HISTORIA DEL PENSAMIENTO FILOSFICO Y CIENTFICO

TOMO II
Giovanni Reale y Daro Antieri

PARTE NO!ENA

LA E!OL"CIN DE LA RA#N IL"STRADA EN FRANCIA$ INGLATERRA$ ALEMANIA E ITALIA


Algn da todo ir mejor, tal es nuestra esperanza; todas las cosas van bien, tal es nuestra ilusin.
Voltaire (Franois-Marie Arouet)


Creo ue resulta imposible ue una sociedad se enriuezca ! se conserve durante un considerable
perodo de tiempo, en tal situacin "loreciente, sin los vicios de los #ombres
Bernard de Mandeville


$i %ios tuviese en su mano derec#a todas las verdades, ! en la izuierda la nica ! siempre activa
aspiracin a la verdad, con la a&adidura de poder euivocarse siempre ! para toda la eternidad, ! me
dijese' elige, me pondra #umildemente de rodillas ante su mano izuierda, ! le di(ra'
)*adre, dame +sta, )-a verdad pura slo te est reservada a ti,
Gotthold Ephraim Lessing


.l #ombre se es"uerza por escalar el pe&asco de la verdad, llega all a trompicones ! de vez en
cuando tambi+n all #ace ni&eras. /espetemos nuestra cultura, consol+monos gracias a #aber
abandonado la barbarie civil, ue es an ms "unesta ue la salvaje; procuremos recaer all lo ms tarde
ue podamos, pero seamos modestos 012. 3o #emos de maravillarnos ante nuestros largos delirios;
estamos #ec#os para tenerlos de todas clases; tratemos de ue sean breves, poco "recuentes, ! nada
"eroces.
Alessandro Verri


CAPIT"LO %I%

LA IL"STRACIN EN FRANCIA

1. LA ENCCLOPEDA

4.4. 5rigen, estructura ! colaboradores de la .nciclopedia

La empresa ms representativa de la cultura y del espritu de la ilustracin francesa est constituida por aquella obra colectiva que es la
.nciclopedia o diccionario razonado de las ciencias, las artes ! los o"icios. La obra tuvo su origen en la idea del librero parisiense Le Breton, que
proyect traducir al francs el %iccionario universal de las artes ! de las ciencias del ingls Ephraim Chambers. Por diversos desacuerdos, dicho
proyecto no se llev a cabo. Entonces, Denis Diderot cambi el plan de la obra y en unin de Jean d Alembert se encamino hacia metas mucho
mas ambiciosas.
En noviembre de 1750 fue distribuido el *rospectus de la .nciclopedia y comenzaron a reunirse subscripciones, muy numerosas desde el
primer momento. El volumen inicial apareci a finales de junio de 1751. Las reacciones no tardaron en producirse. Fue especialmente duro el
ataque jesuita P. Berthier. Este, a comienzos del mes de octubre, public numerosos artculos en el Journal de Trvoux con los que se propona
desacreditar la obra de los p#ilosop#es. Berthier analiz con detalle y precisin el %iscurso preliminar (escrito por d'Alembert) as como muchas
voces del primer volumen. Berthier era lo bastante inteligente como para darse cuenta de la importancia de la .nciclopedia y de su poder
disolvente con respecto a la tradicin. El instrumento del que se sirvi en su combate posea una notable eficacia: consista en reiteradas
acusaciones de plagio, que demostraba de manera minuciosa y detallada, dando a entender con claridad sin embargo que la autntica finalidad de
su combate no era ms que la defensa de la religin y de las instituciones en que sta se basaba. Pona de manifiesto la especial peligrosidad de,
entre otros, el artculo Autorite politiue y el artculo Aius -ocutius, en el que se reivindicaba -a1 menos para tos p#ilosop#es la libertad de
expresin, destacando adems la irreverencia hacia la religin y la autoridad poltica que se trasluca mediante la peculiar eleccin de los artculos
y el relieve concedido a unos ms que a otros (Gianni Micheli). Es interesante sealar que los jansenistas rivalizaron con los jesuitas en los
polmicos ataques contra los enciclopedistas. En 1752 apareci el segundo volumen de la .nciclopedia. El eclesistico F. Boyer, que haba sido
obispo de Mirepoix y que en ese momento era preceptor del Delfn, intervino ante el rey y el 7 de enero de 1752 se promulgo un decreto de
supresin de los dos primeros volmenes. No obstante, gracias al apoyo de altos personajes, fueron superadas estas dificultades; en 1753 se
public el tercer volumen. Luego, al ritmo de uno por ao, fueron apareciendo los dems hasta que en 1757 se public el sptimo volumen. A esta
altura -debido al clima que sigui al atentado que se perpetr contra el rey en 1757, y al decreto regio por el cual se establecan medidas de
control ms severas sobre la prensa opositora- arreciaron los ataques contra la .nciclopedia. Una bien orquestada campaa de acusaciones tuvo
como resultado la decisin de d'Alembert de retirarse de la empresa. De nada sirvieron los intentos de Voltaire y Diderot de que d'Alembert
rectificase su decisin. As Diderot se convirti en director de la obra, asumiendo la responsabilidad y el inmenso trabajo que exiga la continuacin
de la empresa, mientras la .nciclopedia se vea afectada por la crisis ms grave de su historia. Esta no se deba nicamente a que la retirada de
d'Alembert implicaba tambin la marcha de otros valiosos colaboradores, sino en particular al hecho de que, despus de la publicacin del libro de
6elvetius %el espritu, el parlamento decret (el 6 de febrero de 1759) la condena del trabajo de Helvetius y de la .nciclopedia. Sin embargo, la
obra no se suspendi y, a travs de mediacin del directeur de la librairie, Malesherbes -que siempre se mostr favorable a los p#ilosop#es-, se
concedi autorizacin para imprimir las tablas (cuya publicacin se vio acompaada por una activa polmica en torno a la acusacin segn la cual
habran sido copiadas varias de las tablas (cuya publicacin se vio acompaada por una avtiva poltica en torno a la acusacin segn la cual
habran sido copiadas varias de las tablas y en especial las de las artes y los oficios). Se aplaz la publicacin de los dems volmenes, y no fue
hasta 1772 que pudo imprimirse el ltimo los diez volmenes de texto que an faltaban.
Por la atraccin que ejerci sobre las fuerzas ms activas de la Francia de entonces, por el equilibrio que supo otorgar a complejas y
diversas formas culturales y por el objetivo comn hacia el que supo encauzarlas, la .nciclopedia es una gran obra poltica y social (F. Venturi).
Fue un poderoso instrumento de difusin de una cultura renovada y crtica; de una cultura que pretenda romper con el ideal del saber erudito y
retrico, y que se abre generosamente a la historia, a la sociedad, al saber tcno- cientfico (S. Moravia). Entre los colaboradores ms
destacados de la .nciclopedia encontramos -adems de Diderot y d'Alembert- a Voltaire, Jacourt, d'Holbah, Quesnay, Turgot, Montesquieu,
Rousseau, Gni. Helvetius. Hay que sealar, empero, que la colaboracin de Montes- quieu se limita a la voz Gusto; la de Turgot se reduce a las
voces .timologa ! .7istencia (en esta ltima voz, Turgot -siguiendo las huellas' Locke habla de la existencia del yo, del mundo exterior y de
Dios); y la aportacin de Rousseau se refiere esencialmente a temas de msica. Esto constituye slo uno de los elementos que sirven para
demostrar que la Enciclopedia no fue en su totalidad aquella clarinada de combate contra la tradicin que se acostumbra a creer; contiene
numerosos artculos que podan confortar a las almas piadosas y servir de coartada a sus colaboradores (N. Abbagnano). Ocurre tal cosa en
algunas de las voces polticas y econmicas ms importantes, en las que se trasluce una lnea moderada y reformista. Tambin sucede esto en
las voces teolgicas confiadas a religiosos como Mollet, de Prades o Morellet que se proponan conciliar las nuevas ideas con la ortodoxia
ms escrupulosa. En cambio, resultan ms polmicas las voces filosficas que, redactadas por Diderot, acentuaban los temas antirreligiosos. En la
.nciclopedia, por lo dems, se concede un gran relieve tanto en las voces histricas como en los artculos referentes a la investigacin
histrica a los principios de la crtica histrica. Son muy notables las voces matemticas, de fsica matemtica y de mecnica redactadas por
d'Alembert.
No obstante, la parte ms original es la que concierne a las artes y los oficios. Siguiendo las huellas del pensamiento de Bacon, que se
propona superar la verborrea estril de la vieja filosofa y realizar con este fin una unin entre teora y prctica que fuese fecunda en resultados
tiles para la humanidad, la .nciclopedia llev a cabo aquel rescate de las artes mecnicas que haba sido uno de los rasgos fundamentales de la
revolucin cientfica. Diderot quiso llevar a cabo estos propsitos y para ello fue a informarse a los talleres de los artesanos. En el *rospectus
encontramos algunas expresiones suyas que constituyen un autntico monumento a la tcnica, a las habilidades operativas y a la manualidad
inteligente: Nos hemos dirigido a los ms hbiles artesanos de Pars y del reino. Nos hemos tomado la molestia de ir a sus talleres, interrogarles,
escribir lo que nos han dictado, desarrollar sus pensamientos hallar trminos adecuados a sus oficios, elaborar y definir las tablas
correspondientes, hablar con aquellos que nos haban enviado informes escritos y (precaucin casi indispensable) rectificar mediante prolongados
y repetidos coloquios con unos, lo que otros haban explicado de manera insuficiente, oscura, o a veces poco fidedigna. Diderot adems se
procur algunas mquinas y llev a cabo algunos trabajos; en ocasiones, construy las mquinas ms fciles y llev a cabo psimos trabajos para
ayudar a otros a hacerlos bien. Descubri, segn propia confesin, que no poda describir en absoluto en la .nciclopedia determinadas tareas y
ciertas labores si no haba manejado la mquina con sus propias manos, si no haba visto formarse la obra con sus propios ojos. Confes adems
su ignorancia acerca de la mayora de los objetos que nos sirven en esta vida y la necesidad de salir de esta ignorancia. Reconoci que no saba
el nombre de muchsimos aparatos y mecanismos, que antes tena la ilusin de poseer un vocabulario rico, y que no obstante tuvo que aprender
de los artesanos una infinidad de trminos. Sin embargo, se ha sealado con razn que en la .nciclopedia se describe el mecanismo tcnico que
se aplicaba en la maquina de hacer tela para las medias, pero quea juicio de Diderot la verdadera tcnica era la constituida por los oficios
tradicionales poco mecanizados, los de los artesanos (B. Gille), tanto es as que no se le presta demasiada atencin a la quina a vapor, que poco
despus adquirira una importancia social realmente notable. En cualquier caso con la .nciclopedia por primera vez, dejando a un lado los
vnculos corporativos que tendan a no divulgar los procedimientos tcnicos de fabricacin, se pone al alcance del gran pblico, de una forma
programtica y efectiva, una detallada y escrupulosa descripcin de las artes y oficios. Al convertirse de hecho en adquisicin social gracias a la
Enciclopedia la conciencia de la relevancia cultural de las tcnicas, sta asumi una dimensin por completo nueva (G. Micheli).

4.8. 9inalidades ! principios inspiradores de la .nciclopedia

Nos hemos referido ya a la historia, a los colaboradores y de forma resumida a los contenidos de la .nciclopedia. Examinemos ahora
cules eran los principios filosficos que inspiraron esta gran obra y los objetivos que se propona lograr. Hablando de la finalidad de la
.nciclopedia, d Alembert escribi en su %iscurso preliminar: El orden enciclopdico de nuestros conocimientos consiste en reunirlos en el menor
espacio posible y en hacer que el filsofo asuma por as decirlo un punto de vista bastante por encima de este laberinto, de manera que
pueda abarcar en su conjunto las ciencias y las artes principales, contemplar con una sola mira da los objetos de las especulaciones y las
operaciones que puede realizar sobre dichos objetos, distinguir las ramas generales de los conocimientos humanos, sus puntos de contacto y de
separacin, e incluso llegar a vislumbrar los caminos ocultos que las enlazan. En la voz enciclopedia de la misma .nciclopedia, podemos leer:
El objetivo de una enciclopedia e unificar los conocimientos dispersos sobre la faz de la tierra; exponer el sistema y transmitirlo a los que vendrn
despus que nosotros; para que la obra de los siglos pasados no haya sido intil para los siglos siguientes, para que nuestros descendientes, al
ser ms instruidos, puedan al mismo tiempo ser ms virtuosos y ms felices, y para que nosotros no desaparezcamos sin haber sido merecedores
del gnero humano (.) Nos dimo cuenta de que slo poda intentarse la enciclopedia en un siglo filosfico deque este siglo haba llegado. Si en
esto consiste el objetivo principal de la .nciclopedia, el principio que la inspira se formula as: hay que atenerse a los hechos. Tambin en el
%iscurso preliminar se sostiene: No hay nada ms indiscutible que la existencia de nuestras sensaciones; para demostrar que son el principio de
todos nuestros conocimientos, es suficiente con demostrar que pueden serlo. En efecto, en buena filosofa toda deduccin que parta de los hechos
o de verdades bien conocidas es preferible a un discurso que se base en meras hiptesis, aunque sean geniales.
A partir de este principio, los enciclopedistas revalorizaron las artes mecnicas, hasta el punto de que la sociedad, al igual que respeta
adecuadamente a los grandes genios que la iluminan, no debe rebajar las manos que la sirven. El descubrimiento de la brjula es tan til para el
gnero humano como la explicacin de las propiedades de la aguja magntica lo sera para la fsica. Los once volmenes de las tablas de las
artes los oficios constituyeron entre otras cosas un homenaje a la sagacidad, la paciencia y el ingenio de los artesanos. La opinin pblica,
observaron los enciclopedistas, es ms propensa a admirar a los grandes personajes de las artes liberales y del saber humanstico; pero ha
llegado el momento de levantar un monumento a los inventores de mquinas tiles, a los descubridores de la brjula, a los constructores de
relojes, y as sucesivamente. El desprecio por el trabajo manual est ligado a la necesidad que obliga a practicarlo; pero la gran utilidad de las
artes mecnicas es motivo suficiente para que los cientficos las practiquen y la sociedad las honre. En la voz arte de la .nciclopedia Diderot
escribe que la distincin y la separacin entre artes liberales y artes mecnicas reforz un prejuicio nefasto: aqul segn el cual el dedicarse a los
objetos sensibles y materiales constituye una abdicacin de la dignidad del espritu humano. Este prejuicio, aade Diderot, ha llenado las
ciudades de orgullosos razonadores y de contempladores intiles, y los campos, de pequeos tiranos ignorantes, ociosos y desdeosos. Es
interesante advertir que los enciclopedistas tambin se sintieron deudores a este respecto del renacimiento italiano: Sera injusto por nuestra
parte, una vez que hemos entrado en los detalles mencionados, no reconocer nuestra deuda para con talia: sta nos cedi las ciencias, que a
continuacin han fructificado con tanta abundancia en toda Europa. A talia le debemos sobre todo las bellas artes y el buen gusto, e innumerables
modelos de perfeccin inigualable. La idea de saber que rige la .nciclopedia es la de Newton y Locke. Es un saber que se erige contra el
sistema de las ideas innatas, que an conserva despus de haber dominado durante largo tiempo- algunos defensores; es un saber que se
opone al sistema de las ideas innatas porque su fundamento reside en el mbito de las sensaciones. Escribe asimismo d'Alembert: La primera
cosa que nos revelan las sensaciones es nuestra existencia, porque nuestras primeras ideas reflejas se refieren a nosotros mismos, al principio
pensante que constituye nuestra naturaleza y que no difiere de nosotros; el segundo conocimiento que debemos a las sensaciones es la existencia
de los objetos externos, entre los cuales tambin se cuenta nuestro cuerpo. Siguiendo la sugerencia de Bacon, d'Alembert distingue tres
maneras diferentes en las que el alma opera sobre los objetos de nuestros pensamientos, tres maneras diversas que se relacionan con la
memoria, la razn y la imaginacin. D'Alembert escribe: Estas tres facultades forman las tres distinciones generales de nuestro sistema, los tres
objetos generales de los conocimientos humanos, la historia que se refiere a la memoria, la filosofa que es fruto de la razn, y las bellas artes que
surgen de la maginacin. Por lo tanto, la imaginacin genera el arte; la razn, las ciencias, y la memoria la historia la cual al unirnos a los siglos
pasados mediante el espectculo de sus vicios y sus virtudes, de sus conocimientos y sus errores, transmite los nuestros a los siglos futuros. Por
otro lado, a Juicio de d'Alembert, los frutos mejores de la razn los encontramos en los resultados de las ciencias, y los sueos de los filsofos
con respecto a las cuestiones metafsicas no merecen ningn sitio en el conjunto de conocimientos reales obtenidos por el espritu humano.


2. D'ALEMBERT Y LA FLOSOFA COMO CENCA DE LOS HECHOS

8.4 .l siglo "ilos"ico es el siglo de la e7perimentacin ! del anlisis.

Jean Baptiste Le Rond d'Alembert naci en Pars en 1717. Hijo de un oficial del ejrcito y de una aristcrata, fue abandonado en la iglesia
de Saint Jean-le-Rond, de la cual tom su nombre. Criado por una mujer del pueblo, recibi una pensin de su padre y as pudo dar comienzo a
sus estudios.
Primero se interes por el derecho y la medicina; continuacin, empero, se dedic slo a las matemticas. ngres jovencsimo en la
Academia de Ciencias y public en 1743 el :ratado de dinmica, mientras que al ao siguiente vea la luz el :ratado del euilibrio ! del
movimiento de lo "luidos. Las ;nvestigaciones sobre las cuerdas vibrantes que le valieron la admisin en la Academia de Berln son de 1746; a
1749 pertenecen las ;nvestigaciones sobre la precesin de los euinoccios ! sobre la mutacin del eje terrestre. A continuacin, el trabajo en la
Enciclopedia le absorbi durante unos cuantos aos. En 1758 se separ de la .nciclopedia y de Diderot. Poco despus tambin rompi con
Rousseau. -os elementos de "iloso"a, donde d Alembert exalta el siglo filosfico y expone su propia doctrina del progreso, aparecen en 1759.
Las /e"le7iones sobre la poesa son de 1761 la 6istoria de la destruccin de los <esuitas es de 1765, en 1754 se haban publicado las /e"le7iones
sobre diversos aspectos importantes del i sistema del mundo. A peticin de Federico , d'Alembert escribi las Aclaraciones, que se aaden a los
Elementos de filosofa y que se publicarn en 1767. En 1772 d'Alembert fue nombrado secretario perpetuo de la Academia de Francia. Muri en
Pars en 1783.
Al hablar de la .nciclopedia ya hemos mencionado algunas ideas de d'Alembert. Lo que ahora es preciso reiterar constituye el criterio de
fondo que sirve de gua a la teora del conocimiento de d Alembert: la razn no debe abandonar nunca su contacto con los hechos. En el %iscurso
preliminar de la .nciclopedia, d'Alembert escribe: La fsica nica mente se limita a las observaciones y a los clculos; la medicina, a la evolucin
del cuerpo humano, de sus enfermedades y de sus remedios;la historia natural, a la descripcin detallada de los vegetales, los animales los
minerales; la qumica, a la composicin y a la descomposicin experimental de los cuerpos; en una palabra, todas las ciencias cindose a
hechos en el mayor grado posible y a las consecuencias que de ellos puedan deducir no conceden nada a la opinin, a menos que se vea
obligadas a ello. D'Alembert prosigue: Todos nuestros conocimientos pueden dividirse en directos y reflejos. Son directos los que recibimos
inmediatamente, sin ninguna intervencin de nuestra voluntad (.). Los conocimientos reflejos son aquellos que adquiere el espritu cuando acta
sobre los directos, unindolos y combinndolos. Todos los conocimientos directos se reducen a los que recibimos de los sentidos; de esto se
deduce que debemos todas nuestras ideas a las sensaciones. A juicio de d'Alembert, no se puede discutir la existencia de las sensaciones. La
afirmacin de que las ideas son el principio de nuestros conocimientos y a su vez tienen como principio las sensaciones es una erdad de
experiencia. Los verdaderos principios de todas las ciencias hay que encontrarlos precisamente en aquellos hechos simples y conocidos
atestiguados por sensacin, en aquellos hechos que no presuponen otros y que por eso no se pueden explicar ni poner en tela de juicio. Como
manifiesta d'Alembert en los .lementos de "iloso"a, esa clase de hechos son en fsica, los fenmenos que la observacin ofrece cada da a
nuestros ojos; en geometra, las propiedades sensibles de la extensin; en mecnica, la impenetrabilidad de los cuerpos, origen de su accin
recproca; en metafsica, el resultado de nuestras sensaciones; en moral, los efectos elementales comunes a todos los hombres. La filosofa no
debe extraviarse tras las propiedades generales del ser y de la naturaleza o en cuestiones mutiles sobre nociones abstractas, en distinciones
arbitrarias y en nomenclaturas eternas; es la ciencia de los hechos o bien la de las quimeras.
Por lo tanto, la filosofa tiene que ser la ciencia de los hechos. En consecuencia, debe dar la espalda a los sistemas: la filosofa, aunque se
esfuerce por complacer, no puede olvidar que su principal objetivo consiste en instruir; precisamente por esta razn, el gusto por los sistemas
ms adecuado para halagar la imaginacin que para iluminar a la razn ha desaparecido hoy por completo de nuestras obras ms valiosas. El
abate de Condillac, uno de nuestros mejores filsofos, le ha inferido un golpe de gracia. El espritu de hiptesis y de conjetura pudo ser til una vez
e incluso necesario para el renacimiento de la filosofa, porque entonces se trataba de aprender a pensar por s mismos y no de pensar
correctamente. Los tiempos han cambiado, empero, y quien hoy se dedicase a elogiar los sistemas llegara con retraso, sin ninguna duda. Las
ventajas que hoy podran ofrecer son demasiado escasas, en comparacin con los inconvenientes que provocan. D'Alembert seala con agudeza
que el espritu filosfico, hoy tan de moda en nuestro siglo proclive a la experimentacin y al anlisis, va mas all de sus fronteras y parece
querer introducir tambin en las cosas del sentimiento discusiones ridas y didcticas No se puede negar, comenta d'Alembert, que esto daa sin
duda el avance de las letras, porque tambin las pasiones y el gusto poseen su lgica, pero esta depende de principios muy diferentes a los de la
lgica ordinaria Sin embargo, insiste d'Alembert, hay que (.) admitir que este espritu de discusin contribuy a liberar a nuestra literatura de la
ciega admiracin por los antiguos; nos ense a apreciar en ellos las mismas bellezas que estamos obligados a apreciar en los modernos
tambin.
El siglo de la filosofa es el siglo de la crtica y del anlisis, y la filosofa es ciencia de hechos, hasta el punto de que no debe extraviarse
en aquellas vagas -e intiles conjeturas de las viejas metafsicas, donde en el sitio de un profundo examen sobre la naturaleza y un gran estudio
sobre el hombre hallamos mil frvolas cuestiones en torno a seres abstractos y metafsicos. La filosofa tampoco habr de confundirse con
aquella escolstica que constituy toda la pseudo-ciencia de los siglos oscuros. La filosofa nueva y verdadera es la de Bacon, Locke y Newton,
aunque tampoco haya que olvidar algunos meritos propios de Descartes y de Leibniz. En todo caso, afirma d Alembert la filosofia que
constituye la pasin dominante de nuestro siglo parece querer recuperar, con los progresos hechos entre nosotros, el tiempo perdido antes y
vengarse de aquella especie de menosprecio que nuestros padres haban profesado en relacin con ella.

2.2 %esmo moral ! natural

En lo que concierne la religin, d'Alembert en alguna ocasin parece atribuir un cierto valor a la revelacin, la cual como leemos en el
%iscurso preliminar tendra la finalidad de integrar el conocimiento natural de todo lo que nos es indispensable conocer: el resto nos est
vedado y al parecer siempre lo estar. Algunas verdades en las que hay que creer, uno pocos preceptos que practicar: a esto se reduce la religin
natural.
Sin embargo, a pesar de esto, d'Alembert es claramente un desta. Dios es el autor del orden del universo, y mediante la razn llegamos a
comprender su existencia, partiendo de las leyes inmutables que vemos cmo dominan en la naturaleza. Este Dios ordenador del universo, a juicio
de d'Alembert, es ajeno a las vicisitudes humanas. La religin, en definitiva, ni fundamenta la moral ni hay que vincularla con ella; la moral es algo
natural, esto es, racional. En los .lementos de filosofa, d'Alembert escribe: Lo que pertenece esencial y nicamente a la razn, y por lo tanto es
uniforme en todos los pueblos, son los deberes que nos obligan para con nuestros semejantes (.). La moral es una consecuencia necesaria de la
fundacin de la sociedad, ya que tiene por objeto aquello que debemos a los dems hombres (.). La religin no interviene para nada en la
primera formacin de las sociedades humanas y, aunque est destinada a estrechar los lazos entre ellas, cabe decir que fue principalmente para
el hombre considerado en s mismo. En efecto, el principio y fundamento de la unin (entre los hombres) es la comunicacin de las ideas que
exige necesariamente la invencin de los signos: este es el origen de las sociedades que se formaron junto con las lenguas. Las ideas, sin
embargo, estn ligadas a las sensaciones. Y tambin las ideas morales remiten a las sensaciones de d'Alembert: Por lo tanto, es evidente que
las nociones puramente intelectuales de virtud y vicio, el principio y la necesidad de las leyes, la existencia de Dios y nuestros deberes hacia l, en
una palabra, las verdades de las que tenemos una necesidad ms inmediata e indispensable son fruto de las primeras ideas reflejas ocasionadas
por nuestras sensaciones.
De lo que se ha dicho hasta ahora se deduce con claridad que d Alembert posee una gran confianza en la razn: en la razn: controlada
por la experiencia Sin embargo en su opinin existen cuestiones y cuestiones de primera importancia ante las cuales nuestra razn
permanece impotente y cuya solucin esta por encima de nuestras luces. Por ejemplo cmo producen las sensaciones las ideas? Cul es la
naturaleza del alma? Ms an: En qu consiste la unin del cuerpo y del alma, y su influencia recproca? Los hbitos son algo propio del cuerpo
y del alma o slo de esta ltima? En qu consiste la desigualdad de los espritus?, Es algo inherente al alma, o depende nicamente de la
disposicin corporal, la educacin, las circunstancias o la sociedad? Cmo pueden estos distintos factores influir de modo tan diverso sobre las
almas, que por lo dems seran todas iguales, o acaso en cuanto substancias simples podran ser desiguales por su propia naturaleza? Por qu
los animales, que poseen rganos similares a los nuestros, sensaciones semejantes y a menudo ms fuertes, no superan el plano de la
sensibilidad, sin ser capaces de lucubrar como nosotros gran nmero de ideas abstractas y reflejas, conceptos metafsicos, lenguajes, leyes,
ciencias y artes? Finalmente, hasta dnde puede conducir la reflexin a los animales, y por qu no puede llevarlos ms all? Las ideas innatas
son una quimera refutada por la experiencia; pero el modo en que adquirimos las sensaciones y las id reflejas, aunque est fundado en la
experiencia misma, no es por eso menos incomprensible. Ante estos interrogantes y ante cuestiones de esta clase, d'Alembert confiesa que la
inteligencia suprema coloc nuestra dbil mirada un velo que resulta imposible apartar. Es un triste destino para nuestra curiosidad y para nuestro
amor propio; pero tal es el destino de la humanidad. Hemos de concluir, ms bien, que los sistemas
o mejor an, los sueos de los filsofos acerca de la mayor parte de las cuestiones metafsicas no merecen el ms mnimo lugar en una obra
que pretenda resumir los conocimientos reales adquiridos por el espritu humano.


3. DENS DDEROT: DEL DESMO A LA HPTESS MATERALSTA

=.4. .l desmo, en contra del atesmo ! de la religin positiva

Denis Diderot (1713-1784), hijo de artesanos acomodados, fue educado por los jesuitas e inici la carrera eclesistica. Sin embargo, en
1728 abandon dichos estudios y se traslad a Pars, donde obtuvo en la Sorbona el ttulo de >agister artium (1732). En Pars entr en contacto
con el ambiente de los p#ilosop#es, y conoci a Rousseau, a d'Alembert y a Condillac. Se gan la vida como traductor: tradujo la 6istoria de
?recia de Stanyam, el %iccionario universal de medicina de James y el .nsa!o sobre el m+rito ! la virtud de $#a"tesbur!. Bajo el influjo de
Shaftesbury, Diderot escribi y public en 1746 los *ensamientos "ilos"icos. Ese mismo ao comenz a trabajar en la .nciclopedia. En 1748
public la Carta sobre los ciegos y en 1753, la famosa ;nterpretacin de la naturaleza. En 1759 empez a frecuentar el crculo de d'Holbach, donde
se encontr con Grimm, Saint-Lambert, Raynal y el italiano Galiani. Al perodo 1769-1770 se remontan las Conversaciones entre d@Alembert !
%iderot, .l sue&o de d@Alembert ! los *rincipios "ilos"icos sobre la materia ! el movimiento. La /e"utacin de 6elvetius es de 1773. En 1785
Catalina de Rusia adquiri la biblioteca de Diderot, asignndole a cambio una pensin. Diderot residi en San Petersburgo entre 1773 y 1774,
dedicndose a elaborar proyectos de reforma. Antes, se haba trasladado a Holanda, donde escribi la /e"utacin de 6elvetius. Durante los
ltimos aos de su vida colabor en la obra de Raynal, 6istoria de las dos ;ndias, donde se considera que el comercio es el factor bsico del
progreso y de la civilizacin.
Los *ensamientos "ilos"icos se presentan en apariencia como una Polmica contra los planteamientos y las confusiones del ateismo,
pero de hecho, (Diderot) polemiza al mismo tiempo contra el ateismo y contra la religin supersticiosa, que en ambos casos deben ceder su lugar
a una religin natural fundada sobre la fe en la naturaleza (Paolo Rossi). A continuacin Diderot asumir posturas mucho mas radicales, pero en
los Pero en los *ensamientos "ilos"icos manifiesta una concepcin claramente desta y por tanto opuesta tanto al atesmo como a la religin
positiva. Diderot escribe: No fueron los metafsicos quienes infligieron los grandes golpes han herido al atesmo. Para conmocionar al
materialismo, las sublimes meditaciones de Malebranche y de Descartes no valan lo que una sla observacin de Malpighi Si hoy se tambalea la
peligrosa hiptesis materialista, el honor le corresponde a la fsica experimental. Slo en las Newton, de Musschenbroek, de Hartsoeker y de
Nieuwentyt se encuentran pruebas satisfactorias de la existencia de un ser con perfecta inteligencia. Gracias a la labor de estos grandes hombres,
el mundo ya no es un dios: es una mquina con sus ruedas, sus cuerdas, sus poleas, sus resortes y sus pesos. Esta mquina slo puede haber
sido creada por una inteligencia superior y perfecta, esto es, por Dios. El orden del mundo, descubierto por la fsica y por las ciencias de la
naturaleza, es el que conduce a Dios y no las presuntas pruebas de la ontologa. Las sutilezas de la ontologa, en el mejor de los casos, han
creado escpticos; nicamente al conocimiento de la naturaleza le estaba reservado el crear verdaderos destas. Por lo tanto, en los
*ensamientos "ilos"icos Diderot se muestra desta convencido. Asimismo, posee el mismo grado de conviccin en la batalla que libra contra la
supersticin de las religiones positivas y del cristianismo en especial. Escribe: Probar el Evangelio con un milagro equivale a probar un absurdo
con una cosa contra natura. Ms an: Porqu los milagros de Jess son autnticos, mientras que los de Esculapio, Apolonio de Tiana y
Mahoma son falsos? Creera sin dificultad a un nico hombre honrado que me anunciase: Su Majestad acaba de obtener una completa victoria
sobre los aliados; pero aunque todo Pars. me asegurase que hace poco resucit un muerto en Passy, no lo creera. No es en absoluto
sorprendente que se engae un historiador o que se engae todo un pueblo Diderot no solo pone en duda los milagros, sino tambin la
inspiracin divina de las Escrituras quien es el que establece la divinidad de la Escritura? La glesia. Pero donde se fundamenta la glesia? En
las Escrituras. Empero, comenta Diderot, no puedo aceptar la infalibilidad de la glesia si antes no se me ha demostrado la divinidad de las
Escrituras. En consecuencia, me veo llevado a un inevitable escepticismo. En el fondo a juicio de Diderot, la mitologa romana (con Rmulo que
asciende al Cielo) y la cristiana no son muy diferentes. Contrapone Juliano el Apstata, emperador tolerante en materia religiosa, a Gregorio
Magno, personaje intolerante. Diderot tambin revaloriza las pasiones humanas: Atacamos sin tregua a las pasiones (...). Sin embargo, solo las
pasiones, y las grandes pasiones, pueden elevar el espritu a grandes cosas. Sin ellas, ya no existe lo sublime, ni en las costumbres ni en las
obras; Las artes retroceden a su infancia y la virtud se convierte en pedante. Las pasiones moderadas producen hombres comunes (...).Las
pasiones reprimidas degradan a los hombres excepcionales (...). El colmo de la locura sera proponerse suprimir las pasiones. Tal es el proyecto
del devoto, que se atormenta como un desatinado para no desear, no amar, no sentir nada, y que se transformara en un autntico monstruo si se
llevasen a cabo sus propsitos. Todo esto demuestra a las claras la impiedad libro de Diderot. Es cierto que se proclama fiel a la glesia de
Roma, que sostiene que el cristianismo es mejor que las otras religiones positivas y que es un bien la adecuada educacin religiosa. Sin embargo,
todo ello no es suficiente para disfrazar la naturaleza del trabajo de Diderot: Qu graves delitos se pregunta han cometido todos estos
infelices? Algunos se golpean con piedras el pecho; otros desgarran su cuerpo con uas de hierro; todos tienen en sus ojos el remordimiento, el
dolor y la muerte. Quin los ha condenado a semejantes tormentos? . . . .l %ios al o"endido... Pero quin es este Dios? Un Dios lleno de un
%ios lleno de bondad... Acaso un Dios lleno de bondad podra encontrar placer en baarse en sus lgrimas? No serian quizs sus terrores los
que deberan ofender la clemencia de Dios? Qu otra cosa haran los asesinos para aplacar los furores de un tirano? En realidad, se vivira
con bastante tranquilidad en este mundo si se estuviese verdaderamente seguro de que no hay nada que temer en el otro: el pensamiento de la
no existencia de Dios nunca espant a nadie, pero en cambio horroriza pensar que existe uno como el que me han descrito. En el A&adido a los
pensamientos "ilos"icos, Diderot escribe: Dijo Pascal: Si vuestra religin es falsa, nada arriesgis creyndola verdadera; y si es verdadera, lo
arriesgis todo si la creis falsa. Un imn puede decir lo mismo que Pascal. El 7 de julio de 1746 el parlamento de Pars conden el libro a la
hoguera porque, escandaloso y contrario a la religin y la moral (.) ofrece el veneno de las ms criminales y absurdas opiniones de que sea
capaz la depravacin de la razn humana (.) coloca todas las religiones en el mismo plano y acaba por no aceptar ninguna.

=.8. :odo es materia en movimiento

En los Pensamientos filosficos (y tambin en otra obra de Diderot, .l paseo de un esc+ptico2 se pone en evidencia la teologa natural
desta, de cuo newtoniano. A continuacin de estos escritos, Diderot cambia el derrotero de su pensamiento y, a partir de la Carta sobre los
cuerpos hasta la ;nterpretacin de la naturaleza, la Conversacin entre d@Alembert! %iderot ! el $ue&o de d@Alembert, contrapone ahora a la
naturaleza esttica y creada de los newtonianos y de Voltaire, la imagen de una realidad fsica en continuo movimiento y desarrollo, que extrae de
s misma si propio origen, y en la cual la presencia de un orden no autoriza a efectuar ninguna afirmacin con respecto a la presencia de causas
finales o la existencia de un Ordenador supremo (Paolo Rossi). Diderot sustituye el desmo por un neospinozismo materialista, en el que resulta
vlido siguiente postulado: %eus sive natura sive materia. El mundo es materia en movimiento. En la Carta sobre los ciegos se dice: Qu es
este mundo? Un compuesto sometido a revoluciones (.) una rpida sucesin de seres que se siguen, se empujan unos a otros y desaparecen,
una simetra efmera, un orden contingente. No es lcito afirmar la existencia de nada que est ms all de la materia en movimiento: La
hiptesis de un ser quiera, que est fuera del universo material, resulta imposible. Nunca se deben hacer hiptesis de este gnero, porque nunca
se puede inferir nada. Diderot escribe esto en los *rincipios "ilos"icos sobre la materia ! el movimiento: en la ;nterpretacin de la naturaleza
afirma: Cuntas ideas absurdas, cuntas suposiciones falsas, cuntas nociones quimricas se hayan en los himnos que algunos defensores
temerarios de las causas finales han osado componer en nombre del Creador. No hay un Dios ordenador, por lo tanto, y tampoco existe ningn
finalismo. Lo nico que existe es materia en movimiento Veo que todo se halla en una relacin de accin y reaccin todo se destruye de una
forma y se recompone de otra, veo sublimaciones, disoluciones, combinaciones de todas las especies, fenmenos incompatibles con la
homogeneidad de la materia; de ello extraigo la conclusin de que la materia es heterognea, de que en la naturaleza existe una infinidad de
elementos diferentes, cada uno de los cuales posee en su diversidad su propia fuerza, particular, innata, inmutable, eterna, indestructible, y de que
estas fuerzas tienen una explicacin; de esto se deriva el movimiento, es decir, aquel fermento general que subsiste en el universo. De esto
tambin se deriva la vida: Veis este huevo? Gracias a este huevo quedan confundidas todas las escuelas de teologa y todos los templos de la
tierra. Qu es este huevo? Una masa insensible antes de que el germen se haya introducido en l; y despus que en l se haya introducido el
germen. qu es? Sigue siendo una masa insensible, porque el germen no es otra cosa que un fluido inerte y basto. De qu modo esta masa
llegar hasta otra organizacin, hasta la sensibilidad, hasta la vida? Mediante el calor. Quin producir el calor? El movimiento. Las formas
orgnicas, segn Diderot, estn sujetas a transformaciones graduales. Como puede verse, estamos ante una imagen total del universo, construida
a partir de los datos de las ciencias existentes y que se propone fecundar otros campos de experiencia. Nos enfrentamos con un intento de
interpretacin global que ha provocado que algunos intrpretes de Diderot hablen de su metafsica materialista.
Sin embargo, si se tiene en cuenta la obra de Diderot en su totalidad, ms que una dogmtica metafsica materialista sobre el universo,
quizs tendramos que ver en Diderot intentos o hiptesis conscientes, de orden general y de naturaleza materialista, que hacen referencia al
universo en su conjunto: intentos e hiptesis en armona con la investigacin cientfica en aquella poca. Si entendemos de esta forma su
materialismo neospinozista, podremos entonces refutar tambin (junto con Paolo Casini) la hiptesis de aquellos intrpretes que han visto en
Diderot un pensador en continua contradiccin consigo mismo, en la medida en que la /e"utacin de 6elvetius no sera un retorno de Diderot al
desmo y un rechazo del materialismo, sino que expresara el control metodolgico de un filsofo muy sagaz, acerca de ideas que pretenden
poseer el carcter absoluto de un sistema metafsico, en lugar de presentarse en calidad de hiptesis. Diderot escribe El dice La educacin lo
hace todo. Decid: La educacin hace mucho... El dice: Nuestras penas y nuestros placeres siempre se reducen a penas y placeres de los sentidos
Decid Con bastante frecuencia. El dice: La instruccin es la nica fuente de diferencias entre los espritus. Decid: Es una de las principales... El
dice: El carcter depende por completo de las circunstancias. Decid: Creo que las circunstancias lo modifican. Por lo tanto, en relacin con
Helvetius en Diderot se da una mayor conciencia metodolgica. Empero, seala Paolo Rossi, tras el des acuerdo con Helvetius tambin haba
profundas divergencias polticas:
Cuando se opone a la tesis de que los hombres pueden vivir felices bajo el gobierno arbitrario de soberanos justos humanos y virtuosos
Diderot no slo se opone al despotismo hipcrita de la corte francesa sino que pone en claro todos los equvocos que implica el ideal y la practica
del absolutismo ilustrado se remite a un concepto de virtud que esta cargado de consecuencias y de energas revolucionarias Diderot se
pregunta: Qu es lo que caracteriza a un tirano? La bondad o la maldad, quizs? Y contesta: En absoluto. Estas dos nociones no entran
para nada en la definicin de tirano ste se arroga una implicacin de autoridad que no le corresponde, y no simplemente un uso especfico de
sta. Dos o tres reinados con un poder justo, suave e ilustrado, pero arbitrario, constituiran de las mayores desgracias que podran acaecerle a
una nacin: los pueblos se veran conducidos desde la felicidad hasta el completo olvido de sus derechos, hasta la ms perfecta de las
esclavitudes.
Este es el humanismo de Diderot, un filsofo que cree en la razn (Si renuncio a la razn, ya no tengo ninguna gua), pero no en la
omnipotencia de la razn, y que por consiguiente exalta la duda y elogia al verdadero escptico: Es un filsofo que dud acerca de todo lo que
crea y que crey en aquello que le haba demostrado como verdadero un uso legitimo de su razn. En realidad, lo que nunca se haya puesto
en tela de juicio, no se ha comprobado jams. Lo que no se haya examinado sin prejuicios, jams se ha examinado adecuadamente. El
escepticismo, por lo tanto, es el primer paso hacia la verdad.


4. CONDLLAC Y LA GNOSEOLOGA DEL SENSSMO

A.4. $u vida ! el signi"icado de su obra

En el mbito de la ilustracin francesa, Condillac llev a cabo el intento mas riguroso de desarrollo en sentido autnticamente filosfico
del empirismo de Locke. La mayor parte de los p#ilosop#es, siguiendo el ejemplo de Voltaire se contentaron con asumir la polmica anticartesiana
y los temas ms conocidos del filosofo ingles. En cambio, el autor del :ratado de las sensaciones (Condillac) fue mas all de las enseanzas del
maestro ingles proponindose demostrar que nicamente de la sensacin mediante transformaciones y desarrollos nace toda la vida cognoscitiva
y psquica del hombre. (M Ghio). La teora gnoseolgica en cierto modo, es y como tal se impuso en la tradicin historiogrfica la
gnoseologa de la ilustracin, en la que el empirismo de Locke queda reducido a una forma clara de sensismo, dominado por el nico principio que
representa la sensacin. En realidad, Condillac estuvo inspirado por dos autores de una manera especial: Locke y Newton. De Locke tom el
mtodo analtico y las tesis fundamentales de su gnoseologa. De Newton tom la exigencia de reducir a una unidad el mundo espiritual del
hombre, as como Newton haba reducido a unidad el mundo de la naturaleza fsica, mediante la ley de la gravitacin (N Abbagnano).
Etienne Bonnot, que ms tarde fue abate de Condillac, naci en Grenoble en 1714, en el seno de una familia acomodada. Despus del
fallecimiento de su padre, Condillac fue llevado a Lyn, donde estudi en el colegio de los jesuitas. Ms adelante pudo trasladarse a Paris, donde
ingres en el seminario de Saint-Sulpice y prosigui sus estudios teolgicos en la Sorbona. Ordenado sacerdote en 1740, se distanci
progresivamente de los estudios de teologa, para interesarse de modo exclusivo en la filosofa. Profundiz en las teoras de Locke y de Newton.
Ley a Lamettrie, Voltaire y Bacon, y entr en contacto a travs de su protectora Mme. de Tencin con los hombres ms representativos de la
cultura de la poca: Diderot, Fontenelle, Marivaux, d'Alembert y Rousseau. -
La primera obra filosfica de Condillac fue una %isertacin sobre la e7istencia de %ios, que envi a la Academia de Berln, presidida en
aquel momento por Maupertuis. En tal Disertacin Condillac llega a la existencia de Dios tomando como punto de partida el orden del universo y el
finalismo que se manifiesta en ste. No obstante, el primer libro relevante de Condillac fue el Ensayo sobre el origen de los conocimientos
humanos, publicado en 1746. Con dicha obra intent conseguir el siguiente objetivo: Nuestra primera finalidad, que jams debemos perder de
vista, es el estudio del espritu humano, no para descubrir su naturaleza, sino para conocer sus actividades, estudiar de qu modo se llevan a cabo
y cmo debemos realizarlas con el propsito de adquirir todo el conocimiento del que seamos capaces. Hay que remontarse al origen de nuestras
ideas, conocer su gnesis, seguirlas hasta el lmite que les ha impuesto la naturaleza, llegando as a fijar la extensin y las fronteras de nuestros
conocimientos, y a reformar radicalmente la doctrina del intelecto humano. Tales investigaciones slo pueden tener xito si se llevan a cabo con
base en observaciones. El intento de fondo que estructura la obra es reducir a un solo principio todo lo que concierne al intelecto.
En 1749 apareci el :ratado de los sistemas. Aqu, desarrollando las consideraciones metodolgicas del .nsa!o, Condillac quiso
desenmascarar el engao de los sistemas, engao consistente en la ilusin de adquirir conocimientos verdaderos gracias a ellos, mientras que
nuestros pensamientos versan sobre palabras que en la mayora de los casos carecen de sentido riguroso. Los sistemas correctos, a juicio de
Condillac, son slo aquellos que se fundamentan en hechos perfectamente constatados Basndose en este principio, critica los errores de
filsofos como Descartes Malebranche, Leibniz, o Spinoza, que colocan como fundamento de sus sistemas determinados principios abstractos y
carentes de contacto con la experiencia sensible fctica. Como consecuencia de tales investigaciones Condillac fue admitido como miembro de la
Academia de Berln. Despus de que se hubiesen efectuado las primeras operaciones de cataratas y a continuacin de los debates por ejemplo
de Berkeley y de Diderot sobre la percepcin, la visin y la realidad del mundo exterior, Condillac entreg a la imprenta en 1754 su obra ms
sistemtica: el :ratado de las sensaciones. En l se vuelve a plantear los temas del .nsa!o, pero ampliados y profundizados con aquella aguda
finura que tanto xito le dio a Condillac. Justamente en este :ratado fue donde Condillac expuso el famoso ejemplo de la estatua (del cual
hablaremos enseguida), por el que fue acusado de plagio en relacion con Diderot y Buffon, mientras que los telogos el padre La Roche y el
abate de Lignac le acusaban de materialismo. Condillac contest a Buffon al ao siguiente, en 1755, con el :ratado de los animales, en el que
introdujo adrede su %isertacion sobre la e7istencia de %ios, para mostrar que su sistema conduca a la religin natural y, por lo tanto, exiga
recurrir a la verdad revelada (M Ghio).
En 1758, Condillac se traslad a Parma como preceptor de Fernando de Borbn, hijo del duque de Parma y nieto de Luis xv. Esta
permanencia suya en Parma ejerci una considerable influencia sobre numerosos intelectuales italianos. Residi en Parma hasta 1767 All escribi
aunque fue Publicado en 1775 su Curso de estudios, que abarcaba la ?ramtica, el Arte de #ablar, el Arte de pensar, el Arte de escribir, una
6istoria antigua y una 6istoria moderna. De regreso en Pars, fue nombrado en 1768 miembro de la Academia. En 1772, despus de haberse
negado a ser preceptor de los tres hijos del Delfn, se retir al castillo de Flux (Loira), junto a su sobrina, y se dedic a revisar sus obras,
interesndose asimismo en grado sumo por los temas agrcolas y econmicos. En 1776 public su trabajo $obre el comercio ! el gobierno
considerados en su mutua relacin. Esta obra fue acremente criticada por los fisicratas. A solicitud del conde Potocki, que se propona utilizarla
en las escuelas de Polonia, escribi una Lgica. Esta se public en 1780, ao en que muri Condillac. La -engua de los clculos apareci en
1798, con carcter pstumo.

A.8. -a sensacin como "undamento del conocimiento

En el Ensayo Condillac afirma que el alma es distinta del cuerpo; los conocimientos se originan en la experiencia; el cuerpo, por lo tanto,
es la causa ocasional de lo que se produce en el alma, y hay que distinguir entre sensacin y reflexin. Sin embargo, esta ltima distincin que
Condillac toma de Locke fue abandonada en el :ratado de las sensaciones, en el que se considera que la sensacin es el nico principio que
determina todos los conocimientos y al mismo tiempo la evolucin de las facultades humanas. De este modo Condillac pretende llegar ms all de
Locke, para hallar una base ms slida a su empirismo filosfico. Escribe lo siguiente: Locke se contenta con reconocer que el alma percibe,
piensa, duda, cree, razona, conoce, quiere, reflexiona, y que nosotros estamos convencidos de la existencia de dichas operaciones porque las
encontramos en nosotros mismos y contribuyen al progreso de nuestros conocimientos; sin embargo, no sinti la necesidad de descubrir el
principio y el origen de todas estas operaciones. Es evidente, contina Condillac, que a Locke se le escap la mayor parte de los juicios que se
unen a todas nuestras sensaciones; (.) ignor la necesidad que tenemos de aprender a tocar, a ver, a or, etc.; (.) todas las facultades del alma
le parecieron cualidades innatas y ni siquiera supuso que podan originarse en la sensacin misma. Locke, adems, distingue dos fuentes de
nuestras ideas, los sentidos y la reflexin. Sera mas exacto admitir solo una, ya sea porque en su origen la reflexin se identifica con la sensacin,
o porque no es tanto un origen de las ideas como un canal a travs del cual fluyen desde los sentidos Locke contribuy mucho a ilustrarnos,
pero su pensamiento tambin debe ser corregido en algunos aspectos y profundizado en otros. En efecto, re montarse a la sensacin (.) no era
suficiente. Para descubrir los avances de todos nuestros conocimientos y facultades, era cosa de extrema importancia distinguir lo que debemos a
cada sentido, investigacin que todava no ha sido emprendida Adems, es preciso establecer y demostrar que de las sensaciones nace todo el
sistema del hombre (.). El juicio, la reflexin las pasiones, todas las operaciones del alma en una palabra, no son otra cosa que la sensacin
transformada de diversas maneras. En esta verdad est centrado el :ratado de las sensaciones, nica obra en la que el hombre ha sido
despojado de todas sus costumbres. Al estudiar el sentimiento en su origen, se demuestra cmo adquirimos el uso de nuestras facultades.
Veamos la forma en que Condillac presenta su pensamiento. Cuado sobre nuestros sentidos se ejerce una impresin, nos encontramos
entonces con una sensacin en sentido estricto. En cambio, cuando una sensacin, que no se produzca en este momento, se nos ofrece en
cuanto sensacin ya registrada, entonces se le llama memoria: la memoria no es ms que una sensacin transformada. Por otra parte, si el
espritu se encuentra ocupado ms especficamente por la sensacin que conserva toda su vivacidad, entonces dicha sensacin se convierte en
atencin. Pero si la atencin se fija sobre una sensacin en acto y sobre una sensacin registrada en la memoria, entonces puede instituirse entre
tales sensaciones una comparacin. Ahora bien, no se las puede comparar sin percibir en ellas alguna diferencia o semejanza: percibir tal
relacin significa juzgar. Por lo tanto, las acciones de comparar y de juzgar no son ms que la atencin misma: la sensacin se transforma
sucesivamente en atencin, comparacin y juicio. Al juzgar los diversos aspectos de nuestras sensaciones, la atencin (.) es como una luz que
se refleja desde un cuerpo hasta otro, para iluminarlos a ambos, y yo la llamo reflexin. Despus de haber sido atencin, comparacin y juicio, la
sensacin se identifica con la reflexin.
En el fundamento de nuestro conocimiento, se halla la sensacin. El conocimiento slo es sensacin transformada. Ahora bien, qu es lo
que permite que el alma no naufrague en un ocano de sensaciones indiferentes, cada una de las cuales vale tanto como todas las dems? Qu
es, en definitiva, lo que produce la atencin? Condillac responde: es el placer o el dolor que, al interesar a nuestra capacidad de sentir, producen
la atencin de la que emergen la memoria y el juicio. Comparamos estados presentes y pasados para comprobar si estamos mejor o peor.
Juzgamos el disfrute de un bien que nos es necesario. La memoria, la atencin, la reflexin y la imaginacin estn guiadas por el placer y el dolor:
El deseo (.) es la accin de las facultades que se atribuyen al intelecto, accin que al dirigirse hacia un objeto, debido a la inquietud que
causa su privacin tambin dirige hacia all la accin de las facultades del cuerpo. (Y.) del deseo nacen las pasiones, el amor, el odio, la
esperanza, el temor, la voluntad... Todo esto, una vez ms, no es otra cosa que la sensacin transformada. El placer y el dolor son as el nico
principio del desarrollo de nuestras facultades y nuestros conocimientos y nuestras pasiones son consecuencias del placer y del dolor que
acompaan las impresiones de los sentidos. Ms se reflexionar y ms nos persuadiremos de que ste es el nico origen de nuestra inteligencia y
de nuestros instrumentos.

