de estas diosas no estuvo anclada en el
vaco. Descartada y negada su realidad personal, superada la
concepcin animista, an queda algo, queda el smbolo:
aquellas diosas eran la proyeccin del nunca roto lazo con la
madre, del anhelo humano de refugiarse en un seno providente,
y del apego a la tierra. Porque la tierra es femenina y es madre.
Cualquiera que sea nuestra mentalidad teolgica, es un
hecho que Mara ha sustituido en la devocin popular de los
pases cristianos a las antiguas diosas madres.
Para la psicologa profunda es casi imposible desmembrar
del todo el binomio devocin a Mara-complejo de Edipo.
En este plano, Mara es una figura que concreta y sustituye
con ventaja al otro gran seno materno: nuestra santa madre la
Iglesia. En ambas resurge la figura arquetpica de la gran
Madre. Basta recorrer el Oficio parvo, que ha sido el breviario

de Mara, casi rival del breviario romano. All se tejen los

loores de la Madre de Dios en una madeja de simbolismos, en
muchos de los cuales se adivina el eterno femenino (das ewig
Weihliche).
Y en esto tambin, como en todos los temas que hemos
venido tratando, la teologa es, no slo verdad revelada, sino
ante todo verdad antropolgica.
La reforma del siglo XVI signific un intento de tornar a la
religin de Dios-Padre. Pero los hermanos protestantes han
tenido que ser muy cibernticos en este punto para mantener
su propsito inicial, conteniendo los dinamismos psicolgicos
que, por su propio peso, inclinan a ciertos tipos de culto a la
(diosa)-Madre.
La teologa catlica hasta ayer trat de conservarse en las
posiciones de Trento. Pero ahora sus exponentes ms
destacados buscan veredas por el terreno del simbolismo.
Refirindonos a los dos ejemplos principales que mencionamos,
hallamos que en la virginidad, segn el Catecismo holands, lo
que importa no es tanto la integridad fsica del cuerpo de Mara,
como la simbolizacin de que Jess vino al mundo como un
don del Espritu (exactamente el enfoque del Nuevo
Testamento); y por lo que se refiere al ejemplo citado de la
Virgen de Guadalupe, uno de los ms destacados telogos
mexicanos, S. Castro Pallares, afirmaba recientemente que en
el guadalupanismo importa ms el contenido del mensaje que la
historia de las apariciones, insinuando as una orientacin
hacia la exgesis simblica, es decir, poniendo a lo psicolgico
por encima de lo histrico (cf. 5a. Asamblea plenaria de la
Sociedad teolgica mexicana, Guadalajara [Mxico], nov. de
1973).
No podemos prever hasta dnde habr llegado este camino
en el ao 2100.
El aspecto positivo de la mariologa catlica, una vez
depurada de sus connotaciones edpicas, consiste en que

propone al pueblo un ideal elevadsimo de identificacin (la

Virgen-Madre,
toda
pureza
y
amor)
capitalizable
principalmente en la poca de la adolescencia y juventud, cuando la continencia es en general ms necesaria y ms difcil.

VIII
LA IGLESIA

1.
a)

UNA,

SANTA, CATLICA

La doctrina oficial

Una sola es la Iglesia universal de los fieles, fuera de la

cual nadie absolutamente se salva (Conc. de Letrn IV, cap. 1,
1215).
Jesucristo no concibi ni form a la Iglesia de modo que
comprendiera pluralidad de comunidades semejantes en su
gnero, pero distintas y no ligadas por aquellos vnculos que
hicieran a la Iglesia indivisible y nica... (L EN XIII, Satis
cognitum, 1896).
Al Espritu Santo como principio invisible hay que
atribuir el que todas las partes del cuerpo (mstico) estn
ntimamente unidas, tanto entre s como con su excelsa cabeza,
porque l est todo en la cabeza, todo en el cuerpo, todo en
cada uno de sus miembros... Mientras Cristo es la cabeza de la
Iglesia, el Espritu Santo es su alma (P O XII, Mystici corporis,
1943).
Quienes no pertenecen a la contextura del cuerpo de la
Iglesia catlica (es decir, todos los cristianos no catlicos), no
pueden vivir en este cuerpo nico de la verdadera Iglesia, ni de
este su nico Espritu divino (PO XII, Mystici corporis, 1943).
Slo a la Iglesia catlica pertenecen todas aquellas cosas,

tantas y tan maravillosas, que han sido divinamente dispuestas

para la evidente credibilidad de la fe cristiana. Es ms, la
Iglesia (catlica) por s misma, es decir, por su admirable
propagacin, eximia santidad, inexhausta fecundidad en toda
suerte de bienes, su unidad catlica y su invicta estabilidad, es
un grande y perpetuo motivo de credibilidad, y un testimonio
irrefragable de su divina legacin (Conc. Vat. I, ses. III, cap. 3,
1870).
Es gravsimo error opinar que quienes viven ajenos a
la unidad catlica, pueden llegar a la eterna salvacin: lo que,
por cierto, se opone en sumo grado a la doctrina catlica... Se
excepta el caso de la ignorancia invencible acerca de nuestra
religin santsima (P O IX, Quanto conficiamur moerore,
1863).

b) Dificultades
Una concepcin catlica en el sentido etimolgico de
es anterior a la aparicin del
cristianismo: los estoicos, y notoriamente sus filsofosmisioneros, que tenan ms del moralista que del filsofo
acadmico, se haban dedicado a promover la solidaridad y la
fraternidad universal.
En un plan diverso (el de la soberana del Dios israelita,
Yahveh, sobre todo el mundo) el pueblo judo haba ido
elaborando un ideal catlico. El captulo segundo de Isaas
describe a la Jerusaln del futuro, imaginndola romo capital de
un imperio mundial en torno al estado judo.
Flavio Josefo (Contra Apionem II, 13), ya en tiempos de
Jess, nos informa que desde hace mucho tiempo se hallaba
esparcido entre los pueblos gentiles un gran deseo de la religin
(y de la cultura) juda.

Esto en cuanto al concepto de catolicidad como postulado

terico y meta ideal. Por lo que se refiere a su realizacin en la
Iglesia cristiana, el historiador, sin tener que negar la gracia de
Dios, ver el influjo determinante de una situacin poltica: el
imperio romano, resquebrajado ya en los siglos II, III y IV de
nuestra era, necesitaba una religin universal que surgiera
sobre las ruinas del paganismo. Constantino se percat de que
haba slo una fuerza capaz de aglutinar el imperio en trance de
desmoronamiento: el cristianismo, que, por su mismo carcter
de secta y de movimiento revolucionario, se presentaba con
rasgos militantes y carismticos, y se haba ido infiltrando en
muchos ambientes privados y aun pblicos.
Al imponerlo como religin oficial, el emperador le
confiri una fcil catolicidad, arriesgando por supuesto hacerle
perder en profundidad lo ganado en extensin.
Desde Constantino empieza a prevalecer la institucin
sobre la misin; se debilita el dinamismo del fermento evanglico; los nuevos cristianos se instalan en un marco cultural en
el que todo es seguro, claro, bien definido; se adopta una
ideologa teolgica que ir teniendo respuestas prefabricadas a
todos los problemas y solucin a todos los enigmas de la
existencia. Y se llega, con esta maquinaria de seguridad, a los
antpodas de la je, que es riesgo, entrega comprometida y salto
en el vaco a ojos cerrados.
La comunidad (
) dejar de ser la asamblea local,
viva y concreta, y en su lugar se entronizar la Santa Madre
Iglesia Catlica, en gran parte abstracta e intelectualizada...
No negamos que el uso de ekklesia en este sentido sea
antiguo: se remonta a las cartas de la cautividad, que
probablemente son de san Pablo. Pero luego este sentido, que
es derivado, secundario, acomodaticio y metafrico, desplaz al
sentido genuino.

Esta Iglesia ofrecer de ah en adelante ms un puerto de

resguardo que un llamado a la conquista o un estandarte de
victoria.
Poco a poco se desarrollar una burocracia semejante a la
de las religiones paganas, las que no adoraban en espritu y en
verdad.
La unidad de la Iglesia posconstantiniana se habra de
mantener muchos siglos a travs de un creciente centralismo
administrativo y de una uniformidad ideolgica. Porque la
religin, aliada con el imperio, se pertrecha en el postulado de
que quienes no comulgan con las posiciones oficiales, yacen
sumergidos en el error, mxime habiendo de por medio un
magisterio divinamente inspirado.
No se trata tanto de pensar en los perfidi iudaei de la
liturgia del viernes santo, sino en las doctrinas de encclicas no
muy lejanas como la Mystici corporis (PO XII, 1943): Todos los
herejes, que apenas hoy empezamos a llamar hermanos
separados, yerran. Todos sus libros de temas religiosos quedan
prohibidos por ley cannica universal.
El buen catlico discurre: Yo tengo la verdad absoluta y
total. El 85 % de la humanidad estn equivocados, andan fuera
de camino. Debo tratar de modificarles sus ideas, hasta hacerlos
pensar y sentir como yo...
Ante la evidencia de la buena voluntad y de la seriedad
moral, y aun del herosmo de muchas gentes no cristianas, el
hijo de la Iglesia deba negar el aparente valor virtuoso de
aqullas. El magisterio (nunca retractado) le exiga pensar: La
fortaleza de los gentiles es obra de ambicin mundana
(mundana cupiditas). En cambio, la misma fortaleza en los
cristianos es efecto de caridad divina... (Conc. de Orange II,
529).
El cristianismo es el adalid del amor al prjimo. Pero
dentro de la institucin lo vemos restringido a los miembros del
grupo cerrado; los herejes, los idlatras, los judos son

enemigos de la fe, a quienes hay que temer y, en su caso,

agredir.
Muchos telogos, al inquirir sobre la suerte de los nios
muertos sin el bautismo, llegaron al extremo de declarar que
iban al limbo slo los hijos de los cristianos, los de los paganos
iban al infierno; posicin que Feuerbach habra de calificar
certeramente de estrechez misantrpica del amor cristiano 1.
Parece que el cristianismo ideolgico (institucional)
piensa poco en el amor abierto, universal, transconfesional; y
parece que expresa ms bien la psicologa de la mafia: todos
unidos, porque necesitamos de todos, porque la medida de
nuestra cohesin interna da la medida de nuestra fuerza; pero
en el momento en que alguien se sale del grupo, es un extrao
al que ya no cubrir el manto del amor y de la amistad.
Al modificarse la concepcin de la
(comunidad
fsicamente reunida) y aplicarse el trmino a la Iglesia
universal, se est siempre a un paso de caer en la abstraccin:
lo jurdico desplaza a lo vivido; la ideologa sustituye la
experiencia vivencial.
Se tiene y se enarbola una cierta universalidad, sin duda;
pero detrs de este estandarte se encuentra a menudo un
esqueleto, un concepto terico, un mero esquema exange y sin
vida. Como el caso de las personas apostlicas que rezan y dan
limosna por la conversin de los chinitos y son incapaces de
tratar correctamente a sus vecinos o a sus empleados.
La catolicidad no se adquiri como por encanto. Se tuvo
que ir realizando por pasos y por grados a travs de los siglos, y
nunca ha sido perfecta. La necesidad de ganar ms y ms
adeptos origin una militancia no siempre respetuosa de las
culturas locales ni, sobre todo, de las conciencias personales; y
1 O.c. p. 257. Ntese adems que el hipottico limbo se concibe como parte del
infierno. En l se sufre la pena de dao, que es la definicin esencial del lugar de
desgracia eterna.

la jerarqua propici casi siempre sistemas de imposicin a base

de alianzas con el poder civil.
Sirva de ejemplo la evangelizacin de Amrica, sin negar
para nada el herosmo de muchos de sus protagonistas.
El testimonio de fray Bernardino de Sahagn que citamos
a continuacin tiene valor ilustrativo, no slo para un caso
particular, sino para un estilo ampliamente adoptado por
Hispanoamrica. En su Historia general de las cosas de Nueva
Espaa, libro X, apunta: La filosofa moral ense por
experiencia a estos naturales que para vivir moral y
virtuosamente era necesario el rigor y austeridad y ocupaciones
continuas en cosas provechosas a la repblica. Como esto ces
con la venida de los espaoles, y porque ellos derrocaron y
echaron por tierra todas las costumbres y maneras de regir que
tenan estos naturales y quisieron reducirlos a la manera de
vivir de Espaa, as en las cosas divinas como en las humanas,
teniendo entendido que eran idlatras y brbaros, perdise todo
el regimiento que tenan.
(Sigue un prrafo que ilustra cmo la razn del exterminio
fue religiosa: en las teocracias autctonas la idolatra trascenda
toda la cultura indgena; los misioneros no podan tolerarla.) Y
Sahagn termina: ...Pero se est viendo ahora que esta manera
de polica cra gente muy viciosa.
La Iglesia catlica pretende ser la educadora del gnero
humano, no slo en el terreno estrictamente religioso
(catequtico), sino en el de la cultura general. Relaciona tan de
cerca a la cultura con la fe cristiana, que la filosofa viene a ser
una ancilla theologiae (esclava de la teologa).

Se glora la Iglesia de una red muy densa de instituciones

escolares a todos los niveles, que educar cristianamente y
mantienen y difunden los ideales evanglicos. Vienen aqu
todos los colegios catlicos, esparcidos en las principales
ciudades del mundo.
Pero en la mayora de los casos sucede que tal educacin
discrimina. Al colegio catlico acude quien puede pagarlo.
Aunque pueda justificarse esta formacin selectiva, es preciso
aclarar que ella suele estar, ms bajo el signo de clase social
elevada y de posicin econmica, que de preocupaciones
genuinamente cristianas. En muchos pases, quien puede decir:
Tengo a mi hijo en el colegio de los religiosos X, no
significa: Soy ms cristiano que mis vecinos. Viene a
significar, en cambio: Pertenezco a la clase acomodada; evito
que mis hijos se mezclen con los hijos de la sirvienta y del
chfer...2.

c) Interpretacin psicolgica
A reserva de confirmarlo en el artculo siguiente, una
misionologa basada en el dinamismo de un grupo que posee la
2 Hace poco particip en un simposio de rectores de universidades, con vocado
por la Universidad Nacional de Mxico. Las juntas se celebraban en el campus de una
universidad catlica dirigida por religiosos, lujosamente instalada fuera de la ciudad.
Por varios motivos, ajenos a las intenciones de los dirigentes, este centro resulta
accesible casi slo a los hijos de las clases ricas.
Todos saben y una gran placa conmemorativa lo recuerda que los fondos
bsicos para la obra fueron aportados por la mxima organizacin de beneficiencia
existente a la Repblica Mexicana (M.S. Jenkins). Varios de los rectores hemos
comentado: Estos ptimos religiosos, sobremanera hbiles y bien intencionados, han
sido capaces de canalizar en grande los recursos de la beneficencia... hacia los hijos
de los ricos, y han creado un ambiente selectivo que, no obstante todos los esfuerzos
en contrario (como puede ser la creacin de becas), crea aqu un baluarte de
discriminacin.

verdad absoluta y los medios necesarios morales y fsicos

para hacer aceptar a todos la salvacin, y que adems se siente
comprometido a la tarea de convertir a todos, fcilmente
encubre una ideologa de poder. Porque en el fondo, el
misionero que predica la verdad la nica aspira a un
dominio sobre las mentes y sobre las conciencias. No es que
ste sea un propsito consciente; la situacin misma lleva
fatalmente a ello.
Todo esto lo afirma el psiclogo aun a priori, sin necesitar
confirmaciones de facto. Pero la conquista de Amrica, y
muchos otros episodios de la expansin cristiana en Europa,
Asia y frica, no hacen ms que confirmar el a priori.
Y cuando el dominio ideolgico toma la forma de un
centralismo rgido (monarqua absoluta universal con sede en
Roma), entonces la organizacin eclesial funcionar a base de
dogmatismo, y se dispensar del trabajo de elaborar teologas
pluralistas. Pero, evidentemente, tal pluralismo teolgico sera
lo exigido por una Iglesia misionera atenta a no ser brutal con
las culturas autctonas.
Aqu se inscribe la historia de los prejuicios religiosos,
que en general son otras tantas mscaras de turbios manejos
psicolgicos y de preocupaciones de tipo poltico 3.
Es cierto que el concilio Vaticano n, modificando no poco
las posiciones del magisterio romano de Trento y del Vaticano
i, reconoce valores autnticos en los hermanos separados (ya
no apellidados con el mote de sectas) y aun de las religiones
paganas (cf. Lumen gentium, 15 y 16; Nostra aetate 2 y 3).
Pero, a la luz de las posiciones adoptadas y cristalizadas
previamente por la jerarqua, a la luz de la nunca desmentida
3 What appears as a religious prejudice is really a political or psycholo gical
impulse the will to power, self-righteousness religiously disguised (J. M.
OESTERREICHER, The redscovery of ]udaism, Seton Hall Univ., 1971, p.- 51)

intransigencia ideolgica del Vaticano, cabe preguntarse si no

estamos ante un mecanismo de defensa.
La dinmica de esta defensa y repliegue es fcil de seguir.
El mundo moderno pierde el sentido religioso. Por doquier se
debilitan y aflojan las filas de los creyentes: la diferencia
principal entre los hombres en el da de hoy ya no es la religin
tal o cual, sino el hecho de ser creyentes o de no ser creyentes
de ninguna religin. No es natural que un sentimiento de
debilidad haga sentir a los creyentes la necesidad de aliarse
entre s?
Las iglesias-instituciones se ven presionadas a una
reaccin anloga a la de empresas semejantes entre s y
confrontadas con graves problemas. Olvidando pasadas
hostilidades mutuas, los dirigentes de estas empresas piensan
en unirse (merging enterprises) para fortalecerse mutuamente y
dar al pblico una cara saludable. Seguir en plano de
competencia y rivalidad los agotara ms y ms. Y los rivales se
convierten en aliados muy ntimos.
De ser anlogo el caso de las Iglesias, el ecumenismo de la
jerarqua, que ha ido tomando cuerpo apenas en los ltimos
aos y que, por supuesto, trata de fundamentarse y convalidarse
con argumentos bblicos y patrsticos (cf. Conc. Vat. II, Unitatis
redintegratio, cap. I), sera en ltimo trmino un movimiento
no tanto teolgico cuanto poltico y psicolgico: la
racionalizacin de un estado de cosas problemtico,
enigmtico, desagradable y ya casi incontrolable a travs de los
cauces ordinarios.
Las dos posibilidades ms usadas por los fieles para
vivenciar la Iglesia consisten en considerarla santa madre.
Como madre, responde a todo un fondo inconsciente de
anhelos de seno, de refugio, de simbiosis, lo cual suele implicar
connotaciones edpicas ms o menos acentuadas.
Como santa (una, santa, catlica...), la Iglesia es la

Esposa inmaculada del Cordero, resplandeciente, sin

mancha ni arruga... (Ef 5, 27).
Para el miembro devoto de este cuerpo mstico semejante concepto de santidad redunda en una presin para
convertir la crtica en autocrtica: las fallas no pueden estar
ms que en m. Este planteo puede ser positivo, la autocrtica
lleva a la conversin. Pero puede tambin y con mucha
facilidad ser usado ideolgicamente por la estructura de
poder para crear sentimientos de culpa, para matar de raz los
conatos de opinin pblica eclesial y para imponer sumisin.
El aspecto positivo de la eclesiologa catlica consiste en
su capacidad de responder plenamente a la necesidad
psicolgica de pertenencia, favoreciendo un espritu de cohesin y el noble orgullo de formar parte de una sociedad
privilegiada, con el consiguiente compromiso de comportarse a
la altura.
Toda sociedad tiene el derecho de aspirar a garantizarse
esta entrega de sus miembros. Y la eclesiologa catlica ha
logrado esta meta; la ha logrado tan bien, que las fallas
histricas son ms bien fallas per excessum que per defectum...

2. ESTRUCTURA JERRQUICA
a)

La doctrina oficial

Existen dos principios por los que se rige este mundo: la

autoridad sagrada de los pontfices y la potestad real. En stas
tanto es mayor el peso de los sacerdotes, cuanto que ellos
debern dar cuenta en el juicio divino tambin de los mismos
reyes (G ELASIO I, Famuli vestrae pietatis, 494).
Dios ha distribuido el gobierno del gnero humano entre

dos potestades, a saber, la eclesistica y la civil Una y otra es

suprema en su gnero... La Iglesia, no menos que la sociedad
civil, es una sociedad perfecta en su gnero y derecho...
(LEN xm, Immortale Dei, 1885).
El papa se asemeja al sol (luminare maius), luz del da; el
rey es como la luna (luminare minus), luz tenue de la noche
(INOCENCIO III, Sicut universitatis, 1198).
...Una y otra espada estn en la potestad de la Iglesia: la
espiritual y la material. Mas sta ha de esgrimirse en favor de la
Iglesia, aqulla por la Iglesia misma (B ONIFACIO VIII, Unam
sanctam, 1302).
La santa Iglesia romana no ha sido antepuesta a las otras
Iglesias por constitucin alguna conciliar, sino que obtuvo el
primado por la voz del Seor... (G ELASIO I, De recipiendis et
non recipiendis libris, 495).
...Estos privilegios fueron por Cristo dados a esta santa
Iglesia (romana), no por los snodos, que slo los celebraron y
veneraron (NICOLS I, Proposueramus quidem, 865).
Someterse al romano Pontfice lo declaramos, definimos,
decimos y pronunciamos como de absoluta necesidad de
salvacin para toda humana criatura (BONIFACIO VIII, Unam
sanctam, 1302).
...Toda la potestad de jurisdiccin que en ciertas tierras y
provincias... tuvieron los dems apstoles, estuvo
plensimamente sujeta a la autoridad y potestad que san Pedro
recibi del Seor... (CLEMENTE VI, Super quibusdam, 1351).
El papa, clavgero del cielo, con autoridad apostlica ha
acostumbrado distribuir (dispensare) el tesoro de los mritos de
Jesucristo y de los santos, dando indulgencias a modo de
absolucin o transfirindolas a los difuntos a modo de
sufragio. Quien se resista a creer esto, queda excomulgado
(LEN x, Cum postquam, 1518).

Si alguien dijere que san Pedro... recibi... slo primado

de honor, pero no de verdadera y propia jurisdiccin, sea
anatema (Conc. Vat. I, ses. IV, cap. 1, can. 1).
Todos los que con prohibicin o sin misin osaren
usurpar pblica o privadamente el oficio de la predicacin, sin
recibir la autoridad de la Sede Apostlica o del obispo catlico
del lugar, sean excomulgados... (Conc. de Letrn IV, cap. 3).
Si algn prncipe u otro laico se arrogare la
administracin o donacin de los bienes de la Iglesia, sea
juzgado como sacrilego (Conc. de Letrn I, can. 4).
En la ordenacin de los obispos, sacerdotes y dems
rdenes, no se requiere el consentimiento, vocacin o autoridad
del pueblo... (Conc. Tr., ses. XXIII, cap. 4, 1563).
...Definimos dogma divinamente enseado que el papa,
cuando habla ex cathedra... goza de aquella infalibilidad de que
el Redentor divino quiso que estuviera provista su Iglesia en la
definicin de la doctrina sobre la fe y las costumbres, y por
tanto, que las definiciones del romano Pontfice son
irreformables por s mismas y no por el consentimiento de la
Iglesia (Vat. I, ses. IV, cap. 4).
Se condena: La constitucin orgnica de la Iglesia no es
inmutable, sino que la sociedad cristiana, lo mismo que la
sociedad humana, est sujeta a perpetua evolucin (P O X,
Lamentabili, n. 53, 1907).
Se condena a quienes discuten el principado civil del papa.
Se defiende que los Estados pontificios y el papa-rey de Italia
contribuyen a la libertad y prosperidad de la Iglesia (Po IX,
Syllabus, 76, 1864; Cum catholica Ecclesia, 1860, etc.).
Se condena: En nuestra poca no conviene ya que la
religin catlica sea tenida como la nica religin del
Estado... (PO IX, Syllabus, 77, 1864).

Se condena: El rgimen total de las escuelas pblicas en

los pases cristianos puede y debe ser atribuido a la autoridad
civil, sin que la autoridad eclesistica se inmiscuya en la
disciplina, en el rgimen de los estudios, en la colacin de
grados ni en la seleccin y aprobacin de los maestros (PO IX,
Syllabus, 46).
Se condena: Sin violacin alguna del derecho natural ni
de la equidad, puede derogarse la inmunidad personal por la
que los clrigos estn exentos del servicio militar; y esta
derogacin la exige el progreso civil, sobre todo en una
sociedad constituida en rgimen liberal (PO IX, Syllabus, 32).
Ntese la formulacin de derecho natural.
Se condena: la Iglesia se excede cuando pretende extender su poder a las cosas exteriores, y exigir por la fuerza lo que
depende de la persuasin y del corazn (PO VI, Auctorem
fidei, 1794).
Se condena: La inmunidad de la Iglesia y de las personas
eclesisticas tuvo origen en el derecho civil (PO IX, Syllabus,
30, 1864).
Competen a los jueces eclesisticos todas las causas
matrimoniales, sin dejar lugar alguno a excepcin o
limitacin (PO IX, Deessemus nobis, 1788).

b) Dificultades
El nuevo Testamento no conoce una jerarqua (
,
sacer principatus) cristiana.
Los doce apstoles, nueve de los cuales se haban ya
eclipsado en una poca tan temprana como la de los Hechos de
los apstoles, son sobre todo figuras simblicas, alusivas a los
doce hijos de Jacob, y muy aptas para expresar la idea de un
nuevo Israel. Pero se ve claro que, al igual que los doce
antiguos, los amigos de Jess son patriarcas, no jerarcas.

