PAULRICOEUR

FE Y FILOSOFIA
Problemasdellenguajereligioso
EstudiopreliminardeNstorCorona
HEl\NN f'ABLO PANUJU..J!.
JI.Jy.uUk.ul.,
EDITORIALES
ALMAGESTO 1rDOCENCIA

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Reservados todos losderechos
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3defebrerode1994
INDICE
EL CONCEPTO DE HERMENEUTICA EN PAULRICOEUR
Por A. Corona. . . . . . . .. . . . . . . . 7
Captulo I
LA FILOSOFIAy LA ESPECIFICIDAD DEL
LENGUAJE RELIGIOSO. . . . . . . . . . . . . . . . . 55
1. El discurso religioso originario. 11. Estructura y Kerig.
ma. 111. El mundodel textoyel ser nuevo. Conclusin.
Captulo 1I
MANIFESTACION y PROCLAMACION. . . . . . . . . . . . . 73
1. Fenomenologa de la manifestacin. 11. Hermenutica
de la proclamacin. 111. Hacia qumediacin?
Captulo III
NOMBRAR ADIOS . . . . . . . . . . . . . . 99
1. PresuPosicin. 11. Texto. 111. Potica. IV. Polifona b
blica. V. Expresiones I(mites. VI. Poema de Dios o poe
ma de Cristo?V11. Potica yPoi(tica.
Captulo IV
LA HERMENEUTICA DEL TESTIMONIO. . . ... 125
l. La problemtica. 11. Semnticadel testimonio. 111. Irrup.
cin de la dimensin proftica y kerigmtica. IV. La her
menutica del testimonio.
Captulo V
HERMENEUTICA DE LA IDEA DE REVELACION. .. . .. 169
1. Las expresiones originarias de la revelacin: 1) El dis-
curso proftico. 2) El discurso narrativo. 3) El discurso
prescriptivo. 4) El discurso sapiencial. 5) El discurso del
himno. 11. La respuesta de una filosofa hermenutica:
1) El mundo del texto y el ser nuevo. 2) La reflexin me-
diata y el testimonio.
HEl\NN PABLO FAH1J21.E
JV.:r..UUJ/.s k JI.Jtv
...........-
CaptuloVI
ELMAL: UN DESAFIOA LA FILOSOFIAy A LA
TEOLOGIA. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 199
1. La experiencia del mal: Entreel reprochey la lamenta-
cin. 11. Los niveles del discurso en la especulacin sobre
el mal: 1) El nivel del mito. 2) El estadiodela sabidura.
3) El estadio de la gnosisy de la gnosisantignstica.4) El
estadio de la teodicea. 5) El estadio de la dialctica"que-
brada". 111. Pensar, actuar, sentir: 1) Pensar. 2) Actuar,
3) Sentir.
Ep[(ogo
ELCARACTERHERMENEUTICOCOMUN A
LA FE BIBLICA'YA LA FILOSOFIA . . . . . . . . . . . . . . . . . 221
ELCONCEPTODE HERMENEUTICAEN P. RICOEUR
Notassobretrespasos de su desarrollo
El pensamiento de P. Ricoeur se presentacomounafilosofa
hermenutica. Que se trate de una filosofa viene revelado por
su intencin de alcanzarunacomprensindel ser. As porejem-
plo, ya en La Symbo/ique du Mal, aunquelasconsideracionesse
desarrollen en el contexto de una reflexin sobre la voluntad
1
,
se manifiesta la preocupacinontolgica.
"Apuesto a que comprender mejor al hombre y el v(nculoentreel
ser del hombre y el ser de todos los entes si sigo la indicacin del
pensamientosimblico"z.
y la misma intencinse expresaenLe Conflit des Interprta-
tions:
"El camino largo que propongotienetambinporambicin llevarla
reflexinal nivel deunaontologfa, ,,"
#1, , , esel deseo de estaontologfaloquemueve la empresapropues-
taaquf. ,,3.
Y esta filosoffa resulta, en general, hermenutica en cuanto
parte de la advertencia de que el sentido del ser ya se ha mani-
festado de alguna manera en la existencia, en sus distintos des-
pliegues, cuando aflora en ella la palabra filosfica. As, la filo-
sofa resulta un pensamiento segundo que ha de formaren su
palabra propia, recogindolo de su manifestacin en las obras
7
de la existencia, el sentido del ser. Recoleccin y explicitacin
del sentido del ser como tal, comprendindolo tras las obras
de la existencia que lo manifiestan sin pensarlo en s mismo,
"ejercindolo" -y asi implcitamente-, tal es la tarea de la fi-
losofa como hermenutica.
As se explica, por ejemplo, en parte, la preocupacin crti-
ca de Ricoeur frente al estructuralismo, especialmente lingsti-
co. Ante esta corriente de pensamiento es necesario mostrar que
el lenguaje tiene precisamente alcance ontolgico. Si el lenguaje
~ constituye como una estructura subsistente, sin referencia
fuera de ella, y en la que el sujeto aparece como mera funcin,
no hay posibilidad alguna de elaborar, a partir del lenguaje e
vestigando por detrs de lo que l dice espontneamente -her-
menutica- un lenguaje en el que "se forme" expl citamente el
ser como tal -la filosofa-, ese ser que como tal slo es referi-
do inicialmente de manera impHcita
4

Pero el concepto de hermenutica sufre importantes variacio-
nes a lo largo de la reflexin de Ricoeur. En esas variaciones que
van constituyendo el ncleo del concepto tal como se lo acaba
de esbozar, se pueden advertir sucesivas ampliaciones del mis-
mo, que de hecho resultan de los distintos "ejercicios herme-
nuticos" que la filosofa de Ricoeur se ve obligada a desarro-
llar, segn sean los mbitos de la existencia a los que se aplica
su pensamiento, o los pensamientos con que se confronta. Hasta
se puede afirmar que en esas variaciones, la hermenutica de
Ricoeur va tomando cada vez mayor conciencia de s misma.
Este trabajo intenta, precisamente, aportar elementos para
poner de manifiesto esas sucesivas concepciones de la hermenu-
tica en el pensamiento de Ricoeur. Se presentarn esas concep-
ciones segn su sucesin crqnolgica, pero para mostrar, en lo
posible, que cada concepcin es cada vez ms amplia y cmo
va articulando en su seno las concepciones anteriores.
1. HERMENEUTICA DEL SENTIDO MULTIPLE
1.. La hermenutica segn La Symbolique du Mal
Como ya se dijo, La Symbolque du Mal se desarrolla en el
contexto de una filosofa de la voluntad. Y all tiene la funcin
de introducir, precisamente, junto con L' homme faillible, la
cuestin del mal, que, como defeccin de la voluntad y junto

~

con la cuestin de la Trascendencia, haba sido dejada metdi-
li
camente de lado, en Le volontare et l' involontaire
5

Ricoeur intenta sorprender el sentido del mal moral en la
d
confesin del mismo en la conciencia religiosa. Para ello es nece-
1
sario realizar la lectu ra de los mitos, en los que la experiencia
,1
del mal se hace lenguaje y se explicita ampliamente.
Pero tal lenguaje resulta ser de carcter simblico. Y con la
conciencia de ello, en las primeras' pginas de La Symbolique
du Mal, Ricoeur se siente obligado a trazar los lineamientos
bsicos de una "criteriologa del s(mbolo"6. No se trata aqu
de estudiar precisamente esta cuestin. Slo se debe retener lo
siguiente: Ricoeur anota: a) que la experiencia del mal slo es
accesible en el lenguaje en que se lo confiesa
7
, b) que ese len-
guaje es simblico, c) que el lenguaje simblico es aquel en que
el sentido literal de las expresiones ling sticas transita hacia un
sentido ulterior, implicando en ese trnsito, sin distancia objeti-
vante, al hombre mismo, d) que entre ambos sentidos existe una
analoga o semejanza, e) que ~ s e doble sentido exige, natural-
mente, una interpretacin, una hermenutica.
Ricoeur discierne cuatro tipos de mitos acerca del comienzo
y del fin del mal, a los que aplicar su mtodo hermenutico
de lecturas. La hermenutica de tales mitos, sin embargo, reco-
noce pasos de progresiva profundizacin. En tal sentido, se pue-
~
den distinguir: a) la fenomenologa comparatista; b) el pen-
ser dans les symboles; e) el penser apartir des symboles. Se tra-
ta de "tres etapas que jalonan el movimiento que se laoza des-
de la vida en los smbolos hacia un pensamiento que ha de ser
pensamiento a partir de los smbolos"!!.
a) Fenomenologla comparatista
1
Ricoeur ejemplifica el proceder de la fenomenologa compa-
ratista con las obras de Eliade, Leenhardt y Van der Leeuw. El
fenomenlogo, introducindose en el mundo simblico, intenta
hallar una coherencia en lo all dicho; se trata, as, de una com-
prensin del smbolo por el smbolo e idealmente por la totali-
dad de los smbolos. En este nivel se trata entonces, de mlti-
ples maneras
10
, de alcanzar, desde dentro, la unidad significativa
del mundo simblico y mtico.
Pero Ricoeur anota una importante limitacin de este proce-
der. El fenomenlogo como tal puede llamar verdad la coheren-
cia y sistematicidad que se descubre en el mundo simblico; pe-
8
9
ro en todo caso se trata de "una verdad sin creencia, una verdad
a distancia, una verdad reducida, de la cual ha sido expulsada
la cuestin: creo yo en eso?, qu hago yo de tales significacio-
nes simblicas?"ll .
As, en esta fenomenologa, si bien se alcanza una cierta inte-
ligencia del mito en extensin, si se quiere curiosa, en ella el
pensador no se halla concernido como tal.
En el Ensayo sobre Freud, Ricoeur anota que, a pesar de to-
do, en este proceder comparatista se puede advertir una cierta
transgresin de hecho de los lmites que le impone su propio
mtodo fenomenolgico.
Esa transgresin se puede notar en la preocupacin de esa fe-
nomenologa por el objeto. Es cierto que "la epoch exige que
yo participe en la creencia en la realidad del objeto religioso.,
pero de un modo neutralizado: que yo crea con el creyente,
pero sin poner absolutamente el objeto de su creencia"12 . El fe-
nomenlogo h de asumir el objeto de la creencia -por ejemplo,
lo Sagrado en el sentido de Otto- como algo dado a la concien-
cia, esto es, como "para m j", pero no como algo absoluto, esto
es, como "en s".
Pero anota Ricoeur:
"Pero si el sabio como tal puede y debe practicar este mtodo de
puesta entre parntesis, el filsofo como tal no puede y no debe elu-
dir la cuestin de la validez absoluta de su objeto: pues me intere-
sada VD en 'el objeto', podrfa yo privilegiar la atencin al objeto,
an a travs de la consideracin de la causa, de la gnesis o de la
funCin, si yo no esperara que, del seno de la comprensin, ese
se 'dirija' a m ? No es la espera de una interpelacin lo que mueve a
esta atencin del objeto? Fit'lalmente, lo que se halla impl citamen-
te en esta espera es una confianza en el lenguaje; es la creencia de
que el lenguaje que soporta los smbolos es menos hablado por los
hombres que hablado a los hombres, que los hombres son nacidos
en el seno del lenguaje, en medio de la luz del lagos 'que ilumina a
todo hombre que viene a este mundo', Es esta espera, es esta con-
fianza, es esta creencia lo que confiere al estudio de los smbolos
su gravedad particular"13 ,
As entonces, la fenomenologa comparatista transgrede en
cierto modo, su propio mtodo. La fenomenologa comparatis-
ta est atravesada por una esperanza creyente y as ya est en s
m isma ms all ~ e s m isma: hay all fe impl cita
14
.
b) "Penser dans les symboles"
El trnsito a este segundo paso se produce cuando aquella
fe implcita se toma explcita. As(, desde la fenomenologa tal
como se la acaba de entender, hay una cierta continuidad ha-
cia este pensar dentro de los smbolos.
Ahora se trata francamente de la cuestin de la verdad. El
paso anterior "no puede ser ms que una etapa, la de una inte-
ligencia en extensin, de una inteligencia panormica, curiosa
pero no concernida. Ha sido necesario entrar en una relacin
apasionada, al mismo tiempo que crtica, con el valor de verdad
de cada smbolo"15 .
Ahora ya no se trata de pasar de un smbolo a otro sin estar
propiamente en ninguna parte
16
, sino de aplicarse cada vez a
la interpretacin de un texto singular. As se halla el pensamien-
to en el campo de la hermenutica propiamente dicha
17
, aunque
an no filosfica, como se ver.
Aqu , el movimiento de la interpretacin se cumple segn lo
que Ricoeu r denomina un "crculo hermenutico". En efecto,
"es necesario comprender para creer, pero es necesario creer pa-
ra comprender"18 .
Es preciso analizar con rigor este crculo, a fin de advertir lo
que el mismo tiene de "estimulante". Se trata en primer lugar
de ~ r e e r Este creer puede ser entendido adecuadamente si se lo'
ve desde la "transgresin" de la fenomenologa anotada ante-
riormente. Se trata de la concesin de un crdito expl cito y
amplio a lo que habla en el mito, de una confianza ahora expl -
cita en que all habla lo Sagrado. Slo de tal manera se puede
entrar en el movimiento general de sentido all presente. Se tra-
ta de una adhesin global y an inarticulada. Porque, como di-
ce Ricoeur, "nunca, en efecto, el intrprete se acercar a lo
que dice su texto si no vive en el aura del sentido interroga-
do"19.
Pero este creer da lugar a un comprender que se despliega en
su seno y que es como su precisin. Se trata, inevitablemente,
de un comprender postcrtico, que es por ello un consciente
interpretar, una hermenutica. Esta hermenutica, dejando de
lado el momento de historia del mito, se hace cargo del senti-
do del mismo, con lo cual deviene, adems, conciencia explci-
ta del carcter simblico del mito.
..
10 11
Pero all tal comprender hermenutico se hace ya tambin un
creer. y este creer es an, precisamente, un pensar en los smbo-
los, en cuanto se mueve -Icidamente- en el "trnsito", pro-
pio del smbolo, de un sentido primero, adherente al mundo
imaginario, a un sentido segundo, concerniente a cosas lti-
mas, y ello sin trascender el lenguaje mtico y su tipo de com-
prensin -no hay an aqu ( articulacin sistemtica concep-
tual-. As, se trata de una adhesin al sentido del mito, ahora
preciso; y es entonces, a diferencia del primer creer, una fe arti-
culada
20

De esta fe se puede decir que constituye una segunda ingenui-
dad, frente al creer precr(tico.
Dice Ricoeur:
"Pues el segundo inmediato que buscamos, la segunda ingenuidad
que esperamos ya no nos son accesibles ms que en una hermenu-
tica; no podemos creer ms que interpretando. Es la modalidad
'moderna' de la creencia en los smbolos; expresin del desampa-
ro de la modernidad y remedio a este desamparo. Tal es el cfrculo:
la hermenutica procede de la precomprensin de aquello' mismo
que, interpretando, ella intenta comprender. Pero graCias a este
c(rculo de la hermenutica, puedo an hoy comunicar con lo sagra-
do, explicitando la precomprensin que anima a la interpretacin.
As( la hermenutica, de la 'modernidad',. es uno de
los modos por los cuales esta 'modernidad' se supera en tanto que ol-
vido de lo sagrado. ( ...) Esta segunda ingenuidad qUiere ser el equi
valente postcdtico de la hierofan (a precr (tica,,21 .
En este pensar dentro de los smbolos, tal como se dijo, se al-
canza una conciencia explcita del carcter simblico del rela-
to m (tico. Se trata de una conciencia explcita, frente a la con-
ciencia implcita de lo simblico que pertenece esencialmente a
la fe de la primera ingenuidad. Pues es claro que en sta, todo lo
arcai-::a que se la quiera pensar, hay un discernimiento ejercido
entre la materialidad del smbolo y el sentido que all se vehicu-
liza. As, toda fe, an la ms primitiva, incluye una cierta inter-
pretacin
22

En La Symbolique du Mal Ricoeur ha desarrollado su herme-
nutica -a propsito de cuatro tipos de mitos acerca del co-
mienzo y el fin del mal- hasta el paso que se acaba de sealar.
El paso final, donde la hermenutica se transforma propiamente
en filosfica, ha sido all slo sealado programticamente. Pe-
ro se puede considerar la obra posterior de Ricoeur como el
cumplimiento -considerablemente ampliado, como se ver-
de ese tercer paso.
En la exposicin que sigue se tendrn en cuenta aquella expo-
sicin programtica y las explicitaciones de la misma que se
pueden encontrar en otros textos posteriores de Ricoeur. Se
trata de explicar las coordenadas fundamentales del progra-
ma, tal como se anuncian en La Symbolique du Mal y se explici-
tan luego, sin entrar en el desarrollo completo del programa,
pues precisamente ese desarrollo completo es el que dar ms
tarde oportunidad para el surgimiento de un nuevo concepto,
ampliado, de hermenutica.
c) "Penser apartir des symboles"
En la conclusin de La Symbolique du Mal Ricoeur expone
el programa de lo que sera, en el contexto de la temtica de la
experiencia del mal, la hermenutica propiamente filosfica, y
pone tal programa bajo el sugestivo !ftulo "Le Symbole donne
apenser".
Se trata, como se acaba de decir, del momento propiamente
filosfico del proceder hermenutico que se ha venido expo-
niendo. Una primera precisin de las caractersticas de este pa-
so ha de mostrar que el pensar filosfico, segn Ricoeur, se ha-
lla ya incoativamente e:n el mito. Ello se puede advertir, en pri-
mer lugar y en general, en que, justamente, el mito, frente al
mero s(mbolo, es como su explicitacin y despliegue en un rela-
t0
23
que, como tal, constituye ya una suerte de organizacin
"racional", aunque slo sea en tl:i"J'lgica" de una sucesin de
hechos. Ms en particular, se puede advertir una "aurora de re-
flexin" en el mito, en su "triple funcin" de presentacin de
una "universalidad concreta", de "orientacin temporal" y
de "exploracin ontolgica"24 . Y finalmente el discurso filos-
fico puede verse anunciado en las sucesivas interpretaciones que
un mismo mito experimenta en una tradicin dada, y en la mu-
tua referencia que los distintos mitos se hacen, en cuanto se los
integra dinmicamente segn lo que afirman y lo que exclu-
yen
25