A.=. Bna estatua organizada internamente como nosotros ! la construccin de las "unciones #umanas

Con objeto de poner en claro la idea de que todos los conocimientos proceden de las sensaciones y de que todas las facultades del alma deben a
stas su desarrollo, Condillac imagina una estatua organizada interna mente como nosotros y animada por un espritu que por lo dems carece
de cualquier clase de ideas. Supone, asimismo, que la superficie de la estatua es de mrmol, de modo que no permite el uso de ningn sentido
y se reserva la libertad de abrirlos (los sentidos) a su arbitrio ante las diferentes impresiones a las que son susceptibles. Empieza por conceder
a la estatua el sentido del olfato y le da a oler el aroma de una rosa. De inmediato, en la estatua aparece la atencin: apenas comienza el aroma,
la capacidad de oler de nuestra estatua se dirige completamente hacia la impresin que se produce en su rgano; la estatua comienza a gozar y
a sufrir: si la capacidad de oler se dirige hacia un aroma agradable, hay placer; si se dirige hacia un aroma desagradable, hay dolor. No slo nace
la atencin, empero; tambin surge la memoria, ya que a la estatua no se le escapa del todo el aroma que siente cuando el cuerpo oloroso deja
de actuar sobre su rgano. La estatua, por lo tanto, experimentar otros aromas y los comparar, formulando juicios; tambin podr imaginar.
Mediante la utilizacin de un solo sentido (y de un sentido que entre todos ellos es el que parece contribuir menos a los conocimientos del espritu
humano) la estatua ha contrado diversas costumbres. Condillac piensa que, con el anlisis de un solo sentido, ha demostrado que la
sensacin implica todas las facultades del alma. En otras palabras, las operaciones del intelecto y de la voluntad (el juicio, la reflexin, los de
seos, las pasiones, etc.) slo son sensaciones que se transforman. Despus del anlisis del olfato, Condillac lleva a cabo consideraciones
anlogas con respecto al odo, el gusto y la vista, y seala que con las sensaciones percibidas a travs de estos sentidos la estatua aumenta la
cantidad de modos de ser, la cadena de sus ideas se vuelve ms amplia y variada, y se multiplican sus deseos y sus gozos. Sin embargo,
aunque los sentidos del olfato, el gusto, el odo y la vista aumentan las ideas y potencian la vida de la estatua, sta an no posee la idea de una
realidad exterior distinta a las sensaciones que percibe. Esta nocin, la ideal del mundo exterior, le llega a travs del tacto. Condillac atribuye al
tacto una importancia particular. Al tacto se debe el sentimiento de la recproca accin entre las partes del cuerpo, sentimiento que Condillac
califica de funda mental. Luego, cuando la estatua extiende sus manos sobre un cuerpo extrao a ella, esta sensacin le permite descubrir el
mundo exterior al que se atribuye la causa de nuestras separaciones. De este modo, Condillac soluciona la cuestin de la objetividad de nuestros
conocimientos. Sin embargo, con esto no se resuelven todos los problemas, como por ejemplo la existencia o no de cualidades secundarias en la
realidad. La estatua se preguntar: Existen realmente, en los objetos, sonidos, sabores, olores, colores? No obstante, en opinin de Condillac,
la estatua no tiene necesidad de una certeza mayor de la que posee: es suficiente con 1a apariencia de las cualidades sensibles para que en ella
nazcan deseos, ilumine su conducta y se forme su felicidad o infelicidad. Por otra parte, la dependencia en que se halla la estatua con respecto a
los objetos, a los que debe referir sus sensaciones forzosamente, no le permite dudar que no existan otros seres fuera de ella. Empero, cul es la
naturaleza de estos pensamientos? Ella lo ignora, y nosotros sabemos lo mismo que ella: todo lo que sabemos es que los llamamos cosas
Formulando una opinin acerca de estas teoras de Condillac, Dal Pra escribe: Ninguno de los pensadores que antes de C haban
remitido al valor de la experiencia, haba llegado a concebirla como algo capaz de integrar la naturaleza y producir las facultades del alma; con la
nueva doctrina no slo se construye el conjunto de los conocimientos que dejan de ser innatos sino que el conjunto de las funciones humanas
se produce en dependencia de la mera sensacin, en vez de darse de manera acabada desde el comienzo

A.A. -a perjudicial jerga meta"sica ! la ciencia como lengua bien estructurada

En opinin de Condillac esta concepcin del conocimiento no entra en conflicto con una ms amplia visin espiritualista del hombre, de la
vida y del mundo. En el fondo, dentro de la estatua hay un alma, la estatua est organizada internamente como nosotros. El alma existe y es
algo distinto del cuerpo. Segn Condillac, tambin puede probarse que el espritu es inmortal y que Dios existe. Aunque no se muestra contrario a
una concepcin espiritualista de la vida, Condillac basndose en sus supuestos gnoseolgicos se opone sin embargo a los sistemas
metafsicos. En el :ratado de los sistemas distingue tres clases de sistemas: los que se fundamentan en principios que no son ms que mximas
muy generales y abstractas; los que asumen por principio hiptesis que tambin son abstractas y que han sido concebidas para dar razn de
hechos no explicables de otro modo; y por ltimo estn los sistemas que fundan sus races en hechos adecuadamente establecidos. Las
metafsicas de Descartes, Malebranche, Spinoza, Leibniz, y por supuesto, tambin las anteriores a stas, se hallan construidas sobre principios
abstractos y enormemente generales, sin ningn contacto con la realidad. Condillac formula una aguda crtica con respecto a los sistemas,
convencido de que los principios abstractos son intiles y peligrosos. Lo lamentable es que la educacin ha acostumbrado con tal tenacidad a
los hombres a contentarse con nociones vagas, que son muy pocos los hombres capaces de decidirse a abandonar por completo el uso de tales
principios (.). As, los tristes efectos de un mtodo de esta clase a menudo se convierten en irremediables.
La crtica a los sistemas metafsicos se reduce, pues, a una crtica a aquellas nociones vagas y abstractas que llevan el disfraz del
conocimiento. Condillac sostiene: Los filsofos fueron quienes condujeron las cosas hasta este grado de desorden. Cuanto ms han querido
hablar de todo, han hablado con tanta mayor impropiedad (.). Sutiles, originales, visionarios, ininteligibles, a menudo han dado la sensacin de
temer no haber sido lo bastante oscuros y de querer cubrir con un velo sus conocimientos verdaderos o pretendidamente tales. As, a lo largo de
muchos siglos, la lengua de la filosofa no ha sido ms que una jerga. Ha quedado establecida la mxima deplorable segn la cual no es preciso
poner en discusin los principios. De este modo, ya que no deben discutirse los principios y dado que stos son vagos, incontrolados e
incontrolables, no hay error en el que no se pueda caer. Quien se proponga construir un sistema metafsico acta de la manera siguiente:
Partiendo de una idea preconcebida, con frecuencia sin ahondar demasiado en ella, comienza por reunir todas las palabras que a su juicio
tengan alguna relacin con sta. Por ejemplo, quien desee trabajar en torno a la metafsica se aduea de los siguientes trminos: ser, substancia,
esencia, naturaleza, atributo, propiedad, modo, causa, efecto, libertad, eternidad, etc. Luego, con el pretexto de que somos libres de atribuir a un
trmino las ideas que queramos, los definir. Segn su capricho; la nica precaucin que tomar consistir en escoger las definiciones ms
cmodas para el objetivo que se propone. Por extras que resulten dichas definiciones, entre ellas siempre habr determinaciones, en
consecuencias se tiene el derecho de extraer conclusiones y de acumular inacabables razonamientos (.). Concluir, pues, que las definiciones
de palabras se han transformado en definiciones de cosas, y quedar lleno de admiracin ante la profundidad de los descubrimientos que creer
haber realizado. No obstante, no se trata en absoluto de descubrimientos, sino nicamente de un lenguaje errneo, carente de contacto con la
realidad. Se entiende, entonces, por qu Condillac presta una atencin tan considerable a los signos, es decir, al lenguaje.
Los sistemas metafsicos abstractos no hacen otra cosa que acumular errores incontables, y el espritu debe contentarse con nociones
vagas y palabras sin sentido; en cambio, con una filosofa atenta a analizar las nociones abstractas y a convertirlas en sensaciones simples, y
preocupada por los correctos mecanismos que establecen las relaciones entre las ideas, se adquiere una cantidad ms limitada de
conocimientos, pero se evita el error, el espritu avanza con rectitud y elabora en todos los casos ideas rigurosas. Este es el camino de la ciencia:
una ciencia bien configurada no es ms que una lengua correctamente estructurada. El anlisis no nos ensear (.) a razonar si no en la
medida en que, ensendonos a determinar las ideas abstractas y generales, nos ayude a construir correctamente nuestra lengua: todo el arte del
razonamiento se reduce al arte de hablar bien. En -a lengua de los clculos Condillac sigue diciendo: Las matemticas son una ciencia bien
configurada, cuyo lenguaje es el lgebra. El rigor conceptual, la correccin argumentativa y la proximidad a la experiencia son los ideales que no
manifiesta aquella metafsica ambiciosa, (que) quiere penetrar todos los misterios, la naturaleza y la esencia de los seres, las causas ms
ocultas, sino aquella filosofa ms modesta, (que) adecua sus propias pretensiones investigadoras a la debilidad del espritu humano y se
preocupa muy poco de lo que jams podr lograr, mientras que se halla vida de aquello que s puede aprehender.

A.C. :radicin ! educacin

A pesar de las crticas que formula con respecto a l y de las correcciones que va realizando a sus ideas, Locke fue el mximo inspirador
de Condillac, en el sentido de que le llev a obedecer nicamente la experiencia, en lugar de confiarse a principios metafsicos indemostrados. EJ
filsofo francs, sin embargo, investig en la vida psquica con mayor rigor que Locke, eliminando algunas timideces del filsofo ingles. Condillac
ofreci a la cultura europea una teora orgnica del yo, que ni Descartes ni Locke haban brindado, ni haban querido dar (C. A. Viano).
Resumiendo el :ratado de las sensaciones, afirma lo siguiente: De las sensaciones nace todo el sistema del hombre sistema completo, cuyas
partes estn todas ellas unidas entre si y se sostienen recprocamente. Si las sensaciones se limitasen a la necesidad de alimentarse, entonces
las capacidades del hombre quedaran entorpecidas y se repetirla la situacin de un nio de alrededor de diez aos, que viva entre osos, y que
hallado en 1694 en los bosques que separan Lituania de Rusia. No mostraba ningn signo de razn, caminaba a cuatro patas, no posea lenguaje
de ninguna clase y emita sonidos que en nada se parecan a los propios de un ser humano. Pas mucho tiempo antes de que pudiese proferir
algunas palabras e incluso entonces lo hizo de modo muy rudo. Por lo tanto, es preciso educar los sentidos del hombre, suministrndoles la
experiencia que la humanidad ha recogido a lo largo de su extenso caminar; de esta manera, la mente llegar a las ciencias y a las artes, porque
ste es el punto de llegada de toda la historia humana. Al final de la obra educativa, el hombre habr de extraer la misma conclusin que la estatua
menciona da en el :ratado de las sensaciones A veces tomo precauciones que me parecen necesarias para mi felicidad, a veces invito a los
objetos a que contribuyan a ello y creo estar rodeada nicamente de seres amigos y enemigos. nstruida por la experiencia, examino, decido antes
de actuar (.). Me comporto con base en mis convicciones, soy libre y hago un mejor uso de mi libertad, en la medida en que he adquirido ms
conocimiento (.) poco me importa saber con certeza si estas cosas (que me rodean) existen o no existen. Tengo sensaciones agradables o
desagradables, y llegan hasta m como si expresasen las cualidades mismas de los objetos con los que me veo llevada a relacionarlas, y con esto
es suficiente para velar por mi conservacin.
El pensamiento de Condillac, tan sencillo en apariencia, ha dado lugar a interpretaciones diversas y sigue dando pie a juicios radicalmente
opuestos. Condenado como materialista y sensista, como alma superficial y perversa de la ilustracin, reivindicado como espiritualista oculto es
decir, como un traidor al espritu de la ilustracin o considerado como padre de los epgonos de la ilustracin, el destino historiogrfico de
Condillac en cualquier caso parece un destino difcil (C. A. Viano). La obra de Condillac tambin se utiliz en los seminarios, porque a pesar de
su sensismo el p#ilosop#e, que era abate, profiri una plena adhesin a las verdades de la religin. Fue algo ilusorio el tratar de conciliar el
sensismo con la fe catlica? Hay quien contesta que se trat de una singular in congruencia terica acompaada por una semejante
oportunidad prctica (F. Amerio).
Dejando de lado el hecho de que, segn Condillac, a menudo un filsofo declara estar del lado de la verdad sin conocer cul es sta,
debemos repetir una vez ms que en nuestra opinin el sensismo de Condillac no pona en peligro el espiritualismo: dentro de la estatua de
mrmol hay un alma, un alma cuya inmortalidad puede demostrarse y que puede demostrar la existencia de Dios.


5. EL MATERALSMO LUSTRADO: LA METTRE, HELVETUS, D'HOLBACH

C.4. .l #ombre muina de -a >ettrie

Condillac no se desliza en absoluto desde el sensismo hasta el materialismo; y tampoco pensadores como Voltaire, d'Alembert o incluso
Maupertuis con la cautela que les impone el ideal de una razn que describe y se cine a los hechos, sin perderse en incontrolables teoras
metafsicas defienden para nada el materialismo, en el sentido de que no admiten la nocin segn la cual la actividad mental (o el alma, o el
espritu) depende de la materia de una manera causal. Sin embargo, si en Diderot el materialismo no es ms que un program de investigacin, con
La Mettrie, Helvetius y d'Holbach se presenta como una teora que pretende ser verdadera, en la medida en que se halla fuertemente corroborada
por los resultados de la ciencia y en particular por los de la medicina. De este modo, pierde su autonoma la res cogitans de Descartes y queda
reducida a la res extensa, con la consecuencia de que el mecanicismo de Descartes se transforma en materialismo metafsico.
Julien Offroy de La Mettrie (o Lamettrie) naci en Saint-Malo en 1709. Estudi en Caen y luego en Pars, licencindose en medicina. A
continuacin, se traslad a Holanda, a Leiden, donde fue alumno en 1733-1734 del clebre mdico Hermann Boerhaave (1668-1738), conocido
ateo y partidario de Spinoza, y que sostena que los procesos vitales pueden reducirse a trminos qumicos y expresarse mediante stos. En 1745
La Mettrie public su 6istoria natural del alma. Aqu, en su Discurso preliminar, La Mettrie afirma que todo lo que no pertenezca al seno mismo de
la naturaleza, todo lo que no sea fenmeno, causa, efecto, en una palabra, esencia de las cosas, no se refiere para nada a la filosofa y procede
de una fuente ajena a sta. Por consiguiente, escribir como filsofo significar (.) ensear el materialismo. Se dice, prosigue La Mettrie, que
el materialismo es un gran mal. Empero, se pregunta, si el materialismo est fundamentado, si es el resultado evidente de todas las
observaciones de los ms grandes filsofos y mdicos, si dicho sistema no ha sido enunciado hasta despus de haber estudiado atentamente la
naturaleza, siguindola paso a paso en toda la extensin del reino animal, y despus de haber estudiado profundamente al hombre, en todas sus
edades y todos sus estados? (.) Ante la verdad misma, no querramos hacer el esfuerzo por as decirlo de inclinarnos a recogerla? En
cualquier caso, a pesar de estas premisas La Mettrie de manera ilustrada lleva demasiado lejos en la obra mencionada las pretensiones de la
razn: Ni Aristteles, ni Platn, ni Descartes, ni Malebranche podrn ensear nos que es el alma. En vano os atormentareis por conocer su
naturaleza, para vergenza de vuestra vanidad y de vuestra impaciencia, tendris que someteros a la ignorancia y a la fe. La naturaleza del alma,
del hombre de los animales, es y ser siempre tan ignorada como la naturaleza de la materia y de los cuerpos. Ms an: el alma separada del
cuerpo por la abstraccin se asemeja a la materia cuando se la considera prescindiendo de toda forma; no se la puede concebir. De estos
supuestos se deducen juicio de La Mettrie, consecuencias ticas de naturaleza claramente antiestoica: Cun antiestoicos nos sentimos! Cuanto
mas rigoristas, tristes y duros sean los estoicos mas alegres suaves y complacientes queremos ser nosotros. Todo almas, ellos hacen abstraccin
de los cuerpos, todo cuerpos nosotros haremos abstraccin del alma.
En 1746 La Mettrie fue expulsado de Francia y se refugio en Holanda. Tambin all, sin embargo, las cosas le rodaron mal: en 1748
public en Leiden su obra ms famosa, .l #ombre muina, la cual por orden de los jueces fue condenada a la hoguera. Expulsado de Holanda,
hall asilo gracias a Federico de Prusia, que le concedi una pensin y el ingreso en la Academia de ciencias de Berln. Las siguientes obras
pertenecen al perodo berlins: .l #ombre planta (1748): .l anti($+neca o discurso sobre la "elicidad (1750); /e"le7iones "ilos"icas sobre el origen
de los animales (1750); .l arte de gozar (1751); Denus "sica o ensa!o sobre el origen del alma #umana (1751). La Mettrie muri en 1751. Como
ya se mencion, su obra ms famosa es .l #ombre muina. La Mettrie escribe: El hombre es una mquina tan compleja, que resulta imposible
hacerse a primera vista una imagen clara de l, y por consiguiente, poderlo definir. Por eso, todas las investigaciones realizadas por los ms
grandes filsofos a priori esto es, tratando de servirse, por as decirlo, de las alas del ingenio han sido vanas. Slo a posteriori, es decir,
tratando de desembrollar y descubrir el alma a travs de los rganos del cuerpo, se hace posible, no digo descubrir hasta la evidencia la
naturaleza misma del hombre, sino lograr el mayor grado de probabilidad que sea alcanzable al respecto. De esto enseguida se deduce que hay
que armarse con el bastn de la experiencia y abandonar las vacuas habladuras de los filsofos. Ser ciego pro sigue La Mettrie y creer
que uno puede no apoyarse en dicho bastn constituye el colmo de la obcecacin. Se pueden admirar las investigaciones perfectamente intiles
de tantos grandes genios (Descartes, Malebranche, Leibniz, Wolff, etc.), pero La Mettrie se pregunta: fruto se obtiene, decidme, de sus
profundas meditaciones y de todas sus obras en conjunto?
En cambio, hemos de partir desde los hechos empricos. Si nos colocamos en este terreno, de inmediato veremos que en las
enfermedades, el alma a veces queda como eclipsada y ya no se revela mediante ninguna seal; en otras ocasiones, se dira que est
desdoblada, al verse dominada por un inmenso furor; en otros casos, desaparece su debilidad, y despus de la convalecencia de un necio, surge
un hombre de ingenio. Al revs, puede suceder que el genio ms grande, al imbecilizarse, se transforme en irreconocible. Ms an: El alma y el
cuerpo se adormecen al mismo tiempo (.). El cuerpo es una mquina que recarga por s solo los mecanismos que la mueven (.). Los alimentos
reconstruyen lo que la fiebre consume (...). Cunta potencia hay en una buena comida! (.). Pensamos y hasta actuamos moralmente, en la
medida en que somos alegres y valerosos; todo depende del modo en que se halle dispuesta nuestra mquina (...). Los ojos son suficientes para
constatar la influencia inevitable de los aos sobre la razn. El alma refleja los progresos del cuerpo tanto como los de la educacin (.). Es tan
grande (.) la influencia del clima, que un hombre que pase de uno a otro acusa la diferencia, aunque no quiera. Es como una planta ambulante,
que se trasplanta por s misma. El hombre no es ms que una mquina: Los diversos estados del alma son (.) siempre correlativos a los del
cuerpo (.). Sin embargo, puesto que todas las facultades del alma dependen tanto de la peculiar organizacin del cerebro y de todo el cuerpo, al
identificarse evidentemente con tal organizacin, se trata de una mquina muy inteligente.
En realidad, sentencia La Mettrie, el alma es (.) una palabra vaca a la que no corresponde ninguna idea, y de la cual un hombre razonable slo
debera servirse para designar la parte pensante que hay en nosotros. Una vez aceptado el ms mnimo principio de movimiento los cuerpos
animados poseen todo lo que les hace falta para moverse, sentir, pensar, arrepentirse y, en una palabra, comportarse, tanto en la vida fsica como
en la moral que depende de aqulla. La Mettrie concluye, por lo tanto, que el hombre es una mquina y que en todo el universo slo existe una
substancia, con diversas modificaciones. La Mettrie no considera que dicha hiptesis haya sido formulada a fuerza de elucubraciones y
suposiciones; no es en absoluto el resultado de prejuicios y ni siquiera obra exclusiva de mi razn; habra despreciado una gua que considero
muy poco segura, si mis sentidos llevando la antorcha, por as decirlo no me hubiesen inducido a seguirla, iluminndola. La experiencia me
habl por medio de la razn; as, las he tenido en cuenta a ambas. En contra de esta construccin terica, en contra de un roble tan robusto y
slido, qu podrn hacer las dbiles caas de la teologa, de la metafsica y de las escuelas? Sin duda, la organizacin y la instruccin son
los mritos fundamentales del hombre, pero a pesar de todas las prerrogativas del hombre, superiores a las de los animales, colocarlo en la
misma clase que stos significa hacerle honor. La Mettrie afirma lo siguiente: No es que yo ponga en duda la existencia de un ser supremo; al
contrario, creo que a su favor existe un alto grado de probabilidad. La existencia de Dios, de todos modos, no demuestra la necesidad de un
culto determinado ms bien que de otro, se trata de una verdad terica que no es de mucha utilidad en la prctica. Tampoco vale la pena
atormentarnos por cuestiones de naturaleza teolgica:

Un amigo mo, tan pirroniano como yo y hombre de muchos mritos (.) deca: es cierto que el alma de un filsofo no debe verse turbada
por los pros y los contras, ya que aqul se da cuenta de que ninguno de los dos casos ha sido demostrado con la claridad suficiente como para
obligar al asentimiento; sin embargo, el universo nunca ser feliz hasta que no se convierta en ateo (.). Si el atesmo se hubiese difundido de
forma generalizada, todas las confesiones religiosas se habran destruido y habran sido cortadas de raz. No habra ya guerras teolgicas ni
combatientes por la religin, combatientes terribles. La naturaleza, liberada de ese veneno tremendo, recobrara sus derechos y su pureza (.).
Todo el que en su corazn erija altares a la supersticin es conocido por adorar a dolos y no por venerar la virtud.

C.8. 6elvetius' la sensacin es el principio de la inteligencia ! el inter+s es el principio de la moral

Si el sensista Condillac es decididamente espiritualista, el sensista Claude-Adrien Helvetius (1715-1771) es claramente materialista. Nacido en
Pars, en el seno de una familia originaria del Palatinado, Helvetius estudi en los jesuitas y antes incluso de haber ingresado a la universidad
haba ledo el .nsa!o de Locke, que influyo notablemente sobre l. Al finalizar sus estudios de derecho trabajo como concesionario general de las
finanzas estatales. En 1737 se public su primer libro, titulado .pstola sobre el amor al estudio, que ms tarde, junto con otros ensayos paso a
integrar -a "elicidad, obra editada con carcter pstumo en Londres, en 1772 Ese mismo ao apareci tambin $obre el #ombre, sus "acultades
intelectuales ! su educacin, donde se defiende aquello que podra llamarse la omnipotencia de la instruccin. En cualquier caso, 1a obra ms
famosa de Helvetius fue %el espritu que, publicada en 1758, provoc aquella oleada de protestas que logr interrumpir el trabajo de la
.nciclopedia. Cules son las tesis que Helvetius propuso y defendi en %el espritu? Ante todo, Helvetius trata de descubrir qu es la inteligencia
y afirma que, a tal efecto, es preciso conocer cules son las causas productoras de nuestras ideas. l es de la opinin de que la sensibilidad
fsica y la memoria, o para hablar, con ms exactitud la sensibilidad por s sola es la que produce todas nuestras ideas. En efecto, la memoria
no es ms que uno de los rganos de la sensibilidad fsica; el principio que siente en nosotros tiene que ser, necesariamente, tambin el principio
de la memoria, porque recordar (.) no es en sentido estricto otra cosa que un sentir.
La sensacin, por lo tanto, es el cimiento de toda la vida mental. Por otro lado, el inters es el principio de la vida moral y social. Helvetius
escribe: Sostengo que la inteligencia es el conjunto ms o menos numeroso, no slo de ideas nuevas, sino tambin de ideas interesantes para el
pblico; y que la reputacin de un hombre inteligente depende no tanto de la cantidad y de la finura de sus ideas, sino de su acertada eleccin. Si
una idea no es til, ni agradable, ni instructiva para la gente, entonces no tiene ningn inters tomarla en consideracin: por lo tanto, el inters
preside todos nuestros juicios. Por lo dems, sobre qu otra balanza (..) podria pesarse el valor de nuestras ideas? Las ideas son infinitas y el
criterio de seleccin con respecto a su valor es segn Helvetius un criterio pragmtico: Sera muy notable descubrir que el inters general
estableci el valor de las distintas acciones de los hombres; que les dio el calificativo de virtuosas, de viciosas o de permitidas, segn fuesen tiles,
nocivas o indiferentes para la gente, y que este mismo inters fue el nico dispensador del aprecio o del desprecio otorgado a nuestras ideas.
Basndose en estas premisas, Helvetius reagrupa las ideas, al igual que las acciones, en tres gneros distintos: a) ideas tiles: entiendo
con tal nocin todas las ideas capaces de instruirnos o divertirnos; b) ideas nocivas: aquellas que producen en nosotros una impresin
contraria; c) ideas indi"erentes: todas las que, siendo poco agradables en s mismas o poco frecuentes, ya no producen casi ninguna impresin
en nosotros. En todos los tiempos y todos los lugares, tanto en el terreno tico como en el especulativo, el inters personal es el que determina
el juicio de cada uno y el inters general es el que determina el de las naciones; (.) siempre, tanto en los individuos como en la gente en general,
existe el amor o el reconocimiento que alaba y el odio o la venganza que menosprecia.
El universo fsico, en consecuencia, est sometido a las leyes del movimiento el moral, a las leyes del inters o del amor propio: sobre la tierra, el
inters es un poderoso encantador que cambia a los ojos de todas las criaturas la forma de todos los objetos. El hombre individual llama buenas
a las acciones de los dems que le son tiles; y para la sociedad son virtuosas aquellas acciones que le resultan tiles. Las naciones ms
prsperas y fuertes son aquellas en que los sabios legisladores han logrado combinar el inters del individuo con lo til para la sociedad: Las
sociedades deben la mayor parte de las ventajas de que disfrutan al conocimiento del principio del amor de s mismo: tal conocimiento, aunque
sea todava imperfecto, hizo comprender a los pueblos la necesidad de armar con poder la mano de los jueces; hizo comprender al legislador,
aunque sea de forma confusa, la necesidad de fundamentar sobre el inters personal los principios de la probidad. En efecto, sobre qu otra
base se podran fundar? Unir el inters privado con la virtud pblica: en esto reside la sabidura. As suceda en Esparta, donde la virtud militar se
vea premiada con el amor de las mujeres ms bellas. No se trata de destruir o de extirpar, como pretenden los moralistas hipcritas, las pasiones
del hombre. Lo que hay que hacer es convertir la pasin del individuo en algo conforme con el inters ms amplio de la sociedad. En realidad,
destruid en un hombre la pasin que lo anima, y en ese mismo instante le habris privado de todas sus luces; desde esta perspectiva, la
cabellera de Sansn era el smbolo de las pasiones; si se la cortan, Sansn se convierte en un hombre corriente (.). Si pudiese darse una
ausencia total de pasiones, esto producira en nosotros un completo embrutecimiento (.). Las pasiones son el fuego celestial que vivifica el
mundo moral; las ciencias y las artes les deben a ellas sus descubrimientos, y el alma, su elevacin. Si bien es cierto que la humanidad tambin
les debe sus vicios y la mayora de sus desventuras, stas no conceden para nada a los moralistas el derecho a condenar las pasiones y a
considerarlas como una pura locura. La sublime virtud y la sabidura ilustrada son dos resultados muy hermosos de tal locura, y capaces por tanto
de convertirla en algo respetable ante los ojos de ellos.

C.=. %@6olbac#' el #ombre es obra de la naturaleza

Paul Heinrich Dietrich, barn de Holbach, naci en Heidesheim, en el Palatinado, en 1725. Heredero de enormes riquezas, muy pronto se
estableci en Pars, donde llev a cabo sus estudios y pas toda su vida. Muy instruido en ciencias naturales y tecnologa, colabor en la
.nciclopedia con voces pertenecientes a la fsica, la qumica, la metalurgia y la mineraloga.
Amigo de los p#ilosop#es d Holbach les invitaba a comer en su casa dos veces por semana, los jueves y los domingos. Diderot ocupaba el
centro de estas reuniones, sin ninguna duda. Tambin Rousseau, hasta 1753, particip en tales encuentros, a los que asistan Lagrange
(preceptor en casa de d'Holbach), Morellet, La Condamine, Helvetius, F. M. Grimm, Raynal, el abate Galiani y otros. Adems, todos los extranjeros
ilustres que pasaban por Pars eran invitados al palacio de d'Holbach. Este muri en 1789. Sus escritos ms notables son: .l sistema de la
naturaleza (1770); -a poltica natural (1773); .l sistema social (1773); -a moral universal (1776). Son escritos tpicamente antirreligiosos: $obre la
crueldad religiosa (1766); -a impostura sacerdotal (1767); -os sacerdotes desenmascarados o las iniuidades del clero cristiano (1768); .7amen
crtico de la vida ! de las obras de san *ablo (1770); 6istoria crtica de <esucristo (1770); .l buen sentido, o ideas naturales opuestas a las ideas
sobrenaturales (1772). (Al parecer, no son autnticas todas sus obras menores.)
.l $!stEme de la nature, que ha sido llamado el cdigo o la Biblia, del materialismo ateo, es una sntesis de todos los argumentos
antiguos y modernos en favor de una explicacin materialista y atea de la realidad (de un modo particular, se hace sentir en l la eficacia de La
Mettrie); no posee, pues, ninguna originalidad filosfica; sin embargo, tiene una g importancia histrica como poderoso explosivo en contra del
oscurantismo y a favor de la ilustracin, y en contra del orden constituido y a favor de la revolucin. Tambin podra calificarse de himno filosfico
a la naturaleza, entendido nicamente en su sentido fsico (C. Capone Braga).
Veamos cules son las ideas fundamentales que d'Holhach pone de manifiesto en su $istema de la naturaleza. All se lee:

El hombre es obra de la naturaleza, existe en la naturaleza, est sometido a sus leyes y no puede liberarse de ellas, y ni siquiera con el
pensamiento puede abandonarlas; su inteligencia intenta vanamente superar los lmites del mundo visible, siempre se ve obligada a volver a ste.
Para un ser formado por la naturaleza Y circunscrito por ella, no existe nada que est ms all del gran todo del cual forma parte, y cuya influencia
padece; los seres que se suponen como existentes por encima de la naturaleza, o en cualquier caso diferentes de ella, siempre sern quimeras,
de las cuales nunca podremos tener conocimientos exactos, as como de los espacios que ocupan y de su modo de actuar. No hay y no puede
haber nada que est por fuera de los lmites que encierran a todos los seres.

La distincin entre hombre fsico y hombre espiritual provoca confusin. Ello se debe a que el hombre es un ser puramente fsico; el ser
espiritual no es ms que este mismo ser fsico considerado desde un punto de vista particular, en relacin con uno de sus modos de actuar,
debidos a su particular organizacin. Empero, acaso esta organizacin misma no es tambin obra de la naturaleza? Acaso los movimientos o la
capacidad de actuar de sta no son tambin fsicos? Sus acciones visibles, al igual que los movimientos invisibles que se producen en su interior,
provenientes de la voluntad o del pensamiento, son igualmente efectos naturales, necesarias consecuencias de su mecanismo especfico y de los
impulsos que recibe de los seres que le rodean. En resumen, el hombre fsico es el hombre que acta bajo el impulso de causas cognoscibles
mediante los sentidos; el hombre espiritual es el hombre que acta por causas fsicas que nuestros prejuicios nos impiden conocer. Por lo tanto,
el hombre, para todas sus exigencias, siempre debe recurrir a la fsica y a la experiencia, Esto tambin vale para la religin, la moral y la
poltica. El hombre debe y puede entender estas cosas a travs de la experiencia. En efecto, dice d'Holbach, el hombre a causa de su ignorancia
acerca de la naturaleza se cre dioses, que se convirtieron en los nicos objetos de sus esperanzas y sus temores. Los hombres no se dieron
cuenta para nada de que la naturaleza, carente tanto de bondad como de maldad, se limita a obedecer a leyes necesarias e inmutables. Los
conceptos teolgicos no tienen ninguna realidad, no son ms que palabras vacas de sentido, fantasmas creados por la ignorancia y modificados
por una imaginacin enfermiza. No obstante, las cosas no se quedan aqu, puesto que las nociones teolgicas, adems de ilusorias, son y han
sido ideas perjudiciales para la humanidad: La teologa y sus concepciones, muy lejos de ser tiles al gnero humano, son la autntica fuente de
los males que afligen la tierra, de su errores que la ciegan, de los prejuicios que la paralizan, y de la ignorancia y de los vicios que la atormentan
de los gobiernos que la oprimen (.). Las ideas sobrenaturales y divinas que se nos ensean desde la infancia son las verdaderas causas de
nuestra frecuente incapacidad para razonar, de las disputas religiosas, las guerras de religin y las persecuciones ms inhumanas.
Reconozcamos, por ltimo, que estas funestas han oscurecido la moral, corrompido la poltica, retrasado los progresos de las ciencias, destruido
la felicidad y la paz en el corazn mismo del hombre. Si el hombre quiere abandonar la jaula en que le han en encerrado ests ideas ilusorias y
cargadas de dolor, tiene que dejar de dirigir sus ojos al cielo y no implorar nada a los dioses: las desgracias por las que eleva sus ojos baados de
lgrimas hacia el cielo se deben a los vanos fantasmas que su imaginacin coloc all. Por todo ello, d'Holbach da al hombre los consejos
siguientes: Busque en la naturaleza y en sus propias fuerzas aquellos recursos que jams podrn procurarle las sordas divinidades. Escuche los
deseos de su corazn, sabr qu es lo que debe as mismo y a los dems; examine la naturaleza y el objetivo de la sociedad, y ya nunca ser
esclavo; consulte la experiencia, hallar la verdad y reconocer que el error nunca podr hacerle feliz.
El hombre, pues, se halla por completo en el interior de la naturaleza; y en la naturaleza slo pueden existir causas y efectos naturales.
Por consiguiente, carece de sentido hablar de un alma separada del cuerpo. Tampoco tiene sentido hablar de la libertad del hombre: Las
acciones de los hombres nunca son libres; siempre son consecuencias necesarias de su temperamento, de sus ideas adquiridas, de las nociones
verdaderas o falsas que poseen acerca de la felicidad, en suma, de sus opiniones reforzadas por el ejemplo, la educacin y la experiencia de cada
da (.). El hombre, pues, no es libre en todos los instantes de su vida, se ve necesariamente guiado a cada paso por los beneficios reales o
ficticios que atribuye a los objetos que excitan sus pasiones. A este propsito, d'Holbach se pregunta: Acaso soy yo dueo de no desear un
objeto que me parece deseable? (.). Acaso soy capaz de impedir que se hallen en un objeto las cualidades que lo convierten en deseable para
m?
Todo hombre, por naturaleza, tiende hacia la felicidad y todas la sociedades se proponen el mismo objetivo; en efecto, el hombre para ser
feliz vive en sociedad. La sociedad es un conjunto de individuos, reunidos por sus necesidades, con la meta de colaborar en la conservacin y la
felicidad comunes. Esta es la razn por la cual cada ciudadano, en vista de su propia felicidad, se obliga a someterse y a depender de aquellos
que ha convertido en depositarios de sus derechos e intrpretes de si voluntades. En este sentido las leyes naturales, que ninguna sociedad
puede abrogar o dejar en suspenso, son justamente aquellas que est fundamentadas sobre la naturaleza de un ser que siente, busca el bien
huye del mal, piensa, razona y desea incesantemente la felicidad. Las leyes civiles, por lo tanto, no son ms que las leyes naturales aplicadas a
las necesidades, las circunstancias y las opiniones de una sociedad especfica o de una nacin. Dichas leyes no pueden contradecir las de la
naturaleza, porque en todos los pases el hombre es siempre el mismo y posee los mismos deseos: slo pueden cambiar los medios para
satisfacerlos.
El hombre debe comprender lo siguiente: se halla ntegramente dentro de la naturaleza y, comprendiendo sus leyes y actuando bajo
condiciones especficas, puede ser l mismo y satisfacer sus exigencias ms autnticas. Y si el error y la ignorancia sirvieron para forjar las
cadenas de los pueblos, silos prejuicios las consolidaron, la ciencia, la razn y la ve podrn romperlas un da. El espritu humano que durante
una larga serie de siglos haba estado oprimido por la supersticin y la credulidad finalmente se ha despertado. ncluso las naciones ms frvolas
comienzan a pensar; su atencin se fija en los objetos tiles, las calamidades pblicas obligan finalmente a los hombres a meditar, a renunciar a
los que podramos llamar juguetes de su niez. ncluso los prncipes, cansados de sus delirios, buscan a veces en la razn un remedio contra los
males que ellos mismos se procuraron.


6. VOLTARE Y LA GRAN BATALLA POR LA TOLERANCA

F.4. .l signi"icado de la obra ! de la vida de Doltaire

Voltaire fue el ltimo de los grandes poetas dramticos que adecu a la medida griega su alma multiforme, nacida para las mayores
tempestades trgicas. Poda lograr lo que ningn alemn haba conseguido todava, porque la naturaleza del francs es mucho ms afn a la
griega que la naturaleza del alemn; fue el ltimo gran escritor que, al manejar el len guaje de la prosa, tuvo el odo de un griego, la conciencia
artstica de un griego, la sencillez y la gracia de un griego. Este juicio sobre Voltaire pertenece a Friedrich Nietzsche. Por su parte, Wolfgang
Goethe afirm: Voltaire fue quien suscit personalidades como Diderot, d'Alembert, Beaumarchais y otros ms, ya que para poder ser
simplemente algo ante l, era preciso ser mucho. En realidad, con su prosa sarcstica, cortante y elegante, con su pasin por la justicia y su
ilimitado amor por la tolerancia, con sus risas y sus furias, Voltaire es el signo ms representativo de la cultura ilustrada.
Franois-Marie Arouet (conocido por el pseudnimo de Voltaire) naci en Pars, el ltimo de los cinco hijos de un rico notario, en 1694.
Despus de haber sido educado en su propio hogar por el abate de Chteneuf, padrino suyo, ingres en 1704 como alumno del colegio Louis-le
Grand, regido por los jesuitas. All da pruebas de una vivaz precocidad; despus de recibir una herencia, abandona el colegio, frecuenta el crculo
de los jvenes librepensadores y comienza sus estudios de derecho. En 1713 acompaa a Holanda, en calidad de secretario, al marqus de
Chteneuf (hermano de su padrino), embajador de Francia. Una aventura amo rosa con una joven protestante hace que la familia, alarmada, llame
a Voltaire de regreso a Pars. Pone en circulacin dos irreverentes composiciones en contra del regente, y se ve obligado a un breve exilio en
Sullysur-Loire. A su retorno a Pars, es arrestado y permanece encarcelado en la Bastilla durante ms de once meses (desde mayo de 1717 hasta
abril de 1718). En noviembre de 1718 se pone en escena su tragedia 5edipe, que obtiene un xito enorme. Su poema pico -a ligue fue escrito en
1723, en honor de Enrique V. Este poema se vuelve a publicar en 1728 con el ttulo de 6enriade. Un gentil hombre el caballero de Rohan
ofendido por el sarcasmo de Voltaire, le hace apalear brutalmente por sus siervos. Este acontecimiento tiene lugar en 1726. Voltaire reta a duelo al
caballero de Rohan. ste, por toda respuesta, logra que se le vuelva a encerrar en la Bastilla. Al salir de la prisin, parte exiliado hacia nglaterra,
donde reside durante tres aos y donde publica la 6enriade. En nglaterra lord Bolingbroke le introduce en los crculos de la alta cultura inglesa.
Entra en contacto con Berkeley, Swift, Pope y otros sabios ingleses. Estudia las
nstituciones polticas inglesas; profundiza en el pensamiento de Locke y en el de Newton. La lectura de Locke le proporciona una filosofa, la de
Swift, un modelo, y la de Newton, una doctrina cientfica. La Bastilla le haba inspirado el deseo de una sociedad renovada; nglaterra le haba
mostrado lo que poda ser tal sociedad (A. Maurois). El gran resultado de su estada en nglaterra son las Cartas inglesas, que en 1733 se
publicaron en ingls por primera vez y luego en francs en 1734 (se imprimieron en Holanda y se hicieron circular por Francia de manera clan
destina). En estas Cartas Voltaire contrapone las libertades inglesas al absolutismo poltico francs, expone los principios de la filosofa empirista
de Bacon, Locke y Newton, y contrapone la ciencia de Newton a la de Descartes. Sin duda, Voltaire no niega los mritos matemticos de
Descartes, pero sostiene que ste hizo una filosofa de la misma forma que se hace una buena novela: todo pareca verosmil pero nada era
verdadero. Descartes, escribe Voltaire, se enga: sigui, empero, un mtodo riguroso y consecuente, destruy las quimeras absurdas que
confundan a la juventud desde haca dos mil aos; ense a los hombres de su tiempo a razonar; ms an, a servirse en contra de l mismo de
las armas que l les haba prestado. Aunque en definitiva no pag con buena moneda, ya hizo de hecho bastante con poner en guardia en contra
de la moneda falsa. Newton s haba pagado con moneda correcta. La filosofa de Descartes es un esbozo, la de Newton, una obra maestra.
Los hallazgos del caballero Newton, que le valieron una fama tan universal, conciernen el sistema del mundo, la luz, el infinito en geometra, y por
ltimo la cronologa a la que se dedic como a una diversin relajante (.). La senda que abri, despus de l se convirti en infinita. Por su
parte, Bacon es el padre de la filosofa experimental. El lord canciller an no haba conocido la naturaleza; pero intuy y mostr el camino que
conduca a ella. Comenz muy pronto a despreciar lo que las universidades llamaban filosofa; e hizo todo lo posible para que estas instituciones,
creadas para el perfeccionamiento de la razn humana, no siguiesen confundindola con sus quiddidades, su horror al vaco, sus formas
substanciales y todas las dems palabras vacuas, que la ignorancia converta en respetables o casi sagradas, en virtud de una ridcula mezcla con
la religin. Quizs nunca haya existido un espritu ms profundo y metdico, un lgico ms exacto que Locke (.). Locke, despus de haber
destruido la nocin de idea innata (.) estableci que todas nuestras ideas nos llegan de los sentidos, estudi las ideas simples y las complejas,
sigui al espritu del hombre en todas sus operaciones mostr lo imperfectos que eran los lenguajes que hablan los hombres, y cmo abusan stos
continuamente de los trminos que emplean.
Voltaire regresa a Francia, desde nglaterra, en 1729. El 15 de marzo de 1730 muere la actriz Adrienne Lecouvreur, a cuyo atad por ser
ella actriz se le niega sepultura en sagrado. Voltaire escribe -a mort de >lle. -ecouvreur, donde pone de manifiesto la gran diferencia existen te
entre esta odiosa inhumacin con la sepultura que los ingleses, en cambio, dieron en Westminster a la actriz Anne Oldfield. La tragedia Grutus es
de 1730; -a 6istorie de C#arles H;; es de 1731; al ao siguiente Voltaire conoce un xito apotesico con la tragedia Iaire. En 1734, se publican,
como se dijo antes, las Cartas inglesas. El parlamento le condena y el libro es quemado en el tribunal de la curia parlamentaria. Voltaire huye de
Pars y se refugia en el castillo de Cirey, en casa de su amiga y admiradora, la marquesa de Chtelet. As dio comienzo una unin que estaba
destinada a durar una quincena de aos. En Cirey se constituye un grupo intelectual en el que participan Maupertuis, Algarotti y Bernouilli, entre
otros. Para Voltaire, el perodo de Cirey es una poca feliz y fecunda. Escribe -a mort de C+sar (1735), Alzire (1736), los .l+ments de la
p#ilosop#ie de 3eJton (1737), la >+tap#!siue de 3eJton (1740); y otras dos tragedias: >a#omet (1741) y >+rope (1745). Reconciliado con la
corte, gracias al favor de Mme. Pompadour, el rey nombr a Voltaire historigrafo de Francia, y el 15 de abril de 1746 fue elegido miembro de la
Academia. Las narraciones filosficas Gabuc, >emnon ! Iadig se publican respectivamente en 1746, 1747 y 1748. Mientras tanto, sin embargo,
otra pequea corte, la de Lunville, donde el ex rey de Polonia, Estanislao Leczinski, reinaba sobre una amante y un confesor, contempl la gran
tragedia de la vida de Voltaire. Mme. de Chtelet se dej seducir all por el joven Saint-Lambert, que era hermoso y sensible. Voltaire la sorprendi
y se enfureci con ella, pero luego como buen filsofo la perdon. Sin embargo, la dama tuvo un hijo y muri de parto: el dolor de Voltaire fue
sincero (A. Maurois).
Mme. de Chtelet muri en 1749. Voltaire parti hacia Berln, donde Federico de Prusia le haba ofrecido un puesto de chambeln.
Recibido con grandes honores, tres aos despus Voltaire termina con una detencin su perodo prusiano. A dicho perodo se remonta la primera
edicin de -e si+cle de Louis XV (1751). En 1755 adquiere la finca Les Dlices, cerca de Ginebra. Aqu le llega la noticia del terrible terremoto
de Lisboa y en 1756 publica el *o+me du d+sastre de -isbonne. Al mismo tiempo, colabora en la .nc!clop+die. Aparece en siete volmenes su
.ssai sur l@#istoire g+n+rale et sur les moeurs et l@esprit des nations, obra conocida como .ssai sur les moeurs. Mientras que Bossuet en su
Discurso sobre la historia universal haba intentado demostrar que la historia es la realizacin del plan de la Providencia, Voltaire excluye de la
historia el mito y la supersticin religiosa, y hace historia de los hombres, de sus instituciones y de sus culturas. Los acontecimientos humanos no
dependen para nada de la Providencia, sino del entrelazarse de los acontecimientos, de las acciones de los hombres. Los hombres ilustrados e
inteligentes quizs puedan cambiar para mejor el destino de la humanidad. Voltaire, en su historia universal, incluye la historia de los pueblos de la
ndia, el Japn y la China. Se propone eliminar lo sobrenatural de los acontecimientos humanos y sostiene que la historia judeocristiana posee un
papel modesto dentro de la historia universal de la humanidad. Sin embargo, quiz lo ms importante de todo sea que Voltaire reemplaza la
historia de los reyes, de las dinastas y de las batallas, por una historia de las civilizaciones, una historia de las costumbres, una historia de las
instituciones, de las mentalidades y de las tradiciones culturales.
El *oema sobre el desastre de -isboa anticipa el tema que Voltaire vuelve a exponer en Candide, ou l@optimisme, que aparece en 1759. En 1762
fue ejecutado injustamente el comerciante protestante Jean Calas, acusado junto su familia de haber asesinado a un hijo que quera convertirse al
catolicismo Voltaire escribe el :rait+ sur la tol+rance en el que denuncia de manera implacable y con una nobilsima pasin humana errores
judiciales, el fanatismo, el dogmatismo y la intolerancia religiosa. Mientras tanto, en 1758 haba adquirido Ferney, donde se establece
definitivamente en 1760. El %ictionnaire p#ilosop#iue se remonta a 1764; la *#ilosop#ie de l@#istoire, de 1765, se publica en Holanda; en 1766
aparecen Le p#ilosop#e ignorant y el Commentaire sur le livre des d+lits et des peines de Beccaria (cuyo ensayo haba aparecido dos aos antes,
en 1764). En 1766 el caballero de la Barre fue acusado de impiedad y conde nado a muerte; sobre su cuerpo se quem un ejemplar del
%iccionnaire p#ilosop#iue. A propsito de dicho suplicio, Voltaire escribe lo siguiente: Cuando el caballero de la Barre, sobrino de un teniente
general del ejrcito, joven de gran inteligencia y que daba fundadas esperanzas, pero dominado por el aturdimiento de una juventud rebelde, fue
convicto de haber cantado canciones impas e incluso de haber pasado ante una procesin de capuchinos sin quitarse el sombrero, los jueces de
Abbeville gente comparable con los senadores romanos ordenaron no slo que se le desgarrase la lengua, se le cortase la mano y se le
quemase el cuerpo a fuego lento, sino que tambin le aplicaron tortura para saber con precisin cuntas canciones de aqullas haba cantado y
cuntas procesiones haba visto pasar conservando el sombrero en la cabeza. Y esta hermosa historia no acaeci en los siglos X o XV, sino a
mediados del siglo XV.
Aunque ya de edad avanzada, la actividad de Voltaire no tiene pausa: en 1767 aparecen las Kuestions de Iapola, el .7amen important de
milord GolingbroLe, la %+"ense de mon oncle ! -@ing+nu. A 1770-1772 pertenecen los volmenes de las Kuestions sur l@.nc!clop+die. -a Gible
en"in e7pliu+e aparece en 1776. El 10 de febrero de 1778, despus de 28 aos de ausencia, Voltaire vuelve a Pars para la representacin de
;rEne, su ltima comedia. Durante su viaje le aclaman inmensas multitudes al grito de viva Voltaire! viva el defensor de Calas! Voltaire muri,
unas semanas ms tarde, el 30 de mayo de 1778. Porque sufri la intolerancia, las rdenes y la insolencia de los poderosos, y tambin porque
posee corazn e imaginacin, ser un tenaz adversario de todo fanatismo y de todo despotismo. Porque es un burgus y un excelente hombre de
negocios, admirar la constitucin que en nglaterra se haba dado una nacin de tenderos. Porque su ingenio, su habilidad y su talento le
permitieron ganarse una gran fortuna, este reformador nunca ser un revolucionario. Finalmente, porque es al mismo tiempo extraordinariamente
inteligente, siente curiosidad por todas las ciencias desde la teologa hasta la poltica, desde la astronoma hasta la historia y es capaz de
exponer con evidente claridad las cuestiones ms oscuras, ejercer sobre los hombres de su tiempo y tambin sobre los de los siglos venideros,
un influjo mayor que el de cualquier otro escritor (A. Maurois).