Los primeros dirigentes de las comunidades son

(seniores: seores de edad madura),
(supervisores),
(ministri: servidores). Nunca ni una
sola vez son sacerdotes o padres; menos an son
gobernadores y prncipes.
Los apstoles mismos en sus epstolas tratan a los
cristianos de hermanos, no de hijos4.
No existe, pues, una estratificacin en el seno de las
.
No aparece la divisin entre clrigos y laicos que, nueve
siglos ms tarde, el Cdigo de derecho cannico (libro II, partes
I y III) habra de tomar como primer criterio para la definicin
de la sociedad eclesistica.
El Nuevo Testamento desconoce en absoluto la palabra
(popular, plebeyo), aun cuando la sociedad civil de
entonces era un contexto de castas de diversas rdenes.
La estratificacin religiosa (pontfice-sacerdote-laico) era,
en cambio, muy importante en el Antiguo Testamento y en el
paganismo romano.
Su introduccin en la Iglesia cristiana parece explicable
por un natural proceso de osmosis, reforzado por el decreto de
Constantino (Edicto de Miln, 313) que, al hacer del
cristianismo el sucesor de la religin oficial pagana,
implcitamente haca de los lderes cristianos otros tantos
sucesores de los sacerdotes paganos.
Ntese bien que cuando el culto es asunto de Estado, o de
cualquier modo se refiere a la administracin pblica, es
inevitable que el ministro del culto adquiera rasgos de
funcionario civil, y, en su caso, de magistrado.
4 Si alguna rara excepcin se da (Gal 4, 19; 1 Jn passim), se debe a una
relacin muy personal del apstol con esos determinados fieles. Las razones que
suelen dar los telogos catlicos para explicar la ausencia del epteto sacerdote
respecto a los ministros cristianos, son de evidente sabor ideolgico y polmico.

Paralelamente se desarroll una sacralizacin progresiva

del culto, visible sobre todo en la celebracin central: la
eucarista.
Originariamente esta
no requera ni vasos sagrados,
ni vestiduras sagradas, ni lengua sagrada, ni ritual cannico; lo
sagrado era la reunin, es decir, las personas congregadas en
nombre de Jess y del amor cristiano; no el sitio, que siglos
ms tarde le robara el nombre a la asamblea5. Pero luego
vinieron los clices de oro y los copones, y los ornamentos de
brocado y los manteles benditos, el altar inmueble y el ara
con reliquias, etc. y a las bendiciones sucedieron las
consagraciones.
La bendicin (
: bene - dicere: decir lo bueno)
puede estar en manos de todos; la consagracin, en cambio, es
privilegio del personaje sagrado.
No slo se fue gestando una estratificacin en las iglesias
locales, sino que se estructur un fuerte centralismo a nivel de
provincia y de la Iglesia universal.
A fines del siglo i el obispo de Roma, sabedor de graves
problemas en la comunidad de Corinto, interviene con sus
buenos oficios para pacificar y armonizar. Cualquiera vera en
esto un gesto normal en una hermana mayor, mxime cuando el
tono es de consejo:
(aceptad
nuestro consejo), dice la 1. Clementis.
Pero la mayora de los telogos catlicos han tratado de
capitalizar ste y anlogos textos con un raciocinio que, libre de
malezas y reducido a esquema, discurre as: 80, 100 200 aos
despus de Jess, el obispo de Roma se interesa por tal o cual
comunidad. O bien: el obispo NN reconoce la importancia
primordial de la Sede romana. Por tanto, Jesucristo instituy en
el sucesor de san Pedro el primado absoluto de orden y de
5

Ekklesia no significaba el templo, sino las personas congregadas, dondequiera

que ello fuera.

jurisdiccin (cf. cualquier manual de teologa dogmtica

tradicional).
La realidad es que al efectuarse la alianza, casi simbitica,
entre Iglesia e imperio, la Roma papal adquira, por fuerza de
las cosas, una importancia y una influencia de primera
magnitud.
La decretal De recipiendis et non redpiendis libris, de san
Gelasio papa (ao 495), aunque trata de fundamentar el
primado con textos bblicos, confiesa cndidamente que la
iglesia ms importante es la de Roma, la segunda la de
Alejandra y la tercera la de Antioqua, enumerando as, por
riguroso orden descendiente, las tres ms grandes metrpolis
del mundo antiguo existentes en los albores de la Iglesia
cristiana.
Podra objetarse, razonando a pari, que si dijramos que
las oficinas ms importantes de la ONU son hoy las de Nueva
York, Tokio y Londres, no implicaramos una verdad absoluta,
sino una situacin condicionada por unas determinadas
circunstancias y, como tal, contingente.
Un historiador podra explicar la centralizacin eclesial
romana como lo ms natural, habida cuenta del papel nico
que la Roma imperial desempeaba en la cultura y en toda la
vida social. Y encontrara paralelos significativos entre el
emperador romano y el papa monarca absoluto, por una parte, y
tambin entre la Roma imperial cristiana y la Jerusaln del
Antiguo Testamento, por otra. Por medio de la clase sacerdotal,
la importancia poltica, cultural y econmica de la ciudad de
David repercute en la situacin religiosa. El santuario de
Jerusaln se va perfilando como el punto central del culto; los
santuarios locales son combatidos y devaluados y se eclipsan
poco a poco. Se acaba descalificndolos a todos y abolindolos
en favor del nico templo, escogido por Yahveh para poner su
morada eternamente (1 Re 9, 3; Dt 12, 11). Y se remata
atribuyendo esta centralizacin exclusiva a Moiss, el gran

fundador, muchos siglos atrs. El flagrante anacronismo pasa

fcilmente desapercibido ante los piadosos lectores.
Volviendo a la Iglesia cristiana, un fuerte centralismo que
pretende una comunidad universal, trae consigo el riesgo de
crear relaciones muy claras en lo jurdico e ideolgico, pero
ms artificiales que reales.
Posiblemente la Iglesia universal pierde en profundidad
ms de lo que gana en extensin superficial y en nmero de
adeptos.
Al fin y al cabo la iglesia existente la nica real y
tangible, la nica que responde al sentido original de
es la local. La otra, quirase o no, tiene mucho de
abstraccin6.
El proceso de sacralizacin desemboc en una figura papal
casi divinizada, mucho ms cercana de los gobernantes del
paganismo (vicarios de Dios o hijos de Dios) que de un
evangelio que expresamente rechaza toda analoga entre el
gobernante mundano y el ministro cristiano (
-servidor)
y que proclama: Sabis cmo los que en las naciones son
considerados como prncipes las dominan con imperio, y sus
grandes ejercen poder sobre ellas. No ha de ser as entre
vosotros; antes, si alguno de vosotros quiere ser grande, sea
vuestro servidor; y el que de vosotros quiera ser el primero, sea
siervo de todos, pues tampoco el Hijo del hombre ha venido a
ser servido sino a servir y a dar su vida en rescate por muchos
(Me 10, 42-45)7.
6 Sobre el centralismo, unido a la sacralizacin, como instrumento de
gobierno, disertaba lcidamente, hace ya cien aos, J. W ELLHAUSEN en su
clebre Prolegomena to the history of ancient Israel, Meridian Books, ClevelandNueva York 1965, p. 78ss (obra traducida del alemn).
7 Un paralelo interesante por remoto. Segn la religin institucional
del Tibet, nadie deba mirar al Dalai Lama desde lo alto; de modo que el lmite
(de altura) de las casas es de dos pisos... (L. R AMPA, El tercer ojo, Troquel,
Buenos Aires 1968, p. 16).

Aunque ste no es lugar de demostrarlo, ya que se requiere

una exgesis sobre los textos originales (griegos), el Nuevo
Testamento no impone una monarqua absoluta sacral.
El trabajo de los telogos catlicos y de los canonistas en
este punto ha sido el de legitimadores polticos: sin
proponrselo conscientemente (as lo suponemos) han actuado
como idelogos del sistema para justificar post factum la
realidad ya establecida y para apoyar las pretensiones de la
jerarqua romana.
La sutileza de dichos idelogos llegaba a lmites que ya
ahora casi nadie se atrevera a reclamar. En el siglo pasado, por
ejemplo, justificaban el poder temporal (el papa rey de los
Estados pontificios), apelando a la voluntad personal de Cristo,
y condenando a quienes opinaban que era ms genuino un papa
no comprometido con alianzas polticas y con guerras
internacionales.
La concepcin de que las palabras de la Santa Sede
constituan expresiones directas de la ciencia de Dios, en forma
anloga a la de los antiguos orculos (Delfos, Cumas, Eritrea,
Sibila babilnica, etc.) redund en una estructura de control
ideolgico (Inquisicin, Santo Oficio, imprimatur y nihil
obstat, censuras a espectculos, abjuraciones, juramentos y
profesiones de fe) que, a largo andar, fue matando la opinin
pblica en la Iglesia.
Porque cuando a la libre expresin se le pega la etiqueta
de murmuracin, falta de espritu de fe, rebelda, ideas
avanzadas, etc., la opinin pblica, indispensable para todo
control ciberntico, languidece y acaba por morir8.
Por otro lado, la misma jerarqua ha sentido la necesidad
8 El texto en favor de una sumisin incondicional (a-crtica) al magisterio, era
Le 10,16 Qui vos audit me audit. Se pasaba por alto que el contexto histrico y
literario no es ni jurisdiccional ni acadmico, sino simplemente testimonial. Ahora
bien la autoridad del testigo tiene poco que ver con la infalibilidad doctrinal.

de defenderse de la acusacin, expresa o tcita, de que tortura

la libertad: Nadie predica ms alto, nadie afirma ms
constantemente la libertad que la Iglesia catlica (L EN XIII,
Libertas praestantissimum, 1888).
Ya a priori sera previsible que un grupo de hombres
erigidos en la nica y la ms alta fuente de la verdad, que fijan
ellos mismos todo lo concerniente a sus propias atribuciones,
acabarn por no conocer lmites; y su segundad y su radio de
accin tendern a acercarse a la infinitud del Dios que
representan.
El poder del clero constituido en clase sagrada resulta
objetable en cuanto factor de inmovilismo. Porque lo que es
sacralizado tiende ipso facto a cristalizarse, a fosilizarse y a
defenderse con trincheras.
El ms grande historiador de la religin griega en nuestra
poca moderna, Martin Nilsson, atribuye el progreso
extraordinario de Grecia, progreso que la puso como lder de su
tiempo y como faro del mundo, cabalmente al hecho de no
haber tenido un sacerdocio profesional9.
Hay otro flanco vulnerable de la jerarqua eclesistica. Por
el solo hecho de serlo, la jerarqua (
, sacer
principatus) es discriminacin y es desigualdad. No compagina
bien con el quien quiera ser el primero entre vosotros sea el
siervo (Mt 20, 27), ni con el ya citado texto desacralizador de
Me 10, 42-45. La instancia evanglica no se satisface con un
simple ttulo de Servus servorum, llevado por quien al mismo
tiempo acta como dueo de las conciencias, en un contexto
espiritual y social de extremo clasismo.
Es ley de psicologa social que el poder corrompe.
9 ... The significance of this is immense, for it, and it alone, was the
prerequisite for free thought and for the raise of philosophy and science (Greek piety,
Clarendon, Oxford 1948, p. 4; trad. cast., Historia de la religiosidad griega, Credos,
Madrid 1970).

Nadie que conozca la historia de la Iglesia medieval y

renacentista, y nadie que conozca la historia del alto clero en
todas sus pocas, pensar que dicha ley dej de cumplirse en
esta sociedad humano-divina.
Por ltimo, una larga y polifactica experiencia
comprueba que las estructuras de dogma, autoridad, mediacin
del personaje sagrado para los ritos litrgicos, etc. actan como
mamparas entre los fieles laicos y Dios; mamparas que, lejos
de facilitar la experiencia religiosa y la espontaneidad en la
comunicacin, las inhiben, las meten en camisas de fuerza y les
imprimen un sello de convencionalismo.

c) Interpretacin psicolgica
La existencia de una clase sagrada es un hecho
antropolgico tan comn, que resulta arbitrario referirlo a una
revelacin sobrenatural, ya que se explica adecuadamente por
la psicologa popular. Dondequiera, en las culturas
precristianas, aparecen, ms o menos organizados, ciertos
personajes diferentes, poderosos, sagrados, capaces de
comunicarse con el ms all.
En todo caso, no es el Nuevo Testamento la base de la
estructura eclesial hecha de clrigos y de laicos.
Entonces, de dnde y cmo sali la jerarqua piramidal?
Fue un brote espontneo de las circunstancias, dada la
dinmica psicosocial, porque era la solucin ms expedita y
fcil del problema siempre espinoso de la autoridad social. El
poder dispensarse de argumentaciones y de laboriosas tareas de
convencimiento es siempre una tentacin para el que gobierna o
coordina10.
10

Es cierto que, ante el empuje del laicismo y del secularsmo, y ante el poco
caso que se le haca, fue ya recientemente suprimido el Santo Oficio, y en su lugar se
instituy una Congregacin de la doctrina de la fe, ms abierta al dilogo. Pero el

As como el dogmatismo puede ser muy til para los fines

prcticos (el peso de la autoridad sacral suple la poca fuerza
de los argumentos), as tambin una burocracia eclesistica
puede velar (compensar) el hecho de que la religin pierda o
haya perdido terreno en un ambiente dado. En el prlogo a la
2.a edicin de Das Wesen des Christentums (1843) observaba
Feuerbach que la religin ha desaparecido, y ha venido a
sustituirla la apariencia de religin, es decir, la Iglesia.
Es cierto que impresiona la cohesin interna del sistema
eclesial cannico, centrado en el absolutismo papal. Pero para
la psicologa social esto tiene un valor muy discutible. En
efecto, el sistema piramidal, en el que las designaciones
sustituyen a las elecciones, logra constantemente refuerzos
internos, porque, por la fuerza de las cosas, cada pequeo
dictador tiende a ser servil con la autoridad de ms arriba que
graciosamente lo escogi. Pero estos refuerzos propician el
grupo cerrado y las actitudes de mafia. El grupo autoritario
resulta as ms cohesionado y, por lo general, las mismas
personas se mantendrn de por vida en la clase jerrquica, cada
vez ms cerrada y cada vez ms fuertemente estructurada.
Aun prescindiendo de toda intencin aviesa, este sistema
vertical de cooptacin, en el que se cotiza, no al ms capaz,
sino al ms adicto al rgimen, termina en estructura totalitaria,
oligrquica y, a poco andar, fsil.
El psiclogo observa en la misma estructura eclesial otros
peso de una tradicin multisecular perdurar sobre los miembros y sobre los
procedimientos de la curia romana. Refirindose a la declaracin de la Santa Sede
contra la obra de Hans Kng (5 julio 1973), J. Moltmann, tan ecunime y tan
ponderado siempre, comenta que la postura vaticana teolgicamente es
decepcionante, porque no aclara nada, sino que tan slo afirma... Entre todos los
cristianos que buscan ecumnicamente la catolicidad de la Iglesia, hace cundir el
espanto... (Fehlerhaft und Unfehl-barkeit, en Evangelische Kommentare 6 (1973)
8.

corolarios de manipulacin fcilmente racionalizada:

El sistema de resolver los problemas y de acallar las
amenazas recurriendo al dogmatismo (anatemas) puede
encubrir mecanismos de evasin: rechazar y reprimir una
crtica o un nuevo planteo no es propiamente solucionar los
problemas.
El clero sacralizado ha mostrado siempre una fuerte
tendencia a dirigir las almas, comunicndoles desde arriba y
en nombre de Dios la verdad infalible. Esta actitud delata a
menudo mecanismos de compensacin: encubre la incapacidad
de muchos sujetos para establecer relaciones interpersonales
normales. Cuando la cena eucarstica qued convertida en una
misa ritual, el sacerdote puede decirla Como un oficio
puramente formal, sin comunicar nada de s mismo a nivel
interpersonal. Tampoco el predicador que pronuncia un sermn
ex cathedra entabla relaciones vivas y clidas.
Sin caer en generalizaciones abusivas, el narcisismo y
el paternalismo colectivo de amplios sectores del clero catlico
son interpretables como las defensas (desplazamientos) de un
celibato manejado ms a nivel de represin neurtica que de
sublimacin creativa.
Una profesionalizacin del ministerio (sacerdocio),
que implica un largo adiestramiento ms o menos unilateral en
instituciones ad hoc, que absorbe totalmente al individuo y que
se aduea de l en lo intelectual, emotivo, social, y tambin en
lo econmico, hace que, una vez acomodado un sujeto dentro
del sistema, le resulte por los cuatro costados natural
integrarse en l ms y ms, y que tienda a erigirse en defensor
acrrimo y hondamente convencido de l. Si su propia razn de
ser en la sociedad es su puesto, no ser l quien se lance a
cuestionar la estructura que fundamenta dicho status.

Todo esto como condicionamientos psicolgicos de la

estructura jerrquica en general. En cuanto a la monarqua
absoluta (pontificado) en particular, es digno de notar cmo fue
en el siglo XIX cuando este tema teolgico lleg a la plenitud de
la concienciacin y a la militancia apologtica, que culmin
con el dogma de 1870.
Coincide tal preocupacin con las presiones de las ciencias
modernas y de la poltica internacional por romper el monolito
catlico-vaticano consolidado en Trento a fines del siglo XVI.
Agruparse los buenos catlicos, cerrando las filas en
torno al jefe supremo, era la reaccin natural, era la nica tabla
de salvacin ante los amagos de desintegracin.
Pero el siglo XX ha dejado ya muy atrs ciertas posiciones
del siglo XIX. El culto al jefe sacralizado o mitificado
tpico de los regmenes totalitarios, se va sintiendo cada da
ms anacrnico, dado que la mentalidad ya va dejando de ser
totalitaria.
Y acabar por morir. Un paso firme por este camino lo dio
el concilio Vaticano II, al poner sobre el tapete el tema de la
colegialidad de los obispos. Y un segundo paso lo van dando
las reacciones del mundo catlico ante las intervenciones ms
totalitarias de los ltimos lustros: Humanae vitae, divorcio en
Italia, ley del celibato clerical, etc.
A dos siglos de distancia los principios humanistas, de la
revolucin francesa van penetrando la fortaleza vaticana.
Aspectos positivos? Ante la universalidad evidente del
principio psicosocial de que el poder corrompe, no parece
revestir aspectos positivos la gradual transformacin del
ministerio cristiano en poder o potestad (de orden y
jurisdiccin, o bien, de orden, jurisdiccin y magisterio).
Pero el hecho de que, a partir de la reforma, y por ms de
cuatrocientos aos, hayan funcionado muchos grupos cristianos

sin verdadera jerarqua, y tambin el hecho de que el

catolicismo posterior al Vaticano n reconsidere sus posiciones
en este punto, son prenda de muy prxima autenticidad en esto
mismo, y de respeto a los orgenes cristianos.

3.

EL

ESTADO RELIGIOSO

a) La doctrina oficial
Si alguien dijere que el estado conyugal es superior al de
virginidad o celibato, y que no es mejor y ms perfecto
permanecer en virginidad o celibato que unirse en matrimonio,
sea anatema (Conc. Tr., ses, XXIV, can. 10, 1563).
Si alguno dijere que el matrimonio nato pero no
consumado no se dirime por la solemne profesin religiosa de
uno de los cnyuges, sea anatema (Conc. Tr., ses. XXIV, can.
6, 1563).
Se condena como falsa y daosa (falsa et detrimentosa)
la argumentacin de que, siendo el matrimonio un sacramento
que da la gracia ex opere operato, y no teniendo ese carcter la
profesin religiosa, aqul es superior a sta (Po XII, Sacra
virginitas, 1954).
Se condena a quienes abogan por que los prelados y los
prncipes supriman a los frailes mendicantes (saceos
mendicitatis delerent, LEN X, Exsurge Domine, 1520).
Se condena: No debiera admitirse distincin alguna entre
monjes dedicados al coro o a los oficios... porque semejante
desigualdad expuls de las comunidades el espritu de caridad
(PO VI, Auctorem fidei, 1794).

b) Dificultades
El libro II del Cdigo de derecho cannico (De personis)
comprende tres partes: 1) Los clrigos (379 cnones). 2) Los
religiosos (194 caones). 3) Los laicos o seglares (43 cnones).
La misma proporcin numrica es indicativa de los intereses
del legislador.
La vida religiosa es un fenmeno universal, y es tpica del
ambiente oriental y judeohelenstico anterior al cristianismo.
Destacan aqu los magos persas, los terapeutas de Egipto 11, los
mandeos; los adoradores de Mitra con su milicia sagrada; los
esenios del desierto de Jud, que parecan a Plinio cansados de
la vida (vitae fessos); todos ellos con los tres votos y rgimen
de vida comunitaria.
Fuera del cuadro cultural de la Biblia menudean los
ejemplos de vida religiosa, con paralelos ms o menos cercanos
a las formas cristianas. Por ejemplo: las vrgenes del Sol entre
los incas del Per; las monjas del frica negra, las monjas
islmicas, hasta nuestros das; las monjas iroquesas de la regin
de Montreal a la llegada de los conquistadores europeos; por
encima de todos, los monjes budistas del Tibet y de Tailandia
(Siarn), con miles y miles de monasterios a lo largo de ms de
dos milenios.
Ante este panorama parece legtimo concluir que la vida
religiosa, sobre todo en su aspecto mximo de monaquisino, es
una expresin natural del ser humano y, como tal, es antes
objeto de la psicologa y de la sociologa que de la teologa
revelada12.
11 Cf. FILN , De vita contemplativa, Ed. F. Daumas, Pars 1963.
12 ... Ses structures essentielles sont partout les mmes. Seules varient les
structures non essentielles... Toutes les institutions de vie religieuse ont en commun la
pratique de ce que, dans l'glise Catholique, on a appel les conseils vangeliques (J.
LECLERCQ, Le monachisme comme phenomene mondial, Suppl. Vie Rel. 108, feb.
1974, p. 98. Cf. la primera parte de este estudio en ibid., nov. 1973.

Los primeros grandes fundadores (Antonio, Pacomio,

Casiano, Atanasio) en lo que es propiamente monacal, es decir,
en la marginalidad organizada, siguen las lneas ya trazadas
por los esenios y los terapeutas. Su deseo de segregarse implica
dos actitudes bsicas: a) la conciencia de formar un grupo
selecto; b) la necesidad imperiosa de evitar la contaminacin
(espiritual) del ambiente.
No es discutible el hecho histrico de que primero existi
la vida religiosa (eremitas, cenobitas) y slo despus se elabor
una teologa en forma de legitimacin ideolgica de lo ya
tradicional.
Es otro hecho que los consejos evanglicos, que forman
la base nuclear de los tres votos, no se encuentran en el
Evangelio.
Jams habla Jess de una pobreza que consista en pedir
permiso y que al mismo tiempo consienta todo lo necesario
para el alimento, albergue, vestido, viajes y estudios superiores,
ms la seguridad de que una institucin de tipo maternal no
dejar jams faltar tales cosas.
Para la castidad perfecta (celibato), el nico texto citable
es uno muy ambiguo de san Mateo (19, 12), desconocido por
san Pablo, y que, segn la mayora de los exegetas
independientes (es decir, no comprometidos con el sistema
oficial), no demuestra nada sobre el celibato 12 bis.
De la obediencia habla Jess muchas veces, pero se refiere
a la obediencia al Padre, no a un reglamento, ni tampoco a un
superior sagrado que por la gracia de estado hable en nombre
del Padre.
La sacralizacin, tanto de los reglamentos, como de los
superiores, es harina de otro costal 13.
12 bis Bultmann, el coloso de Marburgo, afirma que Jess no pens ni
remotamente en la virginidad como un ideal. Este punto ist Jess gnzlich fremd
(Jess, ed. cit., p. 71).
13 Aun quienes, por estudio directo de la cuestin o por principio de apoyo a la

Pues bien, la parte de fundamentacin del estado religioso

que no se halla en el Evangelio, nos la provee de sobra la
psicosociologa de las instituciones totalitarias. stas, por su
propia dinmica interna, exigen drsticamente el uso controlado
del dinero (permiso del superior), la dependencia (obediencia
de tipo colegial-escolstico) y un celibato al menos temporal
(continencia).
As sucede en las crceles, en los cuarteles, en los
hospicios, en los hospitales donde los enfermos permanecen ad
vitam, etc.14
En todo este terreno, como es obvio, abundan las
racionalizaciones.
La motivacin original de los religiosos fue una protesta
contra la sociedad que se haca comodn tras la Pax
constantiniana (cf. la pobreza, anloga a la del movimiento
hippy), y anteriormente un deseo de reproducir el estilo de la
primera comunidad cristiana de Jerusaln, tal como la describe,
ya idealizada, san Lucas en los Hechos. Dicho ideal era
realizable en pequeas comunidades, que podan" convertirse
en otros tantos cenculos del mutuo afecto y ayuda, y que
podan gozar la experiencia viva de la
cristiana en el
nombre de Jess.
Pero poco a poco estos marginados organizados
formaron una clase social, que fcilmente cay en una
estructuracin de tipo empresarial y que en lo religioso vino a
posicin jerrquica, defienden el estatuto que impone el celibato, admiten que la
legislacin y la correspondiente teologa crecieron en la lnea de la racionalizacin
ideolgica. E. S CHILLEBEECKX escribe: Los telogos del siglo XIII reconocieron
claramente que la prescripcin eclesistica del celibato, y sobre todo la declaracin de
invalidez del matrimonio de los sacerdotes, inclua y exiga una nueva interpretacin
existencial del sacerdocio (El celibato ministerial, Sigeme, Salamanca 1968, p. 67.
Las cursivas son nuestras). Me permito citar, para un estudio ms amplio, mi libro El
celibato. Instrumento de gobierno? Base de una estructura?, Herder, Barcelona
1975.
14
Cf. M. R ODRGUEZ, Iglesia-mundo. Dilogo de sordos?, Ed. Don Bosco,
Mxico 1972, p. 70-71.

ser una copia de la Iglesia institucional. En las grandes rdenes

y congregaciones el superior general ha sido hasta hace bien
poco una especie de papa pequeo (monarca casi absoluto,
inspirado por Dios). Y la copia lleg tambin hasta defender la
integridad de la institucin con mecanismos anlogos a los de
la Iglesia: el abandonar la orden o congregacin era tomado
como una defeccin semejante a la apostasa de la fe y punible
con el infierno. El que haba sido hijo y hermano se converta
en extrao y en enemigo al da siguiente de la salida15.
La lgica de la institucin totalitaria (verticalismo,
ausencia de opinin pblica, designaciones en vez de
elecciones, superiores como meros guardianes de reglamentos,
sin posibilidades genuinas de creacin) pona a los miembros
de la base a merced de los intereses creados de la clase
dirigente, siempre oligrquica. Y los institutos crecan y
crecan; pero a veces crecan como crece una bola de nieve, que
rueda hacia abajo sin orientarse a una meta.
Un ejemplo bastante concreto puede ser la misin de
educar a los pobres, adoptada inicialmente por muchos
institutos religiosos de enseanza, pero dejada a medio camino
por los ms de ellos, y luego justificada a travs de
racionalizaciones.