Por otra parte, Ricoeur se ha preocupado de precisar que su
filosoffa, como hermenutica de los smbolos, no es traduccin
12
13
de alegoras, ni gnosis, ni saber absolut0
26
, ni teologa, ni mera
"ancilla" de la teolog a
27

lEn qu consiste, precisamente, la hermenutica filosfica o,
mejor, lo hermenutico de la filosof(a de Ricoeur, en este con-
texto?
Ricoeur entiende su pensamiento corno un discurso a la vez
ligado y libre respecto de los smbolos y como una aproxima-
cin filosfica al sentido de los mismos. A pesar de su exten-
sin, conviene citar un lcido texto, en el que, por otra parte,
quedan recogidas cosas ya explicadas.
"Me permitida trazar nuevamente el camino de mi propia interroga-
cin. En primer lugar, es como una exigencia de lucidez, de verdad,
de rigor, que advert lo que llam, en el final de La Symbolique du
Mal, 'el paso a la reflexin'. Es posible, preguntaba entonces, arti-
cular la una sobre la otra, de manera coherente, la interpretacin de
los smbolos y la reflexin filosfica? A esta cuestin responda s-
lo con un propsito contradictorio: por una parte, me propona es-
cuchar .la rica palabra de los smbolos y de los mitos que precede a
mi reflexin, la instruye y la nutre, y por otra parte, continuar, por
medio de la exgesis filosfica de los smbolos y de los mitos, la tra-
dicin de racionalidad de la filosofa, de nuestra filosofa occiden-
tal. El srmbolo da que pensar, deda, retomando una expresin de
Kant en La Crftica del Juicio. Da, es el don del lenguaje: pero este
don me crea un deber de pensar, de inaugurar el discurso filosfico
a partir de aquello mismo que siempre lo precede y lo funda. Yo no
he ocultado el carcter paradojal de este propsito: por el contrario
lo he acentuado al afirmar a la vez que la filosofa no comienza na-
da, pues la precede lo pleno del lenguaje, y que ella comienza des-
de si, pues es ella la que instaura la cuestin del sentido y del fun-
damento del sentido. Me hallaba animado en esta empresa por lo que
se me apareda como la riqueza pre-filosfica del s (mbolo. El s imbo-
lo, me pareca, reclama no solamente la interpretacin, (. ..) sino
verdaderamente la reflexin filosfica"28.
Se trata entonces de una "aproximacin" al mito, en la que
se intenta decir filosficamente, esto es racionalmente -concep-
to, sistema- lo que simblicamente -imagen (metfora), rela-
to- dicen los mitos.
"Tomo 'acercamiento' (approche) en su sentido fuerte de aproxima-
cin. Entiendo por ello el trabajo incesante del discurso filosfico
por ponerse en relacin de proximidad con el discurso kerygmtico
y teolgico. Este trabajo de pensamiento es un trabajo a partir de la
escucha y, sin embargo, en la autonom (a del pensar responsable. Es
una reforma incesante del pensar, pero en los lmites de la simple ra-
zn; la 'conversin' del filsofo es una conversin en la filosofa y a
la filosoffa segn sus eXigencias internas,,29 .
Se puede entonces decir, tambin, que se trata de una repeti-
cin filosfica del m it0
30
.
Ahora bien, cmo un pensamiento puede ser a la vez ligado
y libre? Cmo mantener juntos la inmediatez del smbolo y
la mediacin del pensamiento?31. Cmo es posible para la filo-
sof(a, como actualizacin de la "simple razn", escuchar el rela-
to simblico -y ser as ligada- y al m ismo tiempo permanecer
en s misma, autnoma, no slo segn el proceder formal de su
discurso, sino an segn una materia propia, a su alcance -y
ser as libre?
Ello slo es posible si la escucha del smbolo -luego del
"c(rculo hermenutico" en el que libra su sentido- posibilita el
acceso a un campo de experiencias -as entonces "accesibles"
a la simple razn- que luego, precisamente, han de ser elabora-
das conceptualmente.
Se trata de un campo de experiencias que, de no mediar el
mito y su finalmente inabarcable poder de significacin, habra
sido quizs pasado por alto o tergiversado en su especificidad.
Asf, el mito resulta un verdadero "detector y descifrador de
realidad"32.
Se puede intentar una precisin an mayor en la descripcin
de este ltmo paso hermenutico. En el "crculo hermenuti-
co" del pensar dentro de los smbolos, se haba distinguido, lue-
go del inicial creer, un comprender que, dejando de lado la "his-
'toria" del mito, discerna all -interpretacin- un "resto" que
era no ya historia sino sentido. All mismo se trataba luego de
"exponerse" a ese sentido, a fin de dejarse alcanzar por l. De-
jarse alcanzar por el sentido significa descubrirse en algo propio
all dicho -algo finalmente incontorneable-; algo que as es
manifestado en su especificidad y a 10 que se adhiere -nuevo
creer: segunda ingenuidad-o De esta manera, por otra parte, se
precisa en su perfil el sentido del mito, inicialmente credo glo-
balmente.
Finalmente, ese sentido -en ltima instancia inagotable- ha
",*,,,,.,-
14
15
de ser llevado al discurso conceptual, para intentar alcanzar una
comprensin mejor "del hombre y del vnculo entre el ser del
hombre y el ser de todos los entes" -filosofa-.
Ricoeur anota que de esta manera se realizar(a, adems,
una lideduccin trascendental del smbolo" o su "verificacin
existencia 1". .
"Entonces se abre delante de m el campo de la hermenutica pro-
piamente filosfica: ya no es una interpretacin alegorizan te, que
pretende reencontrar una filosofa encubierta bajo la vestidura ima-
ginativa del mito; es una filosoHa a partir de los smbolos, que tra-
ta de promover, deformar el sentido, mediante una interpretacin
creadora. Osara, al menos provisoriamente, llamar a esta tarea una
'deduccin trascendental' del smbolo. La deduccin trascendental, en
sentido kantiano, consiste en justificar un concepto mostrando que
hace posible la constitucin de un dominio de objetividad. Ahora
bien, si me sirvo de los smbolos de la desviacin, de la errancia, de
la cautividad, como de un 'detector de realidad', si descifro al hom-
bre a partir de los smbolos m hicos del caos, de la confusin y de la
cada; en' una palabra si elaboro, bajo la gua 'de una mtica de la
existencia mala, una emprica de la libertad esclava, entonces puedo
decir que, por contrapartida, habr 'deducido' -en el sentido tras-
cendental del trmino- el simbolismo del mal humano. En efecto, el
smbolo, empleado como detector y descifrador de la realidad hu-
mana, habr sido verificado por su poder de suscitar, de aclarar, de
orde'nar esta regin de la experiencia humana, esta regin de la con-
fesin, que muy rpidamente se reducira al error, al hbito, a la
emocin, a la pasividad, brevemente, a una u otra de las dimensiones
de finitud que no tienen necesidad de los smbolos del mal para ser
abiertas o descubiertas,,33 .
* * *
Como balance, se puede sealar entonces que, a la altura de
La Symbo/ique du Mal,.lo hermenutico de la filosofa de R-
coeur consiste formalmente en una lectura del sentido segundo
de las expresiones de doble sentido, para llevar ese sentido an-
logo, semejante al sentido primero, -dado ~ e n transparencia"
en los smbolos34 - al discurso racional. Ese proceder se apli-
ca, all,a los smbolos -y mitos- religiosos acerca del comienzo
y del fin del mal.
2. La hermenutica, a partir de Del'interprtation.
EssaisurFreud
Con el encuentro con Freud se ampla formalmente el con-
cepto de hermenutica y el mismo campo de aplicacin de la
misma.
Ricoeur expone su concepcin de la hermenutica en el pri-
mer libro del Ensayo sobre Freud; pero se pueden encontrar,
adems, importantes precisiones sobre ella en posteriores re-
flexiones que se hallan en Le Conflit des Interprtations.
En una primera lectura, nada parece cambiar respecto de lo
forrru lado a propsito de La Symbolique du Mal. La herme-
nutica nace en el punto de convergencia hacia et que gravitan,
por s mismas, las dos instancias del discurso humano: la imagi-
nacin simblica y el pensar racional-sistemtico. El smbolo
y el mito entraan una "aurora de reflexin", y la filosofa
no puede comenzar desde s misma, como pensar libre, sino
escuchando, como pensar "Iigado", lo dicho en los smbolos
que la preceden
3s

Sin embargo, u'na serie de puntuales precisiones va modifi-
cando paulatinamente, en el sentido de las mencionadas amplia-
ciones, la comcepcin de la hermenutica. En lo que sigue se
presentarn esas precisiones, para recogerlas luego en un balan-
ce final.
a)Smbolo,analogia ysentidomltiple
En la "criteriologa del smbolo" de La Symbolique duMal,
Ricoeur anota que el smbolo es una expresin significativa por-
tadora de un doble sentido; y seala que el trnsito del sentido
literal, primero al sentido segundo viene posibilitado por la
analoga, la semejanza entre ambos
36

Ahora, en el Ensayo sobre Freud, el smbolo sigue definin-
dose por su arquitectura de doble sentido; pero la relacin
entre ambos sentidos ya no queda restringida a la semejanza.
Desde Freud y su anlisis de los sueos, se puede saber que hay
maneras de "decir algo queriendo decir otra cosa"37 que no en-
traan una relacin de analoga entre los dos sentidos de la ex-
presin.
"Pensada ms bien que la analoga no es ms que una de las relacio-
nes puestas en juego entre el sentido manifiesto y el sentido latente.
El psicoanlisis, como se ver, ha puesto al descubierto una variedad
~ r
16
17
de procedimientos de elaboracin que se intercalan entre el sen-
tido manifiesto y el sentido latente. El trabajo del sueo es singular-
mente ms complejo que la clsica va de la analogfa; los mismos
Nietzsche y Marx han denunciado las mltiples astucias y falsifica-
38
ciones dehentido..
Por eso,
"Yo dira que hay sfmbolo allf donde la expresin lingfstica se
presta, por su doble sentido o sus sentidos mltiples, a un trabajo de
interpretacin. Lo que suscita este trabajo es una estructura intencio-
nal que no consiste en la relacin del sentido a la cosa, sino en una
arquitectura del sentido, en una relacin del sentido al sentido, del
sentido segundo al sentido primero, sea esta relacin de analogfa o
no, sea que el sentido primero oculte o revele el sentido segundo ,,39
As, el smbolo queda ahora definido como una estructura
significativa ling stica de sentido m Itiple -no necesariamente
en relacin de semejanza- que suscita por ello la interpreta-
cin
40
.
Fuera de esta novedad, la criteriologa del smbolo del Ensa-
yo reitera y profundiza en algunos aspectos las otras notas del
smbolo que se consignaban en La Symbolique du Maf
l
: su
pertenencia al lenguaje -a considerar en seguida-, su distincin
respecto del signo, su carcter de "trnsito" inobjetivable que
"implica" al hombre mismo, las tIzonas de emergencia" del sm-
bolo (lo csmico, lo on(rico, lo potico).
Es el descubrimiento de Freud -que en otro contexto y sen-
tido se halla tambin en Marx y Nietzsche- lo que ha obligado
a ampliar la nocin de smbolo. Pero, como se puede observar,
ello obliga tambin a ampliar la nocin de hermenutica: sta ya
no media slo entre dos "semejantes". Y en esta ltima amplia-
cin, el concepto de hermenutica aparecer conteniendo -co-
mo se ver en seguida- dos "especies", que Ricoeur denomina
"Ia interpretacin como recoleccin del sentido" y "Ia interpre-
tacin como ejercicio de la sospecha"42 .
b) 51mbolo, lenguaje y texto
Como se indic, ya en La Symbolique du Mal Ricoeur dis-
tingue, como zonas de emergencia de los smbolos, la concien-
cia religiosa pre-reflexiva -anterior a la atencin al sujeto- que
atiende a las hierofanas csmicas, las producciones onricas y la
imaginacin poticf
3
; y muestra en especial cmo el simbolis-
mo es, en todo caso, una funcin ling stica.
Es cierto que, en el orden csmico, las mismas realidades
mundanas remiten, por ejemplo, a lo sagrado: ellas manifiestan
lo sagrado; y ase pierden sus Hmites concretos. Pero, precisa-
mente, el smbolo aparece cuando, a partir de los lmites impre-
cisos de la cosa-s(mbolo, se inaugura un decir imaginativo en el
que, sin fin, mltiples sentidos segundos, de all surgidos, se ha-
cen presentes por la palabra que los acoge y forma
44

En lo onrico se puede percibir un sentido primero -conteni-
do manifiesto- que remite de distintas maneras -sobre la va
de la elaboracin on rica- a u n sentido segu ndo -contenido la-
tente-, cuando el sueo accede al lenguaje en el relato, en el
que recibe su ltima configuracin -elaboracin secunda-
ria-
45
.
y finalmente, segn Ricoeur, en la imaginacin potica se
puede sorprender, en su momento mismo de nacimiento, la
formacin del smbolo en el lenguaje
46
.
"Por tres veces, entonces, el problema del s mbolo se ha igualado
al del lenguaje. No hay simblica antes del hombre que habla; aun-
que la potencia del s fmbolo se halle enraizada ms abajo, en la ex-
presividad del cosmos, en el querer decir del deseo, en la variedad
imaginativa de los sujetos. Pero es en cada caso en el lenguaje que
el cosmos, que el deseo, que lo imaginario vienen a la palabra,,47.
El smbolo, estructura significativa de doble sentido, es en-
tonces necesariamente un hecho del lenguaje. En este sentido,
la hermenutica queda ligada al decir del hombre. Esta cone-
xin con el decir del hombre puede advertirse en cuanto se
atiende a los antecedentes histricos del concepto de herme-
nutica
48
.
Luego de hacer notar las limitaciones y posibilidades del
pensamiento de Aristteles al respecto, R icoeu r analiza la tra-
dicin que procede de la exgesis bblica. AII anota que la in-
terpretacin se refiere a la exgesis de los escritos sagrados y
depende de una instancia de autoridad. Lo que importa sea-
lar en esta hermenutica "es sobre todo su aplicacin a un tex-
to literario", el hecho de que "Ia exgesis es una ciencia escri-
turaria"49.
As, la hermenutica queda all referida al lenguaje, en cuan-
..
18
19
to queda referida a la "escritura", a textos literarios.
(
Pero Ricoeur advierte de inmediato que: "la nocin de texto
puede ser tomada en un sentido analgico; la Edad Media ya
pudo hablar de una interpretato naturae, a favor de la metfo-
ra del libro de la naturaleza". Y esta concepcin se acenta lue-
go desde el Renacim iento
so
Y si la nocin de texto puede ser
ampliada, tambin podr ser ampliada, concomitantemente, la
nocin de hermenutica. As, el camino recorrido es: smbolo,
lenguaje, texto, texto en sentido anlogo. Pero la ampliacin de
la nocin de texto, hasta desbordar la nocin de escritura, se
puede hacer tambin segn un paso o transicin paulatina, ra-
zonada, sin saltos metafricos -como sucede con "el libro de la
naturaleza"-. Este proceder se puede encontrar en Freud
51

La Traumdeutung ha mostrad que el sueo tiene un senti-
do manifiesto que remite simblicamente -smbolo en general
en Freud- a un sentido latente; por otra parte tal estructura
sirn,blica slo se da -como se anot recin- en el lenguaje del
relato; de tal manera el smbolo -el sentido manifiesto- re-
sulta ser el texto de un relato -que precisamente el psicoanalis-
ta, por medio de su interpretacin, tratar de substituir por el
"texto" del deseo reprimido-o Ahora bien, en su interpreta-
cin de la cultura, Freud analiza todas las formas de la misma
-religin, arte, econom a, poi tica- como anlogos del sue-
o
52
; tambin all se trata de una manifestacin disfrazada
-smbolo- de los deseos arcaicos reprimidos de la infancia in-
dividual y de la humanidad. As entonces, todas las formas de la
cultura deben ser entendidas tambin como textos que con su
sentido literal, manifiesto, remiten simblicamente a un senti-
do segundo.
Todas las obras de la cultura son entonces textos simblicos
que requieren una interpretacin. Pero, como se indicar opor-
tunamente, y en congruencia con lo anticipado acerca de la po-
sibilidad del smbolo como ocultamiento, la interpretacin po-
dr ser de ahora en ms de distintas "especies".
Lo que importa aqu destacar es que lo que ahora requ iere
interpretacin es un "texto" en sentido muy amplio. Desde el
smbolo y a travs del lenguaje -con la concepcin que se halla
ya en la '=.dad Media y el Renacimiento y que se encuentra fi-
nalmente en Freud- se ha llegado a concebir como texto
"todo conjunto de signos susceptible de ser considerado como
20
un texto a descifrar".
"Freud se sita precisamente en uno de los extremos de esta 1 -
nea: con l no es slo una 'escritura' lo que se ofrece a la interpre-
tacin sino todo un conjunto de signos susceptibles de ser conside-
rado como un texto a descifrar, as( entonces tanto un sueo, un
slntoma neurtico como un rito, un mito, una obra de arte, una
creencia. No es entonces necesario volver a nuestra nocin del
smbolo como doble sentido, sin prejuzgar an si el doble sentido
es ocultamiento o revelacin, engao vital o acceso a lo sagrado?"S3 .
Pero entonces se hace necesaria una distincin y precisin.
La hermenutica se aplicaba inicialmente a las expresiones de
doble sentido que, sobre la base de la semejanza o analoga,
queran decir otra cosa que lo que -en primer lugar, literal-
mente- decan. Ahora, la hermenutica se aplica' al descifra-
miento de todo conjunto de signos -texto en sentido amplio-.
Pero para que haya hermenutica es necesario que en el texto
de que en cada caso se trate haya una estructura de doble sen-
tido: en otras palabras, el "conjunto de signos" ha de ser
sfmbol0
54
Ahora bien, en rigor, slo desde Freud -y Marx
y Nietzsche- se puede pensar que cualquier obra humana es
portadora de un doble sentido, o ms precisamente que ocul-
ta, tras su sentido "literal", un sentido segundo.
Con Freud, primero el concepto de smbolo se ampli hasta
incluir las expresiones que ocultan un sentido segundo -ms
all de la revelacin por analoga-; luego el smbolo se mos-
tr, tambin con Freud, como lenguaje y texto y finalmente
como texto en sentido amplio, hasta incluir todas las expresio-
nes de la cultura.
En el primer paso de Ricoeur, la hermenutica era el inten-
to de llevar al discurso racional la inagotable riqueza del senti-
do segundo, anlogo, revelado por el relato mtico -como ex-
presin de consciente doble sentido-o En este segundo paso,
la hermenutica ser tambin comprensin racional, pero ahora
del sentido segundo que se halla detrs de toda obra humana
-como obra de inconsciente doble sentido-o En ambos casos,
y siempre, la tarea de tal hermenutica se ordena, por cierto, a
"comprender mejor al hombre y el vnculo entre el ser del hom-
bre y el ser de todos los entes"SS -y as es, por su "objeto" y
no slo por su figura racional, precisamente filosofa-.