F.8. -a de"ensa del desmo contra el atesmo el tesmo

Existen Diccionarios en los que el trmino volterianismo se define como la actitud de incredulidad burlona con respecto a las religiones
Empero para Voltaire, existe o no Dios? En opinin de Voltaire no hay la menor duda sobre el hecho de que Dios existe. Para l, como para
Newton, Dios es el gran ingeniero o maquinista que ide, cre y regul el sistema del mundo. El reloj es una prueba inapelable de que existe el
relojero. Y Dios, a juicio de Voltaire, existe porque existe en un orden en el mundo. La existencia de Dios, en suma, se ve atestiguada por las
sencillas y sublimes leyes en virtud de las cuales los mundos celestiales se desplazan en el abismo de los espacios. En el :ratado de
meta"sica, Voltaire escribe que despus de habernos arrastrado as de duda en duda, de conclusin en conclusin (.) podemos considerar esta
proposicin: Dios existe, como la cosa ms verosmil que los hombres puedan pensar (.) y la proposicin contraria como una de las ms
absurdas. El orden del universo no puede proceder del azar, antes que nada porque en el universo hay seres inteligentes, y vos no podrais
probar que el solo movimiento produzca la inteligencia, y por ltimo, porque segn vuestra confesin misma puede apostarse uno contra el
infinito que una causa inteligente es la que anima el universo. Cuando se est por completo solo ante el infinito, nos sentimos muy pobres. Cuando
vemos una mquina hermosa, decimos que existe un maquinista y que tal maquinista debe tener una inteligencia excepcional. Ahora bien, sin
duda el mundo es una mquina admirable: por lo tanto, existe una inteligencia admirable, dondequiera que est. Un argumento de esta clase,
concluye Voltaire, es viejo, pero no por eso carece de valor.
Dios existe. Pero tambin existe el mal. Cmo conciliar la generaliza da presencia del mal con la existencia de Dios? La respuesta de
Voltaire es que Dios cre el orden del universo fsico, pero la historia es asunto de los hombres. Tal es el ncleo doctrinal del desmo. El desta es
alguien que sabe que Dios existe; pero, escribe Voltaire en el Diccionario filosfico, el desta ignora de qu forma Dios castiga, favorece y
perdona; porque no es tan temerario como para caer en la ilusin de conocer cmo acta Dios. El desta, adems, se abstiene (.) de adherirse
a una secta en particular, todas ellas ntimamente contradictorias. Su religin es la ms antigua y la ms difundida; porque la simple adoracin a
un Dios ha precedido a todos los sistemas de este mundo. Habla una lengua que pueden entender todos los pueblos, aunque en lo dems no se
entiendan para nada entre s. Sus hermanos estn dispersos por el mundo, desde Pekn hasta Cayena, todos los sabios son hermanos suyos.
Considera que la religin no consiste en las doctrinas de una metafsica ininteligible, ni en vanas construcciones, sino en la adoracin y en la
justicia. Hacer el bien, se es su culto; estar sometido a Dios, tal es su doctrina (.). Socorre al indigente y defiende al oprimido.
Voltaire, por lo tanto, es un desta. En nombre del desmo, rechaza el atesmo: Algunos gemetras no filsofos han rechazado las causas fina les;
pero los verdaderos filsofos las admiten y, utilizando la frase de un Conocido escritor, mientras el catequista anuncia a Dios a los nios, Newton
lo demuestra a los sabios. Adems, seala Voltaire, el atesmo es un monstruo muy peligroso en aquellos que gobiernan; tambin lo es en las
personas dedicadas al estudio, aunque su vida sea inocente, porque mediante sus estudios puede llegar hasta aquellos que viven en las plazas; y
si no resulta tan funesto como el fatalismo, casi siempre resulta fatal para la virtud. Recordemos aadir, empero, que hoy se dan menos ateos que
en ninguna otra poca: porque los filsofos han reconocido que no existe ningn ser vegetal sin una semilla, ninguna semilla sin un objetivo, etc., y
que el trigo no nace de la putrefaccin. Voltaire, pues, se muestra contrario al atesmo. Y es contrario al atesmo porque es desta. Para el desta,
la existencia de Dios no es un artculo de fe, sino un resultado al que se llega mediante la razn. En el Diccionario filosfico, Voltaire afirma: Para
m es evidente que existe un Ser necesario, eterno, supremo, inteligente; y esto no es una verdad de fe, sino de razn (...). La fe consiste en creer
no aquello que parece verdadero, sino lo que parece falso a nuestro intelecto (.y) existe la fe en cosas admirables, y la fe e cosas contradictorias
e imposibles. La existencia de Dios, por lo tanto, e un hecho de razn. En cambio, la fe slo es supersticin: Casi todo lo que va ms all de la
adoracin a un Ser supremo y la sumisin del corazn a sus mandatos eternos, es supersticin. Por eso, las religiones positivas con sus
creencias, sus rituales y liturgias son en su casi totalidad un cmulo de supersticiones. El supersticioso es a un bribn lo mismo que el esclavo
es para el tirano. Ms todava: el supersticioso esta gobernado por el fantico y se convierte en tal. La supersticin, nacida en el paganismo,
adoptada por el judasmo, inficion la glesia cristiana desde los primeros tiempos (.). Hoy en da la mitad de Europa est convencida de que la
otra mitad ha sido supersticiosa durante siglos, y lo contina siendo en la actualidad. Los protestantes consideran las reliquias, las indulgencias,
las penitencias corporales, las oraciones por los muertos, el agua bendita y casi todos los rituales de la glesia romana como una demencia
supersticiosa. Segn ellos, la supersticin consiste en asumir prcrticas intiles como si fuesen prcticas indispensables. No hay que asombrarse
de que una secta considere supersticiosa a otra secta, y a todas las dems religiones: Los musulmanes, en efecto, acusan de supersticin a
todas las sociedades cristianas, y a su vez, son acusados de lo mismo Quin juzgar este gran pleito? La razn, quizs? Todas las sectas, sin
embargo, pretenden tener la razn de su parte. Para decidirlo habr que apelar a la fuerza, esperando el momento en que la razn penetre en un
nmero de cabezas lo suficientemente grande como para que logre desarmar a la fuerza. Voltaire formula extensas enumeraciones de
supersticiones, y concluye: menos supersticiones, menos fanatismo; menos fanatismo, menos desventuras. Es completamente intil que
Francia se jacte de ser menos supersticiosa que otros pases: Cuntas sacristas existen en las que podis encontrar todava trozos del vestido
de la Virgen Mara, cogulos de su leche o caspa de sus cabellos? Y no existe aun, en iglesia de Puy-en-Velay, la punta del prepucio de su hijo,
religiosamente conservada? (.). Podra citaros otros veinte ejemplos... Aade tambin: Espaoles, que ya no se oigan entre vosotros los
nombres de la nquisicin y de la Santa Hermandad. Turcos que habis sojuzgado a Grecia, monjes que la habis embrutecido, desapareced de
la faz de la tierra!

F.=. -a de"ensa de la #umanidad contra *ascal, sublime misntropo

Las Cartas filosficas -V versan sobre el pluralismo de las confesiones en nglaterra y ponen el acento sobre la concordia religiosa y la
concordia religiosa y la tolerancia de la sociedad inglesa. Las cartas V-X tienen por objeto el rgimen de libertad del pueblo ingls, tan diferente
al sistema poltico de Francia. Las cartas X-XV se refieren a la filosofa inglesa y tratan de Bacon, Locke, Newton y la filosofa experimental, tan
alejada de la metafsica escolstica y de la filosofa cartesiana que se practican en Francia. Las cartas XV-XXV versan sobre literatura y centran
su atencin sobre la libertad y la influencia que ejercen los intelectuales sobre el resto de la sociedad. Las Cartas "ilos"icas son una obra de gran
relevancia y fueron muy influyentes. Dieron a conocer en Francia, de una manera sistemtica, el pensamiento poltico y filosfico ingls. Sin
embargo, la carta que en aquellos aos suscit una autntica estupefaccin si no un escndalo en sentido estricto fue la vigsimo quinta,
titulada /emarues sur *ascal. Para Voltaire el cristianismo, como todas las dems religiones positivas, es supersticin. No obstante, el
cristianismo haba encontrado en Francia un apologista de una gran talla: Pascal. Por consiguiente, atacar a Pascal significaba minar el punto ms
slido de la tradicin cristiana francesa. Y Voltaire se propone justamente esto: atacar a Pascal.
Voltaire sostiene: Respeto el genio y la elocuencia de Pascal. [.]. Y precisamente porque admiro su genio, combato alguna de sus
ideas. Qu ideas de Pascal hay que rechazar, o por lo menos, corregir? En general, tengo la impresin de que Pascal escribi los
*ensamientos con la intencin de mostrar al hombre a una luz odiosa. Se empea en pintarnos a todos como malvados e infelices. Escribe contra
la naturaleza humana aproximadamente con el mismo tono con que escriba contra los jesuitas. Aqu reside su primer error fundamental, ya que
atribuye a la esencia de nuestra naturaleza lo que slo pertenece a algunos hombres. njuria de modo elocuente a todo el gnero humano. Por
eso, me atrevo a tomar la defensa de la humanidad contra este sublime misntropo; me atrevo a afirmar que no somos tan malvados ni tan
infelices como l dice.
En opinin de Voltaire, el pesimismo de Pascal est fuera de lugar. Y si la concepcin que Pascal tiene acerca del hombre est
equivocada, Voltaire piensa que tambin es errneo el camino que indica para salir de ese supuesto estado de miseria del hombre. Para Pascal,
consiste en la verdadera religin, el cristianismo, que da razn de las contradicciones inherentes al ser humano, de su miseria y de su grandeza.
Sin embargo, replica Voltaire, tambin existen otras concepciones (el mito de Prometeo, el de Pandora, los dogmas de los siameses, etc.) que
permitiran explicar estas contradicciones. Adems, la religin cristiana seguira siendo igualmente verdadera, aunque no se esforzase por
elaborar estos razonamientos especiosos [.]. El cristianismo ensea la simplicidad, la humanidad, la caridad; pretender traducirlo a metafsica
significa convertirlo en una fuente de errores. Pascal sostiene tambin que, sin el ms incomprensible de los misterios, nosotros resultaramos
incomprensibles para nosotros mismos. Voltaire objeta: El hombre es inconcebible sin este misterio inconcebible: qu clase de razonamiento es
ste? En realidad, el hombre no es en absoluto un enigma, como gustis pensar para tener el placer de resolverlo. El hombre ocupa su lugar en
la naturaleza, superior al de los animales a los que se parece en sus rganos, inferior a otros seres a los que quizs se parece en el pensamiento.
Como todo lo que vemos, es una mezcla de mal y de bien, de placer y de dolor. Est dotado de pasiones para actuar, y de razn para dirigir las
propias acciones. Si el hombre fuese perfecto, sera Dios, y estos pretendidos contrastes que vosotros llamis contradicciones son los
ingredientes necesarios que constituyen aquel compuesto que es el hombre, el cual es lo que debe ser. En lo que concierne a la cuestin de la
famosa apuesta pascaliana sobre la existencia de Dios (segn la cual, dado que es preciso apostar, y puesto que si se vence se gana todo, y si se
pierde, no se pierde nada, es razonable apostar que Dios existe), Voltaire seala que una proposicin semejante me parece ms bien irrelevante
y pueril: estas ideas de juego, de prdidas y ganancias no se condicen con la gravedad de la argumentacin. Pero an hay ms, porque el
inters que puedo tener en creer una cosa no constituye en lo ms mnimo una prueba de su existencia. Finalmente, para Pascal la bsqueda de
diversiones y de ocupaciones externas es seal evidente de la miseria humana. Voltaire disiente de dicha opinin: Este secreto instinto [
diversin], al ser el principio primero y el fundamento necesario de la sociedad, resulta ms bien un don de la bondad de Dios y el instrumento de
nuestra felicidad, que no el resultado de nuestra miseria. Voltaire expone otros argumentos contra Pascal y afirma que omite otros comentarios
que podran formularse sobre los Pensamientos de Pascal. Termina sus consideraciones con la siguiente advertencia: Me basta con la
presuncin de haber vislumbrado alguna distraccin en este gran genio; para un espritu limitado como el mo, es de gran consuelo el estar
convencido que incluso los ms grandes hombres se equivocan, igual que los hombres ms corrientes.

F.A. Contra -eibniz ! su mejor de los mundos posibles

Si Voltaire est convencido de que incluso el gran genio de Pascal se equivoca en alguna ocasin, se halla an ms convencido de la
falsedad y del carcter ilusorio del optimismo de Leibniz el metafsico mas profundo de Alemania para el cual este mundo no puede ser mas que
el mejor de los mundos posibles Voltaire, a diferencia de Pascal, no piensa que todo este mal Por qu habramos de experimentar horror ante
nuestro ser? Nuestra existencia no es tan infeliz como se nos quiere hacer creer. Considerar que el universo es una crcel y que todos los
hombres criminales en espera de ser ajusticiados es una idea de fantico. Sin embargo, aunque se est en desacuerdo con el profundo
pesimismo Pascal, Voltaire no se muestra ciego o insensible ante el mal que hay el mundo. El mal existe: los horrores de la maldad humana y las
penas de las catstrofes naturales no son una invencin de los poetas. Son hechos comprobables, que entran en colisin con el optimismo de los
filsofos, contra la idea del mejor de los mundos posibles. Ya en el *oema sobre el desastre de -isboa, Voltaire se preguntaba el por qu del
sufrimiento inocente, la razn del desorden eterno y del caos de desventura que nos toca contemplar en este mejor de los mundos
posibles; all deca que si es cierto que todo, un da, estar bien es nuestra esperanza una ilusin el afirmar que hoy en da, todo est bien.
No obstante, Cndido o el optimismo autntica obra maestra de la literatura y de la filosofa ilustrada es la obra en la que Voltaire se propone
reducir a su verdadera dimensin aquella filosofa optimista que quiere justificar do, prohibindose as el entender algo. Cndido es una obra
maestra El espritu de Cndido inspir a Renan, Anatole France e incluso a escritores de derechas como Charles Maurras y Jacques Bainville,
por lo que el estilo de Voltaire brillante, rpido, simple y claro se convierte en ideal de todo un linaje de escritores franceses; aquellos que no
haban adoptado al maestro de la escuela rival, Chateaubriand. ncluso en el extranjero, escritores como por ejemplo Byron deben mucho a la
irona volteriana (A. Maurois).
El Cndido es una narracin tragicmica. La tragedia est en el mal, en las guerras, en los abusos, en las enfermedades, en las violencias,
en la intolerancia, en la supersticin ciega, en la estupidez, en los robos y en las catstrofes naturales (como el terremoto de Lisboa) en que
Cndido y su maestro Pangloss (smbolo de Leibniz) se debaten. La comedia reside en las insensatas justificaciones que Pangloss, y tambin su
alumno Cndido, tratan de dar a las desdichas humanas.
Qu clase de maestro es Pangloss? Pangloss enseaba la metafsica telogo-cosmoloidiotologa. Demostraba admirablemente que no
hay efectos sin causa y que en este mejor de los mundos posibles, el castillo de Monseor el barn es el ms bello de los castillos, y Madama, la
mejor baronesa posible. Est probado deca que las cosas no pueden ser de otra manera: en efecto, porque todo est hecho para un fin,
todo es necesariamente para el mejor fin. Advertir que las narices fueron hechas para que en ellas cabalguen los anteojos, y en efecto, tenemos
anteojos; evidentemente, las piernas han sido hechas para que les pongamos las calzas, y tenemos calzas. Las piedras fueron creadas para ser
talladas y para hacer castillos, y Monseor posee, en efecto, un castillo hermossimo; el barn ms poderoso de la provincia debe ser el que est
mejor alojado, y dado que los cerdos fueron hechos para ser comidos, comemos cerdo todo el ao. Por consiguiente, aquellos que han afirmado
que todo va bien han dicho una tontera: es preciso decir que todo va del mejor modo.
Cndido, expulsado del castillo del barn Thunder-ten-tronckle por que fue sorprendido en amorosa actitud con la seorita Cunegunda, es
obligado a enrolarse en el ejrcito de los blgaros (los prusianos) que estn en guerra con los abaros (los franceses), y le dan una paliza
horrorosa. No hay efecto sin causa, pensaba Cndido. Todo se encuentra necesariamente ligado y ordenado en vista de lo mejor. Era necesario
que yo fuese expulsado de la presencia de Cunegunda, que fuese azotado y que mendigue el pan hasta que pueda ganrmelo. Todo esto no
poda ir de otra manera. Cndido pensaba esto cuando se vio obligado a pedir limosna, despus de haber huido de una sangrienta batalla: En el
mundo no haba nada ms hermoso, gil, brillante y bien ordenado que los dos ejrcitos. Las trompetas, los pfanos, los oboes, los tambores y los
caones creaban una armona como no podra orse ni siquiera en el infierno. Los caones dieron la seal de partida, despedazando a unos seis
mil hombres por cada bando; luego, la mosquetera se llev del mejor de los mundos posibles a aproximadamente nueve o diez mil tunantes que
inficionaban su superficie. La bayoneta se convirti en razn suficiente de la muerte de algunos millares de hombres. El todo se evalu en unas
treinta mil almas. Cndido, que temblaba como un filsofo, se escondi lo mejor que pudo durante esa carnicera heroica. Finalmente, mientras los
dos reyes, cada uno en su propio campo, hacan entonar un Te Deum, decidi marchar a otro sitio para discutir sobre los efectos y las causas.
Despus de diversas peripecias y de muchos dolores, Cndido vuelve a encontrar a Pangloss, completamente desfigurado, que le cuenta
que Cunegunda fue despanzurrada por los soldados blgaros, despus de haber sido violada lo mejor posible; rompieron la cabeza del barn,
que quera defenderla; la baronesa fue despedazada [.] y, en cuanto al castillo, no qued piedra sobre piedra. Ante tales noticias, Cndido se
desespera, pregunta dnde est el mejor de los mundos y se desvanece. Cuando vuelve en s, oye que Pangloss le dice: Pero hemos sido
vengados, porque los abaros hicieron lo mismo en una barona cercana, que perteneca a un seor blgaro. Cndido entonces pregunta a
Plangoss por qu est tan desfigurado. Pangloss le contesta que a causa del amor. Cmo es posible le replica Cndido que una causa tan
hermosa haya producido en vos un efecto tan horrible? Pangloss le responde: Apreciado Cndido, tenis presente a Pascuina, la graciosa
camarera de nuestra augusta baronesa? Gust entre sus brazos las delicias del paraso, que ha producido estos tormentos del infierno, por los
cuales me veis destruido. Ella estaba contagiada, y creo que debe haber muerto de ello. Pascuina recibi este regalo de un franciscano
verdaderamente sabio que haba querido remontarse a las fuentes: en efecto, la tom de una vieja condesa que la haba recibido de un capitn de
caballera, quien la deba a una marquesa que era deudora a su vez de un paje, al cual le haba llegado por medio de un jesuita que, siendo an
novicio, la haba recibido por va directa a travs de uno de los compaeros de Cristbal Coln. Por lo que a m respecta, no la pasar a nadie, ya
que estoy a punto de morir. Ante tal descripcin de la srdida historia, Cndido le pregunta a Plangoss si es el diablo el iniciador de tal
genealoga. Empero, aquel gran hombre de Pangloss responde: En absoluto, era una cosa indispensable, un ingrediente necesario en el mejor
de los mundos. Hasta tal punto, que si Coln no hubiese recogido en una isla de Amrica esta desventura que envenena la fuente de la
generacin que a menudo impide la generacin misma y es de manera evidente justamente lo contrario a la frontera de la naturaleza, no
tendramos ni el chocolate ni la cochinilla. Conviene sealar tambin que hasta la fecha, en nuestro continente esta enfermedad es como la
controversia exclusivamente nuestra. Los turcos y los indios, los persas y. los chinos, los siameses y los japoneses an no la conocen: pero
existe ir razn suficiente para que a su vez la conozcan dentro de pocos siglos. Mientras tanto, entre nosotros ha realizado progresos maravillosos,
especialmente en estos grandes ejrcitos formados por honrados mercenarios bien educados, gracias a los cuales se decide la suerte de los
Estados; puede garantizarse que, cuando treinta mil hombres entablan una batalla contra un contingente similar de tropas, en cada bando hay
veinte mil sifilticos.
Al llegar al puerto de Lisboa, un anabaptista generoso y bueno que haba socorrido a Pangloss y a Cndido- muere ahogado al tratar de
ayudar a un marinero que le haba maltratado y que haba cado al mar. Cndido se acerca, ve a su bienhechor que sale un instante a la supe y
luego es engullido para siempre: quisiera arrojarse al mar tras l; el filsofo Pangloss se lo impide, demostrndole que la baha de Lisboa haba
sido creada precisamente para que este anabaptista se ahogase all. Al entrar en la ciudad, de inmediato caen en la cuenta de que la tierra
comienza a temblar, el mar se levanta hirviendo en el puerto y arranca las naves a la sujecin del ancla; remolinos de llamas y cenizas cubren las
plazas y las casas se derrumban. Treinta mil habitantes se ven aprisiona dos por los escombros. Este terremoto no es cosa nueva, dice
Pangloss; la ciudad de Lima pas por lo mismo en Amrica, el ao pasado: idnticas causas, idnticos efectos. Sin duda alguna, debe haber un
filn subterrneo de azufre, que va desde Lima hasta Lisboa. Nada ms probable responde Cndido, pero por favor un poco de aceite y de
vino! Cmo probable? replic Pangloss; sostengo que se trata de cosa de mostrada.
Las vicisitudes de ambos no acaban aqu. De lo dicho hasta ahora, se comprende qu es Cndido y qu quiso manifestar Voltaire a travs
de esta obra. Despus de otras turbulentas aventuras, los dos protagonistas llegan a Constantinopla (en realidad, Cunegunda no haba muerto,
pero se haba vuelto extremadamente fea). All, Cndido, Pangloss y otro filsofo, Martn, se encuentran con un viejo sabio musulmn que no se
interesa por la poltica ni discute sobre la armona preestablecida, ni se inmiscuye en los asuntos de los dems. Slo poseo veinte yugadas, dice
el sabio turco, que cultivo junto con mis hijos; el trabajo aparta de nosotros tres grandes males: el aburrimiento, el vicio y la necesidad. La
sabidura del viejo turco contagia en cierto modo a los tres filsofos. Las grandezas dice Pangloss son muy peligrosas. Tambin s
afirma Cndido- que es preciso cultivar nuestro huerto. Y Martn sostiene: Trabajemos sin discutir; es la nica manera de que la vida se vuelva
soportable.
Es preciso cultivar nuestro huerto: no se trata de una huida ante las exigencias de la vida, sino del modo ms adecuado para vivirla y
para cambiar, en lo que nos sea posible, dicha realidad. No todo es mal y tampoco todo es bien. El mundo est lleno de problemas. La tarea de
cada uno de nosotros consiste en no eludir nuestros propios problemas, sino afrontarlos, haciendo lo que est a nuestro alcance para resolverlos.
Nuestro mundo no es el peor de los mundos posibles, pero tampoco es el mejor. Es preciso cultivar nuestro huerto, hay que afrontar nuestros
problemas, para que este mundo pueda mejorar paulatinamente o, al menos, no empeorar.

F.C. -os "undamentos de la tolerancia

Para que este mundo fuese ms civilizado y nuestra vida, ms soportable, Voltaire combati a lo largo de toda su existencia una gran
batalla en favor de la tolerancia. La tolerancia, para Voltaire, tiene su fundamento terico en el hecho de que, tal como demostraron hombres
como Gassendi y Locke, con nuestras propias fuerzas nada podemos saber acerca de los secretos del Creador. No sabemos quin es Dios, no
sabemos qu es el alma, y muchas cosas ms. Sin embargo, hay quien se arroga el derecho divino a la omnisciencia y de aqu surge la
intolerancia.
En la voz tolerancia del Diccionario filosfico podemos leer: Qu es la tolerancia? Es la solucin de la humanidad. Todos nos
hallamos repletos de debilidades y errores: perdonmonos nuestras estupideces recprocamente, es la primera ley de la naturaleza. En la Bolsa de
Amsterdam, de Londres, de Surat o de Basora, el seguidor de Zaratustra, el baniano, el judo, el mahometano, el desta chino, el brahmn, el
cristiano griego, el cristiano romano, el cristiano protestante, el cristiano cuquero trafican unidos durante todo el da: nadie alzar jams el pual
en contra de otro, con objeto de ganar un alma para su propia religin. Por qu, entonces, nos estamos degollando casi sin interrupcin, a partir
del primer concilio de Nicea? Nuestro conocimiento es limitado y todos estamos sujetos al error: sta es la razn de nuestra tolerancia recproca.
En todas las dems ciencias estamos sujetos al error. Qu telogo tomista o escotista osara defender seriamente que se encuentra del todo
seguro de sus afirmaciones? Las religiones, empero, estn en guerra las unas contra las otras, y en el interior de cada religin las diversas sectas
se combaten terriblemente entre s. Es evidente, dice Voltaire, que debemos tolerar nos mutuamente, porque todos somos dbiles, incoherentes,
sujetos a la inconstancia y al error. Un junco que el viento hunda en el fango acaso puede decirle al junco que est al lado suyo, hundido en
diferente direccin: Arrstrate como me arrastro yo, miserable, o te denunciar para que te arranquen y te quemen? La intolerancia va unida a
la tirana y el tirano es aquel soberano que no conoce ms ley que su capricho, que se apropia de los bienes de sus sbditos y luego los alista en
la milicia para ir a apropiarse de los bienes de los vecinos.
Volviendo a la intolerancia estrictamente religiosa, Voltaire sostiene que la glesia cristiana se ha visto casi siempre desgarrada por las
sectas: A menudo el mrtir era considerado como un apstata por sus hermanos, y el cristiano carpocraciano expiraba bajo el hacha del verdugo
romano, excomulgado por su compaero ebionita, el cual a su vez era anatemizado por el sabeliano. Segn Voltaire, una discordia tan terrible,
que dura desde hace tantos siglos, es una leccin muy clara de que debemos perdonamos mutuamente los errores: la discordia es la gran plaga
del gnero humano y su nico remedio es la tolerancia. Esta verdad es una verdad que todos aceptan, cuando piensan en ello y meditan a solas.
Por qu, entonces, estos mismos hombres que en privado admiten la indulgencia, la benevolencia y la justicia, se alzan pblicamente con tanto
furor en contra de estas virtudes? Por qu? Porque su inters es su dios y todo lo sacrifican a este monstruo que adoran.

F.F. .l caso Calas ! el :ratado sobre la tolerancia

Voltaire, a travs de su :ratado sobre la tolerancia, llev a cabo un ataque a dicho monstruo, un ataque que hizo poca y que an hoy
provoca debates. Hacia finales de marzo de 1762, un viajero que proceda del Languedoc se detuvo en Ferney y relat a Voltaire un hecho que
haba conmocionado a la ciudad de Toulouse. All, hacia poco tiempo, el comerciante calvinista Jean Calas haba sido sometido a torturas, colgado
y quemado por orden del parlamento de la ciudad. Jean Calas que haba muerto perdonando a sus torturadores haba sido acusado de
asesinar su hijo Marc-Antoine, con objeto de impedirle el hacerse catlico. En realidad, nicamente se trat de un caso de brbara y cruel
intolerancia religiosa. Una salvaje multitud de catlicos fanticos y Jueces tambin fanatizados condenaron a un inocente. Bajo la emocin de
estos hechos, Voltaire escribi el :ratado sobre la tolerancia. Como se lee en una carta fechada el 24 de enero de 1763, escrita a un amigo,
redacta su obra con el siguiente objetivo: Ya no se puede evitar que Jean Calas sea sometido al suplicio; pero es posible convertir en execrables
a sus jueces, que es lo que yo me propongo. As, me he empeado en poner por escrito todas las razones que podran justificar a dichos jueces;
me he devanado los sesos para hallar el modo de excusarlos y no he encontrado otra cosa que motivos para diezmarlos.
En el Tratado sobre la tolerancia Voltaire se expresa en los siguientes trminos con respecto al proceso contra la familia Calas.

Todos los das se reunieron trece jueces para llevar a cabo el proceso. No haba, no poda haber ninguna prueba contra la familia; pero la
religin traicionada ocupaba el lugar de las pruebas. Seis jueces insistieron durante mucho tiempo pidiendo la condena de Jean Calas, de su hijo y
de Lavaisse [ un amigo de la familia Calas] al potro de tortura, y de la mujer de Jean Calas a la hoguera. Los otros siete, ms moderados, queran
por lo menos que la cuestin se sometiese a examen. Los debates fueron extensos y reiterados. Uno de los jueces, convencido de la inocencia de
los acusados y de la imposibilidad del delito, habl con energa en favor de stos; opuso el celo de la humanidad al celo de la severidad; se
convirti en defensor pblico de los Calas en todas las casas de Touiouse, donde el clamor incesante de la religin traicionada peda la sangre de
aquellos desgraciados. Otro de los jueces, famoso por su violencia, hablaba en la ciudad con tanta ira en contra de los Calas como entusiasmo
pona el primero en defenderles. El escndalo lleg a un grado tal que ambos fueron obligados a declarar su abstencin del juicio, y se retiraron al
campo.
Empero, por una extraa desventura, el juez favorable a los Calas fue tan delicado como para persistir en su abstencin, mientras que el
otro volvi a dar su voto contra aquellos a quienes no deba juzgar. Este voto fue decisivo para la condena al potro, porque no hubo ms que ocho
votos contra cinco, pues uno de los jueces contrarios acab por pasar despus de muchas discusiones al bando de los ms severos.
Al parecer cuando se trata de un parricidio y de condenar a un padre de familia a la ms atroz de las torturas, el juicio tendra que ser
unnime, porque las pruebas de un crimen tan inaudito habran de ser claramente evidentes para todos: la ms mnima duda en un caso
semejante servira para que un juez echase a temblar antes de firmar una condena a la muerte. Cada da se nos hace sentir la debilidad de
nuestra razn y la insuficiencia de nuestras leyes; pero su miseria se vuelve ms evidente que nunca cuando la mayora de un solo voto condena
al potro a un ciudadano. En Atenas se requeran cincuenta votos ms que la mitad para pronunciar una condena de muerte. Qu cabe deducir de
ello? Que los griegos eran ms sabios y ms humanos que nosotros, cosa que sabemos intilmente.

Al hablar del caso Calas, Voltaire enumera una larga serie de horrores causados por el fanatismo y la intolerancia. Cul ser el remedio
contra esta dolencia tan salvaje? Esta es la respuesta sagaz y apasionada del sabio alustrado: El medio mejor para disminuir el nmero de los
manacos, si es que sigue habindolos, consiste en confiar esta enfermedad del espritu al rgimen de la razn, que de manera lenta pero infalible
ilumina a los hombres. Esta razn es suave, es humana; inspira indulgencia; sofoca la discordia, consolida la virtud, vuelve agradable la
obediencia a las leyes, asegurando su cumplimiento mejor que la fuerza. Y no se tendr en cuenta para nada el ridculo universal que hoy rodea
al fanatismo? Este ridculo es una barrera poderosa contra los excesos de todos los sectores. Contra los excesos, por ejemplo, de aquellos
telogos que estn henchidos de fanatismo y de odio. Afortunadamente, la controversia teolgica es una enfermedad epidmica que se est
acabando; esta plaga, de la que ya estamos curados, slo exige un rgimen de mansedumbre. Como es evidente, Voltaire se mostraba aqu muy
optimista: la disputa teolgica puede cambiar de ropaje y convertirse en disputa ideolgica, siendo tan feroz como aqulla o incluso ms. Esto fue
lo que sucedi a continuacin. En todo caso, para Voltaire el derecho natural es aquel que la naturaleza impone a todos los hombres. Habis
criado a vuestro hijo, l os debe respeto porque sois su padre y reconocimiento porque sois su bienhechor. Tenis derecho a los productos de la
tierra que habis cultivado con vuestras manos. Habis dado y recibido una promesa y hay que cumplirla. El derecho humano, afirma Voltaire,
no puede fundarse en otra cosa que no sea este derecho natural; el gran principio, el principio universal de unos y otros, sobre toda la tierra, es:
No hagas lo que no quieras que te. hagan a ti. Ahora bien, si se obedece este precepto, ningn hombre tendra que decirle a otro: Cree lo que
yo creo y lo que t no puedes creer, o morirs. Esto es lo que se dice en Portugal, en Espaa, en Goa. En otros pases, algunos se contentan con
decir: Cree, o te aborrezco; cree, o te har todo el mal que est a mi alcance; monstruo, no tienes mi religin, y por lo tanto, no tienes ninguna
religin: es preciso que tus vecinos, tu ciudad, tu provincia sientan horror ante ti!
Si esta conducta fuese conforme al derecho humano, sera precisoseala Voltaire que el japons execrase al chino, el cual execrara
a vez al siams; ste perseguira a los habitantes de las tierras del Gange quienes a su vez se echaran sobre los que viven en el ndostn; un
mongol le arrancara el corazn al primer malabar que se encontrase; el mal destrozara al persa, quien se dedicara a masacrar al turco; y todos
juntos se precipitaran sobre los cristianos, que durante tanto tiempo se devorado entre s. Por lo tanto, el derecho a la intolerancia es algo absurdo
y brbaro: es el derecho de los tigres; es an ms horrendo, porque los tigres slo se despedazan para comer, y nosotros nos exterminamos por
simples prrafos.
J. Benda sostuvo que las ideas de Voltaire inspiraron la legislacin la revolucin francesa, las la Tercera Repblica, y se encuentra base
de la teora democrtica. En realidad, los grandes principios Estado laico, de la soberana popular, de la igualdad de derecho deberes, del
respeto a las prerrogativas naturales de los individuos y pueblos, de la necesidad de una convivencia pacfica entre las opiniones en el seno de la
vida social, de los imprescriptibles derecho libertad de pensamiento y de las ventajas de la libre critica; la generosa y optimista nocin de una lucha
incesante contra los prejuicios y la ignorancia, y de una confiada propaganda difusora de la cultura, como tos esenciales para el progreso de
nuestra civilizacin: todas estas cuestiones que haban sido tratadas con mayor o menor intensidad por a escritores del siglo XV y a veces
incluso del XV o del XV fueron replanteadas por Voltaire, quien las renov y defendi con una agudeza tan clara y convincente, con una
riqueza de referencias histricas polmicas menciones a la realidad contempornea, con un vigor sinttico, una coherencia moral y una valenta
tan notables, que su eficacia qued multiplicada de golpe; cabe decir que slo con l empezaron a fortalecerse y a pesar de un modo realmente
decisivo (M Bonfantini)


M. >53:.$KB;.B' -A$ C53%;C;53.$ %. -A -;G./:A% N .- .$:A%5 %. %./.C65

M.4. $u vida ! el signi"icado de su obra

Despus de haber ledo el Espritu de las leyes, el naturalista Charles Bonnet escribi al autor: Newton descubri las leyes del mundo
natural: vos, seor, habis descubierto las del mundo intelectual. Sin llegar a tanto, Montesquieu erudito, moralista, jurista, poltico, viajero,
cosmopolita en su obra maestra se haba propuesto aplicar el mtodo experimental al estudio de la sociedad humana; formular algunos
principios universales para Organizar con criterio lgico la infinita multiplicidad de los usos, las normas jurdicas, las creencias religiosas y las
formas polticas; establecer, por ltimo, las leyes objetivas de acuerdo con las cuales se articula de manera permanente bajo la apariencia del
azar el variado comportamiento de los hombres. No rechaz la concepcin maquiavlica de la poltica como fuerza, sino que la integr, a travs
de una pormenorizada consideracin, junto con las otras infinitas causas histricas, polticas, fsicas, geogrficas, morales que actan sobre
los acontecimientos humanos. Trasladando al estudio de la sociedad los criterios propios del mtodo experimental, fue uno de los padres de la
sociologa; sin embargo, en cuanto filsofo ilustrado, comparti la fe ilustrada en la perfectibilidad del hombre y de la sociedad. Renunci a la
bsqueda de la mejor forma de Estado, tan frecuente en la literatura utpica, y trat de establecer en concreto cules son las condiciones que
garantizan en los diversos regmenes polticos el optimum de la convivencia civil: la libertad. Su realismo y su relativismo se consolidan a travs de
otro intento normativo, con una invitacin a la racionalizacin de las leyes y de las instituciones (P. Casini).
Charles Louis de Secondat, barn de Montesquieu, naci en el castillo de La Brde, cerca de Burdeos, en 1689. Llev a cabo sus estudios
de derecho, primero en Burdeos y luego en Pars, y fue consejero (1714) y ms tarde (1716) presidente de seccin en el parlamento de Burdeos
(antes de la revolucin, los parlamentos franceses eran rganos judiciales). Montesquieu ocup el cargo de presidente del parlamento hasta 1728,
fecha en que como entonces se sola hacer vendi su cargo. Emprendi entonces diversos viajes por talia, Suiza, Alemania, Holanda e
nglaterra. En este ltimo pas residi durante ms de un ao (1729-1731), y al estudiar la vida poltica inglesa, concibi aquella elevada opinin
Sobre sus instituciones polticas, que podremos comprobar en su obra Principal: .l espritu de las le!es. Regres a Francia en 1731,
establecindose en el castillo de La Brde donde aparte de algunos breves perodos en Paris, ya que en 1727 haba sido elegido miembro de la
Academia vivi trabajando en sus distintas obras, hasta su fallecimiento ocurrido en 1755.
Montesquieu escribi sobre temas diversos, tanto literarios como cientficos, si bien su inters predominante la ciencia poltica ya se
haba manifestado en algunas de sus -ettres persanes, publicadas con carcter annimo en 1721. En 1733 public las Consid+rattons sur les
causes de la grandeur des /omains el de leur d+cadence ! las /+"le7ions sur la >onarc#ie universelle. En 1748, despus de veinte aos de
trabajo, public %e l@esprit des loi7 (o como se escribe en francs contemporneo, lois). A esta obra le siguieron en 1750 una %+"ense y los
.claircissements. Se ha perdido el :rait+ des devoirs (1725), del que slo nos quedan unos cuantos fragmentos y un resumen. Tambin poseen
una cierta relevancia para la comprensin de sus ideas las *ens+es que Montesquieu dej en manuscrito.

M.8. -as razones de la e7celencia de la ciencia

En Montesquieu se pone de manifiesto la confianza ilustrada en la ciencia. En sus %iscursos ! memorias podemos leer: La diferencia
entre las grandes naciones y los pueblos salvajes se reduce al hecho de que aquellas se han aplicado a las artes y a las ciencias mientras que
estos las han descuidado por completo. Las ciencias resultan extremadamente tiles en la medida en que liberan a los pueblos de perniciosos
prejuicios Sin embargo, las razones que militan en favor del estudio de las ciencias no se reducen a esto a) la primera es la satisfaccin interior
que se experimenta al crecer la dignidad de la propia naturaleza, aumentando la inteligencia de un ser inteligente; b) la segunda es una que
poseen todos los hombres y que jams estuvo tan justificada como en nuestro siglo. Todos los das nos llegan noticias de nuevas ampliaciones en
las fronteras de nuestro saber, los cientficos se maravillan ante la vastedad de sus conocimientos, y la grandiosidad misma de sus xitos les lleva
en ocasiones a dudar de que sean reales; c) una tercera razn que nos debe animar a la investigacin cientfica es la fundada esperan
conseguir resultados positivos. El carcter extraordinario de las conquistas de nuestro siglo reside en el hecho de que ya no se trata de descubrir
simples verdades, sino de cules son los mtodos necesarios para probarlas; no se trata de una simple piedra, sino de los instrumentos y mquina
necesarios para construir el edificio completo. Un hombre se jacta de poseer oro; otro, de saberlo fabricar: resulta obvio que el verdadero rico es el
segundo; d) una cuarta razn es nuestra propia felicidad. El amor a los estudios es la nica de nuestras pasiones que, por as decirlo, es eterna;
todas las dems nos abandonan a medida que la frgil mquina de la que surgen se acerca a su fin [.]. Por lo tanto, es necesario construirse una
felicidad que nos acompae en todas las edades: la vida es tan breve no podemos conceder la ms mnima importancia a una felicidad que, por lo
menos, no dure lo mismo que nosotros. Ms aun: e) otra razn que nos debe alentar a aplicarnos a los estudios es la utilidad que de ello puede
extraer la sociedad de la que formamos parte; podremos aadir nuevas comodidades a las muchas de las que ya gozamos. El comercio, la
navegacin, la astronoma, la geografa, la medicina, la fsica han recibido impulso muy vigoroso gracias al trabajo de quienes nos precedieron:
Qu otro fin puede ser ms noble, por lo tanto, que el trabajar para que los hombres que vengan despus de nosotros sean todava ms felices
que lo que nosotros hemos sido?

M.=. -as Cartas persas

La confianza que Montesquieu demuestra por las ciencias naturales es muy slida. Su intencin de investigar los acontecimientos
histricos y sociales con el mtodo caracterstico de las ciencias naturales ya se puede constatar en las Cartas persas, donde aparecen tambin
otros ingredientes de la mentalidad ilustrada. En realidad, la tendencia a aplicar el mtodo experimental a los fenmenos histrico-sociales, la
herencia escptica y racionalista de los m+cr+ants eruditos, la utilizacin de la irona con funciones crticas y pragmticas, se combinan de manera
muy original en las Cartas persas [.], que bajo la apariencia de exotismo y con la funcin literaria acostumbrada en la novela epistolar,
constituyeron en sentido estricto un manifiesto de la ilustracin (P. Casini). La ficcin literaria consiste en que Usbek, joven persa ingenuo en
apariencia pero en realidad agudo y despiadado, escribe cartas referentes al viaje de instruccin que realiza por Europa. En dichas epstolas
fustiga los vicios de las clases dirigentes, ridiculiza al clero, muestra el carcter despreciable de las discusiones teolgicas, pone de manifiesto la
corrupcin de la corte y lo absurdo de las costumbres imperantes, denuncia el despotismo, se interesa por la condicin de las mujeres, del derecho
penal, de las finanzas, de las formas de gobierno y de los problemas demogrficos.
Posee gran inters la carta LXXX, en la que se plantea una concepcin racionalista y naturalista de la justicia, tpica de la filosofa
ilustrada. Montesquieu escribe: La justicia es una relacin de conveniencia que existe realmente entre dos cosas: tal relacin es la misma
siempre, sea quien fuere el que la considera, sea Dios, sea un ngel o sea el hombre. La justicia, en la vida social de los hombres, surge de la
virtud y no de las leyes coercitivas del Estado. En este contexto resultan significativas las cartas X-XV, en las que se expone el aplogo de los
trogloditas. Feroz, invencible y enemigo de cualquier norma de convivencia, el pueblo troglodita llega hasta el extremo de la destruccin general.
Sin embargo, vuelve a resurgir y prospera gracias a la obra de dos hombres justos, cuyo ejemplo permite que nazca un pueblo nuevo, educado en
la virtud de la justicia. Se admite de forma unnime que esto constituye una crtica a la tesis de Hobbes segn la cual slo puede obtenerse la paz
de un pueblo mediante la fuerza del Estado que aplaca la furia de las pasiones egostas.
A continuacin veremos una serie de observaciones que dan a entender el tono de la obra. Con respecto a las disputas teolgicas,
hallamos escrito: Existe [.] una infinita cantidad de doctores, ocupados continuamente en plantear nuevas cuestiones acerca de la religin
[.].Te puedo asegurar que jams ha existido un reino tan desgarrado por las guerras Civiles como el de Cristo. Aquellos que ponen en circulacin
proposiciones nuevas son calificados de herejes [.], pero he odo decir que en Espaa y en Portugal hay ciertos derviches que no entienden de
razones y que hacen quemar a un hombre como si fuese un puado de zarzas [.].
Veo aqu a mucha gente que est ocupada en disputas inacabables en a la religin; tengo la impresin, no obstante, de que rivalizan en
observarla lo menos posible. Con respecto a la intolerancia, se afirma: Admito que las historias estn llenas de guerras de religin. Pero si se
observa con atencin, no es la multiplicidad de religiones lo que produjo tales guerras, es el espritu de intolerancia caracterstico de la secta que
se consideraba dominante; es aquel espritu proselitista que los judos aprendieron de los egipcios y que ms tarde se difundi como una
enfermedad epidmica entre mahometanos y cristianos; en suma, se trata de aquella embriaguez del espritu, cuyos avances acaban por
provocar un eclipse total de la razn humana. Por lo que se refiere a la mayor diferencia que existe entre la poltica asitica y la de algunos
Estados europeos, Usbek sostiene: Una de las cosas que ms excitaron mi curiosidad al llegar a Europa fue la historia y el origen de las
repblicas. T sabes que la mayora de los asiticos ni siquiera posee la nocin de un gobierno de esta clase, ni tiene la imaginacin suficiente
como para llegar a pensar que pueda existir, sobre la faz de la tierra, un gobierno que no sea el desptico.
Sobre los ingleses leemos: No todos los pueblos de Europa estn igualmente sujetos a sus prncipes; el impaciente humor de los
ingleses, por ejemplo, no le permite a su rey hacer sentir demasiado su propia autoridad; las virtudes que menos aprecian son la sumisin y la
obediencia. A este propsito, sostienen cosas realmente extraordinarias. Segn ellos, slo existe un vnculo que pueda unir de veras a los
hombres: la gratitud [.]. Pero si un prncipe, en lugar de hacer que sus sbditos vivan felices, pretende ahogarlos y oprimirlos, desaparece todo
motivo para obedecerle: ya no hay nada que los ate a l y los sbditos recobran su libertad natural. Sostienen, en efecto, que ningn poder
ilimitado puede ser considerado como legtimo, precisamente porque su origen no puede haber sido legtimo. Dicen que no se puede atribuir a otro
un poder mayor que el que tengamos nosotros sobre nosotros mismos. Ahora bien, no poseemos un poder ilimitado sobre nosotros: por ejemplo,
no podemos quitarnos la vida. Nadie, por lo tanto, tiene tal poder sobre la tierra, concluyen ellos. A estos sentimientos de admiracin hacia los
ingleses. les corresponde una sarcstica irona hacia el rey de Francia y hacia el papa. El rey de Francia es el prncipe ms poderoso de Europa.
Aunque no posee minas de oro, como su vecino el rey de Espaa, es ms rico que ste porque sabe extraer oro de la vanidad de sus sbditos,
que es ms inagotable que una mina. Se le ha visto emprender y sostener largas guerras sin ms recursos que la venta de ttulos nobiliarios y, por
un milagro del orgullo humano, sus tropas eran pagadas con regularidad, las fortalezas reciban suministros y las flotas estaban equipadas. Por lo
dems, este rey es un gran mago: ejerce su poder sobre el espritu de sus sbditos, les hace pensar lo que l quiere [.]. Llega incluso a hacerles
creer que capaz de curarlos de toda clase de males por el mero hecho de tocarles tan grande es la fuerza y el poder que tiene sobre los espritus.
Sin embargo, aunque el rey de Francia es un gran mago, en opinin de Montesquieu hay otro mago todava ms notable que l. Este mago es el
papa. Logra hacer creer que tres y uno son la misma cosa, que el pan se come no es pan, o que el vino que se bebe no es vino, y otras mil de este
tipo [.]. El papa es el jefe de los cristianos. Se trata de un viejo dolo, al que se incensa por costumbre. Hubo un tiempo en que los prncipes le
teman [.] pero ahora ya no causa temor a nadie. Pretende ser sucesor de uno de los primeros cristianos, que se llamaba san Pedro; se trata, sin
duda, de una rica herencia: posee inmensos tesoros y es dueo de un gran pas. Acerca del cristianismo hallamos observacin como las
siguientes: Sabrs [.] que la religin cristiana est sobrecargada de una infinidad de prcticas cuyo cumplimiento es muy difcil; por lo tanto, se
ha pensado que resultaba ms fcil obtener una dispensa de los obispos, que no poner en prctica todos esos preceptos, lo cual se ha hecho en
aras de la utilidad pblica. De modo que si se quiere evitar el cumplimiento del Ramadn, substraerse a las formalidades del matrimonio, renunciar
a un voto, desposarse en contra de las prohibiciones de la ley, o incluso faltar a los propios juramentos, se acude al obispo o al papa, que
enseguida conceden la dispensa.

M.A. .l .spritu de las le!es

El anlisis emprico de los hechos sociales que se pone de manifiesto en las Cartas persas, est presente en las Consideraciones sobre
las causas de la grandeza de los romanos ! de su decadencia tambin es un elemento caracterstico del .spritu de las le!es. En efecto, esta
obra responde a la exigencia, que cada vez madura ms en el pensamiento de Montesquieu, de estudiar las leyes de la vida social y poltica
mediante la observacin directa y emprica, y no con el mtodo apriorstico y abstracto de los ilustrados. Dichas leyes ya no se entienden como
principios racionales e ideales, sino como relaciones constantes entre fenmenos histricos (G. Fass). Montesquieu escribe: Muchas son las
cosas que gobiernan a los hombres: los climas, las religiones, las leyes, las mximas de gobierno, los ejemplos de las cosas pasadas, las
costumbres, los usos... y de todo esto surge un espritu general. Por espritu de las leyes hay que en tender las relaciones que caracterizan a
un conjunto de leyes positivas e histricas que regulan los intercambios humanos en las diversas sociedades.

La ley en general es la razn humana, en la medida en que gobierna a todos los pueblos de la tierra; las leyes polticas y civiles de cada
nacin son aquellos casos particulares en los que se aplica dicha razn humana. Estas deben adaptarse tan perfectamente al pueblo para el que
han sido elaboradas que, slo en casos muy infrecuentes, las de una nacin pueden convenirle a otra [ Deben hacer [ referencia a la geografa
fsica del pas; al clima, glacial, trrido o templado; a la calidad, situacin y tamao del pas, al gnero de vida de sus pueblos, campesinos,
cazadores o pastores; deben estar relacionadas con el grado de libertad que la constitucin puede tolerar; con la religin de los habitantes, con
sus inclinaciones, sus riquezas, su cantidad, su comercio, sus costumbres y sus usos. En fin, estn en relacin entre Si y con sus orgenes; con los
propsitos del legislador, con el orden de las cosas sobre las Cuales se fundamentan. En consecuencia, es necesario estudiarlas bajo todos estos
diferentes aspectos. Esta es la empresa que intent en mi obra. Examinar todas estas relaciones: su Conjunto constituye lo que denomino el
espritu de las leyes.

Por lo tanto las leyes son diversas en cada pueblo, dependen del clima, las tareas bsicas, la religin, y as sucesivamente. Montesquieu
no se enfrenta con un esquema apriorstico abstracto y absoluto a la masa inmensa de hechos empricos que conciernen las leyes de los
diferentes pueblos. Sin embargo, impone un orden a la ilimitada serie de observaciones empricas apelando a principios concretos que, no slo
sirven para ordenar las mencionadas observaciones empricas, sino que tambin reciben de stas un fuerte respaldo emprico. stos son los
esquemas ordenadores de Montesquieu: Existen tres gneros de gobierno: el republicano el monrquico y el desptico (.). El gobierno
republicano es aquel en e cual el pueblo en su totalidad o una parte de l posee el poder soberano; el monrquico es aquel en el que gobierna
uno solo, pero basndose en leyes fijas e inmutables; mientras que en el desptico tambin gobierna uno solo, pero sin leyes ni reglas, decidiendo
todas las cosas fundndose en su voluntad y en su capricho. Estas tres formas de gobierno poseen unos principios ticos correspondientes: la
virtud, para la forma republicana; el honor, para la monrquica, y el temor, para la desptica. La forma o naturaleza del gobierno es aquello que lo
hace ser tal, el principio que le lleva a actuar. Una cosa es su estructura peculiar, y otra, las pasiones humanas que lo mueven. Es obvio, dice
Montesquieu, que las leyes deben estar relacionadas con el principio del gobierno y con su naturaleza. Para que se vea con ms claridad, no
hace falta demasiada probidad para que un gobierno monrquico o desptico puedan mantenerse y defender se. La fuerza de las leyes en aqul,
y el brazo amenazador del prncipe en ste, regulan y gobiernan todas las cosas. En un Estado popular, empero hace falta otro resorte, la virtud.
Esta asercin es conforme a la naturaleza de las cosas y adems se ve confirmada por toda la historia universal. En efecto, es evidente que en
una monarqua, donde quien manda cumplir las leyes se considera por encima de estas se necesita menos virtud que en un gobierno popular,
donde quien manda cumplir las leyes es consciente de que tambin l est sometido a ellas y sabe que debe soportar su peso (.). Cuando dicha
virtud desaparece, la ambicin entra en los corazones ms proclives a ella y la avaricia se aduea de todos. Las aspiraciones se dirigen hacia
otras finalidades: lo que antes se amaba, ahora se menosprecia antes se era libre bajo las leyes, ahora se quiere ser libre contra las leyes.
Por lo tanto tenemos tres formas de gobierno inspiradas por tres principios. Estas tres formas de gobierno pueden corromperse, y la
corrupcin de un gobierno comienza casi siempre por la corrupcin de su principio Por ejemplo el principio de la democracia no solo se
corrompe cuando se pierde el espritu de igualdad, sino tambin cuando se propaga un espritu de extremada igualdad y todos pretenden ser
iguales a aquel que eligi para mandar. Montesquieu aclara en los siguientes trminos este importante pensamiento: Tan lejos como el cielo de
la tierra, verdadero espritu de igualdad est alejado del espritu de extremada igualdad. El primero no consiste en absoluto en que todos manden,
o nadie sea mandado, sino en obedecer y mandar a iguales. No pretende en absoluto carecer de amos, sino en tener a iguales por amos (.). El
lugar natural de la virtud se halla al lado de la libertad, pero no puede sobrevivir junto a la libertad excesiva, al igual que no puede sobrevivir en la
esclavitud. Por lo que, en segundo lugar, hace referencia al principio monrquico, ste se corrompe cuando las mximas dignidades se
convierten smbolo de la mxima esclavitud, cuando los grandes se ven privados del respeto popular y se transforman en viles instrumentos de un
poder al arbitrario. Se corrompe an ms cuando se contrapone el honor a los honores y se puede estar al mismo tiempo cubierto de cargos y de
infamia. Por ltimo el principio del gobierno desptico se corrompe de manera incesante, porque se halla corrompido por su propia naturaleza.
M.C. -a divisin de poderes' el poder ue "rena el poder
La principal obra de Montesquieu no es nicamente un anlisis descriptivo y una teora poltica explicativa. Tambin se halla dominada por
la gran pasin de la libertad. Montesquieu elabora el valor de la libertad poltica buscando en la historia y estableciendo mediante la teora cules
son las condiciones efectivas que permiten disfrutar de libertad. Montesquieu explicita este inters predominante en el captulo que dedica a la
monarqua inglesa y en el que se describe el Estado de derecho que se haba configurado despus de la revolucin de 1688. Ms en particular
Montesquieu analiza y expone la nocin de divisin de los poderes, factor clave para la teora del Estado de derecho y para la prctica de la vida
democrtica.
Montesquieu afirma: La libertad poltica no consiste en absoluto en hacer lo que se quiere. En un Estado, en una sociedad en la que hay
leyes, la libertad no puede consistir en otra cosa que en poder hacer aquello que se debe querer y en no estar obligados a hacer aquello que no se
debe querer (.). La libertad es el derecho de hacer todo lo que permiten las leyes. En este sentido, propio de Locke, no se trata de que las leyes
limiten la libertad, sino que la garantizan a todos los ciudadanos: ste es el principio del constitucionalismo moderno y del Estado de derecho. En
efecto, Montesquieu se remite a Locke y a la experiencia constitucionalista de nglaterra, cuya forma de gobierno considera ptima, gracias a la
divisin de los tres poderes del Estado legislativo, ejecutivo y judicial que en ella se aprecia y que considera como condicin poltica y jurdica
para que exista libertad (G. Fass). Dicha divisin es una condicin para la libertad porque para que no se pueda abusar del poder es preciso
que, por medio de la disposicin de las cosas, el poder frene al poder.
En todo Estado, dice Montesquieu, existen tres clases de poderes: el poder legislativo, el poder ejecutivo y el poder judicial. En virtud del primero,
el prncipe o el gobernante hace leyes, que tienen una duracin limitada o ilimitada, y rectifica o abroga las hechas anteriormente. En virtud del
segundo, hace la paz o la guerra, enva o recibe embajadores, garantiza la seguridad, previene las invasiones. En virtud del tercero, castiga los
delitos o juzga los litigios entre particulares. Una vez que ha establecido estas definiciones, Montesquieu afirma que la libertad poltica en un
ciudadano es aquella tranquilidad de espritu que procede de la conviccin que tiene cada uno sobre su propia seguridad; para que se goce de
dicha libertad, es preciso que el gobierno est en condiciones de liberar a cada ciudadano del temor a los dems. Ahora bien, si el objetivo
consiste justamente en la libertad, cuando en una misma persona o en el mismo cuerpo de gobernantes se une el poder legislativo con el poder
ejecutivo, deja de haber libertad; porque aparece la legtima sospecha de que el monarca o el parlamento promulguen las leyes tirnicas, para
luego exigir su cumplimiento de un modo tirnico. Tampoco tendremos libertad si el poder de juzgar no est separado del poder legislativo y del
ejecutivo. En efecto, si estuviese unido al poder legislativo, existira una potestad arbitraria sobre la libertad de los ciudadanos, en la medida en
que el juez seria al mismo tiempo legislador. Y si estuviese unido al poder ejecutivo, el juez tendra la fuerza de un opresor. Finalmente, todo se
habra (.) perdido, si un mismo hombre o un mismo cuerpo de gobernantes, de nobles o del pueblo ejerciese al mismo tiempo los tres poderes:
el de hacer leyes, el de exigir el cumplimiento de los mandatos pblicos y el de juzgar los delitos o los litigios entre particulares. Montesquieu
reconoce que, mientras que en los turcos (donde los tres poderes se renen en el sultn) se da un despotismo espantoso, en la mayora de los
reinos europeos, en cambio, el gobierno es moderado porque el prncipe que detenta los dos primeros poderes permite a sus sbditos el
ejercicio del tercero. Y aade: No me corresponde a m el juzgar si los ingleses gozan o no en la actualidad de esta libertad.que det en la
actualidad de esta libertad. Me basta con afirmar que se halla sancionada por sus leyes y no me preocupo de otras cosas.