15 Puede ilustrar este punto un caso del que fue testigo repetidas veces la
generacin del autor de este libro. En varios escolasticados de religiosos se llevaban
estudios reconocidos por el gobierno, paralelamente a los estudios religiosos. Slo al
final de los cursos iba al escolasticado un delegado oficial a poner las pruebas. A lo
largo del ao haba siempre algunos estudiantes que se retiraban, siempre en riguroso
secreto, sin despedirse de nadie. As estaba ordenado. En la fecha de los exmenes,
los superiores permitan a los desertores presentarse para no perder el ao de
estudios. Los llevaban, ellos, directamente al fondo del aula de exmenes en el
momento preciso, despus de haber advertido con severidad a los dems estudiantes:
Ay de aquel que cambie con ellos sonrisitas o que intente saludarlos, o que est
volviendo la cabeza para atrs! Acabada la prueba, un profesor los esco ltaba
directamente hasta la puerta de la calle. Si tales excondiscpulos y exhermanos
hubieran tenido lepra o tina contagiosa, no hubieran sido mayores las precauciones.

La vida religiosa es renuncia al matrimonio y, al menos en

teora, es renuncia al uso de la libertad. En el clima
sobrenaturalista del terrena despicere et amare caelestia tal
accin pareca congruente. Pero cuando se toma en serio la
historia humana y la construccin de la ciudad secular, se
comprueba que renunciar a un valor real actual es difcilmente
el camino ms adecuado para la autorrealizacin; y tampoco
parece ser la anticipacin de la perfeccin final (ultramundana).
Todas las dinmicas psicolgicas actan en sentido contrario.
As por ejemplo, al ojo clnico del psiclogo, la vida de
muchos religiosos presenta distorsiones tales como mecanismos
de compensacin para poner de acuerdo ideologas sublimes
con realidades prosaicas. Al cabo de un largo entrenamiento de
represin de la afectividad, el anhelo de amar a todos los
hombres cubre la casi incapacidad de amar al vecino de
enfrente. Por otra parte, son muy frecuentes las personas
religiosas que creen amar a Dios, porque no aman a los
hombres; o que viven preocupadas por ajustarse a moldes
prefabricados (el santo fundador; el religioso perfecto segn tal
autor) en un contexto de imitacin de personalidades ajenas,
que les impiden ser ellos mismos. Todo lo cual es artificio, no
inherente, pero fcilmente adherente, al estado religioso
institucional en la Iglesia catlica.

c)

Interpretacin psicolgica

Mi experiencia personal de doce aos en el terreno de la

psicologa clnica, sumada a la de media docena de amigos, me
permite afirmar de forma categrica que la eleccin de
profesin y estado de vida es una operacin psicolgica que
depende mucho ms de jactares inconscientes que de los
motivos conscientes y verbalizados.
El doctor J. Cueli, exdirector de la facultad de psicologa

de la Universidad Nacional de Mxico y autoridad relevante en

cuestiones vocacionales en este pas, repite enfticamente que
la vocacin es normalmente la expresin de las necesidades
afectivas no resueltas, y que el grado de atraccin que un
sujeto siente hacia determinado grupo o institucin depende de
cmo ste o sta satisfacen sus necesidades; y explica cmo es
comn que un joven se entregue a una funcin social o rol,
porque ve en ella un medio de definirse mejor a s mismo 16.
Este principio tiene aplicaciones polifacticas en la
eleccin del estado religioso.
Veamos unos ejemplos. No pretendemos que sean muy
frecuentes.
Una persona obsesiva necesitar sentirse encasillada en
una red de reglamentos minuciosos. Su culto a la regla
delatar, prosaicamente, una bsqueda ansiosa de seguridad y
un miedo a la libertad (Escape from freedom que dira
Fromm), deseada pero temida 17.
Un esquizoide que sufre de indiferencia afectiva
progresiva apetecer un gnero de vida que promete soledad,
recogimiento y contemplacin. Si la enfermedad rebasa ciertos
lmites, el sujeto se ver favorecido por voces ntimas que le
hablan del ms all.
Un histeroide se entusiasmar por los hechos heroicos de
las vidas de los santos y vibrar ante las leyendas de la
hagiografa cristiana. Su postura idealista no ser ms que un
fcil aunque hueco mimetismo de la santidad.
Una persona, cuyas experiencias desgraciadas hayan
desarrollado una repugnancia ante lo carnal (frigidez, quizs),
tendr reacciones de aversin a lo sexual y propender a
16 Vocacin y afectos, Trillas, Mxico 1972.
17 En su 23.a conferencia de Viena (1915-1917) denunci Freud el
ascetismo religioso como (posible y frecuente) expresin de neurosis
obsesiva.

confundir el pudor (emocin) con la castidad (virtud),

instalndose en un angelismo dualista.
Que la religin sea un campo privilegiado para expresar
conflictos de tipo sexual, no lo negar ms que el muy profano
en psicologa-psiquiatra. El padre M. Oraison nos recuerda que
se sabe de sobra (le fait est bien connu) que la proporcin de
candidatos de este tipo es ms importante para el estado
eclesistico que para cualquier otra carrera; y esto vale sobre
todo de los homosexuales ms o menos conscientes 18.
Los tres votos, que segn la ideologa (no avalada por la
Biblia), realizan los consejos evanglicos de perfeccin, se
prestan muy bien a funcionar como gratificaciones vicarias o
sustitutivos de rasgos patolgicos: la pobreza como
dependencia masoquista, la castidad como egocentrismo
narcisista y la obediencia como pasividad simbitica.
Nuestra lista de ejemplos podra ampliarse.
En todos estos casos, las personas interesadas se
constituyen en defensores militantes de su propio estado de
vida. Y a nivel consciente logran aducir no pocas razones teolgicas. Es que, por definicin, las verdaderas razones
inconscientes quedan fuera de su campo visual y de sus
propsitos de sinceridad. Nunca es tan grande la tenacidad en
mantener una postura como cuando los motivos verdaderos
yacen empaados u ocultos a los ojos mismos del protagonista.
De forma anloga sera posible detectar en los institutos
religiosos un puntal ms del poder central romano (Santa Sede).
Si en todo tiempo Roma defiende a capa y espada la vida
religiosa, y sin ambages la ha proclamado superior
universalmente al matrimonio cristiano, es que Roma se ha
18

Le clibat, Centurin, Pars 1966, p. 171. Muchos telogos y exegetas

independientes han puesto en duda el celibato de san Pablo. Se basan en que antes de
su conversin Pablo era fariseo, y de los ms integristas. Ahora bien, es un hecho que
los fariseos despreciaban el celibato, tenindolo por actitud infrahumana.

visto condicionada hasta cierto punto por la seguridad que se le

deriva de los institutos religiosos. Se supone que stos son
grupos bien compactos formados por los incondicionales. Es
lgico que sean percibidos, vivenciados y valorizados por el
vrtice como los baluartes natos de la Iglesia y como los puntos
firmes en la fidelidad a las directivas del magisterio.
Pero si se analiza el asunto, no desde la perspectiva del
gobernante central, sino desde la historia y desde la autntica
se impone plantear la cuestin: La vida religiosa
dentro de la Iglesia catlica, una vez que ha pasado de la etapa
carismtica a la etapa institucional, acta como motor de
arranque o como freno o remolque?
Admitiendo que los religiosos se dedican a prestar
servicios apreciables y especficos (aunque no exclusivos), es
un hecho que las Iglesias protestantes, que casi no tienen
religiosos, se han adaptado con mayor agilidad a todas las
nuevas situaciones.
Por otra parte, su condicin de personajes sacralizados no
pone a los religiosos a menudo ms en la situacin de recibir
que en la de dar? No es comn, aun en los ms remotos y
desamparados lugares de misin, que los indgenas rodeen de
privilegios al religioso? Porque es propio de la psicologa
popular que al personaje sagrado se le da lo material como
reconocimiento de su virtud superior y a cambio de su anhelada
intercesin...
Al margen de su pretendida y frgil originalidad como
consejos evanglicos y estado de perfeccin, la vida
religiosa institucional conserva un aspecto positivo: se presta
de maravilla a canalizar las energas de una legin de hombres
y de mujeres que, por diversas razones personales, tienden a
realizarse fuera del matrimonio. Los dota de un noble
idealismo, unifica y coordina sus esfuerzos y los provee de una
slida plataforma cultural e institucional para realizaciones
provechosas en pro de la comunidad.

IX
LOS SACRAMENTOS

1.
a)

EN

GENERAL

La doctrina oficial

Si alguien dijere que los sacramentos de la Nueva Ley no

fueron instituidos todos por Jesucristo Nuestro Seor, o que son
ms o menos de siete... sea anatema (Conc. Tr., ses. VII, can.
1, 1547).
Se condena: Los sacramentos se originaron en que los
apstoles interpretaron ciertas ideas e intenciones de Cristo
(PO X, Lamentabili, n. 40, 1907).
Si alguien dijere que los (siete) sacramentos de la Nueva
Ley no contienen la gracia que significan, como si slo fueran
signos externos de la gracia... sea anatema (Conc. Tr., ses. vn,
can. 6, 1547).
...Mucho difieren de los de la Antigua Ley. stos, en
efecto, no producan la gracia, sino que slo figuraban la que
habra de darse por la pasin de Cristo... (Conc. Flor., Decr.
pro Graecis, 1439).
Se define dogma de fe: Tres sacramentos imprimen
carcter en el alma, esto es, un signo espiritual e indeleble
(Conc. Tr., ses. VII, can. 9, 1547).

b)

Dificultades

El concepto y la realidad de sacramento es ntido para

los telogos modernos y para la literatura oficial del magisterio.
Sacramento es un signo sensible y eficaz de la gracia,
instituido por Jesucristo para santificar nuestras almas.
El concepto se aplica a siete actos litrgicos, bien claros e
inconfundibles.
Pero gozamos de esta claridad slo en los ltimos tiempos.
Durante todo el primer milenio de la historia cristiana el
nmero siete en el catlago sacramental fue desconocido, tanto
en la teologa occidental como en la oriental.
Nuestros remotos antecesores no hubieran podido explicar
la diferencia, desde el punto de vista sacramental, entre la
confirmacin y la uncin regia, por ejemplo, o entre la
ordenacin diaconal, la consagracin de un abad o la profesin
religiosa de una virgen.
El Nuevo Testamento no usa nunca la palabra sacramento.
La Vulgata emplea la palabra sacramentum slo seis veces
en todo el Nuevo Testamento; jams en los Evangelios; cuatro
veces en la carta a los Efesios (1, 9; 3, 3, 9; 5, 32), una en Col
1, 27 y una en 1 Tim 3, 16.
Pero esto muy poco nos aclara acerca de nuestro tema,
porque en primer lugar sacramentum no significaba
originalmente un signo sensible y eficaz, etc., sino el
juramento de fidelidad que hacan los soldados romanos al
entrar en el ejrcito, y luego, por extensin, todo compromiso
religioso.
En segundo lugar, el texto original en los seis textos
citados no dice ni sacramento ni sacramentum, sino

Y mysterion tiene poco que ver con el respectivo concepto de

los telogos escolsticos.
El Nuevo Testamento habla de ceremonias simblicas (el
bautismo, la cena eucarstica, la imposicin de manos, el lodo
con saliva que Jess puso al ciego, etc.), pero no dice que
detrs del smbolo haya una realidad espiritual y moral
automtica. Por otra parte, la creencia en .ritos eficaces por s
mismos (ex opere operato) no es propia del cristianismo. Al
contrario, si en algo se singulariza la religin de Jess, no es
precisamente en eso.
Ritos eficaces y ms que los sacramentos los conoce
la magia, en todas sus formas y denominaciones.
Es imposible excluir que este elemento especfico de la
eficacia automtica en los sacramentos cristianos sea explicable
por influencia de las culturas vecinas, ya sea de las religiones
paganas oficiales, ya de los cultos mistricos del helenismo.
El sacramentalismo, como fenmeno popular, presenta
aproximaciones a la magia: ambos son expresiones, muy
tpicas, de la mentalidad primitiva.
Para una religin como la de Jess (en espritu y en
verdad), este rasgo, canonizado por los telogos escolsticos,
ha representado una amenaza contra el carcter personalista
(interpersonal) de la relacin hombre-Dios, y una tentacin de
desplazar la genuina metanoia, eludiendo la reforma moral y
descargndose en un rito.
Ante las explicaciones del telogo sobre la riqueza de los
efectos de la gracia sacramental, una persona crtica queda
perpleja al observar la conducta moral y religiosa de los
catlicos practicantes. Dada la supuesta distancia entre lo
natural y lo sobrenatural, le resulta enigmtico comprobar
cuntas personas padres de familia, profesores, mdicos,
cientficos que, por no ser catlicos o no ser practicantes,
permanecen lejos de esas fuentes nicas de la gracia y

aparecen, no obstante, productivas, morales, serviciales,

deseosas de la justicia y de la paz. Y tambin le resulta
enigmtico que tantas personas de comunin diaria o frecuente
no demuestren una perfeccin moral muy superior.
Y ms se admirar todava al saber que el magisterio
romano (LEN XIII, Apostolicae curae, 1896), declar invlidas
las ordenaciones de la Iglesia protestante ms cercana al
catolicismo (los anglicanos) y, por ende, la nulidad a travs
de cuatro siglos de todos los sacramentos conferidos por
ellos, y a fortiori la nulidad de los de las otras denominaciones.
Huelga decir que todas las religiones presentan
sacramentos anlogos a los catlicos: es natural al hombre
querer destacar con ritos especiales los momentos y facetas
decisivos de la vida, tales como el nacimiento, el matrimonio,
la agona, la conversin, etc. 1

c)

Interpretacin psicolgica

Hubo dos factores que fueron llevando, como por su

propio peso, a la progresiva sacralizacin de los ritos
sacramentales:
El deseo de poner de relieve y exaltar la obra
redentora de Jess: cuanta mayor eficacia se atribua al
sacramento, tanto mejor se expresaba que no es el esfuerzo
humano, sino el poder de la gracia, el que obra las conversiones
y los herosmos virtuosos. Pero el telogo, en su entusiasmo
por el Redentor y la redencin, poco se percataba de que,
andando sobre esta lnea maximalista, se acercaba
peligrosamente a la magia.
1 Por ejemplo, los aztecas precortesianos tenan su bautismo, su confirmacin,
su comunin, su penitencia, su extremauncin. Cf. J.T. P EALOSA, La prctica
religiosa en Mxico: siglo XVI, Jus, Mxico 1969, p. 17ss.

 La reduccin de una realidad invisible a lmites claros

y precisos es un medio de controlarla y de manejarla: lo que se
cosifica, lo que se mide y se pesa y se cuenta, eso se controla.
De hecho los sacramentos, una vez reducidos a un comn
denominador y encerrados en siete casillas, se convirtieron en
un depsito conservado en manos de los clrigos, custodiado
y administrado por ellos 2.
Se puede concluir que los siete sacramentos catlicos (no
podra decirse cristianos, ya que varias confesiones no
aceptan ms que dos o tres) son, hasta cierto punto, hechos
culturales: sistemas de smbolos muy vivaces que constituyen
un lenguaje religioso muy expresivo y, por lo tanto, de alto
valor pedaggico. Pero difcilmente se les puede reconocer una
sacralidad pura y sobrenatural, revelada por Dios en todos
sus puntos esenciales.

2.
a)

LOS

SACRAMENTOS EN PARTICULAR

La doctrina oficial

Bautismo:
Por l nos hacemos en Cristo una criatura totalmente
nueva, obteniendo pleno y entero perdn de todos nuestros
pecados (Conc. Tr., ses. XIV, cap. 2, 1551).
Si alguien dijere que los prvulos... es mejor que no se
bauticen... por no ser capaces del acto de fe, sea anatema
(Conc. Tr., ses. VII, Baut., can. 13, 1547).
Si alguno dijere que los prvulos bautizados han de ser
2 La idea del carcter impreso por el bautismo, la confirmacin y el orden es
otro ejemplo de la tendencia a cosificar. Adems, los telogos no parecieron
inmutarse por el hecho de que el triple carcter fuese desconocido durante 1100
aos, hasta la segunda mitad del siglo XII.

interrogados cuando hubieran crecido si quieren ratificar lo que

prometieron en su nombre los padrinos... sea anatema (Conc.
Tr., ses. VII, can. 14, 1547).

Confirmacin:
Se condena: ... La distincin formal de dos sacramentos:
bautismo y confirmacin, nada tiene que ver con la historia del
cristianismo primitivo (P O X, Lamentabili, 44, 1907).

Eucarista:
... El mismo sacerdote es sacrificio, Jesucristo, cuyo
cuerpo y sangre se contiene verdaderamente en el sacramento
del altar bajo las especies de pan y vino, despus de
transustanciados, por virtud divina, el pan en el cuerpo y el
vino en la sangre... (Conc. de Letrn IV, cap. 1, 1215).
Si alguien dijere que en el sacrosanto sacramento de la
eucarista permanece la sustancia de pan y de vino junto con el
cuerpo y la sangre de Jesucristo... sea anatema (Conc. Tr., ses.
XIII, cap. 8, can. 2, 1551). Esta posicin se califica de infamia
verdaderamente indignsima y satnica invencin (ibid, cap.
1).
Si alguien dijere que Cristo, ofrecido en la eucarista, es
comido slo espiritualmente y no tambin sacramental y
realmente, sea anatema (Conc. Tr., ses. XIII, can. 8, 1551).
Si alguien dijere que en la misa no se ofrece a Dios un
verdadero y propio sacrificio, o que el ofrecerlo no es otra cosa
que drsenos a comer Cristo, sea anatema (Conc. Tr. ses. XXII,
can. 1, 1562).
Quien niega la transubstanciacin es anatema (Conc. Tr.,
ses. XIII, can. 2, 1551).
Cristo en la eucarista puede sensiblemente (sensualiter), y
no slo sacramentalmente, ser cogido por las manos de los

sacerdotes, y ser partido y ser mordido por los dientes de los

fieles (NICOLS II, Conc. Romano, 1059).
Se condena: Si la hostia consagrada es roda por un ratn
o comida por otro animal, permaneciendo an dichas especies,
deja de estar bajo ellas el cuerpo de Cristo y vuelve la sustancia
del pan (GREGORIO XI contra P. Bonageta y J. Latone, 1371).
Se condena: Parece oportuno que la Iglesia en concilio
general estableciera que los laicos recibieran la comunin bajo
las dos especies (L EN X, Exsurge Domine 16, 1520).
Se condena a quien niega que quienes dan dinero al
sacerdote bajo condicin de que celebre una misa, perciben
fruto particular de ella' (P O VI, Auctorem fidei, 1794).
Se condena afirmar ser conveniente que en cada templo
no haya sino un solo altar... (ibid.).

Penitencia:
Es un sacramento instituido por Cristo resucitado (Conc.
Tr., ses. XIV, Penit., cap. 1, 1551).
Si alguno dijere que la absolucin sacramental no es acto
judicial, sino mero ministerio de declarar que los pecados estn
perdonados... sea anatema (Conc. Tr., ses. XIV, Penit., can. 9).
Se condena afirmar que la confesin auricular
(secretamente, con el solo sacerdote) sea invencin
humana (ibid, can. 6).
Se condena: La confesin de los pecados en especie es
por decreto de la Iglesia universal, no de derecho divino
(SIXTO IV, Licet ea, 1479).
Se condena: El que tuvo cpula con soltera satisface al
precepto de la confesin diciendo: Comet un pecado grave
contra la castidad, sin declarar la cpula (ALEJANDRO VII, sept.
1665).

Uncin de los enfermos:

Si alguien dijere que la sagrada uncin de los enfermos...
no alivia a los enfermos, sino que ha cesado ya, como si la
gracia de las curaciones hubiera sido slo antiguamente, sea
anatema (Conc. Tr., ses. XIV, Extr. U., can. 2, 1551). Si se
recibe debidamente se perdonan los pecados y,
consiguientemente, se restituye la salud corporal... (Conc. de
Pava, 850).
Se condena decir que Santiago apstol en su carta (5,
14) no entiende promulgar un sacramento (P O X, Lamentabili,
n. 48, 1907).
Orden:
Si alguien dice que en el Nuevo Testamento no existe un
sacerdocio visible y externo, o que no se da potestad alguna de
consagrar y ofrecer el verdadero cuerpo y sangre del Seor y
perdonar los pecados, sino slo el deber y mero ministerio de
predicar el Evangelio, y que los que no lo predican no son en
manera alguna sacerdotes, sea anatema (Conc. Tr., ses. XXII,
can. 1, 1563).
Si alguien dice que con las palabras: Haced esto en
memoria ma, Cristo no instituy sacerdotes a sus apstoles...
sea anatema (Conc. Tr., ses. XXII, can. 2, 1562).
... El pueblo, puesto que por ningn concepto representa
la persona del divino Redentor, ni es mediador entre s mismo y
Dios, de ningn modo puede gozar de derecho sacerdotal...
(PO XII, Mediator Dei, 1947).
Si alguien dice que por la sagrada ordenacin no se da el
Espritu Santo ...o que el que una vez fue sacerdote puede
tornar a ser laico, sea anatema (Conc. Tr., ses. XXIII, can. 4,
1563).
Matrimonio:
Se condena: ... El matrimoni no pudo convertirse en

sacramento sino muy tardamente... (PO X, Lamentabili, n.