21
Si antes se afirmaba que ya todo est dicho, por signo y enig-
ma, antes de la filosofa, en el relato m tico, ahora habr que
afirmar que todo est "dicho", antes del discurso racional filo-
sfico, en las obras del hombre.
Importa destacar ahora que la conquista del nuevo material
al que ha de aplicarse la hermenutica -el texto en sentido
amplio- y con ello del nuevo concepto de hermenutica slo se
logra por la mediacin del pensamiento de aquellos tres "maes-
tros de la sospecha". Pero ello pondr a Ricoeur ante el carcter
conflictivo de la hermenutica.
e) El conflicto hermenutico
Desde Freud, Marx y Nietzsche toda obra humana debe ser
entendida como un texto a descifrar: la hermenutica se extien-
de as -como se precisar luego- como un re-conocimiento to-
tal de lo que desde la fenomenologa se llama la existencia.
Pero Freud, Marx y Nietzsche han mostrado -cada uno a su
manera- que el texto de la obra humana, propiamente, no reve-
la un sentido segundo por analoga, sino que oculta ese sentido
segundo por vea de una distorsin o disfraz. As, la hermenuti-
ca ha de ser desenmascaradora. "Freud entr en el problema de
la conciencia falsa por el doble prtico del sueo y del snto-
ma neurtico ...; Marx ataca el problema de las ideologas en
los lmites de la alienacin econmica, esta vez en el sentido de
la economa poltica, Nietzsche, sobre el eje del problema del
'valor' -de la evaluacin y de la transvaluacin-, busca del la-
do de la 'fuerza' y de la 'debilidad' de la Voluntad del Poder, la
clave de los engaos y de las mscaras"56 .
"La categor{a fundamental de la conciencia, para los tres, es la rela-
cin ocultadq-mostrado o, si se prefiere, simulado-manifestado. Que
los marxistas se obstinen en la teoda del 'reflejo', que Nietzsche se
contradiga dogmatizando sobre el 'perspectivismo' de la voluntad
de poder, que Freud mitologice con su 'censura', su 'portero' y sus
'disfraces': lo esencial no se halla en estas dificultades y estos callejo-
nes sin salida. Lo esencial es que los tres crean, con los medios de
que disponen, es decir con y contra los prejUicios de la poca, una
ciencia mediata del sentido, irreductible a la conciencia inmediata
del sentido. Lo que los tres han intentado, por caminos diferentes, es
hacer coincidir sus mtodos 'conscientes' de desciframiento con el
trabajo 'inconsciente' del ciframiento que atribulan a la 'voluntad de
poder', al ser social, al psiquismo inconsciente. A astucia, astucia y
media"s7.
Marx, Nietzsche y Freud practican la hermenutica como
"ejercicio de la sospecha" -una "especie" de hermenutica-.
Frente a ella, en el campo preciso de los smbolos religiosos, se
halla la ya considerada fenomenOloga de la religin, que, con-
forme con sus caractersticas -ya hay en ella fe-, debe ser en-
tendida como una hermenutica como "recoleccin del senti-
do". En ella, el sentido primero de las expresiones simblicas
es entendido como vehculo analgico que revela el sentido se-
gundo que habla de lo Sagrado -otra especie de hermenutica-o
En la hermenutica desenmascaradora de Freud, p.or ejemplo,
el lenguaje simblico religioso es el disfraz tras el que se oculta
lo pulsional infantil, arcaico del hombre individual y de la hu-
manidad. Para la hermenutica de la fenomenologa de la reli-
gin, el smbolo religioso hace participar al hombre, sin distan-
cia objetivante, en la revelacin de lo sagrado que acontece en el
trnsito analgico del sentido primero, literal al sentido segundo
inabarcable. Freud detecta las races pulsionales ocultas del pa-
sado del hombre; la fenomenologa cree, en una segunda inge-
nuidad, en lo sagrado que se revela al hombre como promesa.
lo pulsional anterior y lo sagrado inabarcable se ocultan y se re-
velan, respectivamente, en el psicoanlisis y en la fenomenolo-
ga de la religin. '
Arqueologla V escatologla son los dos reinos que se abren, a
propsito de la religin, con Freud y la fenomenologa. Pero
Ricoeur, conforme al nuevo amplio texto propuesto a la herme-
nutica, debe considerar todas las realizaciones de la cultura.
Tambin all el psicoanlisis de Freud desenmascara lo pul-
sional arcaico del hombre. Pero tambin all Ricoeur advertir
la presencia de una interpretacin distinta y an opuesta. Ahora
se tratar de la teleologa de la Fenomenologa del Esplritu de
Hegel.
Hablar de arqueologa con Freud es hablar de presencia insu-
perable de lo pulsional biolgico-psquico inconsciente; es la
negacin de la novedad de lo espiritual. lo espiritual -tica, es-
ttica, saber, religin- es en cada caso slo una modificacin no
"substancial" de lo pulsional sexual o de conservacin; no hay
22
23
superacin del pasado, sino slo perenne repeticin enmascara-
da.
Frente a ello, hablar de teleologa es hablar, en general y en
cada figura de la conciencia, de novedad y especificidad de lo
espiritual frente a su pasado. En el esp(ritu el s mismo es s
mismo sabindose como s mismo en el lcido re-corrido de to-
das sus diversas y cada vez nuevas figuras, en las que ya habita,
precisamente en grado diverso de consciencia o verdad -de es-
pritu-, desde el primer mOmento de la vida y el deseo.
"Se resumira bien la anttesis en estos trminos: el espritu es lo que
tiene su sentido en las figuras ulteriores, es el movimiento que ani-
quila siempre su punto de partida y no se halla asegurado sino en el
final; lo inconsciente significa fundamentalmente que la inteligibili-
dad procede siempre de las figuras anteriores, se comprenda esta an-
terioridad en un sentido puramente cronolgico o en un sentido me-
tafrico. El hombre es el nico ser Que es presa de su infancia; es el
ser' cuya infancia no cesa de tironearlo hacia atrs ( ... ). Diremos en-
tonces en trminos muy generales: el espritu es el orden de lo ter-
minal; lo inconsciente el orden de lo primordial. Para dar cuenta de
esta ant(tesis de la maneta mas breve, dir: el espritu es historia;
lo inconsciente es destino .. .',58.
Vida y deseo son en Freud lo insuperable que se enmascara
como espritu. El espritu, en la Fenomenolog/a del Espritu,
se reconoce como ya presente -pero no sabido, y as an no
"espritu"- en la figura especfica de la vida y el deseo; la vi-
da y el deseo, y todas las figuras sucesivas, precisamente en ra-
zn de su diverso grado de consciencia o saber, no pierden su
especificidad en el espritu como saber final: ste es la figura fi-
nal del movimiento del. trnsito -repeticin- por todas las fi-
guras, que es la reafirmaci(>n plena de todas las figuras singula-
res y su autoapropiacin en la verdad de s mism0
59
En las pa-
labras de Ricoeur:
"En Hegel el espritu es la verdad de la vida, verdad que no se sabe
an en la posicin del deseo, pero que se reflexiona en la toma de
conciencia de la vida. La conciencia de sr, dice Jean Hyppolite, 'es,
en esta toma de conciencia, el origen de una verdad que es para s
misma al mismo tiempo que es en d, que se hace en una historia por
la mediacin de las conciencias de sr diversas, cuya interaccin y uni-
dad constituyen el espritu'. Es por ello que la 'Unruhigkeit', la 'in-
quietud de la vida, no es definida en principio como empuje y pul-
sin, sino como consigo misma; ella contiene en s
ya la negatividad que la hace tra y que, hacindola ser otra, la ha-
ce ser s misma; la negacin le corresponde en propiedad; es por ello
que Hegel puede decir que la vida es el s mismo (soO, pero bajo for-
ma inmediata -el s mismo en s mismo- que no se sabe sino en la
reflexin en la que el s mismo es finalmente para s mismo. As, la
luz de la vida, para hablar como San Juan, se revela en la vida y por
la vida, pero es la conciencia de s la que sigue siendo sin embargo
la tierra natal de la verdad y en prihcipio la verdad de la vida,,6o
y por ello:
"lNo es precisamente la teleolog(a de la conciencia de s la que, a
la vez, manifiesta que la vida es superada por la conciencia de s y
la que descubre que la vida y el deseo no son nunca superables, co-
mo posicin inicial, afirmacin originaria, expansin inmediata? La
vida es, en el corazn mismo de la conciencia de s, ese espesor os-
curo que la conciencia de s, en su avance, revela detrs de ella, co-
mo lo que aporta consigo la primersima diferencia de s mismo"61 .
De esta manera, Ricoeur ve en Hgella presencia implcita de
Freud: el espritu se halla en la vida y el deseo. Pero tambin
ve en Freud la presencia impl/cita de Hegel: la vida y el deseo
se sobrepasan en las realizaciones del espritu. Arqueologa y
teleologa, lo inconsciente y el espritu, destino e historia se
complementan en una dialctica insuperable.
" ... dira que Freud liga una arqueolog(a tematizada del
te a una teleologa no tematizada del 'devenir consciente', como He
gel liga la teleologa explcita del espritu a una arqueologa impl-
cita de la vida y del deseo,,62 .
Ricoeur analiza cuidadosamente la presencia implcita de la
teleologa en la arqueologa de Freud. En primer lugar, la ad-
vierte en ciertos "concetos operatorios" del psicoanlisis: la
situacin de la terapia anal tica, la transferencia, las dos tpi-
cas, la identificacin suponen, sin tematizarla claramente en su
especificidad y efectividad, la relacin intersubjetiva, que es un
elemento decisivo en la Fenomenologa del Esritu
63

Luego se constata la presencia no tematizada del espritu en
las dificultades del concepto freudiano de sublimacin. Ricoeur
sigue las vicisitudes de esta nocin en los textos de Freud
64
, pa-
IMP'
24
25 T
ra analizar luego las realizaciones concretas de la sublimacin.
Las insuficiencias de la explicacin por la sublimacin se pue-
den constatar en primer lugar en el surgimiento de la instancia
normativa moral
6s
. Luego analiza Ricoeur ampliamente los dis-
tintos mbitos de configuracin del espritu: lo econmico, lo
poltico y la cultura propiamente dicha
66
En todos los casos,
se puede advertir la insuficiencia de la de Freud a
partir de slo lo pulsional y la presencia velada, en esa misma
explicacin, de lo espiritual.
Las realizaciones de la economa, de la poltica y de la cul-
tura son obras que reclaman un discernimiento hermenutico,
por detrs de su sentido primero, de un sentido segundo, que
es lo pulsional y que es lo espiritual. As, esas obras aparecen co-
mo slmbolos que, en su sobredeterminacin, remiten, a la vez,
a lo pulsional y a lo espiritual. Desde la materia arcaica de lo
pulsional se alza la progresiva novedad de lo espiritual, expresn-
dose en las figuras complejas de las obras del hombre, que exi-
gen as una integracin dialctica de las dos hermenuticas
opuestas, la arqueolgica yla teleolgica.
"Slo la sobredeterminacin de los s(mbolos permite llevar a cabo
una verdadera dialctica que haga justicia a la vez a una econmica
de la cultura y a una fenomenologa del espritu. Propondra enton-
ces interpretar el fenmeno de cultura como el medio objetivo en el
cual se sedimenta la gran empresa de sublimacin, con su doble va-
lencia de disfraz y de develamiento,,67.
La consideracin del orbe de la religin exigir una nueva ins-
tancia hermenutica. A la arqueologa y la teleologa ha de inte-
grarse la lectu ra escatolgica de la fe -ya sealada anteriormen-
te en la fenomenologa de la religin-. Esta integracin es arti-
culada por Ricoeur en las ltimas pginas del Ensayo sobre
Freud, en especial en lo que respecta a arqueologa y escatolo-
ga
68
; la integracin de la teleologa es tenida ms especialmen-
te en cuenta en el ensayo titulado "La paternit: du fantasme
au symbole"69 .
Pero tambin all se trata de mostrar cmo tal integracin no
es una mera yuxtaposicin sino un desarrollo expl cito de mu-
tuos reclamos que se encuentran en la arqueologa de Freud y
en la escatologa de la fe; reclamos que se hallan a su vez con-
densados en la riqueza de los mismos smbolos religiosos
70
Ri-
26
coeu r considera con especial atencin -naturalmente- el sm-
bolo del padre; pero tambin atiende a los afectos que al res-
pecto se pueden discernir desde la lectura arqueolgica y des-
de la lectura escatolgica.
En la imagen de Dios, la arqueologla de Freud descubre el
objeto de nuestro pasado; pero Freud tambin ha descubierto
la creadora transfiguracin de los objetos del pasado por la
imaginacin. Freud descubri el Complejo de Edipo cuando
advirti que en las "escenas de seduccin" de sus pacientes se
hallaba a la obra una imaginacin que no repeta simplemen-
te el pasado, sino que lo transformaba, interpretndolo en
cierto modo; y tambin advierte la presencia de un imagina-
rio no vestigial en las "historias" en que los pueblos cuentan
sus orgenes
71
. As, lo que hay all no es ya el pasado, sino un
pasado "interpretado", superado -teleologa- en una nueva
figura. Por qu no ser posible que ese dinamismo novador se
despliegue de figura en figura, hasta que sus figuras sean sobre-
pasadas y conservadas como figu ras por una presencia no figu-
rada que se manifiesta -escatologa- en ese mismo dinamismo,
como dinamismo de palabra, esto es, como dinamismo capaz
de reunir en la metfora lo cercano figurado y lo lejano sin fi-
gura, carne y espritu, visin y sentimiento -en la fe-?
Dice Ricoeu r:
ti lo que hace la fuerza de un smbolo religioso es que es la recu-
peracin de un fantasma de escena primitiva, convertido en instru-
mento de descubrimiento y de exploracin de los orgenes. Por estas
representaciones 'detectoras', el hombre dice la instauracin de su
humanidad"n.
y por ello:
"... la figura del padre es propiamente creada por el proceso que la
arranca de la funcin de simple retorno de lo reprimido sobre la cual
se eleva. Es esta creacin de sentido lo que constituye la verdadera
'so bredeterminacin , de los autnticos smbolos, y es esta sobrede-
terminacin lo que, a su vez, funda la posibilidad de dos hermenuti-
cas, una que desenmascara el arcasmo de su materia fantasmtica,
otra que descubre la intencin nueva que la atraviesa. Es en el sm-
bolo mismo donde reside la conciliacin de las dos hermenuticas.
No es posible entonces detenerse en una antittica que distingUira
27
I
lf
"
I

,
_1
'dos fuentes de la moral yla religin';puesla profecade la concien-
cianoesexteriorasu arqueologa,,73.
La hermenuticase mostranteriormentecomocomprensin
racional, finalmente ontolgica, del sentido segundo que se ha-
lla detrsdel amplio textoqueson lasobrashumanas. Ahorase
aade a tal figura, el carctereminentementeconflictivo de la
misma, al compsdel descubrimientoyde la r)ecesidad de mani-
festacin de las mltiples races de sentido de esas obras. As,
slo una incesante "circulacin" por las tres hermenuticas
sibilita una visin adecuada de toda la riqueza de sentido que
simbolizan lasobrashumanas
74