8. JEAN-JACQUES ROUSSEAU: EL LUSTRADO HEREJE

O.4. $u vida ! el signi"icado de su obra

lustrado y romntico, individualista y colectivista, anticipador de Kant y precursor de Marx, Rousseau ha sido objeto de diversas
interpretaciones y de muchos anlisis, hasta el punto de que a propsito de las ltimas cuatrodcadas se ha llegado a hablar de un
renacimiento rousseauniano. Definido por Kant como el Newton de la moral y por el poeta H. Heine como la cabeza revolucionaria de la cual
Robespierre no fue ms que el brazo ejecutor, Rousseau constituye una figura compleja y controvertida. Considerado con razn como el
pensador ms importante del siglo XV, se impuso por motivos contradictorios. Para algunos, es el terico del sentimiento interior como nica
gua de la vida; para otros, es el defensor de la total absorcin del individuo por parte de la vida social, en contra de la renacida ruptura entre
intereses privados e intereses colectivos; para algunos es liberal, mientras que para otros es el primer terico del socialismo; para unos es
ilustrado, para otros resulta antiilustrado; para todos, empero, es el primer gran terico de la pedagoga moderna. Sea cual sea la forma en que se
le lea o se le interprete, lo cierto es que en sus escritos Rousseau recoge la veta esencial de la ilustracin y coloca las races del romanticismo;
manifiesta impulsos innovadores y reacciones conservadoras, el deseo de una revolucin radical y al mismo tiempo el temor ante ella, la nostalgia
de la vida primitiva y el temor de que debido a luchas insensatas se pueda recaer en aquella barbarie. Personaje rico y contradictorio, Rousseau
seduce debido a la complejidad de los sentimientos que describe, y a la clara denuncia que formula en pleno siglo XV acerca de los peligros de
un racionalismo exasperado. Esta convencido de que la razn sin los instintos y las pasiones se convierte en estril. y acadmica y cree que las
pasiones y los instintos sin la disciplina de la razn conducen al caos individual y a la anarqua social.
Jean-Jacques Rousseau naci en Ginebra el 28 de junio de 1712. Su madre muri al darle a luz, y su infancia transcurri en compaa de su
padre saac, relojero y #omme de plaisir. Primero fue confiado a los cuidados de un calvinista y luego a su to, con lo que recibi una educacin
bastante desordenada. Aprendiz de grabador, Rousseau sali de Ginebra en 1728 y, despus de una breve experiencia como criado en una
familia de Turn, hall refugio en Les Charmettes, cerca de Chambry, en casa de Mme. de Warens, que le hizo de madre, de amiga y de amante.
Fue una mujer toda ternura y suavidad, como l la recuerda, que le permiti estudiar e instruirse, sin distracciones, lejos del tumulto de la
ciudad. Rousseau escribe: Nuestro asilo fue una causa aislada, en la falda de un valle, y all, durante cuatro o cinco aos, disfrut de un siglo de
vida y de felicidad pura y completa, que con su resplandor oculta todo lo que tiene de horrible mi actual situacin. En 1741 el filsofo ginebrino
abandona Chambry y s traslada a Pars, donde traba amistad con Diderot a travs de ste con los enciclopedistas. No estando acostumbrado a
la vida de los salones, se senta incmodo en el Pars culto y estaba inquieto e insatisfecho porque era un msico de segunda fila y trabajaba
como humilde preceptor y cajero en casa de los Dupin. El conflicto entre su yo profundo y el mundo que le rodea se agudiza hasta el punto de
que explota mediante una condena de aquel mundo, de aquella cultura, en nombre de la naturaleza que le haba concedido las ms profundas
alegras que no poda olvidar. Dejemos que sea el propio Rousseau quien nos narre el acontecimiento que le indujo a escribir los primeros
ensayos que le atrajeron la atencin de la Francia ilustrada.

Me diriga al encuentro de Diderot, que estaba recluido en Vincennes; en el bolsillo tena un ejemplar del Mercure de France y lo fui
hojeando por el camino. Cay ante mi ojos el interrogante de la academia de Dijon (Ha contribuido el progreso de las ciencias y de las artes al
mejoramiento de las costumbres?) que dio origen a mi primer escrito (%is cours sur les sciences et sur les arts). Si alguna vez ha existido una
inspiracin repentina, tal fue la emocin que me produjo aquella lectura. En un instante, mi mente fue recorrida por mil luces: se me presentaron al
mismo tiempo innumerables ideas vivas, con tanta energa y en tal confusin que me produjeron una turbacin imposible de expresar: me vi
invadido por un aturdimiento similar a la embriaguez. (.) Todo lo que pude rememorar de la multitud de grandes verdades que me iluminaron
durante un cuarto de hora, bajo aquel rbol, ha quedado reflejado a lo largo de mis primeros tres escritos principales, el primer discurso [antes
citado], el %iscurso sobre la desigualdad y el tratado sobre la educacin [.milio], tres obras inseparables, que forman un nico todo.

Al recordar ese perodo, Diderot escribe que Rousseau era un barril de polvora que hubiese quedado sin explotar si no hubiese aparecido
la chispa que parti desde Dijon y le hizo estallar.
La publicacin de sus dos primeros libros, el primero en 1750 y el segundo en 1755, le concedi un xito repentino e inesperado. Al mismo
tiempo, se haba unido a una mujer ruda e inculta, que sin embargo siempre estuvo a su lado y de la cual tuvo cinco hijos. Los entreg a todos,
uno tras otro, a los .n"ants trouv+s, para no verse distrado de sus propios afanes culturales y porque como haba enseado Platn la
educacin de los nios corresponde al Estado. La relativa tranquilidad familiar y el xito obtenido por sus primeros ensayos le permitieron entablar
amistad con las personalidades ms conocidas y colaborar en la .nc!clop+die mediante una serie de artculos sobre temas de msica, que ms
tarde se reunieron en el %ictionnaire de musiue, y asimismo con la voz .conoma poltica (1758). Muy pronto, sin embargo, rompi relaciones con
los enciclopedistas, debido a una esencial diferencia de valoracin con respecto a la sociedad humana y a sus productos. A pesar de las
reiteradas de los intentos de recuperacin, se trataba de una prdida inevitable [para los enciclopedistas]. Estaba provocada por una diferencia
substancial de ideas, la cual se basaba a su vez en sensibilidades divergentes ante los requisitos de la lucha ideolgico-poltica (F. Daz). La
ruptura oficial qued sealada por aquel manifiesto anti(p#ilosop#es, que es la -ettre ti d@Alembert sur les spectacles, de 1758.
Mientras tanto, Jean-Jacques se haba retirado al Ermitage de Montmorency, con Mme. de Epinay. Despus de romper sus relaciones con
sta, se traslad al castillo del mariscal de Luxemburgo, seor de Montmorency, que despus recordar como el sitio ms hermoso y feliz. Cul
es el tiempo que recuerdo con ms frecuencia y con ms satisfaccin, durante mis meditaciones? No son los placeres de la juventud, demasiado
escasos, demasiado mezclados con la amargura, demasiado remotos. Se trata, en cambio, de los das del retiro en Montmorency, los paseos en
soledad, los das breves y deliciosos que pas solo, conmigo mismo. Fue aqul un perodo intenso y fecundo. En 1761 public la 3ouvelle
6+loPse, en 1762 -e contract social, y en 1763 el Qmile cuyo cuarto libro contiene la famosa *ro"ession de "oi du vicaire savo!ard. Pronto se
hicieron sentir las consecuencias de su cisma con respecto a la p#ilosop#ie. Tanto el .milio como el Contrato fueron condenados por las
autoridades civiles y eclesisticas de Pars y de Ginebra, en una especie de conjura entre creyentes, ateos y destas. Ms qu la de Pars, le
afect especialmente la condena de Ginebra, de la cual se consideraba hijo ilustre y devoto. Por eso escribi una carta explicativa al seor de
Beaumont, el cual en abril de 1763 la rechaz y la conden por motivos doctrinales. Entonces Rousseau renunci a sus derechos de cito!en,
mediante una desdeosa carta dirigida al alcalde de la ciudad. En ella se lee: Declaro ante vos que abdico a perpetuidad a mi derecho de
burgus y ciudadano de la ciudad y repblica de Ginebra. Despus de haber cumplido lo mejor que pude los deberes vinculados a dicho ttulo, sin
gozar de ninguna de sus ventajas, no creo que al abandonarlo me halle en deuda con el Estado. He tratado de honrar el nombre de Ginebra; he
amado temerariamente a mis compatriotas; jams he descuidado nada que me hiciese digno de ser amado por ellos: el resultado no poda ser
peor. Abandon Ginebra definitivamente y se traslad a Mtiers-Travers, en el territorio de Neuchtel, que dependa del rey de Prusia. All
redact algunos escritos polmicos, entre los que se cuentan -es lettres +crites de la montagne, en respuesta a las Cartas escritas desde el
campo, que haba escrito Tronchin para defender la actitud poltico-cultural de Ginebra. Al aparecer tambin all algunas muestras de hostilidad
hacia l, porque era un personaje incmodo y polmico para todos, acept la invitacin del filsofo David Hume y se traslad a nglaterra. Las
relaciones con el filsofo ingls, empero, fueron breves y difciles. Acosado por una mana persecutoria provocada por las condenas ginebrina y
parisiense, abandon muy pronto nglaterra para volver a Francia, donde se dedic a viajar para calmar su ansiedad. De regreso en Pars, se fue a
vivir a un srdido apartamento de la calle Platire donde acab las Con"essions y redact los %ialogues o /ousseau juge de <ean <acues y los
/Everies du promeneur solitaire. Entreg estos escritos, junto con el .ssai sur lRorigine des langues, a su amigo Paul Moultou para que los
imprimiera. Anciano y fatigado, enfermo y descorazonado, Rousseau acept la invitacin del marqus de Girardin, en cuyo castillo pas sus
ltimos meses, en un clima de relativa tranquilidad psicolgica. Muri el 2 de julio de 1778, a causa de una insolacin provocada por un paseo
durante una tarde de verano.

O.8. .l #ombre en el estado de naturaleza

Francs por su formacin espiritual, pero ginebrino por su tradicin moral y poltica, Rousseau siempre se consider un extranjero en su
patria de eleccin. Este sentimiento de extraamiento, intensamente experimentado, quiz constituya la base psicolgica de los anlisis
sociopoliticoculturales que lo convirtieron en un crtico radical de la vida civil de su poca.
Al sentir la nostalgia de un tipo de relaciones sociales que permitiese recuperar los sentimientos ms profundos del espritu humano,
formul la hiptesis del hombre natural, orginariamente ntegro, biolgicamente sano y moralmente recto; por lo tanto, no malvado, no opresor,
justo. El hombre no era malvado e injusto, sino que se converta en tal, y su des equilibrio no era algo originario como sostena Pascal, siguiendo
la Biblia sino algo derivado, de carcter social. El mal es un elemento fortuito dentro de la historia. La perfectibilidad, las virtudes sociales, las
dems facultades que el hombre haba recibido en potencia no se habran desarrollado por s mismas sino que requeran para ello el concurso
fortuito de otras causas ajenas, que podan no nacer nunca y sin las cuales el hombre habra permanecido eternamente en su condicin primitiva.
En el %iscurso sobre la desigualdad, Rousseau afirma que estas circunstancias fortuitas son las que perfeccionaron la razn humana
deteriorando la especie, convirtiendo al hombre en malo al hacerlo sociable, y acabando por llevar al hombre y al mundo al punto en que los
vemos.
Rousseau amaba y odiaba a los hombres. Aun odindolos, senta amor por ellos. Los odiaba por aquello en que se haban convertido, los amaba
por lo que son en lo ms profundo. La justicia y el amor forman parte de la naturaleza del hombre, mientras que el disfraz, la mentira y la tupida red
de relaciones alienantes son resultado de aquella supraestructura que se ha ido formando a lo largo de una serie de apartamientos de las
necesidades y las inclinaciones originarias. E1 estado de naturaleza, ms que una realidad que se pueda fechar histricamente es una hiptesis
de trabajo a la que llega Rousseau ahondando sobre todo dentro de si mismo, y que utiliza para captar lo que el caminar a lo largo de la historia ha
ido oscureciendo y reprimiendo. En /ousseau juez de <ean <acues se pregunta:

El pintor y apologista de la naturaleza, hoy tan desfigurada y calumniada, de donde puede haber sacado su propio modelo, si no es de su
propio corazn? La describi como el senta que era. No lo dominaban los prejuicios, ni era vctima de pasiones artificiosa: los rasgos originales de
la naturaleza, que se suelen olvidar o desconocer, no estaban ofuscados ante sus ojos, como ocurre con los dems (.). Era necesario que un
hombre se pintase a s mismo para mostrarnos al hombre primitivo, y si el autor no hubiese sido tan singular como sus libros, jams los hubiese
escrito (.). Si no me hubieseis descrito a vuestro Jean-Jacques, habra credo que ya no exista el hombre natural.

Cuando hablamos del estado de naturaleza rousseauniano, no se trata de un perodo histrico o de una experiencia histrica particular,
sino de una categora terica que facilita la comprensin del hombre actual y de sus defectos, y sin ninguna duda Rousseau se sirve del estado
de naturaleza como de una hiptesis vlida en tanto que trmino de comparacin entre las diversas formas de sociedad (G. Fass). A tal objeto,
es importante distinguir lo esencial y lo originario de lo que es artificial y desviado: No es empresa deleznable leemos en el %iscurso sobre la
desigualdad distinguir los elementos originales de aquello que es artificial en la actual naturaleza del hombre, y conocer a fondo un estado que
ya no existe, que quizs nunca existi, que probablemente no existir jams, pero del que sin embargo es necesario poseer la nocin adecuada
para poder evaluar con correccin nuestro presente. Quien desee determinar con exactitud las precauciones que hay que tomar para efectuar
observaciones vlidas al respecto, tendr que ser mucho ms filsofo de lo que se piensa. Dentro del pensamiento de Rousseau, el estado de
naturaleza posee un valor normativo, es un punto de referencia en la determinacin de los aspectos corrompidos que se han venido introduciendo
en nuestra natura humana.
El tema del retorno a la naturaleza impregna escritos del filsofo ginebrino, para el cual la naturaleza es tambin un sucedneo de la divinidad, el
arquetipo de toda bondad y felicidad, el supremo criterio de valor (P. Casini). Sobre esta clase de pensamiento ejerca un influjo evidente el mito
del buen salvaje, que se haba difundido en la literatura francesa a partir del siglo XV, cuando comienza la idealizacin de los pueblos primitivos
y la apologa de la vida salvaje, como consecuencia de los grandes descubrimientos geogrficos. En el siglo XV, cuando la vida social y sus
corrompidas costumbres se ven sometidas a la crtica de la razn, el gusto por las costumbres exticas y la fascinacin ante todo lo que se
presentaba como ajeno a la civilizacin europea se fueron acentuando y difundiendo. Rousseau estudi con pasin material documental, y sus
anlisis fueron de un enorme inters. En el %iscurso sobre las ciencias afirma: Los salvajes no son malos porque no saben que son buenos: no
es el aumento de las luces ni el freno de la ley lo que les impide hacer el mal, sino la calma natural de sus pasiones y la ignorancia del vicio. Por
lo tanto, se trata de un estado ms ac del bien y del mal. Si se la deja desarrollarse libremente, la naturaleza conduce al triunfo de los
sentimientos, no de la razn, y del instinto, no de la reflexin, de la autoconservacin o de la superchera. El hombre no slo es razn. Por lo
contrario, originariamente el hombre no es razn sino sentimientos y pasiones. En esto Rousseau se muestra de acuerdo con Vico e invierte los
cnones interpretativos del hombre y su lenguaje En el .nsa!o sobre el origen de las lenguas puede leerse: Hay que creer que las necesidades
dictaron los primeros gestos, y las pasiones arrancaron las primeras voces. Siguiendo en la huella de los hechos mediante estas distinciones,
habra que razonar sobre el lenguaje de un modo completamente distinto al que se ha adoptado hasta hoy. El genio de las lenguas orientales, las
ms antiguas que se conocen, desmienten del todo el procedimiento didctico que se imagina para su configuracin. Estas lenguas nada tienen
de metdico y de razonado son vivas y figurativas. Alguin ha credo que el lenguaje de los primeros hombres era una lengua de gemetras, pero
nosotros comprobamos que se trata de lenguas de poetas. De dnde se han originado las lenguas? De las necesidades morales, de las
pasiones. Todas las pasiones aproximan a los hombres, cuyas necesidades de ganarse la vida les haban separado. No fue el hambre ni la sed,
sino el amor, el odio, la compasin y la clera los que arrancaron las primeras voces. Los frutos de la tierra no huyen de nuestras manos, podemos
alimentarnos con ellos sin hablar; podemos seguir en silencio aquella presa de la que queremos nutrirnos; sin embargo, para conmover a un
corazn joven, para rechazar a un agresor injusto, la naturaleza dicta voces, gritos y gemidos. stas son las palabras ms antiguas que se
inventaron, y sta es la razn por la cual las primeras lenguas fueron cantarinas y apasionadas, antes de ser sencillas y melodiosas. Subrayando
la frescura y la vivacidad del lenguaje primitivo, Rousseau aade: Todo esto lleva a confirmar el siguiente principio: debido a un progreso natural,
todas las lenguas cultas tienen que cambiar de carcter y perder fuerza, ganando en claridad; cuanto ms nos aplicamos a perfeccionar la
gramtica y la lgica, ms se acelera dicho progreso; para que una lengua se convierta en fra y montona, basta con fundar academias en el
pueblo que las habla.
Aunque Rousseau mira con nostalgia hacia ese pasado, su atencin se dirige hacia el hombre actual, corrompido e inhumano. No se
puede hablar de primitivismo o de culto a la barbarie, porque Rousseau conoce cules son las fronteras de dicho estado vital. Veamos a este
propsito un significativo pasaje del %iscurso sobre la desigualdad:

Al errar por los bosues, sin industria, sin lenguaje, sin domicilio, sin guerra ! sin sociedad, sin ninguna necesidad de sus semejantes ! sin
el menor deseo de perjudicarles, incluso sin reconocerlos de manera individual, el #ombre salvaje Ssujeto a pocas pasiones ! bastndose a s
mismoS slo posea los sentimientos ! los conocimientos propios de dic#o estado. $i por azar llevaba a cabo algn descubrimiento, no poda
comunicarlo a nadie, porue ni siuiera saba ui+nes eran sus #ijos. .l arte pereca junto con su inventor. 3o #aba ni educacin ni progreso; las
generaciones se iban multiplicando vanamente, ! al partir cada una de ellas desde el mismo punto, los siglos transcurran con toda la rudeza de
las edades primeras; la especie se #aba #ec#o vieja, pero el #ombre segua siendo ni&o.

El mito del buen salvaje es, sobre todo, una especie de categora filosfica, una norma evaluadora que sirve para condenar el aparato
histrico-social que ha amortiguado la riqueza pasional del hombre, al igual que la espontaneidad de sus sentimientos ms profundos. Al comparar
al hombre tal como era con el hombre tal como es, o incluso al hombre hecho por el hombre con el hombre obra de la naturaleza, Rousseau
pretenda estimular a la humanidad para que realizase un cambio saludable. Rousseau escribe en las Con"esiones:

Mi alma, elevada gracias a estas sublimes contemplaciones, osaba acercarse a la divinidad y al ver desde alli arriba a mis semejantes que
recorran el camino ciego de sus prejuicios de sus errores de sus desventuras de sus delitos les gritaba con una dbil voz que no podan or:
nsensatos, que no dejis de lamentaros de la naturaleza, sabed que todos vuestros males provienen de vosotros.
O.=. /ousseau contra los enciclopedistas

Rousseau se opone a la cultura, tal como sta se ha configurado histricamente, porque ha perturbado la naturaleza. Lo mismo que la
estatua de Glauco, que el tiempo, el mar y las tempestades haban desfigurado por completo, hasta hacer que se pareciese ms a una bestia feroz
que a un dios, el alma humana alterada en el seno de la sociedad por mil causas que se renuevan de modo constante, por la adquisicin de
gran cantidad de conocimientos y de errores, por los cambios producidos en la estructura fsica y por el continuo choque con las pasiones ha
cambiado de aspecto, por as decirlo, hasta el punto de llegar a ser casi irreconocible. En vez de un ser guiado siempre por principios fijos e
inmutables, en vez de aquella sencillez celestial y majestuosa que le haba concedido su Creador, no hallamos ms que una informe
contraposicin entre la pasin que cree razonar y el raciocinio que delira. Rousseau afirma esto en el %iscurso sobre la desigualdad. Las cosas,
empero, no se quedan aqu. Aunque originalmente estaba sano, el hombre se encuentra desfigurado; en otro tiempo semejante a un dios, ahora
se ha vuelto peor que una bestia feroz. El hombre ha seguido un camino de decadencia. Trasladar las des igualdades, los desniveles y las
injusticias del presente hacia el hombre originario o atribuir dichos fenmenos a la estructura misma del hombre, equivale a leer el pasado con los
ojos del presente. Todos, al hablar continuamente de necesidad y de codicia, de opresin, de deseos y de orgullo, han transferido al estado de
naturaleza ideas que les haban llega do desde la sociedad: hablaban del hombre salvaje y describan al hombre civilizado. El espritu competitivo
y conflictivo no es algo originario sino derivado, porque es un fruto de la historia. En esencia, y con una gran dureza, Rousseau emite un juicio
radical y severo acerca de todo lo que el ha hecho y dicho, sobre la reduccin del hombre a mera realidad racional y sobre la exaltacin de sus
productos culturales, porque no han hecho progresar a la humanidad, sino que la han hecho retroceder. No hay que combatir toda ignorancia.
Existe una que es preciso cultivar:

Hay una ignorancia feroz y brutal que nace de un nimo perverso y de una mente falsa; una ignorancia criminal que (.) multiplica los
vicios, degrada la razn, envilece el alma y hace que los hombres se parezcan a los animales (.). Pero tambin existe otro tipo de ignorancia
razonable, que consiste en limitar la propia curiosidad al terreno de las facultades que se han recibido; una ignorancia modesta, que nace de un
acusado amor por la virtud, y que inspira indiferencia ante todo lo que no es digno de ocupar el corazn del hombre y no contribuye a mejorarlo;
una dulce y valiosa ignorancia, tesoro de un nimo puro y contento de si mismo (.). Esta es la ignorancia que he elogiado, y que pido al cielo
como castigo por el escndalo que he causado a los doctos, con mi desprecio declarado por las ciencias humanas.

La postura de Rousseau era escandalosa porque consideraba que las letras, las artes y las ciencias a las que los enciclopedistas atribuan la c
eran las responsables de los males sociales. En el %iscurso sobre las ciencias se afirma que las ciencias, las artes y las letras nacidas de los
vicios de fa arrogancia y de la soberbia no han hecho Progresar a la felicidad humana, sino que han servido para consolidar los vicios que las
originaron: la astronoma naci de la supersticin: la elocuencia, de la ambicin, del odio, de la adulacin y de la mentira; la geometra, de la
avaricia; la fsica, de una vana curiosidad; todas las ciencias, incluida la moral, nacieron del orgullo humano. Por lo tanto, las ciencias y las artes
deben su nacimiento a nuestros vicios: tendramos menos dudas sobre sus ventajas, si fuesen debidas a nuestras virtudes. El progreso, por lo
tanto, es una lnea que avanza de manera inexorable hacia lo mejor, hacia la perfeccin? En realidad, lo que para los enciclopedistas era
progreso, para Rousseau era retroceso y una mayor corrupcin. Todos los progresos de la especie humana la alejan continuamente de su estado
primitivo; cuantos ms conocimientos acumulamos, ms impedidos nos vemos de conquistar el ms importante de todos.
Cmo empez esta historia de desviaciones e injusticias? Rousseau responde en estos trminos en el %iscurso sobre la desigualdad: El
verdadero fundador de la sociedad civil fue el primero que, despus de haber delimitado un terreno, pens en decir esto es mo, y hall a otros
tan ingenuos como para creerle. Cuntos crmenes, conflictos y homicidios, cuntas miserias y cuntos horrores habra ahorrado al gnero
humano aquel que, rompiendo las vallas o rellenando los fosos de separacin, hubiese gritado a sus semejantes: Guardaos de hacer caso a este
impostor; estis perdidos si olvidis que los frutos son de todos y la tierra no es de nadie. La desigualdad nace junto con la propiedad, y con la
propiedad, la hostilidad entre los hombres. En el mundo primitivo todo es de todos. Pero en el momento en que un hombre tuvo necesidad de la
ayuda de otro, en el instante en que se cay en la cuenta de que para un individuo era til tener provisiones como para dos, desapareci la
igualdad, apareci la propiedad, se hizo necesario el trabajo, y los extensos bosques se transformaron en amenos campos, que haba que regar
con el sudor humano, y en los que muy pronto la esclavitud y la miseria germinaron y crecieron junto con las mieses. La metalurgia y la agricultura
fueron las dos artes cuya invencin produjo esta gran revolucin. Luego, al cultivo de la tierra sigui necesariamente su reparto, y el
reconocimiento de la propiedad dio origen a las primeras reglas de la justicia. Una vez establecido esto, el resto es fcil de imaginar. No me
detendr a describir la posterior invencin de las dems artes, el progreso del lenguaje, la comprobacin y la utilizacin de las capacidades, la
desigualdad de las fortunas, el uso y el abuso de las riquezas, ni todos los detalles posteriores, que cada uno puede aadir con facilidad.
Rousseau posee, por lo tanto, una visin radicalmente pesimista de la historia y de su curso, y de los productos culturales que le son
inherentes. Voltaire rechaz el %iscurso sobre la desigualdad calificndolo de libelo contra el gnero humano. Lleno de irona, escribi a su
autor: Es imposible pintar con colores ms vivos los horrores de la sociedad humana. Nadie ha utilizado tanto ingenio para reducirnos a bestias:
leyendo vuestro libro a uno le vienen ganas de ponerse a caminar a cuatro patas. Atribuyendo al saber y al progreso los perjuicios que los
p#ilosop#es adjudicaban a la religin y a las diversas formas de supersticin heredadas desde el pasado, Rousseau se opona a todos los
enciclopedistas, y Voltaire en particular, calificando de muy pobre su programa propagan dstico a travs de las novedades teatrales y, en
especial, de la produccin de Moliere ya que defenda formas culturales que lisonjeaban los vicios y se mostraban incapaces de distinguir entre
lo que es fruto de la falsa cultura y lo que es tpico de la naturaleza humana. La Carta a d@Alembert fue el manifiesto con el que Rousseau sell la
ruptura con los enciclopedis tas. Al despedirse de d'Alembert, amigo suyo desde haca mucho tiempo y que propugnaba la corriente predominante
defensora de una razn liberada del vivaz origen de las pasiones y teorizadora de una voluntad general abstracta y universal escribe lo
siguiente: Tena yo un Aristarco severo y juicioso; ya no lo tengo ms, y tampoco lo quiero ms; pero siempre lo aorar, y le hace ms falta a mi
corazn que a mis escritos.
Rousseau invierte la ptica interpretativa de la historia. El hombre, por s mismo, no es un lobo para los dems hombres. A lo largo de la
historia se ha ido convirtiendo en eso, pero el estado de naturaleza no es el estado del instinto violento, de la afirmacin de la vitalidad
incontrolada. Todo es bueno cuando sale de las manos del Autor de las casas, pero todo degenera en las manos del hombre. Entre naturaleza
y cultura existe una radical anttesis, lo mismo que entre estado primitivo y estado civilizado, en su configuracin socio-poltico-econmica. Las
repercusiones de este diagnstico son numerosas y amplias. Rousseau invierte a Hobbes. Se oscurece la olmpica visin de la armona
fisiocrtica. Y con Rousseau, la lcida racionalidad cartesiana con la que la mano invisible del economista clsico vena diseando la sociedad
basada en el equilibrio del mercado ingls pierde su inamovible confianza en aquel providencialismo naturalista que serva de respaldo
ideolgico de la clase burguesa en un ascenso irresistible (C. Vasale).
Al poner en tela de juicio la bondad de la historia y de sus productos, Rousseau echaba un velo pesimista sobre la estructura y la
orientacin del saber, deseoso como estaba de reconstituir sobre otras bases y con otras finalidades al hombre y a la sociedad. Hacindose eco
de la duda cartesiana e inspirndose en su mtodo, escribe:

Teniendo en m como nica filosofa el amor a la verdad, y como nico mtodo, una regia fcil y simple que me dispensa de la yana
sutileza de los argumentos, basndome en dicha regla vuelvo a examinar los conocimiento que me interesan, decidido a admitir como evidentes a
todos aquellos a los que la sinceridad de mi corazn no pueda rehusar mi asentimiento, y como verdaderos a todos aquellos conocimientos que
me parezcan tener un vnculo necesario con los primeros, dejando todos los dems en la incertidumbre, sin rechazarlos ni aceptarlos, y sin
tomarme el trabajo de aclararlos, cuando no conduzcan a algo til en la prctica.

O.A. /ousseau, ilustrado

Cabe decir que Rousseau est en contra de los ilustrados pero no en contra de la ilustracin, de la que es intrprete y defensor inteligente.; est
en contra de los iusnaturalistas, pero no en contra del iusnaturalismo. Rousseau es un ilustrado, porque considera que la razn es el instrumento
privilegiado para superar y vencer los males en los que el hombre se ha visto arrojado despus de siglos de extravo. Rousseau es un
iusnaturalista, porque devuelve a la naturaleza humana la garanta y los recursos necesarios para la salvacin del hombre. Est en contra de los
ilustrados y los iusnaturalistas de su tiempo, que consideraban ya comenzado el camino de la liberacin. En su opinin la sociedad segua siendo
la prolongacin de una historia decadente y supersticiosa, y consideraba que las artes, las ciencias y las letras estaban fundamentadas en
supuestos falsos, en una negacin de la riqueza del hombre que se poda percibir en los pueblos primitivos y que l senta que estaba viva en su
interior.
La senda de la salvacin sigue otros derroteros. Es la senda del retorno a la naturaleza y, por lo tanto, de la renaturalizacin del hombre
a travs de un replanteamiento de la vida social, que permita impedir el mal y favorecer el bien. La sociedad no puede curarse con simples
reformas internas o con un mero progreso de las ciencias y de las tcnicas. Se hace necesaria una transformacin del espritu del pueblo, una
completa transmutacin, un cambio total en las instituciones. Rousseau escribe al rey Estanislao de Polonia: Jams se ha visto que un pueblo
vuelva a la virtud despus de haberse corrompido. Es intil que busquis destruir la causa del mal, de nada servira eliminar los incentivos de la
vanidad, del ocio o del lujo, y os esforzarais en vano por devolver a los hombres su primitiva igualdad, guardin de la inocencia y fuente de toda
las virtudes; una vez que sus corazones se hayan daado, as permanecern para siempre, ya no hay ningn remedio, a no ser una gran
revolucin, casi tan terrible como el mal que podra curar, que sera reprobable desear e imposible de predecir. Es preciso, en consecuencia, que
haya una gran revolucin, una ruptura dolorosa y radical. A la racionalidad ilustrada completamente exterior hay que oponer una racionalidad
interiorizada, que permita recuperar la voz de la conciencia. En efecto, si el salvaje vive en s mismo, el hombre de la sociedad siempre fuera
de s nicamente sabe vivir a travs de la opinin de los otros, y por as decirlo extrae el sentimiento de su propia existencia slo del juicio
de los dems. La sociedad se ha lanzado del todo hacia el exterior y el hombre ha perdido el nexo con su mundo interior. Es necesario llevar a
cabo una nueva conjuncin entre lo interno y lo externo, para frenar ese movimiento de disolucin o para desvanecer las vanas apariencias que
llevan a los hombres a combatirse y oprimirse unos a otros. A tal efecto, es preciso apelar al potencial de bondad que hay en el hombre en estado
virtual, inexplotado, con el cual se puede reconfigurar el mundo social en sus dos vertientes, de manera plena y constante, sin fracturas ni
conflictos. En resumen, hay que recuperar el sentido de la virtud, entendida como una constante transparencia y una mutua relacin entre interior y
exterior. Rousseau prosigue diciendo, en su escrito al rey de Polonia: Que hermoso sera vivir en medio de los hombres, si el control externo
siempre se correspondiese con las disposiciones del corazn, si la decencia reflejase la virtud, si nuestras mximas nos sirviesen de regla de vida,
si la verdadera filosofa fuese inseparable del ttulo de filsofo! Con muy poca frecuencia, sin embargo, tantas cualidades se encuentran reunidas
juntas y la virtud no procede con tanto aparato. En qu consiste esta verdadera filosofa? Virtud, ciencia sublime de las almas sencillas, acaso
se requieren para conocerte tantos esfuerzos y tantos estudios? Acaso tus principios no fueron grabados en todos los corazones? Y para
aprender tus leyes, no es suficiente con volverse a uno mismo y escuchar en el silencio de las pasiones la voz de la conciencia? Tal es la
verdadera filosofa.
Al volver hacia s mismo, el hombre no topa con una realidad incontaminada, sino que se encuentra con un espritu que muestra las
cicatrices del mal que se ha ido acumulando a lo largo de la historia. De aqu procede la urgencia de una conversin que parta del interior del
hombre, y de un replanteamiento de todos sus productos culturales, cuya funcin consistir en ayudar a crear instituciones sociales que no
distorsionen el desarrollo del hombre, sino que le coloquen en situacin de poner en prctica su ms honda libertad. Rousseau no se opone a la
razn o a la cultura. Est en contra de un modelo de razn y de ciertos productos culturales, porque de ellos ha desaparecido aquella profundidad
o interioridad del hombre que est ligada con la posibilidad de un cambio radical del marco de conjunto, social y cultural. Lucha a favor del triunfo
razn, pero no como algo que se cultive por s mismo, sin espesor ni autenticidad, sino como filtro critico y como polo de atraccin de sentimientos,
instintos y pasiones, en vista de una efectiva reconstitucin del hombre integral, pero no en una direccin individualista, sino en direccin
comunitaria El mal naci junto con la sociedad, y mediante la sociedad, siempre que se la haya renovado adecuadamente puede ser
expulsado y vencido.

O.C. .l contrato social

El hombre naci libre, y sin embargo, en todas partes se halla encade nado, comienza diciendo Rousseau en el Contrato social. El
objetivo del nuevo contrato que el filsofo ginebrino se dispone a describir consiste en romper las cadenas que limitan al ser humano y devolverle
la libertad. Dicho contrato no se propone un retorno a la naturaleza originaria, pero exige la edificacin de un modelo social que no se funde en los
instintos y en los impulsos pasionales como suceda en la poca primitiva pero tampoco exclusivamente en la razn aislada y contrapuesta a
los sentimientos y a la voz del mundo prerracional. El nuevo modelo debe apoyar- se en la voz de la conciencia humana en su integridad y debe
estar abierto a la comunidad.

Este pasaje desde el estado de naturaleza hasta el estado social produce en el hombre un cambio muy notable, reemplazando en su
conducta el instinto por la justicia y otorgando a sus acciones unas relaciones morales de las que antes estaban exentas. Slo as, cuando la voz
del deber substituye el impulso fsico y el derecho substituye el apetito, el hombre que hasta entonces se haba limitado a contemplarse a s
mismo, se ve obligado a actuar segn otros principios, consultando con su razn antes de escuchar a sus inclinaciones. Sin embargo, aunque en
este nuevo estado se prive de muchas de las ventajas que le concede la naturaleza, obtiene compensaciones muy grandes, sus facultades se
ejercitan y se amplan, sus ideas se desarrollan, sus sentimientos se ennoblecen y su alma se eleva hasta un grado tal que si el mal uso de la
nueva condicin a menudo no le degradase, haciendo que baje ms abajo incluso de su nivel originario tendra que bendecir sin pausa el feliz
instante que lo arranc para siempre de all, convirtiendo al animal estpido y limitado que era, en un ser inteligente, en un hombre.

Cul es el principio que posibilitar esta palingenesia histrica? Tal principio no es la voluntad abstracta, considerada como depositaria de todos
los derechos, o la razn pura ajena al torbellino de las pasiones ni tampoco la concepcin individualista del hombre, a la que apelaban los
ilustrados de la poca. stas son condiciones abstractas, sobre las que sera vano implantar un nuevo orden social. El principio que legitima el
poder y garantiza la transformacin social est constituido por la voluntad general que ama el bien comn. Qu es esta voluntad general, cmo
se articula, de qu es consecuencia y cmo logra modificar a los hombres, poniendo fin a la conflictividad y a la yana y perjudicial carrera
acumuladora de bienes? Rousseau responde as:

Creo poder establecer como principio indiscutible que slo la voluntad general puede dirigir las fuerzas del Estado segn el fin de su
institucin, que es el bien comn; en efecto, si para que apareciesen las sociedades civilizadas fue preciso el choque entre los intereses
particulares, el acuerdo entre stos es el que las hace posibles. El vnculo social es consecuencia de lo que hay de comn entre estos intereses
divergentes, y si no hubiese ningn elemento en el que coinciden todos los intereses, la sociedad no podra existir. Ahora bien, puesto que la
voluntad siempre tiende hacia el bien del ser que quiere y la voluntad particular siempre tiene por objeto el bien privado, mientras que la voluntad
general se propone el inters comn, de ello se deduce que slo esta ltima es, o debe ser, el verdadero motor del cuerpo social.

Cmo se configura la voluntad general? No es el fruto de un pacto de sumisin a una tercera persona, lo cual implicara una renuncia a la
propia y directa responsabilidad, y a una abdicacin de los propios derechos. La voluntad general es fruto de un pacto unionis que tiene lugar entre
iguales, que siempre permanecen as, porque como escribe Rousseau en el Contrato social se trata de la entrega total de cada individuo,
con todos sus derechos, a toda la comunidad... [dando lugar] a un cuerpo moral y colectivo [.] que extrae su unidad de ese mismo acto, al igual
que su yo comn, su vida y su voluntad. La voluntad general no es por lo tanto la suma de las voluntades de todos sus componentes, sino una
realidad que surge de la renuncia de cada uno a sus propios intereses en favor de la colectividad. Es un pacto que los hombres establecen, no con
Dios o con un jefe, sino entre s, en libertad plena y perfecta igualdad. Cules son los efectos de esta reestructuracin social?

Aquel que se atreva a tomar la iniciativa de fundar una nacin, debe hallarse dispuesto por as decirlo a modificar la naturaleza
humana; debe ser capaz de transformar a cada individuo que en s mismo es un todo perfecto y aislado en parte de un todo mayor, del cual
dicho individuo recibe de algn modo la vida y el ser; debe alterar la constitucin del hombre para fortalecerla, substituyendo la existencia fsica e
independiente que nos ha dado la naturaleza a todos, por una existencia parcial y moral. Cuanto ms hayan muerto y ms anuladas se encuentren
las fuerzas naturales, ms grandes y duraderas sern las fuerzas adquiridas, y ms slida y perfecta ser la institucin. As, cuando cada
ciudadano nada es y nada puede si no es a travs de todos los dems, y cuando la fuerza adquirida por e! todo es igual o superior a la suma de
las fuerzas naturales de todos los individuos, cabe decir que la legislacin ha alcanzado el mximo grado de perfeccin.

Nos hallamos frente a una radical socializacin del hombre, a su total colectivizacin, con objeto de impedir que surjan y se consoliden
intereses privados. Mediante la voluntad general encauzada hacia el bien comn, el hombre slo debe pensar en s al pensar en los dems, slo a
travs de los dems, que no son instrumentos sino fines en s mismos, como lo son todos los componentes del conjunto. Nadie debe obedecer a
otro, sino todos a las leyes, sagradas para todos, porque es fruto y expresin de la voluntad general.

Qu es lo que convierte las leyes en algo tan sagrado, con independencia de su autoridad, y tan preferible a los meros actos de
voluntad? Antes que nada, ello se debe a que son una emanacin de la voluntad general, y por lo tanto son siempre justas en relacin con los
individuos; en segundo lugar, son permanentes y durables, lo cual hace que resulten manifiestas para todos la sabidura y la equidad que las han
dictado.

Todos los esfuerzos que impone el nuevo pacto social estn dirigidos, en consecuencia, a eliminar los grmenes de la oposicin entre
intereses privados e intereses comunitarios, integrando los primeros en los segundos, y evitando gracias a la completa identificacin del
individuo en la sociedad que salgan a la superficie y. rompan la armona de conjunto.

Haced que los hombres no estn en contradiccin consigo mismos: que sean lo que quieren parecer y que parezcan lo que son. De este
modo habris arraigado la ley social en lo ms hondo de los corazones, y ellos hombres civilizados por naturaleza y ciudadanos por
inclinacin sern honrados, buenos, felices, y su felicidad implicar tambin la de la repblica; al no ser ellos nada sin sta, la repblica tendr
todo lo que tienen ellos y ser todo lo que ellos son. A la fuerza de la coaccin habris aadido la de la voluntad, y al tesoro pblico habris unido
las fortunas privadas; la repblica ser todo lo que puede ser slo cuando abarque todo en s misma.

Rousseau insiste con gran vigor en la interiorizacin de la vida social y de sus deberes. No hay nada que sea privado. Todo es pblico, o al menos
debera convertirse en tal. El hombre, de manera esencial, es un ser social, un animal poltico. Las ciencias, las artes y las letras deben efectuar
una insustituible aportacin en esta direccin, bajo la gua carismtica de una especie de filsofo-rey de origen platnico. La voluntad general
siempre es recta, pero el juicio que la gua no siempre est iluminado. Hay que presentarle los objetos como son, o como aparecen ante ella,
mostrar le la senda correcta que est buscando; asegurarla contra los halagos de las voluntades particulares (.). Los individuos ven el bien que
no quieren, la colectividad quiere el bien que no ve. Todos por igual tienen necesidad de un gua. Este gua debe ser carismtico, con visin en
perspectiva, tiene que saber solicitar y facilitar los esfuerzos de todos, para que todos quieran el bien comn y eviten el mal, que se identifica con
los intereses particulares. A estos efectos, el hombre slo debe obedecer a aquella conciencia pblica representada por el Estado, fuera del cual
no hay ms que conciencias privadas o individuales, que deben rechazarse porque son perjudiciales. Para que el pacto social no se reduzca a
una frmula vaca, implica tcitamente el siguiente empeo, el nico que puede dar fuerza a los dems: aquel que se niegue a obedecer la
voluntad general, ser obligado a ello por todo el cuerpo; esto no significa otra cosa que obligarle a ser libre. La voluntad general, encarnada por
el Estado y en el Estado, lo es todo. Se trata de la primaca de la poltica sobre la moral o, mejor dicho, de la fundamentacin de la moral sobre la
poltica. La defensa del bien comn conduce a un vaciamiento del individuo, a una prdida de su individualidad, y a verse absorbido sin ms por el
cuerpo social. Sergio Cotta seala que de este modo el contrato social da origen a un Estado democrtico, en la medida en que el poder ya no
pertenece a un prncipe o a una oligarqua, sino a la comunidad. Esta es la gran aportacin de Rousseau a la filosofa poltica. Sin embargo,
tambin consagra el despotismo de la mayora, que asume los ropajes de la totalidad, por lo cual su voluntad no slo es ley sino tambin la norma
que indica lo justo y la virtud. Desde el punto de vista poltico y tico, se le niega su libertad a la persona humana. Cuando sta entra en conflicto
con la voluntad predominante, se le impone el deber de aceptar que se ha equivocado, y sacrificar as ntegramente su razn ante la voluntad
colectiva, mediante un autntico acto de fe. Por eso, impulsada casi por una fatal necesidad, la filosofa como revolucin que propone
Rousseau desemboca en el Estado tico y totalitario.

O.F. .l .milio, o el itinerario pedaggico

Educar para las exigencias del nuevo pacto social es una empresa ardua, que exige valenta y fuerza. En efecto, no se trata de abandonar
al hombre a merced de los instintos, sino de educarlo para que los someta al superior criterio de la razn. Esta es la corriente que prevalece en la
3ueva .losa, obra compleja, una especie de suma de su visin del mundo y de su pensamiento, libremente entretejida a travs de la forma
abierta de un epistolario (P. Casini), an antes que en el .milio, la obra maestra de Rousseau en el campo de la pedagoga. La aventura
amorosa entre Julie y Saint Preux resulta muy significativa a este respecto. Su pasin sin freno y sin vnculos representa el estado de naturaleza.
Muy pronto, sin embargo, la sociedad impone prohibiciones: aunque Julie contina amando a Saint Preux, se ve obligada a casarse con un tal
Wolmar. La sociedad lo exige y se lo impone. A pesar de estas contradicciones psicolgicas, cuando el da de su boda Julie reflexiona sobre el
significado de la liturgia y las sugerencias del celebrante, y rodeada por sus conmovidos parientes y amigos, advierte en su interior una r+volution
subite, una especie de conversin que transforma sus sentimientos y los somete a la lgica ms amplia de la razn social. Se aplaca el gran ardor
de las pasiones, el caos de los instintos se desvanece, y cada cosa ocupa su lugar. Un poder desconocido dice Julie pareci rectificar de
manera repentina el desorden de mis afectos y restablecerlos segn las leyes del deber y de la naturaleza. El ojo eterno que lo ve todo, me deca
a m misma, lee ahora en el fondo de mi corazn y compara mi recndita voluntad con la res puesta que profiere mi boca: el cielo y la tierra son
testigos del sagrado compromiso que asumo y tambin lo sern de la fidelidad con que lo cumpla. No hay que obedecer la lgica del mundo
prerracional, Si no la lgica de la armona racional, a la que debe someterse todo, en una especie de equilibrio renovado de todos los hombres y
de todo el hombre. Hay que apartar el desequilibrio y la ruptura, para implantar el orden y la jerarqua. En este contexto y en esta direccin, Kant
se remitir a Rousseau, definindolo como el Newton de la moral. En el .milio aparece un ejemplo anlogo al mencionado antes: Emilio, que
estaba enamorado de Sofa, es obligado por su preceptor que no es ms que la fuerza moral de su yo superior a emprender un viaje y
separarse de ella, con el fin de dominar sus propias pasiones. No hay felicidad sin valenta, ni virtud sin combate: la palabra virtud procede de la
palabra fuerza; la fuerza est en la base de todas las virtudes (.). Te he educado ms bueno que virtuoso dice el preceptor pero el que es
nicamente bueno slo se conserva como tal mientras experimenta placer sindolo, hasta que su voluntad no se vea aniquilada por la furia de las
pasiones (.). Hasta ahora, has sido libre en apariencia, nicamente has disfrutado de la precaria libertad de un esclavo al cual nada se ha
mandado. Ahora ha llegado el momento en que seas realmente libre, sepas ser amo de ti mismo, sepas mandar a tu corazn: slo con esta
condicin puedes mandar en tu corazn.
En efecto, el principio que gua la novela pedaggica que es el .milio no es la libertad caprichosa y desordenada, sino una libertad bien
dirigida. Para este objetivo, no hay que criar un nio cuando no se le sabe conducir adonde se quiera, mediante las nicas leyes de lo posible y
lo imposible, cuyas esferas que le resultan igualmente desconocidas pueden ensancharse o estrecharse en torno a l, como se prefiera. Se le
puede encadenar, empujar o retener sin que se queje, slo a travs de la voz de la necesidad; y se le puede volver manso y dcil slo por fuerza
de las cosas, sin que ningn vicio tenga ocasin de germinar en su corazn, porque jams se encienden las pasiones cuando sus efectos resultan
vanos.
Esta serie de criterios y de artificios sirven al preceptor para facilitar el ordenado desarrollo de todas las potencialidades humanas. El amor
de s mismo tiene que transformarse en amor a la comunidad y convertirse en amor a los otros; las pasiones, que son los instrumentos de
nuestra conservacin, deben transformarse en estrategias de defensa de la comunidad; los instintos deben madurar hasta el punto de ofrecer
densidad y espesor a la razn, a la que le corresponde guiar la vida comunitaria. Para ello, el itinerario educativo tiene que ser gradual y respetar
las fases de desarrollo.
Antes que nada, el preceptor no debe considerar al nio como un adulto en miniatura. El proceso educativo, que debe acompaarnos a lo
largo de todas las etapas de la vida educacin permanente tiene que variar en cada estadio. La naturaleza quiere que los nios sean nios
antes de ser hombres. La infancia posee modos de ver, de pensar y de sentir que son especiales; nada resulta ms necio que querer substituir los
por los nuestros. Respetando esta fase que va desde el nacimiento hasta los doce aos es preciso atender al ejercicio inteligente de los
sentidos. Siguiendo las sugerencias de su contemporneo y amigo Condillac, Rousseau escribe: Las primeras facultades que se forman y se
perfeccionan en nosotros son los sentidos, que deberan ser los primeros en cultivarse y que en cambio son olvidados o relegados del todo.
Ejercitar los sentidos no slo quiere decir usarlos, sino aprender a juzgar correctamente a travs de ellos, aprendiendo por as decirlo a sentir,
para que slo sepamos tocar, ver y or del modo que hayamos aprendido. Esto justifica la exigencia de educar al nio a desarrollar libremente la
necesidad de moverse, jugar y tomar posesin del propio cuerpo.
Desde los doce hasta los quince aos hay que desarrollar una educacin intelectual, orientando la atencin del muchacho hacia las
ciencias, desde la fsica hasta la geometra y la astronoma, pero a travs de un contacto directo con las cosas, con el fin de que se capten las
regularidades de la naturaleza, y por lo tanto su necesidad. Ms que ensear la ciencia, hay que educar para crearla, respetando los ritmos a los
que se ajusta la vida, y sin perturbarla. ste es el periodo en que los instintos, las pasiones, al chocar con las leyes de la realidad y la resistencia
que ofrecen las cosas, con los lmites que stas nos imponen y al mismo tiempo con los puntos de apoyo que nos ofrecen, deben ceder
paulatinamente y transformarse dentro de la lgica ms amplia de la racionalidad natural. La fuerza de las cosas, la dura necesidad de la realidad,
es el banco de pruebas de la educacin.
Desde los quince hasta los veintids aos la atencin debe centrarse en la dimensin moral, en el amor al prjimo, en la necesidad de
compadecerse ante los sufrimientos del prjimo y de esforzarse por aliviarlos, en el sentido de la justicia y por tanto en la dimensin social y
comunitaria de la vida individual, con la que comienza el ingreso efectivo en el mundo de los deberes sociales. Como complemento de este
itinerario se llevar a cabo la educacin para el matrimonio, que no es el sitio de la espontaneidad o del amor pasional y puramente emotivo, sino
de la transfiguracin de esta carga pasional en aquella alegra espiritual que procede de la subordinacin de la propia vida a los deberes de la
colectividad.
Es cierto que los primeros movimientos de la naturaleza siempre son honrados, y en el corazn humano no se da una perversidad
original, pero tambin es cierto que el mal se introduce en el corazn del hombre por obra de la sociedad. En consecuencia, la educacin no
alcanza su madurez si se abandona el nio a la sociedad, ni tampoco substrayndolo a ella, porque el buen salvaje trasplantado a nuestra
sociedad sera incapaz de vivir en ella. A esto se deben las distintas modalidades del itinerario pedaggico, que debe preparar para la vida
social y substraer al educando de las actitudes negativas, egostas y conflictivas, que es preciso ir eliminando gradualmente en el marco del nuevo
contrato social. Esto implica una educacin de todo el hombre sentimientos y razn en orden a la voluntad social. La educacin constituye el
camino hacia la sociedad renovada, con todo su rigor y toda su expansin social, impidiendo de raz toda forma de egosmo y toda forma de
ansiedad ante el futuro, que ahogara la alegra del presente. La certidumbre de una sociedad armnica, dominada por la voluntad general,
amortigua los falsos sentimientos provocados por una sociedad competitiva, y lleva a disfrutar de cada momento del presente, liberndose de los
temores y de los fantasmas de la imaginacin de un futuro competitivo y conflictivo.
La pedagoga de Rousseau recibe nueva luz en el marco del Contrato social, dentro de una renovada vida poltica como la que
especificando las condiciones de pertenencia y las garantas de desarrollo encarna el preceptor del .milio. En rea1id no era un problema de
tcnica hi didctica o psicolgica. Era, antes que nada, un problema po1tico ya que todo depende radicalmente de la poltica; al mismo tiempo,
constitua un problema moral, porque quien distinga entre poltica y moral, no comprender nada ni de la una ni de la otra (P. Casini).