51, 1907).
Si alguien dice que las causas matrimoniales no tocan a
los jueces eclesisticos, sea anatema (Conc. Tr., ses. XXIV,
can. 12, 1563).
Al margen del fin primario (la procreacin), son fines
secundarios del matrimonio el mutuo auxilio y el fomento
del amor mutuo, y la mitigacin de la concupiscencia (PO XI,
Casti connubii, 1930).
Se condena que los fines secundarios no estn
subordinados al primario (PO XII, Decr. S. Oficio, 1944).
Se condena la distincin entre el sacramento y el contrato
matrimonial, reservando a la Iglesia lo que tiene razn de
sacramento, y dejando" el contrato al Estado (L EN XIII,
Arcanum, 1880).

b)

Dificultades

Suponiendo lectores no adoctrinados en la teologa

catlica sacramentada, ningn lector que abordara sin
prejuicios el Nuevo Testamento podra encontrar que los
sacramentos instituidos por Jesucristo y propuestos a los fieles
son siete, y precisamente esos siete. Los nicos que hallara
claros son el bautismo y la eucarista.
Lo ms natural, desde el punto de vista antropolgico, es
ver en los siete sacramentos (lo mismo que en los santos y en
las Madonnas) otras tantas fuerzas religiosas especializadas, y
comprobar que se realz su importancia atribuyndoles (como a
las Madonnas) origen directamente sobrenatural.
Bautismo.
El bautismo bblico es el bautismo de
adultos. Obviamente! Porque es el testimonio y el documento
de la conversin personal. Las promesas que hace hoy el beb

por boca de los padrinos son ilgicas; tan ilgicas que es difcil
ver en la norma que las prescribe otra cosa que un atentado
contra el sentido comn. Es claro que un beb no puede
prometer nada por boca de nadie3.
Ntese, adems, que para san Pablo el bautismo no es la
causa eficiente de la fe, capaz de comunicarla, sino tan slo el
signo externo de una fe ya existente en el sujeto (adulto).
Ya qued antes asentado que el renacimiento (
) era una concepcin comn para los paganos. Aqu el
cordn brahamnico, aqu el taurobolium de los iniciados de
Isis, aqu los misterios de Dioniso y de Osiris; etc.
Confirmacin. En muchos pases cristianos se ha
acostumbrado a administrar este sacramento a los nios an
pequeos, que no son capaces de una autodeterminacin. En tal
contexto resulta difcil evitar una connotacin semimgica. Hay
que relacionar la confirmacin con el bautismo. Dada la escasa
distincin real que tiene para el pueblo fiel (ignorante de la
teologa), se dira que la confirmacin es un simple refuerzo del
bautismo: algo as como un enchufar una batera elctrica para
cargarla de nuevo cuando se cree que se debilita o amenaza
debilitarse.
Eucarista.
Es patrimonio de casi todos los pueblos
antiguos la idea de poder apropiarse a la divinidad
comindosela en banquetes sagrados.
En los misterios eleusinos la comunin se realizaba bajo
las especies de pan y de vino (smbolos respectivamente de
Demeter-Ceres y de Dioniso-Baco). En la religin azteca, los
fieles se coman la estatua de Huitzilopochtli (Teocuali),
confeccionada con cereales; y los misioneros espaoles se
3 Y si hoy se habla enfticamente del compromiso de la familia, y de
garantizar una educacin cristiana en un ambiente cristiano, etc., esto son
racionalizaciones de ltima hora: componendas impuestas por los crticos que, apenas
ahora, se atreven a expresarse contra el compromiso que, segn la teologa, toma ba
el beb por boca de sus padrinos.

admiraban de la astucia del diablo, que copiaba tan hbilmente

las obras de Dios.
En la forma original la instituida por Jesucristo la
importancia decisiva del gape cristiano est en el aspecto
horizontal: la comunidad de amor entre todos los participantes.
Pero en la misa medieval y tridentina fue tomando la delantera
la relacin vertical; y lleg a excluir a su hermana mayor.
En esta misa ritual fcilmente se margina el compromiso
de amistad, de solidaridad, de donacin, de reconciliacin y de
comunin con los hermanos. Una vez convertida la eucarista
en un rito, el sacerdote es el celebrante, como si dijramos el
actor de una ceremonia; y se olvida que el celebrante original
de la eucarista no era una persona sagrada, sino la comunidad
de hermanos creyentes. Y el rito sagrado adquiere rasgos de
tab, y se har un casus belli de las propuestas de modificar la
lengua litrgica, y otro tanto de las cuestiones planteadas a la
transubstanciacin, pasando por alto que para un encuentro
interpersonal, para un gape familiar en memoria del Cristo
ausente, pero presente, no hay tanta diferencia entre la
participacin en un pan transubstanciado o en un pan
simblico. Slo las mentalidades mgicas, no personalistas, ven
en ello diferencias abismales. Se pasa por alto que es la
ekklesia la que hace la eucarista, lo mismo que la eucarista, a
su vez, construye la ekklesia. Por otra parte, la sacralizacin
progresiva de los personajes jerrquicos, desplazaba a la
comunidad y la reduca al papel de auditorio, o de pblico
asistente a un espectculo ofrecido por un clrigo (vamos a or
misa, vamos a ver misa: as se deca en tiempos de la
colonia). Mientras en los primeros siglos el celebrante era la
asamblea, en los siglos posteriores lo era una persona fsica,
distinta de la asamblea.

Adase otro factor decisivo en la teologa eucarstica. Al

perfilarse y acentuarse la idea de la expiacin por encima de la
comunin fraterna (
), lgicamente se tenda a interpretar
la eucarista como un sacrificio en la lnea ritual del Antiguo
Testamento.
Los planteos originales de Jess y sus intenciones se
eclipsaban ms y ms. El desarrollo litrgico y dogmtico
dejaba de ser evolucin y se volva involucin regresiva.
Penitencia.
El tema de la culpabilidad es uno de los
huesos ms duros de roer para la psicologa y para la
psicoterapia.
La confesin auricular aparece como una solucin fcil y
expedita: un verdadero deus ex machina; una declaracin de
pocos minutos, ms un gesto (absolucin) del personaje
sagrado, liquidan todo el problema; tal vez un problema de
largos aos, con complicadas estelas de lgrimas ajenas y de
sangre... Solucin fcil, pero a menudo superficial y simplista.
Lo sabemos a priori, porque presenta coloraciones
semimgicas; y a posteriori, porque de hecho la conducta de
los clientes asiduos del confesionario cambia muy poco.
Ellos viven de sus rutinas egostas, ni ms ni menos que el
resto de la gente. Por encima de eso, el atenerse a un perdn tan
gracioso, propicia la confusin entre los remordimientos (mero
fenmeno psicolgico) y la genuina contricin (virtud
cristiana), arriesgando a cada paso tomar lo emotivo por lo
asctico y sobrenatural.
La comunicacin interpersonal con la figura hiertica y
autoritaria del confesor se reduce casi a cero.
El examen de conciencia y la declaracin son fases de un
proceso individualista, sin ms juez que el mismo interesado.
Olvidan la filosofa elemental del Nemo iudex in causa propria,
y desconocen las mil maas tortuosas de los mecanismos de
defensa (racionalizaciones) que a todos nos llevan a excusarnos

y a ser miopes y unilaterales cuando nos juzgamos. Ningn

tribunal de este mundo se apoyara en un proceso en el que la
misma persona fuera a la vez reo, acusador y nico testigo.
La penitencia sacramental, durante siglos y siglos, ha
sido una prctica ritualista, con poca o ninguna relacin con los
conflictos reales, y apta para favorecer la evasin y la
superficialidad.
En efecto, no se ve cmo pueda modificar la conducta
pecaminosa el rezar tres avemarias o cinco salves por
imposicin del confesor.
Sabemos, por otra parte, que en los primeros tiempos la
forma ms ordinaria de implorar el perdn era la confesin
comunitaria, coronada con una absolucin igualmente
comunitaria al principio de la eucarista. Ah s se creaba el
clima para el compromiso. Y como la absolucin se daba a
todos los asistentes, todos podan participar en la comunin.
Ms tarde se acentu el carcter jurdico (tribunal de la
penitencia), y el resultado fue la retraccin de las gentes. Y
fue tan radical y tan universal esta inhibicin, que ya ni siquiera
llama la atencin en las misas dominicales el que el 95 % de los
asistentes no se acerquen a comulgar. Y ni se advierte siquiera
la incongruencia de ir a un banquete y quedarse sin comer.
Sigue recitndose al principio de la misa la confesin
general (Yo confieso ante Dios todopoderoso y ante vosotros
hermanos...) y sigue el celebrante pronunciando la absolucin
(Dios todopoderoso tenga misericordia de nosotros, perdone
nuestros pecados...), pero ni una ni otra parecen ser tomadas
en serio.
Uncin de los enfermos. Aparte de que todas las
religiones tienen ritos especiales para solaz de los moribundos,
la teologa catlica tradicional supone que el fin esencial del
quinto sacramento es la curacin del enfermo.

As lo dice el texto famoso de Santiago, que constituye la

base bblica de este sacramento 4; y as lo expresan tambin los
textos litrgicos.
Pero la verdad es que este efecto nico que podra
sujetarse a control no se comprueba en ninguna parte.
Tal vez preocupados ante la evidente incongruencia de
que, lejos de curar, la Uncin sola ser de hecho el pasaporte
para el otro mundo, los telogos muy modernos y algunos
documentos recientes de la Santa Sede aconsejan y piden no
esperar a que el enfermo se vea con un pie en el sepulcro. Pero
ni aun as parece comprobable el efecto curativo propio de este
sacramento catlico, que apenas ahora deja de llamarse
extremauncin para adoptar el nombre de uncin de los
enfermos.
Orden sagrado.
No slo entre los antiguos paganos,
sino tambin en el judasmo, la uncin del prncipe y la del
sacerdote implicaban una transformacin casi fsica.
El rey, antes que nadie, era el Ungido (Mesas, Cristo)
por excelencia, y al lado del monarca crecan otros personajes
sagrados (sacerdotes, magos, adivinos) anlogamente
poderosos5. En oposicin a este clasismo espiritual y a esta
concepcin de poder sobrenatural somatizado y cosificado, casi
como la carga de una batera elctrica, Jess hace de sus
apstoles y discpulos simples servidores (
),
coordinadores maduros (
) y supervisores
4 Est afligido alguno entre vosotros? Ore. Est de buen nimo?
Salmodie. Alguno entre vosotros enferma? Haga llamar a los presbteros de la
Iglesia y oren sobre l, ungindole con leo en el nombre del Seor, y la oracin de la
fe salvar al enfermo, y el Seor le har levantarse, y los pecados que hubiere
cometido le sern perdonados (Sant 5, 13-15).
5 En las entrevistas del joven antroplogo C. Castaeda con Don Juan, el brujo
yaqui, ste insiste repetidamente en que el brujo es un hombre de conocimiento,
dotado de poderes sobrehumanos y, por ello, distinto de los hombres ordinarios. Cf. C.
CASTAEDA, Las enseanzas de Don Juan, FCE, Mxico 1974. Estas concepciones
son de lo ms arquetpico.

) de las diversas comunidades.

A partir de ah, y bajo el influjo de influencias
heterogneas, se incub la concepcin teolgico-poltica de los
ministerios, no ya como funciones, sino como poderes: a) poder
de jurisdiccin, para gobernar, para juzgar en el tribunal de
la confesin, y aun para ejecutar sentencias de condena en el
foro externo; y b) poder de orden, para consagrar los objetos y
para santificar a las personas, transformndolas ntimamente 6.
La teologa catlica, ya antes de Trento, se bas en la
epstola a los Hebreos para su concepcin del ministro como
sacerdote-liturgo-sacrificador. Pero pas por alto que la
panormica de este escrito comprende el sacerdocio judo no
el ministerio cristiano y que lo que de all aplica a Cristo lo
atribuye a l personalmente, con exclusin de cualquiera otra
persona.
Por lo que respecta al status social, condicionado por la
ley del celibato, aparece clara la necesidad de un principio de
cohesin que configura una clase social (el clero). Aunque, a la
hora de la legitimacin ideolgica; los argumentos que se
esgrimen no son de tipo social, sino bblico y asctico, como
cabra suponer y esperar 7.
Matrimonio. En todas las culturas la celebracin del
matrimonio incluye ritos religiosos. No pretenden stos en
general otra cosa que ser un modo de solemnizar y realzar uno
de los actos ms importantes de la vida humana.
Para los telogos escolsticos de la edad media este asunto
6

Las atribuciones de cada grado jerrquico en el campo de uno y otro poder

fueron muy bien definidas, clasificadas y tabuladas por los telogos. Enseaban, por
ejemplo, que la direccin espiritual es una facultad derivada, no del poder de
jurisdiccin, sino del de orden; que las diversas excomuniones estaban en manos de
los diversos jerarcas, etc.
7 Cf. E. S CHILLEBEECKX : Todo el que se halla en cierto modo fascinado por
Jess, no puede hacer otra cosa existencialmente que abandonarlo todo y renunciar a
la vida matrimonial (El celibato ministerial, o.c., pg. 26).

planteaba un problema que casi les causaba esquizofrenia: por

un lado, era ya usual la ceremonia religiosa y era viva la
tendencia sacramentaria, en el sentido de destacar la gracia
eficaz obtenida por Cristo en orden a la vida domstica. Por
otro lado, sobrevivan muchos tabes de la sexualidad, que los
inclinaban a ver en la relacin carnal de los esposos el campo
privilegiado del fomes peccati. As pues, los telogos se vean
obligados a buscar excusas para permitir la intimidad
conyugal, y a crear defensas e inhibiciones en torno al placer
sexual. Inventaron ad hoc el concepto de gracia negativa,
capaz slo de justificar (excusare) una serie de actos per se
torpes y vergonzosos.
Slo tardamente, al final de la edad media, pudieron los
telogos convencerse de que el matrimonio poda ser una
fuente de gracia, al igual que el bautismo o la eucarista.
Pero en su conjunto, puede acusarse a la teologa del
matrimonio de no haber sabido encontrar un carril de
equilibrio: oscila entre dos escollos: la magia (per excessum) y
el tab sexual (per defectum).

c)

Interpretacin psicolgica

Bautismo. El bautismo es un rito de ingreso (todas las

religiones tienen los suyos). Supone que el hombre natural
carece de valor desde el punto de vista religioso. Su efecto
social ms relevante es hacer de un sujeto cualquiera un
sbdito de la autoridad eclesistica.
Encarecer al mximo su excelencia (paso automtico de
hijo del diablo a hijo de Dios; fuente inmediata de todas las
virtudes infusas) y su necesidad (diferirlo ms de una semana
se cuenta como pecado mortal), y absolutizar ambas cosas,
prescindiendo de toda preparacin o catecumenado, era la
reaccin normal de los gobernantes (jerarcas), ayudados por sus

idelogos (telogos). Saban y sentan que de este modo se

abra la puerta ancha para ejercer un control eficaz sobre las
familias y sobre las conciencias individuales. Y este aspecto
pes tanto que hizo olvidar la actitud esencial y personal de la
bblica, de la cual el bautismo deba ser, no sustituto,
sino expresin externa y comunitaria.
Confirmacin. Este sacramento lleg a ser sentido ms
como una exigencia de la jerarqua (Hay que confirmar a los
nios), que como un proceso, un paso en el camino del
desarrollo espiritual.
La confirmacin vino a ser una especie de refuerzo de un
poder recibido por hiptesis en el bautismo, pero que en la
realidad de las vidas de muchsimos cristianos se revelaba
vulnerable y efmero. La confirmacin quiso ser un estimulante
y despertador para las virtudes infusas que solan dormir
brillar de plano por su ausencia.
Eucarista. El hecho de sacralizarla, convirtindola en un
rito formal que, por definicin, corta el curso del existir
cotidiano y profano, provea la forma de evadir el compromiso
implicado en la autntica
. El verticalismo (yo dialogo
con Dios) actuaba fcilmente como mecanismo de
compensacin de la escasa o nula dimensin horizontal (yo
dialogo con mis hermanos).
Por lo dems, la historia y la psicologa nos demuestran
que es espontnea la tendencia a sacralizar las cosas ms
venerables, es decir, a separarlas y distanciarlas de la vida
ordinaria.
Jess pidi sacralizar ms bien a las personas que a las
cosas, y con esto peda ir contra la corriente. Pero la naturaleza
humana no suele perseverar con gran tenacidad en actitudes
que, de un modo u otro, van contra la corriente...
Penitencia. Es bastante clara la dinmica de poder que ha
actuado para configurar la administracin de este sacramento.

Habindose cosificado el pecado y la gracia, obligando a

declarar punto por punto, y con todas las circunstancias
agravantes, los pecados cometidos, el clero se pone en la
posibilidad prxima de convertirse en dueo de las conciencias.
Es obvio que no todo clrigo piensa en manipulaciones y en
dominios, pero la dinmica del sistema all lleva.
A ttulo de ejemplo de cmo la obligacin de confesarse
puede redundar en servicio de una ideologa y de una
estructura, vamos a leer algunas preguntas tomadas del
Confessonario en lengua Mixe, del misionero dominico espaol
fray Agustn de Quintana. La edicin que tengo es la del 1732,
y el imprimatur es del obispado de Oaxaca. Dice el padre
confesor al penitente:
... Si retozaste con tu cuada, cada acto con tu mujer es
pecado. Si retozaste con tu mujer antes de casarte, no eres
casado: cada beso y abrazo con tu mujer fue pecado.
Si prestaste con ganancia (es decir, con inters), debes
restituir: es ladrocinio.
Si hurtaste algo a una persona, que luego1 muri sin
dejar hijos, tienes que hacer celebrar misas por el dinero
equivalente (tambin se podra dar limosna con ello).
Si tuviste pesadillas, creste que viene enfermedad o
muerte?
Has dejado de respetar y venerar a los padres
sacerdotes?
Crees en todo lo que la santa Madre Iglesia ensea?
Viste sacrificios de los (indios) idlatras? Cundo?
Dnde? Qu sacrificio? Cuntas veces? Cuntos lo vieron?
Quin lo hizo?
Viene luego el mandato y conditio sine qua non de que el
penitente repita, despus de la confesin, pero all mismo,
todos esos datos, para liberar al confesor del sigilo
sacramental: Tras absolverte, repteme lo mismo, para
proceder contra el idlatra o hechicero.

Puede citarse tambin la preocupacin obsesiva porque la

acusacin fuera sincera, completa y especfica. Aun dentro del
respeto del sigilo, quin no ve en esta confesin un
instrumento fcil de gobierno para un prroco, para un director
de colegio o seminario, para un superior religioso, etc.? Slo a
principios de este siglo la Santa Sede (P O X) advirti que se
conculcaba la libertad de conciencia.
En casos como stos aparece claramente cmo la fe y la
devocin pueden quedar a merced de la ideologa y de la
poltica.
Uncin de los enfermos. Al quedar exclusivamente en
manos del clero sagrado, este rito adquiere una sacralidad de
primer orden. Y como sus efectos propios (gracia divina y salud
corporal) son ideolgicamente sublimes y, por lo mismo,
necesarios para todo buen cristiano, de ah resulta la necesidad
relativa de este sacramento y la obligacin de los familiares del
enfermo de procurarlo.
El xodo de esta vida, al igual que el ingreso, queda as
bajo el signo del personaje sagrado y de la autoridad.
Orden sagrado. El nombre mismo ajeno al Nuevo
Testamento refuerza el aspecto de autoridad.
La sacralizacin, que da al clrigo el poder de consagrar y
de gobernar, fundamenta una categora sagrada. Y los
condicionamientos, tanto teolgicos (gracia privilegiada,
misin sublime) como sociales (prestigio, status sagrado,
seguridad), obran en el sentido de hacer que cada clrigo bien
integrado al sistema se vuelva un defensor interesado y
apasionado del mismo 8. Estando en juego tan directamente el
status, toda la defensa tiende a ser ideologa, pero ideologa
8

En los primeros mil aos este sacramento, no obstante haber sido elevado al
rango de estado de vida, no se considera an tan exclusivo y transformante que
pueda invalidar el matrimonio: el sacerdote que se casaba sin permiso realizaba un
acto ilcito, pero no invlido. Slo a partir del siglo XII (Letrn) habra de cambiar
esta praxis y las correspondientes teoras.

disfrazada de teologa.
Matrimonio. Al identificar sacramento y contrato, el
matrimonio queda bajo la administracin eclesistica. A pesar
de admitirse que son los esposos mismos los ministros, se
afirma que un matrimonio celebrado sin el clrigo con
jurisdiccin (lo que llamamos matrimonio civil) es un rito
vaco, una mera formalidad: la alianza querida y proclamada
por los dos contrayentes, aceptada por la autoridad social,
palidece ante el gesto puramente formal del jerarca eclesistico.
La sola presencia de este testigo de la jerarqua har
sacramento cristiano el s de dos novios tal vez
impreparados, superficiales y convencionales, que simplemente
se someten a la rutina social. Y la ausencia del testigo har
concubinato el s de dos novios responsables, comprometidos
y maduros...
Tambin aqu, como en el orden, aparece bajo el nombre
de teologa una ideologa jurdica, confeccionada en gran parte
al margen de los libros sagrados.
La doctrina sacramentara catlica ofrece tambin
aspectos positivos. Para empezar, seala un elevado grado de
socializacin. La uniformidad en los actos rituales y en la
significacin que se les atribuye es de por s un bien social:
fruto y, al mismo tiempo, causa eficiente de aglutina-miento de
los miembros entre s, y refuerzo del sentido de pertenencia.
En cuanto a los sacramentos particulares:
Bautismo. Habiendo perdido casi de lleno su sentido
original de signo de la conversin personal, puede ser un
elocuente signo de un compromiso familiar de integrar al nuevo
retoo en la cultura de los valores cristianos.
Confirmacin. Descartada la confirmacin semimgica
y masiva de infantes, el segundo sacramento puede ser un
rito de pubertad, anlogo a tantos ritos de iniciacin

documentados por la etnologa; un rito en el que, ya consciente

y responsablemente, el individuo toma posicin ante la fe
religiosa de la familia. El valor psicopedaggico y sacramental
de esta ceremonia resulta evidente.
Eucarista. Esta precursora de la misa actual tiene
recursos de sobra para volver a ser el mbito privilegiado de la
comunin: no tanto de la comunin ritual, sino de la comunin
personal: de hermano a hermano, y de hombre a Dios. Para esto
bastar desacralizarla moderadamente. El proceso ya va en
marcha. Y los tmidos avances del saludo de mano a los tres o
cuatro vecinos (la paz sea contigo y tambin contigo)
despus del padrenuestro son una semilla bien prometedora.
Penitencia. Una vez quitada la ley que obliga a todos a la
confesin auricular, quedan aqu abiertas para el pueblo
catlico dos perspectivas muy apreciables: a) La confesin
auricular voluntaria, como una catarsis y una consulta de alto
valor teraputico (orientacin vital, counseling, direccin
espiritual) con un personaje bien calificado, y en condiciones
particularmente aptas para la reflexin religiosa y para los
buenos propsitos; b) las ceremonias litrgicas de
reconciliacin colectiva, con el compromiso social de una
superacin de cada uno de los asistentes, en la lnea de la tica
cristiana.
Uncin de los enfermos. Puede revitalizarse como el gesto
de la comunidad que, a travs de sus representantes, acompaa
al moribundo en el duro trance. De este modo, sin ser el
remedio curativo que pretenda hacer de ella la teologa
tridentina, podr ser un blsamo y un gesto de exquisito valor
eclesiolgico.
Orden. Reducido a sus dimensiones originales de
misin, ms que de investidura (la doble o triple
potestad), el ministerio eclesistico puede recobrar su valor
sociorreligioso original de servicio estable, especfico,
responsable y carismtico. Las ceremonias de ordenacin se

enfocarn, no tanto como ritos sacramentales eficaces en s,

sino sobre todo como smbolos de una entrega y de una
disponibilidad dentro de los cauces reconocidos por la respectiva comunidad de fe y de cultura.
Matrimonio. ste podr mantener su valor sacramental, no
tanto por la presencia del testigo oficial (sacerdote con
jurisdiccin), sino por su calidad de decisin responsable,
asumida dentro de una comunidad cristiana y proclamada
pblicamente ante ella; acto muy propio para procurar el apoyo
eficaz de los hermanos en la fe.

X
LA MORAL CATLICA

De este tema, que merece un libro entero, tocaremos slo

los puntos ms salientes.

a)

La doctrina oficial

Base ltima de la moralidad es la ley natural, eterna e

inmutable (L EN XIII, Libertas, 1888; JUAN XXIII, Pacem in
terris, 1963).
El derecho natural exige que el hombre goce de honor y
de buena fama; que pueda libremente investigar la verdad y,
salvo el orden moral y el bien comn, que pueda declarar y
divulgar su opinin... JUAN XXIII, Pacem in terris, 1963).
Se prohibe tada revolucin social, aun contra los
gobernantes que temerariamente traspasan sus lmites; y
cuando la cosa llegara a trminos que no brille otra esperanza
de salvacin, la Iglesia ensea que ha de acelerarse el remedio
(remedium esse maturandum) con los mritos de la paciencia
cristiana y con instantes oraciones a Dios (LEN XIII, Quod
apostolici mneris, 1878).
Todo socialismo es incompatible con los dogmas de la
Iglesia catlica; catlico y socialista son trminos
antitticos; socialismo religioso, socialismo cristiano son
trminos contradictorios (P O XI, Quadragesimo anno, 1931).

Se condena a los jueces y al alcalde que, en obsequio a la

ley civil, dictamina que ha lugar a divorcio, aunque en su
mente slo intente romper los efectos civiles y el solo contrato
civil; y se les intima a abandonar su cargo (LEN XIII, Decr.
Sto. Oficio, 1886).
El prestar dinero con inters se condena como detestable
e ignominiosa rapacidad insaciable; y se declara con respecto
a los prestamistas que en toda su vida sean tenidos por
infames y, si no se arrepienten, sean privados de sepultura
eclesistica (Conc. de Letrn II, can. 13, 1139).
Se condena: Es lcito al que presta, exigir algo ms del
capital, si se obliga a no reclamar ste hasta determinado
tiempo (ALEJANDRO VII, Decreto de marzo 1666, prop. 42).
Se define el pecado de usura como el contrato de
prstamo en que, por razn del prstamo mismo, el cual por su
propia naturaleza slo pide que sea devuelta la misma cantidad
que se recibi, se quiere sea devuelto ms de lo que se recibi
(BENEDICTO XIV, Vix pervenit, 1745).
Se condena: El precepto de guardar las fiestas no obliga
bajo pecado mortal, excluido el escndalo y con tal que no haya
desprecio (INOCENCIO XI, Decr. S. Oficio, prop. 52, 1679).
El magisterio se ha preocupado de modo muy especial por
la moral sexual.
En las cosas venreas no se da parvedad de materia
(ALEJANDRO VII, Resp. S. Oficio, 1661).
La masturbacin es, per se, pecado grave en cada caso. Es
un fuego diablico (LEN IX, Ad splendidum, 1054). No es
lcita ni siquiera para obtener esperma con que se descubra y se
pueda curar la blenorragia (P O XI, Decr. Sto. Oficio, 1928).
Se condena la palabra misma educacin sexual (P O XI,
Divini illius, 1929).