Ahora bien, al menos qucaractersticastienefinalmente la

comprensin ontolgica que se puede alcanzardesde esta her-
menutica? .
Responde Ricoeur:
"En la dialctica de la arqueologa, de la teleologay de la escatolo-
ga, se anuncia una estructura ontolgica susceptible de reunir las
interpretaciones discordantes en el planoI ingstico. Peroestafigura
coherentedel serquesomos,en la cual vendran a implantarselas in-
terpretaciones rivales, no se halla dada ms queen estadialctica de
las interpretaciones. A este respecto, la hermenuticaes insuperable.
Slo una hermenutica instruda por las figuras simblicas puede
mostrar que estas diferentesmodalidadesde la existencia pertenecen
a una nica problemtica; pues son finalmente los smbolos ms ri-
cos los que aseguran la unidad de estas mltiples interpretaciones;
slo ellos portan todos los vectores, regresivos y prospectivos, que
las diversas hermenuticas disocian. Los verdaderos smbolos estn
henchidos de todas las hermenuticas, de la que se dirige hacia la
emergencia de significaciones yde la quese dirige hacia la re-
surgencia de fantasmas arcaicos. Es en este sentido que decamos,
desde nuestra introduccin, que la existenciadeIa quepuedehablar
una filosofa hermenutica permanece siempre como una existencia
interpretada; es en el trabajo de la interpretacin que ella descubre
las modalidades mltiples de la dependencia del yo; su dependen-
cia del deseo, percibida en una arqueologa del sujeto,su dependen-
cia del espritu, percibida en su teleologa, su dependencia de losa-
grado, percibidaensu escatologa. Es desarrollandounaarqueologa,
una teleologa y una escatologa como la reflexin se suprime a s
misma como reflexin. As, la ontologa es por cierto la tierra pro-
28
..
metida para una filosofa que comienza por el lenguaje y la refle-
xin; pero,como Moiss, el sujetoparlantey reflexionanteslopue-
de percibirlaantes de morir,,75.
El resultado es, en sntesis, en las mismas palabras de Ri-
coeur,unaJJontologa militanteyquebrada"76.
d) Existencia V hermenutica
Luego del cumplimiento de la tarea hermenutica, y desde
sus resultados, es posible lanzar una mirada retrospectiva pa-
ra discernir claramente los momentosde su proceder y su sen-
tidofinal.
La hermenutica es filosfica en cuanto intentaalcanzaruna
comprensin del sentido del sero,con las palabras de Ricoeur
ya citadas, una comprensin "del hombreydel vnculoentreel
serdel hombre y el ser detodoslosentes". Pero la hermenuti-
cano alcanza esa comprensin sino recorriendo distintos pa-
sos. En efecto, desde la conflictiva"circulacin"porlasherme-
nuticas sealadas, el sentidodel serse manifiesta manifestando
el rostro del hombre. El "vnculo entre el ser del hombre y el
serde todos los entes" aparece en el descentramiento del cogi-
to que operan las distintas hermenuticas. As, slo luego de
mostrar en el hombre los modos -arqueolgico, teleOlgico y
escatolgico- en que l es excedido, slo luego de mostrar
los "Iugares" del exceso, aparece el ser como aquello en queel
hombre participa. Hay entoncesen la hermenuticaun momen-
to reflexivo y un momento existencial
77
: la reflexin "sesupri-
me a smisma",paradarlugara unavisinexistencial, quecon-
forma una"ontologaquebrada".
Cada una a su manera, arqueologa, teleologa y escatologa
descentran al sujeto, mostrando que l noesel origendel senti-
do, que el sentido le esdado,desdeel pasadaydesdeel futuro.
Pero el psicoanlisis y la Fenomenologa del Espritu terminan
entregando en manos de ese sujeto, ya devenido "maduro"
-sanoy sabio-, la totalidad sistemtica del sentido. No as en
la escatologa: la fe deja el sentido final del hombreydel todo
en manos de la promesa inabarcable del totalmente Otro que,
viniendo,funda ydasentidoa unahistoria.
En el desasimiento de s del sujeto, operado por la conjun-
cin de las tres hermenuticas -momento reflexivo- se mues-
29
!!r
1'1
tra finalmente que el hombre se halla instaurado en el ser y no
a la inversa -momento existencial-.
Dice Ricoeur:
" ... comprendindose a s( mismo en y por los signos de lo sagra-
do, el hombre opera el ms radical desasimiento de s mismo que sea
posible concebir; este desasimiento excede al que suscitan el psico-
anlisis y la fenomenolog(a hegeliana, sea que se los tome separada-
mente, sea que se conjugen sus efectos; una arqueolog a y una teleo-
log (a develan an una arch y un t/os de los que el sujeto puede dis-
poner comprendindolos; no sucede lo mismo con lo sagrado que se
anuncia en una fenomenologa de la religin; ste designa simbli-
camente el alfa de toda arqueolog(a, la omega de toda teleologa; de
esta alfa y de esta omega el sujeto no puede disponer; lo sagrado in-
terpela al hombre y, en esta interpelacin, se anuncia como lo que
dispone de su existencia, porque la pone absolutamente, como es-
fuerzo y como deseo de ser,,78 .
Pero los pasos por los pianos reflexivo y existencial son prece-
didos por el paso por el plano semntico. Toda hermenutica es
justamente tal cuando es de alguna manera consciente de que se
halla, precisamente, transitando, en un "texto", desde un senti-
do primero a un sentido segundo. As, y sin llegar an al pensar
filosfico, ya en la interpretacin "espontnea" de quien vive
en el mundo m (tico, como en la crtica interpretacin que se da
en el "c(rculo hermenutico" de la fenomenologa de la reli-
gin ya alcanzada por la fe, se puede advertir esa conciencia -en
diverso grado de explicitacin- del "trnsito" simblico.
Ahora bien, cuando la tarea hermenutica quiere alcanzar la
lucidez del discurso racional -penser a partir des symboles-,
esa conciencia simblicq debe volverse una consideracin met-
dica de la estructura significativa de doble sentido del smbolo,
ya sea ste considerado como revelador o como disfraz.
Este es entonces el lugar preciso de las consideraciones ya
sealadas acerca de las zonas de emergencia de los smbolos,
acerca del momento ling (stico del smbolo, acerca de la es-
tructura precisa de la doble significacin, acerca de las figu-
ras ling sticas "emparentadas, tales como la metfora, la ale-
gora, la semejanza". Y sobre todo ste es el lugar donde se ha
de tener en cuenta que, despus de Marx, Nietzsche y Freud,
la doble significacin no sigue necesariamente la va de la analo-
30
gia. Aqu tambin cabe la consideracin del valor relativo de los
resu Itados de cada hermenutica, por referencia a la estructura
terica del sistema al que corresponde 79.
Este paso por el anlisis semntico aparece como indispensa-
ble para el proceder hermenutico como tal. Pero si la herme-
nutica se ha de aplicar a la lectura de todas las obras huma-
nas, an eventualmente a aqullas de carcter no ling stico, ca-
be preguntarse por la justificacin de la universal necesidad del
paso por el plano semntico de la hermenutica.
La hermenutica filosfica se justifica como tal en cuanto se
trata, con ella, de alcanzar una comprensin del sentido del ser,
a partir de las comprensiones de lo que es que ya, antes del dis-
curso filosfico, se hallan ejercidas en las obras del hombre. Asi,
toda obra, sea de la naturaleza que fuere, es la cristalizacin de
una comprensin o bien la supone. Si, por otra parte, "en pri-
mer lugar y siempre es en el lenguaje que llega a expresarse to-
da comprensin ntica u ontolgica, no es entonces vano bus-
car del lado de la semntica un eje de referencia para todo el
conjunto del campo hermenutico"80 .
Si en el lenguaje necesariamente se forma, articulndose, to-
da comprensin, que a su vez se cristaliza en una obra o la pre-
cede, formndola a su vez, no es entonces ni parcial ni arbitra-
ria la u niversal precedencia del anlisis semntico para todo pro-
ceder hermenutico. Y, conforme con lo dicho, ese anlisis se-
mntico ha de tener como centro de su atencin la estructura
significativa de doble sentido
S1

Una ltima mirada retrospectiva sobre el proceder hermenu-
tico pondr de manifiesto, finalmente, con amplitud, el sentido
ltimo y el lugar preciso de la hermenutica de Ricoeur.
Ricoeur entiende que el proceder hermenutico resulta una
necesidad para un pensamiento que parte del cogito. En tal
perspectiva, el yo soy, yo pienso, es la primera verdad. Se tra-
ta de la posicin de una existencia y de una operacin de pen-
samiento. Pero tal primera verdad, incontestable como es, es
de suyo abstracta y vaca; ella no entrega un conocimiento de
s mismo: yo que s que soy, no s en rigor qu soy. As, si
bien la filosofa es reflexin, la reflexin no es intuicin, esto
es, no hay en ella un saber inmediato del qu del sujeto pen-
sante.
De tal manera, la reflexin, as abstracta en su comienzo, ha
~
31
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JI
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JI
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de volverse concreta. Y la reflexin se torna concreta cuando,
para alcanzar el conocimiento del sujeto, pasa porla considera-
cin de sus obras. Entonces, la conciencia, en lugar de ser algo
dado, aparece como una tarea. Y esta, tarea, a diferencia del
proceder kantiano, no ha de ser un; simple crticadel conoci-
miento cientfico, sino una lectura hermenutica de todas las
obras del sujeto -traslas obras se I1a de ver el rostro del suje-
to- que, de suyo, en su riqueza, muestran una significacin
discerniblepordistintasy opuestasinterpretaciones-pordonde
resuItael carcterconflictivode la tarea hermenutica-o
Ahora bien, todo ello muestra q u ~ en el inicio, el sujeto no
se posee, sabindose, as mismo. S ~ halla de suyo como sepa-
rado de s mismo y "perdido"en sus obras. De donde se sigue
que la tarea hermenutica, en cuanto procura e'se saber no da-
do, es una cierta recuperacin del sujeto, una apropiacin de
s mismo del sujeto. Y as esa tarea I1ermentJtica aparece co-
mo un quehacer tico, en cuanto, con Spinoza, la tica -que
es la filosofa misma- conduce de la alienacin a la libertad.
Todo ello se funda asu vez en la constitucinmismadel yo.
El yo es constitutivamente esfuerzo de permanencia en el
ser -el "conatus" de Spinoza-; y este esfuerzo de permanen-
cia es de suyo un esfuerzo por una permanencia indefinida.
Es este esfuerzo que nos constituye loque se expresa en el
co ttico en el sentido de Fichte: "yosoy".Pero esteesfuerzo
que se dice a s mismo en el "yo soy", esta afirmacin de la
existencia como indefinida es tambin conciencia de la diferen-
cia frente l lootroyde ta propiacarencia;y as,el esfuerzo por
la existenciaindefinidaesala vezdeseo -el"eros"en el sentido
de Platn y aun de Freud- de lootro:la existencia ilimitadaha
de serlocomoexistencia recapituladorade la totalidadde loque
es.
El yo es as constittltivamente esfuerzo y deseo, esfuerzo y
deseo que apuntan a una existencia indefinida en la plenitud
del ser. "La afirmacin del ser en la carencia del ser, tal es el
esfuerzoen su estructuramsoriginaria"82.
Ahora bien, segn Ricoeur, precisamente las obras o realiza-
ciones del yo son sus objetivaciones;son entoncesaquelloen lo
quese refractan dedistintasmanerasel esfuerzoy el deseo cons-
tituvosdel yo. Las obras del yoson losmonumentosen losque
va quedando realizado fragmentariamente el proyectode totali-
zacin queloconstituye.
As entonces, cuando en la reflexin CO.7creta se procede a
una recuperacin-conocimiento del yo apartirde sus obras, se
est procediendo a una reapropiacin del esfuerzo y del deseo
del yo que se han derramado en esasobras. Se tratadel recono-
cimiento del yo mismo en loque loconstituyems ntimamen-
te, asaber su esfuerzo y su deseo de ser, pero precisamente en
aquello en que tal esfuerzo y tal deseo en cierto modo se han
cristalizado, objetivado, perdido. Dice Ricoeur: "La reflexin
es la apropiacin de nuestro esfuerzo por existiry de nuestro
deseo de ser, a travs de las obras que testimonian de este es-
fuerzoy deestedeseo"83.
En sntesis, la reflexin que se propone como tarea alcanzar
la conciencia de s -puesla intuicinlees negada- se tornapa-
ra ello hermenuticaconflictivade lasobrasdel hombre. Y fina-
lizarcon lavisindel enraizamientodel hombreen el ser.
El olvido inicial del sujeto en sus obras -que finca asu vez
en la constitucin misma del yo- obligaala filosofaarecurrir
a los "smbolos" de la culturaen general,comoalgoque la pre-
cede y en lo que ya, de manera enigmtica, est "todo di-
cho"84.
* * *
Entonces, se puede afirmar, amanera de conclusin de esta
segunda parte, que la hermenutica es la universal mediacin
conflictiva del espritu, porla cual ste,descubriendoel sentido
segundO mltiple (y opuesto) yarticuladodesusobras,se recu-
pera a s mismo, reconocindose como participando diversa y
articuladamenteen el ser.
11. HERMENEUTlCA TEXTUAL
Para sintetizaren una frmula el sentido de la hermenutica
filosfica, tal como se ha presentado hasta aqu(, integrandosus
planos semntico, reflexivo y existencial, se podra afirmar: la
hermenutica es la noticia lcida, articulada racionalmente, de
la pertenenciadel hombre,en el lenguaje,al ser.
El sentidodel ser - "objeto"de la filosofa- se ha de recoger
de las obras del hombre, segn el anlisis de las hermenuticas
32
33
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en conflicto, pues en tales obras -moral, economa, poltica, ar-
te, religin- se halla cristalizada, la comprensin
originaria de lo que es -no es posible remontarse a una instan-
cia anterior- y as se manifiesta all el sentido del ser -aunque
ese ser no sea all reflejamente sabido-o Las obras del hombre
son momentos de la comprensin, segn la cual el hombre es
hombre. Y esa comprensin es ling (stica, pues, como ya lo afir-
mara Ricoeur, "en primer lugar y siempre es en el lenguaje que
llega a expresarse toda comprensin ntica y ontolgica"85.
As, toda obra del hombre finca, directa o indirectamente, en
el lenguaje. De all .que la hermenutica deba ser, bsicamente,
hermenutica del lenguaje.
Precisamente, el tercer paso del pensamiento de Ricoeur,
en el perfilamiento de su concepto de hermenutica, resulta de
la concentracin de la atencin en el momento de la compren-
sin y su articulacin I ing stica.
En el paso anterior, la hermenutica era reclamada radical-
mente por la separacin en que se halla el sujeto respecto de
su ser: as, ella deba pasar por las obras del hombre para des-
de ellas alcazar, precisamente, al sujeto; pero all era ulterior-
mente reclai1ada -siempre como "paso" de un sentido a otro-
por los distintos sentidos que albergan las obras del hombre; y
as se tornaba hermenutica conflictiva. Ya como hermenuti-
ca conflictiva deb a atender en primer-lugar el momento de la
comprensin y, con ello, el aspecto ling stico-semntico de la
misma. Finalmente, esta del doble -mltiple--
sentido terminaba mostrando la radicacin -segn distintos
vectores- del hombre en el ser.
Ahora, el punto de partida de la nueva consideracin es la
comprensin misma como acontecer ling stico. Y la herme-
netica aparecer aqu como perteneciendo al comprender mis-
mo como tal; y ste, a su vez, aparecer reclamando la herme-
nutica textual.
y otra vez aqu , en esta nueva visin de la hermenutica,
aparecer el descentramiento del sujeto: el ser y sus sentidos se
muestran ahora precediendo al sujeto, donndose a l histri-
camente en una tradicin mediada textualmente.
As entonces, Ricoeur pasa de entender la hermenutica co-
mo Interpretacin de la estructura siynificativa de doble senti-
do, a entenderla como momento de la comprensin en gene-
34
ral y finalmente como interpretacin de textos. Se pasa de una
hermenutica del doble sentidDa una hermenutica textual
86

La cuestin de la hermenutica filosfica es, definitivamente,
la cuestin de la comprensin del ser ejercida en las comprensio-
nes originarias en las que se despliega la existencia; y esas com-
prensiones, como acontecimiento lingstico, descansan final-
mente en los textos de la tradicin cultural. Tal es el marco en
el que se despliega ahora el concepto de hermenutica de Ri-
coeur.
La temtica que ahora se desarrollar se halla contenida, en
espe.cial, en los ensayos que Ricoeur ha reunido bajo el ttulo
Du texte al'action
87

1) Comprensin, lenguaje y texto
T oda experiencia, por originaria que sea, en cuanto expe-
riencia humana, supone el alumbramiento de un sentido estruc-
turante. Pero a su vez, todo alumbramiento experiencial de un
sentido se forma para el comprender del hombre en el lenguaje
-sin que ello implique identificar sentido y lenguaje-; es lo
que Ricoeur, siguiendo a Gadamer, llama "Ia condition langa-
giere -la Sprachlichkeit- d'e toda experiencia"88 .
"Ahora bien, esta condicin ling stica (langagiere) tiene ella mis-
ma su presuposicin en una teora general del 'sentido'. Es necesa.
rio suponer que la experiencia en toda su amplitud (...) tiene una
decibilidad (decibilit) de principio. La experiencia puede ser di-
cha, ella reclama ser dicha. Llevarla al lenguaje no es cambiarla en
otra cosa, sino, articulndola y desplegndola, hacerla devenir ella
misma',89
Todo sentido experiencial del ser es comprendido finalmen-
te como tal en el lenguaje. Pero la experiencia humana, en cuan-
to incluye aprehensin -aunque en lo vivido de un sentido-
incluye una cierta distanciacin respecto de lo inmediatamen-
te vivido; y tal distanciacin se acrecienta con el acceso del sen-
tido a su formacin en el lenguaje.
Ahora bien, todo ello implica afirmar que la experiencia hu-
mana slo es posible en plenitud en el seno de la comunica-
cin humana, precisamente en el lenguaje. Pero, cmo se
pliega el lenguaje?
La primera figura del lenguaje es el cara a cara del dilogo.
.----

35 T:
1I
Ji
AII , en y a partir de una experiencia vivida, un sentido es apre-
hendido y dicho en la fugacidad del habla de un sujeto, en un
discurso. En el acontecimiento fugaz del decir del habla en un
discurso, un sentido sobre lo que es se hace presente, actuali-
zndose como uno de los posibles sentidos contenidos en la
lengua. En el discurso -m nimamente en la frase-, en su decir
lo que es, se articulan la lengua y el habla. Ese sentido que se
destaca no brilla como tal sino gracias a que es actualizado en
el aconte9imiento referencial -el discurso habla sobre lo que
es- del discurso. Un sentido aparece para la omprensin viva
del diogo cuando en el acontecimiento del discurso, en el
movimiento de la referencia, un sentido codificado de la len-
gua se actualiza desplegando una realidad ante s y ante los
interlocutores
9o

Pero en el dilogo se va perfilando constantemente el senti-
do. La prolongacin del dilogo en orden a entender cada
vez mejor "lo que se quiere decir" exige una clarificacin del
sentido, que es su explicitacin por la actualizacin de una cada
vez ms amplia red de otros sentidos en la que el sentido ini-
cial queda inclu (do. As, un sentido es cabalmente entendido
cuando, con su actualizacin en la frase inicial del dilogo,
que incluye su referencia, se incluye, en frases sucesivas, en la
red de otros sentidos actuales y sus referencias. Un sentido de-
viene tal, as, en tal contexto. As, todo dilogo es, a travs de
la pregunta y la respuesta, el trabajo de la interpretacin de
un sentido.
"La universalidad de la interpretacin se manifiesta de distintas ma-
neras. La ms ordinaria de sus aplicaciones es el uso mismo de las
'lenguas naturales' en la situacin de conversacin. A diferencia de
las 'lenguas bien hech,as', constru (das segn las exigencias de la l-
gica matemtica y cuyos trminos de base son definidos de mane-
ra axiomtica, el uso de las lenguas naturales descansa sobre el va
lar polismico de las palabras. Las palabras de las lenguas natura
les contienen en su aire semntico un potencial de sentido que no es
agotado por ningn uso actual, sino que requiere ser constante-
mente cribado y determinado por el contexto. Es a esta funcin se-
lectiva del contexto que se refiere la interpretacin en el sentido ms
primitivo de esta palabra. La interpretacin es el proceso por el cual,
en el juego de la pregunta y la respuesta, los interlocutores determi-
nan en comn los valores contextuales que estructuran su conversa-
36
cin. Antes entonces de toda Kunstlehre (tecnOloga) que erigiera
en disciplina autnoma a la exgesis y la filologa, hay un proceso es.
pontneo de interpretacin que corresponde al ejercicio ms primiti-
vo de la comprensin en una situacin dada,m .
De tal manera, todo dilogo pone en vibracin una red de sig-
nificaciones y realidad compartida, al alcance de locutor y oyen-
te, que posibilita la comprensin. Pero a medida que se avanza
en la explicitacin -interpretacin- se adentran ambos en una
red de significaciones y realidad comn a muchos y que provie-
ne del pasado. As, la actual relacin ling stica intersubjetiva se
incluye en una relacin ling stica intersubjetiva ms amplia.
Esa red intersubjetiva ms amplia, en una cultura como la nues-
tra, descansa finalmente en esas pecu liares configuraciones lin-
g (sticas que son los textos literarios. Idealmente, un dilogo,
como explicitacin -interpretacin-, en nuestra cultura, ha
de terminar en lo dicho en un texto.
Las experiencias actuales con sus comprensiones de sentido
no descansan finalmente en el asptico cdigo de una lengua
sino en las experiencias y comprensiones vivas, histricas que
nos han precedido y que se hallan presentes en los textos lite-
rarios
92