O.M. -a naturalizacin de la religin

Al igual que se propuso configurar una sociedad autnticamente natural, que permitiese recuperar las instancias originarias de la
naturaleza humana, pero ceidas a las exigencias de la razn, con respecto a la religin Rousseau tambin se propone lograr una actitud
verdaderamente natural, que coincida con la naturaleza humana, con la voz de la conciencia, cribada por la razn social. Si la principal
preocupacin consiste en garantizar la convivencia en el marco de la voluntad general y del bien comn, la religin tiene que traducir estas
necesidades y fortalecerlas mediante una estrecha vinculacin con la vida poltica. Las lneas funda mentales de esta religin natural que califica
de nocivo para la vida social y de ofensivo para la lgica de la razn todo lo que haya de sobrenatural en la religin, por ejemplo, la divinidad de
Cristo, los milagros o las profecas se exponen en el captulo V del .milio, titulado *ro"esin de "e del vicario sabo!ano.
Rousseau distingue entre una religin del hombre, y una religin del ciudadano. Por lo que se refiere a la religin del hombre, hay que
tener en cuenta dos verdades: la existencia de Dios y la inmortalidad del alma. La primera hay que aceptarla porque es la nica explicacin del
movimiento de la materia, del orden y de la finalidad del universo. La segunda es exigida por la imposibilidad de que el malvado triunfe sobre el
bueno: Aunque no tuviese ninguna otra prueba de la inmaterialidad del alma, que no fuese el triunfo del malo y la opresin del justo en este
mundo, esto solo me bastara para no dudar de aqulla. Una contradiccin tan manifiesta, una divergencia tan estridente en la armona del
universo, me llevaran a reflexionar que no todo acaba en esta vida para nosotros, sino que a travs de la muerte se llega a un orden.
Qu sucede con el cristianismo? Mediante el dogma del pecado original y de la salvacin sobrenatural, la doctrina cristiana fue una de las
causas de la corrupcin de la vida social. Elevando al mbito del espritu los valores y los vnculos ms profundos que existen entre los hombres
en cuanto hijos de Dios y, por lo tanto, hermanos el cristianismo lleg a la nocin de comunidad universal, pero slo a nivel espiritual.
Reduciendo y empujando hacia lo interior las fuerzas de los hombres, dej indefensa a la comunidad en el plano de las relaciones sociales y
terrenales. Al ser ultra mundana, dicha religin engendr una sociedad universal que, por ser nicamente espiritual, abri las puertas a todas las
formas de tirana y egosmo. El cristianismo es una religin por completo espiritual, que separa al hombre de las cosas de la tierra. La patria del
cristiano no se encuentra para nada en este mundo (.) El cristianismo se muestra muy favorable a la tirana, por lo que sta siempre se ha
aprovechado de l. En el cristianismo se habla de una interioridad separada de lo exterior: aqulla es el sitio de la unidad, mientras que el
segundo separado de la primera y ajeno a ella es donde se producen los enfrentamientos y todas las formas de egosmo. Esta religin, al no
tener ninguna relacin especfica con el cuerpo poltico, slo concede a las leyes la fuerza que extraen de s mismas, sin aadirles nada ms; por
eso, uno de los grandes vnculos de la sociedad particular carece de todo efecto. Peor an, en lugar de aproximar los ciudadanos al Estado, los
separa de l, al igual que del resto de cosas de este mundo. No conozco nada que resulte ms contrario al espritu social.
El cristianismo, en la medida en que separa la teologa de la poltica, al hombre del ciudadano, y el mbito privado e interior del mbito
pblico, debe ser combatido, ya que no es funcional para el cabal cumplimiento de la vida poltica. Esta, en cambio, exige una religin que asegure
su sacralidad y garantice su estabilidad. Por consiguiente, junto a la religin del hombre cuya esencia es la existencia de Dios y la inmortalidad
del alma es necesario formular una profesin de fe puramente civil, cuyos artculos le corresponde establecer al soberano, no como dogmas
religiosos sino como sentimientos de sociabilidad, sin los cuales resulta imposible ser buenos ciudadanos y sbditos fieles. Dichos artculos son
los mismos de la religin del hombre o religin natural, con el agregado de la santidad del contrato social y de las leyes y de un dogma negativo,
la intolerancia. Esta implica que hay que tolerar todas aquellas religiones que a su vez toleran a las dems, siempre que sus dogmas no
contengan nada contrario a los deberes del ciudadano. Pero aquel que ose decir que fuera de la glesia no hay salvacin, debe ser expulsado del
Estado. En efecto, Estado y no la glesia es el nico rgano de la salvacin individual y colectiva, porque es el lugar privilegiado del ejercicio
integral de las potencialidades humanas. Los rasgos de una solucin de esta clase son fciles de determinar. La total entrega de cada miembro,
con todos sus derechos, a toda la comunidad conduce escribe Rousseau en el Contrato social a una forma de asociacin que defiende y
protege con todas sus fuerzas a la persona y los bienes de cada asociado; mediante ella, cada uno unindose a todos slo se obedece a s
mismo y queda tan libre como antes. Esto nos induce a concluir, junto con Fetscher, que el tema del Contrato social no es (.) la abolicin, sino
la legitimacin de las cadenas. Dicho en otras palabras, se busca en dicha obra una estructura poltica que configure al mismo tiempo de un modo
legtimo y conforme al objetivo, aquel dominio indispensable para la sociedad. El orden hallado recibir el nombre de /epblica: sta no es
nicamente una forma de Estado entre las dems, sino la nica legtima, que deber adecuarse a las circunstancias de tiempo y lugar, de acuerdo
con consideraciones de oportunidad prctica, y que no puede ser alterada en sus partes esenciales. Por lo tanto, Rousseau se nos aparece como
un moralista tradicional que, consciente de las desastrosas consecuencias que provoca la sociedad desenfrenadamente competitiva, procura
aplazar el progreso a travs de medios polticos y pedaggicos.


CAPT"LO %%

LA IL"STRACIN INGLESA

1. LA CONTROVERSA SOBRE EL DESMO Y LA RELGN REVELADA

4.4. <o#n :oland' el cristianismo sin misterios

De lo dicho hasta ahora puede deducirse con facilidad que la ilustracin mostr en Francia sus aspectos ms brillantes, ms variados, ms
conocidos y en cierta forma ms influyentes. No hemos de olvidar, sin embargo, que los temas difundidos por la .nciclopedia de Diderot y
d'Alembert tienen su origen sobre todo en las imgenes (adems de en los contenidos) de la ciencia de Newton y de Robert Boyle (quien, en el
Kumico esc+ptico, haba combatido la vieja doctrina de los elementos y haba definido de manera operativa el elemento, como aquello que
resista a la descomposicin mediante el fuego) y en las teoras gnoseolgicas y polticas de Locke (quien, segn Boyle, haba vuelto a asumir la
distincin entre cualidades primarias: extensin, figura, solidez, movimiento, etc. y cualidades secundarias: colores, sonidos, olores, sabores, (...).
Estrechamente vinculada con los avances del empirismo, la ilustracin inglesa plantea a travs de la polmica entablada en torno a la primaca de
la religin natural o de la revelada, una de sus manifestaciones ms interesantes y conocidas.
La obra Cristianismo sin misterios, de John Toland, fue el punto de referencia para los destas ingleses. De origen irlands, Toland naci en
1670 y muri en 1722. A los 16 aos abandon el catolicismo y se hizo protestante. Estudi en Glasgow, Leiden y Oxford. Leibniz apreci mucho
los trabajos de Toland, gracias a lo cual ste conquist los favores de la reina Sofa Carlota de Prusia, que haba sido alumna de Leibniz.
Cristianismo sin misterios se public en 1696 y en 1704 aparecieron las Cartas a Serena, donde Serena representa a la reina Sofa Carlota Toland
adquiri una gran notoriedad gracias a la obra Cristianismo sin misterios: este libro se consolid como texto clsico del desmo. Esto hizo que
Toland tuviese que soportar asimismo gran parte de los ataques que desencadenaron contra el desmo los defensores del cristianismo, entendido
como religin positiva.
Qu sostena Toland en su Cristianismo sin misterios? Con su obra, en realidad, Toland sigue las huellas de Locke, quien en -a
razonabilidad del cristianismo haba tratado de armonizar la razn y la fe cristiana. Toland, empero, va mucho ms all que Locke. En lugar de
poner de acuerdo religin y fe, convierte la razn en tribunal de la fe y elimina del cristianismo todos los elementos de misterio reduciendo toda la
fe a los lmites de la razn. El cristianismo, segn Toland, no es en absoluto misterioso; as lo afirma el ttulo de su obra, que lleva este subttulo
tan significativo: Tratado en el que se demuestra que en el Evangelio no hay nada contrario a la razn, ni por encima de ella: y que ninguna
doctrina cristiana puede ser llamada propiamente misterio. Si se someten al examen de la razn aquellos que pasan por misterios, pueden
explicarse y comprenderse a plena satisfaccin: sta es la tesis central de Toland. Cuando hablamos de misterio, dice Toland, entendemos dos
cosas: el misterio como algo contrario a la razn, y entonces es algo que carece de sentido y que debe rechazar sin ms un debate riguroso; o
bien el misterio es algo que todava no ha sido aclarado y explicado, y entonces hay que convertirlo en objeto de investigacin para explicarlo
racionalmente. A juicio de Toland, las doctrinas del cristianismo son misteriosas nica mente en el segundo sentido, es decir, no son en absoluto
misteriosas. Hacindose eco de Newton, Toland escribe: Yo elimino de mi filosofa todas las hiptesis. Est convencido de que lo que la
religin nos revela, puesto que es utilsimo y necesario, debe ser conocido con faci1td y mostrarse coherente con nuestras nociones habituales
No debe ser ininteligible nada de lo que entra en nuestro conocimiento; y en el Evangelio no habra nada inconcebible o incoherente. Sin lugar a
dudas, el Evangelio se dio a conocer de una forma adecuada para divulgar ciertas verdades ante grandes masas de personas. El cristianismo
positivo, empero, no es ni ms ni menos que la expresin de la religin natural, esto es, de la religin cuyos principios son perfectamente
alcanzables mediante la razn (no hay nada ms fcil de comprender que los atributos de Dios).
La religin natural, ms all de los cultos, las instituciones y las creencias propias de las religiones positivas, es la que domina en el corazn
de Toland. Con objeto de que dicha religin pueda salir a la superficie se hace preciso un gran esfuerzo y un ejercicio tenaz de la razn, para que
nos demos cuenta de todas las supersticiones y prejuicios que aprisionan nuestra mente. En realidad, escribe Toland en las Cartas a $erena,
apenas vemos la luz, el gran engao comienza a llenarnos de ilusiones por todas partes. La comadrona me pone en el mundo con ceremonias
supersticiosas y las comadres que asisten al parto utilizan mil palabras mgicas para alejar el infortunio o para procurar la felicidad al nio (.)
Tambin el clrigo, en muchos aspectos, interviene en estas supersticiones, con el fin de ponerlo cuanto antes a su servicio, y pronuncia ciertas
frmulas verbales y muchos potentes encantamientos, utilizando los smbolos paga nos de la sal y el aceite. nmediatamente despus del
nacimiento, prosigue Toland, somos confiados a nodrizas, mujeres ignorantes y llenas de la ms indigna vulgaridad, que nos infunden sus errores
junto con su leche, asustndonos para que estemos quietos, como amenazas de espantajos y cocos (.) nos asustan con historias de espritus y
brujas, hacindonos creer que todos los lugares solitarios estn frecuentados por espectros y que las potencias invisibles son activas e invisibles
durante la noche (.) De las manos de nuestras nodrizas regresamos despus a casa, donde somos arrojados a manos an peores, entre
servidores ociosos e ignorantes, cuyas principales maneras de entretenemos consisten en cuentos de hadas, trasgos, brujera, espritus errantes,
adivinos, astrlogos que hay que consultar y otras quimricas historias de esta clase.
La escuela tampoco es un lugar mejor para educar a la razn, porque all toda la juventud se ve tan corrompida como en su casa y no oye
hablar de otra cosa que no sean demonios, ninfas, genios, stiros, faunos, apariciones, profecas, transformaciones y otros milagros fantsticos.
Ms tarde se frecuenta la universidad; segn Toland, la universidad es el ms fecundo vivero de prejuicios, el mayor de los cuales es el que lleva
a pensar que all aprendemos todo, aunque en realidad no se nos ensea nada; nos limitamos a recitar de memoria, con gran seguridad, las
precarias nociones de nuestros sistemas. Adems, como si todo esto no fuese suficiente para corromper nuestras inteligencias, hay
determinadas personas pagadas y apartadas, en la mayora de las comunidades del mundo, no para iluminar al resto del pueblo, sino para que se
mantenga en sus errores.
Lo que digo quiz se considere una afirmacin excesiva, pero acaso no puede aplicarse al clero ortodoxo? Los predicadores narran cada
da, desde el plpito, las cosas ms extraas; ninguno puede contradecirles y as transmiten sus propias opiniones como si fuesen verdaderos
milagros de Dios. Algunos llegan, sin duda, a comprender que nos encontramos inmersos en un mar de mitos, prejuicios y supersticiones, pero
quizs estas personas no tienen la suficiente valenta como para alzarse contra la opinin predominante y as se adaptan a las opiniones ms
frecuentes por temor a perder las fortunas, la tranquilidad, la reputacin o la vida. Esto fortalece a los dems en sus prejuicios. Entre los
prejuicios ms fuertes se cuentan las costumbres civiles y los ritos religiosos de la sociedad en que somos educados. A esto se aaden (.)
nuestros propios temores y nuestra vanidad, nuestra ignorancia de las cosas del pasado, la incertidumbre del tiempo presente y la anhelante
curiosidad acerca del porvenir, nuestro apresuramiento en el juzgar, la frivolidad en el asentir y la falta de una debida ponderacin en el examinar.
Despus de todas estas consideraciones, Toland admite que para un hombre resulta casi imposible huir al contagio y obtener o preservar la
libertad; ya que todos los dems hombres del mundo estn de acuerdo en la misma conspiracin para engaarle. A primera vista puede parecer
que el hombre carente de prejuicios posee muy pocas ventajas sobre los dems, pero el cultivo de esta razn constituir la principal ocupacin
de su vida, si por un lado considera que nada puede igualar su serenidad y alegra interiores, al ver que todos los otros hombres se arrastran en la
obscuridad, perdidos en laberintos inextricables, atormentados por continuos temores y nada seguros de que su desgracia tenga fin, ni siquiera
con la muerte. En cambio, l se encuentra completamente seguro gracias al recto uso de su inteligencia contra estos vanos ensueos y fantasmas
terribles, satisfecho con lo que ya conoce y alegre por sus nuevos hallazgos, sin dedicarse a pensar en cosas inescrutables; no es arrastrado
como un animal por la autoridad o por la pasin, sino que da leyes a sus propias acciones como un hombre libre y razonable. Como un hombre,
pues, que ha convertido su propia razn en gua de su vida y la ha erigido como tribunal de todas las cosas, incluida la revelacin.

4.8. $amuel ClarLe ! la prueba de la e7istencia de un $er necesario e independiente

Cristianismo sin misterios, de Toland, se public en 1696. Al ao siguiente aparecieron otros dos escritos en contra del desmo de Toland:
la Respuesta a Toland, de Peter Browne, y $obre razn ! "e en relacin con los misterios del cristianismo, de John Norris. Browne sostena que la
razn humana no puede conocer la esencia de Dios ni tampoco sus atributos. Norris, por su parte, afirm que a diferencia de Toland haba que
distinguir entre verdades por encima de la razn y verdades contrarias a la razn. Ms adelante, en 1705, apareci el %iscurso sobre el ser ! los
atributos de %ios, de Samuel Clarke (1675-1729). El verdadero inspirador de Clarke fue Newton, a quien defendi de los ataques de Leibniz y cuya
Tptica tradujo al latn. De una forma rigurosamente silogstica, Clarke se propuso sostener que, aunque la esencia de Dios sea indemostrable,
pueden demostrarse su existencia y sus atributos. Asimismo, tambin es de-; mostrable la libertad de Dios, ya que es libre de determinarse por s
solo. En opinin de Clarke y contrariamente a lo que supona la necesidad afirmada por Spinoza, el hombre tambin es libre. Estas son algunas de
las consideraciones de Clarke: Mi primera propuesta, que no puede ponerse en duda, es que resulta absolutamente necesario que algo haya
existido desde toda la eternidad (.) En efecto, dado que existe algo actualmente, es evidente que siempre existi algo. Si as no fuera, habra que
afirmar que las cosas que existen actualmente han salido de la nada y su existencia no tiene la ms mnima causa; esto sera una pura
contradiccin. Una vez que se ha establecido esta primera proposicin, Clarke pasa a la segunda, segn la cual debe haber existido desde toda
la eternidad un ser independiente e inmutable. Suponer una serie infinita de seres dependientes y sujetos a mutacin, que se han ido
produciendo el uno al otro hasta el infinito, sin una causa original, no significa sino hacer retroceder una y otra vez la objecin, perdiendo de vista
la cuestin que hace referencia al fundamento y a la razn de la existencia de las cosas. La tercera proposicin indica que este ser
independiente e inmutable, que existi desde toda la eternidad sin haber tenido una causa externa de su propia existencia, existe necesariamente
y por s mismo: En realidad, concluye Clarke, la mera idea de un ser que exista necesariamente y por s mismo es la idea de un ser cuya
existencia no se puede negar sin incurrir en una contradiccin expresa.
Por lo tanto, la razn puede llegar a la existencia y a los atributos (infinitud, eternidad, independencia, etc.) de Dios. Si esto es as, cmo
se justifica la revelacin? La revelacin, contesta Clarke, esclarece y explicita mejor las leyes naturales de la moral. Por otra parte, Dios no puede
ser obligado por nadie a revelarse a todos los pueblos; el cristianismo, segn Clarke, es una autntica revelacin divina porque sus enseanzas
morales son perfectamente racionales.
Uno de los seguidores de Clarke fue William Wollaston (1659-1724), autor de La religin de la naturaleza, libro publicado en 1722 y que en
aquella poca tuvo una gran difusin. Wollaston centra su atencin en el hecho de que Dios no puede querer el sufrimiento y el resto de los males
que los hombres soportan cada da de su vida. Por consiguiente, si el mundo est lleno de dolor, esto quiere decir que el plan de la bondad
misericordiosa de Dios tendr que realizarse despus de la muerte. De esta manera Wollaston demuestra la inmortalidad del alma.

4.=. Ant#on! Collins ! la de"ensa del librepensamiento

Anthony Collins (1676-1729), vstago de una familia noble, fue discpulo de Locke y en 1713 public un ensayo destinado a provocar una
gran polmica: el %iscurso sobre el librepensamiento. Collins escribe: Por librepensamiento entiendo el uso del intelecto en esforzarse por
hallar el significado de cualquier proposicin, en el considerar la naturaleza de la evidencia a favor de ella o en contra de ella, y en juzgarla
conforme a la fuerza o a la debilidad de la evidencia que muestra. Esta definicin no puede (.) serme objetada por los enemigos del
librepensamiento, ya que no incluye el crimen que ellos reprochan a los librepensadores, para hacerlos odiar por la gente que no piensa. En lo
que concierne a las razones que fundamentan el librepensamiento, Collins argumenta lo siguiente: 1) Si Dios nos exige el conocimiento de
algunas verdades, si el conocimiento de otras verdades es til para la sociedad y si el desconocimiento de toda verdad nos est prohibido por Dios
o nos es perjudicial, entonces tenemos el derecho de conocer todas las verdades, tenemos el derecho de pensar libremente. 2) Al igual que en las
artes manuales nicamente a travs de pruebas libres, comparando y experimentando con todas las cosas, llegamos a conocer lo que es mejor y
ms perfecto para cada arte, tambin en las ciencias slo podemos lograr la perfeccin mediante el librepensamiento. 3) Si los hombres descuidan
el pensar o llegan a convencerse de que no tienen derecho a pensar con libertad, no slo no conseguirn ninguna perfeccin en las ciencias, sino
que deben si quieren tener opiniones incurrir en los mayores absurdos imaginables, tanto en la teora como en la prctica. Cuntas absurdas
nociones sobre la divinidad han prevalecido a veces, no slo entre los paganos, sino tambin entre los cristianos!
El librepensamiento consiste en un anlisis no preconcebido del significado, las razones o las pruebas en contrario, que respaldan o niegan
una teora determinada. Collins considera carentes de toda razn las numerosas opiniones absurdas y contrarias a las nociones ms obvias
del sentido y de la razn que abundan en toda la glesia cristiana, desde hace muchos siglos. He aqu algunas de esas ideas absurdas y sin
fundamento, en opinin de Collins: La infalibilidad colocada en una nica persona o en un concilio, el poder de salvar o de condenar que se
concede a los sacerdotes, la adoracin de imgenes, pinturas, santos y reliquias, y un millar de otros absurdos tan enormes como nunca habla
prevalecido en ninguna nacin pagana. Todo esto ha sucedido precisamente porque el librepensamiento se ha visto obstaculizado. Cuntos
absurdos se han dado en la moral, la astronoma, la filosofa natural y todas las dems ciencias? Los antiguos Padres consideraban que, en todos
los casos, la autodefensa era ilegtima; consideraban que las segundas nupcias eran una especie de adulterio; se supona que las leyes de Dios
prohiban la usura. Resistirse a aceptar esto equivala a situarse en las antpodas, era una hereja; y Galileo, durante el siglo pasado, fue
encarcelado por afirmar que la tierra se mueve. En opinin de Collins, los sacerdotes catlicos y los pastores luteranos son culpables de las ideas
ms absurdas por que han prohibido el librepensamiento: renuncian a su propia razn y pretenden que sus fieles tambin lo hagan, y en su
descaro teolgico se parecen a aquella mujer que, cuando su marido la encontr en el lecho con un sacerdote, le explic que aquello slo haba
sido un engao del diablo para escarnecer a un hombre de Dios y que ella esperaba que l creyese a su querida esposa y no a sus propios ojos.
Los adversarios del librepensamiento se esfuerzan de modo incesante por encadenar al hombre en el uso de sus facultades. Empero, se pregunta
Collins, podra resultar ms absurdo? No tengo otro camino para distinguir la verdad de la falsedad, o para saber si me hallo en estado de
salvacin o de peligro, si no es usando el intelecto y la razn que Dios me proporcion. El ejercicio del librepensamiento es algo acorde con la
voluntad divina, y el pensar libremente, por lo que ensea la experiencia, es el nico medio apropiado para destruir el dominio del diablo sobre los
hombres, cuyo dominio y poder se halla ms o menos extendido, segn el grado en que el librepensamiento lo ataque o lo permita; todos los
dems medios que se han empleado en su contra exorcizarlo de manera milagrosa, multiplicando los sacerdotes, aumentando el poder de stos
y empleando su poder temporal a menudo han servido para aumentar la potencia del diablo, pero jams la han destruido del todo.
Collins se mostr crtico ante las profecas en su obra 9undamentos ! razones de la religin cristiana (1724), y en su ;nvestigacin "ilos"ica
sobre la libertad #umana (1717) neg en cierta forma el libre albedro. En primer lugar, aunque niego el libre albedro en uno de los significados
de esta palabra, lucho sin embargo a favor de la libertad, en la medida en que significa el poder que tiene un hombre de hacer lo que quiere y lo
que le place (.) En segundo lugar, cuando afirmo que me veo obligado por la necesidad, nicamente lo sostengo en lo referente a la llamada
necesidad moral, entendiendo a travs de esto que el hombre ser inteligente y sensible est determinado por su razn y por sus sentidos;
niego, en cambio, que el hombre est sujeto a una necesidad como la de los relojes, los despertadores y otros objetos semejantes, los cuales, al
no tener sensaciones ni inteligencia, estn sujetos a una necesidad absoluta, fsica y mecnica. Collins no considera que su determinismo
psicolgico sea algo contrario a la moral. Ms an, constituye el mejor camino para salvar la moral, ya que muestra que la accin humana est
determinada por motivaciones racionales y no sigue en absoluto la irracionalidad o los juegos del azar. Atacado desde diversos frentes, Collins
recibi duras crticas ya en 1713, formuladas por Richard Bentley (1662-1742), quien en su escrito 3otas sobre un discurso mu! reciente sobre el
librepensamiento afirm que la investigacin sobre la Biblia requera instrumentos filolgicos bastante ms serios que los que posea Collins,
mencionando toda una sarta de errores filolgicos cometidos por ste. Otro crtico de Collins fue Jonathan Swift, que ironizando sobre las tesis
de dicho autor escribi en El discurso sobre el librepensamiento de Collins reducido a palabras lisas y llanas que la masa del gnero humano
est tan dispuesta a pensar como a volar.

4.A. >att#eJ :indal ! la reduccin de la revelacin a la religin natural

Thomas Woolston (1669-1733) fue quien sigui con ms fidelidad a Collins y aplic sus teoras a las narraciones de milagros, en sus $eis
discursos sobre los milagros, publicados en el perodo que transcurre entre 1727 y 1730. Segn Collins, los milagros son falsedades o bien hay
que concebirlos como alegoras. Por ejemplo, la resurreccin no sera ms que una invencin de los discpulos de Cristo. Tambin las profecas
seran alegricas. Con motivo de estas ideas, Woolston fue condenado a pagar una multa y a pasar un ao en la crcel. Fue defendido por Clarke
y por Whiston (1667-1752); este ltimo era el telogo y fsico que haba sucedido a Newton en la ctedra de Cambridge. Woolston no pudo pagar
la multa y muri en prisin. Esto ocurri a pesar de la :oleration Act. Tambin es preciso sealar que las controversias originadas por las ideas de
Woolston llamaron la atencin de Voltaire, quien en aquella poca se encontraba en nglaterra.
En 1730 tambin se public otra obra clsica del desmo ingls, .l cristianismo, tan viejo como la creacin, de Matthew Tindal (1653-
1733). Tindal, antes de este escrito, haba publicado otros ensayos, donde des arrollando la unin entre iusnaturalismo y desmo se haba
convertido en paladn de la libertad religiosa en el mbito poltico. Recordemos su .nsa!o sobre la obediencia a los poderes supremos (1694) y su
.nsa!o sobre el poder del gobernante ! los derec#os de la #umanidad (1697), donde Tindal elabora las teoras polticas y religiosas de Locke. En
este ltimo trabajo leemos: Por religin entiendo la creencia en un Dios, y la nocin y la prctica de aquellos deberes que son consecuencia del
conocimiento que tenemos de l y de nosotros mismos, y de la relacin en que nos encontramos con l y con nuestras compaeras las criaturas, o
en resumen, de todo lo que parece en virtud de una evidencia convincente que es nuestro deber creer o practicar. Existen, pues, leyes
naturales establecidas por Dios (por ejemplo, la ley de la autoconservacin, impresa por Dios en nuestras naturalezas) que es necesario
obedecer. Tindal afirma: Dios, que es infinitamente feliz en s mismo, para crear al hombre no puede haber tenido ningn otro motivo que el
hacerle feliz en esta vida y en la futura; si la humanidad se ajustase a estas reglas los hombres en qu estado tan feliz, bendito y floreciente
viviran! Y cunta miseria y confusin crean, incluso en esta vida, quienes se apartan de aquellas reglas, adems de ser castigadas en la vida
futura, por actuar en contra del mismo Dios.
En todo caso, la obra ms influyente de Tindal fue .l cristianismo, tan viejo como la creacin. Tena un subttulo muy significativo: El
Evangelio como nueva promulgacin de la religin de la naturaleza. La nica religin verdadera es la religin natural. En opinin de Tendal, las
religiones positivas no son ms que supercheras y corrupciones de la nica religin verdadera: la natural. Esta, segn Tindal, slo difiere de la
revelada en su modo de ser comunicada: la primera es una revelacin interna, mientras que la segunda es una revelacin externa debida a la
voluntad inmutable de un Ser, que es al mismo tiempo infinita mente sabio e infinitamente bueno. En esencia, Tindal opina que Dios bueno e
inmutable imprimi desde la eternidad leyes tambin buenas e inmutables en el universo y en la naturaleza humana. Por lo tanto, sera absurdo
pensar que Dios haya querido revelarse a S mismo y sus leyes a un solo pueblo, en un momento determinado de la historia. Por lo tanto, la
revelacin es substancialmente intil. En su esencia, no es ms que una nueva promulgacin de la religin de la naturaleza. En aquellos puntos
en que difiere de sta, es nicamente supersticin y violencia. En conclusin: para Tindal la verdadera religin es la que se puede comprender a
travs de la razn, y la razn constituye tanto la gua de nuestras acciones como el juez de la religin revelada. El desmo de Tindal se muestra
consecuente y radical. Tindal, que se profes cristiano durante toda su vida, no pens en absoluto que su defensa de una razn que enjuicia a la
revelacin fuese una accin antirreligiosa, sino todo lo contrario. Sostiene Tindal: Dios no concedi a los hombres ningn otro instrumento que no
fuese el uso de la razn; la razn, la razn humana, tiene que ser este instrumento; puesto que Dios nos ha hecho criaturas razonables y la razn
nos atestigua que tal es su voluntad que actuemos segn la dignidad de nuestra naturaleza igualmente es la razn la que nos debe decir
cundo actuamos de este modo. Lo que Dios nos exige que conozcamos, creamos, profesemos y practiquemos debe ser en s mismo un servicio
razonable; pero si esto que se nos propone, lo es de veras, slo es tarea propia de la razn el decidirlo. En resumen, sta es la profesin de fe
racionalista de Tindal: Al igual que el ojo es el nico juez de 1 visible y el odo, a su vez, lo es de lo audible, tambin la razn es el nico juez de
lo que es racional.
Todo lo dicho hasta ahora sobre el desmo ingls nos permite deducir que en el mbito del desmo tanto hay quien sostiene que las
religiones positivas deben ser combatidas y eliminadas, como quien opina que desde la religin natural se puede efectuar el paso hasta las
religiones positivas; en cualquier caso, se trata de una purificacin de las diversas confesiones religiosas a la luz de un conjunto de cuestiones
naturales que a veces se suponen confiadas a la pura razn, pero ms a menudo, a la razn en sus valores sensibles (M. Dal Pra).

4.C. <osep# Gutier' la religin natural es algo "undamental, pero no lo es todo

Collins haba sido atacado por Bentley y tambin por Thomas Sherlock (1678-1761) quien defendi el valor de las profecas y los milagros,
dado que quien se enfrenta a la muerte, como hicieron los apstoles, no puede ser un impostor y por Edward Chandler (1688-1750). Tindal
recibi de inmediato las crticas de James Foster (1697-1753), que en 1731 public un libro titulado Btilidad, verdad ! e7celencia de la religin
cristiana. En contra de la idea de que una revelacin efectuada a un solo no poda ser una revelacin divina, Foster afirm que al igual que Dios
cre hombres inteligentes y hombres idiotas, de manera similar pudo perfectamente revelarse a un solo pueblo; por lo dems, el hombre no es
quien para pedirle cuentas a Dios acerca de su voluntad. John Conybeare (1692-1755) public en 1732 una %e"ensa de la religin revelada, donde
afirmaba convencido de la falibilidad y la insuficiencia de la razn humana que al igual que fue necesario Newton para desvelar los secretos
de la astronoma, tambin fue necesaria la revelacin divina para indicar cul era la autntica verdad religiosa.
No parece que sea una coincidencia la publicacin simultnea, en 1726, de los ?ulliver@s :ravels Uviajes de ?ulliverV ! de los 9i"teen
$ermons UsermonesV de Butler: en efecto, seala el final de las filosofas radicalmente optimistas, cuya culminacin tuvo lugar entre fina les del
siglo XV y primeras dcadas del XV, con las obras de Locke, Leibniz y Shaftesbury (A. Plebe). En realidad, al final de su obra, Butler (.)
llegaba a mostrar, si no la certeza, por lo menos la probabilidad de las verdades religiosas, y al mismo tiempo atacaba a fondo el optimismo
superficial y ciego de los destas. Butler, como Pascal, a quien se puede parangonar con razn, pone en claro el tupido velo de misterio que en
vano intentamos apartar. Vive profundamente el sentimiento trgico de la vida y a menudo lo expresa con una elocuencia eficaz. Sin embargo,
jams desespera, ya que la vida moral es fuente segura de salvacin. nclinmonos sobre nuestro yo; aunque en nosotros haya un abismo,
aunque a menudo el yo resulte odioso, en sus profundidades est nuestro nico consuelo. A travs de la experiencia moral se penetra en las
dificultades religiosas y stas quedan esclarecidas. En la voz de la conciencia que nos indica el camino del bien, hallamos infaliblemente a Dios
(E. Garin).
Nacido en 1692, Joseph Butler falleci en 1752. Fue obispo y public en 1726 los Kuince sermones sobre la naturaleza #umana, que
contienen sus consideraciones con respecto a la tica, mientras que sus concepciones teolgicas se exponen en -a analoga de la religin, natural
! revelada, con la constitucin ! el curso de la naturaleza (1736). De 1748 son sus $eis sermones predicados en ocasiones pblicas, en los que el
autor aplica sus reflexiones al mbito poltico.
En el $ermn HD Butler afirma que incluso el hombre ms sabio y ms culto no puede comprender las obras de Dios, los mtodos y los
designios de su providencia en la creacin y el gobierno del mundo. La creacin se halla absoluta e ntegramente fuera del mbito de nuestras
facultades y ms all de los lmites de nuestras mximas capacidades. Es verdad, dice Butler, que Dios cre el mundo, y es verdad tambin que
estos efectos deben haber tenido una causa. No obstante, dado que nicamente los efectos son los que nos permiten adquirir conocimientos,
las causas permanecen totalmente en las tinieblas de nuestra ignorancia. Describimos y conocemos algunas reglas generales con respecto a la
frecuente reiteracin de fenmenos observados, pero la naturaleza y la esencia de las cosas, en cambio, nos resultan completamente
ignoradas. La verdad es que cada secreto que se revela, cada hallazgo que se realiza, cada nuevo efecto que sale a la luz, sirven para
convencernos de que an continan innumerables hechos de los que antes ni siquiera sospechbamos su existencia. Qu sucede cuando
examinamos toda la creacin, del mismo modo y de forma conjunta, como si ella constituyese un nico objeto?
Por otro lado, en lo que se refiere al gobierno del mundo, mediante la consideracin de las causas finales y del mrito y demrito
personales que se aprecian con facilidad, podemos conocer algo sobre los designios de la naturaleza acerca del gobierno del mundo, que nos
bastan para sostener nuestra religin y nuestra prctica de la virtud; no obstante, dado que el reino del universo es un mbito de extensin
ilimitada y de duracin in terminable, su sistema general debe hallarse necesariamente ms all de nuestra comprensin. Adems, quin
puede explicar las obras de su (de Dios) justicia? El esquema de la providencia, los caminos y las obras del Seor son demasiado vastos y
profundos para nuestras capacidades. Tampoco sera nada absurdo suponer que se haya colocado ex profeso un velo sobre determinadas
escenas de sabidura, bondad y poder infinitos, cuya contemplacin podra de un modo o de otro afectarnos con demasiada fuerza; o que los
objetivos se cumplen y se llevan a cabo mejor si permanecen ocultos, que si se ven expuestos a nuestro conocimiento. El Omnipotente puede
rodearse de nubes y de oscuridad por razones y propsitos de los que nosotros no tenemos la ms leve imagen o idea. La razn, pues, no es
para nada omnipotente, y la religin consiste en someterse y conformarse a la voluntad divina. Nuestra condicin en este mundo es una escuela
donde nos ejercitamos en tal actitud: nuestra ignorancia, la superficialidad de nuestra razn, las tentaciones, las dificultades y las aflicciones que
hemos expuesto, contribuyen igualmente a que se vuelva as. Si se tienen en cuenta estas consideraciones esto es, basndonos en el
conocimiento de nuestra ignorancia el hombre no tiene por qu maravillarse si topa con cosas misteriosas, que no est en disposicin de
comprender por completo o de llegar hasta el fondo de ellas. En segundo lugar, aade Butler, nuestra ignorancia es la respuesta apropiada a
muchas cuestiones que reciben el nombre de objeciones contra la religin, en particular aquellas que se plantean ante las apariencias de mal y de
irregularidades en la constitucin de la naturaleza y en el gobierno del mundo. En tercer lugar, puesto que la constitucin de la naturaleza y los
mtodos y las intenciones de la providencia en el gobierno del mundo estn por encima de nuestra comprensin, debemos aceptar nuestra
ignorancia y aplicarnos a lo que est al alcance de nuestras capacidades y que constituye nuestra verdadera tarea y el asunto que nos concierne.
Nuestra verdadera tarea, lo que nos interesa antes que nada es comprender qu debemos hacer y sobre qu fundamentos hemos de
establecer nuestras normas ticas. A este respecto, oponindose a la perspectiva tica de Hobbes y a la de Shaftesbury, Butler defiende en el
Sermn el valor y la primaca normativa de la conciencia: En todos los hombres hay un principio superior de reflexin, o conciencia, que lleva a
cabo una distincin entre los principios interiores de su corazn, as como entre sus acciones exteriores; introduce un juicio entre l mismo y
dichas acciones; y establece, especficamente, que algunas acciones son en s mismas Justas, rectas y buenas, y otras en cambio son malas,
equivocadas e injustas. Aunque no sea consultado o informado, se esfuerza de modo magistral por aprobar o condenar coherentemente al hombre
que lleve a cabo tales acciones. Si no se le hace callar a la fuerza, ese principio llega a anticipar de manera natural y siempre espontnea, una
sentencia superior y ms decisiva, que en el futuro tendr que reiterar y confirmar su propia sentencia. A travs de esta facultad, natural en el
hombre, ste es un ser que acta moralmente y es ley para s mismo.
Por otro lado, aunque sea explcito acerca de nuestra condicin de miseria y de ignorancia, Butler no se limita a ofrecer un fundamento del
juicio moral y una gua para la accin moral, sino que tambin busca una va de acceso al conocimiento de la realidad trascendente. Dicha va es
la analoga. En realidad, la evidencia probable, por su propia naturaleza, slo ofrece una forma imperfecta de informacin; y slo puede
considerarse propia de seres que posean capacidades limitadas. Para una inteligencia infinita no hay nada probable, porque todo es claro y
cierto, pero para nosotros en cambio la probabilidad es lo que nos sirve de gua efectiva en la vida. Mediante el principio de analoga, Butler
intenta colocar un puente entre el hombre y Dios, entre la inteligencia finita y la infinita. Las leyes de la naturaleza, en efecto, no son diferentes a
las de la revelacin, y los mandatos de Dios son al mismo tiempo divinos y naturales. Comparemos la constitucin conocida y el curso conocido
de las cosas, con lo que ha sido denominado sistema moral de la naturaleza; comparemos las manifiestas dispensaciones de la providencia, o
este gobierno bajo el cual nos encontramos, con la religin que nos ensea a creer y a esperar: veamos si no son algo anlogo, de la misma clase.
Basndose en tal comparacin, pienso que se hallar que en gran medida se ajustan a las mismas leyes generales y se reducen a los mismos
principios de conducta divina.
Al decir esto, Butler no pretende llegar a un completo conocimiento del orden revelado, pero tal cosa no debe sorprender, si se piensa que
dicho conocimiento resulta imposible, ni siquiera en el orden natural. Hasta tal punto es as, que si el orden natural de las cosas y el orden
revelado provienen ambos de Dios, si coinciden y forman juntos un nico plan providencial, que nosotros seamos jueces incompetentes en uno de
ellos vuelve necesariamente creble que tambin seamos jueces incompetentes en el otro caso. Sin embargo, aunque un juez incompetente no lo
sepa todo, sera falso afirmar que no sabe nada. Por lo tanto, no hay que ser ni pesimistas ni optimistas: nos hemos de dedicar con realismo a
buscar las garantas que sean suficientes para nuestra conducta correcta, convencidos de que si bien la religin natural es el fundamento y la
parte principal del cristianismo, no constituye sin embargo en ningn sentido la totalidad de l.
Butler, en conclusin, comparte la opinin de Pascal, segn la cual el hombre navega en la miseria, la confusin y la ignorancia. Sin
embargo, no desprecia excesivamente la razn y trata de abrirse camino a travs de ella: en esa senda es donde descubre aquellos elementos de
verdad que le llevan a no ser presuntuoso y a no desesperar.


2. LA REFLEXN SOBRE LA MORAL EN LA LUSTRACN NGLESA

8.4. $#a"tesbur! ! la autonoma de la moral

Anthony Ashley Cooper, conde de Shaftesbury, naci en Londres en 1671. Nieto del primer lord Shaftesbury, que haba sido ntimo amigo
de Locke, fue alumno de ste, protegi a Toland, particip durante un tiempo en la vida poltica, viaj por Francia y por talia, y muri en Npoles
en 1713. Su .nsa!o sobre la virtud ! el m+rito, que Toland public sin la autorizacin de su autor, apareci en 1699. A esta obra le siguieron la
Carta sobre el entusiasmo (1708), $ensus communis (1709), -os moralistas (1709) y $olilouio o consejo a un autor (1710). En 1711 Shaftesbury
reuni estos cinco escritos, les agreg las Reflexiones miscelneas sobre los tratados precedentes y public el conjunto bajo el ttulo de
Caractersticas de hombres, maneras, opiniones y pocas.
Shaftesbury no fue un filsofo de profesin; fue un caballero culto, que posea intereses morales y polticos. Al vivir en una poca y en un
pas en el que las controversias religiosas eran violentas y llevaban a luchas y persecuciones, est animado por una profunda desconfianza hacia
la religin positiva y desea una religin natural que sea suficiente para justificar la moral. La verdadera religin, para l, se reduce a la moralidad.
Siente antipata y sospechas ante todos los elementos que en la religin positiva pueden llevar a la intolerancia y al odio entre los hombres, as
como ante cualquier forma de misticismo (S. Vanni-Rovighi). En la Carta sobre el entusiasmo, Shaftesbury ataca a los msticos y a los fanticos,
y recomienda al destinatario de la carta el ministro lord Sommers que no reprima con violencia las manifestaciones de misticismo y fanatismo,
sino que las someta al ridculo. En realidad Shaftesbury crey que la stira, el ridculo y la irona eran armas poderosas al servicio de la razn y,
por tanto, d la civilizacin: La libertad de ironizar y de expresar dudas sobre todo, con un lenguaje correcto, la posibilidad de analizar y refutar
cualquier argumento sin ofender al adversario se lee en Sensus communis son los mtodos que hay que usar para que las conversaciones
filosficas sean agrada bies. Y en la Carta sobre el entusiasmo Shaftesbury escribe que el espritu nunca ser libre si se suprime la libre irona.
Una vez establecido esto, vemos que el problema del que parte Shaftesbury en el .nsa!o sobre la virtud ! el m+rito consiste en saber
hasta qu punto la religin implica necesariamente la virtud y si est en lo cierto quien afirme que es imposible que un ateo sea virtuoso o posea
algn grado de honradez y mrito. La opinin comn, que casi nadie se atreve a poner en duda, es que religin y virtud estn intrnsecamente
conectadas.
No obstante, seala Shaftesbury, la observacin de la realidad des miente tal idea: En efecto, es verdad que encontramos casos que
parecen contradecir esta frecuente opinin. Hemos conocido personas que, aun que mostraban un gran celo religioso, carecan hasta de los ms
comunes afectos humanos y parecan extremadamente degeneradas y corrompidas. Otras, en cambio, que se interesaban poco por la religin y
se las consideraba ateas, practicaban las normas de la moralidad y actuaban en muchas circunstancias con tanto buen sentido y afecto hacia la
humanidad, que nos obligaban a reconocer su calidad de hombres virtuosos. En general, consideramos que los principios morales son tan
importantes, que en nuestras relaciones con las personas rara vez nos contentamos con las ms plenas afirmaciones de su celo religioso, hasta
que no sabemos algo que haga referencia a su carcter. Si nos dicen que un hombre es religioso, a continuacin inquirimos cul es su
comportamiento moral. En cambio, si nos enteramos de que alguien posee honrados principios morales y es un hombre dotado de justicia
instintiva y de buen temperamento, en pocas ocasiones inquirimos si es religioso y practicante.
Shaftesbury, por lo tanto, concede a la moral una autonoma propia, lo que lo aproxima a un cierto innatismo. Dicho innatismo, sin
embargo, no concierne a las ideas racionales sino a los sentidos o sentimientos: a las actitudes ticas y estticas. En suma, existe un sentido
intrnseco al hombre, que forma parte de su naturaleza y que est en la base de sus valoraciones morales y estticas, y de sus convicciones
religiosas: Los mltiples movimientos, inclinaciones, pasiones, actitudes, y la consiguiente conducta y hbitos de las criaturas en las distintas
ocasiones de la vida, se presentan al espritu bajo perspectivas y puntos de vista diversos, permitindoles juzgar con prontitud lo que es bueno y lo
que es malo con respecto a la especie o sociedad. En realidad, sostiene Shaftesbury, una criatura, antes de tener una clara y exacta nocin de
Dios, puede poseer un concepto o un sentido de lo justo y de lo injusto, y diversos grados de vicio o virtud. Este sentido moral es un sentimiento
reflejo innato o instintivo, tan instintivo y natural como lo es en el hombre la actitud de simpata hacia los dems, que demuestra por lo menos
cuatro cosas: 1) Hobbes se equivoca al insistir en que el instinto egosta es fundamental en la naturaleza humana y exclusivo de ella; 2) no existe
un estado de naturaleza como situacin contrapuesta al estado social: la sociedad no nace a travs de un pacto entre individuos aislados e
independientes, puesto que el hombre por su naturaleza es un ser social, y resulta inconcebible un hombre fuera de la sociedad; 3) no puede
existir una contraposicin entre el egosmo que se experimenta hacia uno mismo y la simpata hacia los dems; 4) no slo no existe contraposicin
entre egosmo y altruismo, sino que se puede establecer una relacin de equivalencia entre egosmo y altruismo, como puede apreciarse en la
amistad y el amor, sentimientos que surgen de la simpata hacia los dems y que al mismo tiempo satisfacen el egosmo. Si bien existe una
bondad natural en las cosas o acciones que alcanzan el fin para el cual fueron hechas, la accin virtuosa es aquella que est acompaada por una
buena intencin. Por lo tanto, la virtud es algo caracterstico de las acciones humanas buenas y conscientes.
La moralidad tiene su propia autonoma (esto constituye uno de los aspectos en los que Kant, en cierto modo, es deudor de Shaftesbury).
Junto a los adversarios del fanatismo o entusiasmo religioso Shaftesbury afirma que la virtud tambin puede existir fuera de la prctica religiosa.
Ms an: la religin positiva, en opinin de Shaftesbury, puede apartar a los hombres de la virtud, proponiendo la idea de un Dios falso (vengador,
tirnico, etc.), o enseando que se deben realizar determinadas acciones por temor al castigo divino y no porque tal accin sea buena en s
misma. Sin embargo, aun en tales circunstancias y aunque ataque las supersticiones de las religiones positivas, Shaftesbury quiere defender
tanto la religin como la virtud moral, sin disminuir el valor de ninguna de las dos.
En el .nsa!o sobre la virtud ! el m+rito se distingue entre cuatro concepciones religiosas diferentes, pero antes se ofrece una definicin de
Dios: Aquella cosa que es superior en todos los aspectos al mundo o que gobierna en la naturaleza con discernimiento, e intelecto, es lo que por
acuerdo universal los hombres llaman Dios. Estas son las cuatro concepciones religiosas: 1) Creer que todas las cosas estn gobernadas,
ordena das o reguladas, hacia lo mejor, por un principio o intelecto ordenador, significa ser perfectos testas; 2) Creer que no existe un principio
o intelecto ordenador, ni una causa, medida o norma de las cosas, que no sea el azar (.) significa ser perfectos ateos; 3) Creer que el principio
o intelecto ordenador y superior no es uno solo, sino dos, tres o ms, aun que de buena naturaleza, significa ser politesta; 4) Creer que el
intelecto o los intelectos que gobiernan el mundo no son absoluta y necesaria mente buenos, ni estn encaminados hacia lo mejor, sino que son
capaces de actuar segn el puro arbitrio y la fantasa, significa ser demonistas. Una vez descritas estas nociones, Shaftesbury comenta que
todas estas formas de demonismo, politesmo, atesmo y desmo se pueden combinar entre s. La religin slo es incompatible con el perfecto
atesmo. Cul es, segn Shaftesbury, la nocin vlida y correcta de religin? Shaftesbury propone la religin natural. El modo en que articula su
propuesta posee un notable inters: no se llega a la religin natural por medio de sofistica dos procedimientos racionales, sino al igual que
sucede con la moralidad a travs de una visin inmediata y segura de lo que constituye el orden del universo. Nada mejor que la idea o el
sentido del orden y de la proporcin est impreso en nuestra mente y compenetrado con nuestra alma. En Los moralistas, Shaftesbury contempla
el universo en su integridad como algo estructurado, regido y guiado a la manera platnica por un principio que da razn de su orden y su
teologa. El hombre, como cualquier otro animal, aunque sea de por s un sistema autnomo de partes, no puede ser considerado tan autnomo
como el resto; es preciso advertir que est vinculado por otras relaciones al sistema de su especie; de igual manera, el sistema de su especie est
ligado al sistema animal; y ste, a su vez, al mundo, que es nuestra tierra; la tierra est ligada al cosmos ms amplio, que es el universo. Si se
tienen en cuenta las regularidades del sistema del universo, entonces nos vernos obligados a admitir una mente universal, que ningn hombre
perspicaz pondr en tela de juicio, a no ser que quiera llevar el desorden al universo.
Tambin se introduce un desorden en el universo cuando las inclinaciones o pasiones que influyen en nuestra vida se convierten en vicios.
Las inclinaciones que pueden influir y gobernar en nuestra vida son las siguientes: 1) las inclinaciones naturales que conducen al bien pblico; 2)
las inclinaciones egostas, que slo conducen al bien privado; 3) las inclinaciones que no pertenecen a los dos grupos anteriores y que no tienden
a un bien pblico o privado, sino a lo contrario; se las puede definir adecuadamente como inclinaciones innaturales. Admitidas tales inclinaciones,
habr desorden y por lo tanto vicio en los tres casos siguientes: 1) cuando las inclinaciones pblicas son dbiles o deficientes; 2) cuando las
inclinaciones privadas y egostas son demasiado fuertes; 3) cuando se desarrollan inclinaciones distintas a stas y que no se proponen en ningn
caso el bien del organismo pblico o del privado. En efecto, concluye Shaftesbury, poseer inclinaciones naturales, fuertes y generosas, hacia el
bien pblico significa poseer el medio principal y el poder de disfrutar de s mismos; y el carecer de ellas significa miseria y mal; por otro lado,
poseer inclinaciones privadas y egostas demasiado fuertes y ms intensas que las generosas es algo desdichado; finalmente, tener
inclinaciones que vayan contra el inters del individuo y el inters pblico significa ser desdichado en el mayor de los grados posibles.