Se condena la esterilizacin directa, ya temporal, ya

perpetua, tanto del hombre como de la mujer. Est prohibida
por la ley natural (PO XII, Decr. Sto. Oficio, 1949).
Se condena: Es slo pecado venial el beso dado por el
deleite carnal y sensible que del beso se origina, excluido el
peligro de ulterior consentimiento y polucin (ALEJANDRO VII,
Decreto de marzo 1666, prop. 40).

b)

Dificultades

La moral catlica ms bsica y fundamental se presenta a

s misma como expresin de la ley natural codificada en los
diez mandamientos de la ley mosaica (Ex 20).
De hecho los tratadistas han ampliado considerablemente
el alcance de dichos mandamientos. Por ejemplo, en el primero
(no adorar otros dioses) han incluido la supersticin, la magia,
la hechicera; en el tercero (no jurar en falso) han comprendido
los juramentos innecesarios, aunque veraces; en el cuarto
(descansar el sbado), la misa obligatoria los domingos y toda
una casustica sobre eventuales horas de trabajos serviles y
liberales1; en el quinto (honrar a los padres), todas las
obligaciones de los padres para la educacin de los hijos; en el
sexto (no matar), el alcoholismo, el uso de drogas, las rias y
pendencias, el exponerse temerariamente a peligros fsicos; en
el sptimo (no
adulterars),
la masturbacin, la
homosexualidad, la fornicacin, la poca modestia en el vestir,
las malas lecturas; en el octavo (no robars), los prstamos a
inters, que son la base de todas las finanzas modernas; en el
noveno (no dars testimonio falso contra tu prjimo), las
mentiras de toda clase, aun las jocosas, la murmuracin y la
1 Seguimos la numeracin original del texto hebreo.

propagacin de rumores; en el dcimo (no codiciars lo

ajeno), todo pensamiento y deseo de tema sexual...
Por otra parte, Jess dijo claramente: No creis que he
venido a abolir la ley (mosaica) ni los profetas, no vine a
abolirlos, sino a darles cumplimiento. Os lo aseguro: el cielo y
la tierra pasarn antes que pase una iod o un pice de la ley
(mosaica) (Mt 5, 17-18).
A pesar de esto, la teologa poco a poco fue dejando caer
la mayor parte de esta torah, tanto en su letra como en su
espritu, alegando que s la cumpla, pero en alguna forma
superior.
Con todo, cualquiera que observe el caso a la luz del
sentido comn, ver que no es cierto que los cristianos tratemos
de cumplir hasta el ms pequeo pice la ley de Moiss. Si
de veras se manifestara un espritu victorioso sobre una
letra, aceptaramos un cambio y un progreso. Pero la letra
sigui reinando: Una casustica (la rabnica) fue sustituida por
otra casustica: la escolstica; la de los canonistas, liturgistas y
moralistas catlicos.
Desde el punto de vista de las actitudes psicolgicas
implicadas en uno y otro caso, este segundo fenmeno es un
nuevo farisesmo.
En efecto, centra la perfeccin del hombre, no tanto en
actitudes internas cuanto en observancias externas.
Tericamente la moral cristiana se centra en el amor
universal, sin distinciones y sin limitaciones. Pero la historia
milenaria de la Iglesia nos habla, no slo de la discriminacin
institucionalizada, sino tambin de servidumbre y de
esclavitud: situaciones ambas aceptadas francamente por las
autoridades catlicas. En los voluminosos ndices del
Denzinger, que tratan de omni re scibili, no se mencionan
siquiera estas dos palabras.
Si la idea de igualdad va finalmente entrando en la

conciencia del mundo moderno (y si ya las piadosas seoras de

las archicofradas no tratan a sus criadas como seres
infrahumanos de clase inferior) no se debe el cambio mucho
ms a la revolucin francesa que a la Iglesia cristiana? 2
Teniendo en cuenta que la antropologa helenista haba
puesto las bases del concepto de familia humana (cf. la
ya desde Platn3, y la
[lazo familiar] de
Zenn), la moral cristiano-catlica, tan celebrada en su aspecto
de promocin y liberacin, se revelara ms bien estabilizadora,
y aun regresiva.
En cuanto a los prstamos con inters, los telogos y el
magisterio oficial los condenaron siempre como usura.
Apelaban para ello a textos bblicos (cf. Lev 25, 37; Le 6, 35),
pero leyendo la Biblia al pie de la letra. Contra su postura est
el hecho de que la base de todo el desarrollo financiero y, en
cierto sentido, la base de los negocios y de la economa
moderna es precisamente el prstamo con inters. La jerarqua
aparece en este punto como enemiga en nombre de Dios del
2 La revelacin del Antiguo Testamento acepta sin prembulos la
discriminacin y la esclavitud. Cf. v. gr.: Los esclavos o esclavas que tengis,
tomadlos de las gentes que estn en derredor vuestro; de ellos compraris siervos y
siervas. Tambin podris comprar de entre los hijos de los extranjeros que viven con
vosotros y de entre los que de su linaje han nacido en medio de vosotros, y sern
propiedad vuestra (Lev 25, 44-45).
El Nuevo Testamento con su dinamismo emancipador pone las bases para una
autntica libertad, igualdad y fraternidad: No hay ya judo o griego, no hay siervo
o libre, no hay varn o hembra, porque todos sois uno en Cristo Jess {Gal 3, 28).
Precisamente por haber nacido y crecido en un clima de barbarie, y porque tan
claramente sala a la defensa de la dignidad humana, el cristianismo de los primeros
siglos conmocion a la sociedad; y caus un impacto de esperanza y de triunfo, sobre
todo en los estratos explotados y marginados de la poblacin del imperio romano.
Pero una vez acomodada y burocratizada la Iglesia a raz de la Pax
constantiniana, los cristianos poderosos e influyentes quisieron seguir gozando de las
comodidades que tenan los paganos. Y para esto la servidumbre les era muy til. Por
eso volvieron a ella.
3 Cf. LUCK , en Theologisches Worterbuch zum N.T., IX, p. 108.

principio que habra de llevar a la industrializacin y a la

tecnologa.
El aspecto tal vez ms interesante de la moral catlica es
la sexualidad, con los mltiples temas conexos.
Las prescripciones de los moralistas son claras, tajantes,
categricas. Los tratados aprendidos en los seminarios se
hacan portavoces de la doctrina teolgica de la no parvedad
de materia: un beso, una caricia, tomar la mano del novio era
pecado mortal si intervenan movimientos, aun mnimos, de
tipo sexual.
Ahora bien, esta rigidez no parece compatible con los
actuales y mltiples sondeos sociolgicos, segn los cuales
alrededor del 95 % de los adolescentes varones llegan a
masturbarse, y casi el 100 % de los novios se dejan llevar de
vez en cuando a besos y caricias ms o menos excitantes.
Todos ellos son, para el telogo escolstico tradicional, candidatos reincidentes al fuego eterno del infierno.
La Iglesia prohbe, sin posibilidad de excepcin, el
divorcio y la poligamia como contrarias a la ley natural. Pero
resulta casi imposible entender cmo tales actos
intrnsecamente malos hayan podido ser, no slo tolerados,
sino aceptados en la Antigua Ley, recibida como revelacin
sobrenatural y divina. Y tambin entender cmo todos los
pases civilizados admitan en sus legislaciones casusticas de
divorcio.
Los ltimos pontfices han prohibido todo control natal
artificial como intrnsecamente malo y prohibido por Dios.
Aclaran que no se trata de una norma eclesistica, que pudiera
sufrir excepciones y dispensas. Suponen, al igual que el
Derecho Cannico (can. 1081, 2), que el acto sexual es per se
productor de nuevas criaturas.
Sin embargo, la fisiologa moderna ha demostrado la
falsedad del supuesto de que cada relacin sexual sea per se
fecunda y slo per accidens infecunda. Para una pareja comn

y corriente la relacin entre las horas de posibilidad de coito y

de posibilidad de embarazo es como de 1 a 200.
Esta nueva perspectiva nos convence de que la
procreacin, ms que ser el nico fin primario y el nico
esencial del matrimonio, es su irradiacin, su floracin, su
efecto social ms palpable. Una visin como la de la Humanae
vitae, que considera cada acto conyugal a la luz de la
fecundidad, como si la pareja fuera antes que nada una fbrica
de hijos, va contra el principio de totalidad. El matrimonio es
fecundo, pero como estado de vida, no en cada episodio de la
alcoba nupcial. Y va tambin contra el principio de
personalidad, pues parece tomar como fuente de la (nueva)
vida, no a las personas de los esposos, sino a sus glndulas
sexuales.
La encclica no afirma esto literalmente, pero s lo implica
en sus razonamientos. El lector puede releerla y juzgar por s
mismo.
Y en todo caso, los textos de teologa dogmtica
enseaban unnimemente como verdad revelada que el matrimonio tena un solo fin primario: la procreacin de hijos; y dos
fines subordinados: la mutua ayuda y el remedio de la
concupiscencia.
La severidad catlica en materia sexual se explica por el
clima de tab en que surgi, reforzado tal vez por el hecho de
haber sido todos los moralistas y todos los jerarcas, varones y
clibes4.
Una sencilla analoga puede ilustrar la distorsin: el
apetito sexual se ordena a la conservacin de la especie, como
el apetito de comer y beber se ordena a la conservacin del
individuo. Pero aun los telogos ms rgidos no condenan de
pecado grave en cada caso a quien satisface este segundo
4 Conviene notar una variante que los comentaristas tienden a pasar por alto:
P ABLO VI en la Humanae vitae no se atreve a condenar de pecado mortal cada toma de
anticonceptivos, como lo haba hecho P O XI en la Casti connubii.

apetito bebindose un refresco o gustando una golosina movido

por el placer que encuentra en ello, o por motivos sociales de
convivencia y de participacin, ms bien que por el hambre
misma.
La respuesta a la antinomia no est en que en el instinto
(apetito) de la nutricin no operan los tabes que han dominado
en el mbito de la sexualidad?

c)

Interpretacin psicolgica

Una de las parbolas evanglicas ms hermosas es la del

hijo prdigo. Pero leda en clave paternalista, esta parbola se
interpreta como una condena de la emancipacin: el hijo bueno
es el que permanece a la sombra del techo paterno, renunciando
a buscar su independencia. Y entonces nos hallamos en los
antpodas de los criterios del desarrollo psicolgico.
Sin embargo, as parecen haberla entendido muchos
telogos de los siglos. Muchas posiciones de los moralistas
parecen la expresin de los puntos de vista de una clase
aristocrtica (el clero) en orden a controlar, manejar y manipular a la masa de la iglesia discente 5.
Notemos que para las ciencias positivas que analizan
genticamente el desarrollo de la conciencia moral, la norma
prxima del obrar tico est en el super yo, o sea, en la
introyeccin de las normas impuestas por el medio cultural; y
notemos tambin que al crear una tensin grande entre las
normas ideales y la realidad vivida por el sujeto, se propician
sentimientos de culpa. Y nada tan fcil como manipular a quien
se ha enredado previamente en una red de sentimientos de
5 La expresin misma iglesia discente, referida a una categora estable y
definitiva, que comprende ms del 99 % de los fieles, es altamente ideolgica.

culpa.
Nos hemos limitado a mencionar algunos ejemplos de las
posiciones oficiales en punto a moralidad. Vaya ahora un breve
comentario:
La condena sistemtica de todo inters (usura) en
las transacciones comerciales refleja un empeo
inconsciente por mantener a raya un poder que llegara a
ser en el mundo moderno el rival del poder jerrquico eclesial.
El mecanismo de defensa se revelaba muy realista.
De hecho es el mundo de las finanzas (fincado en el inters)
el nuevo poder que ha marginado el poder social del clero
catlico y que, en el punto de la usura, sali con la suya, a
pesar de las reiteradas y solemnes prohibiciones 6.
El rigor y la minuciosidad de la casustica sexual,
elaborada por varones clibes, lleva el sello de moral de
escritorio.
En general el rigorismo suele ser proyeccin de afectos
represivos; y el gusto por el triunfo de principios abstractos
sobre la vida (racionalizaciones, teoras, actitudes necroflicas)
revela rasgos paranoides. El sujeto paranoide se halla mejor en
los ideales tericos, -porque ellos se dejan dominar mejor que
la vida real; pero, eso s, tratndose de juzgar la vida del
prjimo, se centra en los detalles y adquiere ojos de lince. La
moral catlica postridentina dio pie a la humorada de quienes
afirman que, dentro de la Iglesia, las cosas agradables de la
vida, casi todas, o estn prohibidas o engordan...
La posicin de la Humanae vitae, que ya en su ttulo
lleva una exaltacin de la vida, resulta una rplica a la
acusacin que flota en el aire: El clero, clibe, se retrae de
la vida. Y proclama: No es cierto que seamos estriles!
6 6. Cf. K. M ANNHEIM , Ideologa e utopia, II Mulino, Bolonia 1970, p. 95
(original: Ideology and utopia, Hartcourt Brace, Nueva York); existe trad. cast.,
Ideologa y utopa, Aguilar, Madrid 1966.

Somos los adalides y los defensores tenaces de la vida. A

nosotros jams nos tocar llevar a la prctica las normas
contenidas aqu. Pero estamos en guardia para hacerlas cumplir
puntualmente a todos...
La moral catlica, una vez liberada de sus excrecencias de
formalismo farisaico, conserva aspectos positivos, tales como
un alto sentido social, una urgencia de comprometerse con la
historia, un gran respeto a la vida y, en la base de todo, un amor
ilimitado al prximo-hijo de Dios y hermano de destino.

XI
LA ULTRATUMBA

1.
a)

EL

PURGATORIO

La doctrina oficial

Se condena: La existencia del purgatorio no puede

demostrarse por la Sagrada Escritura (L EN X, Exsurge
Domine, 1520).
El texto de Mt 12, 32: Si alguno dijere blasfemia contra
el Espritu Santo no se le perdonar ni en este mundo ni en el
futuro significa que unas culpas se perdonan en el siglo
presente y otras en el futuro; de lo cual se deduce la existencia
del purgatorio (INOCENCIO IV, Sub catholicas, 1254).
En el purgatorio, las almas son atormentadas con fuego
temporalmente (CLEMENTE VI, Super quibusdam, 1351).
Es dogma de fe que las almas detenidas en el purgatorio
son ayudadas por los sufragios de los fieles, y particularmente
por el aceptable sacrificio de la misa (Conc. Tr., ses. XXV,
1563).

b)

Dificultades

La Biblia es muda con respecto al purgatorio. Las pruebas

aducidas para demostrar su existencia son tardas de mil

aos, y de tal naturaleza que hacen sonrer al exegeta. Son

stas:
Al que diga una palabra contra el Hijo del hombre, se le
perdonar, pero al que la dijere contra el Espritu Santo, no se
le perdonar ni en este mundo ni en el otro (Mt 12, 32).
Aquel cuya obra sea consumida, sufrir el dao; l, sin
embargo, se salvar, pero como quien pasa por el fuego (1 Cor
3, 15).
Al lector que desconozca el significado autntico de estos
pasajes bblicos lo remitimos a los respectivos comentarios,
siempre que sean ms cientficos que confesionales.
La palabra misma purgatorio (
) no
significa otra cosa que instrumento de limpieza. Como tal,
sugiere una simbolizacin de una realidad algo evanescente,
ms bien que un lugar intangible, aparejado para quemar
legiones de almas sin cuerpo.
En todo caso, quede claro que la documentacin histrica
en su favor es deleznable, y que el purgatorio aparece en el
escenario teolgico en poca tarda, y como con carcter de
hiptesis.

c)

Interpretacin psicolgica

Ms que basarse en las fuentes, el purgatorio naci como

corolario lgico de una doctrina teolgica: la distincin drstica
entre pecado mortal y pecado venial, sumada a la doctrina de la
pureza absoluta y total requerida para obtener pasaporte hacia
el cielo. Porque en la escatologa teolgica non datur tertium:
no hay ms perspectivas que el triunfo clamoroso (el cielo) o el
fracaso ms rotundo (el infierno), como si los seres humanos
slo fueran o santos heroicos o criminales abyectos...

Existe otra base: Len Grinberg, sobre la lnea de Freud,

nos ha explicado cmo en el culto a los muertos se encuentra
implcito el miedo a los mismos, expresndose con una calidad
muy persecutoria1. De ser as, el purgatorio y las relaciones de
los fieles con sus huspedes se explicaran, en buena parte,
como mecanismos de autodefensa y de seguridad: me preocupo
de mis difuntos, porque as, me libero de ellos. Lo cual, a su
vez, se traduce psicoanalticamente: me preocupo de mis
difuntos, porque as me libro de mis sentimientos de culpa con
relacin a ellos.
Un aspecto positivo de la doctrina del purgatorio es el
llamado a una perfeccin moral superior; llamado, que en
personas no infectas de virus perfeccionista, puede ser un
estmulo a la constante autocrtica.

2.

RESURRECCIN Y PARUSA

a)

La doctrina oficial

No creemos, como algunos deliran, que hemos de

resucitar en carne area o en otra cualquiera, sino en esta en
que vivimos, subsistimos y nos movemos (Conc. de Toledo XI,
Expositio fidei, 675).
Si alguno dijere que en la resurreccin los cuerpos de los
hombres resucitarn en forma esfrica, y no confiesa que
resucitaremos rectos, sea anatema (V IGILIO, Adversus
Origenem, alrededor del 543).
...Vencido el imperio de la muerte, con aquella carne con
que haba nacido, padecido y muerto, resucit. Nosotros
1 Culpa y depresin: estudio psicoanaltico, Paids, Buenos Aires 1971.

creemos que resucitaremos por l en el ltimo da en esta carne

en que ahora vivimos... (Fe de Dmaso papa. No autenticada).
Tema central de la escatologa cristiana es la
o
segunda venida (gloriosa) de Cristo. As se proclama en todos
los smbolos de la fe, a partir de los ms antiguos. Se condena a
quienes afirman que los apstoles, siguiendo sus propios
sentimientos humanos, creyeron errneamente que dicho
evento se realizara durante la generacin subapostlica
(BENEDICTO XV, Pontif. Com. Bbl. 1915).
Por considerarse incongruente con el dogma de la
resurreccin de los cuerpos, se condena la cremacin de los
cadveres (Cdigo, can. 1203) y se niega sepultura eclesistica
a quienes hubieren ordenado dicha cremacin (Cdigo, can
1240 1, 5.). Slo muy recientemente (julio 1963) se atena la
prohibicin, asentando que debe constar (clare pateat) que el
nimo de la Iglesia es desfavorable a la cremacin.

b)

Dificultades

Los cultos mistricos (paganos) haban acuado toda una

terminologa indicadora de la fe en una nueva vida, que
nosotros
llamaramos
sobrenatural:
,
,
,
(renacimiento,
metamorfosis,
transfiguracin,
reforma,
divinizacin). Se supona que a travs de dichos misterios el
hombre resucitaba a una vida divina.
Entre los judos de la poca patriarcal y monrquica la
idea de la resurreccin era desconocida. Los hombres (no las
almas solas) despus de la muerte iban a dar todos juntos
(buenos y malos) al sheol, el reino de las sombras.
Pero tampoco fue la resurreccin una revelacin del
Nuevo Testamento. Fue una deduccin bastante lgica, operada

siglo y medio antes de Cristo, durante las Guerras Macabeas.

Era tan flagrante la tragedia de la muerte cruel sufrida por los
defensores de la pureza de la religin mosaica, en tanto que los
odiosos tiranos gozaban de poder y salud, que la reflexin
teolgica se vio orillada a concluir: Es absurda la medida del
premio y del castigo, tal cual aparece ante nuestros ojos. Dios
no puede ser tan injusto! Si la justicia brilla por su ausencia en
este mundo, es que Dios la har en el otro mundo.
De aqu la idea de la resurreccin; pero slo resurreccin
de los mrtires, que eran la paradoja viviente. Luego se fue
extendiendo a otras categoras, y luego a los justos en general;
y por fin se universaliz para todos 2.
Todava en tiempos de Jess, mientras los fariseos haban
ya hecho suya esta doctrina, el partido sacerdotal los
saduceos no la aceptaba, atenindose a la teologa
tradicional del Pentateuco: la vida verdadera y plena es la
transcurrida sobre la faz de esta tierra.
En el clebre captulo 15 de la primera carta a los Corintos Pablo, ex fariseo, apela a la doctrina comn, sin
preocuparse por tejer un raciocinio filosfico o teolgico.
Los primeros cristianos que esperaban la
inminente, no se ponan el problema de la resurreccin:
esperaban estar all todos presentes y aun en vida.
Una vez que se hubo revelado falaz tal esperanza, porque
al cabo de 30, 40 y ms aos la historia segua sus rutinas
ordinarias, entonces, s, se planteaba el problema: todos estos
2 Los textos clsicos que se suelen citar para demostrar que la fe en la
resurreccin es antigua son: Ez 37, 1-14; Os 6, 2; Is 26, 19. Pero dichos textos, aparte
de no ser muy antiguos, no hablan directamente de la resurreccin individual. Son
alegoras en torno a la restauracin mesinica de Israel: el pueblo ha de resurgir de
sus derrotas morales y blicas.
El primer texto bblico claro sobre la resurreccin individual es Dan 12, 2,
escrito en la poca macabea, es decir, cuatro siglos ms tarde de la fecha que se le ha
venido atribuyendo tradicionalmente.

hermanos cristianos que vemos morir da a da cmo y cundo

tendrn su encuentro con Cristo? Por fuerza de lgica: o en el
otro mundo, o nunca; y en este ltimo caso, todo ha sido una
ilusin.
As pues, histricamente, la teologa de la resurreccin
queda explicada como un desarrollo natural y normal de
premisas culturales; un desarrollo que para nada requiere
revelaciones divinas de carcter sobrenatural, que trasciendan
todas las fuerzas de la inteligencia humana, como postula la
teologa oficial.
Adems de este extrao parentesco de lo que, por
hiptesis, viene a subsanar la ignorancia del hombre, con lo ya
adquirido por el hombre, la ciencia actual formula otras
objeciones:
1. La idea de la resurreccin nace y crece casada con el
milenarismo.
Puesto que no todos los hombres creyentes alcanzaban a
vivir hasta la parusa, entonces se proyect, primero para los
mrtires y luego para todos los justos, un modo de participar en
el triunfo de Cristo: sera ste un reino terrestre de mil aos de
duracin (cf. Ap 20).
Pero este reino milenario es mitolgico e ilusorio:
proyecta y racionaliza una frustracin muy natural (cf. 1 Cor
15, 15). Entonces no cae junto con l la idea surgida en
funcin de l?
2. Aunque la
es concepto antiguo, el
pariente ms cercano al Nuevo Testamento en este punto es el
gnosticismo. Pues bien, en este sistema el nacer de
nuevo apareci con un sentido metafrico: regeneracin para
una vida espiritual, resurreccin del sepulcro de la ignorancia y
de la carne. Esta metamorfosis se aplica al hombre ya en este
mundo.
As procede tambin la redaccin original del evangelio de

san Juan (3, 18; 5, 24-25; 11, 25-26; 12, 31, etc.): los creyentes,
ya antes de morir, adquieren la vida eterna, y en este sentido
han resucitado.
Hubo incertidumbres y polmicas por la doble
interpretacin. La segunda carta a Timoteo, por ejemplo,
menciona, reprobndolos, a los cristianos que andaban diciendo
que la resurreccin ya haba tenido lugar (2, 18).
3. Jess se puso del lado de los que aceptaban la
resurreccin general. Pero, en la breve noticia sinptica, no
queda nada claro el cmo entendi l este punto de la tradicin
juda: Por lo que toca a la resurreccin de los muertos, no
habis ledo en el libro de Moiss, en lo de la zarza, cmo
habl Dios, diciendo: Yo soy el Dios de Abraham, y el Dios de
Isaac, y el Dios de Jacob? No es Dios de muertos, sino de
vivos. Muy errados andis (Me 12, 26-27).
Hay que subrayar que la expresin bblica resurreccin
de la carne sonaba a los odos semitas muy diversamente de lo
que suena para nosotros, porque ellos no entendan carne
como cuerpo biolgico (
), sino como naturaleza humana
frgil y pasible, y porque las palabras que traducimos resucita
de por s dicen slo levantarse, despertar, resurgir 3.
De aqu los equvocos, como el de entender el resurgir de
un pueblo humillado y vencido, en el significado de vuelta a la
vida de los cadveres de personas de carne y hueso 4.
4. Para una cultura precientfica, convencida de que el
cuerpo del hombre constaba de los mismos elementos
(partculas, clulas) a travs de toda la existencia, tiene mucho
sentido una resurreccin corporal.
Es verdad que a veces resultaba un poco forzada, como
3 En griego
; en hebreo qum.
4 Cf. J.A. D AZ, La resurreccin corporal en el Nuevo Testamento, Estudios
Bblicos xxxn (1973), p. 43ss.

cuando las personas haban sido comidas por las fieras

terrestres o marinas, o quemadas vivas, o desintegradas en una
explosin. Pero con ganas de hallar una explicacin, la
explicacin propuesta poda parecer plausible.
Pero ahora sabemos que los elementos materiales que
forman nuestro cuerpo no son estables: van cambiando
constantemente en los intercambios metablicos. Sabemos que
de las clulas que tenamos a la edad de diez aos, no tenemos
ni una sola a la edad de 30, si exceptuamos el sistema nervioso;
que algunos elementos de nuestro cuerpo pueden ser parte de
cuerpos de nuestros antepasados (los huesos humanos son buen
abono para las frutas y legumbres que se compran en el
mercado).
Frente a estas realidades que los hombres de la Biblia y de
la Iglesia antigua ignoran, cambia el sentido que puede tener
una resurreccin corporal.
La misma Iglesia, sin retractarse expresamente de nada y
sin cobrar conciencia de lleno de las motivaciones de su
antiguo decreto, ha abolido la prohibicin de quemar los
cadveres.
El combate encarnizado de la Santa Sede contra los
cremadores hace 80 y 100 aos implicaba, muy en el fondo,
una defensa de la teologa de la resurreccin.
Pero ahora? Tal vez se alcanz a entrever que ya no vale
la pena romper lanzas por las particularidades de un dogma tan
nebuloso y de rasgos tan afines a las mitologas.
Si leemos la Biblia y la arqueologa cristiana sin ideas
preconcebidas, la resurreccin de la carne nos aparece como
una consecuencia lgica de una determinada filosofa, dentro de
un cuadro ideolgico sobrenaturalista 5.
5 Podra tambin estudiarse hasta qu punto la idea de la catstrofe final (fin del
mundo), que preludia la resurreccin, proviene de una devaluacin de la ciudad
terrestre y de la historia humana. Lo que no tiene valor en s, y es slo un medio para
algo mejor y definitivo, es normal que se conciba como susceptible de destruccin
total.