El sentido de lo que es, que se manifiesta en las experiencias
originarias -ling sticas- de la conciencia, es un sentido que no
slo se llega a la conciencia -as, como lo otro de ella, como ya
lo adviertee propiamente la fenomenologa con su concepto de
intencionalidad
93
- sino que adems le llega a sta mediado por
el pasado: la conciencia no se constituye como tal sino en una
tradicin; ella se halla expuesta a los efectos de la historia
94
; el
yo se halla descentrado histricamente por el sentido.
"Qu sabramos nosotros del amor y del odio, de los sentimientos
ticos y, en general, de todo aquello que llamamos el yo (soj), si
eso no hubiera sido llevado al lenguaje y articulado por la literatu-
ra 7"95.
La comprensin final apuntada idealmente por el dinamis-
mo del dilogo lleva necesariamente a la lectura de las obras
literarias. Ahora bien, cmo se produce tal lectura?; cmo
nos hacemos cargo del sentido presente en los textos? Para res-
ponder a esta cuestin ser necesario, primeramente, saber qu
es un texto.
37
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I
2) Texto,sentidoy mundo
Si ya lopersonal del decirde un sentidose distancia y se opa-
ca ante el sentido dicho -hay, segn Ricoeur, una primeradis-
tanciacin del decir en lodicho- en el textoliterariose pueden
observar ulteriores distanciaciones, que lo van presentando co-
moalgocon figura propia.
Como obra, el texto tieneya unaconsistencia propia: su per-
tenencia a un gnero (aunque adems marcado por un estilo y
un autor) y sus estructuras lingrsticas ms complejas le otor-
gan ya una estabilidad mayor que la del sentido dicho en las
frases de undilog0
96

Gracias a la escritura, el textoalcanza definitivamente la au-
tonoma que le es propia. En el texto aparece un sentidoy de-
1
saparece la intimidad psicolgica del autor
97
: ya no hay un ca-
(
ra a cara que permita avanzar, por la pregunta y la respuesta,
I hasta loque ntimamentehayaqueridodecirel autor.
En el texto desaparece la circunstancia personal del autor;
I
pero, adems, el textocomo obra escrita puede, por su consis-
I
:1 tencia y permanencia, suscitarse lectores inimaginables por su
autor. Un "locutor" -el autor- que ya no est y un oyente
--el lector- no pensado: nada ms opuesto a la situacin de
dilog0
98

Con todo, no se puedeentenderel textoescritocomoundi-

logo deficiente. Las limitacionesanotadas del textoescrito son
slo la contracara de una importante posibilidad que le es pro-
pia. Hay algo que el texto no puede hacer presente, pero con
ellohayalgoqueslol puede hacerpresente.
Pues bien, qu es entonces lo propio del texto?; qu es
aquello con lo que se define positivamente como algo distinto
frente al hablar del dilogo] Qu hace presente el texto en su
nohacerpresentesdosinterlocutores?
En el texto, al igual que en la frase, y pordiferencia con la
mera palabra, hay una funcin de referencia extralingstica;
en l se dice algo sobre algo, sobre lo que es. Loquees, lo real
es lo propiamente apuntado, segn la intencin ms definiti-
va deldiscurs0
99

Pero, segn se dijo, el texto prescinde de las circunstancias

personales de autor y lector; y ello hace que no haya posibili-
dad de una referencia real inmediata,es decirquetengaquever
38
con las coordenadas espacio-temporales de ningn interlocutor
dado.
" ... ya no existe, en efecto, una situacin comn al escritor y al
lector; y por ello mismo ya no existen las condiciones concretas del
acto de mostrar. Es sin duda esta abolicin del carcter mostrativo u
ostensivo de la referencia lo que hace posible el fenmeno que lla-
mamos 'literatura', donde toda referencia a la realidad dada puede
ser abolida. Pero es esencialmente con la aparicin de ciertos gneros
literarios, generalmente ligados a la escritura, pero no necesariamente
tributarios de la escritura, que esta abolicin de la referencia al mun-
do dado es conducida hasta sus condiciones ms extremas. Parece
que el papel de la mayor parte de nuestra literatura es destruir el
mundo. Ello es verdad de la literatura de ficcin -cuento, relato, no-
vela, teatro- pero tambin de toda la literatura que se puede llamar
potica, donde el lenguaje parece glorificado para s mfsmo a expen-
sas de la funcin referencial del discurso ordinario"l00 .
La suspensin de la funcin referencial que se puede llamar
de primer grado es lo que posibilitalaconstitucindeuna refe-
rencia de segundo grado, nacida de las "variaciones imaginati-
vas" del autor. As,el textopotico, lejosde ser unaautoglorifi-
cacin del lenguaje
101
, apunta a una nueva realidad10'l, que P.S
un mundo habitable, una posibilidad propia del hombre. Es la
manifestacin de esa nueva realidad, Ljue Ricoeur llamael mun-
do del texto, ola cosa del texto, oel mundo de la obra lo que
constituyelo ms propiodel textoliterario.
"1 ntencin o estructura designan el sentido, el mundo del texto' de-
signa la referencia del discurso, no lo que es dicho sino aquello so-
bre lo cual es dicho. La cosa del texto, tal es el objeto de la herme-
nutica. Y la cosa del "texto es el mundo que el texto despliega ante
l ,,103.
La "destruccin"literariadel mundoestordenadaaposibili-
tar la emergencia deun mundonuevo-elmundodeltexto- en
el que, frente al modocotidianoquese ha impuestodesdelavi-
sin cientfica, las cosas no aparecen ya como meros objetos
opuestos aun sujeto que lasmanipula. El discursopoticohace
presente el mundo como habitable. En tal mundo las cosas se
manifiestan como lo entraable que cobija -olo extrao que
rechaza- y en este sentidocomoaquellocabe locualel hombre
es hombre,estoes, existe.
El texto potico, entonces, se opone en rigoral discurso me-
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ramente constatativo O descriptivo. La poesa, propiamente, re-
describe la realidad, su ficcin es redescripcin, ~ una metfo-
ra desarrollada
104
.
y no cabe pensar que todo texto -al menos todo texto na-
rrativo- es a su manera "potico", en cuanto con su composi-
cin (intriga) manifiesta un sentido inicialmente no visible?105 .
La ficcin como redescripcin es comn a la metfora y a la
"intriga" compuesta en todo relato; por donde resulta que la
poesa lrica, en cuanto hecha con la metfora -la metfora es
un poema en miniatura- se halla en el mismo nivel que el rela-
to.
"En los dos casos, lo nuevo -10 an no dicho, lo indito- surge en
el lenguaje: aqu ( la metfora viva, es decir una nueva pertinencia en
la predicacin, all una intriga fingida (feintej, es decir una nueva
congruencia en la puesta en intriga (mise-en-intrigue). Pero, en
una y otra parte, la creatividad humana se deja discernir y cernir en
contornos que la hacen accesible al anlisis. La metfora viva y la
puesta en intriga son como dos ventanas abiertas sobre el enigma de
la creatividad humana"l06 .
Entonces se puede decir, finalmente, que en el texto literario
se produce, con la manifestacin de un nuevo mundo, una dis-
tanciacin de lo real consigo mismo.
"Se podra decir que el texto de ficcin o potico no se limita a po-
ner el sentido del texto a distancia de la intencin del autor, sino
que adems pone la referencia del texto a distancia del mundo arti-
culado por el lenguaje cotidiano. De esta manera, la realidad es me-
tamorfoseada por medio de lo que lIamar{a las 'variaciones imagina-
tivas' que la literatura opera sobre lo real 11107 . "EI mundo del texto
del que hablamos n'o es entonces el del lenguaje cotidiano; en este
sentido l constituye una nueva especie de distanciacin que podra
llamarse de lo real consigo mismo"
108
.
Las consideraciones hechas hasta aqu , y que sealan lo pro-
pio de un texto como texto, se ordenan, en definitiva, a deter-
minar cmo acontece la lectura de un texto; y ello, a su vez,
porque se vio que la lectura de los textos del pasado viene fi-
nalmente exigida por la comprensin humana de cualquier sen-
tido, comprensin que, como tal, ya es hermenutica. La com-
prensin es hermenutica dialogal y finalmente textual.
40
El paso siguiente consistir entonces en mostrar cmo aconte-
ce la lectura de un texto.
3. Texto, mundo y existencia
Cualquier experiencia humana, en cuanto es vertebrada por
un sentido all comprendido en el lenguaje, remite, en una ideal
explicitacin del mismo, a travs de una red de mltiples expe-
riencias de realidad y sentido, finalmente, a los textos literarios
del pasado. La experiencia actual, en cuanto ling (stica, se sos-
tiene radicalmente en las experiencias tambin ling sticas del
pasado, presentes en los textos. Nuestra participacin en el ser
y su sentido es as una instauracin que tiene sus ra ces en el
pasado.
Pero si nuestra comprensin del ser se sostiene y descansa en
la lectura de los textos del pasado, ella se sostiene en lila cosa
del texto" o "el mundo del texto", que es lo que finalmente un
texto presenta, y que es lo que, como su intencin profunda,
lo constituye -y que es alcanzado a travs de las distanciaciones
sealadas-,
Se trata ahora de ver cmo la comprensin del sentido de
una experiencia actual -en la que algo se manifiesta y all al-
go personal se cumple: es un comprender algo y un compren-
derse- se articula con el "mundo del texto", esto es, con un
mundo como habitable, como posibilidad propia del hombre.
Se trata de ver cmo la comprensin actual se articula con la
comprensin del texto.
La comprensin es de suyo hermenutica, segn se vio. Y
ello significa que, segn su dinamismo propio, se explicita a
s misma; y ello, nuevamente, significa que el sentido compren-
dido y su referencia real remiten a la comprensin de otro sen-
tido y a otra realidad, desde los cuales el anterior sentido y rea-
lidad son vistos en una nueva luz. Y esta explicitacin culmina,
como se dijo, en el sentido y realidad -"mundo del texto",
mundo habitable- que los textos despliegan. La comprensin
se torna as, radicalmente, hermenutica textual.
La comprensin, como autoexplicitante, es siempre, de su-
yo, hermenutica; y ese movimiento hermenutico, como com-
prensin de sucesivos sentidos iluminantes, se llega finalmente
hasta la comprensin del sentido iluminante de un texto. As,
la comprensin del sentido -y realidad- de un texto es herme-
41
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nutica -es interpretante- en cuanto desde el senti<;lo y reali-
dad que el texto aporta se ilu'minan de manera nueva -y radi-
cal- los sentidos y las realidades anteriores puestos de mani-
fiesto en el movimiento autoexplicitante de la comprensin.
La cuestin es entonces precisamente, de qu manera por
la comprensin del sentido y la realidad de un texto, se ilu-
mina -interpreta- el sentido y la realidad de una experien-
cia actual. Y se podr decir, luego, en un' sentido inverso,
que esa comprensin del texto es una "interpretacin" que
se hace del texto: la interpretacin de textos es en rigor una
interpretacin de s mismo a la luz del texto. Ricoeur sinteti-
za su concepcin en la expresin: "se comprendre devant le
texte"109 .
Lo importante ser notar que para Ricoeur la hermenuti-
:1 ca textual, como iluminacin de la propia experiencia a par-
!'
I de la comprensin del sentido y realidad del texto, es,
adems, en realidad, una obra del texto; es, en tal sentido,
propiamente, una hermenutica, una interpretacin del tex-
to: el texto es el que "interpreta"; la interpretacin es acto
del texto. No slo prevalecen el sentido y la realidad del tex-
to, sino que prevalecen de tal manera, hasta tal punto, que la
interpretacin es, propiamente, acto del texto.
La comprensin de un texto es el acto por el cual el sujeto
es capaz de dejarse guiar de tal manera por la cosa del texto que
logra integrar y hacer soportar su propio sentido y realidad -la
experiencia actual- en el sentido y mundo real -de realidad
no cotidiana, nueva- que el texto despliega. As, la compren-
sin del texto es una apropiacin del mundo del texto que es
un desapropiarse de s mismo -del propio sentido y realidad de
la propia experiencia como algo ltimo -para dejarse apropiar
y guiar por el mundo nuevo del texto, para desde all ser s
mismo, comprendindose, tan inslitamente como el mundo
propuesto: "comprenderse ante el texto". La comprensin del
texto es un dejar obrar al texto, para ser s mismo como disc-
pulo de l. Segn esto, la comprensin del texto es, como apro-
piacin del texto -o aplicacin a la circunstancia propia-, una
distanciacin del sujeto respecto de s mismo, para ser s mis-
mo como "nuevo".
Esta distanciacin de s mismo tiene dos momentos: el mo-
mento de dejar obrar al texto -y no obrar imponindose con la
exclusividad del propio sentido- y el momento de devenir otro
respecto del que comenz la lectu ra, gracias a la obra del texto
sobre la propia situacin experiencial. Y se podr advertir que
-esta distanciacin ha sido posibilitada por todas las anteriores
distanciaciones -que afectaban al texto de modo de permitir-
le el despliegue de su mundo- y es en rigor la culminacin de
ellas. La "descontextualizacin" propia del texto como obra
escrita posibilita ahora su "recontextualizacin"l1O .
En la lectura as entendida, se trata de una "operacin obje-
tiva de la interpretacin, que sera el acto del texto" 111 . Nues-
tra comprensin del texto es el medio a travs del cual el tex-
to ejerce su interpretacin, esto es su iluminacin de nuestra
experiencia actual. Realmente, "10 que es interesante aqu es
que la interpretacin, antes de ser el acto del exgeta, es el ac-
to del texto..."112.
"No imponer al texto la propia capacidad finita de comprender, si-
no exponerse al texto y recibir de l un s mismo ms vasto, que
sera la proposicin de existencia que respondera de la manera ms
apropiada a la proposicin de mundo. La comprensin es enton-
ces todo lo contrario de una constitucin de la cual el sujeto ten-
dra la clave. A este respecto, sera mas justo decir que el s mis-
moesconstitu(doporla 'cosa'del texto..
ll3
.
Merced al carcter referencial real del lenguaje, el hombre,
como "comprender", pertenece al ser y sus sentidos, pero en
cuanto ese comprender es hermenutico, le pertenece, final-
mente, perteneciendo a una historia mediada textualmente.
Pero la pertenencia a la historia textual slo es posible, para-
djicamente, gracias a una mltiple distanciacin: gracias a
la distanciacin del autor, que es el correlato de la distancia-
cin del texto como obra escrita; gracias a la distanciacin -no
presencia actual de cual o tal lector- del lector; gracias a la dis-
tanciacin del mundo del texto frente al mundo dado; gracias
El la distanciacin del lector inicial dado frente al lector final
l/nuevo".
La distanciacin por la que el texto como obra escrita ocul-
ta al autor hace que su comprensin -"interpretacin"- no
pueda consistir en un trasladarse a la intimidad psicolgica de
ese autor -contra la concepcin de Dilthey114 -; la compren-
.i6n ha de atender al sentido y el mundo que, precisamente
.,'--'--'--_._.,.".,-,...., ,
42
43
II
J,f
'1)
J)
"
I
"
1:
II
\
,
,
"'
merced atal ocultamientodel autor,el textodespliega.
En ese mundo as desplegado aparece una realidad "nue-
va", distante frente a la realidad dada y frente al lector da-
do; y ello precisamente, como se vio, hace posible la apropia-
cin de ese mundo, que es un dejarse apropiar por l, para,
perteneciendo as a l, ser, como l, algo "nuevo", frente a lo
dado. Pero dejarse apropiar por l, para pertenecera l, es un
perteneceral pasado,a la historia.
"Este concepto de distanciacin es el correctivo dialctico del de
apertenencia, en el sentido de que nuestra manera de pertenecer
a la tradicin histrica es pertenecerle bajo la condicin de una re-
laCin de distancia que oscila entre el alejamiento y la proximi-
dad. Interpretar es hacer prximo lo lejano (temporal, geogrfi-
co, cultural, espiritual) ( ...) El textoes, porexcelencia, el sopor-
te de unacomunicacinen y por la distancia,,11s.
Si el lector pertenece, en el modo indicado, a la tradicin
tambin es cierto que l mismo, asformado porel texto,esen
cierto modo una prolongacin de la vida misma del texto; el
lectores asumido por el texto como un momentodela explici-
tacindesu propia riqueza: la tradicin -lassucesivascompren-
siones- se vuelve internaal texto
1l6

La culminacin de la serie de distanciaciones, en las que, en

definitiva, texto y lector se van paulatinamenteperfilandofren-
te a frente, se alcanza cuando el lector, precisamente,se advier-
te como distinto frente al sentidoy la realidad del textodel pa-
sado y a la vez comodebidoal: es el momentode la adverten-
cia exlcita de la distancia -lasdistancias- y de la apertenen-
cia; es el momento crtico de la conciencia;es el momento del
autoreconocimiento y del reconocimiento de la propia depen-
denciadelo otroqueel textopresenta.
Esta lcida distanciacin frente al sentido y realidad que
presenta el texto posibilita una especfica tareacrticarespecto
del texto, que ha de precedera la apropiacin sealada. En es-
ta distanciacin el textoaparececomoobray ascomoalgoob-
jetivo -de hecho la distanciacin aqusealada es la culmina-
cin de la seriede lasdistanciacionesquese iniciacuandoel tex-
to, como obra, se distancia frente a las circunstancias persona-
les del autor-o Si el textocomoobrase mantienecomounalgo
objetivo, merced a estructuraspropiasdesentido, puedequedar
44
al alcance de un estudio que loexplique -porejemploal modo
estructuralista
117
precisamente, segn esa composicindeele-
mentos, a travs de los cuales, escierto, finalmente se refierea
lo real.
Tambin aqu, el sentido y realidad que el texto despliega
frente al sujetodispuestoadejarse apropiar porl han deserso-
metidos a los anlisis de las distintas interpretacioneso herme-
nuticas del doble sentido (arqueolgica,teleolgicay escatol-
gica, porejemplo).
"Esta distanciacin pone a la obra todas las estrategias de la sospe-
cha, de la cual la crtica de las ideologfas es una de las principales
modalidades. La distanciacin bajo todas sus formas y en todas sus
figuras constituye por excelencia el momento crtico de la com-
prensin"u8
As entonces, la interpretacin que el lector hace del texto
-enrigor, la interpretacin que hace el texto- esuncompren-
derse en el sentido del texto, un ponerse en su camino, queha
de resuItar de la superacin de una mera explicacin objetiva
del texto: es un "comprenderse ante el texto". La explicacin
cientfica objetiva se hace interpretacin cuando el sujeto se
apropia el texto, dejndose apropiar por l; y ello aconteceen-
tonces no segn una comprensin quesigue las purassinuosida-
des subjetivas: ms bien es un ponerse en camino segn la "ex-
hortacin" del texto,segn el "oriente"del texto,develado por
la explicacin objetiva. La interpretacinasentendidase opone
a una hermenutica "existencial"119 y a la vez transforma pro-
fundamente tanto la idea de explicacin como decomprensin
enel sentidodeDiltheyl10 .
"1nterpretar,hemosdichoesapropiarnoshic et nunc la intencin del
texto. Al decir eso, hemos quedado en el crculo del 'comprender'
diltheyano. Ahora bien, loqueacabamosde decirsobrela semntica
profunda del texto, a la que nosremiteel anlisisestructural,nosin-
vita a comprender que la intencin o lo apuntado del textonoes, a
ttulo primordial, la intencin presumida del autor, lo vividodel es-
critor, dentro de locual serfaposible transportarse, sino loquequie-
re el texto, lo quel quieredecirpara aqul que obedece asu exhor-
tacin. Lo que quiere el texto es ponernos dentro de su sentido, es
decir -segn otra acepcin de la palabra 'sentido'- en la mismadi-
- ~ - - - - - - - - - - -
45
r
jI
,
recclon. Si entonces la intencin es la intencin del texto, y si esta
intencin es la direccin que ella abre para el pensamiento, es preci-
so comprender la semntica profunda en un sentido fundamental-
mente dinmico; dir entonces: explicar es desgajar la estructura, es
decir las relaciones internas de dependencia que constituyen la es-
ttica del texto, interpretar es tomar el camino 'de pensamiento
abierto por el texto, ponerse en ruta hacia el oriente del texto (... )
Lo que es interesante aqu es que la interpretaci n, antes de ser el ac
to del exgeta, es el acto del texto: la relacin entre tradicin e inter-
pretacin es una relacin interna al texto; interpretar, para el exge-
ta, es ponerse dentro del sentido indicado por esta relacin de inter-
pretacin sostenida por el texto mismo"121 .
La lcida comprensin de s mismo a la luz de los textos del
pasado podr continuarse en un discurso racional, en el que la
propia existencia, as radicalmente explicitada, interpretada, se
comprenda entonces en conceptos existenciales; la hermenuti-
ca se habr tornado entonces filosfica. En tal lucidez aparece-
r entonces, en el discurso racional, que el hombre pertenece a
la historia y al! al ser, que al! se le dispensa en su sentido
122