8.8. 9rancis 6utc#eson' la accin mejor procura la ma!or "elicidad a la ma!or cantidad de personas

Si la finura del anlisis psicolgico es una de las caractersticas de los escritos de Shaftesbury, la sistematicidad es el rasgo tpico de las
obras del irlands Francis Hutcheson (1694-1747). Este fue profesor de filosofa moral en la universidad de Glasgow, a partir de 1729, y su
filosofa al menos al principio desarrolla las ideas y los temas fundamentales de Shaftesbury, si bien ms adelante recibir asimismo el influjo
de las concepciones de Butler. Hutcheson es autor de las siguientes obras: ;nvestigacin sobre el origen de nuestras ideas de belleza ! de virtud
(1725); ;nvestigacin sobre el bien ! el mal moral (1726); .nsa!o sobre la naturaleza de las pasiones (1728); $istema de "iloso"a moral (pstumo,
1754).
Hutcheson comienza a dar clase en Glasgow en 1729, como ya se ha dicho. Durante este perodo, bajo el influjo de las ideas de Butler a
cuya Analoga califica de libro excelente pero tambin de Grocio y de Locke, dedica una particular atencin a los temas del iusnaturalismo.
Todos tenemos suficientes indicios de la existencia y de la providencia de Dios, y del hecho de que es el autor de todos nuestros poderes y
disposiciones naturales, de nuestra razn, de nuestra facultad moral y de nuestras afecciones; por eso, con una adecuada reflexin, podemos
discernir con claridad cul es la conducta que nuestra constitucin natural recomienda como moralmente excelente a nuestra aprobacin y a
nuestra eleccin en materia de intereses. En todo esto debemos ver, pues, la intencin del Dios de la naturaleza, y no podemos menos que
considerar todas estas conclusiones del razonamiento justo y de la reflexin como otras tantas advertencias que recibimos acerca de la voluntad
de Dios relativa a nuestra conducta. Si llegamos a esta conviccin, tales conclusiones quedan reforzadas en nuestro nimo, por parte de la
facultad moral y por parte de nuestro inters.
Por otro lado estn las ideas de Shaftesbury que se reelaboran en la ;nvestigacin sobre el origen de nuestras ideas de belleza ! de virtud.
La obra est dividida en dos tratados. En el primero de ellos se sostiene que poseemos un sentido inmediato de la belleza y que este sentido es
especfico y autnomo. Lo es porque no puede verse reducido a los sentidos externos, en la medida en que hay hombres poseedores de una
visin ptima y de una perfecta audicin que son ciegos a la belleza de un cuadro o sordos a la de la msica. Tampoco hay que confundir el
sentido de la belleza es una especie de instinto innato que nos lleva a contemplar objetos que manifiestan cualidades como la regularidad, la
uniformidad dentro de la variedad, etc. Shaftesbury haba identificado el sentido esttico con el moral, pero Hutcheson distingue entre ambos. Para
l, la capacidad de valoracin esttica es tan originaria y autnoma como la de valoracin moral. Al igual que el Autor de la naturaleza nos
determin a recibir, a travs de los sentidos externos, ideas placenteras o desagradables de los objetos, segn sean tiles o daosos para
nuestros cuerpos; y a recibir de los objetos uniformes los placeres de la belleza y de la armona (.), del mismo modo nos concedi un sentido
moral con el fin de guiar nuestras acciones y de darnos placeres aun ms elevados; de manera que, mientras estamos queriendo nicamente el
bien de los otros, de forma no intencionada promovemos nuestro mayor bien.
Existe, pues, el sentido de lo bello y existe el sentido del bien. Este sentido del bien es el que nos permite individualizar y escoger aquellos
fines ltimos sobre los cuales el intelecto permanece en silencio. En efecto, el intelecto juzga acerca de los medios o los fines subordinados; en
cambio, sobre los fines ltimos no se da ningn razonamiento. Tendemos a ellos por una disposicin o determinacin inmediata del alma, que en
vista de la accin siempre se produce con anterioridad a cualquier razona miento, en la medida en que una opinin o un juicio jams pueden
impulsar a la accin, si previamente no existe el deseo de un fin. El sentido del bien y de la justicia es innato, inmediato, autnomo: Aunque una
mayo ra, o incluso todos los individuos que integran una gran multitud, estn corrompidos o sean injustos escribe Hutcheson en el $istema de
"iloso"a moral esos hombres unidos rara vez promulgarn leyes injustas. Existe un sentido del derecho y de lo equivocado en todos los
hombres, acompaado de una natural indignacin ante la injusticia.
A diferencia de Shaftesbury, Hutcheson distingue el sentido esttico del sentido moral e insiste sobre toda una gama de diferentes
percepciones ms finas. Asimismo, est en contra de aquellos que afirman que no hay ocasin para que la organizacin poltica de la sociedad
surja fuera de la maldad humana. Hutcheson no acepta el pesimismo de Hobbes acerca de la naturaleza humana, pesimismo que como
veremos enseguida fue heredado por Bernard de Mandeville. La organizacin poltica de la sociedad, en efecto, es algo exigido por la
imperfeccin de los hombres, que en esencia son justos y buenos. En la naturaleza se da un deseo funda mental, definitivo y desinteresado por
la felicidad de los dems; y nuestro sentido moral slo nos lleva a aprobar como virtuosas aquellas acciones que proceden, al menos en parte, de
dicho deseo. La mejor accin posible es aquella que procura una mayor felicidad a la mayor cantidad de personas. Esta expresin de
Hutcheson se convertir en clsica, y la volveremos a encontrar en Bentham y en Beccaria.

8.=. %avid 6artle!' la "sica de la mente ! la +tica sobre bases psicolgicas

David Hartley, el fundador del asociacionismo psicolgo ingls, naci en Armley (Yorkshire), en 1705, y muri relativamente joven, en
1757. Sus dos obras ms relevantes son las Coniecturae uaedam de sensu motu et idearum generatione (1746) y las 5bservaciones sobre el
#ombre, su constitucin, su deber ! sus e7pectativas (1749). Hartley estudi en Cambridge, pero muy pronto dej sus estudios teolgicos, se
interes por la fsica y se hizo mdico. La lectura de las obras de Newton y de Locke le empuj hacia la filosofa. Y es a partir de los principios
establecidos por esos dos pensadores como Hartley explica el origen y el desarrollo de la vida psquica. En sus 5bservaciones, Hartley escribe:
Mi principal objetivo consiste en explicar, establecer y aplicar en resumen la doctrina de las vibraciones y de la asociacin. La primera de estas
doctrinas se extrae de las reflexiones sobre la formacin de la sensacin y del movimiento que saac Newton formul al final de sus Principios y en
las cuestiones anexas a su Tptica. La segunda procede de lo que Locke y otros autores de gran ingenio han escrito despus de l, acerca del
influjo de las asociaciones sobre nuestras opiniones y nuestras afecciones, y sobre su utilizacin para explicar con claridad y precisin las cosas
que se suelen relacionar de un modo general e indeterminado con los poderes de la costumbre y del hbito.
Contrario a las ideas innatas, persuadido de la materialidad y la realidad del mundo exterior, Hartley trata de conciliar una visin teolgica
del mundo con una nocin materialista y mecanicista del funcionamiento del mundo y de la mente. La substancia medular blanca del cerebro, la
medula espinal y los nervios que salen de ellas son el instrumento inmediato de la sensacin y del movimiento (.) Todos los cambios que se
producen dentro de estas substancias corresponden a los cambios que tienen lugar en nuestras ideas, y viceversa. Sucede que las sensaciones
permanecen en el espritu durante un tiempo, despus del alejamiento de los objetos sensibles. El mecanismo productor de sensaciones es el
siguiente: La impresin de los objetos exteriores sobre los sentidos provoca de inmediato, en los nervios sobre los que ellos actan y por
consiguiente en el cerebro, ciertas vibraciones de las pequeas, y a veces pequesimas, partculas elementales. Tales vibraciones son
suscitadas, propagadas y conservadas en parte por el ter fluido elstico y muy sutil y en parte por la uniformidad, la continuidad, la ductilidad
y la actividad de la substancia medular y del cerebro, de la medula espinal y de los nervios. La "recuente repeticin de las sensaciones nos deja
ciertas huellas, tipos o imgenes de tales sensaciones, que pueden denominarse ideas simples de la sensacin. Hartley prosigue: por medio
de la asociacin, las ideas simples se convierten en ideas complejas. Hartley tena la esperanza de que, si se perfeccionaba la doctrina de la
asociacin, algn da se pudiese analizar, en las partes simples que las componen, toda la inmensa variedad de ideas complejas, a las que se da
el nombre de ideas de reflexin e ideas intelectuales. Las asociaciones primarias y elementales son las sensaciones de placer y de dolor, que se
unen a toda sensacin. Y el mecanismo de la asociacin, al hacerse ms complejo, tambin es el que produce la imaginacin, la ambicin, el
egosmo, la simpata, la teopata [amor de Dios] y el sentido moral. De esta forma, Hartley consider que haba fundamentado la tica sobre una
base segura desde el punto de vista psicolgico.


3. BERNARD DE MANDEVLLE Y LA FBULA DE LAS ABEJAS: VCOS PRVADOS, VRTUDES PBLCAS

=.4. Cuando el vicio privado se convierte en bene"icio pblico

Bernard de Mandeville, de familia francesa, naci en Holanda en 1670. Una vez acabada su carrera de medicina, se estableci en
Londres, donde en 1705 public por primera vez con carcter annimo un aplogo en que se narra lo floreciente que era una sociedad de abejas
inmorales y viciosas, y cmo dicha sociedad se arruin por completo cuando las abejas se volvieron morales y Virtuosas. En 1714 se public una
segunda edicin la fundamental de esa obra, tambin con carcter annimo, bajo el ttulo de -a "bula de las abejas, o vicios privados,
pblicos bene"icios. A esta segunda edicin se le aadieron veinte notas (remarLs), en las que Mandeville desarrolla el significado filosfico de los
puntos ms importantes de la fbula. En vida de Mandeville, se hicieron otras ediciones de la 9bula de las abejas, con nuevos aadidos. La
edicin definitiva fue la de 1732. Mandeville muri al ao siguiente, en 1733. Fue uno de los pensadores ms ledos y debatidos de su siglo.
Veamos cules son los contenidos de la paradjica 9bula de las abejas. Un enjambre numeroso de abejas habitaba en una espaciosa colmena.
All, en una feliz abundancia vivan tranquilas (.) Nunca vivieron abejas bajo un gobierno tan sabio; sin embargo, nunca hubo abejas tan
inconstantes y tan insatisfechas. La cantidad de abejas era enorme y millones de abejas se ocupaban de satisfacer la vanidad y las ambiciones
de otras abejas, que slo se dedicaban a consumir los productos del trabajo de las primeras. A pesar de la gran cantidad de obreras, los deseos
de aquellas abejas quedaban insatisfechos. Tantas obreras y tanto esfuerzo apenas podan mantener el lujo de la mitad de la poblacin. Sin
embargo, las diferencias o, mejor dicho, las desigualdades no acababan aqu:
Algunas, con grandes capitales y poco esfuerzo, obtenan ganancias muy considerables. Otras, condenadas a utilizar la hoz y la pala,
slo podan ganarse la vida con el sudor de su frente y agotando sus fuerzas en los oficios ms penosos. Haba otras que se dedicaban a trabajos
por completo misteriosos, que no requeran aprendizaje, ni capitales, ni esfuerzos. Estos eran los vividores, los parsitos, los intermediarios, los
jugadores, los ladrones, los falsarios, los magos, los sacerdotes y, en general, todos aquellos que odiando la luz con prcticas deshonestas se
aprovechaban del trabajo de sus vecinas, que al no ser capaces de engaar, eran menos desconfiadas. A stos se les llamaba bribones; pero a
aqullos cuyo traficar era ms respetado, aunque en poco se diferenciase de los primeros, se les otorgaba un nombre ms honorable. Todos los
que ejercan alguna funcin o cubran algn cargo, posean su propia especie de pillera. Los jurisconsultos se preocupaban por conservar la
recproca animosidad, con objeto de arruinar a sus clientes y aprovecharse de sus bienes; para defender una causa perversa, analizaban las
leyes con la misma meticulosidad con la que los ladrones examinan los palacios y las tiendas. Por su parte, los mdicos preferan el prestigio a
la ciencia, y las riquezas, a la curacin de sus enfermos. La mayor parte, en vez de aplicarse al estudio de los principios de su disciplina, trataban
de adquirir una prctica ficticia.
La mirada grave y un aire meditabundo era todo lo que les permita ganarse una reputacin de hombres doctos. No se preocupaban por la
salud de los pacientes, slo trabajaban para ganarse el favor de los farmacuticos y para obtener las alabanzas de las comadronas, los sacerdotes
y todos aquellos que vivan de los ingresos que producan los nacimientos y los funerales. En su mayora, los sacerdotes eran tan presuntuosos
como ignorantes. Su pereza, su incontinencia, su avaricia y su vanidad eran manifiestas, a pesar de lo mucho que se preocupaban de esconder
estos defectos a la mirada de la gente. Eran tan pillos como un ratero y tan intemperantes como un marinero. Sin embargo, en esta sociedad de
las abejas los vicios de los individuos no se limitaban a lo ya descrito. Los soldados que haban huido eran igualmente cubiertos de honores. Sin
duda, haba tambin guerreros que se enfrentaban al peligro, ocupando siempre los lugares ms expuestos. Primero perdan una pierna, luego
un brazo, y cuando todas estas mutilaciones ya no les permitan continuar sirviendo, se les licenciaba vergonzosamente con la mitad de la paga,
mientras que otros que con ms prudencia nunca participaban en un ataque reciban paga doble por quedarse tranquilamente en la
retaguardia. Los ministros engaaban a su rey y saqueaban impunemente el tesoro pblico. Adems, la justicia se dejaba corromper con ddivas
y la espada que llevaba slo recaa sobre las abejas pobres y sin recursos. Los magistrados, en suma, mandaban colgar del rbol maldito a
personas que -oprimidas por una necesidad fatal haban cometido crmenes que en absoluto merecan tal tratamiento. Con esta injusta
severidad, se trataba de mantener a salvo al poderoso y al rico. En resumen, se pregunta Mandeville, podra describir en detalle todos los
fraudes que se cometan en aquella colmena?
Sin embargo, aunque todas las clases sociales estaban llenas de vicios (.) la nacin en s gozaba de una feliz prosperidad (.) Los
vicios de los particulares contribuan a la felicidad pblica. Puesto que la virtud instruida por las malicias polticas haba aprendido las mil
afortunadas artimaas de la astucia, y puesto que haba trabado amistad con el vicio, incluso los ms perversos ayudaban en algo al bien comn.
En realidad, comenta Mandeville, la armona de un concierto es resultado de una combinacin de sonidos que se oponen directamente entre s.
As, los miembros de aquella sociedad, siguiendo caminos absolutamente contrarios, se ayudaban casi a pesar suyo (.) El lujo fastuoso daba
ocupacin a millones de pobres. La vanidad, esa pasin tan detestable, daba trabajo a una cantidad todava ms elevada. La envidia y el amor
propio, al servicio de los vividores, hacan florecer las artes y el comercio. Las extravagancias en el comer y en la variedad de alimentos, la
suntuosidad de los ropajes y de los muebles, a pesar de su ridiculez, constituan la parte ms activa del comercio. Siempre inconstante, este
pueblo cambiaba de leyes como de modas. (.) Sin embargo, alterando sus antiguas leyes y corrigindolas, las abejas se anticipaban a errores
que la prudencia jams hubiese logrado prever. Dado que el vicio engendraba astucia y la astucia se prodigaba en la industria, poco a poco la
colmena fue abundando de la vida, las comodidades y el descanso se haban convertido en bienes tan comunes que incluso los pobres vivan
ahora de forma ms placentera que nunca. Nada se hubiese podido agregar al bienestar de aquella sociedad.


=.8. Cuando la virtud privada lleva la sociedad a la ruina

Es cierto, empero, que la felicidad no es algo propio de los mortales. Apenas las abejas paladearon las primicias del bienestar, un grupo de
ellas empez a criticar la poltica, los ejrcitos y la flota. Estas abejas pusieron en comn sus quejas y difundieron por todas partes las siguientes
palabras: sean todas las pilleras que reinan entre nosotras! Se lleg hasta el punto de que un comerciante, verdadero genio del robo, exclam
con el mximo impudor: Dios mo, no nos concedas otra cosa que la probidad! Mercurio, dios de los ladrones, no pudo contener la risa al
escuchar una plegaria tan desvergonzada. Jpiter, sin embargo, jur indignado que la sociedad de las abejas se vera liberada del vicio y del
fraude por los que se lamentaba, y dijo: A partir de este instante, la honradez se har duea de todos los corazones. Dicho y hecho, pero... qu
consternacin! Qu cambio ms repentino! En menos de media hora, disminuy en todas partes el precio de los vveres. Todos, desde el primer
ministro hasta los campesinos, se quitaron la mscara de hipocresa con la que se disfrazaban. Qu sucedi entonces? Aconteci que a partir
de aquel momento, el tribunal qued vaco. Los deudores pagaban sus deudas espontneamente, sin exceptuar siquiera aquellas que los
acreedores haban olvidado (.) No se entablaron ms procesos por maldades o vejaciones. Nadie poda acumular riquezas. La virtud y la
honradez reinaban en la colmena. Por lo tanto, los abogados quedaron de inmediato sin trabajo. Las prisiones se vaciaron. No obstante, al
vaciarse las prisiones un autntico ejrcito de empleados en diversos oficios se hizo intil enseguida: los fabricantes de cerraduras, pestillos,
cerrojos, cadenas y puertas provistas de barras de hierro. Junto con stos, quedaron sin trabajo los carceleros, los celadores y sus ayudantes;
tambin el verdugo, gran ejecutor de sus (la justicia) severas sentencias. Adems de ellos, desaparecieron los esbirros, los ujieres y los
criados (.) que se nutran de las lgrimas de los infortunados. Los mdicos abandonaron el lujo y se dedicaron de veras a su oficio. Los
eclesisticos se volvieron ms caritativos y obedecieron al pontfice, que slo se ocupaba de los asuntos religiosos. Todos aquellos que no se
sintieron a la altura de sus deberes presentaron su renuncia, con lo que su nmero disminuy de forma notable. Los ministros abandonaron su
acostumbrada rapacidad; en la administracin, bastaba con una sola persona para llevar a cabo las funciones que antes del feliz cambio exigan
tres personas. Ms an: como todas las abejas eran honradas y carecan de ambiciones, se hundi el precio de las tierras y de los edificios. Los
encantadores palacios, cuyas paredes semejantes a los muros de Tebas se haban alzado con armona musical, quedaron desiertos. Los
poderosos, que antes habran preferido perder la vida antes que contemplar cmo se borraban sus fastuosos ttulos esculpidos sobre sus
soberbios prticos ahora se mofaban de estas vanas inscripciones. La arquitectura, arte maravilloso, fue abandonada por completo. Los
artesanos ya no encontraban a nadie que les quisiese emplear. Los pintores ya no se hacan clebres con sus cuadros. La escultura, el grabado
de inscripciones, el arte del cincel y la estatuaria ya no se conocieron en la colmena. Como consecuencia de todo esto, las pocas abejas que all
permanecieron, vivan de forma miserable. Ya no se vieron ms aquellas cortesanas que ganaban tanto dinero que podan lucir vestidos con ador
nos de oro. Aquellos aristcratas que, por Navidad, regalaban a su aman te esmeraldas que en pocos instantes les hacan gastar lo que habra
costa do una compaa de caballera durante dos das, hicieron su equipaje y se marcharon de un pas tan miserable. Ya no haba ms
ambicin ni deseo de aparentar, hasta el punto de que las modas dejaron de sucederse con su abigarrada inconstancia, con lo que todos los
operarios que trabajaban las ricas telas de seda y de plata, y todos los artesanos que de ellos dependan, tuvieron que retirarse (.) Las fbricas
que quedan slo producen los tejidos ms sencillos; sin embargo, stos son todos muy caros. En pocas palabras, a medida que iban
disminuyendo la vanidad y el lujo, muchos habitantes tuvieron que abandonar su antigua morada. No eran ya los comerciantes o las compaas
mercantiles quienes ordenaban la reduccin de la produccin, sino la sencillez y la moderacin de todas las abejas. Todos los oficios y todas las
artes caan en el abandono. La causa primera de tal desastre consista en el fcil contentamiento, esa plaga de la industria, que hizo que las
abejas ya no buscaran las novedades ni tuviesen ms ambiciones. La consecuencia final fue que la colmena qued casi desierta y las abejas ya
no podan defenderse de los ataques de sus enemigos, cien veces ms numerosos. Ellas se defendieron con valenta, pero el triunfo les cost
muy caro. Perecieron muchos miles de aquellas abejas tan valerosas. El resto del enjambre, que se haba endurecido con los esfuerzos y el
trabajo, crey que la comodidad y el reposo que someten la templanza a tan duras pruebas eran un vicio. Queriendo asegurar- se de una vez
para siempre que jams recaeran en el vicio, todas estas abejas se refugiaron en un profundo hueco de un rbol, donde lo nico que les quedaba
de su antigua felicidad era el contentamiento de la honradez.
En la nota x, Mandeville explica que la moraleja de la 9bula de las abejas consiste en lo siguiente: si una nacin quiere ser virtuosa,
entonces ser necesario que los individuos se resignen a ser pobres y a endurecerse en el trabajo. Si quieren vivir con comodidad, gozar de los
placeres de la vida y formar una nacin opulenta, poderosa, floreciente y aguerrida, la cosa resultar completamente imposible. Sin ninguna
duda, Mandeville afirma como primer principio que es deber de todos los individuos de la sociedad grandes o pequeos el ser personas de
bien. Hay que estimular siempre la virtud y se debe prohibir el vicio. Convienen adems que las leyes se cumplan con todo su rigor y que todos los
transgresores sean castigados. No obstante, seala Mandeville, la naturaleza siempre ha sido la misma, desde la cada de Adn hasta nuestros
das. Con independencia de las pocas, los ambientes y la religin, en todas las partes del mundo terrestre habitado se han manifestado siempre
las fuerzas y las debilidades del hombre. Por lo tanto, prosigue Mandeville, nunca he sostenido ni credo que no se pueda ser virtuoso en un
reino rico y poderoso, en la misma forma que en el ms pobre de todos los pases. Creo, simplemente, que es imposible que una sociedad se
enriquezca y se conserve durante largo tiempo en situacin tan floreciente, sin los vicios de los hombres. En consecuencia, desde el punto de
vista que propone Mandeville, los valores se invierten; el vicio se convierte en positivo y la virtud es negativa. Qu es el vicio segn Mandeville, el
vicio es todo acto que el hombre realiza para satisfacer un apetito. Y qu es la virtud? La virtud es toda accin contraria al impulso natural,
que frene las propias pasiones. En palabras de Hobbes, la sociedad se basa en un sistema de egosmos y no en un sentido moral o de la
benevolencia, como dice Shaftesbury, a quien Mandeville ridiculiza al hablar del contentamiento de la honradez.
Como es obvio, pueden formularse crticas con respecto a las ideas de Mandeville: por ejemplo, no slo tenemos ambiciones, ganas de
figurar, deseos de lujo, etc. La maquinaria de la industria tambin podra funcionar con objetivos correctos, para conseguir un bien
intencionadamente pblico y no individual. En cualquier caso, sin embargo, nadie puede poner en duda el agudo anlisis que lleva a cabo
Mandeville sobre las pblicas y benficas consecuencias, involuntarias y no intencionadas, que tienen las acciones o las iniciativas queridas por
ambicin o por otros deseos viciosos.
En el fondo, Mandeville que es un fino observador de la sociedad de su tiempo y un sagaz analista de la historia pasada con su Fbula llega
ms all que el proverbio no hay mal que por bien no venga. Su idea central consiste en que el bien los beneficios pblicos slo proceden
del mal, es decir, del vicio. Por ello, a Mandeville no le amilanaron las crticas, y a sus adversarios grandes predicadores de las virtudes
privadas les replicaba as:

Queris eliminar el fraude y e! lujo, evitar la impiedad y la religin? Os proponis convertir a todos los hombres en caritativos, buenos y
virtuosos? Tirad a tierra las imprentas. Fundid los tipos, abolid las tipografas, quemad todos los libros que han inundado nuestra isla, no salvis
los que se encuentran en nuestras universidades y no permitis que nadie lea otro libro que no sea la Biblia. Prohibid todo comercio con el
extranjero: no permitis que ningn ciudadano tenga contactos con otras naciones; obligad a que no haya ninguna nave dedicada al transporte de
nuestras mercancas que sea ms grande que una barca de pesca; restituid al clero, al rey y a los barones sus antiguos privilegios, sus antiguas
prerrogativas y funciones; construid nuevas iglesias; convertid en vasos y utensilios sagrados toda la plata que podis conseguir; fundad
monasterios y casas de caridad en todas las parroquias; promulgad leyes sobre el lujo, endureced a vuestra juventud en el esfuerzo, inspirad las
ideas ms elevadas sobre el honor y la honradez, sobre la amistad y el herosmo: introducid en la nacin una gran variedad de recompensas
imaginarias (.) Muy pronto, estas intenciones tan piadosas y estas normas tan saludables cambiarn el escenario (...) y la Jerusaln que en su
estado primitivo era floreciente se habr corrompido y despoblado. Sin que para ello haya intervenido la escasez, la guerra o la peste. y sin que
ni siquiera se haya empleado la violencia.


4. LA ESCUELA ESCOCESA DEL SENTDO COMN

A.4. :#omas /eid' el #ombre como animal cultural

El sucesor de Hutcheson en la ctedra de Glasgow fue Adam Smith (sobre cuya contribucin a la teora ecorfmica hablaremos en el
volumen iii de esta obra). Cuando Adam Smith dej la ctedra en 1763, fue llama do a ocuparla Thomas Reid. Reid, iniciador e inspirador de la
escuela escocesa, se opuso a los desconcertantes resultados de la filosofa de Hume y de Berkeley. Combati, en efecto, el escepticismo de
Hume y el inmaterialismo de Berkeley, centrndose en una teoria del conocimiento de carcter realista, que apela al sentido comn. Reid naci en
Stracham, cerca de Aberdeen, en 1710. Estudi en Aberdeen, donde despus fue profesor; permaneci en la universidad de Aberdeen hasta
1763, ao en el que se traslad a Glasgow. El primer escrito de Reid, .nsa!o sobre la cantidad, es de 1748. Sin embargo, su obra ms relevante
que pertenece al perodo de Aberdeen es la investigacin sobre el espritu #umano segn los principios del sentido comn (1764). Durante la
poca transcurrida en Glasgow, Reid slo escribi un Anlisis de la lgica de Aristteles (1773). Despus de abandonar la universidad en 1780,
volvi otra vez a publicar: en 1785 aparecieron los .nsa!os sobre las "uerzas activas del #ombre. Reid muri en 1796.
En la investigacin sobre el espritu #umano, y con respecto al mtodo de la filosofa, Reid escribe: Los hombres sabios coinciden, o
deben coincidir, en que slo hay un camino para conocer las obras de la naturaleza: la va de la observacin y del experimento. Dada nuestra
constitucin, nos vemos vigorosamente empujados a convertir en reglas generales los hechos y las observaciones particulares, y a aplicar dichas
reglas generales para dar cuenta de otros efectos o para orientarnos en la produccin de stos. Este procedimiento del intelecto resulta familiar a
todas las criaturas humanas en los asuntos corrientes de la vida y es el nico que permite llevar a cabo los verdaderos hallazgos de la filosofa.
En pocas palabras, se trata del procedimiento inductivo newtoniano, que fue paradigmtico para los empiristas y los ilustrados. Reid afirma: El
hombre que descubri por primera vez que el fro congela el agua, y el calor la transforma en vapor, se bas en los mismos principios generales y
utiliz el mismo mtodo que Newton emple para descubrir la ley de la gravitacin y las propiedades de la luz. Sus regulae p#ilosop#andi son
mximas de sentido comn y cada da se ponen en prctica en la vida corriente; quien filosofe con otras reglas, ya sea con respecto al mundo
material o con respecto a la mente, fracasa en su objetivo. Nuestras conjeturas y teoras afirma Reid siempre nos parecen muy distintas a
las creaciones de Dios, por lo que, si queremos conocer las obras de Dios, debemos observarlas con atencin y humildad, sin pretender aadir
algo por nuestra cuenta a lo que nos muestra la observacin. La nica filosofa sana y ortodoxa es una adecua da interpretacin de la naturaleza:
todo lo que nosotros aadamos es apcrifo y carece de autoridad. Por eso, todas nuestras extraas teoras sobre la formacin de la tierra, la
generacin de los animales y el origen del mal natural y moral, siempre que van ms all de los lmites de una correcta induccin de los hechos,
son vanidad y extravo, igual que los 'torbellinos de Descartes o el arqueo de Paracelso.
Reid seala que tambin se han formulado conjeturas errneas acerca de la mente. Reid cree que su poca es la que ha producido un
sistema de escepticismo que parece triunfar sobre todas las ciencias, e incluso sobre los dictmenes del sentido comn. Por consiguiente, es
preciso volver a analizar nuestra mente. Algunos de los poderes y facultades que tenemos los poseemos en comn con los animales y son los
necesarios para la conservacin del individuo y la continuacin de la especie. No obstante, tambin hay (.) otros poderes, de los cuales la
naturaleza slo puso en nuestra mente las semillas,-y es la cultura quien se encarga de desarrollarlos. Cultivndolos adecuadamente, nos
volvemos capaces de todos aquellos perfeccionamientos del intelecto, el gusto y la moral, que exaltan y honran la naturaleza humana. El hombre,
en definitiva, es en opinin de Reid y utilizando una expresin caracterstica de la etologa contempornea un animal cultural. El hombre, en
cuanto bpedo que come los frutos agradables de la tierra, que satisface su sed con el agua cristalina de las fuentes, que propaga su especie
cuando tiene la ocasin y la voluntad de hacerlo, que rechaza las ofensas, que trabaja y que descansa, es como un rbol del bosque, un puro
producto de la naturaleza. Empero seala Reid dicho salvaje lleva en su interior los grmenes del lgico, del hombre de buen gusto y
educado, del orador, del hombre de Estado, del virtuoso, del santo. Estos grmenes, aunque la naturaleza los haya coloca do en su mente, por
falta de cultivo y de ejercicio permanecen sepultados para siempre y son difciles de percibir por l mismo o por los dems. En cambio, otros
grmenes o potencialidades que se hallan ocultos en el salvaje se desarrollan a travs del ejercicio, la compaa y la forma de vivir.

A.8. /eid ! la teora de la mente

No hay que concebir la mente humana como algo pasivo. Por lo contrario, cabe (.) compararla a un farmacutico o a un qumico, a
quienes la naturaleza les suministra sus materiales; de acuerdo con los objetivos de su arte, l los mezcla, combina, disocia, evapora o sublima,
hasta que les otorga un aspecto por completo diferente. En otras palabras, la sensacin es algo distinto del pensamiento. Las sensaciones se
mezclan, componen y descomponen, mediante costumbres, asociaciones y abstracciones, hasta el punto de que se vuelve difcil reconocer qu
haban sido originariamente. Es imposible reconstruir la historia clara y completa de una mente, por ejemplo, de todo lo que ha pasado por la
mente de un nio desde el comienzo de su vida y de sus sensaciones, hasta llegar al uso de razn. No nos es posible obtener este tesoro de
historia natural que arrojara mucha luz sobre las facultades humanas. Sin embargo, se puede llegar a saber algo sobre la mente. En opinin de
Reid, hay dos instrumentos que nos sirven para conocer en cierta forma la mente: la estructura del lenguaje y el curso de las acciones y de la
conducta del hombre. .n los .nsa!os sobre las "uerzas intelectuales del #ombre, /eid sostiene' El lenguaje de los hombres expresa sus
pensamientos y las diversas operaciones de sus mentes. Las distintas operaciones del intelecto, de la voluntad y de las pasiones, que son
comunes a todos los hombres, poseen diversas formas de lenguaje que les corresponden en cada una de las lenguas, que constituyen los signos
a travs de los cuales se expresan. Una concienzuda atencin al lenguaje puede iluminar de manera considerable nuestro anlisis de la mente.
En efecto, en todas las lenguas hay modos de hablar a travs de los cuales los hombres expresan sus juicios o manifiestan su testimonio, a
travs de los cuales aceptan o rechazan, piden informacin o consejo, mandan, amenazan o suplican, comprometen su palabra en promesas o
contratos. Si dichas operaciones no fuesen comunes a toda la humanidad, no hallaramos en todas las lenguas aquellas formas de lenguaje a
travs de las que son denotadas. La estructura del lenguaje o, mejor dicho, las funciones lingsticas fundamentales son una fuente de
informacin sobre la mente. Tambin lo es el curso de las acciones y de la conducta de los hombres. Reid afirma: Las acciones de los hombres
son efectos; sus sentimientos, sus pasiones y sus afecciones son las causas de tales efectos; en muchos casos, podemos formarnos un juicio
sobre la causa a partir de los efectos. As, la conducta de los padres hacia los hijos nos proporciona pruebas suficientes para afirmar que el
afecto paterno es un rasgo general en los seres humanos; la conducta de los hombres nos indica cules son los objetos de su aprecio, de su
resentimiento, etc.; y los comportamientos humanos son los que siempre nos dan a entender que el hombre es, por su propia naturaleza, un
animal sociable, que ama asociarse con su especie, conversar e intercambiar servicios con sus semejantes.

A.=. /eid' realismo ! sentido comn

Llegamos as a la famosa cuestin de las ideas. Reid afirma que es el genio y no la ausencia de genio lo que corrompe la filosofa y la
llena de errores y de falsas teoras. Una de estas falsas teoras es la teora de las ideas que defienden Hume, Locke y Berkeley. Hume concibe las
ideas como una impresin en nuestra mente. Se dice que esta idea es la imagen, la semejanza, la representacin del Sol, si es que hay un
Sol. De la idea, empero, al ser percibida de forma inmediata, no se debe poner en duda la existencia, segn lo que afirman los filsofos. La
primera reflexin de Reid sobre dicha opinin filosfica es que es algo que se opone directamente al sentido universal de los hombres no
instruidos en filoso fa. Si vemos el Sol o la Luna, no dudamos de que los objetas reales que vemos inmediatamente estn muy lejos de nosotros y
muy lejos entre s. No tenemos la ms mnima duda de que hay un Sol y una Luna, que Dios cre hace miles de aos y que desde entonces han
venido recorriendo sus rbitas en el cielo. El hombre corriente que escucha al filsofo se queda desconcertado y le pregunta a su instructor
filosfico: Acaso no existe un ser substancial y permanente, llamado Sol o Luna, que contine existiendo, piense o no piense yo en l? A
juicio de Reid, la respuesta de Locke a esta pregunta sera: hay seres permanentes y substanciales, como el Sol y la Luna, pero nunca se nos
presentan a nosotros en persona, sino siempre a travs de sus representaciones, las ideas que hay en nuestra mente, y nosotros nada sabemos
de ellos, salvo lo que podamos aprender gracias a dichas ideas. Berkeley y Hume, en cambio, responderan de otra manera: Le aseguraran al
que pregunta que no es ms que un error vulgar, un simple prejuicio del hombre ignorante y sin instruccin pensar que hay seres permanentes y
substanciales llamados Sol y Luna E...]. Nada existe fuera de la mente y de las ideas, dice el obispo Berkeley. Ms an, dice Hume, lo nico que
existe son las ideas. Ante los desconcertantes resultados de tal teora de la mente, Reid se limita a afirmar que sin duda es innecesario
demostrar que, a un hombre no instruido en filosofa, sta debe parecerle extravagante y visionaria, y notablemente contraria a lo que indica el
entendimiento corriente.
La concepcin filosfica de Reid se caracteriza por remitirse a la experiencia del sentido comn. George E. Moore, en nuestro siglo actual,
retorn en oposicin al neoidealisnio ingls, de F. Bradley por ejemplo a la verdad del sentido comn, como atestigua su ensayo %e"ensa del
sentido comn, de 1925. Moore, a caballo entre los dos siglos, gui la ofensiva contra el idealismo y arrastr a Bertrand Russell a dicha empresa.
Moore, recuerda Russell, asumi el puesto de gua de la rebelin y yo le segu con un sentimiento de liberacin (.) Con la sensacin de huir de
una prisin, nos permitimos pensar que la hierba era verde, que existan el Sol y las estrellas aunque nadie fuese consciente de ellos (.) El
mundo, que hasta entonces haba sido algo sutil y lgico, de pronto se convirti en algo rico, variado y slido. Moore, en contra de Bradley y de
sus contemporneos, repiti en un contexto diverso pero siempre en nombre de la verdad del sentido comn (existe actualmente un cuerpo
humano viviente, que es mi cuerpo; existe un mundo exterior; existen otros yos, etc.) la misma operacin que Reid haba llevado a cabo
contra Hume, Berkeley y Locke. Ms cercano a nosotros, Karl Popper en un ensayo escrito en defensa del realismo (la doctrina segn la cual
nuestras teoras cientficas, aunque sean discutibles, nos dan a conocer la realidad) afirm: Y Reid, adhesin al realismo y al sentido comn yo
comparto, pensaba que poseemos una directa, inmediata y segura percepcin de la realidad externa, objetiva. Popper no est de acuerdo con
este ltimo punto, ya que en nuestra experiencia no hay nada directo o inmediato.
Al igual que el sentido comn nos ofrece un testimonio inequvoco de la realidad del mundo exterior y de la verdad de la teora que lo
respalda, tambin el sentido comn atestigua -escribe Reid en los .nsa!os sobre las "uerzas activas del #ombre la validez de los principios
morales de esta clase: 1) En la conducta humana hay algunas cosas que merecen aprobacin y premio, y otras que merecen reproches [ 2) lo
que no es en absoluto voluntario no puede merecer aprobacin o reprobacin moral; 3) lo que se realiza por una necesidad ineluctable puede ser
agradable o desagradable, til o perjudicial, pero no puede ser objeto de reprobacin o de aprobacin moral; 4) los hombres son notablemente
culpables tanto en el no hacer lo que deberan hacer, como en el hacer aquello que no deberan; 5) debemos utilizar los mejores medios de que
disponemos para estar bien informados acerca de nuestros deberes (.) 6) nuestra tarea ms importante debe consistir en llevar a cabo nuestro
deber, en la medida en que lo conozcamos, y fortalecer nuestras mentes contra toda tentacin de apartarnos de l.>' La lista prosigue y Reid
acaba afirmando: A stos les llamo principios primeros porque me parece que tienen en si mismos una evidencia intuitiva e irresistible.

A.A. %ugaid $teJart ! las condiciones de la argumentacin "ilos"ica

Despus de Reid la escuela escocesa cuenta entre sus exponentes a James Oswald (fallecido en 1793), quien en su Apelacin al
sentido comn al servicio de la religin (1766-1772) elabora sobre todo el aspecto teolgico del pensamiento de Reid. En el campo tico, tuvo
ms relevancia que la obra de Oswald la aportacin de Adam Ferguson (1724-1816), autor entre otras obras de los dos volmenes de *rincipios
de ciencia moral ! poltica (1792). Ferguson ense en la universidad de Edimburgo, primero filosofa natural y luego filosofa moral. En 1778,
designado secretario de una comisin para las colonias, viaj a Amrica, y su ctedra fue ocupada primero con carcter de suplente y despus
como titular a todos los efectos por Dugald Stewart. Este, junto con Thomas Brown, fue el representante ms prestigioso de la escuela
escocesa.
Dugald Stewart, hijo de un profesor de matemtica de la universidad de Edimburgo, naci en esta ciudad en 1753. Discpulo de Red en
Glasgow, estudi matemtica, filosofa y economa poltica. Primero fue profesor de matemtica en Edimburgo, pasando ms tarde a sustituir a
Ferguson en la ctedra de filosofa moral, que ocup hasta 1810. Stewart, que muri en 1826, fue un autor bastante fecundo. Entre sus escritos de
mayor relevancia, hay que recordar: .lementos de "iloso"a del espritu #umano (1792, 1814, 1827), %irectrices de "iloso"a moral (1793), .nsa!os
"ilos"icos (1810) y Disin general del progreso de la "iloso"a meta"sica ! poltica a partir del renacimiento de las letras en .uropa. Esta ltima
obra consisti en una interesante historia del pensamiento filosfico moderno y fue publicada en los suplementos de la .nc!clopedia Gritannica (V
y V eds., 1815 y 1821).
Stewart expuso y divulg el pensamiento de Reid; trat de introducir en la cultura filosfica inglesa los temas propios del pensamiento de
los idelogos franceses. (La interrupcin motivos polticos de toda comunicacin entre nglaterra y el continente durante tanto tiempo escribe
Stewart en la Disin general del progreso de la "iloso"a meta"sica ! poltica nos ha dejado (.) en una ignorancia casi completa acerca de lo
poco que se hizo durante este perodo en favor del progreso de la verdadera filosofa en las dems partes de Europa.) Asimismo, Stewart
desarroll una filosofa de la mente, adentrndose en el interesante camino del anlisis psicolgico; propuso una teora esttica basada sobre la
hiptesis de la existencia de un sentido comn de la belleza; puso el dedo en una de las llagas ms dolorosas de la escuela escocesa, para la cual
en definitiva no existe un criterio claro que sirva para delimitar aquellos principios primeros que el sentido comn estara en condiciones de
atestiguar y fundamentar. En cualquier caso, a travs de los .lementos de "iloso"a del espritu #umano, Stewart establece que la creencia en la
existencia del yo, la creencia en la realidad del mundo exterior material, la creencia en la uniformidad de las leyes naturales, la confianza que
hay que tener en los testimonios de la memoria, al igual que la identidad personal, son verdades fundamentales y condiciones de todo
razonamiento. En las %irectrices de "iloso"a moral, Stewart se propone explicitar an mejor las condiciones y las reglas de las argumentaciones
filosficas: Todas las investigaciones filosficas, sea cual fuere su naturaleza, y todos aquellos Conocimientos prcticos que orientan nuestra
conducta a lo largo de la vida, presuponen un orden establecido en la sucesin de acontecimientos. Si as no fuera, la observacin del pasado
resultara estril y no podramos extraer ninguna conclusin para el futuro. Como puede apreciarse, se trata del principio de induccin, que no
slo se aplica al mundo natural sino tambin en opinin de Stewart al mundo humano: Las leyes que gobiernan las vicisitudes humanas
resultan, sin duda, ms difciles de de terminar; no obstante, en esta clase de hechos, hay un cierto grado de orden que es posible captar y que es
suficiente para fundamentar reglas generales de gran utilidad. Existe, pues, un orden en los acontecimientos naturales y en los hechos humanos.
Nuestro conocimiento de las leyes de la naturaleza tiene una sola fuente: la observacin y la experiencia. Nunca percibimos que entre dos
acontecimientos haya una conexin necesaria; por consiguiente, jams podremos deducir lgicamente a priori uno del otro. La experiencia nos
ensea que ciertos acontecimientos se hallan invariablemente asociados; y de esto se deriva que, si uno aparece, esperamos tambin al otro; pero
no sabemos nada ms, y nuestro conocimiento en tales casos se limita slo al hecho. No conocemos las causas esenciales de los hechos, sino
slo los hechos y las leyes que los enlazan:
Reconocer con diligencia, constatar con exactitud estas asociaciones de acontecimientos que no son otra cosa que el orden mismo del
universo, unificar los fenmenos dispersos que este universo nos presenta y enlazar los con sus leyes generales: sta es la suprema tarea de la
filosofa. Segn Stewart, Bacon fue el primero que demostr con total evidencia esta ver dad fundamental. El verdadero objetivo de toda
investigacin filosfica es el que se propone un hombre sensato cuando observa los acontecimientos que tienen lugar ante sus ojos: su intencin
consiste en aprovechar aquello que ve para su conducta futura. Por consiguiente, entre la ciencia de la filosofa y este buen sentido que dirige a
la mayora de los hombres en los asuntos de la vida, no existe una diferencia de naturaleza: se trata exclusivamente de una gradacin. Y
precisamente porque se han aplicado estas reglas del filosofar, que imponen a la experiencia como gua, es por lo que se ha producido el gran
avance de la metafsica. En la Disin general del progreso de la "iloso"a meta"sica ! poltica, Stewart seala que la metafsica con Locke y sus
sucesores abandon las sutilezas y las abstracciones del medievo, para ocuparse de estudios sujetos al cultivo de la inteligencia, al ejercicio
de sus facultades y al conocimiento del gran objetivo del destino de nuestro ser. Por lo tanto, puede considerarse que dicho cambio es una prueba
palpable e irrefutable de los progresos correspondientes que la razn ha llevado a cabo en nglaterra.

A.C. :#omas GroJn' la "iloso"a del espritu ! el arte de dudar

Thomas Brown, tambin escocs, naci en Kirkmabreck en 1778. Alumno de Stewart, fue profesor de la universidad de Edimburgo hasta
el ao de su muerte, en 1820. Su primera obra fueron las 5bservaciones sobre la Ioonomia del %r. .rasmus %arJin (1798). En 1804 aparecieron
las 5bservaciones sobre la naturaleza ! la tendencia de la doctrina del se&or 6ume sobre la relacin de causa a e"ecto; Brown continu trabajando
sobre estas observaciones y ms tarde las integr en la ;nvestigacin sobre la relacin de causa a e"ecto, publicada en 1818. En 1820 vieron la luz
las -ecciones de "iloso"a del espritu #umano. Tal filosofa de la mente abarca en primer lugar la filosofa de la mente, considerada (ltima) como
una sustancia susceptible de diversas modificaciones, o estados, que constituyen al irse sucediendo unos a otros los fenmenos del
pensamiento y del sentir. En segundo lugar, las doctrinas de la tica general, por ejemplo, la obligacin que el hombre tiene de aumentar y
ensanchar lo ms posible la felicidad de todos los seres vivientes. En tercer lugar, las doctrinas polticas, como el instrumento que le permite en
sociedad con sus semejantes buscar con el mayor xito posible y el menor riesgo posible de males futuros, aquella felicidad de todos, que es
deber de cada individuo desear y promover. En cuarto lugar, las doctrinas de la teologa natural, como las que se refieren a la existencia y los
atributos del ms grande de los seres, bajo cuyo gobierno moral vivimos, o al fundamento de nuestra fe en que la muerte no es ms que un
cambio de escenario: respecto a nuestra mortalidad, puede llamrsele conclusin, pero con respecto al alma en s misma, es slo uno de los
acontecimientos de su vida, que es eterna. Brown expresa esto en las -ecciones de "iloso"a del espritu #umano, donde tambin se lee que la
filosofa de la materia y la filosofa de la mente coinciden plenamente en este aspecto: en ambas, nuestro conocimiento est igualmente limitado a
aquellos fenmenos que ese cono cimiento nos presenta. Por lo tanto, no conocemos ni podemos conocer qu son en su esencia la materia o la
mente: Si nuestro conocimiento de la materia es slo un conocimiento relativo, nuestro conocimiento de la mente es igualmente relativo.
Adems, al igual que en nuestros razonamientos debe haber principios de los cuales partir, tambin vemos que existen verdades
verdades del sentido comn que no se pueden poner en duda. El sujeto (.) es uno de los ms evidentes ejemplos de estas verdades
primeras, como han sido denominadas. La creencia en nuestra identidad no es resultado de una serie de proposiciones, sino que surge
inmediatamente en determinadas circunstancias de un principio de pensamiento, que es tan esencial para la verdadera naturaleza de la
mente como lo son sus facultades de la percepcin o de la memoria, o como lo es el poder del razonamiento mismo, ante cuya validez esencial
y, por consiguiente, ante la creencia intuitiva en una verdad primera sobre la cual se basa dicho razonamiento- debe acabar por detenerse
cualquier objecin contra la fuerza de estas verdades efectivas. Otra verdad, sobre la que no se puede dudar, es la concerniente a la realidad del
mundo exterior. Sin lugar a dudas, la mente, dotada de las facultades de percepcin y de juicio, es la que observa, compara y combina; pero los
fenmenos pertenecen a un mundo que aunque est conectado con la mente a travs de numerosas y maravillosas relaciones de accin
recproca existe con independencia de ella.
Por otra parte, Brown se muestra muy opuesto a multiplicar los principios de la creencia intuitiva. En su opinin, Reid y otros filsofos
escoceses que se han dedicado a multiplicarlos han hecho algo inoportuno y ridculo. Brown escribe: No se puede negar que su
multiplicacin no necesaria sera nociva en grado sumo para una sana filosofa: ya sea por que nos lleva a formarnos una visin errnea de la
naturaleza de la mente atribuyndole principios que no forman parte de su constitucin o, lo que es an ms grave, porque frena el vigor
general de nuestra investigacin filosfica, al hacer que nos contentemos con demasiada rapidez, mediante la confianza fcil e indolente en que ya
no necesitamos avanzar ms all, como si ya hubisemos avanzado todo lo que nos permitan nuestras facultades.
Por lo tanto no hay que sofocar nuestra curiosidad. Hay ceirse a los hechos todo hay que aprender a dudar, pero a dudar bien. Si nuestra duda
se detiene demasiado pronto, nos equivocamos tanto como si no hubisemos puesto jams en duda un solo prejuicio. El escptico que duda
siempre y de todas las cosas se equivoca tanto como el que toma una actitud de estupidez confiada. En suma, es preciso determinar en qu
circunstancias es legtima la duda y en qu circunstancias debe cesar. Puede decirse que no sabe dudar aquel que est completamente
satisfecho del resultado de una investigacin, que sin embargo podra avanzar an ms, aunque nicamente se tratase de aadir otro paso al
millar de pasos que ya haya realizado. La verdad es el ltimo eslabn de una larga cadena, cuyo primer eslabn fue colocado en nuestras manos
por la naturaleza. Si hemos llegado con felicidad al ltimo eslabn y advertimos con toda seguridad que no hay ningn otro posterior, sera
evidentemente absurdo suponer que podemos continuar avanzando. En cambio, si nos detenemos antes de haber llegado al ltimo y sostenemos
sin alargar nuestra mano para llevar a cabo la experiencia que no hay ningn otro eslabn despus de aquel que hemos alcanzado, resulta
indiferente lo mucho que hayamos podido avanzar: la verdad sigue estando ms all de nosotros, y la tendr que asir un brazo ms fuerte y
poderoso. En definitiva, no es necesario afirmar de manera temeraria que hemos llegado al ltimo eslabn de la cadena, cuando no estemos
seguros de ello. Y si nos contentamos con decir que hemos alcanzado el ltimo eslabn que puede conseguir el esfuerzo huma no, hemos de
tener muy en cuenta que no podemos medir la incapacidad de la raza humana en su integridad con la vara de nuestra propia incapacidad, o, lo
que no resulta nada improbable, quizs estemos substituyendo por la nocin de incapacidad incluso en nosotros mismos lo que no es ms
que el tedio provocado por un ejercicio continuado, a lo largo de mucho tiempo.