En realidad la inmortalidad del alma (concepcin griega) y

la resurreccin de la carne (concepcin del judasmo
macabaico) pueden ser dos maneras de decir lo mismo: la vida
del hombre trasciende el estrecho cuadro cronolgico entre la
cuna y la tumba.
Cuando la Iglesia, convertida en religin oficial de un
imperio romano clasista, goza de privilegios y se acomoda en
las estructuras feudales, la escatologa, que tanto haba
estimulado a los cristianos del primer siglo, se va debilitando
hasta convertirse por fin en una plida sombra: el mundo
imperial ofreca tranquilidad, ofreca pan abundante y brindaba
perspectivas de vida feliz. Poda seguirse viviendo en l muy a
gusto. La ultratumba dejaba de tener inters.

c)

Interpretacin psicolgica

Todos los pueblos han credo en la ultratumba y todos han

tenido sus revelaciones respecto a aquel reino del cual nadie
jams ha tornado.
La vida de despus de la muerte da sentido al atardecer y
al ocaso de la vida terrena. Tal vez por esto en las descripciones
del ms all se mezclan tantos elementos proyectivos; algunos
francamente ilusorios, como la creencia de que en el cielo todos
seremos jvenes 6.
La bienaventuranza eterna, con un cuerpo recobrado y
glorioso, que no padecer hambre ni enfermedades, que en un
momento se trasladar mil millas, que podr atravesar las
murallas, etc., es el triunfo de la subjetividad sobre la
naturaleza fsica, la proclamacin de libertad por parte del
6 Santo Toms de Aquino, el telogo mximo, nos ensea que resucitaremos
con nuestro cuerpo de 33 aos de edad... (cf. Suma teolgica 4, 44 q. 1 art. 2).

hombre de todos los condicionamientos de las leyes naturales.

Por otro lado, la espera de un futuro tan distante puede y
suele redundar en un deterioro de la esperanza: en una actitud
de falta de compromiso, pues lo vago y lejano no estimula con
fuerza. De hecho, en nuestros catlicos de masa es compatible
la fe terica en el destino de ultratumba con el apego aferrado a
las frivolidades terrenas.
La parusa inminente, esperada con ansias por el hombre
del Nuevo Testamento, no lleg. No existe un mundo nuevo; no
existe ms mundo que el de la historia humana: el mundo
construido por el hombre; un mundo sensiblemente igual al que
precedi a la poca de la Iglesia.
Desmitizada, la resurreccin simboliza el ideal y la
posibilidad de llevar al mximo las propias aptitudes; simboliza
el triunfo de la vida sobre la muerte; el triunfo de la esperanza
sobre las fuerzas oscuras que deprimen.
Se trata, no de un mito, sino de una realidad, o, si se
prefiere, de un
ilustrativo de una realidad: la
autosuperacin, la autotrascendencia, la capacidad del espritu
de saltar los lmites impuestos por la materialidad del cuerpo
mortal. Cmo cerciorarse de que, ms all de las realidades
simblicas, existen los relativos episodios histricos, pasados o
futuros?7
Tal vez nunca lo sabremos. Pero poco importa. En esta
lnea de pensamiento se puede afirmar que la resurreccin es
histrica; porque, de hecho, forja la historia; es decir, porque
la fe en la resurreccin (como quiera que se la entienda) motiva
y estimula a los hombres a realizar obras inmortales 8.
7 The symbolic method is inherent in apocalyptics, C.H. D ODD , The
parables of the Kingdom, Scribner's, Nueva York 1961, p. 80.
8 Die Auferstehung ist geschichtlich weil sie Geschichte stiftet, H. FRIES, Spero
ut intellegam, en WOLF - DIETER MARSCH, Diskussion ber die Theol. Der Hoffnung,
Kaiser, Munich 1967, p. 88.

3.

CIELO E INFIERNO

a)

La doctrina oficial

Las almas de los fieles difuntos inmediatamente despus

de su muerte, o de la purgacin los que necesitaren de ella,
ven la divina esencia con visin intuitiva y tambin cara a
cara, sin mediacin de criatura alguna... Las de los rprobos
inmediatamente despus de su muerte, bajan al infierno,
donde son atormentados con penas infernales... Y, no obstante,
en el da del juicio todos los hombres comparecern con sus
cuerpos ante el tribunal de Cristo... (BENEDICTO XII,
Benedictus Deus, 1336).
El tormento bsico de los condenados es, despus de la
carencia de Dios, el fuego (INOCENCIO IV, Sub catholicae, 1254;
Conc. flor., Pro Jacobitis, 1441).
Las almas de los nios no bautizados descienden
inmediatamente al infierno para ser castigadas por el pecado
original. (Conc. Lyn II, 1274; Conc. Flor., Pro Graecis, 1439).
Este llamado limbo es un lugar de los infiernos (P O VI,
Auctorem fidei, 1794).

b)

Dificultades

La palabra infernus o inferus es mitolgica. Significa

lugar inferior. Refleja la creencia en el cosmos como edificio
de tres pisos. Lo que est debajo de la tierra es lo obscuro y
tenebroso, el lugar del rechinar de dientes, pues
topogrficamente es lo ms alejado del trono de Dios, que es el
reino de la luz y del calor vivificante. Con cierta
incongruencia, es tambin lo candente, el horno de fuego
inextinguible. Se ha proyectado aqu la experiencia inquietante

de los volcanes: fuego que brota del seno mismo de la tierra, de

sus profundidades ms inaccesibles, de las regiones
infernales.
Tambin la palabra caelum tiene resabios mitolgicos:
quiz provenga del griego
= hueco, bveda9.
En todo caso, es un hecho que semejantes concepciones
son anteriores a las ciencias, o sea, que fueron elaboradas por la
humanidad que an viva en el bosque encantado.
El cielo y el infierno son patrimonio comn de todos los
pueblos primitivos y, en lo esencial, los modernos cristianos los
hemos heredado de aqullos. Basta recorrer la liturgia catlica
de difuntos para darse cuenta de la cantidad de resabios y
coloraciones mticas y paganas que ha dejado filtrar la rigurosa
censura de Roma.
En el Ordo exsequiarum se dice que los ngeles llevan el
alma del difunto al trono de Dios (offerentes eam in conspectu
Altissimi; in paradisum deducant te angeli); que ante el juicio
de Dios se tambalean los cielos y la tierra (quando caeli
movendi sunt et terra); que san Miguel debe librar a las almas
de las fauces del len (libera eas de ore leonis) y del Trtaro
profundo, etc.
Concretemos ms especficamente.
El infierno. El Nuevo Testamento habla del castigo de los
malvados en trminos de tinieblas exteriores; llanto y crujir
de dientes; estanque de azufre y fuego (as Ap 19, 20; 21,
8); Hades (as Mt 11, 23; 10, 15 y Le 16, 22); Gehenna de
9 La etimologa desde luego es del todo incierta: algunos autores la hacen
derivar de caerulum: azul; otros de
arder.
La primera etimologa (
) concuerda con lo que sabemos de los antiguos
que imaginaron casi siempre una bveda: en latn firmamentum; en griego
;
en hebreo raqutaj.
Por lo que respecta a la palabra paraso (en persa, paridaez a), es un trmino
tardo que significaba los huertos de los palacios imperiales en aquel pas.

fuego (passim). Ahora bien,

era el infierno de la
10
mitologa griega y Gehenna (en hebreo: Gue Bene-Hinom =
valle de los hijos de Hinom) era el basurero principal de
Jerusaln.
Una objecin ms grave se deduce de nuestro captulo IV.
Si el diablo, o los diablos, no existen como entes
personales, sino como meras personificaciones y smbolos,
entonces el infierno pierde una de sus caractersticas ms
fundamentales. No slo porque se esfuman los atormentadores
de oficio (pena de sentido), sino sobre todo porque se ha
enseado siempre que el infierno fue originalmente la casa de
los ngeles cados, a la cual llegan como huspedes los
hombres, que por ellos se dejaron seducir...
Otra dificultad. La teologa catlica concibe un Dios
felicsimo, y tambin sapientsimo, que todo lo ve de conjunto
en cada instante, y que no conoce la distraccin ni el olvido.
Pues bien, por todos los siglos de los siglos, este Dios estar
gozando infinitamente a la vista de la ciudad del tormento y del
extremo suplicio de millones de criaturas suyas: seres frgiles,
ignorantes, tentados en mil maneras, e inclinados al mal por
una concupiscencia heredada de un progenitor perdido en la
noche de los tiempos. Como este Dios es omnipotente pudo dar
a estas criaturas una gracia eficaz (que arbitrariamente dio a
muchos otros) para rectificar su voluntad hacia el bien. Pero
prefiri no hacerlo...
El cielo. Los predicadores que se aventuran a describir
este aspecto luminoso del ms all, en general no suelen sortear
un doble escollo: o caen en simplezas casi infantiles (coros de
msicas anglicas, eternos banquetes con viandas suculentas,
praderas de flores eximias, lagos de aguas cristalinas y de
10
, personificacin del mundo infernal, se convirti luego en el Plutn
de la mitologa romana.

esplndidos reflejos, etc... ), o de lo contrario van a caer en

consideraciones filosficas sobre la inmovilidad del rquiem
aeternam: de la eterna jubilacin, porque en el cielo ya est
conquistada la meta y no queda ms que gozar.
Y entonces se requieren malabarismos mentales para negar
que el cielo sea el pas del hasto. Y los telogos, para
tranquilizarnos se ven precisados a recurrir a la nocin de
misterio: aqu no lo entiendes, pero ya lo entenders 11.
Segn todos los cnones a nuestro alcance, la felicidad
est ms en el hacer que en el poseer, ms en el luchar y
vencer que en el descansar con una corona, ms en la accin
creativa que en la pasividad posesiva.
El Nuevo Testamento, para describir la meta ideal del
hombre redimido por Cristo, usa la expresin
(vida eterna). Pero vida sugiere dinamismo, adaptacin y
creacin, no quietud esttica ni mera receptividad.
Por otro lado, sabemos que la religin tradicional y
ancestral del pueblo escogido no inclua algo paralelo con el
cielo mitolgico de los paganos.
Ya advertimos atrs que la idea de cielo entr, casi
forzada, en tiempos de los Macabeos, como una necesidad de
defender la justicia de Dios, supuestamente aliado de los
sectores tradicionalistas del mosasmo, que se opona a la
helenizacin de Palestina.
Si del cielo en general pasamos a las explicaciones
especficas, y casi descripciones, de los telogos, no hallamos
ninguna novedad: El canto de los bienaventurados es un tpico
comn; el ver a Dios y extasiarse en su contemplacin es un
tema gnstico bien conocido 12.
11 Una ancdota al respecto. Un nio que haba odo un sermn sobre el cielo,
interpel as al sacerdote: No ser muy aburrido estar tanto tiempo en el cielo? No
se puede estar siempre rezando y cantando!
12 HERMES , en ESTOBEO (Hermtica F. iv-150) expone as el destino del
hombre justo:

En general para el helenismo pagano la contemplacin y la

comunin mstica resultan como derivacin natural del alegado
parentesco esencial entre las almas humanas y los astros.
Una experiencia de la vida diaria puede poner en guardia
contra nuestro cielo teolgico: Se observa un contraste entre la
fe esperanzada de los catlicos en el lugar de la dicha, ya
reservado y listo para serles otorgado al momento de la muerte,
y, por otra parte, el aferrarse de los mismos a la vida terrena.
Aun el anciano ms achacoso y marginado parece preferir su
mezquina existencia a las esplndidas alegras de la patria
celeste: porque por lo general defiende el pellejo a ms no
poder, y no manifiesta prisa alguna por llegar a la patria de la
felicidad.
Si a esta fe respondiera el cuadro que pintan los telogos,
nos encontraramos ante un enigma psicolgico. Pero la verdad
es que en el tema del cielo hay una pequea parte de fe, y hay
mucho de herencia mtica y de ideologa ms o menos
fantstica, y (desde que Marx nos hizo pensar en ello) tambin
de poltica.
Concluiramos, con Bultmann, desmitizando: El cielo
como espacio y el
como tiempo son dos recursos
inventados por la imaginacin humana para expresar la fe en la
trascendencia de Dios.
Debajo de ellos no hay ms que una idea, la nica
aceptable en nuestra era cientfica: Dios es el ser totalmente
otro del mundo: das ganz Andere 13.

13 Cf. R. B ULTMANN , Jesucristo y mitologa, Ariel, Barcelona 1970, p. 17ss.

204

c)

Interpretacin psicolgica

Las gentes gustan de ir a ver filmes macabros y de terror;

y compran como pan caliente la prensa sensacionalista que se
ceba en la descripcin minuciosa de los crmenes. A priori
podra uno dudar que la exhibicin de matanzas en masa,
secuestros, torturas, perversiones, violencias sexuales, etc.
pudiera atraer al pblico. Sin embargo, la realidad es que lo
atrae; y los productores y editores saben que ofreciendo ese
producto se llenarn las salas del espectculo y se agotarn
las ventas de la revista amarilla.
Es que la mayora de las gentes vivimos con buenas dosis
de agresividad y de sadismo, que no hemos podido digerir. Y,
habida cuenta de que el espectador y el lector se proyectan,
tambin interviene el masoquismo.
Las descripciones crueles y sdicas del infierno en las
mitologas y en buena parte de la teologa catlica pueden
explicarse por estos complejos nebulosos y oscuros.
El cielo, al contrario, condensa y cristaliza las ansias de
felicidad y de inmortalidad que anidan en el corazn del
hombre, y expresa la negacin de la caducidad, de esta
caducidad que preocupa al hombre adulto (y ms a la mujer)
cuando se ve en el espejo y cuando se encuentra con colegas
que ha dejado de ver largos aos.
Las explicaciones de Marx, Engels, Freud, Fromm, etc.,
que interpretan el cielo como un componente del opio del
pueblo, que ven en el cielo la quintaesencia del narctico
absorbido por los oprimidos y administrado por los opresores,
sern discutibles como la explicacin universal. Pero ira contra
la evidencia de los mecanismos defensivos (compensacin,
desplazamiento, racionalizacin) el negar que pueden ser
atinadas en diversos contextos.

Hay aspectos positivos en la doctrina del cielo y del

infierno. Al ser simbolizaciones tan vivas, de tanto colorido, y
que causan un impacto tan grande, pueden tener gran poder de
orientacin hacia el bien y de freno ante el mal. Tal vez no para
todos los temperamentos, caracteres y culturas, pero s para una
mayora de ellos. Consta, en efecto, que la reactividad ante los
smbolos de este tipo no va igualmente distribuida entre los
seres humanos. Pero que son raras las personas totalmente
insensibles ante estos estmulos.

XII
SNTESIS Y BALANCE

Hemos recorrido una serie de objeciones que han ido

surgiendo de aqu y de all en contra de la teologa tradicional
y de alguna formulaciones del magisterio romano.
Fundamentalmente hemos pasado al costo hechos y
puntos de vista frecuentes en los que cultivan las ciencias
positivas, principalmente la arqueologa bblica, la psicologa y
la sociologa.
Es curioso notar que la Iglesia jerrquica empez
usando la sociologa y la psicologa casi como tcnicas
auxiliares para esclarecer tal o cual punto (queriendo reproducir en ellas el modelo de la ancilla theologiae). No imaginaba
siquiera que estas ciencias, lejos de limitarse a servir a la
teologa, la obligaran a remodelarse y a veces a dar marcha
atrs y ceder sus dominios.
Es imposible responder a todas las objeciones y solucionar
todas las dificultades presentadas aqu.
Han pretendido hacerlo una y mil veces los apologetas. Lo
han hecho con ahnco, con sutileza, con devocin y con ardor.
Y lo han hecho en demasa. Porque en el intento loable de
defender el patrimonio teolgico (que ellos tendieron siempre a
considerar sagrado) se dejaron llevar a los extremismos
polmicos: negar hechos, forzar textos, generalizar sin base
adecuada, desfigurar, atribuir intenciones aviesas, proyectar
agresividades, reprimir autoritariamente, etc.

La verdad es que muchas de las dificultades que fuimos

repasando a lo largo de estas pginas no tienen una respuesta
dentro del marco escolstico y tridentino.
Pero el lector catlico tpico, educado a caricaturizar a los
adversarios, y hecho a una mentalidad dogmtica y
defensiva, suele estar armado de sobra para oponer argumentos
prefabricados: muchos de ellos vlidos y muchos otros
especiosos. La sensibilidad de los diversos lectores a los
argumentos e interpretaciones de los especialistas ser muy
diversa.
Slo quienes estn familiarizados con los dinamismos
inconscientes (los psicoterapeutas y los psiclogos), con los
datos recientes de la arqueologa y de la crtica bblica (los
escrituristas) y con la dinmica y rejuego de los mecanismos de
poder en los grupos e instituciones (los socilogos), percibirn
de lleno el sentido y el peso de los diversos planteos.
En el fondo, la objecin ms radical, latente a lo largo de
toda nuestra exposicin, se relaciona con el tema del poder, del
control y de la sumisin; es decir, la teologa se nos ha revelado
en sus aspectos de ideologa: una ideologa al servicio de (los
jefes) de la institucin; como son todas las ideologas. Slo
quien sea muy profano en las disciplinas sociolgicas podr
maravillarse, o escandalizarse, de ello.
El ser humano busca el poder en dos niveles: 1) como una
posibilidad de dominio y de control sobre los dems; 2) como
una expresin de su personalidad: un desarrollo, una expansin
y una afirmacin (self-expression, self-actua-lization, selfrealization).
Quien no se siente realizado, quien no ha creado algo
valioso, quien no ha hecho fructificar sus talentos, quien ve con
ansia el espectro de la nada en la muerte, es natural que recurra
a mecanismos compensatorios. Y compensar dominando y

manipulando a quienes se presten o a quienes l alcance con su

habilidad.
. Y si se le objeta que su accin es manipulacin, lo negar
con aplomo; y ser sincero, pues la defensa psicolgica es
inconsciente.
No sera descabellado pensar que una organizacin de
clibes haya buscado compensaciones al hecho de no verse
prolongados en los hijos, y de sentirse al margen de la corriente
ms vital de la historia mundana 1.
El dogmatismo del clero catlico hasta el Vaticano II va en
esta lnea: pretende, con sus definiciones, participar de la
absolutez de Dios, y pretende imponerse a la conciencia de
todos los hombres, y crear sentimientos de culpa en los reacios.
El dogmatismo va en el sentido opuesto a toda
psicopedagoga. En efecto, empezar a investigar un asunto
cualquiera sabiendo de antemano la solucin, es un sistema
que niega la naturaleza misma de la inteligencia.
Pero el dogmatismo eclesial lleva en s su autodefensa, al
crear en el disidente sentimientos de culpa y necesidad de
recurso al perdn a travs de la misma jerarqua cuestionada.
Al habernos propuesto proceder sin prejuicios dogmticos,
nos ha resultado un cuadro algo gris de la teologa catlica.
a) La iglesia institucional (la religin sociolgica) tiene
mucho de construccin artificial, teatro de mil intereses
humanos: explota el mimetismo y la natural necesidad de un
poder providente, y acta como una barrera que impide al
hombre ser l mismo y expresarse con naturalidad. La religin
que uniforma es ms estancamiento que salvacin 2. La teologa
que la expresa es una ideologa de poder. De sta hemos
1 1. Cf. th. W. O GLETREE, Power and human fulfillment, Pastoral
Psychology, sept. 1971, p. 42-53.
2 Stagnation rather than salvation. Cf. C.G. jung, Psycbology and Religin,
Yale Univ. Press., 1938.

hablado a lo largo de este libro.

b) La religiosidad personal (la religin psicolgica) segn
Freud es expresin de la miseria neurtica del hombre, porque
es un hecho observable que cuanto ms vaca es la vida, tanto
ms rico es Dios; el Dios del hombre pobre es infinitamente
rico.
Esta religiosidad la hemos casi pasado por alto, porque
nuestro objeto era la teologa de escuela y de curia.
Y al final de este camino quedamos perplejos, sin poder
disimular una duda que puede lastimar muchos odos piadosos:
la reina de todas las ciencias, la ama de la filosofa, la
ciencia divina, el depsito de las meditaciones de los
doctores y de los santos ilustres no es ms que una red
inmensa de racionalizaciones? no es ms que una ideologa
interesada al servicio de un grupo oligrquico?
La segunda parte de este libro nos dir que ninguna
respuesta categrica (s, no) hace justicia a la realidad; y
que toda respuesta deber dejar bien sentada de antemano la
distincin entre fe e ideologa, por ms sacralizada que se
quiera presentar esta ltima.
La ideologa siempre es humana, y como tal, contingente y
falible. Y quin que sepa la materia que trae entre manos se
atrever a negar que en los manuales de teologa, en los
catecismos, y en amplias secciones de los documentos de la
Santa Sede, asoman la oreja abundantes elementos ideolgicos?

PARTE SEGUNDA

SMBOLOS

1.

NATURALEZA PSICOLGICA DEL SMBOLO

Un pescador se dirige de su casa a la playa para la labor

cotidiana. En el camino una piedra muy rara y curiosa llama su
atencin. La recoge, la examina de cerca y la pone en su bolsa
para conservarla luego en su casa.
Ese da obtiene una pesca extraordinaria.
Nuestro hombre establece una relacin: de aqu en
adelante la piedra ser para l un talismn, smbolo de buena
suerte.
Un extranjero recin llegado ve, al pasar por una aldea, a
un grupo de personas saludando a un lienzo tricolor; ve en el
centro del grupo a un joven declamndole versos con pasin, y
piensa: Qu estupidez! Cortesas y saludos a un trapo! Esto
no tiene sentido!...
Pero luego viene a saber que aquel trozo de tela es un
smbolo de la patria; es la bandera de aquel pas...
Una joven recin casada va de viaje a Tierra Santa. All se
preocupa por adquirir una ampolleta de agua del ro Jordn. A
su tiempo da a luz un beb, y se interesa grandemente por hacer
verter, a la hora del bautizo, esa agua sobre la concha del agua
lustral.
El bautizo no requiere para nada esa mezcla, pero la madre

siente a travs del agua del Jordn una relacin muy cercana
entre su propio beb y la persona de Jess.
Un pintor chino pinta una Madonna con rasgos chinos; un
africano con rasgos africanos; a sabiendas de que la versin
original no fue ni china ni africana. Es que al artista no le
interesa reproducir los detalles histricos; l concibe a su modo
la belleza, y siente una belleza especial simbolizando una
afinidad entre el personaje venerado y su propia raza.
Un padre de familia, por ms moderno, racionalista y
escptico que sea, se opone a que su hijo lleve el nombre de
Can. No cree, como los primitivos, que los nombres tengan un
simbolismo eficaz (sacramental), pero prefiere un smbolo
revestido de connotaciones positivas y alegres.
El hombre es un ser simblico. Lo es porque no tiene
acceso directo a muchas realidades, y porque otras tantas no
son susceptibles de expresin directa. Cmo podra expresar
fotogrficamente ideas abstractas como la justicia, la vida, la
paz, el dolor, el amor? Cmo concretarlas y hacerlas tangibles,
si no a travs de smbolos?
El smbolo est a medio camino entre la cosa concreta y la
abstraccin pura; est en el punto intermedio entre la
experiencia directa y el signo puro descarnado. Es una expresin slo aproximada de la experiencia, pero con la particularidad de que radica en todo el ser, no slo en la inteligencia. El smbolo condiciona directamente las vivencias
anmicas y une posiciones contrarias: lo consciente y lo
inconsciente; lo racional y lo irracional 1.
El smbolo tiene carga afectiva (y qu carga! Pinsese en

1 W. BITTER, Sobre una psicoterapia sinptica, en Psicoterapia y experiencia

religiosa, Sigeme, Salamanca 1967, p. 39.

la cruz cristiana, en la cruz gamada, en la estrella y la media

luna, en la bandera rojinegra, en la estrella de David...). Y si en
nuestros das hay tantas gentes neurticas es porque vivimos
una poca de ruptura y derrumbamiento de dolos (
;
smbolos), y todas esas gentes se ven privadas de los objetos y
de los canales que solan encauzar la libido.
Jung, que tan bien disert de los smbolos como
transformadores de la libido, aclar adems su funcin
sinttica: los smbolos tienen la virtud de conciliar los opuestos,
y de aadir nuevos valores a los objetos y acciones2.
El nio pequeo establece muy poca diferencia entre los
smbolos y las cosas simbolizadas por ellos. Poco a poco va
aprendiendo a distinguir unos de otros. Pero queda el peligro de
permanecer en la etapa infantil; y entonces tenemos las
regresiones, que son frecuentes, como nos lo demuestra a diario
la religiosidad popular: las imgenes-fetiches veneradas con
fanatismo se conciben como poseedoras, por s mismas, de
cualidades superiores. Estamos a medio camino en la ruta hacia
la idolatra.