I
1:
* * *
La hermenutica es entonces el mismo hombre como ser que
es comprendiendo y comprendindose; y que comprendiendo
explicita sin cesar el sentido y la realidad presente en su com-
prensin, hasta comprenderse a la luz de los textos del pasado,
por los que se comprende radicalmente. Esa comprensin al-
canza su plenitud cuando, en lcida distanciacin crtica -posi-
bilitada por las sucesivas distanciaciones del lenguaje que cul-
minan en las distanci
9
ciones propias del texto- incorpora la ex-
plicacin cientfica de los textos y las distintas hermenuticas
opuestas del sentido y se expresa en un discurso racional -filo-
sofa- en el que el hombre se reconoce como perteneciendo his-
tricamente al ser en una tradicin,
46
',.,;..;;;
NOTAS
1. p. Ricoeur, Philosophie de la Volont, tomo 11: Finitude et culpabilit, parta
11: La Symbolique du Mel, Aubier, Editions Montaigne, Pars, 1960. En adelante se
citar SM.
2. SM, p. 330.
3. P. Ricoeur, Le Conflit des Interprtations, Essaisd'hermneut.'que, Ed itio ns du
Seuil, Pars, 1969, p. 10. En adelante se citar el. (Hay traduccin parcial de esta
obra en espaol, en tres volmenes: Hermenutica y Estructuralimo, Hermenutica
y Psicoanlisis.' Introduccin a le Simblica del Mal, Asoc. Edit. La Aurora, Buenos
Aires, 1975, 1976).
4. P. Ricoeur, "Hermneutique et structuralisme", en el, pp. 31-97.
5. La obra completa se articula como sigue: Phi/osophie de la volont; tome 1,
Le volontaire et l'nvolontaire; tome 11, Finitude et culpabilit, lere partie. {'homme
fail/ible; 29me partie: La Symbolique du Mal. La cuestin de la abstraccin de la fal-
ta y de la trascendencia es explicada por Ricoeur en Le volontaire et l'nvolontare,
pp. 7 y 23-36; y nuevamente en L 'homme feil/ible, pp. 917. En este trabao se debe
prescindir del desarrollo de estas cuestiones metdicas. (Hay versin en espaol del
tomo 1: Le volontaire et L 'involonroire, Edit. Docencia, Buenos Aires, vol. 1,1986;
vol. 2, 1988.
6. SM, pp. 17-25. Ricoeur discierne all las "zonas de emergencias de los smbo
los" y realiza un anlisis de la estructura significativa del smbolo. Estas'mismas cues-
tiones son retomadas y en parte ampliadas en De l'interprtetion. Essai sur Freud,
pp. 19-28; 39-40, 57 y en el, pp. 17-18; 284-286.
7.SM,pp.1117.
8. efr. SM, pp. 162-165.
9. el, p. 293. Estos tres pasos son sealados en SM, pp. 328332. Una nueva consi
deracin de los mismos puede hallarse en el. pp. 292-296; precisamente, el ensayo de
que aqu se trata, "Hermneutique des symboles et rffexion philosophique", es de
1961
10. En el, p. 293, Ricaeur discierne cuatro modos posibles del proceder general
del fenomenlogo.
11 el, p. 293. efr. SM, p. 329.
12. P. Ricoeur, De /'interpretaton. Essai sur Freud, Editions du Seuil, Pars,
1965, p. 38. En adelante se citar F. (Versin en espaol: Freud: una interpretacin
de la cultura, Edit. Siglo XXI, Madrid, 1970.
13. F, p. 38.
14. Ricoeur llega a afirmar: "Esta espera de una nueva Palabra, de una nueva ac-
tualidad de la Palabra, es el pensamiento impl cito de toda fenomenologa de los sm
bolos, que pone en primer lugar el acento sobre el objeto, luego subraya la plenitud
del smbolo, para saludar finalmente el poder revelante dela palabra originaria". (F,
p.40).
15. SM, p. 329. el, pp. 293-294.
_. --TTffl'fTIT- -- -.. _.-
47
~
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I
11
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16.Cfr. SM, p. 329.
17. Cfr. el, p. 294.
18. SM, p. 326;CI, p. 294.
19. SM, p. 327; CI, p. 294. y Ricoeur cita, en SM, a Bultmann en Glauben und
Verstehen: "Toda comprensin, como toda interpretacin, se halla...continuamen
te orientada por la manera de plantear la cuestin y por lo que ella apunta (por su
Woraufhin). Ella no es entonces nunca sin presupuesto, esdecir queella est siempre
dirigida por una precomprensinde la cosa a propsito de la cual interrogaal texto.
Slo a partir de esta precomprensin ella puede en general interrogare interpretar".
20. Se puede quizs an precisar lo siguiente: el creerfinal viene preparado porel
comprender, esto es, por el discernimiento crtico hermenetico-anterior:as,ese
comprender es un discernir y, por tanto, se hallaraanentre la materialidaddel mi,
to historia-o y su sentido; ste ltimo constituye el objeto de la adhesindel creer
final. Ricoeur ha explicado su concepcingeneral del mito en SM, pp. 153162.
21.SM, p.327;CI, p. 294.
22.Cfr. F, p.27.
23.Cfr. SM, pp. 24-25.
24.Cfr. SM, pp. 154155; F, pp. 4647.
25. Cfr. SM. pp.287288.
26. Sobre la distincin del smbolo frente a la alegora, cfr. SM, p. 23. Entre las
pginas 296 y 310 de CI se desarrolla la delimitacin frente al alegorismo y la gno
si s, hasta la confrontacinconel pensamiento especulativo.
27. Cfr. CI, p. 394.
28. F, pp. 4546. Y en CI, p. 292 dice Ricoeur: "Pues se trata de pensar. Yo no
abandono en absoluto la tradicin de racionalidad que anima a la filosofadesdelos
griegos; no se trata en absolutodecedera no squ intuicin imaginativa,sino deela
borar conceptos que comprendan y hagan comprender, conceptos encadenados se
gn un orden sistemtico, aunque no en un sistema cerrado. Pero se trata.al mismo
tiempo,detransmitir, por mediodeesta elaboracinderazn,una riquezadesignifi
cacin que ya estaba all,quesiempreya ha precedidoa la elaboracinracional. Pues
sta es la situacin: por una parte, todo hasido dichoantes dela filosofa, por signo
y por enigma; es uno de los sentidos de la expresin de Herclito:'el Maestro cuyo
orculo est en Delfos no habla, nooculta: significa'. Porotra parte,tenemosla tarea
de hablar claramente, asumiendo quizs el riesgo deocultar.al interpretar el orculo.
La filosofa comienzadesdes,es comienzo. As. el discurso continuadodelosfilso
fas es a la vez reasuncin hermenutica de los enigmas que lo preceden, lo implican
y lo nutren.ybsquedadel comienzo.aspiracinal orden.apetitodel sistema".
29. CI, p. 394.
30.Cfr. SM, pp. 2f,;30.
31.CI,p.296.
32. Esta capacidad delossmboloscomo detectoresderealidad, haraqueun peno
sar a partir de ellos sea autntica filosofa, participable como tal porel no creyente.
48
Cfr.SM, pp.330-331,Yantes,p. 155,notadepiedepgina.
33. SM, pp. 330-331. En distintos lugares anota Ricoet.ir lacapecidaddeloufm-
bolos -suficientementa escuchados- para impedir un discurlO racional "reductor".
Aspor aJemplo, en lo que raspectaa su resistencie aunsistemaracionel cerrado,se
puedeleerenCI, pp.306-310;327-328;403;F,pp.506-607.
34.Cfr. SM,p.23.
35. Cfr. pp. 1215. Dos Importantes pertes del tercercapitulodel primerlibrose
titulan, precisamente, "El recurso dal smbolo a la raflexin" (p. 45) Y "El recurlO
dela reflexi6nal smbolo" (p.50).
36.Cfr. SM, pp.22-23.
37.F,p.21.
38. F,p.26.
39. F,pp.26-27.
40. "Sagn nosotros el smbolo esunaexpresinlingsticadedoblasentidoque
requiareuna interpretaci6n..." (F,p. 18).
41.Cfr. nota6.
42.En F,pp.3640 y 40-44.respectivamente.
43. Cfr. SM, pp. 17-21. All muestra Ricoeur, adems. cmo se comunicanestol
tresmodosdel simbolismo.
44. En SM. p. 18se encuantraunlcidotexto: "Esen primerlugarIIObrs el mun-
do, IIObre elamentos o aspectos del mundo, sobre el cielo, sobra el 101 y la luna, 10-
bre las agues y la vegetacin queel hombra leelo sagrado; al simbolismohabladore
mite asi a las manifastaciones de lo sagrado, a las hierofanas, donde lo sagrado se
muestraanunfragmentodel cosmosqua, porcontrapertlda pierdesuslmitesconcre-
tos, se cergade Innumerables significaciones, integray unificael mayornmaro posi-
ble da sectores da la experiencia antropocsmica; entonces, son en primer lugar al
sol, la luna. las aguas, esdecir las realidadescsmicaslasquesonsmbolos; dlremo.
entonces que el smbolo porsu aspactocsmico esanteriory asextrafloallenguaje'l'
En absoluto; ser dmbolo as, paraestasrealldadas, entraflar.enun nudodepresencie,
una masa da intancionas significativas qua, antesdedarque pensar, dan quehablar;
la manifestacin simb6lica como 0088 es una matriz designificacionesslmb6l1ca.co-
mo palabras; nunca se ha tarminado ded6Cir el cielo (para tomarel primar ejamplo
sobre el cual Eliada ejerca su fanomenologa comparatista); es lo mismodecirqueel
cielo manifiesta lo sagrado y decir quelIignlfics lo altfsimo,loelevadoy lo inmenso,
lo potentey lo ordenedo, el clarividentey ~ sabio,el soberano,lo Inmutable; lama
nifestacin por la cosa es como la condenSacin deun discurso infinito; manifesta-
cin y significacin son estrictamentecontllmporneasyrecprocas;laconcrecinen
la cosa es la contrapartidade la sobredetarminacinde unsentido inagotablequese
ramifica en lo csmico, en lo tico y lo poltico. As!, el smbolo-cosa esposibilidad
deinnumerablessmboloshabladosqua,asu vez, se anudanenunamanifestacin.in-
guIardel cosmos".Cfr. F,pp.22-24.
45.Cfr. F,pp.15-24.
46.SM, pp.2021;F, pp.24-25.
49
J
"
70. Esta implicacin de la lectura escatolgicadelossmbolosreligiososen las in
47. F,p.25;cfr.CI,p. 17.
terpretaciones arqueolgica y teleolgica es lo que habilita a esta integracinde las
48. F,pp.29-36: "Elconceptodeinterpretacin". tres hermenuticas como autntica filosofa (cfr. nota 32),participablecomotalp:lr
el no creyente. Desde la arqueologa y la teleologa se podran al menosdesarrollar,
49. F,p.33.
entonces, aproximaciones a los contenidos de la fe. Vase, como ejemplo de este
50. F,p.33.
pensar "anlogo" a la fe, por ejemplo, la aproximacin kantiana a la esperanza, en
"La libert selon I'esprance",en CI, p. 393.
51.Cfr. F, pp. 14-15;34.
71. Es necesario reconocer, con todo, que Freud entiendefinalmente las "crea-
52. Vase enespecial F,libro 11,28. parte; ytambin"Lapsychanalyseetle mou
ciones" del Edipo como reproducciones del Edipo de los orgenes de la humani-
vementdelaculturecontemp:lraine",enCI,p. 122.
dad. Las "historias" creadas por los pueblos son mencionadas en Un recuerdo de in-
53. F,p.35.
fancia de Leonardo da Vinci. Cfr. F,pp.516-517.
54. Dice Ricoeur: "Yo nodiraqueinterpretoel signo sensiblecuandocompren- 72. F,p.518.
do lo quedice. La interpretacin se refiere a una estructura intencional de segundo
73. F,p. 521.
grado queSlJp:lne que hay un primer sentido constitudo en el quealgo esapuntado
en primera instancia, pero donde eso algo remite a otra cosa que no esapuntada si- 74. En un sentido riguroso quizs haya que distinguir entre smbolosen sentido
no p:lr aquello primero" (F, p. 21). La diferenciacin entresigno ysmbolosedesa- estricto y smbolos en sentido amplio; donde la primera categora corresp:lndera a
rrolla en F,pp.19-22;y yasehabaanticipado,enparte,enSM, p.22. los smboloscuyo contenido resulta siempre irrecuperabletotalmente para undiscur
so racional -religin (y arte7)-, y la segunda a los smbolosdesuyo analizablescon-
55. SM, p.330.
ceptualmente-lasdemsobrashumanas-o
56. F, p.42.
75. CI,pp.27-28.
57. F,p. 42;cfr. CI, pp. 148-151-
76.CI. p.27.
58. F,pp.452453.
77. Cfr. CI. pp. 20-28. El radical descentramiento del yoqueoperael psicoanli-
;1
59. La consideracin particular de la Fenomenolog{a del Espfritu se encuentraen
sis se eXp:lneenel captulo II del libro 111 de F.
especial enF,pp.444456.
78 CI, p.26.Ya en La Symbolique du Mal adverta Ricoeurla diferenciaentrelos
60.F,p.450.
momentos reflexivo y existencial, en su continuidad: "Pero la expresin de deduc-
61 F,pp.453454. cintrascendental del smbolo no esabsolutamentesatisfactoria:orientahacia la idea
de que la justificacin del smbolo p:lr su poder revelador constituye un simple au-
62. F, p. 446.Es necesarioadvertirqueestadialcticadearqueologay teleologa
mento de la conciencia de s, una simple extensin de la circunscripcin reflexiva,
yahabasido adelantadaprogramticamenteenSM, p.20.
cuando una filosofa instruda p:lr los smbolostiene p:lr tarea una transformacin
63.Cfr. F,pp.457466. cualitativa de la conciencia reflexiva. Todosmbolo,en efecto,es finalmenteuna hie-
rofana, una manifestacin del vnculo del hombre con lo sagrado. h o ~ a bien, tra-
64. F, pp.467475.
tando el 51mbolo como un simple revelador de la conciencia de 51. leamputamossu
65. F, pp.472475. funcin ontolgica; aparentamos creer que el 'concete' es puramente reflexivo,
cuando es primeramente un llamado porel cual cada unoesinvitadoasituarsemejor
66. Para sistematizar su anlisis Ricoeur recurre a la distincinentre"avoir,pou-
en el ser, en trminos griegos, a 'ser sabio'" (SM p. 331).y msadelanteaade: "El
voir y valoir", que ya habla pcesentado en L'homme fail/ible, pp. 122-141. Y en F,
51mbolo nos habla finalmente como index de la situacin del hombre en el corazn
pp.487488, Ricoeur justifica este recurso a esta "trilogadelossentimientosfunda
del ser, en el cual l se mueve, existeyquiere.As, la tareadel filsofo guiado porel
mentales". Los rdenesdel "avoir" y del "pouvoir" sonconsideradosen F, pp.489
smbolo ser romper el crculo encantadodela concienciades,quebrarel privilegio
494; las extensas consideraciones sobre el arte pueden hallarse en las pp. 165-330 Y
de la reflexin. El smbolo da a pensar que el Cogito se halla en el interiordel sery
495-503, y en CI, pp. 195-207 ("L'art et la systmatiquefreudienne"l. Toda esta
no a la inversa; la segunda ingenuidad serasunasegunda revolucin copernicana;el
problemtica ha sido tratada tambin p:lr Ricoeur en "Lapsychanalyseetlemouve-
ser que se pone a s mismo en 01 Cogito debeandescubrirqueel acto mismo porel
ment de la culture contemp:lraine" y en "Une interprtation philosophique de
cual l se arranca de la totalidad no cesadeparticipardelserquelo interpelaen cada
freud"(CI, pp. 122-1761.
smbolo" (lbid.). Ello indica quean en una hermenutica que no ha alcanzando la
67. F,p.503.
lucidez del discurso racional -este paso no esdadoen SM- se puedendistinguiresos
momentosreflexivo y exister.cial.
68. F, pp.504-529.
79.Cfr.CI, pp. 15-19.
69.CI,p.458.
I , jjJJJ ;ir...
50
51