CAPT"LO %%I

LA IL"STRACIN ALEMANA

1. LA LUSTRACN ALEMANA: CARACTERSTCAS, PRECEDENTES Y AMBENTE SOCO-CULTURAL

4.4. Caractersticas

La ilustracin alemana debe su originalidad, en comparacin con la inglesa o la francesa, ms que a nuevos problemas o temas de
especulacin, a la forma lgica en que se presentan y se plantean los temas y los problemas. El ideal de una razn que tiene el derecho de
acometer con sus dudas y problemas el completo mundo de la realidad, se transforma en laa1u alemana en mtodo de anlisis racional, cauteloso
y decidido a la ves, que avanza demostrndola legitimidad de cada paso, es decir, la posibilidad intrnseca de los conceptos que emplea y de su
fundamentacin (.) En esto consiste el mtodo de la fundamentacin, que sigui siendo una caracterstica de la filosofa alemana posterior y que
celebr su gran victoria con la obra de Kant. El fundador de este mtodo fue Wolff, que desde este punto de vista es el mximo representante de la
ilustracin alemana (N. Abbagnano). En realidad el mismo Kant aludir al mtodo de Wolff diciendo que es el que fija el camino seguro de una
ciencia, a travs de una regular determinacin de los principios, una clara especificacin de los conceptos, un comprobado rigor en las pruebas y
un negarse a dar saltos atrevidos en las consecuencias. En estas circunstancias, la exigencia de una razn que aunque no lo sea todo, quiere
indagar- lo todo y pretende autojustificarse, asume en la ilustracin alemana un tono pedante y un carcter sistemtico que producen un extrao
contraste con el carcter caprichoso, genial y divertido de los escritos de los principales ilustrados ingleses y franceses (N. Abbagnano).

4.8. *recedentes

Las lneas de pensamiento que, en modo diverso, confluyen en la ilustracin alemana y la preparan, son las Siguientes: 1) la filosofa de
Leibniz; 2) las, teoras cientficas de Newton, cuya mecnica unida a la correspondiente imagen del mundo ejercer un decisivo influjo sobre
Kant; 3) la filosofa de Spinoza; 4) las ideas de los ilustrados ingleses y, sobre todo, franceses: tuvo una particular eficacia la circulacin, en
versin alemana, de las obras de Helvetius, Condillac y Holbach, cuyo materialismo utilizaron algunos autores para dar nuevo vigor a la corriente
genricamente materialista que con razn o sin ella se haca remontar hasta Spinoza (L. Geymonat).

4.=. ..W. von :sc#irn#aus' el ars inveniendi como con"ianza en la razn

Entre los que pueden considerarse como precursores de la ilustracin en Alemania hay que mencionar a Ehrenfried Walter von
Tschirnhaus, Samuel Pufendorf y Christian Thomas (Thomasius). Tschirnhaus (1651- 1708), descendiente de una familia noble de Moravia,
estudi matemtica, fsica y filosofa. Entre 1675 y 1678 viaj mucho por Holanda, nglaterra, Francia e talia; durante estos viajes tuvo ocasin de
conocer a Huy gens, Newton, Collins, Spinoza y Leibniz. Su obra principal es la >edicina mentis sive artis inveniendi praecepta generalia (1687),
donde el autor pro pone segn el modelo matemtico- un ars inveniendi que permita llegar al conocimiento real. Este conocimiento debe
fundarse en la experiencia, entendida a la manera cartesiana como una conciencia interior. En opinin de Tschirnhaus, las verdades evidentes y
fundamentales sobre las que se erige el saber son las siguientes: 1) somos conscientes de muchas cosas; 2) nos afectan cosas que nos gustan y
cosas que no nos gustan (de aqu provienen los conceptos de bien y de mal, y los fundamentos de la tica); 3) somos conscientes que podemos
concebir determinadas cosas, y otras no las podemos concebir; 4) a travs de los sentidos internos y externos, nos formamos imgenes de los
objetos externos. Tschirnhaus est con vencido de que estos hechos de la experiencia interna, si se toman como principios generales de la
deduccin y se desarrollan de manera sistemti ca, pueden llevar al logro de un mtodo til para la verdad en todas las ciencias. En otras
palabras, comparte el ideal de la ciencia universal, como la haba formulado Leibniz, con el que estableci relaciones personales (N. Abbagnano).
Lo importante, en todo caso, es su confianza en la razn humana.

4.A. $amuel *u"endor"' el derec#o natural es una cuestin de razn

Samuel Pufendorf (1632-1694) ocup la ctedra de derecho natural y de gentes en la universidad de Heidelberg; luego se traslad a
Lund, donde escribi su obra ms importante, el %e zure naturae et gentium (1672). Pufendorf era un luterano ortodoxo y por eso no sorprende
que aqu y all emerja su voluntarismo. Sin embargo, parti desde el principio que luego servir de fundamento al iusnaturalismo
contemporneo suyo y al posterior segn el cual el derecho natural es una cuestin de razn. Al ser universal por esencia, no puede basarse en
la religin, que varia entre los distintos pueblos. El derecho es regla de las acciones y de las relaciones entre todos los hombres, no en cuanto
cristianos, sino en cuanto hombres. Sobre esta base, Pufendorf est convencido de que se puede construir una ciencia del derecho que posea el
mismo rigor que la ciencia fsica. En resumen, la doctrina del derecho natural de Pufendorf, esencialmente eclctica (.) reuni a la vez temas de
Grocio la racionalidad y la socialidad de la naturaleza humana y de Hobbes: el mvil utilitario de todas las acciones. En especial, se propuso
otorgar una sistematizacin cientfica a la doctrina del derecho natural, sobre el que llev a cabo un tratamiento efectivamente muy amplio y
metdico, si bien se hallaba viciado, precisamente en sus bases filosficas, por incertidumbres y por autnticas contradicciones (G. Fass).

4.C. C#ristian :#omasius' la distincin entre derec#o ! moral

En los iusnaturalistas defensores de la doctrina del derecho natural de aquella poca, natural equivale a racional o, mejor an, a no
sobrenatural, en el sentido de que la intencin de los iusnaturalistas consista en convertir la razn humana y no la revelacin en el criterio
para enjuiciar la verdad en todas las actividades humanas y, por supuesto, tambin en el mbito de las normas jurdicas. Tal concepcin se
aprecia con toda claridad en Christian Thomasius (1655-1728). Originario de Leipzig, decididamente anticonservador (escandaliz al mundo culto
de Leipzig, dando clases en alemn y no en latn), debido a sus actitudes personales se vio obligado a dejar Leipzig y trasladarse a Berln, y luego
a Halle, donde escribi las ;nstitutiones iurisprudentiae divinae (1688). En Halle se sinti atrado en un primer momento por el movimiento pietista,
pero a principios del siglo XV bajo el influjo de las ideas de Locke y de los sensistas Thomasius asumi una forma de pensamiento
radicalmente ilustrada, de lo cual dan fe sus 9undamenta iuris naturae et gentium (1709). Y si en las nstituciones Thomasius define el derecho
natural como 1ey divina escrita en el corazn de todos los hombres, que les obliga a hacer aquello que es necesariamente conforme a la
naturaleza del hombre racional, y a abstenerse en cambio de aquello que repugna a dicha razn, en los 9undamenta sostendr sin ambages que
conocemos el derecho natural a travs del razonamiento del nimo sereno, y que ese derecho abarca omnia praecepta moraleja e7
ratiocinatione pro"luentia. Sin embargo, lo ms relevante del pensamiento de Thomasius es la definicin y la determinacin de la categora
autnoma de juridicidad. En esencia Thomasius se propone distinguir lo jurdicamente iustum de lo moralmente #onestum y lo social- mente (o
convencionalmente) decorum. Lo jurdicamente se distingue de lo moralmente honrado por el hecho de que el comportamiento jurdico justo es,
antes que nada, intersubjetivo en el sentido que se refiere ala accin de, por menos, dos personas. Sin embargo, la intersubjetividad y la
exterioridad no son suficientes para determinar lo que es Justo jurdicamente, porque aunque sirven para distinguir entre lo justo y lo honrado
no logran separar lo justo de lo decorum, de lo socialmente oportuno y conveniente, y que tambin lo decorum posee el rasgo de la
intersubjetividad. Surge aqu la otra caracterstica propia de la categora de la juridicidad: A lo decorum escribe Thomasius nadie puede verse
obligado, y si se le obliga, ya no se trata de decorum; la obligacin jurdica, por lo contrario siempre es externa y teme la coaccin procedente de
los dems hombres. La intersubjetividad y la coercin: estos sonios rasgos especficos y definidores del derecho. Obviamente, si slo son
coercitivos los deberes jurdicos aquellos que permiten la paz social el mbito de las convicciones ntimas y personales, morales y religiosas,
no es coercitivo: por consiguiente, Thomasius admite y defiende la libertad de pensamiento y de religin.
La glesia, o mejor dicho, las iglesias no pueden configurarse como instituciones jurdicas que se arroguen poderes coactivos. Por lo tanto, es
comprensible que a Thomasius, filsofo de no demasiada talla, se le asigne tradicionalmente un puesto relevante en la historia especfica de la
filosofa del derecho; anticipa temas que, con una fundamentacin filosfica muy diferente, encontraremos en Kant, por ejemplo, la distincin entre
derecho y moral. Asimismo, defiende con valenta las ideas de libertad que haba venido madurando el iusnaturalismo del siglo XV contribuyendo
de modo eficaz a que dichas teoras se conviertan en una accin reformadora (G. Fass).

4.F. -as relaciones del pietismo con la ilustracin

No es posible comprender el ambiente cultural en el que se desarroll la ilustracin alemana, si no se tiene en cuenta el movimiento
religioso llamado pietismo. Ladislao Mittner, en su Historia de la literatura alemana, lo considera como el tejido conjuntivo de la cultura alemana en
la poca de la ilustracin y en la de Goethe. Como la ortodoxia protestante, con un racionalismo demasiado rgido ignoraba las necesidades
mstico sentimentales de los fieles; la intimidad y la dulzura de la fe, hacia finales del siglo XV surgieron por todas partes como consecuencia
de los Collegia pietatis fundados por Philipp Jacob Spener en Francfort en 1670 grupsculos ms o menos clandestinos de piedad religiosa, las
iglesias del corazn que, aparentemente integradas en la iglesia de piedra de la ortodoxia (ecclesiola in ecclesia), en realidad se le
superponan y contraponan, practicando ejercicios piadosos que la glesia oficial no aprobaba y que a menudo condenaba y persegua
severamente (...). Los pietistas no eran santos, sino creyentes que sentan, vivan y actuaban santamente; antes que nada, eran almas emotivas,
ansiosas de paz, pero que tenan sobre todo la necesidad de experimentar todas las penas y las dulzuras de su irrefrenable emotividad (L.
Mittner). La relacin entre pietismo e ilustracin fue compleja: la emotividad de los pietistas tena que chocar -como de hecho sucedi con la
racionalidad de los ilustrados; sin embargo, por lo menos la primera etapa de la ilustracin hallar un gran aliado en el pietismo, ya que ste
significaba: a) una actitud polmica con respecto a la dogmtica ortodoxia luterana que predominaba; b) una afirmacin de las libertades de la
conciencia de la persona individual, con respecto a las cadenas de la teologa oficial; c) la primaca de una fe prctica y no de la teologa
escolstica. En lo substancial la primera ilustracin y el pietismo se alan contra la hegemnica ortodoxia Thomasius mantuvo estrechas relaciones
con los filsofos y telogos pietistas del Crculo de Halle (Gundling alumno de Thomasius, Budde, Lange, Rdiger, Sperlette).
Combatido por los ortodoxos, el pietismo (cuya ascendencia se remonta a las sectas msticas que Lutero ya haba reprobado; que tiene
puntos de contacto con los movimientos de los anabaptistas, los cuqueros y los metodistas, y que recibi el influjo del movimiento quietista
francs y de la mstica de los jesuitas franceses y espaoles), triunf en Halle en 1706, gracias a August Hermann Francke, clebre por su
prdica de una dursima disciplina penitencial y por la fundacin de ejemplares institutos educativos (1702) que provocaron la admiracin de toda
Alemania (L. Mittner). Debido justamente a la accin de Francke, Wolff fue expulsado de Halle. En el %iscurso sobre la "iloso"a prctica de los
c#inos, Wolff haba tenido la osada dentro de un ambiente como el de Halle de colocar entre los profetas a Confucio, al lado de Cristo. Por
efecto de las intrigas de Francke, el filsofo Wolff acusado de haber justificado desde la ctedra a los soldados desertores fue expulsado de la
universidad de Halle en 1723; a partir de entonces el pietismo de Halle, oficialmente protegido por el gobierno prusiano, tambin triunf en las
cortes menores, hasta que en 1740 se produjo una total inversin de la situacin con el rey filsofo Federico (L. Mittner).

4.M. 9ederico ;; ! la situacin poltica

El recuerdo de Federico nos obliga a mencionar con mucha brevedad (ya que el estudiante recibe ms informacin sobre el tema en los
cursos de historia general) la situacin poltica de Alemania durante el perodo de la ilustracin. Aunque la guerra de los Treinta Aos hubiese
postrado a Alemania; aunque la poderosa monarqua francesa constituyese una amenaza permanente a su independencia; aunque las
trescientas patrias en las que se divida el poder en Alemania impidiesen el avance unitario y mayoritariamente decisivo de la burguesa, sta a
pesar de todo haba logrado progresos econmicos y comerciales, Este desarrollo provocaba que las clases burguesas exigiesen una nueva
redistribucin del poder poltico. Sin embargo, la falta de unidad poltica la divisin territorial y poltica del pas, que favoreca los antiguos
privilegios e impona tributos a las mercancas en las fronteras de cada uno de los pequeos Estados impidi un fuerte avance de la burguesa,
que tuvo que limitarse a reivindicaciones bastante parciales, de un poder esencialmente paternalista. Por ello, la burguesa crey encontrar un
intrprete adecuado en Federico u de Prusia, soberano ilustrado, rey filsofo, mecenas de los p#ilosop#es y aconsejado por stos. En realidad,
incluso ante los ojos de algunos con temporneos suyos, los cambios y las reformas de Federico de Prusa resultaron ms formales que
substanciales.


2. LA ENCCLOPEDA DEL SABER DE CHRSTAN WOLFF

Christian Wolff, la figura ms representativa de 1a ilustracin alemana, naci en Breslau en 1679 y estudi en el centro local de enseanza
secundaria, en el que se producan debates entre catlicos y protestantes. Ms tarde, prosigui en Jena sus estudios de matemtica y profundiz
en la filosofa cartesiana. Se traslad en 1702 a Leipzig, donde se doctor con una tesis titulada %e p#ilosop#ia practica universali met#odo
mat#ematico conscripta. A este trabajo le sigui, en 1704, la %issertatio algebrica de algoritmo in"initesimali di""erentiali. Estos trabajos le valieron
la colabora cin en la clebre revista Acta eruditorum, en la que tambin colaboraba Leibniz, a quien Wolff envi su %issertatio en el mismo ao
1704. Leibniz le contest a Wolff con una extensa carta de comentario. As se inici el epistolario entre Wolff y Leibniz, intercambio de cartas que
dur hasta el fallecimiento de Leibniz en 1716. En 1706, con el apoyo de Leibniz, Wolff obtuvo la ctedra de matemtica de Halle, donde ms tarde
dio clases de filosofa. En 1710 aparecen los *rincipios de todas las ciencias matemticas, en cuatro volmenes, que no slo se refieren a las
matemticas sino tambin a la mecnica, la artillera, etc. Wolff tambin dedic a la matemtica los .lementa mat#eseos universae (1713-1715) y
el -e7icon mat#ematicum (1716). A este respecto es preciso sealar que, en lo referente a la lgica de Leibniz, Wolff elimina sus importantes
aspectos lgico-formales, reducindola a su exposicin de la silogstica. Este enfoque ser el predominante en la ilustracin alemana que, con la
excepcin del matemtico Lambert, dej a un lado siguiendo las huellas de Wolff los temas de Leibniz relativos al arte caracterstica o
combinatoria (F. Barone). En efecto, la nocin de mat#esis universalis, que en Leibniz se halla ntimamente vinculada con su especulacin
filosfica, en sus epgonos dieciochescos se desliza hacia un plano exclusivamente metafsico-ontolgico (F. Barone).
La primera obra filosfica de Wolff se remonta a 1713 y se trata de los *ensamientos racionales acerca de las "uerzas del intelecto
#umano ! su correcto uso en el conocimiento de la verdad. Estos Pensamientos raciona les en 1728 ya haban superado, con cinco
reimpresiones, los ocho mil ejemplares (y se siguieron reimprimiendo hasta la muerte de Wolff en 1754), con lo que se converta en el manual de
ms amplia difusin entre las personas cultas. Fue adoptado por casi todas las universidades y escuelas, en las que alrededor del ao 1735 haba
unas doce ctedras ocupadas por seguidores de Wolif (N. Merker). En los aos siguientes, Wolff completa su sistema y su produccin cientfica
adquiere un volumen imponente. Primero escribe en alemn y luego en latn, ya que se propona hablar como preceptor de todo el gnero
humano. En realidad, sin embargo, su eficacia ms duradera fue la que ejerci en el terreno del lenguaje filosfico. Gran parte de la terminologa
filosfica de los siglos XV y XX, y que se sigue usando todava hoy, recibi el influjo de las definiciones y las distinciones de Wolff (N.
Abbagnano).
Wolff opina que el procedimiento cientfico ms riguroso es el que consiste en el anlisis a priori de los conceptos. No obstante, sostiene que
tambin las observaciones y la experiencia estn en condiciones de fundamentar doctrinas cientficas: por consiguiente, hay ciencias raciona les y
ciencias empricas. Por otro lado, se hace obligada otra distincin: la que se da entre teora y prctica, entre conocer y hacer, lo que da pie a las
ciencias tericas y las ciencias prcticas. Con base en estos dos criterios de clasificacin, Woff elabora sobre el trasfondo de la filosofa de
Descartes y en especial de Leibniz todos los elementos propios de una autntica enciclopedia del saber. Las ciencias racionales tericas son la
ontologa, la cosmologa, la psicologa racional, la teologa natural; las ciencias raciona les prcticas son la filosofa prctica, el derecho natural, la
poltica y la economa; las ciencias empricas tericas son la psicologa emprica, la teleologa y la fsica dogmtica; las ciencias empricas
prcticas son las disciplinas tcnicas y la fsica experimental. La lgica es la disciplina que sirve de propedutica a todo el sistema de las ciencias.
Este sistema se apoya sobre a) el principio de no contradiccin, en el pensamiento racional; b) el principio de razn suficiente, en el pensamiento
emprico.
Esta breve mencin de los supuestos fundamentales del pensamiento de Wolff proporciona una ratio de su enorme produccin literaria,
dividida en obras en alemn y obras en latn. Las obras en alemn, adems de los ya citados *ensamientos racionales sobre las "uerzas del
intelecto #umano, son las siguientes: *ensamientos racionales sobre %ios, el mundo, ! el alma de los #ombres (1719); *ensamientos racionales
sobre el actuar #umano (1720); *ensamientos racionales sobre la vida social de los #ombres (1721); *ensamientos racionales sobre las
operaciones de la naturaleza (1723); *ensamientos racionales sobre la "inalidad de las cosas naturales (1724); *ensamientos racionales sobre las
partes de los #ombres, de los animales ! de las plantas (1725). Sus obras en latn son: *#ilosop#ia rationalis sive -ogica (1728); *#ilosop#ia prima
sive 5ntologia (1729); Cosmologia generalis (1731); *s!c#ologia empirica 01732); *s!c#ologia rationalis (1734); :#eologia naturalis (1736-1737);
*#ilosop#ia practica universalis (1738-1739); ;us nature (1740-1741); ;us gentium; *#ilosop#ia moralis (1750-1759).
De acuerdo con Wolff, la ontologa es la ciencia del ser posible, y en ella se rescata y en cierto modo se vincula a la experiencia la
metafsica aristotlico-escolstica (por ejemplo, a travs de los conceptos de substancia y de causa). En teodicea, Wolff afirma la validez del
argumento cosmolgico (Dios es la suprema inteligencia que justifica el orden del mundo) y deja de lado el argumento ontolgico y el teleolgico.
En la concepcin wolffiana del mundo se conjugan al mismo tiempo el optimismo y el racionalismo. El mundo es una inmensa mquina cuya
perfeccin hay que buscar en la armoniosa interdependencia general de las partes. El determinismo mecnico que gobierna el mundo no excluye
la libertad humana ni la intervencin divina, y el mundo es contingente en cuanto a su existencia: Wolff admite con reservas lo sobrenatural y lo
milagroso en el cosmos, en la medida en que siempre constituye una superposicin a un orden natural constituido por la sabidura divina (B.
Bianco). Las relaciones entre alma y cuerpo estn reguladas, segn Wolff, por la armona preestablecida, aspecto en el que sigue a Leibniz. En
cambio, se aleja notablemente de ste en el terreno tico-poltico, porque acenta la autonoma de las normas ticas con respecto a toda
consideracin de orden teolgico y porque en poltica y en economa se hace eco del cambio de poca y defiende tericamente la intervencin del
Estado en la economa y el ejercicio del poder en el sentido del despotismo ilustrado (M. Dal Pra).
Para Wolff, el objetivo de la filosofa consiste en la felicidad humana. El conocimiento no puede separar la felicidad humana del progreso
humano, y no se puede llegar al conocimiento sin la libertad filosfica, es decir, sin libertad de pensamiento. Sin ninguna duda, la racionalidad
de Wolff no es brillante como la de los p#ilosop#es franceses, y tampoco se halla tan impregnada de experiencia y de vida como la de algunos
pensadores ingleses contemporneos suyos. Sin embargo. la aportacin de la sistemtica wolffiana a la cultura ilustrada sigue siendo igualmente
relevante, sobre todo por el mtodo de anlisis tanto racional como emprico que l aplica, con rigor y con orden, a todos los campos de lo
cognoscible (M. Dal Pra). Wolff explicita en estos trminos su nocin de racionalidad: En el mtodo filosfico, no deben usarse trminos que
antes no se hayan aclarado mediante una cuidadosa definicin y no hay que admitir como verdadero aquello que no haya demostrado de manera
suficiente; en las proposiciones es necesario determinar con el mismo cuidado el sujeto y el predicado, y el todo debe ser ordenado de un modo
que coloque primero aquellas cosas en virtud de las cuales pueden comprenderse y justificarse las que vienen despus.


3. EL DEBATE FLOSFCO EN LA POCA DE WOLFF

=.4. >artin Xnutzen' el encuentro entre el pietismo ! la "iloso"a de Wol""

Como ya se ha dicho, la filosofa de Wolff ejerci un influjo notable sobre la cultura alemana, por lo menos a travs de las numerosas
ctedras universitarias ocupadas por filsofos partidarios suyos. Martin Knutzen (1713-1751), profesor de Knigsberg y maestro de Kant, fue
seguidor de Wolff. Su obra principal fue la *rueba "ilos"ica de la verdad de la religin cristiana (1740), donde trata de combinar elementos
pietistas con aspectos procedentes de Wolff. Kant aprendi de l la mecnica de Newton. Franz Albert Schultz, discpulo de Spener y ms tarde
director del Colegio 9ridericianum de Knigsberg (donde estudi Kant), tambin consider que la filosofa de Wolff era una aliada de la concepcin
pietista de la vida. En cambio, se mostr contrario a Wolff un discpulo de A. Rdiger, Adolph Friedrich Hoffmann (1703-1741), autor de una -gica
(1737) donde se pone el acento en la sensacin como base del conocimiento real.

=.8. C#ristian A. Crusius' la voluntad es autnoma con respecto al intelecto

Christian August Crusius (1715-1775) fue alumno de Hoffmann, quien haba muerto demasiado joven para poder dar la medida de su
autntico talento. En una disertacin de juventud, %e appetitibus insitis voluntatis #umanae (1742), Crusius influido por el pietismo suabo, que a
su vez influir sobre Kant puso de relieve la autonoma de la voluntad con respecto al intelecto. La libertad es un atributo de Dios y todos los
hombres la experimentan en s mismos. Eliminar la libertad significara la desaparicin de la moral. En 1743, con su ensayo %e usu et limitibus
principii rationis determinantis, vulgo su""icientis, ataca el principio de razn suficiente. Si se le toma en su sentido ms fuerte, dicho principio
llevara al determinismo, pero la experiencia y el hecho de la libertad humana constituyen una limitacin de este principio. Existen causas libres, y
es preciso distinguir entre las razones del acaecer de los hechos fsicos y las razones de las elecciones y las acciones morales. En 1744 se
public la nstruccin para el vivir racional, donde en oposicin a Wolff se reitera por una parte la autonoma de la voluntad con respecto al
intelecto y, por la otra, se acenta el fundamento teolgico de la tica. .l .suema de las verdades de razn necesarias, en cuanto contrapuestas
a las contingentes es de 1745. Aqu Crusius reemplaza el principio de razn suficiente por el siguiente principio: lo que no puede ser pensado, es
falso; lo que no puede ser pensado como falso, es verdadero. Este principio da lugar a otros tres: a) el principium contradictionis: nada puede ser
y no ser al mismo tiempo; b) el principium inseparabilium: lo que no puede ser pensado como separado, tampoco puede existir como separado; c)
el principium inconiugibilium; lo que no puede ser pensado como simultneo y contiguo tampoco puede existir como simultneo y contiguo. El
carcter intelectual y gnoseolgico de estos principios no nos debe llevar a engao sobre la naturaleza general de la metafsica de Crusius: sta
no significa una actitud racionalista como la de Wolff, sino que subraya las fronteras del saber conceptual y especulativo, cuyo ordo idearum no
coincide de manera inmediata con el ordo rerum. [Por esto] a lo largo del siglo XV [la metafsica de Crusius] constituir uno de los principales
puntos de apoyo en la polmica contra el racionalismo de Wolff y de su escuela (B. Bianco). Contrario al determinismo, defensor de la autonoma
de la voluntad, con vencido de las limitaciones del intelecto, Crusius tambin rechaza la tesis del optimismo de Leibniz y de Wolff acerca del mejor
de los mundos posibles: este mundo no es el ptimo y el ms perfecto, ya que al ser una criatura, siempre es perfectible, como todas las dems
criaturas.

=.=. <o#ann 6. -ambert' la bsueda del reino de la verdad

Johann Heinrich Lambert (1728-1777) posey ms talla filosfica que Crusius. De modesta condicin econmica, Lambert adquiri con
tesn sus conocimientos, sobre todo de carcter cientfico. Trabaj como preceptor en Suiza y viaj mucho hasta que en 1765 gracias a las
gestiones del filsofo Johann Georg Sulzer (1720-1779), traductor de Hume y autor de ensayos sobre tica y sobre arte fue elegido miembro de
la Academia de Berln, a cuyas actividades contribuy con 52 memorias de investigacin a lo largo de doce aos. Gemetra y filsofo de la
geometra (sus investigaciones en este mbito sern posteriormente publicadas por Bernouilli), Lambert investig en matemtica sobre los
nmeros imaginarios; realiz asimismo notables aportaciones en astronoma y fotometra. Cabe recordar la *#otometria, sirve de mensura et
gradibus luminis, colorum et umbrae (1760) y las Cartas cosmolgicas sobre la naturaleza del universo (1761). La filosofa de Lambert quien nos
dej una interesante correspondencia con Kant se sita en el ncleo de aquellas investigaciones metodolgico-fundamentantes en torno al
saber metafsico sobre el que se implanta y madura la reflexin kantiana. .l :ratado sobre el criterio de la verdad es de 1761 y el escrito $obre el
m+todo para una correcta demostracin de la meta"sica, la teologa ! la moral se publica en 1762. En opinin de Lambert, es preciso llegar a
conceptos simples, cognoscibles a travs de la experiencia pero independientes de sta (conceptos como existencia, extensin, duracin, fuerza,
movimiento, etc.), en base a los cuales se construir combinndolos entre s todo el edificio del saber. Lo que importa, pues, igual que en la
geometra, es hallar aquellos postulados verdaderos (el reino de la verdad) que establecen la relacin existente entre los elementos simples.
Lambert tambin es autor de otras dos obras filosficas, muy extensas: el 3uevo rgano o pensamientos sobre la investigacin ! la de"inicin de lo
verdadero (1764) y el %ise&o de la aruitectnica o teora de los elementos simples ! primeros en el conocimiento "ilos"ico ! matemtico (1771).
El problema de fondo de la Aruitectnica se refiere a la distincin entre verdad lgica y verdad metafsica. La verdad lgica es lo meramente
pensable, es decir, lo posible, lo no contradictorio. En cambio, la verdad metafsica no slo debe ser pensable esto es, no contradictoria sino
que tambin debe demostrar que se refiere a algo que existe en la realidad o no sera ms que un sueo. Lambert seala que, si el problema de
la lgica consiste en distinguir lo verdadero de lo falso, el problema de la metafsica es distinguir lo verdadero del sueo (N. Abbagnano). Se trata
de un problema que Kant tambin se plante: el problema del pasaje desde lo posible hasta lo real, desde lo pensable hasta lo existente.

=.A. <o#ann 3. :etens' la "undamentacin psicolgica de la meta"sica

En la misma rea de problemas que interesaban a Lambert y a Kant, tambin se mueve el pensamiento de Johann Nikolaus Tetens. Naci en
1736 y estudi en Rostock y Copenhague. Fue profesor de la universidad de Btzow y, ms tarde, en 1776, en Kiel. En 1789 Tetens abandona la
docencia universitaria para ocupar en Copenhague un cargo en el ministerio de hacienda. Docto en matemtica, fsica y economa, e interesado
por la pedagoga, la lingstica y la psicologa, Tetens se preocupa por la cuestin del mtodo y la fundamentacin de la metafsica. A diferencia de
Lambert y de Kant, Tetens se centra en el aspecto psicolgico a lo largo de sus investigaciones sobre el fundamento. Esto se hace evidente ya en
los *ensamientos en torno a algunas razones del #ec#o de ue en meta"sica #a!a pocas verdades establecidas (1760) y tambin en el escrito
$obre la "iloso"a especulativa general (1775). Si queremos fundamentar la metafsica escribe Tetens no podemos limitarnos a la observacin
emprica como hacen los filsofos ingleses; por lo contrario, debemos prestar atencin a lo que constituye la actividad del intelecto, que es
compartida por todos los hombres. Sin embargo, esta actividad del intelecto humano no se considera a la manera kantiana en un sentido
trascendental, sino en sus aspectos emprico-psicolgicos. Esta misma idea tambin se desarrolla en la principal obra de Tetens: las
investigaciones "ilos"icas sobre la naturaleza #umana ! su evolucin (1777). Tetens afirma: Las representaciones sensibles originarias son la
materia que sirve de base a todas las dems. Las representaciones derivadas se forman en todos los casos, sin ninguna excepcin, gracias a
aqullas. Considerar el modo en que esto sucede nos sirve para introducirnos en el laboratorio interior del alma. Desde all, es absolutamente
necesario que miremos a nuestro alrededor, para obtener la nocin ms completa a travs de sus efectos sobre la fuerza de representacin,
lo cual nos permita comprender la relacin que tiene esta facultad con las dems facultades del alma. Tambin en las ;nvestigaciones "ilos"icas,
Tetens desarrolla una crtica interesantsima a la teora de la causalidad de Hume. Segn Tetens, el concepto de causa no puede proceder de la
conexin entre las representaciones, ya que aqul procede de la actividad del intelecto. Se pone de manifiesto la proximidad de Tetens a Kant,
aunque en l no se da el proyecto kantiano de las estructuras trascendentales de la experiencia.


4. ALEXANDER BAUMGARTEN Y LA FUNDACN DE LA ESTTCA SSTEMTCA

Alexander Gottlieb Baumgarten naci en Berln en 1714 y muri en Francfort del Oder en 1762. Lleg a Halle en 1730, all se dedic al
estudio de la filosofa de Wolff, convirtindose en uno de sus representantes ms destacados. En 1735 se public su tesis doctoral, titulada
>editationes p#ilosop#icae de nonnullis ad poema pertinentibus, donde se descubre el ncleo de su pensamiento esttico, que ms tarde
Baumgarten desarrollar a lo largo de su docencia en Francfort del Oder y que expondr en los dos volmenes de la Aest#etica (1750-1758). En
1739 Baumgarten public la >etap#!sica, obra que hasta 1779 conoci siete ediciones. Georg Friedrich Mejer (1718-1777), alumno de
Baumgarten, la tradujo del latn al alemn en 1766. Kant consider dicha obra como el ms til y el ms profundo de todos los manuales de su
especie y la utiliz como texto en sus cursos. La >etap#!sica de Baumgarten es un compendio de mil prrafos de la metafsica wolffiana, escrito
con un estilo austero y conciso: til sin duda como texto bsico para un curso universitario, en nuestros das no parece del todo merecedor de los
elogios que le tributa el pensador de Knigsberg, si bien en algunos aspectos Baumgarten da pruebas de originalidad (B. Bianco). Baumgarten
escribe: La metafsica es la ciencia de los primeros principios del conocimiento humano. La ontologa, la cosmologa, la psicologa y la teologa
natural pertenecen a la metafsica. Y si la ontologa (.) es la ciencia de los predicados ms generales del ente, la cosmologa general es la
ciencia de los predicados universales del mundo, y es emprica si se la fundamenta ms estrictamente sobre la experiencia o racional, si en
cambio se la fundamenta sobre la nocin de mundo. Por su lado, la psicologa es la ciencia de los predicados genera les del alma, es
emprica, si extrae sus asertos ms estrictamente de la experiencia, y es racional, si los deduce mediante una larga cadena deductiva de la nocin
de alma. Por ltimo, la teologa natural es la ciencia sobre Dios, en la medida en que puede ser conocido sin la fe (.). La teologa natural
considera: 1) la nocin de Dios, 2) sus operaciones. Como puede apreciarse a travs de estos apresurados trazos, el pensamiento metafsico de
Baumgarten se mueve substancialmente en el interior del paradigma wolffiano. No obstante, el mrito histrico de Baumgarten consisti sobre
todo como supo ver Wundt en construir una especie de puente entre la metafsica escolstica y el pensamiento trascendental kantiano, entre
el realismo de una perspectiva ontolgica y el idealismo de una consideracin lgico-gnoseolgica de la estructura del ser (B. Bianco).
A pesar de los mritos de su Metaphysica que harn que Kant califique de excelente analista a Baumgarten el gran mrito histrico de ste
reside en haber puesto las bases filosficas de la esttica. La esttica (fue precisamente Baumgarten quien propuso este trmino, procedente del
griego aist#esis, que quiere decir sensacin) no puede reducirse a las reglas para producir la obra de arte, o al anlisis de sus efectos
psicolgicos. Todo esto, para Baumgarten, no es ms que empirismo. En cambio, la esttica es una ciencia del conocimiento sensible y, por lo
tanto, una gnoseologa inferior, puesto que se ocupa de una facultad cognoscitiva inferior. Dado que existe esta facultad inferior y abarca el
campo de la perfeccin del conocimiento sensible, es preciso indagar y establecer escrupulosamente sus leyes. En consecuencia, la ciencia que
se ocupa de esto se transforma en una hermana menor de la lgica, y toma en prstamo de sta su propio carcter sistemtico. El paralelismo
que de este modo se instituye entre esttica y lgica, y el consiguiente inters terico- sistemtico por la esttica, sealan en comparacin con
Wolff un avance que supera en gran medida un simple completamiento externo del edificio wolffiano (N. Merker). En realidad, lo que cambia es
la doctrina acerca del hombre, cambia la imagen del hombre, cambia la antropologa. El hombre no se reduce al conocimiento o, mejor dicho, el
conocimiento no es slo cientfico, ya que hay tambin conocimiento de lo sensible: este conocimiento es autnomo y no es un escaln inferior e
instrumental para el conocimiento cientfico. En este contexto, Cassirer seala que Leibniz ya haba contrapuesto la idea clara a la idea distinta. La
idea clara es aquella que resulta suficiente para las necesidades de la vida, la que nos permite distinguir entre los objetos y hace posible nuestra
orientacin inicial dentro del ambiente sensible. La idea distinta, en cambio, es un conocimiento adecuado de las cosas, es la ciencia del por
qu, que no se contenta en absoluto con distinguir entre los objetos segn los caracteres sensibles de stos. Para Baumgarten, la esttica es la
ciencia de las representaciones claras y confusas, donde perceptio con"usa equivale etimolgicamente a aquella percepcin en la que se da un
confluir de elementos, y en la que no podemos separar cada uno de los elementos de la totalidad global, y donde no podemos indicar
aisladamente los elementos y seguir los por separado (E. Cassirer). En resumen, la intuicin esttica es un conocimiento autnomo de lo
sensible, entendido en un sentido global. Es un ver, intuir, saber, conocer que, y no por qu. Cassirer trata de explicar en estos trminos una teora
bastante complicada: Cuando explicamos el fenmeno del color basndonos en los mtodos de la ciencia exacta y lo reducimos a puro
movimiento, no slo anulamos su impresin sensible, sino que tambin eliminamos su significado esttico. Mediante dicha reduccin a un
concepto fsico-matemtico, desaparece todo aquello que significa el color como medio de representacin artstica, como producto en el mbito de
la pintura. Todo esto queda destruido de un plumazo. En dicho concepto no slo ha desaparecido todo recuerdo de la experiencia sensible del
color, sino tambin todos los vestigios de su funcin esttica. Sin embargo, carece realmente de importancia tal funcin, es realmente algo
indiferente? Acaso no posee tambin un valor particular? La nueva ciencia de la esttica responde positivamente a estos interrogantes: Se
ocupa del fenmeno sensible y se abandona a l sin intentar avanzar desde este fenmeno hasta sus causas, es decir, a algo totalmente distinto.
En efecto, este avance hacia las causas no explicara el contenido esttico del fenmeno, sino que lo destruira (E. Cassirer). Comprobamos as
que Baumgarten no slo es un excelente analista, no slo es un virtuoso de la lgica escolstica, sino un pensador que logra reconocer el lmite
infranqueable de tal lgica: los conocimientos distintos, obtenidos al dar satisfaccin al principio de razn suficiente, no tienen ningn poder
dentro del mbito del conocimiento de lo sensible. La belleza de un paisaje no es asunto de la competencia del gelogo: Esta belleza slo
aparece en la intuicin ntegra, en la pura contemplacin del paisaje total. nicamente al artista, al pintor o al poeta, le es dado conservar esta
totalidad y hacerla vivir con todos los rasgos de su representacin. La pintura de un paisaje, realizada por un pintor o un poeta, presenta de golpe
su verdadera imagen: a la visin y al disfrute de tal imagen no se le pregunta cul es la causa, que en cambio la reflexin cientfica y la
indagacin conceptual quieren conocer. Hemos de abandonarnos al mero efecto y detenernos all, si queremos que el fenmeno no se diluya y se
nos escape de las manos (E. Cassirer). Como conclusin, para Baumgarten, adems de la lgica que investiga las leyes del pensar existe la
esttica, que descubre y analiza las leyes del conocimiento sensible, con lo que se devuelve dignidad filosfica al campo de lo sensible (N.
Merker). Baumgarten, en resumen, luch en favor de la causa de la intuicin esttica y pura ante el tribunal de la razn (.). Y el objetivo que se
propone la esttica es la legitimacin de las facultades psquicas inferiores, no su supresin (E. Cassirer).


5. HERMANN SAMUEL REMARUS: LA DEFENSA DE LA RELGN NATURAL Y EL RECHAZO DE LA RELGN REVELADA

El desmo que celebraba sus fastos en las obras de los filsofos franceses e ingleses halla un destacado exponente dentro de la ilustracin ale
mana en el filsofo hamburgus Hermann Samuel Reimarus, nacido en 1694 y que falleci en 1768. Reimarus estudi teologa, filologa y
filosofa en Jena y en Wittemberg, viaj por Holanda e nglaterra, y a partir de 1728 fue profesor de lenguas orientales en el centro de segunda
enseanza de Hamburgo. En su :ratado sobre las principales verdades de la religin cristiana (1754) se erige como paladn de la religin natural,
en el sentido de que la razn demuestra sin la menor duda la existencia de un Dios creador del mundo, la realidad de la providencia y la
inmortalidad del alma. Se opone a la religin revelada, pero Reimarus critica a los materialistas franceses, puesto que sin religin natural no hay
moralidad y se hunde la esperanza del hombre en una vida feliz. Por otra parte, aade Reimarus, si Dios es el creador del mundo y del orden del
mundo, entonces el nico milagro verdadero es la creacin y son imposibles los milagros proclamados por la religin positiva porque Dios no tiene
por que cambiar o rectificar sus obras. Slo la religin natural es verdadera, y dado que la religin bblica es contraria a la religin natural, la
religin bblica es simplemente falsa. Los argumentos que se proponen desacreditar la religin positiva son expuestos por Reimarus en la Apologa
de los adoradores racionales de %ios, obra que sin embargo no publica, al considerar que los tiempos an no estaban maduros para pensamientos
de esta clase. Como veremos ms adelante, la obra ser publicada por Lessing con el ttulo 9ragmentos de un annimo. En ella Reimarus reitera:
1) que la nica religin vlida es la racional; 2) que la revelacin y las religiones positivas tienen que ser rechazadas. Afirma, asimismo, que: 1) la
religin natural racional instruye acerca del deber y del temor de Dios; 2) en esencia, la enseanza de Cristo no es ms que una religin racional
prctica. Salvo este ncleo moral, el resto del cristianismo es poltica o engao (Jess y sus seguidores eran polticos; el bautismo de Jess
habra sido un pacto, tambin poltico entre Jess y Juan el Bautista; la crucifixin habra sido el hecho que trunc el proyecto poltico de Jess; y
la resurreccin seria una invencin de los discpulos y de los seguidores de Jess, despus de su derrota). Todo esto hace referencia al Nuevo
Testamento. Con respecto al Antiguo Testamento Reimarus afirma que en l se exponen tantos absurdos, maldades y corrupcin que ver en tal
obra un escrito inspirado por Dios no seria ms que una blasfemia. Lo poco que se acaba de exponer sobre el contenido de la Apologa de los
adoradores racionales de %ios es suficiente para explicar por qu represent un material tan provocador y explosivo, que turb en gran medida el
tranquilo sueo de la ortodoxia luterana (N. Merker).


6. MOSES MENDELSSOHN Y LA DFERENCA ESENCAL ENTRE RELGN Y ESTADO

Christoph Friedrich Nicolai (1733-1811) fue el protector y el empresario editor de la 9iloso"a popular. La labor de la 9iloso"a popular fue
esencialmente divulgadora, dirigida hacia un pblico muy amplio, mediante la cual se difundan los problemas debatidos en el interior del
movimiento ilustrado alemn. Posee un ideal de naturaleza prctica, no terica; no se propone una indagacin crtica o una profundizacin sino la
formacin del hombre de mundo y del ciudadano burgus, que a la cultura le est pidiendo instrumentos para su refinamiento y una potenciacin
de su capacidad de xito. De aqu procede su optimismo genrico y la con fianza en la razn como factor de progreso y de curacin de los males
sociales. Sin embargo, se trata de una razn que est anclada en el sentido comn, y por lo tanto teida de eclecticismo y de empirismo, que se
vuelca especialmente en la observacin psicolgica de los hombres y de su conducta (B. Bianco). Bruno Bianco prosigue: Mendelssohn ocupa
un lugar eminente entre los ilustrados de la *opulYrp#ilosop#ie por la amplitud de sus intereses, la elegancia y la claridad de su estilo y, sobre
todo, por la nobleza de espritu con la que trat los apasionantes problemas tico-religiosos que ocupaban a la cultura ilustrada durante la segunda
mitad del siglo XV.
Nacido en Dessau, de padres judos, en 1729, Moses Mendelssohn fue a Berln a los trece aos. All, en casa de un comerciante, primero trabaj
como preceptor y luego como administrador. Despus de trabar relacin con Lessing y Nicolai, Mendelssohn colabor en las iniciativas editoriales
de stos, escribiendo en importantes revistas. En 1755 se publican sus dos primeros libros de filosofa: %ilogos "ilos"icos ! )*ope, un meta"sico,
Se trata de dos ensayos escritos con ocasin de concursos convocados por la Academia de Berln. Tambin son de 1755 las Cartas sobre las
sensaciones, en las que se sostiene que la valoracin de lo bello se lleva a cabo por medio de una facultad distinta a la del conocimiento y a la de
la voluntad. En 1763 (ao en que Federico le concede, por los mritos que haba contrado, el privilegio de verse redimido de las condiciones de
inferioridad civil a las que estaba sometida la comunidad hebrea de Prusia) Mendelssohn publica el :ratado sobre la evidencia en las ciencias
meta"sicas. En l se afirma que la matemtica es una ciencia de las cantidades y la filosofa en general es una ciencia de las cualidades; el
conocimiento metafsico est fundamentado sobre la razn y por esto merece ser llamado ciencia. El 9edn, la obra ms famosa de
Mendelssohn, aparece en 1767: constituye una reelaboracin y una modernizacin del dilogo platnico referente a la inmortalidad del alma. En su
opinin, no slo se puede demostrar la inmortalidad del alma sino tambin la existencia de Dios, y para ello utiliza tanto el argumento ontolgico
como el cosmolgico, sin dejar de lado los otros tipos de argumento. -as 6oras matutinas aparecieron en 1785. Se abren con una declaracin
acerca del psimo estado de salud de su autor, quien lamenta que por este motivo no pueda seguir la evolucin de la filosofa ms reciente, la de
Lambert, Tetens y Kant. Sin entrar en excesivos detalles, cabe afirmar que las 6oras matutinas constituyen una especie de recapitulacin de las
ideas metafsicas de Mendelssohn. Llevan el subttulo de -ecciones sobre la e7istencia de %ios. Preocupado por elevar el nivel cultural de sus
propios correligionarios, Mendelssohn proyect una nueva traduccin de la Biblia, en la que l se encarg personalmente de traducir el Pentateuco
y el Salterio. El significativo trabajo <erusal+n' o del poder religioso ! del judasmo "ue escrito en 1783 en favor de algunos judos franceses, y en l
Mendelssohn expone el tema de las relaciones entre la libertad de conciencia del individuo y el Estado. Propone la solucin de la tolerancia. La
religin y la moral no pueden aceptar ninguna forma de constriccin. Tampoco es vlido el ideal de unificacin religiosa propuesto por Leibniz, ya
que tal unificacin exigira la propuesta de una frmula jurdica que debera llevarse a cabo mediante un ejercicio del poder. Mendelssohn afirma
que religin y Esta do son dos elementos esencialmente diferentes:

El Estado impone y obliga, la religin ensea y persuade; el Estado promulga leyes, y la religin, mandamientos. El Estado posee un poder
fsico y lo utiliza siempre que sea necesario: la fuerza de la religin est en el amor y en la caridad. Aqul abandona al desobediente y lo expulsa;
sta, en cambio, le acoge en su seno, y hasta en el ltimo instante de su vida presente intenta siempre con provecho instruirle o, por lo
menos, confortarle. En una palabra: la sociedad civil, en la medida en que es persona moral, puede ejercer derechos coercitivos y de hecho los
posee, ya que los ha obtenido mediante el contrato social. La sociedad religiosa no formula ninguna pretensin a un derecho coercitivo y no puede
obtenerlo mediante ningn contrato de este mundo.


7. GOTTHOLD EPHRAM LESSNG Y LA PASN DE LA VERDAD

M.4. -essing ! la cuestin est+tica

Lessing, o la pasin de la verdad. El poeta ms grande de la ilustracin alemana, aunque no siempre fue un gran poeta, siempre fue un
gran hombre, un hombre de una sola pieza, como pocos lo eran; fue, sin duda, el alma ms varonil del siglo XV alemn: un campen decidido,
intransigente y heroico de la verdad. Para l era algo sagrado la lucha por la verdad, aunque se tratase de verdades de escasa importancia
intrnseca; el nico objetivo digno del hombre la nica manera de manifestar la debida gratitud a Dios por el supremo don de la razn consista
en utilizar en cada instante de la vida la facultad razonadora y perfeccionarla a travs del ejercicio cotidiano. Se trataba de una ilustracin
substancial y, sobre todo, de una ilustracin llena de energa, enfocada siempre hacia la accin. Lessing iba literalmente a la bsqueda de
enemigos a los cuales atacar, les atacaba con una impaciencia alegre y furiosa, y muy parecido, al menos en esto, a Federico no se limitaba
a atacarles uno por uno (L. Mittner).
Gotthold Ephraim Lessing, hijo de un pastor protestante y nieto de pastores protestantes, naci en Kamenz, en la alta Lusacia, en 1729.
Estudi en Leipzig y luego se traslad a Berln, donde conoci a Voltaire. En 1760 entr al servicio del general prusiano Tauentzien y se estableci
en Breslau como secretario suyo. En 1770, a los 42 aos, Lessing entr en calidad de bibliotecario al servicio del prncipe heredero Fernando,
duque de Wolfenbttel, pequea ciudad de la baja Sajonia. All, escasamente retribuido, Lessing viva solo, en una larga serie de habitaciones en
un tercer piso; cuando no poda rehusarse a asistir a la corte, se presentaba all como obligado por un ltigo. De vez en cuando muestra un
arrebato de indignacin; preferira pedir limosna antes que dejarse tratar de esta manera; despus, se encierra firme e intransigente en un
silencio lleno de dignidad, y logra arrancar alguna mejora con la amenaza de abandonar el servicio (L. Mittner). Desde esta situacin de
explotacin y trato ofensivo, prosigue Mittner, su protesta apasionada contra cualquier forma de opresin resultar ms resonante y ms pura.
En efecto, en 1772 Lessing escribe su tragedia ms opuesta a la tirana: .milia ?alotti, donde, para aludir a la miseria poltica y moral de
Alemania, lleva a escena la miseria poltica y la desolacin moral de la corte y del soberano de Guastalla. En 1774 publica los 9ragmentos de un
annimo, aadindoles diversas notas. Se trataba de una ficcin a travs de la cual Lessing pudo ofrecer a los lectores un manuscrito de
Reimarus que le haba sido entregado por la hija de ste en el que, a travs de una crtica de la religin, se atacaba al poder.
En 1775 Lessing realiza un viaje a talia, formando parte del squito del duque. Aunque se mostr muy atrado por talia, no pudo aprovechar a su
gusto la estancia en dicho pas, debido a las numerossimas recepciones a las que tena que asistir. Tambin asisti a una audiencia pontificia. En
1780, finalmente, contrae matrimonio con su amada Eva Knig. La felicidad de Lessing, empero, fue muy breve: Eva Knig muri despus de
haber dado a luz un nio, que tambin muere poco despus. Tambin yo quise tener un poco de felicidad confiesa Lessing pero la fortuna
no me sonri. Lessing muri en 1781.
Brillante escritor, colaborador en diversas revistas, infatigable polemista, Lessing escribi muchas obras de teatro; se interes por la
esttica y fue un filsofo de la religin. Entre sus obras de teatro adems de la ya mencionada .milia ?alotti hay que recordar >iss $ara
$ampson (1756), que es un drama lacrimgeno; *#ilotas (1759), la exaltacin y al mismo tiempo la condena del ardor juvenil; >inna von
Garn#elm (1767), sin duda, y con mucha diferencia, la mejor comedia alemana, que logr de inmediato un xito si precedentes; y 3at#an el
sabio, en 1779, que es la obra maestra de Lessing, su gran poema dramtico sobre la tolerancia (L. Mittner).
Entre los escritos sobre filosofa del arte hay que mencionar la %ramaturgia de 6amburgo (1767-1769) y sobre todo el -aocoonte o las
"ronteras de la pintura ! de la poesa (1766). Como lo indica su ttulo, en el -aocoonte Lessing traza una ntida diferenciacin entre la poesa y las
artes figurativas. En efecto, en stas las diversas partes de la representacin coexisten en el espacio, como sucede por ejemplo en la pintura,
que emplea figuras y colores en el espacio para representar objetos que coexisten en un lugar preciso. En cambio, la poesa versa sobre temas
cuyas partes se suceden en el tiempo, es decir, trata acerca de acciones: los objetos que se suceden, o cuyas partes se suceden en el tiempo,
en general se llaman acciones. La consecuencia de ello es que las reglas adecuadas para la pintura son distintas de las reglas adecuadas para
la poesa. En efecto, por qu en el famoso grupo escultrico helenstico llamado Laocoonte, ste que se halla desganado por las serpientes
est representado con la boca cerrada y no profiriendo gritos? Lessing responde: el grito no puede expresarse a travs de la escultura, mientras
que s se puede manifestar a travs de la poesa, como lo demuestra el Laocoonte virgiliano. La pintura se caracteriza por las figuras y los colores;
la escultura, por los gestos y los espacios; la poesa, en cambio, se distingue por los sonidos, los ritmos y los smbolos. Las ilegtimas invasiones
del terreno ajeno slo pueden llevar a obras equivocadas. Sin lugar a dudas, al poeta le queda la posibilidad de describir cuerpos, al igual que el
pintor puede aludir a acciones; pero la belleza de la forma corprea proviene de la armona de las partes que se puedan captar al mismo tiempo; y
esto le quedar vedado al poeta, ya que la descripcin vuelve difcil si no imposible captar el objeto como un todo (M. Paolinelli). Para
Lessing tambin son fundamentales las reglas aristotlicas de la unidad, y en la %ramaturgia de 6amburgo afirma que considera la *o+tica de
Aristteles corno una obra infalible, tanto como los .lementos de Euclides. En opinin de Lessing, los principios de la *o+tica aristotlica son
tan verdaderos y tan ciertos como los de la geometra euclidiana. Para la obra dramtica resulta fundamental la unidad de accin, de la que la
unidad de tiempo y la de lugar son simples corolarios. En la %ramaturgia de 6amburgo, que rene las recensiones de los programas del teatro
nacional de Hamburgo, Lessing defiende el dinamismo de la representacin teatral, considera que el teatro es una escuela de formacin del
carcter moral de los alemanes, teniendo en cuenta que los alemanes todava no formamos una nacin, y cree que la verdad es el objetivo del
teatro. Esta verdad no es una verdad histrica (qu es lo que hizo este personaje o aquel otro), sino ms bien una verdad psicolgica. El teatro
debe ensear qu har cada hombre, que tenga un carcter determinado, en determinadas circunstancias.