2.

SMBOLOS Y EXPERIENCIA

RELIGIOSA

Por su misma naturaleza, el smbolo dice y no dice, revela

y oculta, se mueve en el terreno de la conciencia, pero remueve
el inconsciente y brota de l; es sugestivo y reticente; revela el
misterio, pero vela su claridad.
2 C.G. J UNG, Symbole der Wandlung, cuarta edicin refundida de Wandlungen
una S. der Libido, Rascher, Zurich 1952. Cf. tambin M. E LIADE, The sacred and the
profane, Harvest, Nueva York 1959, p. 167; trad. cast., Lo sagrado y lo profano,
Guadarrama, Madrid 1973.
Pensemos en el ejemplo de las banderas nacionales; pensemos tambin en la
cruz, que es conjuncin de verticalidad y horizontalidad, y que es cruce y
compenetracin.

Decir esto es lo mismo que afirmar que el smbolo es el

campo privilegiado de la experiencia religiosa, ya que la
religin trata, por su naturaleza misma, con realidades
invisibles, reacias a toda expresin directa.
A travs de los smbolos el mundo se hace transparente y
se pone en condiciones de mostrar el Absoluto.
Los experimentalistas han encontrado una relacin directa
entre la sensibilidad de un determinado sujeto a los smbolos y
la frecuencia de sus asociaciones religiosas 3.
Es que la religin, como el smbolo, engloba de lleno los
dos niveles: intelectivo y afectivo. Saint-Exupry lo dijo con
magistral sencillez en Le petit prince XXI: On ne voit bien
qu'avec le coeur; l'essentiel est invisible pour les yeux.
Por todo esto cabe esperar, ya a priori, que amplias y
complejas madejas de smbolos anidarn en todas las
estructuras religiosas: liturgia, doctrina, jurisprudencia y
literatura histrica.

3.

SMBOLOS Y MITOLOGA

Jpiter, Juno, Fortuna, Venus, Marte, Diana, Tammuz,

Huitzilopochtli, Tlaloc, Tezcatlipoca... son dioses mitolgicos,
adorados en su momento por millones de devotos. Estos dioses,
en cuanto personas, nunca existieron. Pero existieron, con
realidad palpitante, en otra forma. Fueron expresiones
aproximadas y simblicas de verdades muy sustanciosas,
aunque no captables directa y plenamente. Por ejemplo, Jpiter
fue la expresin de la razn y la justicia que deben presidir (y,
en cierta medida, presiden) el gobierno del mundo; Fortuna
(
), de la providencia tutelar anhelada y esperada por las
3 Cf. A. VERGOTE, Psychologie religieuse, Dessart, Bruselas 1966, p. 80; trad.
cast., Psicologa religiosa, Taurus, Madrid 1973.

ciudades; Diana, de una vida ideal (virginal) de libertad y de

fuerza, al contacto con la naturaleza virgen; Tammuz, de la
capacidad de resurgir de los procesos mortferos; Tlaloc, de la
lluvia benfica; Huitzilopochtli, del ardor blico, etc.
Detrs de cada smbolo puede descubrirse algo accidental,
caduco y tal vez falaz; pero tambin algo tpico, o, como dijo
Jung, lo arquetpico, expresin de alguna faceta de la realidad
humana.
Por eso han sido siempre posibles los sincretismos
religiosos; por eso, en el fondo, casi todas las mitologas son
equivalentes, porque son simbologas arquetpicas, son sistemas
simblicos, significativos como vehculos de comunicacin y
como contenido de realidades extrasubjetivas.
La historia comparada de las religiones nos lleva a la
alternativa: o los credos religiosos se interpretan en clave
simblica, o las religiones son la peor madeja de
contradicciones que el hombre haya podido urdir.
En este segundo caso resulta incomprensible y absurda la
persistencia de las religiones en la era cientfica.
En el primer caso no habr dificultades en conceder al
mito una funcin social: el mito religioso (
) revela
lo divino a travs del cosmos, hecho transparente en smbolos
socialmente aceptados por el grupo.
Esta relativzacin no es un descubrimiento de la ciencia
iluminista: es reinvencin de un camino abierto hace mucho,
pero luego perdido. Hace 2300 aos los estoicos llegaron a
entender que los mitos de las religiones de un medio ambiente
eran vlidos slo como smbolos, sin correspondencia personal
y ontolgica. Y todava ms atrs, Herdoto, el padre de la
historia, haba reducido los dioses griegos a expresiones
parciales del poder divino, impersonal. Sin haber estudiado a
Freud, estos sabios griegos haban aplicado a la religin de su
tiempo el concepto de la proyeccin psicolgica.

4.

SMBOLOS Y RITUAL

Quien besa la foto de su amada ausente, ejecuta un acto

que tiene tintes de rito y que recuerda la magia. Porque entre el
retrato y la amada no hay una conexin tal que permita la
interaccin (causalidad) directa.
Los smbolos, como los sueos, son entidades dinmicas,
activas; poseen virtud teraputica, reintegrativa, reconstructiva,
estimulante y prefigurativa.
Los smbolos son portadores y transformadores de energa
psquica. Ya antes mencionamos como ejemplos en este sentido
la cruz nazi y la cruz cristiana, las banderas nacionales y los
emblemas de los partidos polticos.
Por eso los ritos religiosos (madejas de smbolos), cuando
son concienciados y vividos, llegan a ser verdaderas sesiones
de terapia y fuentes de energa. Lo han sido y lo siguen siendo,
aun en ambientes cientficos, escpticos, sofisticados y aun
positivistas4.
Cuando el ritual se fosiliza en una mera tcnica, cuando se
convierte en fin y cuando se vive en un contexto teocntrico
excesivo, que olvida la participacin creativa del feligrs,
entonces la simbologa litrgica corre el riesgo de degradarse
en magia.
Pero por s mismo el smbolo no es magia, sino
pedagoga; ansiedad humilde de traspasar un lmite y de
trascender el aqu y ahora de la experiencia inmediata.
Es significativo que el inters actual por una liturgia no
fsil y formal, sino plstica y vivida, coincida justamente con el
declinar del sobrenaturalismo heredado de la escolstica.

4 Symbolic therapies in which the power of symbols on the mind is central,

continue to be of use (J. LAPSLEY, Salvation and health: The interlocking processes
of life, Westminster Press, Pennsylvania 1972, p. 83.

Ni qu decir que el rito cristiano se diferencia del tab,

que tambin pretende dar cuerpo a la experiencia de lo sacral
trascendente. Es que el tab es prevalencia franca de lo
irracional, en tanto que el rito cristiano es conciencia y es
expresividad inteligente.

5.

SMBOLOS Y CREENCIAS

La etimologa griega de smbolo se forma de

=
poner en comn, unir.
eran las dos partes de una moneda, u otro objeto,
que dos contrayentes partan con el fin de guardar cada uno una
de ellas como contrasea (cf. en latn las tesserae
hospitalitatis).
Ms tarde,
signific alianza, tratado; y en un
tercer momento, vino a ser, para los cristianos, una declaracin
de creencias bsicas compartidas por todo el grupo: el smbolo
de la fe era aquello que los fieles ponan junto, aquello en lo
cual estaban de acuerdo y coincidan, aquello que los una
espiritualmente.
Toda la vida relacional es una constelacin de smbolos,
diversos en cada cultura.
A veces los smbolos son pobres: o porque expresan
aspectos de nuestra vida y vivencias que en s mismos son
pobres, o porque las cosas simbolizadas son tan sublimes que
no las percibimos ms que de lejos: el contenido de muchos
dogmas es, en efecto, remoto de nuestra experiencia, lejano,
trascendente, incontrolable.
Pero el mensaje del smbolo se acepta, aun cuando no sea
percibido conscientemente, porque el smbolo habla a todo el
hombre, y en nuestra estructura psquica, al lado del elemento
racional (esquemas mentales), existe el elemento simblico
(afectividad y fantasa del inconsciente).

Desde este punto de vista es grave la diferencia que existe

entre religin y teologa: la religin se ocupa de lo real
(concreto, particular); la teologa, en cambio, de lo nocional
(sistemtico, absoluto, general) 5.
Por estos elementos simblicos, de fuerte carga afectiva,
la religin de una persona determinada suele aparecer
impermeable a la fuerza de los argumentos lgicos que
eventualmente se empeen en contradecirla. Detrs de las
discusiones aparentemente ms lgicas en torno a los smbolos
del propio grupo se oculta el problema emotivo pertenenciano pertenencia, seguridad-soledad.
La creencia, el credo y el smbolo no son equivalentes del
dogma. La palabra dogma aparece en la teologa, con el
sentido que tiene ahora, slo a partir del siglo XVIII; y en los
documentos oficiales, slo desde el siglo XIX6. Es, pues, un
neologismo.
Pero este nuevo concepto tan claro, tan fcil, tan
manejable no casa muy bien con la fe vital y existencial, que
es riesgo, ni con la revelacin, que es slo gradual y parcial,
aunque no en el sentido de dosis administradas sobre receta y
calendario; revelacin que, ms que una clase magistral, es una
educacin, es decir, un proceso vital.
El contenido de la fe cristiana no es para ser medido con
las ciencias naturales. Cost varios siglos, y muchas lgrimas y
sangre, llegar a entenderlo (Galileo no fue ms que un
estandarte y un smbolo; pero los Galileos han sido legin).
Ahora nos toca entender que tampoco es para ser medido con la
historia cientfica. Y la tarea ser difcil mientras no seamos
5 Cf. J.H. N EWMAN, The grammar of assent, v, 2; trad. cast., El asentimiento
religioso, Herder, Barcelona 1960.
6
(de la raz
= pensar, imaginar, suponer en base a lo que
aparece) en el griego clsico significaba una opinin. Luego se aplicaba tambin a una
resolucin o decreto. Nunca, o casi nunca, significa una doctrina categ rica como las
declaradas por el magisterio eclesistico romano.

capaces de hallar el valor psicolgico subyacente a las diversas

formulaciones.
Se sabe, por ejemplo, que en el sptimo da Dios no
descans, y que no baj a ver cmo se construa la torre de
Babel; ni es cierto que en ciertas ocasiones se encendiera el
fuego de su ira. Pero desvanecido y descartado lo anecdtico,
queda lo simblico: Es una institucin legtima (y por tanto,
referible a Dios) que se descanse un da a la semana, Dios se
entera de lo que sucede entre los hombres y se interesa por ello,
Dios desaprueba la maldad, etc.
De modo anlogo, sabemos que el Espritu Santo no es
una paloma; pero, si en alguna forma hemos de representarlo,
necesitamos smbolos, y este animal puede funcionar como tal.
Sabemos tambin que el Padre celestial no es un anciano de
barba blanca, y que los diablos, en caso de existir, no son rojos,
ni cornudos, ni coludos, y que el arco iris es un fenmeno
atmosfrico muy anterior a la alianza de Dios con No...
Todas nuestras catedrales y nuestros cementerios y
nuestros ritos litrgicos y mayor parte de nuestras creencias son
otros tantos desfiles de smbolos. Los milagros de la Biblia y
de la religin popular son tambin smbolos. Su funcin no se
agota en la supuesta intervencin espordica de Dios para
resolver un problema determinado (dar la vista a un ciego entre
diez mil o cien mil, dejando irresoluto el problema comn de la
ceguera). No son como las visitas de un to rico que vive en
Londres, sino que son prendas de una providencia amorosa y
constante, firmemente creda, y estmulos de renovacin y de
superacin7.

7 Tokens of a new order as llama a los milagros evanglicos B.M.

M ETZGER, The New Testament: its background, growth and content, Abinedon,
Nueva York 1965, p. 132.

La mente del pueblo busca lo definido y preciso. No se

satisface con saber que el hroe pas por la ciudad X: quiere
saber el punto exacto en donde puso su pie, el rbol a cuya
sombra descans... En el monte de los olivos cerca de Jerusaln, se muestra al peregrino la piedra donde pis Jess en el
momento de subir al cielo, y, en esa piedra, la silueta de la
planta del pie...
Todo esto es psicologa popular, y all tiene su sitio
adecuado y su influencia benfica. Pero cuando se infiltra en la
teologa y en la fe, entonces es fermento de dogmatismo, que es
rigidez, intransigencia y unilateralidad.
Como antdoto se ofrece el pluralismo teolgico, que es
renuncia a la sacralizacin ideolgica, y que es conciencia de la
finitud humana y de la imperfeccin de nuestro conocimiento.

6.

SMBOLOS

Y ARTE RELIGIOSO

El arte es el resplandecer del espritu sobre la materia. Y

recprocamente, la obra de arte crea en nosotros un estado de
recogimiento que nos hace penetrar en aquella zona del alma en
que lo espiritual parece lo ms consistente.
El smbolo es el hijo predilecto del arte: a menudo el arte
no tiene ms lenguaje que los smbolos, y todo smbolo vivo es
creacin y es espritu y parodiando a los dioses del
paganismo este hijo es tambin padre de su propio padre.
El artista es un ser de sensibilidad superior, que se siente
aprisionado por sus lmites, pero que encuentra la va regia para
salir de ellos a la libertad fresca y estimulante: descubrir la
naturaleza como smbolo.
El smbolo estimula la creacin; indudablemente ms la
creacin que la crtica.

Por eso la reflexin excesiva, la pretensin de calcularlo

todo, de planearlo, pensarlo y medirlo, la preocupacin
unilateral por el rigor de la lgica, pueden bloquear el camino
de los smbolos 8.
Por eso tambin la religin se nos presenta como hermana
de la esttica. S; aun la religin que se dice histrica, tiene ms
de poesa que de historia o de arqueologa. Muchos ritos
litrgicos, muchos relatos piadosos y muchas doctrina
teolgicas son, antes que nada, obras de arte. Y recprocamente:
la poesa (todo lo bello) es plegaria que no ora, pero induce a
orar (Bremond).
Por eso resultan tan ineficaces los voluminosos tratados
apologticos preocupados por fabricar demostraciones o
justificaciones lgicas de la verdad de una nica religin, y de
la falsedad de las otras.
Una vez distinguida la religin de la teologa, tales empeos son anlogos al de quien se preocupara por justificar
una sinfona. Pero la realidad es que una sinfona se vive, se
gusta, se saborea, se participa; no se demuestra.

7.

SMBOLOS, IDEOLOGA E IDOLATRA

Al olvidar que los smbolos son ms el vehculo que el

contenido de la comunicacin, al olvidar que los smbolos son
interpretaciones, en parte, subjetivas, de una realidad que al
mismo tiempo se revela y se oculta, se corre el riesgo de caer
en la idolatra.
No se olvide el dato etimolgico:
= lo que es visto,
la forma, la figura (latn: idea, species);
= la figura
8

Trop y penser barre la route aux symboles. Recuerdo que ste fue el
estribillo de los profesores Andriessen, Berger y Uleyn en la sexta Asamblea general
de la Association Catholique Internationale d'tudes mdico-psychologiques
(Luxemburgo, julio 1972).

materializada, la imagen, el retrato;

el culto de
imgenes y de formas (
es servir, estar atado a).
Las ideologas son las formas modernas de la idolatra. Es
que en nuestra poca iluminada parece menos burdo rendir
culto a conceptos abstractos que a monigotes de madera o de
metal.
El telogo debe reflexionar cunto del atesmo contemporneo sea protesta, no contra el Absoluto invisible, sino
contra una figura (
) elaborada por quien sea, y que se
presenta y se hace pasar como el Absoluto. Y de aqu debe
continuar preguntndose si su afn sacralizador no lo ha
llevado a despachar lo parablico por histrico, lo simblico
por anecdtico, como si alguien se empease en alegar que el
valor de la parbola del hijo prdigo estriba en que se
reconozca la existencia real del hijo mayor y del menor que
exige su herencia, y de las bellotas disputadas a los cerdos, y
del cabrito cebado...
La ideologa tambin la ideologa teolgica marcha
en clara oposicin a la fe: porque mientras la ideologa es
seguridad, la fe es riesgo; mientras la ideologa es afn de
claridad, la fe es salto con los ojos vendados; mientras la
ideologa es pretensin, la fe es humildad; mientras la ideologa
es aparente ciencia, la fe es aceptacin del misterio; mientras la
ideologa es contenido conceptual, la fe es relacin personal,
que puede permanecer igual a s misma, a pesar del cambio de
contenidos.
El anlisis de los smbolos es la va regia para la
relativizacin de las ideologas. Estudiar y desentraar los
smbolos es evitar los escollos entre la ciencia y la fe, es
ahorrarse dramas traumatizantes cuando tal o cual idea
teolgica tiene que caer ante el empuje de la ciencia.
Y aqu han venido a allanar el camino dos nuevos
personajes de las ciencias religiosas: la secularizacin y la
desacralizacin. Una y otra desmitifican; una y otra evidencian

la caducidad de muchos smbolos tradicionales; una y otra

relativizan lo que, siendo humano y contingente, se ha hecho
pasar por absoluto 9.
Se dio un paso muy largo cuando hace diez aos el
magisterio oficial, que tradicionalmente haba sostenido un
rgido exclusivismo en la Historia salutis, se decidi por fin a
reconocer un cierto valor salvfico en las religiones no
cristianas.
Esto es posible slo cuando se renuncia al integrismo
teolgico, centrado en el valor ontolgico de cada expresin
eclesistica, y se adoptan visiones ms psicolgicas, que
automticamente valorizan los temas simblicos y tienden
puentes de entendimiento y de dilogo 10.
9 Cf. los tres pioneros de la relativizacin secularizante y desacralizadora:
Marx en lo sociolgico, Freud en lo psicolgico y Bultmann en lo teolgico.
10 Voy a dar un ejemplo de cmo la Historia salutis puede no diferenciarse de
la Historia a secas ms que por una interpretacin que, en ltimo anlisis, es de tipo
simblico. En la literatura devota de los ltimos siglos se ha presentado la batalla de
Lepanto como la prueba tangible del auxilio de Mara Santsima sobre los cristianos
en contra de los turcos musulmanes. La victoria fue un milagro de Mara
Auxiliadora en defensa de la civilizacin cristiana. As lo proclam a voz en cuello la
tarde misma de la batalla el papa P O V. Y as lo han proclamado multitud de autores
piadosos y de oradores sagrados. Analicemos los datos concretos:
musulmanes
cristianos
galeras
222
207
otras naves
60
30
Fuerzas de los
galeras gigantes
0
6
contendientes
caones
750
1800
soldados
34 000
30 000
marinos
13 000
12 900
remeros
41 000
43 000
Cf. L. pastor, Historia de los papas, t. XVIIR , pg. 357. Quien considere los
volmenes de las fuerzas, hallar cierto equilibrio. Pastor los define aproxi madamente iguales; en todo caso, no aparece la desproporcin clamorosa que
obligue a diagnosticar un milagro.
Es decir, lo meramente ontolgico (la realidad de lo sucedido) puede ser
cualquier hecho de historia profana. Pero el creyente que estuvo invocando con
fervor a Mara toma la victoria corno un signo del cuidado providente de la Madre del
cielo, y as convierte la historia en Historia salutis. Por supuesto que es legtimo y
tonificante este proceder.

8.

SMBOLOS Y PASTORAL

Si la esencia del cristianismo no est en una ideologa, que

ltimamente se ha revelado caduca, sino en un contacto con el
mundo divino, hecho transparente a travs de smbolos (y
Cristo es smbolo mximo del Dios providente), entonces quien
se interese por promover la religin cristiana no puede
desentenderse del manejo de la simbologa.
Desechada toda rigidez dogmtica, que sacraliza y oprime,
la visin abierta y dialogal acepta que la e re-cree continuamente sus propias expresiones.
De la psicologa del desarrollo ha aprendido que los smbolos han de ser ms concretos y ms vivaces para los pequeos y para los rudos; y que el mundo audiovisual, en que a
todos nos han sumido la televisin y el cine, nos ha atrofiado a
todos la capacidad de sintona con los planteamientos
abstractos.
Y en este clima la Biblia es mucho ms actual no
obstante su antigedad que la teologa escolstica; las
celebraciones son ms actuales que las disertaciones y los
tratados especulativos.
Pinsese en los smbolos de la poca de navidad: tan
humanos, tan tiernos, tan elocuentes! O en los de cuaresma
(paos morados que velan a los santos...) tan austeros! O en
los de pascua: tan estimulantes y esperanzadores!
De estos hechos psicopedaggicos se deduce que es
antipastoral deshacerse de la simbologa; que algunos templos
ultramodernos, convertidos en salas burocrticas y fras, son
criticables por prescindir de uno de los resortes ms capaces de
estimular al hombre a la meditacin profunda y al compromiso,
como lo es una rica simbologa.
El mismo declinar de la teologa escolstica, el mismo
reducirse la philosophia perennis a un mito ms de museo,

exigen un resurgir de la antigua simbologa cristiana,

espontnea y vivencial.
Si bien es cierto que desacralizar la teologa es el nico
modo de salvar el catolicismo actual del ridculo, tambin es
cierto que privar a los hombres de hoy de los smbolos
imgenes, arquetipos, mitos) es romperles la nica copa en la
cual muchos de ellos pueden beber la religin.
Parece que en los intentos de renovacin litrgica no
siempre se supo trascender el dilema simplista: O simbologa
fosilizada, o abolicin de los smbolos. Dafur tertium. Y este
tercero es una simbologa clara, natural, vital, creativa, flexible,
que exprese las vivencias de la comunidad concreta (que, en fin
de cuentas, lo es la comunidad local, mucho ms que la Iglesia
universal), y que exprese ms la dimensin personal que el
culto a cosas sacralizadas.
La sacralizacin a la larga fosiliza y mata la vitalidad y la
creatividad. Porque lo que es sacralizado se vuelve a su vez
intocable.
El doctor Harris, en su best-seller, Yo estoy bien, t ests
bien, atribuye a la espontaneidad creativa original de hace dos
milenios, sin las trabas de la teologa de escuela, la vitalidad
pujante que hizo de las primeras comunidades cristianas focos
vivos de irradiacin y estandartes de conquista11; H. Cox, el
socilogo-telogo de Harvard, nos hace notar que las primeras
iglesias cristianas se asemejaban ms a grupos de entusiastas
celebrando una victoria en el ftbol, que a asambleas de fieles
recogidos para solemnidades litrgicas 12.
Y el rabino B.L. Sherwin observaba recientemente que
entre los jvenes judos modernos se palpa mucho ms inters
11 Perhaps the spontaneity and vigor of early church was due to the fact that
there was no formal Christian Theology (T.A. H ARRIS , I am OK, you are OK, Avon,
Nueva York 1973, p. 270).
12 Cf. The feast of fools: a theological essay on festival and fantasy, Harper,
Nueva York 1970.

por la inspiracin que por la informacin (el dogma

informa y sujeta; el smbolo inspira).
Si la concepcin simblica llega a triunfar, se impedir
que la tarea de evangelizacin se siga viendo como
adoctrinamiento, es decir, como iniciacin autoritaria a la
verdad de un grupo cultural.
Por el contrario, se valorizar la tolerancia y el respeto,
porque habr conciencia de que la fe es un modo de existir, no
un modo nico de pensar y de opinar.
Por lo dems, en un mundo cosmopolita, abierto a todas
las influencias, un dogmatismo totalitario, como el de la
cristiandad medieval y el del catolicismo tridentino, aunque se
quisiera reimplantar, resultara imposible por las resistencias
del pueblo.
La tolerancia llegar a ser, no una medida diplomtica,
sino el aprecio genuino de la posicin del otro. Ms an: una
actitud asimiladora, inquieta por enriquecerse con los valores
cultivados en el campo del vecino.
De hecho, el enorme inters surgido entre nosotros desde
hace dos o tres lustros por el budismo zen es una evidencia de
este nuevo clima.
Nuestros cristianos catlicos, cansados ya de la
superficialidad, buscan en esa respetable filosofa religiosa un
estilo de meditacin capaz de abrir al sujeto a sus propias profundidades y la dimensin de la trascendencia; y hallan tambin
all una valorizacin plena de la experiencia directa y personal,
por encima de los formalismos a que nos tiene tan
acostumbrados nuestra religin teolgico-ideolgica13.
13 Die innere Stille des Zen bereitet auf einen Durchbrurch zu den Tiefenschichten
des Selbst vor, der den Menschen zum Mitmenschen und auch zur Transcendenz hin
ffnet... Bei der Begegnung und im Umgang mit dem Buddhismus kann die
Bedeutung, die in dieser Religin die gelebte glubige Erfahrung besitzt,
beeindrucken, Die buddhistische Religin grndet in Erfah-rung und ist von
Erfahrung durchtrankt... Wird die Erfahrung im Buddhismus in einer Weise
hochgeschtzt, die Christen zu denken geben kann (H. D UMOULIN, Wo Christen von

Hay quienes, yendo demasiado lejos, viven con la

impresin de que se ha asestado un golpe mortal tambin a la fe
cristiana.
Es que persiste la vieja confusin entre fe y teologa, entre
religin personal e ideologa de la institucin.
Pero la religin personal, la fe, es apertura al Absoluto y
es bsqueda de significado. Y no existe ser humano normal que
pueda pasarse sin tratar de resolver estos problemas
existenciales; y entonces las diferentes teologas con sus
simbologas, tipologas, alegoras, parbolas y mitologas, son
expresiones que pueden ser muy vlidas, pero que son
contingentes: Todas las doctrinas son senderos, pero un
sendero nunca es Dios mismo, como dice el evangelio de Sri
Rama Krishna.
La persona de Jess, aun desmitizada, aun humanizada,
aun despojada de los milagros tal como los entendi
(ideologiz) la teologa escolstica, sigue siendo el smbolo
central del contacto de la humanidad actual con el mundo
trascendente: Jess es, y promete ser siempre, el mediador por
excelencia, y con toda justeza se le invoca como personaje
divino (
), aunque no necesariamente en el sentido
de la teologa trinitaria efesina y calcedonense.
Y Mara de Nazaret podr seguir siendo el smbolo
mximo de la pureza, de la entrega, de la paz y de la aceptacin
incondicional; y esto aun tras el colapso de las historias
milagrosas que eventualmente no sean capaces de resistir los
golpes de la crtica.
Los hombres seguirn dividindose en creyentes y ateos; y
se reducir la distancia (hasta hoy abismal) entre las religiones
naturales y la religin revelada. El carcter de los
creyentes se definir ms en base a una participacin con el
Buddhisten lernen konnen, Conferencia en la Academia catlica de Baviera, 22 enero
1974; cf. Geist und Leben, abril 1974).

cosmos y con la historia, que en base al apego a determinados

dogmas o ritos.
Este sentido positivo de la fe religiosa desafa a la
desacralizacin y es capaz de subsistir mientras haya sobre el
globo seres humanos.
La interpretacin simblica de muchas de sus doctrinas
salvar a la teologa catlica del ridculo y de la tacha de
primitivismo precientfico: El arte de una sociedad libre
consiste, primero, en su capacidad de mantener sus propios
cdigos simblicos; y, segundo, en su capacidad de revisarlos
sin miedo; para asegurarse que dichos cdigos llevan de hecho
a aquellas finalidades que satisfacen a la razn iluminada... Las
sociedades que no logran combinar el respeto a sus smbolos
con la libertad de revisarlos, perecern sin remedio, ya sea por
anarqua, ya sea por la lenta atrofia de una vida sofocada por
intiles sombras (A.N. WHITEHEAD, Symbolism: its meaning
and effect, Capricorn, Nueva York 1959, p. 88).