SO.CI,p. 15.
81. En CI, pp. 10-16 Ricoeur ha explicado lasdiferenciasdesu procederfrentea
la "ontologade la comprensin"deHeidegger. Heidegger intentaalcanzarel sentido
del ser, recogindolo en el Dasein como entequeesen lacomprensin en su existen-
cia como proyecto. Ricoeur intenta, porsu parte,la IIole longue deuna comprensin
del sentido del ser atendiendo a las mltiples comprensionesquesedespliegan en las
distintasobras, y sometindosea las exigenciasdelasdistintashermenuticasdeesas
obras.Cfr.CI,p. 169_
82.CI,p.336.
83. F, p. 54;CI, p. 325. Estas consideracionessobreel esfuarzo yel deseodel yo
pueden hallarseen: F,pp.50-64;CI,pp.20-26;169;260-262;322-325;336.
84.Cfr. F,p.64.
85.CI,p.16.
,
86. En Du text6 J l'action, p. 30,dice Ricoeur: "Yohaba reducidoen estapo.
"
1
ca (la deSM) la hermenutica a le interpretacindelossmbolos,esdecira la expli
cacindel sentido segundo -ya menudo oculto (es, portanto,tambin le pocade
Fl- da esas expresionesdedoble sentido. Esta definicin de la hermenutica porla
interpretacin simblica me parece hoy demasiado estrecha".Precisamente,en al an-
sayo all contenido, titulado "De I'nterprtation" (pp. 11-36)Rcoeurexplicael pa_
pel jugado a este respecto por las investigaciones contenidas en su obra Temps et
\
rklt.
87. P. Ricoeur, Du ttIXte 8 I'lICton. ES8S/S d'herm6neutlque 11. Editionsdu Seuil,
Pars,1986.En adelantesecitarTA.
88.TA, p.56.
89.TA, p.56.
90. Esta referencia real del discurso -ydel lenguaje en general- ha sido puesta
claramente de manifiesto por Ricoeur en el ensayo "lastructure, le mot, I'vne-
ment",en CI,p.80.Cfr.TA,pp. 103-107.Yen TAdiceRicoeur, porejemplo, .....en
todaproposicinse puadedistinguir,conFrege,su sentido ysu referencia. Su sentido
esel objetoidealqueella apunta;estesentidoespuramenteinmanenteal discurso. Su
referencia es su valor deverdad, su pretensin dealcanzarla realidad. Porestecerc-
terel discurso se Oponeala l\lngua,queno tienerelaci6n conla realidad: las palabras
remiten a otras palabras en la ronda sin fin del diccionario; slo el discurso, deca-
mos,apuntaa lascosas,seaplica ela realidad,expresael mundo" (p. 113).
91.TA,p.47.
92.Cfr. TA,p.48.
93. Cfr. TA, pp. 26-29; CI, pp. 10-15. Husserl y sobre todo Heideggerconstatan
simplemente esa pertenencia, Ricoeur, con la hermenutica '-en sus dosconcepcio-
nllS- la funda crticamente. En TA, p. 63dice Ricoeur: ..... la fenomenologa, que
haba surgido del descubrimiento del carcter universal de la intencionalidad, no si-
gui el consejo de su propio hellazgo,asaberquela concienciatienesu sentidofuera
deella".
",
94. Ricoeurasume la expresin de Gadamer wlrkunsgeflChlchtllchl1l BIfIWIJ#tIeln.
96.TA,p. 116.
96.Cfr. TA,pp.107-110.
97.Cfr. TA,p.111.
98.Cfr.TA, pp.31;111-112,
99.Cfr. nota90.
100.TA, pp. 113-114.Cfr. TA,pp. 17-18;34;52.
101. Cfr. R. Jakobson, E88B/s de IIng'llstlque g6n6rele. Les aditions de minuit;
Pars,1963,Ch.XI,"Linguistiqueetpotique",pp, 209-248.
102. Dice Ricoeur en TA, p.24: "Sediraquaunmovimientocentrpetodel len-
guaje hacia s mismo se sustituye al movimiento centrfugo de la funcin referen-
cial. El lenguaje se celebra a smismo en el juegodel sonidoydf:'1 sentido. El primer
momento constitutillO de la referencia potica es entonces esta suspansindela re-
ferencia directa del discurso a lo real ya constltudo, ya descrito con los mediosdel
lenguaje ordinario o del lenguaje cientfico. Pero la suspensindelafuncin referen-
cial implicada por la acentuacin del mensaje for Its own sake noesmsquelacon-
tracara o la condicin negativa deuna funcin referencial msdisimuladadel discur-
so, que de alguna manera es liberada por la suspensin del valor descriptivodelos
enunciados. Es asqueel discurso poticolleva al lenguajeaspectos,cualidades,valo-
res dela realidad que no tienen acceso al lenguajedirectamentedescriptillOyqueno
pueden ser dichos sino a favor del juego complejo dela enunciacinmetafricayde
la transgresi6n regulada de lassignificacionesusualesde nuestraspalabras.Estepoder
de re-descripci6n metafrica de la realidad es exactamente paralelo a la funci6n mi-
m1:lca que hemosasignado anteriormente a la ficcin narrativa. Estaseejerce prefe-
rentamente en el campo de la accin y de susvalorestamporales,mientrasquela re-
descripcin metafrica reina sobretodoenel delosvalorassensoriales,pti(;9s,estti-
cos y axiolgicos que hacen del mundo un mundo habitable", Cfr. tambin TA, p.
115.
103.TA,pp.38-39.
104. Cfr. P. Ricoeur, La m6tsphora IIII/e, Ed. du Seuil, Pars, 1975, (Versin en
espa'lol: La m6tfora lllva, Edic. Cristiandad, Madrid, 1980), y los en&ayos "Pala-
bra y smbolo" y "lametfora y el problema central de la hermenutica",conteni
dos en P. Ricoeur, Hermenutica y Accin, CINAE, Buenos Aires, 1985,pp.7y27
respectivamente.Sobreficcin ymetfora,Cfr.tambinTA. pp.18-25.
105.Cfr. el ensayo titulado "DeI'interprtation", en TA, pp. 11-36; en especial
pp. 11-24.
106.TA, pp.20-2"
107.TA, p. 53.
108. TA, p. 115. Se hananotado hasta aqulas siguientesdistanciaciones: con-
ciencia del sentido -enlo vivido- frente a lo puramentevivido; distanciacindelo
dicho frente el decir: en el texto, distanciacindel sentidofrentealas circunstancias

52
53
f
h'
.

personales -porel carcterdeobra y por el carcterdeescrito del texto-;distancia-
ci6nde lo real frentea SI mismo.
109. Comprese todo lo que se dir sobre este "se comprendredevant le texte"
con lo dicho acerca de la interpretaci6n del mito segn su carcterde "detectory
descifradorderealidad".
110.Cfr. TA, pp.30-31;5355; 115-117;151-159.
111.TA,p.156.
112.TA,p. 156.
.113.TA,p.117.
114. La posici6nde Ricoeur frente a Dilthey -yfrentea Schleiermacher- se en.
cuentra desarrollada en los ensayos titulados "La tache de I'hermneutique: en ve.
nantde Schleiermacher et Dilthey" (TA, pp. 75100; en especial,vasepp.81-87)y
"Ou'est-ce qu' un ttlxte7" (TA, pp. 1371591en especial, pp. 142-145y 151-1591-
115.TA, p. 51. En esta cuestin, Rlcoeur marca,consecuentemente,susdiferen.
I
I
"
cias con Gadamer; cfr. TA,pp. 96100. Todo el trabajotitulado"Lafonctionherm.
neutique de la distanciation" constituye, precisamente, una diferenciacin frente a
Gadamer (TA, pp. 101-1171.
I
116.Cfr.TA, pp. 155-156;158-159.

I,i 117. Cfr. TA, p. 110. Cfr. "Hermneutique et structuralisme", en CI, pp. 31-97.
,!
118. TA, p. 54; cfr. pp.51-52. La distanciaci6n, lejos de impedirla, hace posible
I
la pertenencia-yla pertenenciacrtica- ala historia.
!l
1!
119.Cfr. "Prfacea Bultmann",enCI. p. 373.
!
120.Cfr. "Ou'est-cequ'untexte?",enTA,p. 137.
121.TA,pp.155-156.
122. Todo lo que la hermenutica tienede descentramientodel sujeto -depen-
dencia del sujeto respecto de la contingencia de los textos histricosy allldepen-
dencia del sentido del ser, que se dona en la existencia -laaparta- y es una crti-
ca-- del idealismo de la fenomenologa de Husserl, y todo lo que ella tiene de aten.
cin al sentido del ser y de explicitacin -interpretacln- del mismo, la acercaa la
fenomenologa. Sobre todo vase el ensayo "Phnomnologie et hermneuti.
que: envenantde Husserl",en TA,p. 39.
54
" .;, TT T..T ':'77'; "11,
".
Captulo1
LAFILOSOFIAy
LAESPECIFICIDADDELLENGUAJERELIGIOSO*
El ttulo deeste artculo plantea en algunas palabras el gm--
podepresuposiciones queintentar0aclarar.
Segn la primera presuposicin, es posible, en el marco d
una investigacin filosfica, identificar una fe religiosa toman-
do como base su lenguaje o, ms exactamente, entendindola,
como una modalidad particular de discurso. Con ello noqUere-
mosdecir queel lenguaje o el discurso constituyan la nicadi-
mensin del fenmeno religioso. En efecto, la primera presu-
posicin nada dice sobre el concepto, muy discutido, de expe-
riencia religiosa, ya sea que la entendamosenunsentidocogni-
tivo, prctico o emocional. Slo afirma una cosa. cualesquiera
sean las caractersticas de una eventual "experiencia religio-
sa", esta ltima se articula enunlenguaje. La manera msapro-
piada de interpretardicho lenguaje segn su naturaleza interna
consisteen unanlisisdesusmodosdeexpresin.
La segunda presuposicin es que el discurso religioso no ca-
rece de sentido, Dicho de otra manera, vale la pena examinar-
lo pues algo se dice en l que no se dice en otrasmodalidades
del discurso: discurso ordinario, discurso cientfico, discurso
potico. En trminos positivos: el lenguaje religioso es sensato,
posee un sentido, al menos para la comunidad defe,cuandolo
usa para comprenderse a s misma o para hacerse comprender
porunauditorioextrao.
Publicado en "Revieu d'historieetdephilosophiereligieuses(HommageaPierre
Burgelin)", 55, 1975. Traduccin: Jual1 CarlosGorlier. Revisiny cuidadofil1al: Ma-
rie-France Begu.
55
r
Segn la tercera presuposicin, la filosofase encuentra impli-
cada en estabsqueda, puesse laconfrontaconundiscursoque
no slo pretende ser sensato, sino tambin verdadero. Debe '
comprenderse dicha pretensin correctamente; implicaque no
comprendemos el valor de verdad de esta forma de discurso
mientras no ponemos tambin en cuestin loscriteriosde ver-
dad utilizados en las otras formas de discurso, principalmente
en el discurso cientfico, sea que invoque uncriterio de verifi-
c ~ i n o un criterio de falsificacin. En consecuencia, segn
esta tercera presuposicin, la filosofa se confronta con un dis-
curso que tiene la pretensin no slo de ser significante sino
tambin de poderquedar de tal manera "lleno" que, a raz de
l, sean develadas nuevas dimensiones de la realidad y de laver-
!
dad.
Se requiere por lo tntouna nueva determinacin de la ver-
dad.
Talesson las presuposicionescontenidasen el ttulode miex-
posicin: la filosofa y la especificidad de/lenguaje religioso. Me
propongo elucidaruna poruna tales presuposiciones, y lo har
desde el puntode vista particularde la teora de la interpreta-
cino,para emplearunaexpresinmstcnica, dela hermenu-
tica filosfica.
I
I Introducireste mtodo atravs de una comparacin con el

anlisis lingstico de la lengua inglesa, siguiendoel ordende las

trespresuposicionesantesenunciadas.
Tanto la hermenutica como el anlisis lingstico pueden
coincidir sin dificultadescon la primera presuposicin,segn la
cual es posible reconocer lafe religiosaolaexperienciareligiosa
tomando como base el lenguaje que las expresa. Sin embargo,
veremos ms adelante que la hermenutica desarrolla esta pre-
suposicin deuna mera'queladistingueyadelanlisis lingsti-
co. Con todo, puede entablarse undilogofecundosobre laba-
se deunamplioacuerdo inicial. '
Tambin la segunda presuposicin parece engranmedidaco-
mn a la hermenutica y al anlisis lingstico, en cuanto ste
ltimoapartirdel segundoWittgensteinydeAustin, renunciaa
medirtodas las formasde lenguajedesde el nico patrndeuna
lengua artificial y de las reglasdel simbolismolgico,aplicndo-
se en cambio aanalizar losdiversos"juegosdel lenguaje"segn

sus reglas respectivas. Veremos cmo, tambin aqu(, la herme-
56
_.,. . ................."." .......'.."..,....,11 '111111111111111111111UI, .." ..., .. ". ,n""..,."..d.ynnO....pTTTTTT>.
nutica cqmprende este principio de mtodo, a saber: la exi-
gencia que el contenido de significacjn de un discurso sea en
cada oportunidad medido de acuerdo alos criteriosde signifi-
cancia queleson propios.
La diferencia principalentreel anlisis lingsticoy el herme-
nutico concierne, sin duda, a la tercera presuposicin. El an-
lisis lingstico estdominadohasta tal puntoporla historiadel
principio de verificacin y de falsificacin que le resulta prcti-
camente imposible formar un concepto de verdad distintodel
que tradicionalmente se ha formulado en trminosde adecua-
cin. La idea de que cada modo de cumplimientodesenvuelve
sus criterios propiosdeverdad y dequela "verdad"nosignifica
solamente adecuacin sino tambin manifestacin parece ex-
traa ala tesis fundamental del anlisislingsticoy caracteriza
auna hermenutica influenciada en mayoromenormedidapor
el pensamiento de Heidegger. Con todo en los escritos de lan
Ramsey y de Frederick Ferr pueden encontrarse algunos ndi-
ces de una necesaria reorientacin del concepto fundamental
de verdad. Cualesquiera sean las diferenciasentre lasdosactitu-
des filosficas, creemos que incluso la tercera presuposicin
puede convertirse en un problema comn, aunque de una y
otra parte se la siga formulando en trminos radicalmentedife-
rentes.
Nuestra finalidad no es refutar la metodologa del anlisis
ling(stico, sino reconocerporunmtododediferencia,la espe-
cificidaddela hermenuticafilosfica.
1. Eldiscursoreligiosooriginario
Como hemos dicho, la primera presuposicin es comn al
analsis lingustico y ala hermenutica. Unoy otra abordan la
fe religiosa desde el punto de vista de su expresinen el lengua-
je. Sin embargo, ladiferenciaentrelasdosactitudesyase mues-
tra en este nivel. El anlisis linguisticose dirige directamente a
los enunciados, tales como: "Dios existe" o "Dioses inmuta-
ble, omnipotente, etc.", es decir a proposiciones que realzan
una modalidad especfica de discurso, el discurso de segundo
grado de la teologa. No es posible concebir dichodiscurso sin
la incorporacin de conceptostomadosdeuna filosofaespecu-
lativa. Una hermenutica filosfica,al contrario,se esfuerza por
dirigirse, lo ms fielmente posible, a las modalidades ms origi-
57

)1

1
1
1
II!
ji
f:
I
ji
1I
'1
. , ."""'i}!
narias de lenguaje de una comunidad de fe, en consecuencia, a
las expresiones por las cuales los miembrosde la comunidad in-
terpretan, de modo originario, su propia experiencia para s
mismosy para losotros.
Tales testimonios de fe no comportan en primera instancia
enunciados teolgicos, en el sentido de una teologa metafsi-
co-especulativa, sino expresiones que muestran formas de dis.
curso tan diversas como las narraciones, profecas, textos legis-
lativos, proverbios, himnos, plegarias, frmulas litrgicas, refra-
nes sapienciales, etc. Esas formas de discurso, tomadas en con-
junto, constituyen las expresiones originariasde la fe religiosa.
La primera tarea de la hermenuticadebe ser, en consecuencia,
identificar y describir esas formas de discurso por las cuales,
de entrada, la fe de una comunidad es conducida al lenguaje.
Con ese fin, la hermenutica filosfica practicar una meto-
dologa particular, dirigida a clarificar el concepto de "forma
de discurso". Deber ante tododescribirel discurso en cuanto
tal, segn sus caracteres generales, para poder tratar ulterior-
mente la narracin, la profeca, el proverbio, el himno, etc.,
como formas dediscursos, en consecuencia,como sendasmodi-
ficaciones especficas del discurso en general. Entre esos rasgos
generales de discurso se retendr particularmente la relacin
entre el acto de discurso y su contenido, en cuanto dicha rela-
cin contiene la dialctica ms simple de exteriorizacin y de
objetivacin del discurso. De tal dialctica procede la autono-
ma de las diferentes formas de discurso conocidas bajo el
nombre de "gneros literarios". En sntesis: cualquier cosa
que se diga, se sustenta ya en cierta distancia respecto al acto
de discurso odeadvenimientodela palabra. Unadistanciacom-
parable a la que se ahonda entre el discurso y el locutor, entre
la estructura interna y 'Ia referencia extra-lingustica, entre el
discurso y su situacinoriginal,finalmente,entreel locutory la
audiencia primitiva. Aqucomienza el problema de la interpre-
tacin. Esta no se limita a lostextosescritos, sinoquecomien-
za con la sutil dialctica ya presente en el lenguaje oral en vir-
tud de la cual dicho lenguaje se exterioriza, se articula yse fija
en diferentesformasdediscurso.
Ms importante an que esta primera comprobacin es la
consideracin de las formas mismas, es decirde las formas lla-
madas "gneros" por la crtica literaria. Prefiero con todo ha-
58
fln"';"""'" ";, /;.y, ?, , tT""T'-r'r"YY T7,"'" .,., .' "'7......... ,TT .,'>.... T7'..,.. ...
blarde formas de discurso para subrayar la funcin quejuegan
esas modalidades lingusticas en la produccin de los discur-
sos. En efecto, bajo el rtulo de "gneros" la crtica literaria
comprende las categoras queayudanala crticaaorientarseen
la variedad indefinida de los textos; ahora bien las formas de
discurso son ms que instrumentosde clasificacin, son instru-
mentos de produccin. Entendemos porello que las formasde
discurso son matrices por medio de las cuales el discurso es
producido como una obra. Pero este aspecto del discurso fue
poco subrayado porlos filsofos, pues utilizacategorasquede
entrada no ponen de relieve el dominiodel lenguaje sino el de
la praxis, de la produccin y de la creacin. Tal es juStamente
el caso: el discurso es una obra, organizada segn totalidade:;
de segundo orden, en comparacin con la fraseen tantounidad
mnimade discurso y, por lo tanto, en tanto unidad deprimer
orden. En la retrica, Aristteles llama "disposicin" - taxis
que l ubica entre el "descubrimiento" (de argumentos) (heu-
resis) y la "diccin" (lexis)- aesta categora fundamental. En
virtud de esta taxis, el texto hablado o escrito ofrece una tex-
tura cuya estructura interna debe ser interpretada. Interpretar
un texto significa siempre ms que sumar las significaciones
de las frases aisladas. El texto en tanto totalidad se debe apre-
hender.desde el puntode vista de la jerarqua de los topo;que
locomponen.
La funcin de los gneros literarios - o, como diremos ms
adelante, la funcin de las diversas formas de discurso:'narra-
cin, parbola, etc.- debe quedar referida aeste concepto de
texto como totalidad. Del mismo modo que loscdigosgrama-
ticales ejercen una funcingenerativay producenel discursoco-
mo frase, los cdigos literariostambin tienen, en su nivel,una
funcin generativa. Engendran un discurso como narracin o
como talocual discurso. En tal sentido, se requiereunapoti-
ca generativa quecorrespondera, en el nivel de la taxis aristo-
tlica,ala "gramticagenerativa"deChomsky.
La preocupacin fundamental de esta hermenutica debera
ser el anlisisde las modalidades nuevasy especficasdedistan-
ciacin que acompaan la produccin del discurso como obra.
Una obra de discurso, como una obra de arte, constituye un
objeto independienteque se mantieneadistanciatantode la in-
tencin del creador, de su Sitz im Leben, comodesu audiencia
59
J-