M.8. -essing ! la cuestin religiosa

El laocoontismo se convertir en una corriente esttica de gran xito, incluso en el siglo XX, pero mucho ms importantes fueron las
reflexiones de Lessing sobre el hecho religioso. En los *ensamientos sobre los 6errn#uter (1750), Lessing contrapone el aspecto tico de la
religin al aspecto dogmtico-doctrinal. Tambin es de 1750 una composicin potica titulada $obre la religin; entre 1751 y 1753 se sita la breve
composicin (en 27 pargrafos) titulada Cristianismo de la razn. En el escrito $obre el nacimiento de la religin revelada, Lessin sostiene:
Reconocer la existencia de un Dios, tratar de formarse acerca de l los conocimientos mas dignos, tomar en consideracin estos dignsimos
conocimientos en todos nuestros pensamientos y acciones: sta es la suma ms completa de cualquier religin natural Sin embargo, puesto que
la medida con la que el hombre logra comprender la religin natural vara en cada hombre, hubo que construir una religin positiva a partir de
la religin de la naturaleza, que no estaba en condiciones de construir una prctica universalmente uniforme entre los hombres: del mismo modo, y
por las mismas razones, se haba construido un derecho positivo basndose en el derecho natural. Esta religin positiva fue sancionada mediante
la autoridad de su fundador, quien pretenda que la parte convencional de dicha religin procediese con tanta certeza de Dios y slo
instrumentalmente a travs del fundador al igual que la parte esencial de ella proceda inmediata mente de la razn de cada hombre. Por tal
motivo, prosigue Lessing, todas las religiones positivas y reveladas son (.) igualmente verdaderas e igualmente falsas. La mejor religin
positiva o revelada es la que contiene el mnimo de aadidos convencionales que se hayan sumado a la religin natural y que limita lo menos
posible los buenos efectos de la misma religin natural.
Durante el perodo que transcurre entre 1774 y 1778, como ya se ha mencionado, Lessing publica los 9ragmentos de un annimo, obra de
Reimarus. Se trataba de una obra muy provocativa, que constitua un ataque feroz contra toda nocin de lo sobrenatural y de religin revelada.
Reimarus sostena que Jess haba sido un turbulento agitador poltico, enemigo de los romanos, que fue crucificado y a continuacin sus
discpulos se inventaron un Cristo renovador espiritual y maestro de vida. En suma, el cristianismo estara basado en una fbula. La publicacin de
estos escritos complic a Lessing en una encarnizada polmica con el pastor J. M. Goeze: en 1778 escribe el Anti(?oeze. Mientras tanto, el ao
anterior haba visto la luz un texto de gran relevancia: $obre la prueba del espritu ! de la "uerza. Aqu nos encontramos con lo que ms tarde
recibir el nombre de problema de Lessing: cmo puede deducirse de una verdad histrica (Jess y los apstoles) una verdad suprahistrica
(Dios trascendente y la glesia como lugar de la salvacin)? Segn Lessing, pasar con esta verdad histrica a otra categora completamente
distinta de verdad y pretender que yo modifique en el mismo sentido todos mis conceptos metafsicos y morales... si esto no es una metabasis eis
allo genos, no s en realidad qu quiso decir Aristteles con esta frase... Tal es el horrible y ancho abismo que no logro franquear, aunque a
menudo y con toda seriedad haya intentado emprender el salto. Si hay alguien que puede ayudarme a pasar hacia all, le ruego que lo haga, le
conjuro a ello. Dios le recompensar en mi nombre. Cassirer comenta, empero, que ni la teologa ni la metafsica sistemtica del siglo XV
posean un principio en virtud del cual se pudiese ofrecer una autntica respuesta al interrogante de Lessing y satisfacer su solicitud. Como
veremos en el volumen de esta obra el problema de Lessing interesar notablemente al filsofo dans Sren Kierkegaard, que en >igajas de
"iloso"a (1844) y en la Apostilla conclusiva no cient"ica (1864) sintetizar el enigma de Lessing en las famosas palabras: No se puede fundar una
salvacin eterna sobre un hecho histrico, y responder: A esto se le llama arriesgarse, y sin riesgo la fe es imposible. En realidad, Lessing no
iba a la caza de esta o aquella contradiccin en el texto bblico, sino que buscaba el verdadero taln de Aquiles de la teologa: la pretensin de
construir sobre verdades histricas casuales (o verdades puramente historiogrficas, porque ste es el sentido que hay que atribuir aqu a la
expresin verdades histricas utilizada por Lessing), una clase completamente distinta de verdades, un sistema de conceptos metafsicos y
morales (pertenecientes a la metafsica y a la moral dogmtico-razonadora de los telogos) (N. Merker). El propio Lessing trat de responder a
sus dudas, a travs de la .ducacin del g+nero #umano (1780). Su idea consiste en que los hombres viven en continua tensin, buscando
siempre una meta ulterior, y por eso la historia es una historia que avanza; la religin hay que integrarla, en consecuencia, dentro de este continuo
progreso de la humanidad. La religin revelada no es ms que una etapa de la educacin moral dada al pueblo. El judasmo y el cristianismo son
fases educativas de una obra pedaggica general y perenne. El judasmo puede ser considerado como un silabario para nios; en cambio, el
cristianismo es una pedagoga ms madura. No obstante, todas las religiones que se proclaman como reveladas son en definitiva simples etapas
de la conciencia humana y desaparecern cuando surja la religin racional y se imponga la tica autnoma. Esto nos explica por qu Lessing,
como muchos otros ilustrados, entr en colisin con las iglesias tradicionales. Sin embargo, no qued muy satisfecho con esta polmica en torno a
la religin. Como escribi en una carta privada que dirigi en 1769 al ilustrado berlins F. Nicolai, habra preferido dedicarse a la crtica poltica,
pero el poder absolutista no se lo consenta: No os atrevis a hablarme de vuestra libertad berlinesa de pensamiento y de imprenta. Se limita a la
mera libertad de endilgar a la religin cuantos sofismas se deseen. Y un hombre honrado tendra que avergonzarse muy pronto de emplear tal
libertad. Dejad, empero, que en Berln alguien se proponga escribir sobre otros temas con (.) libertad; dejad que intente decir lo que piensa sobre
la aristocrtica chusma cortesana (.); dejad que llegue a Berln alguien que quiera alzar su voz en defensa de los derechos de los sbditos y en
contra de la explotacin y el despotismo, como sucede ahora en Francia y en Dinamarca: entonces, experimentarais muy pronto cul es hoy en
da el pas ms esclavizado de Europa.
Lessing hubiese querido que la batalla sobre cuestiones teolgicas es tuviese acompaada por un ataque poltico en contra del
despotismo, pero tal cosa no pudo ser. Sin embargo, fue siempre un intelectual que se mostraba siempre alerta, siempre preparado; se senta
comprometido en una bsqueda sin fin: Si Dios tuviese en su mano derecha todas las verdades, y en la izquierda, la nica y siempre inestable
aspiracin a la verdad, con el aadido incluso de poderse equivocar para siempre y eternamente, y me dijese: elige, me echara de rodillas
humildemente ante su mano izquierda, y le dira: Padre, dame sta! La verdad pura slo te corresponde a ti!
-a educacin del g+nero #umano [la historia ya no constituye la anttesis de lo racional, sino el camino para llegar a la realizacin de ste,
es el verdadero en realidad, el nico terreno en que tal realizacin puede producirse (Cassirer] est redactada mediante aforismos, y los
aforismos 73 y 75 son de un tono claramente pantesta. A este respecto, es muy significativo que Jacobi, en las Cartas a >oses >endelsso#n
sobre la doctrina de $pinoza (1785), hablase de la substancial adhesin de Lessing a Spinoza, despus de fallecido Lessing. Estas son las
palabras que, poco antes de morir, Lessing le habra dicho a Jacobi: Los conceptos ortodoxos de la divinidad ya no son para m; no logro
saborearlos. )6en Lai *an, No s otra cosa.


CAPT"LO %%II

LA IL"STRACIN ITALIANA

1. LOS PRELUSTRADOS TALANOS

4.4. .l anticurialismo de *ietro ?iannone

La fase preparatoria ms significativa de la ilustracin italiana consiste sobre todo en la difusin de la razn galileana y en la vida de las
academias como la de los Lincei en Roma, del Cimento en Florencia y la napoli tana de los nvestigadores. En Npoles, precisamente, Tommaso
Cornelio (1614-1684) haba dado a conocer los escritos de Descartes, pero tambin las ideas de Gassendi y de Bacon, de Newton y de Boyle.
Tambin en Npoles, Gregorio Caloprese (1650-1715) se declar seguidor de Descartes, al igual que los tres juristas Francesco D'Andrea (1625-
1698), Giuseppe Valletta (1636-1714) y Constantino Grimaldi (1667-1750). Estos tres juristas se mostraron contrarios a las injerencias del poder
eclesistico en los asuntos de Estado. Dicha tesis vuelve a aparecer con renovado vigor en la 6istoria civil del reino de 3poles de Pietro
Giannone. Giannone naci en schitella, provincia de Npoles, en 1676; conocedor de las teoras filosficas de Descartes, de Gassendi y de los
libertinos, a continuacin se dedic al estudio de Locke y en 1723 public su 6istoria civil del reino de 3poles. La obra fue condenada por la
glesia en 1724, y le vali a su autor la persecucin y el exilio en Viena. All escribi el :riple reinado, que pudo acabar en Suiza. En Ginebra,
Giannone se convirti al calvinismo, exasperando al mximo su anticatolicismo. No obstante, traicionado por falsos amigos, que en realidad eran
emisarios del rey de Cerdea, fue encarcelado primero en Chambry, luego en Ceva y finalmente en Turn. Bajo la presin de sus carceleros, fue
obligado a firmar un acta de abjuracin. En el ocio desesperado de la prisin, redact otras obras: los %iscursos sobre las %+cadas de :ito -ivio,
la Apologa de los telogos escolsticos y -a iglesia bajo el ponti"icado de ?regorio >agno. Giannone muri en la crcel, en 1748.
Su 6istoria que fue traducida al francs, al ingls y al alemn, y que fue elogiada incluso por Montesquieu, Voltaire y Gibbon se centra en la
lucha entre el Estado el reino de Npoles y la glesia, la curia romana. Giannone utiliza un estilo acre y en todas sus argumentaciones se
muestra siempre duro, agresivo y activamente polmico. Su tesis de fondo es la siguiente: el Estado representa el bien, y la glesia, el mal; el
Estado es el artfice de la civilizacin y del progreso, mientras que la glesia es causa de oscurantismo, retroceso e involucin; el Estado es una
inteligencia ordenadora sobre el plano juridicoinstitucional, mientras que la glesia da origen a instituciones palaciegas que desintegran
malignamente todo el orden civil del Estado. Todas las instituciones jurdicas, al igual que todos los dems aspectos de la diplomacia del Estado
pontificio, estaran siempre inspiradas por una voluntad fraudulenta, que se disfraza de eticidad, al mismo tiempo que no tiene para nada en cuenta
si es que no lo condena abiertamente aquel principio de libertad que para Giannone es fundamental, esencial y constituyente de cualquier
tica social y jurdica (L. Caboara). En esencia el intento de Giannone consiste, antes que nada, en denunciar la injerencia del catolicismo en el
Estado y despus liberar a ste de tal injerencia. Aunque el catolicismo quiera mostrarse como una religin humilde y que desprecia las cosas
terrenas, en realidad se ha desarrollado y extendido sobre un conjunto de abusos. El Estado pontificio se organiz basndose en leyendas y en
piae "raudes, y no est dedicado a la lucha en favor de los ideales religiosos, sino a la riqueza y al poder temporal, es un reino ms pagano que
los antiguos. La tesis que estructura la 6istoria civil posee una naturaleza preeminentemente poltico-jurdica, mientras que la idea bsica del
:riple reinado es de ndole ms filosfica. En esta obra, en la cual utiliz nociones que aparecen en el :ractatus t#eologico(politicus de Spinoza,
Giannone llega a una total oposicin con respecto a los dogmas catlicos y considera que la religin al igual que los dems fenmenos
humanos est sujeta a evolucin. Los judos slo conocieron un reino terreno; Jess predic un reino celestial, pero que se alcanza despus de
la resurreccin de los muertos (las almas separadas no pueden gozar o sufrir); la glesia, por la avidez de riquezas y de poder, instaur un reino
papal (G. Capone-Braga). Este reino papal, segn Giannone, someti a sus pies y aprision con cepos y cadenas no slo a los cuerpos sino,
an peor, a las almas, los corazones y los espritus de los sbditos. Por consiguiente, para extirpar estos males es imprescindible iluminar las
conciencias con una adecuada investigacin histrica. Con tal objeto, y a propsito del contenido del :riple reinado, Giannone afirma en la Dida
escrita por +l mismo que en 1731 comenz a dedicarse a estudios que nicamente versaban sobre la condicin humana (.) y con la ayuda de
la historia, a investigar ms de cerca la trama de este mundo y sus antiguos habitantes, los hombres, su condicin y su fin (...) que dio principio a
la sociedad civil, de la cual surgieron las ciudades, los reinos, el culto y las repblicas. La investigacin histrica puede arrojar luz sobre la
condicin humana y sobre las tropelas que ciertos hombres han cometido sobre otros hombres, pero en opinin de Giannone para eliminar
algunos de tales atropellos y para que la autoridad laica reconquiste su propia libertad, es necesario suprimir el papado, quitarle al clero todos los
bienes y todo poder temporal, y someterlo al Estado.

4.8. -udovico A. >uratori ! la de"ensa del buen gusto, del sentido crtico

Son considerados como preilustrados por ejemplo, por Paolo Casini el secretario de la Accademia del Cimento, Lorenzo Magalotti
(1636-1712), quien tuvo el mrito despus de haber viajado mucho de dar a conocer en talia las ideas de Hobbes, Barrow, Collins y Hooke; y
Michelangelo Fardella. Fardella (1650-1718), primero franciscano y luego sacerdote secular, ense en Messina y en Roma; estuvo interesado por
la matemtica y la fsica, y residi en Pars durante tres aos, donde conoci a Malebranche y a Arnauld; de regreso en talia fue profesor de
astronoma en Padua y all recibi la visita de Leibniz. Entre sus obras recordamos el Bniversae p#ilosop#iae s!stema (1691); la Bniversae
usualis mat#ematicae t#eoria (1691); la Animae #umanae natura ab Augustino dedecta (1698). Tambin nos ha llegado un fragmento de una carta
suya a Leibniz, en la que Fardella pide ciertas aclaraciones sobre el clculo infinitesimal. Fardella, preocupado por el acuerdo entre fe religiosa y
las nuevas luces de la razn, tuvo como alumno a Antonio Conti, que de l aprendi la filosofa cartesiana. Conti naci en Padua en 1677 en el
seno de una familia adinerada. Tambin viaj mucho y conoci personalmente a Newton, Malebranche, Fontenelle y Leibniz. En Londres tom
parte en algunas sesiones de la Royal Society. Dedicado al estudio de la ciencia mate mtica ms avanzada de su poca (Newton, Leibniz,
Giacomo y Giovanni Bernoulli), en Padua trab amistad con el gran mdico y bilogo Antonio Vallisnieri. En filosofa, Conti trat de conciliar
empirismo y racionalismo. El mtodo de filosofar de Galileo comenzaba por los sentidos, en lo que coincida con Bacon de Verulam y con Locke,
mientras que el mtodo filosfico de Descartes que me haba inculcado Fardella comenzaba por la idea y por Dios. Se me ocurri escribe
Conti conciliarlos. No demasiado original, hay que reconocerle el mrito de haber contribuido en un grado muy notable a poner en circulacin
en talia nuevos e importantes temas culturales, que sirvieron para propagar el conocimiento de doctrinas filosficas cuya riqueza y fecundidad
Conti intuy, aunque no logr penetrar en todo su significado y todas sus consecuencias (L. Geymonat - R. Tisato). Antonio Conti muri en 1749.
Una vez establecido esto, queda por exponer que en todos los sentidos la figura ms representativa de los preilustrados italianos es sin duda
Ludovico Antonio Muratori (1672-1750). La gran obra histrica y erudita de Muratori aparece en los Anales de ;talia (1744-1749) y, en latn, en las
AntigYedades italianas del medievo (1738-1742), que ofrecern a los romnticos la mejor documentacin para su revalorizacin de la edad media.
Hombre profundamente religioso y sinceramente catlico, a Muratori puede considerrsele con toda razn como ilustrado por una serie de
motivos: la defensa del buen gusto, es decir, el sentido crtico; sus crticas a Aristteles y a la filosofa escolstica; la confianza en el mejora
miento material y moral que puede obtenerse a travs del saber; el apelar a la razn en la investigacin y en los debates cientficos, y la conciencia
de los lmites de la razn. .n /e"le7iones sobre el buen gusto en las letras ! en las artes (1708), Muratori escribe: Entendemos por buen gusto el
conocer y el poder juzgar lo que sea defectuoso, imperfecto o mediocre en las ciencias o en las artes, de ello, y lo que sea lo mejor o lo perfecto,
para ajustarse a ello lo ms posible. Por lo tanto, Muratori aprecia a Descartes: lo aprecia porque tuvo el coraje de demoler el mal gusto de todos
aquellos que seguan a Aristteles con los ojos cerrados. Basndose tambin en el buen gusto, Muratori critica la lgica y la metafsica
escolsticas, llenas de palabrera e intiles, y acrticamente obsequiosas ante la autoridad: Por qu queremos adoptar nosotros tambin los
errores de otros y con un acatamiento poco prudente defender la autoridad particular en vez de la razn universal? Confiado en la razn
universal, Muratori como buen historiador se mostraba realista con respecto a la debilidad y la maldad humana: por lo tanto, en l hay un
cierto pesimismo sobre los asuntos del mundo, que slo pueden ser redimidos por la misericordiosa Providencia divina. Precisamente surge de
aqu la necesidad que tiene el hombre de la fe religiosa, adems de un correcto uso de la razn, fecunda en verdades y obras tiles. Muratori se
guarda mucho de identificar la religin con los estudios teolgicos o de filosofa escoltica. De manera tajante, afirma: Por religin entiendo
creer, adorar, amar y obedecer a Dios en la forma en que nos fue prescrito por Cristo, Salvador nuestro. Y aunque no despreciaba la vida
contemplativa, Muratori apreciaba ms el compromiso racional de los hombres en este mundo. Dios concedi al hombre la razn, y como
consecuencia, el hombre ten dra que aplicarse con el mximo esfuerzo a perfeccionar este gran regalo, aadiendo conocimientos a su mente,
mejorando sus costumbres y procurndose a s mismo una felicidad slida y duradera en esta vida y en la otra. Estos son los consejos que ofrece
Muratori para realizar tales objetivos: Conceder el tiempo adecuado a Dios y al gobierno de la casa y de los propios intereses; si se tiene
habilidad y vocacin, cultivar las ciencias y las artes, o al menos ocuparse en la lectura de libros tiles y sanos, o trabajar en algo proporcionado a
sus fuerzas, o ejercer una actividad honrada, como la agricultura o el comercio; serviry si se puede aprovechar a lo que es pblico; conservar
el cuerpo en movimiento y dedicarse en su momento a las diversiones convenientes a las personas prudentes. Con esto, no es que Muratori
excluya la soledad o el retiro, que tambin puede ser elogiable, siempre que convenga a la propia constitucin o a los propios asuntos, o sirva
para el estudio de las letras, la meditacin sobre la virtud y sobre los propios deberes, y para huir de las ocasiones de vicio. Pero no para
entregarse a la mezquindad y rehuir los esfuerzos y el trabajo, ni para que la huida del siglo se convierta en escuela de ocio. Aquel ingenioso
ratn, que se haba construido una casa en el interior de un gran queso parmesano, cuando sus compaeros vinieron a invitarlo a una asamblea
que se iba a celebrar debido a una gran necesidad de la repblica ratonil, asomndose al agujero respondi con frialdad que l se haba retirado
del mundo y que ellos proveyesen a sus propias necesidades: y con tal contestacin los envi a paseo. Por otra parte, si es digno de encomio
quien se retira del mundo para contemplar a Dios y vivir en Dios, ms laudable todava es aquel que sabe al mismo tiempo vivir en Dios y, sin
apartarse del comercio de los hombres, beneficiar a los dems hombres. Cmo no ver que el solitario busca nicamente su propio bien, mientras
que el que se esfuerza tambin por el bien colectivo busca el bien propio y el de los dems, difundiendo entre sus prjimos tesoros que posee y
que rene para s?


2. LA LUSTRACN LOMBARDA

En talia, sostiene Geymonat, se form un autntico movimiento ilustrado con notable retraso con respecto a las otras grandes naciones
europeas. Esto se debi a obstculos diversos, entre los que se cuenta la fuerza que continuaban poseyendo las organizaciones
contrarreformistas. Sin embargo, la situacin comenz a cambiar rpidamente hacia 1750, gracias al despertar general en la economa del pas,
as como por el espritu reformador que se estaba difundiendo por toda Europa y que muy pronto lleg a hacer sentir sus efectos incluso sobre
talia (L. Geymonat). Tambin hay que sealar que el movimiento ilustrado de este pas, que se desarrolla en la segunda mitad del siglo XV,
no presenta (.) el carcter radical y agresivo que, por lo menos en algunas de sus corrientes ms belicosas, presenta en Francia (M. Dal Fra).
En cualquier caso, hacia mediados de siglo ya haba bastantes pensadores que haban entrado en contacto con el pensamiento de Locke y de
Newton, y que ms tarde discutirn y traducirn las obras de Hume, Montesquieu, d'Alembert, Diderot, Helvetius y Voltaire. Los debates sobre las
ideas de Rousseau fueron muy encarnizados. Tampoco debemos olvidar que Condillac pas en la corte de Parma el perodo que transcurre entre
1758 y 1767. Todo esto sirve para indicar que, prescindiendo de las diversas tendencias y los distintos pensadores que se haban anticipado a l o
que lo haban preparado, el movimiento ilustrado italiano extrajo su savia vital mediante la absorcin gradual (que se hizo cada vez ms rpida, a
medida que pasaban los aos) de los grandes temas de los ilustrados franceses e ingleses (L. Geymonat).
Miln y Npoles fueron los dos centros ms relevantes de la cultura ilustrada italiana durante la segunda mitad del siglo XV. Bajo el gobierno de
Firmian, en Lombarda tuvo lugar una renovacin de las estructuras administrativas y tributarias; se puso en tela de juicio la hegemona de la
glesia en la educacin de los jvenes; fue potenciada la universidad de Pava; se intensifica el comercio y aumentan los intercambios culturales.
Durante el invierno de 1761 aparece la Societ dei Pugni (Sociedad de los Puos) que, promovida por Pietro Verri, defenda la plena libertad de
propuesta, discusin y crtica sobre temas polticos, ticos, jurdicos, filosficos, cientficos y literarios. A esa sociedad se adhirieron entre
otros Alessandro Verri, hermano de Pietro, y Cesare Beccaria. El rgano de la Societ dei Pugni fue la publicacin l Caff. Pietro Verri
presenta as dicha revista: Qu es este Caff . Es una hoja impresa que se publica cada diez das. Cul ser el contenido de esta hoja
impresa? Cosas diversas, cosas muy heterogneas, cosas inditas, cosas redactadas por distintos autores, cosas todas ellas dirigidas a la utilidad
pblica. De acuerdo: pero con qu estilo se escribirn dichas hojas? Con cualquier estilo que no resulte aburrido. Y hasta cundo pensis
continuar con esta obra? Mientras tenga salida. Si el pblico decide leer estas hojas, continuaremos durante un ao, o ms an; y al acabar cada
ao, con las treinta y seis hojas se editar un volumen de tamao discreto; si el pblico no las lee, nuestro esfuerzo seria intil y dejaramos de
publicar la cuarta, o incluso la tercera hoja impresa Con qu fin naci este proyecto? Con el fin de una agradable ocupacin para nosotros, el fin
de hacer el bien que podamos a nuestra patria, el fin de difundir conocimientos tiles entre nuestros ciudadanos, al tiempo que se divierten, cosa
que en otras partes hicieron Steele, Swift, Addison, Pope y otros. Basado, por lo tanto, en el modelo del Spectator ingls, l Caff tuvo una
efmera existencia: se public cada diez das desde junio de 1764 hasta mayo de 1766. Sin embargo, a pesar de la brevedad de su vida, tuvo
una relevancia histrica muy notable; fue una voz nueva que sirvi para despertar intereses ya extinguidos, dio comienzo a otros nuevos y los
estimul mediante el debate. Al leer Caff el pblico burgus respiraba directamente el clima de la Francia y la nglaterra ilustradas. Sus temas
principales fueron la lucha contra la inercia cultural (y no slo cultural), contra las leyes atrasadas, contra la permanencia de los antiguos hbitos
de vida, contra la indiferencia, contra la desconfianza sistemtica en el futuro, en definitiva, contra todas las fuerzas que obstaculizaban la
modernizacin del pas. Tambin se trataban all algunas cuestiones cientfico-tcnicas, aunque a un nivel no demasiado elevado (L. Geymonat).

8.4. *ietro Derri' el bien nace del mal

Pietro Verri (1728-1797) fue filsofo, economista y particip activa mente en la vida poltica; se ocup del tema de los impuestos, fue
vicepresidente del Consejo general de economa, presidente del Consejo de cmara, y entre 1783 y 1786, fue consejero ntimo de Estado.
Despus de la muerte de Mara Teresa, al mostrarse crtico ante las reformas iniciadas por Jos , qued un tanto marginado. A continuacin,
defendi a la revolucin francesa, aunque critic sus consecuencias jacobinas. Las >editaciones sobre economa poltica (1771), de las que se
realizaron siete ediciones en slo tres aos y que fueron traducidas al francs y al alemn, constituyen una defensa aguda e inteligente del
sistema liberal. La tesis fundamental del %iscurso sobre la ndole del placer ! del dolor (1781) es la siguiente: Todas nuestras sensaciones,
agradables y dolorosas, dependen nicamente de tres principios: accin inmediata sobre los rganos, esperanza ! temor. El primer principio causa
todas las sensaciones fsicas; los otros dos, las sensaciones morales. En realidad, escribe Pietro Verri, todos los placeres morales que nacen de
la virtud humana no son ms que un dirigirse nuestro nimo hacia el porvenir, anticipando las sensaciones placenteras que esperamos. Prosigue
en estos trminos: El placer moral, pues, nace de la esperanza. Qu es la esperanza? Es la probabilidad de existir mejor que lo que existe
ahora. Por lo tanto, la esperanza supone la ausencia sentida de un bien. Supone un mal actual, una deficiencia en nuestra felicidad. Y as como
la mayora de nuestros dolores morales depende de nuestros errores, cuantos ms progresos hagamos en la verdadera filosofa, tanto ms nos
liberaremos de estos males. La ndole del placer, por lo tanto, reside en liberarse de alguna de las obligaciones tan frecuentes en la vida del
hombre. En consecuencia, debemos reconocer que el dolor es el que mueve todas las acciones del hombre, quien se esfuerza por evitarlo y
combatirlo: No dir escribe Pietro Verri que el dolor sea por s mismo un bien; dir, en cambio, que el bien nace del mal, la esterilidad
produce la abundancia, la pobreza hace nacer la riqueza, las necesidades acuciantes aguzan el ingenio, la injusticia suprema hace nacer la
valenta y, en una palabra, el dolor es el principio motor de todo el gnero humano; es la causa de todos los movimientos del hombre, que sin l
sera un animal inerte y estpido, y perecera al poco tiempo de nacer; nos impulsa a esforzarnos en el cultivo de los campos, nos gua en la
creacin y en el perfeccionamiento de los oficios, nos ensea a pensar, crea las ciencias, lleva a imaginar y a perfeccionar las artes; en resumen, a
l le debemos todo, porque fue colocado por la Sabidura eterna a nuestro alrededor para que fuese el principio que otorga vida, alma y accin al
hombre. Verri se opone a la tortura, como muestran sus 5bservaciones sobre la tortura: Por el nombre de tortura no entiendo la pena con que
se castiga a un reo segn una sentencia, sino la pretensin de buscar la verdad mediante el tormento (.) constituye la tortura, por s misma, algo
muy cruel (.) es verdaderamente acorde con la ferocidad de los tiempos que corresponden a las pasadas tinieblas aquella moral insidiosa, en la
cual se adoctrinan los jueces, a travs de algunos de los autores ms clsicos. Pietro Verri tambin es autor de las /e"le7iones sobre las le!es
ue rigen principalmente en el comercio de granos (1797) y de una 6istoria de >iln (1783).

8.8. Alessandro Derri' la descon"ianza es la gran precursora de la verdad

Alessandro Verri (1741-1816), personaje inquieto y notablemente crtico, hall en la literatura el mbito ms adecuado para sus intereses. En l
Caff aparecieron muchos artculos suyos, el ms conocido de los cuales es la /enuncia ante el notario de la Accademia della Crusca , donde
combate la pureza formal de la lengua y defiende los usos lingsticos eficaces e inmediatos: Los pensadores ingleses escriben preocupndose
mucho por el orden; los franceses, con perodos vibrantes y breves. Los autores pertenecientes a estas dos respetables naciones se preocupan
por ajustarse en su redaccin al sendero de sus pensamientos; dejan que el intelecto vuele libremente; no tienen miedo de realizar digresiones
prolongadas; no convierten en ley la obligacin de que las ideas fluyan, por as decirlo, dentro de un cauce, cuando lo desbordan; no sacrifican los
conceptos a las voces, el genio al mtodo, el vigor del estilo a su pureza lnguida. Por lo contrario, a nosotros nos parece que en nuestros escritos
hay un no s qu de ataduras, de cerrazn, de timidez, de afectacin. Qu italiano de los que se nos proponen como modelos, habra escrito con
el estilo del .sprittu de las le!es? Crtico con respecto al pasado, Alessandro Verri no se deja deslumbrar por el mito de las luces: El hombre
escribe se esfuerza por encaramarse al peasco de la verdad, llega all a trompicones y de vez en cuando incluso all hace nieras.
Respetemos nuestra cultura, consol- monos por haber abandonado la barbarie civil, an ms funesta que la salvaje; procuremos tardar lo ms
posible en recaer en ella, seamos modestos y tengamos siempre en nuestra mente un compartimento destinado a la gran precursora de la verdad,
la desconfianza... Sabes por qu? Porque el origen de los errores lo llevas siempre contigo (.). No hemos de sorprendernos de nuestros
prolongados delirios: estamos hechos para que los tengamos de todas clases; hemos de procurar que sean lo ms breves, infrecuentes y menos
salvajes que sea posible.
Alessandro Verri, que ms tarde se estableci en Roma (donde muri en 1816), despus de la desaparicin de l Caff se traslad a
Pars (junto con Beccaria) y luego a Londres. .l .pistolario de Alessandro y Pietro Verri posee un inters verdaderamente notable, ya que en l
hallamos un panorama de la sociedad del siglo XV, lleno de comentarios culturales, estticos y polticos, animados todos ellos por un vigoroso
espritu ilustra do. Por ejemplo, he aqu una ingeniosa carta escrita por Alessandro a su hermano Pietro, con fecha 21 de diciembre de 1766,
desde Londres. Se encuentran en ella temas tpicos de la ilustracin: la admiracin por nglaterra, la tolerancia, el antiabsolutismo. Alessandro
Verri, que ya haba estado en Pars, centra su atencin en la diferencia de talantes ilustrados entre ambas capitales: Aqu es muy cierto que
nadie habla nunca de religin. En Pars, en cambio, esto sucede hasta el aburrimiento... En Pars existe un entusiasmo enorme por la filosofa, un
ardor muy grande en practicar la filosofa y sus verdades: esto da pie a una excitacin y a unos contrastes enormes, el espritu humano se halla en
una revolucin, y es en las revoluciones donde se desarrollan y se muestran las grandes cualidades, y el gran hombre se vuelve an ms grande:
en todo aparece el fuego de la filosofa, todo es sublime, mientras que las pasiones en con traste poseen una gran elasticidad. En Londres, en
cambio a quin se le sube la sangre a la cabeza? No queris creer en nada? Sois dueo de ello. Queris creer poco? Sois dueo de ello.
Queris creer en aquella manera determinada? Sois dueo de ello. Queris fundar una secta? Sois dueo de ello. Queris decir que el rey es
un c...? Sois muy dueo de ello. Mi sirviente lo dice cien veces al da. A este respecto, Alessandro Verri confiesa: A m, que tanto me gusta
cuando estoy en Miln burlar me un poco del senado y de los gobernantes, etc., aqu no siento el menor deseo de ello. La tolerancia y el Estado
de derecho de los ingleses con quistaron su aplauso: La tolerancia de las opiniones, que tanto ruido hace en filosofa, aqu es una verdad que
conocen todos los mozos de cordel y es una mxima de gobierno. Todo ingls conoce esta verdad, sublime en otros sitios pero aqu trivialsima:
para ser libre, es preciso que el ciudadano sea sbdito de las leyes, no de otro hombre; por eso, todo ingls dice mi soberano es la ley; y para
conocer si una accin es lcita, pregunta hay acaso alguna ley que la prohba? Si no hay ninguna, deduce que puede realizar dicha accin, y
as es efectivamente, de acuerdo con el sistema. Estas dos mximas bsicas y de un alcance enorme, aqu son vulgares. Suponen asimismo otras
muchas verdades, que aqu son igualmente comunes. No hablar siquiera de los fines de la poltica y del comercio, que aqu resultan
conocidsimos.
Por su parte, Pietro Verri cuando escribe a su hermano Alessandro desde Miln, con fecha 9 de febrero de 1767 juzga inevitable el
triunfo de las libertades civiles y de la filosofa, expresando una gran confianza en la fuerza de la razn: pronostica la realizacin del sueo
platnico, el de una clase poltica que acabe por estar compuesta de filsofos: Sabes cmo razono: hoy en da, la fuerza de un Estado est
constituida por su brazo militar; ste se halla en proporcin al dinero; ste depende del comercio y ste, a su vez, de la libertad civil. Por lo tanto,
ose perece y se es oprimido por las fuerzas externas, o bien hay que conceder la libertad civil a los pueblos: tal es la alternativa en la que se
encuentran los estados de Europa (.). La filosofa debe ayudar mucho a esta transmutacin; entre el pueblo no ser nunca ms que un vago
resplandor, pero cuando la generacin venidera llegue a la madurez, veremos que los cargos pblicos estarn ocupados por filsofos, los cuales
no slo dejarn de hacer a la humanidad los males que dependen del error, sino que establecern los lmites para que en el futuro no se realicen
tampoco (.) todo depende de los avances de la razn. Voltaire elogi esta escuela ilustrada de Miln (l@+cole de >ilan "ait des grands progrEs).
A su vez, Pietro Verri coloc a Voltaire entre los ms grandes, cuando escribi el 10 de abril de 1767: Siempre contemplar a d'Alembert,
Voltaire, Helvetius, Rousseau y David Hume como hombres de una naturaleza superior, y destinados a permanecer en los siglos futuros.

8.=. Cesare Geccaria' contra la tortura ! la pena de muerte

Adems de los hermanos Verri, entre los ilustrados milaneses hay que recordar a Cesare Beccaria (1738-1794), que fue el que tuvo un
mayor xito internacional. Su ensayo $obre los delitos ! sobre las penas (1764) fue traducido, comentado y discutido en toda Europa. Beccaria
plante un doble y acuciante problema: el de la tortura y el de la pena de muerte. Coloc la prctica de la tortura ante un dilema que conduca de
modo inevitable a su abolicin: El delito es cierto o es incierto; si es cierto, no le corresponde otra pena que la fijada por las leyes, e intiles
resultan los tormentos, ya que la confesin del reo es intil; si es incierto, tampoco se debe atormentar a un inocente, porque tal es segn la ley un
hombre cuyos delitos no hayan sido probados. Ms importantes an fueron sus argumentos en contra de la pena de muerte. Beccaria parta de
un grupo de principios que en su opinin iban unidos: un hombre es una persona y no una cosa; los hombres se renen en sociedad a travs de
un contrato nicamente para obtener defensa y seguridad; los delitos constituyen un perjuicio causado a la sociedad, en el sentido de que
disminuyen su grado de seguridad; las penas slo son legtimas si impiden nuevos perjuicios, nuevo temor e inseguridad. Desde estos principios,
el ilustrado milans dedujo que era preferible prevenir los delitos, ms que decretar la pena de muerte; si fallaba la prevencin y se cometan
delitos, haba que castigar los con prontitud, sin retrasos ni dilaciones, con penas moderadas pero indefectibles.
A juicio de Beccaria, la pena de muerte resulta inoportuna por tres motivos principales: a) porque nadie es dueo de suicidarse y, con mayor razn,
nadie puede entregar su vida al arbitrio del juez; la vida es el mximo de todos los bienes y su violenta interrupcin no entra en un pacto social; b)
porque la experiencia de muchos siglos nos indica que la pena de muerte no es un infalible elemento disuasor: la ltima pena nunca ha evitado
que los hombres decididos a ello ofendan a la sociedad; por el contrario, el prolongado y fatigoso ejemplo de un hombre privado de libertad y
obligado a trabajar duramente aparta de la comisin de delitos, porque constituye una perspectiva ms dolorosa que una muerte violenta, pero
repentina; c) finalmente, la muerte legal es algo contradictorio, porque las leyes no pueden prohibir el asesinato y al mismo tiempo preverlo como
pena: Encuentro absurdo que las leyes expresin de la voluntad pblica que detestan y castigan el homicidio, cometan uno ellas mismas, y
para alejar a los ciudadanos del asesinato, ordenen un asesinato pblico. A pesar de estos tres argumentos, Beccaria consideraba que la pena
de muerte era inevitable por lo menos en un caso: cuando el reo posea tanto poder y tales relaciones que pueda atentar a la seguridad de la
nacin aunque est encarcelado: Se vuelve necesaria la muerte de un ciudadano cuando la nacin recupera y pierde su libertad, o en poca de
anarqua, cuando los desrdenes mismos son los que ocupan el lugar de las leyes. En este aspecto, Beccaria reflejaba la antiqusima opinin
acerca de la licitud del asesinato de un tirano.

8.A. *aolo 9risi' el primero en sacudir del sue&o a -ombarda

Entre los intelectuales que formaban parte del grupo de l Caff no hay que olvidar a Paolo Frisi (1728-1784), quien cuando era joven visti el
hbito de los barnabitas, para luego convertirse en sacerdote secular. Matemtico, fsico y filsofo, Frisi efectu diversos viajes: en Pars frecuent
a los enciclopedistas; en Londres conoci a Hume; en Viena logr ganarse la confianza del ministro Kaunitz. Opuesto a la teora de las ideas
innatas, Frisi tuvo entre otros mritos el de dar a conocer en talia las teoras de Newton. Gracias a su %isuisitio in causam p#!sicam "igurae et
magnitudinis telluris (1751) fue elegido miembro correspondiente de la Academia de Pars. Tambin fue objeto de distinciones por las Academias
de Berln, Londres y Copenhague. Fue profesor de filosofa en Miln y en Pisa, y luego ense matemtica en las escuelas palatinas de Miln.
Colabor en l Caff con dos escritos: el primero fue un ataque a ciertas ideas sobre el influjo meteorolgico de la Luna, y el segundo, un
.nsa!o sobre ?alileo, que fue reeditado por separado en 1775, con el ttulo de .logio de ?alileo. Entre los trabajos cientficos ms destacados de
Frisi hay que mencionar %e motu diurno terrae (1756); %e gravitate universali (1768); $obre los canales navegables (1770); ;nstituciones de
mecnica, #idrosttica, #idrometra, ! de aruitectura esttica e #idrulica (1777). Su obra cientfica ms conocida es la Cosmograp#ia en dos
volmenes (1774- 1775). En las %issertationes variae (1759), Frisi propuso una cosmologa de naturaleza experimental y no filosfica, como la de
los escolsticos. Entre los escritos filosficos hay que recordar el .logio al caballero ;saac 3eJton (1778); .logio a Gonaventura Cavalieri (1779);
.logio al $e&or d@Alembert, que apareci en 1786 con carcter pstumo, al igual que los 5psculos "ilos"icos (1781). En cambio, permaneci
indito el /azonamiento sobre la potestad temporal de los prncipes ! la autoridad espiritual de la ;glesia, que Frisi haba escrito a solicitud del
ministro Kauntz. En 1787 Pietro Verri escribi las >emorias pertenecientes a la vida ! a los estudios del se&or %on *aolo 9risi, donde se afirma
que Frisi fue el primero que sacudi del sueo a Lombarda. Francesco Soave, Melchiorre Gioia y Giandomenico Romagnosi pertenecen a la
generacin siguiente a la del grupo de l Caff, pero se hallan vinculados con ste por ms de una razn filosfica y poltica. De ellos
hablaremos en el volumen de esta obra.


3. LA LUSTRACN NAPOLTANA

=.4. Antonio ?enovesi' el primer pro"esor italiano de economa poltica

Durante la segunda mitad del siglo XV, bajo la regencia del ministro Bernardo Tanucci se llevan a cabo en Npoles las reformas ms
importantes, durante la minora de edad del rey Fernando V de Borbn y despus de la expulsin de los jesuitas, que tuvo lugar en 1767; la
renovacin ms notable es la que tiene lugar en la universidad de Npoles, que se ve enriquecida con nuevas enseanzas, abrindose mucho a
las disciplinas cientficas, y hacia los estudios de derecho y de economa (M. Dal Pra). En la universidad de Npoles da clases la figura ms
prestigiosa de la ilustracin partenopea: el abate Antonio Genovesi, quien en esa misma universidad haba asistido a las clases de
Giambattista Vico.
Antonio Genovesi naci en Castiglione, cerca de Salerno, en 1713, y muri en Npoles en 1769. Alumno de Vico, escribi en 1748 los
.lementa :#eologiae, donde defenda la distincin entre poder eclesistico y poder civil, y afirma que la infalibilidad de la glesia se limita a las
cosas de fe. Contrario a la actitud antirreligiosa de los ilustrados (por el motivo de que es intil tratar de eliminar la divinidad y la religin, porque
todo el gnero humano, toda la naturaleza la quiere, no por una eleccin caprichosa, sino por un sentido de la misma naturaleza, que es lo
esencial), Genovesi tuvo la firme conviccin de que la libertad y la autonoma de la razn eran los medios indispensables para cualquier progreso
civil. Despus de haberse interesado por problemas metafsicos y ticos, comprendi que la economa poltica era la nueva ciencia que ahora
serva para el progreso. Acab por obtener la ctedra de economa poltica, fundada justamente para l (la primera de Europa) en la universidad
de Npoles. Haba llegado la gran ocasin para favorecer el progreso, enseando a regular las relaciones econmicas a travs de las le!es de la
razn. El 4 de noviembre de 1754 Genovesi pronunci la leccin inaugural: Una gran muchedumbre de oyentes se agolpaba alrededor de su
ctedra. Se haba suscitado un gran inters, que continu durante los das y meses siguientes. Aumentaba cada vez ms la cantidad de personas
que reciban libros de economa poltica. Los libreros no daban abasto a traerlos desde el exterior (F. Venturi). Las teoras econmicas de
Genovesi fueron al centro del problema. Afront la cuestin del retraso econmico y quiso ayudar a superarlo estimulando la voluntad de un vivir
mejor, ms justo y ms prspero; se apoy en la civilizacin y en la cultura, con objeto de elevar el tono de las necesidades y favorecer la
productividad y el consumo. En los .lementos de comercio, Genovesi sostiene: Convendra que no slo los artistas, sino tambin los campesinos
y las mujeres supiesen un poco [de cultura]. Esto provocara cuatro grandes beneficios: 1) convertira la civilizacin en algo ms universal; 2)
introducira el orden y la economa en la parte principal de las familias; 3) dara forma al ingenio de muchos y les suministrara el uso que cabe dar
a los talentos que Dios nos dio; 4) mejorara las artes y las hara ms expeditas, difundindolas ms.
Genovesi se sinti un educador del pueblo, porque hall demasiados maestros del engao y del robo, pero muy pocos de la justicia y la
razn. Puso como modelo al pueblo ingls industrioso y audaz, contraponindolo al espaol, ablico y vanidoso. Aconsej a los intelectuales que
pusiesen trmino a la cultura de las palabras y en cambio se dedicasen a la cultura de las cosas, interesndose por ejemplo en la mecnica y la
agricultura. Genovesi, en otras palabras, insiste en el hecho de que resulta perfecta mente intil cualquier indagacin que pretenda llegar hasta
las cosas que estn por encima de nosotros. Se muestra sarcstico contra aquellos metafsicos y dialcticos que, en su opinin, no son ms que
don Quijotes de la repblica de las letras. Descartes formul hiptesis vagas e inseguras, mientras que Newton propuso un saber
demostrado por los experimentos o por la razn. Bacon, Galileo, Locke y Newton son los filsofos ideales de Genovesi. Sus intereses no se
dirigen hacia las substancias o las esencias, sino ms bien a nuestras costumbres y necesidades. nteresado por el problema de la educacin
(Los hombres son ms aquello que se hacen por medio de la educacin, que lo que nacen), Genovesi atac la teora de Rousseau, segn la
cual el desarrollo de las artes y el progreso de las ciencias habran sido algo perjudicial para la humanidad. Las ciencias y las artes, constata
Genovesi, son hijas de la necesidad. Hasta tal punto es as, que si nuestro filsofo (Rousseau) llama vicios y delitos a las necesidades, se
muestra cruel; si no considera que hay que pensar en satisfacerlos, es inicuo; si cree que las ciencias y las artes pueden reducirse nicamente a lo
til, eliminando de ellas todo lo dems, es muy rudo; s quiere corregir lo que en ellas haya de falso, debido a los vicios insuperables de la
naturaleza humana, es filsofo y ser amigo de los hombres. Por lo tanto, el progreso de las ciencias y de las artes no es nada daoso para el
mejoramiento de las costumbres y de la vida. En las -ecciones de comercio (1765-1767), Genovesi denuncia la existencia de demasiados
abogados, demasiados mdicos, demasiados clrigos, demasiados propietarios absentistas, demasiada gente que viva de rentas, demasiados
ociosos. Suponiendo que los habitantes del reino (de Npoles) fuesen efectiva mente cuatro millones, cuntos de entre stos podan ser
considerados como productores? Alrededor de la cuarta parte (F. Venturi). En las -ecciones de comercio, Genovesi propone la siguiente
alternativa: que se ilustre y se ayude a aquellos que trabajan, para que puedan aumentar los rendimientos con la celeridad y la diligencia del
esfuerzo; adems, pro pone que la mecnica, maravilloso auxiliar de las artes, se lleve a la perfeccin. En las Lecciones tambin se indagan
los fenmenos de la circulacin monetaria, el crdito pblico, la inflacin, los prstamos de dinero a inters.
En todos los temas Genovesi puso de manifiesto su notable capacidad de racionalizar los problemas, hasta el punto de que sus
propuestas tuvieron eco en Europa y fueron objeto de amplios debates. Pronto se traduje ron sus -ecciones al alemn al castellano, y tambin se
elabor una traduccin al francs; como dijo un ilustrado veneciano, Genovesi apareca entonces como el genio ms atractivo de talia. Otras
obras de dicho autor son las >editaciones "ilos"icas sobre la religin ! la moral (1758), la -gica (1766); Ciencias meta"sicas (1766), y %iceosina,
o doctrina de lo justo ! de lo #onrado (1776).

=.8. 9erdinando ?aliani' el autor del tratado $obre la moneda

Ferdinando Galiani est vinculado con Genovesi, aunque slo fuera por los temas que estudi. Nacido en Chieti en 1728 y fallecido en
Npoles en 1787, Galiani fue educado por su to monseor Celestino en esta ltima ciudad. Abierto a la influencia de la ilustracin extranjera,
atemper lo abstracto de los esquemas conceptuales mediante un vivsimo sentido de la historia, que sin duda le vena de las profundas
enseanzas de Vico y de Bartolomeo ntieri (A. Santucci). En 1751, an muy joven, public el tratado $obre la moneda. La obra (en la que se
critica la doctrina mercantilista, segn la cual la riqueza de una nacin residira en el hecho de que posea metales preciosos) se divide en cinco
libros, y Karl Marx en .l capital se referir a las ideas all expuestas, en ms de una ocasin. El primer libro del tratado es fundamental, donde
Galiani discute acerca del valor de las cosas, valor que en su opinin ante todo depende de la utilidad o la escasez de estas cosas, y luego, de la
cantidad y la calidad del trabajo que se emplee para producirlas y del tiempo necesario para su produccin. En general, el valor segn Galiani
es una idea de proporcin entre la posesin de una cosa y la posesin de otra, en la opinin de un hombre. Los dems libros del tratado se
refieren a las diversas clases de monedas, sus cambios, la importacin y la exportacin, etc. Por ltimo, hay que sealar que son destacables
para la teora econmica las nociones de Galiani sobre la circulacin de la moneda, cuyo curso y crecimiento deben tener siempre en cuenta la
produccin agrcola y manufacturera, as como la cantidad de poblacin existente (A. Santucci). En 1759 Carlos envi a Pars a Galiani, como
secretario de la embajada napolitana. En Pars, donde fue bien recibido por sus brillantes modales y la agudeza de su inteligencia, frecuent los
crculos de la alta cultura. Trab amistad con los principales exponentes de la ilustracin francesa, Diderot entre ellos. Entabl una polmica con
las doctrinas fisiocrticas. De regreso en Npoles en 1769, nos dej un interesantsimo epistolario con sus amigos franceses.
=.=. ?aetano 9ilangieri' las le!es, racionales ! universales, deben adecuarse al estado de la nacin ue las recibe

Otra notable figura de la ilustracin napolitana es la de Gaetano Filangieri (1752-1788). Despus de abandonar la carrera de las armas en
la que haba sido iniciado, se dedic a los estudios bajo la direccin del obispo de Trivento, Nicola de Luca. En 1774 obtuvo el ttulo de abogado y
escribi las /e"le7iones polticas sobre la ltima le! soberana ue se re"iere a la administracin de la justicia. En esta obra Filangieri se declara
defensor de la seguridad del derecho, en el sentido de que la libertad civil halla su fundamento en las leyes y no en el arbitrio de quien las
interpreta. Muy pronto, sin embargo, Filangieri tambin dej la actividad de abogado; se dedic a estudiar, y escribi la Ciencia de la legislacin,
obra de la cual aparecen entre 1780 y 1783 cuatro de los siete libros proyectados. La obra tuvo un xito enorme. Entre otras cosas, Benjamin
Franklin la dio a conocer en Amrica y ms adelante fue comentada por Benjamin Constant. -a ciencia de la legislacin aspira a ser una ciencia de
aquello que se debera hacer. La base de la legislacin es la tranquilidad y la conservacin de los ciudadanos; y su finalidad, la felicidad de
stos. Sin embargo, las leyes racionales y universales, y por lo tanto comunes a todas las naciones deben adecuarse al estado de la nacin
que las recibe. Opuesto a los privilegios feudales y eclesisticos, as como al despotismo, Filangieri sostiene que las leyes deben favorecer el
aumento de la poblacin, eliminar el excesivo nmero de pobres y la corrupcin de las costumbres. Propone substituir el ejrcito permanente por el
armar a los ciudadanos. Afirma que la industria, el comercio, el lujo y las artes (.) que en otras ocasiones contribuyeron a debilitar los Estados
(.) hoy son el ms firme respaldo de la prosperidad de los pueblos. nfluido por Beccaria en te mas de derecho penal, Filangieri concedi mucha
atencin al problema de la educacin, la cual tiene que ser pblica, universal, pero no uniforme. Debe servir para preparar tanto trabajadores
manuales como intelectuales. Tambin es importante la educacin moral que crea ciudadanos laboriosos e industriosos en tiempo de paz;
defensores intrpidos en poca de guerra; buenos cnyuges y mejores padres; penetrados por el respeto a las leyes y por la idea de la propia
dignidad. Consecuencia no siempre afortunada de un sincretismo entre las ideas de Montesquieu, Helvetius y Rousseau, la Ciencia de la
legislacin de Filangieri hoy no es ms que un documento notable, por lo dems sobre las aspiraciones reformistas en el siglo XV italiano y
como una descripcin indirecta de las condiciones de vida poltica y social en la talia meridional (S. Cotta).