CONCLUSIN

Quienes a lo largo de los siglos fueron elaborando la

teologa catlica, y quienes la proclamaban oficialmente desde
las alturas del Vaticano, no podan sospechar que la teologa
revelada sobrenatural tuviera tanto de psicologa humana
dramatizada y proyectada al exterior.
Antes del descubrimiento del inconsciente por Freud no
era concebible un libro como que estamos terminando.
Si estas pginas han captado facetas objetivas de la
realidad, entonces los cristianos del 1975 nos preparamos al
triunfo de la desacralizacin y al declinar del sobrenaturalismo.
Pero nihil novi sub sole. A pesar de las primeras
impresiones, no sera esto una novedad de nuestro siglo: Uno
de los Leitmotiven de las obras de Karl Barth, Paul Tillich y
Dietrich Bonhoeffer, es que desde hace dos mil aos Jess,
lejos de fundar una nueva religin, quiso liberarnos de la
religin. En efecto, toda institucin religiosa (y la teologa lo
es) lleva consigo el peligro de sacralizaciones de cuo
idoltrico, y Jess luch contra estas idolatras: fue un
declarado antitradicionalista.
Algunos estudiosos se remontan aun ms: E. Fromm (en
You shall be as gods) nos hace reflexionar que, ya desde antes
de Jess, la consecuencia lgica del monotesmo judo (Dios no
tiene imagen; Dios no tiene un nombre como los dioses
paganos) era lo absurdo de la teologa. Porque la teologa lo

primero que hace es definir una figura (

) de Dios y
especular en torno a ella.
De hecho las religiones institucionales se presentan en la
fenomenologa antropolgica como sistemas de intereses de
muy diversos tipos.
Tal vez por eso los jerarcas y los idelogos de la Iglesia
desde hace un siglo han simpatizado tan poco con el
advenimiento y el auge de las ciencias psicolgicas y sociales.
Presentan que se les iba a disputar una pacfica posesin.
A estas alturas (1975), y a pesar de resistencias an fuertes
y encarnizadas, ya triunf la psicologa y triunf la sociologa,
destruyendo buena parte de la teologa catlica.
Esto no traer grandes problemas sociales, dado que es
posible al telogo dar marcha atrs en silencio y en la sombra,
sin retractarse de nada. En efecto, el pblico no suele conocer
ms que los vientos que soplan en un momento dado (el actual),
y no se toma la molestia de hurgar en la historia para descubrir
incongruencias en las posiciones del magisterio. Y, por lo que
respecta al catlico individual, mi experiencia puede ser tpica:
lejos de enfriar mi devocin, o de estorbrmela, todo esto me
invita a cultivar una actitud religiosa de reflexin, compromiso
y entrega. Me exige ms que la clave sacramentalista que, con
su ex opere operato, me tena acostumbrado a pensar que todo
est ya hecho, o que se hace independientemente de m.
Y suelo recitar algunas plegarias a la Virgen Mara,
aprendidas desde mi niez. Y veo que, aunque no pueda
imaginrmela sentada en una silla conversando con Jess, o
cantando himnos de adoracin, o pasendose sola por algn
astro, s tengo la vivencia de comunicarme con una persona
real, mucho ms real que Astart o Diana o Minerva, que a

tantos millones de peregrinos atraan a sus santuarios

esplndidos.
Ellas tambin las diosas paganas eran reales: tenan
una consistencia psicolgica, un valor arquetpico. Pero Jess y
su madre son personajes de la historia; los ms adecuados para
encarnar una serie de ideales sublimes. Y de hecho se hallan
presentes y tangibles en muy diversas formas en este mundo
moderno que, a pesar de complacerse tanto en sus logros,
suspira siempre por un poco de comunin con el mundo
invisible de las realidades trascendentes.

Apndice
EL MTODO TEOLGICO ANTE LA PSICOLOGA
Un planteo radical

Cada escuela teolgica, cada siglo y, hasta cierto punto, cada

telogo, elaboran sus propios mtodos teolgicos (hablamos en primer
lugar de la teologa cristiano-catlica). Obviamente al hablar aqu en
singular nos proponemos pasar por alto las diferencias y nos centramos
en el comn denominador perceptible a lo largo de la teologa del
segundo milenio de la Iglesia (la escolstica) y detectable, asimismo, en
la mayora de las posiciones oficiales de la Santa Sede.
La teologa se ha considerado una ciencia semidivina en cuanto
que afirma partir de premisas sobrenaturales (la revelacin): la materia
del estudio de la teologa es, por definicin, ajena al mundo de los
fenmenos naturales; irrumpi en este mundo desde afuera: desde el
mundo celestial y divino. Como tal, la teologa se tiene por superior a
todas las ciencias humanas, autorizada por propio derecho para
juzgarlas y para fijarles sus lmites.
Y, as, fue lo ms natural que impusiera silencio a expresiones
crticas de la astronoma (orden de Josu deteniendo al sol; estrella de
Beln; tierra inmvil en contra de Galileo; antigedad de la tierra con
respecto al sol...), de la antropologa (patriarcas bblicos casi
milenarios; edad de oro en el paraso mesopotmico; monogenismo;
fixismo biolgico contra Darwin y Lamarck...), de la historia (diluvio
universal; origen de las lenguas en Babilonia; origen extraterreno de la
legislacin mosaica en el Sina...) y de otras ciencias afines.
La filosofa, mxima expresin de la sabidura humana, quedaba
reducida a una modesta sirvienta de la teologa (ancilla theologiae).
Pero sucedi que en el siglo pasado empezaron a florecer con
nuevos mtodos (fcticos, experimentales, positivos, antiespeculativos)
las ciencias del hombre, sealadamente la psicologa y la sociologia. Y

fueron inevitables las incursiones de stas en los campos ya ocupados

por la teologa.
En un principio la cosa no pareca revestir trascendencia. A fines
del siglo XIX la teologa, an duea del campo y muy segura de s
misma, acudi despreocupada a las nuevas ciencias en busca de datos
que corroboraran sus propias posturas. Acudi como un patrn acude a
un empleado para hacerle determinados encargos. Como seora que
era de la filosofa, poda actuar as, mxime que tanto la sociologa
como la psicologa haban sido simplemente ramas (aspectos) de la
filosofa; no haban podido desarrollar metodologas propias y
especficas. Ningn eclesistico hubiera discutido en aquel entonces el
a fortiori en las relaciones autoritarias de la teologa hacia dichas
ciencias: si la filosofa era sierva, mucho ms lo eran estas dos
proliferaciones suyas.
Pero estas recin llegadas al concierto del saber humano
incubaban desconcertantes sorpresas. Las dos nuevas ciencias no se
limitaron a proporcionar la informacin esperada sobre puntos
definidos. Antes al contrario, se levantaron a cuestionar los
fundamentos mismos del trabajo plurisecular de los telogos
escolsticos.
La psicologa aclar los mecanismos de racionalizacin y la
sociologa aclar los mecanismos ideolgicos, ambos subconscientes y
sutiles; la racionalizacin es al individuo lo que la ideologa es al grupo
social: mecanismos de defensa para la conservacin de la propia imagen
y de la propia seguridad.
Y qued evidenciado que la teologa tiende a funcionar como
ideologa, es decir, como mecanismo de legitimacin y de control al
servicio de los grupos de poder: en este caso, de la jerarqua
eclesistica, y ms concretamente del poder romano monrquico y
absoluto.
En lenguaje popular y pintoresco diramos que a la teologa de
fines del siglo XIX le sali respondona la criada.
Y este hecho, que se escribe en dos renglones, inicia una
revolucin de proporciones casi aterradoras: un nuevo concepto, tan
nuevo y desconcertante, que no podr ser asimilado por la generacin
de quienes fueron mentalizados (adoctrinados) en el concepto
sobrenaturalista y sacralizado de la teologa catlica. Por una fatalidad
histrica se aplica el principio psicosocial que el clebre fsico y premio
Nobel, Max Planck, descubra en el desarrollo de las ciencias humanas:

una nueva verdad o una nueva explicacin no se abre camino ni triunfa

por haber logrado convencer a los cientficos que la desconocan.
Triunfa ms bien porque ellos se van muriendo y el campo queda en
manos de la nueva generacin, que no se haba comprometido con las
ideas antiguas.
Parece dramtico y hasta doloroso y trgico, pero es real en un
mundo de seres que somos en primer lugar madejas de emociones y
mecanismos de defensa, y slo en segundo trmino buscadores de la
verdad.
En nuestro caso la novedad revolucionaria es que la teologa
catlica aparece como la doctrina oficial del grupo en el poder. Esta
doctrina, controlada por la jerarqua, y convertida en ideologa, dista
mucho de ser una visin desinteresada, terica, casi bajada del cielo
(revelada), de lo que pasa en las esferas divinas inaccesibles al hombre.
Un alto porcentaje de sus posiciones son racionalizaciones ms o menos
sutiles, es decir, actividades ms pragmticas que cientficas, ms
sociopolticas que religiosas, ms psicolgicas que sapienciales,
destinadas a justificar las diversas creencias surgidas en el contexto
social y a apoyar las praxis que dan estabilidad al grupo y ubicacin
satisfactoria a los lderes.
Unos pocos ejemplos sern significativos para quienes hayan
captado el mensaje de las nuevas ciencias: La constitucin de la Iglesia
como monarqua absoluta mundial y sociedad perfecta de derecho
divino; el escalafn riguroso y rgido de las jerarquas; la unidad
ideolgica como condicin indispensable de la comunin cristianocatlica; el carcter sacral de la misma teologa; el estatuto bsico del
clero como estado sociorreligioso de derecho divino; la definicin y
estructura del purgatorio; la doctrina de los diversos frutos de la
celebracin eucarstica; la evangelizacin como invasin de las culturas
autctonas por parte de los pases cristianos; la canonizacin de ciertos
tabes sexuales; la teologa de los tres consejos evanglicos como
alma de los institutos monsticos y conventuales.
Toc tambin a la psicologa la denuncia del dogmatismo escolstico, y sobre todo tridentino, como mecanismo de adoctrinamiento,
agudizado en condiciones de crisis, y como reflejo de inseguridad y
angustia ante la prdida de un control larga y profusamente ejercido.
Asimismo, le toc denunciar el exclusivismo del extra Ecclesiam
Romanam nulla salus como intransigencia de quien se vio orillado a
abandonar los recursos de la persuasin y del dilogo. Estas actitudes

dogmticas, unidas a un fuerte moralismo de cuo antisexual y

antidemocrtico, aparecen ahora como resortes para manejar a las masas
a travs de los sentimientos de culpa.
En este punto la nueva ciencia hall el apoyo de la filologa y de
la historia. stas demuestran que la palabra dogma, que
etimolgicamente no implica lo que la hace decir la teologa moderna,
codificada en el concilio Vaticano I, tampoco signific eso durante
diecisiete siglos de la historia cristiana, sino que conserv su sentido
primordial y genuino de opinin, parecer, sin pretensiones de
infalibilidad divina.
Cumple, por otra parte, puntualizar que el encontrar en la teologa
los mecanismos de la actividad proyectiva, connatural al pensar y sentir
humano, no implica adoptar en todo y por todo la postura radical de
Feuerbach, en el sentido de que toda teologa es slo y simplemente
antropologa.
Pero los mecanismos de la racionalizacin y de la ideologa,
unidos a los paralelos sorprendentes entre la teologa catlica y muchas
otras teologas (las mismas que despectivamente se haban llamado
mitologas), demuestran cabalmente en todos estos campos un fondo
arquetpico de marcado sabor psicolgico, que no compagina nada bien
con la idea escolstica y vaticana de una teologa que empieza en el
segundo piso, en cuanto que borda sobre materiales revelados que
irrumpen desde fuera en la historia humana.
Aqu empieza apenas un largo captulo que debe titularse Lo que
los telogos no saben de la teologa, Lo que los telogos de cuo
tridentino jams podrn aprender.
La situacin ha llegado a ser crtica. Tan crtica que aun telogos
muy enraizados, por su curriculum formativo y por sus engranajes
sociales, con el pasado y con el sistema ya no se reconocen a s mismos
en la imagen atvica del telogo escolstico, ni en los documentos ms
solemnes de los concilios del segundo milenio, hasta hace veinte aos.
Ni siquiera el concilio Vaticano II pudo hacerlo; y renunci a la
empresa imposible de sintonizar del todo con las doctrinas de Florencia
y de Trento.
Los vientos nuevos no apuntan hacia alguna forma de negacin de
la teologa como ciencia, ni a cuestionar la utilidad de su funcin
sociolgica. Pero s apuntan hacia una redefinicin, que har el menor
nfasis posible en aquello de ciencia divina. Ya no hablaremos tanto

de una sabidura revelada, en clara y drstica oposicin a las

mitologas por una parte, y a la teologa natural o teodicea por la otra.
Habremos tomado conciencia de la amplia medida en que la teologa
catlica es una constelacin de smbolos radicados en el fondo de las
culturas y, por lo mismo, contingentes y variables.
La psicologa, la sociologa y la historia comparada de las
religiones asestan un golpe, no a la teologa a secas, sino a la teologa
sacralizada y absoluta, a la teologa con pretensiones de sabidura
sobrenatural.
Ardua metanoia supone para muchos telogos contemporneos
adquirir conciencia de haber manejado en sus libros de texto, estimados
y venerados, la expresin cultural de pocas que van quedando atrs.
Pero esta metanoia es la condicin indispensable para realizar, realzar y
enriquecer los valores simblicos de los que son portavoces o pueden
serlo muchas doctrinas teolgicas del pasado y del presente.
Smbolos religiosos y filosficos elocuentes fueron Venus, Juno,
Minerva, Marte y Mercurio: personificaciones de fenmenos fsicos o
humanos; y en su momento pudieron orientar, estructurar, fortalecer y
tal vez elevar.
Pero mil veces mejores smbolos son Jess y Mara de Nazaret, y
Pedro y Pablo, y todos los primeros hroes del cristianismo. Porque el
mundo de la historia es mucho ms consistente que el mundo de la
fantasa, de la especulacin y de la simple proyeccin psicolgica.
De grado o por fuerza, ante el impacto de las ciencias positivas
modernas, se relativiza la teologa. Y la que rehsa hacerlo va poco a
poco convirtindose en artculo de museo... mientras haya guardianes de
ese museo.
Paradjicamente, para la teologa actual relativizarse es el nico
modo de revitalizarse.
En el subttulo de este apndice la palabra radical guarda
deliberadamente la ambigedad semntica: radical como mote de lo que
es postura extremista, rayana en el fanatismo (y sin duda recibir de
algunos esta valoracin peyorativa); y en segundo lugar, pero primero
en importancia, el significado etimolgico alusivo a las races ltimas
de las cosas; y as radical dice rechazado de las medias tintas y dice
decisin de llegar hasta los orgenes: hasta los principios cronolgicos y
psicolgicos de la elaboracin de nuestra teologa.

BIBLIOGRAFA

Este libro abarca en cierto modo toda la teologa y buena parte de

la psicologa. Obviamente no cabe mencionar aqu toda la literatura que
un profesor de ciencias bblicas y de psicologa religiosa ha debido
manejar en largos aos de docencia. Se mencionan slo algunas obras
relativas al enfoque especial de esta obra, es decir, a las reas
interdisciplinares teologa-psicologa, simbologa y crisis de la
teologa. Varias de ellas el autor las conoce slo a travs de
recensiones amplias y expresivas.

ALZEGHY Z. y FLICHE M., Lo sviluppo del dogma cattolico, Querniana,

Brescia 1967.
AUBERT R., El acto de fe, Herder, Barcelona 1965.
BABIN P., Metodologa para la educacin de los adolescentes en la fe,
Marova, Madrid 1970.
BARBOUR I.C., Myths, models and paradigms, Harper & Row, Nueva
York 1974.
BARTH K., La revelacin como abolicin de la religin, Marova,
Madrid 1973.
BELLAH R.N., Beyond belief: Essays on religion in a post-traditional
world, Harper & Row, Nueva York 1970.
, Christianity and symbolic realism, Journal for the scientific studi
of religin 9, 2 (1970).
BESNARD A.M., Vida y combates de la fe, Marova, Madrid 1968.
BISMARCK K. y DIRKS W., Fe cristiana e ideologa, Marfil, Alcoy 1969.
BRIEN A., El camino de la fe, Marova, Madrid 1969.
BROWN C.M CK., God as mother: A feminine theology in India, Claude
Stark, Cape Cod 1974.

BROWNING D.S., Generative man: psychoanalytic perspectives,

Westminster, Filadelfia 1973.
BULTMANN R., Jess, Siebenstern Taschenbuch, Munich-Hamburgo
1967.
BURTCHAELL J.T., A response to (Bellah R.N.) Christianity and symbolic
realism, Journal for the scientific study of religin 9, 2 (1970).
BUTTRICK G.A., Biblical thought and the secular university, Louisiana
State Univ. Press, Baton Rouge 1960.
, Faith and education, Abingdon-Cokesbury, Nueva York 1952.
CONGAR Y., La fe y la teologa, Herder, Barcelona 1970.
DE FINANCE, LOTZ, KORINEC, Psicologa del atesmo, Paulinas, Madrid
1970.
DE LUBAC H., La fe cristiana, Fax, Madrid 1970.
DIAMOND M.L., Contemporary philosophy and religious thought: An
introduction to the philosophy of religin, McGraw-Hill, Nueva
York 1974.
DIAMOND M.L. y LITZENBURG Th. W. (ed.), The logic of God: Theology
and verification, Bobbs-Merrill, Indianpolis 1975.
DIEL P., Le symbolisme dans la mythologie grcque, Payot, Pars. 1952.
DOUGLAS M., Natural symbols: Explorations in cosmology, Vintage
Books, Nueva York 1973.
DUNAS N., Conocimiento de la fe, Estela, Barcelona 1965.
DUNNE J.S., Time and myth: A meditation on storytelling as an
exploration of life and death,
Univ. of Notre Dame Press,
Indiana-Londres 1973.
ENGLHARDT, Die Entwicklung der dogmatischen Glaubenspsycbologie
in der mittelalterlichen Skolastik.
FAWCETT TH., The symbolic language of religin, Ausburg, Minnepolis
1971.
FLORKOWSKI J., Teologa de la fe en Bultmann, Studium, Madrid 1973.
FOSTER A.D., Myth and philosophy: Theology's bipolar essence,
Journal of Bible and religin 34, 4 (1966).
FRES H., Un reto a la fe, Sigeme, Salamanca 1971.
HARSCH H., Psychologische Interpretationen biblischer Texte.
HOLBROOK C.A. y otros autores, Religin: A humanistic field, The
Princeton Studies: Humanistic Scholarship in America. PrenticeHall, Englewood Cliffs, 1963.

JUNG C.C., Uber die psychologische Bedeutung des Opfers.

, Smbolos de transformacin, Paids, Buenos Aires.
KERN W., SCHIERSE F., STACHEL G., Por qu creemos?, Herder,
Barcelona 1967.
KIEV A. (ed.), Magic, faith and healing: Studies in primitive psychiatry
today, Collier Macmillan, Londres 1974.
KLEIN Y., El libro eterno: Valores psicolgicos del Pentateuco, Costa
Amic, Mxico 1971.
KORT W.A., Narrative elements and religious meanings, Fortress Press,
Filadelfia 1975.
KNG H., Christ sein, Piper, Munich 1974; trad. cast., Ser cristiano,
Cristiandad, Madrid 1977.
LPPLE A., Fe sin futuro?, Paulinas, Madrid 1971.
LEHMANN J., Est enferma la fe?, Sigeme, Salamanca 1967.
MITCHELL B., The justification of religious belief, Macmillan, Londres
1973.
MUOZ A., Dios, atesmo y fe, Sgueme, Salamanca 1972.
NEWMAN J.H., El asentimiento religioso, Herder, Barcelona 1960.
NICOLAU M., Psicologa y pedagoga de la fe, Razn y Fe, Madrid
1966.
NIEBUHR H.R., The purpose of the Church and its ministry: Reflections
on the aims of theological education, Harper, Nueva York 1956.
NYGREN A., Meaning and method: Prolegomena to a scientific
philosophy of religion and a scientific theology, Fortress Press,
Filadelfia 1972.
PIAGET J., La formation du symbole chez l'enfant, Delachaux et Niestl,
Neuchatel 1959.
POHIER J.M., Psicologa y teologa, Herder, Barcelona 1969.
POST W., La crtica de la religin en Karl Marx, Herder, Barcelona
1972.
REIK TH., Unbewusste Faktoren in der wissenschaftlichen Bibel-arbeit.
, Dogma und Zwangsidee, 1927.
RICOEUR P., La sytnbolique du mal, Pars 1960.
, The conflict of interpretations: Essays in hermeneutics, Northwestern, Evanston 1970.
ROSE L. y S., The shattered ring: Science fiction and the quest for
meaning, John Knox, Richmond 1970.
SCHNACKENBURG R., Creer hoy, Fax, Madrid 1967.

SIEGMUND G., Fe en Dios y salud psquica, Razn y Fe, Madrid, 1966.

SPIEGEL Y. (ed.), Psychoanalytische Interpretationen biblischer Texte,
Kaiser, Munich 1972.
STENGER H., Fe y madurez personal, Sigeme, Salamanca 1968.
TANGE A., Anlisis psicolgico de la Iglesia, Mensajero, Bilbao 1972.
Varios, Experiencia humana y pedagoga de la fe, Marova, Madrid
1970.
Varios, Fe adulta y adultos, Marova, Madrid 1971.
Varios, Hacia una teologa de la fe, Sal Terrae, Santander 1970.
VERGOTE A., Psicologa religiosa, Taurus, Madrid 1973.
, La teologa e la sua archeologia: fede, teologa e scienze umane,
Ed. Esperienze, Fossano 1974.
WACH J., On teaching history of religions, en Pro regno Pro
Sanctuario (KOOIMAN WJ. y VAN VEEN J.M., ed.), Callenbach,
Nijkerk 1950.
WADDELL J. y DILLISTONE F.W., Art and religion as communication,
John Knox Press, Atlanta 1974.
WHITEHEAD A.N., Symbolism: its meaning and effect, Capricorn, Nueva
York 1959.
Finalmente, pueden citarse aqu todos los clsicos de la
desmitizacin, tanto antiguos (Estoicos: passim; CICERN, De natura
deorum; OVIDIO, Metamorfosis; etc.), como modernos (Crculo ranos;
R. REITZENSTEIN , Die hellenistischen Mysterienreligionen; F. CUMONT,
Die Mysterien des Mythra; W. BOUSSET, Die Religin des Judentums im
ntl. Zeitalter; BULTMANN, todas sus obras); y, en general, la literatura
sobre secularizacin y desacralizacin. Remito a mi libro con su
bibliografa, Desacralizacin: nico camino, Herder, Barcelona 1974.