primitiva. Precisamente poresa razn la obra de arte y la obra

de discurso estn abiertas a un nmero indeterminado de in-
terpretaciones. Se abre un espacio de juego a las interpretacio-
nes, porque la restitucin delacontecimientooriginaldediscur-
so toma la forma de una reconstruccin que procede precisa-
mente de la estructura interna de talocual forma de discurso
especfica. Dichode otra manera, si la hermenuticaes latenta-
tiva de superar ladistancia,es necesarioconsiderardichadistan-
cia a la vez como objeto de bsqueda, como obstculoy como
instrumento, para reactualizar el acontecimiento originario de
discurso en un nuevo acontecimiento.Porello, el nuevoaconte-
cimiento de discurso slo ser fiel si al mismo tiempo es crea-
dor.
De esta manera puede caracterizarse nuestra primera presu-
posicin, segn la cual la fe religiosa de una comunidad se deja
aprehenderen sus expresiones lingrsticas. En trminos herme-
nuticos: la primera tarea de la interpretacin, en el dominio
bblico, es identificar las diferentes formas de discurso que,to-
madas en conjunto, delimitan el espacio de interpretacinen el

interior del cual puede comprenderse el lenguaje religioso. Di-
I
l
I
,
cha tarea precede a la investigacin de los enunciados teolgi-
cos que han perdido su arraigo primero en las formasde expre-
sin de la fe, en cuanto reformulan el contenidodeesas prime-
ras expresiones en un lenguaje conceptual derivadode la filoso-
faespeculativa.
11. Estructuray kerigma
Apoyndonos en el desenvolvimiento hermenutico de nues
tra primera presuposicin -segnla cual la experiencia religiosa
se expresa en el planodel lenguajeen formasespecficasdedis-
curso- estamos en condiciones de explicitar lasegunda tesisen
la prolongacinde la primera.
Nobasta con decir, en trminosgenerales,queel lenguajere-
ligioso es portadorde sentido. Esnecesarioasimismoestablecer
que sus significacionesse encuentranen cadaoportunidad regla-
das porel modode articulacin propiode lasformasparticula-
res de discurso. La exposicin alcanza aqu su puntodecisivoy
deseara circunscribirlocomosigue.
La l/confesin de fel/que se expresa en losdocumentosbfbli-
cos no puede ni debe serdisociadade las formasparticulares de
., ",n,,,,' u",,,, H""""""", H"" ...... "" ".
discurso que distinguen el Pentateuco, losSalmos, lasProfecas,
etc. No es slo que cada forma de discurso remita aun estilo
particulardeconfesindefe,sino tambinquela yuxtaposicin
de las formas de discurso produce una tensin, uncontrasteen
el interiormismo de la confesindefe. Detal manera, laoposi-
cin entre relato y profeca, tan caractersticadel AntiguoTes-
tamento, es en cuanto tal teolgicamente significativa. Pero
acaso slo sea uno de lospares estructurales cuya contrariedad
interna contribuye a la composicin del sentido global. Al res-
pecto, la exposicin ulteriormostrar otros parescontrastantes
en el plano de los gneros literarios. Pero acaso sea necesario ir
todava ms lejos y considerar a la forma total que resulta de
la composicin de losgneros literariosentre s como unrasgo
estructural fundamental por el cual se delimita el espacio de
juego dentro del cual se despliega la competencia entre las di-
versasformasdediscurso.
En consecuencia, bajo el ttulonicodel discursobblicoha-
bra que considerar tres problemas: ante todo,el parentescode
trmino a trmino entre una forma de discurso y una modali-
dad particularde la confesin de fe; segundo, la relacin entre
un par estructural (por ejemplo la narracin y la profeca) y
la tensin correspondiente en el mensaje teolgico; porltimo,
la relacin entre la configuracin de la obra de discurso, consi-
derada como un todo, y loque podramos llamar, correlativa-
mente, el espacio de interpretacin delimitado por el conjunto
de lasformasdediscurso.
He de afirmar que me encuentro particularmente en deuda
con Gerhard von Rad en loquehaceala inteligenciadeesta re-
lacin entre formas de discursoy contenidosteolgicos.Su m-
todode correlacin halla especial confirmacinen la aplicacion
al Nuevo Testamento realizada porAmos Wilder y porWilliam
A. Beardslee.
El ejemplo de la narracin es particularmente apropiado, en
la medida que surge del dominio donde el anlisis estructural
obtuvO sus resultados ms convincentes. Dicho ejemplo -siste-
mticamente desenvuelto-- prohibe construir teologas del
Antiguo o Nuevo Testamentoen lasquela categoraderelatoo
de narracin quedara reducida aun artificio retrico, extrao
al contenidotransmitido.Parece msbienquehayalgoespecfi-
co y nico que se dice en la forma de un relato de un relato
60
61
r
que tiene por objeto una liberacin pasada-o El concepto de
"teologa de as tradiciones'/ -adoptado porGerhard van Rad
para el primer volumen de su Teologa del Antiguo Testamen-
to- testimonia de la manera ms apropiada este parentesco in-
disociable entre la confesinde la fey la formadel relato. Nada
se enuncia sobre Dios, sobre el hombreo sobre sus relaciones.
que no sea vehiculizado porsagas primeroaisladas, luego reuni-
das en secuencias significativas, al puntode constituiru.n rela-
tocontinuo, centrado sobre unoomsacontecimientosnuclea-
res. Tales acontecimientos nucleares comportan tanto una re-
histrica al pasado como una dimensin kerigmtica.
De tal manera, Gerhardvan Radorganizaunode losgrandesre-
latosen torno al centronarrativo-kerigmticodeDeuteronomio
XXVI, 5. '/MipadreeraunArameoerrantequebajaEgiptoy,
1
j
siendo todava pocos, refugiseall,antesde llegaraserunana-
cin grande, fuerte y poderosa, etc.". La manera en que este
"antiguo Credo" incorpora una a la otra la dimensin del rela-
to y la dimensin del kerigma es para la hermenutica de una
significacin inmensa.

I
Por unaparte,laconsideracinde laestructura del relato per-
mite extender el mtodo estructural al dominiode la exgesis.
En tal sentido,unacomparacinentrevan Rad y losestructura-
listasde la Escuela rusa y de la Escuela francesa post-saussuria-
na sera particularmenteinstructiva.
Por la otra, la relacin entre estructura y kerigma se invier-
te cuando se empieza aconsiderar la otra cara del relato, asa-
.
4:
ber, la confesindefe.Pero esta dimensin noes separablede la
estructura del relato. Cualquierteologanopuedequedarligada
a la forma del relato, sino slo una, aqulla que celebra aJa-
veh comoel gran liberador.Con estobasta para subrayarla dife-
! rencia decisiva entre el Dios de Israel y el dios de la filosofa

griega. Conceptos tales como causa, fundamento, esencia, etc.,
resultan perfectamente extraosa la teologade lastradiciones.
Esta habla ms bien de Dios en concordancia con el dramahis
trico fundado en el relato de liberacin. Dicha manera de ha-
blar de Dios no es menos plena de sentido que la de los Grie-
gos. Se trata deunateologahomogneaala estructuradel rela-
to,esdecirdeunateologaen formadeHeilsgeschchte.
He desarrollado aqu, preferentemente, el ejemplo de la es-
tructura del relato y de la significacin teolgica que le corres-
62
.. -
ponde. Sera necesario emprender la misma investigacin apro-
psito de otras formas literarias, para aclarar las tensiones in-
manentes al discurso teolgico que corresponden aoposiciones
de estructura. La tensin entre relato y profecaes en talsenti-
do muy esclarecedora, la oposicin entre dos formas poti-
cas -aqu, la crnica, all, el orcu10- se extiende a la percep-
cin del tiempo que, en un caso queda consolidado, y en el
otro quebrado; la propia significacin de lo divino resultaafec-
tada por el hecho de que aqu la historia del pueblo se funda
y afirma, y all se encuentra bajo amenaza de muerte. Con la
profeca la dimensin creadora slo puede alcanzarse ms all
de un intervalo de sombra y de nada. el Dios del Exodo debe
convertirse en Dios del Exilio, si est llamado a ser eficaz en
el futuro y nosloen la memoria.
Debera ser posible examinar otros pares contrastantes. en
el doble nivel de la forma y del contenido: por ejemplo, entre
la legislacin y la sabidura, entre la alabanza y el proverbio,
etc. En todos esos dicursos, Dios aparece cada vez bajo una
forma distinta. ora como el hroe de la liberacin,oracomoel
misericordioso, ora como Aquel que permite una aproxima-
cin en la situacin de dilogo, ora como Aquel que se retira
al anonimatodel ordencsmico...
Un anlisis ulteriorpodra eventualmente mostrarque todas
las formas de discurso disean un sistema circular: que, en
consecuencia, el contenidoteolgicotomasu sentidode lacons-
telacin de conjunto de esos discursos. El lenguaje religioso
aparecera entonces como una polifona, engendrada por la
mencionada circularidad. Tal vez sea difcil probar definitiva-
mente una hiptesis semejante: la clausura del canon es acaso
demasiado accidental para proceder del encadenamiento exclu-
sivo de las formas. Con todo, tal clausura no es tan aleatoria,
tan arbitraria, ni tan violenta como para excluir el reconoci-
miento, de partede ciertacomunidad,de la saturacindedeter-
minado espacio de significacin. La obra, cerrada sobre s
ma, que llamamos Biblia, disea para la interpretacinunespa-
cio de juego bien circunscripto, dentro del cual tanto las for-
mas de discurso como las significaciones teolgicas se encuen-
tran en una relacin mutuadecorrelacin. Noes posibleenton-
ces alcanzar la significacindel discursoreligiosoahorrndoseel
rodeo laborioso de una explicacin estructural aplicada a las
63
formas de discurso.
111. El mundo del texto y el ser nuevo
Es posible abordar ahora la tercera presuposicin contenida
en una filosofa hermenutica del lenguaje religioso. Segn di-
cha presuposicin, la pretensin de verdad, elevada por el dis
cu rso filosfico, se encuentra reglada por las categoras propias
de ese discurso. Tambin aqu , la filosofa hermenutica abre el
camino a un tratamiento especfico de las expresiones, los do-
cumentos y los textos propiamente religiosos.
Es indispensable introducir aqu la categora de "mundo del
texto". Este concepto extiende a las obras complejas de discur-
so lo que en otros lugares recibe el nombre de referencia. Es
conocida la distincin introducida por Gottlob Frege, en el
plano de los enunciados aislados, entre sentido y referencia. El
sentido de una expresin es el objeto ideal focal izado; tal senti-
do es integralmente inmanente al discurso. La referencia remite
a lo extra-lingu stico y constituye el valor de verdad de la pro-
posicin, es decir su pretensin de alcanzar la realidad. Dicha
propiedad distingue al discurso de la lengua que no comporta
ninguna remisin a la realidad: en el sistema lexical, una palabra
slo remite a otra segn relaciones de diferencia y oposicin.
Unicamente el discurso se refiere a las cosas, se dirige a la reali-
dad y expresa el mundo.
Queda entonces planteada la cuestin siguiente: en qu se
convierte la referencia cuando el discurso se convierte en tex-
to? La referencia no es acaso alterada por la escritura y, ante
todo, por la estructu ra de la obra, al punto de devenir entera-
mente problemtica? En el discurso oral ordinario, el problema
se resuelve fcilmente gracias a la fu ncin "mostrativa" u "os-
tensiva" del lenguaje, Dicho de otra manera, el problema de la
referencia se resuelve por la aptitud del locutor de mostrar la
realidad. Cuando el locutor no puede mostrar la Cosa sobre la
cual habla, puede an, mediante descripciones precisas, locali-
zarla en el interior de un sistema nico espacio-temporal al que
tambin pertenecen los mismos locutores. En ltima instancia,
dicho sistema constituye el espacio de referencia de todo dis-
curso posible.
11
Con la escritura las cosas se tornan ms difciles. Ante todo,
falta una situacin comn al escritor y al lector. Tampoco se
64
f'f i I f , t \ I I t t f ! , f , , r , , , I j , , , , t ' , , , , f , , , ,
llTITTn'.,
pueden cubrir las condiciones concretas que permiten mos-
trar. Pero sobre todo, la escritura posibilita la constitucin de
formas literarias que se aplican expresamente a suprimir toda
conexin con la trama nica espacio-temporal, y por lo tantO'
a abolir, al menos en una primera aproximacin, la referencia
a lo real ordinario. Ciertas formas modernas de la literatura
llevan al extremo esa suspensin de toda remisin al mundo
pre-dado. Parece entonces que la funcin de esa literatura es
destruir el mundo. Franqueada de tal manera la funcin refe-
rencial del lenguaje ordinario, la lengua slo parece celebrarse
a s misma.
Con todo, aunque un discurso aplicado a la ficcin no se
refiera ms a la realidad cotidiana, no se encuentra por ello
desprovisto de toda fuerza referencial. Se dirige a un substrato
ms fundamental que el focal izado por la lengua cotidiana.
Mi tesis es que la suspensin de una referencia de primer or,
den, operada por la ficcin y la poesa, es la condicin para que
sea liberada una fuerza referencial de segundo orden, que ya
no se refiere al mundo de los objetos manipulables, sino a lo
que Husserl designara como "Lebenswelt" y Heidegger como
"1 n-der-Welt-Sein".
Esta funcin referencial contempornea de la ficcin y la
poesa rige, segn creo, el problema ms fundamental de la her-
menutica. Si por una parte ya no podemos identificar la her-
menutica con la bsqueda de un sujeto disimulado tras el tex-
to ni con la investigacin psicolgica de sus intenciones, si por
otra parte ya no queremos reducir la interpretacin a la descrip-
cin de las estructuras del texto, se plantea la cuestin acerca
de qu sea propiamente lo que debe ser interpretado. Nuestra
respuesta es que la interpretacin es el reconocimiento de la
modalidad del ser-en-el-mundo proyectado por el texto.
Perm (taseme recordar aqu el concepto heideggeriano de
Verstehen. Es llamativo que en Sein und Zet la teora del
"comprender" no se vincule al tema de la intersubjetividad
-comprender a otro-- sino ms bien a una estructura del ser
en el mundo. Ms exactamente, la comprehensin es una es-
tructura cuyo examen contina al de la Befindlichket, al del
"encontrarse en una situacin". El momento del "compren-
der" responde dialcticamente al del "encontrarse", en tanto
proyecto de nuestras posibilidades ms propias en las situacio-

65
r

I
'1

nes donde estamos arrojados. Desearamos retomar esta nocin
de l/proyecto", despojada en Heidegger de toda connotacin
voluntarista, yaplicarlaala teoradeltexto. Loquepropiamen-
te se da a interpretar en un texto, es el proyecto de un mun-
do, de unmulldoquepodramoshabitaryenel cual podramos
proyectarnuestros posibles ms propios. Tal es lo quedenomi-
no el mundodeltexto,-elmundoapropiadoaese textonico.
Por lo tanto, el mundo del texto tematizado aqu no es el
mundo del discurso cotidiano. En tal sentido, se encuentra a
distancia de la realidad cotidiana. Dicha distancia se opera por
la ficcin en nuestra comprehensin del mundo. Por la ficcin
y por la poesa se abren nuevas posibilidades de ser-en-el-mun-
doen el corazn mismo de la realidad cotidiana.Talespasibili-
dades son, ciertamente, las de un existente, pero ese existente
slo aprehende su ser propio bajo la modalidad de lo posibley
no bajo la de lo dado. De tal manera, la realidad cotidiana re-
sulta metaforizada, y ello por medio de variaciones imaginati-
vasapijcadasaloreal porlasobrasde poesa.
Entre todas las modalidades de expresin de carcter poti-
co, la ficcin es el instrumento privilegiadoparaunare-descrip-
cin de la realidad. El lenguaje potico, ms que ningn otro,
contribuye a lo que Aristteles llama, en sus consideraciones
sobre la tragedia, la mlmesis de la realidad. Pues la tragedia
imita la realidad slo en la medida en que la recrea en unmy-
thos.
Apliquemosahora el concepto de mundo del textoalostex-
tos especficamente religiosos, por ejemplo, alos textos bbli-
cos. Considero que los textos religiosos constituyen, para una
hermenutica filosfica, una categora de los textos poti-
cos. De diversas maneras, se orientan a redescribir la existen-
cia. Su especificidad hay que buscarla en el interior de esta
propiedadcomnalosolrostextospoticos.
Perot antes de precisar esa diferencia, extraigamos todas las
consecuencias de una simple aplicacin de la hermenutica
de lostextospoticosalostextosbblicos.
Dicha aplicacin no somete la interpretacin a una ley ex-
traa
t
sino que la reconduce a su propio centro de sentido
y la libera de cierto nmero de ilusiones. Las aplicaciones teo-
lgicas son considerables. Ante todo, la hermenutica resguar-
da contra un recurso prematuro a las categoras existenciales
66
., ;,; i"i.;. i n; i n I i j : - j-ti f in"'TTH'Ti"-t'l- rT' TTTTT...,.,-TT'TTY1-n"f'ffT'fTTl"
por las cuales se querra equilibrar el anlisis estructural. La
hermenutica general reclama
t
ms bien, que entre la explica-
cin estructural y la comprehensin de s se intercale, attulo
de mediacin necesaria, el despliegue del mundo del texto. Tal
mundo forma y transforma la comprehensin de s del lector
segn su orientacin propia. La tarea de la hermenutica no
consiste en suscitar una decisin del lector, sino en desplegar
el mundo implicado en los textosbblicos. Antes detodaemo-
cin, antes de toda disposicin de fe o de no-fe, un mundo es
pro-puesto
t
ese mundo que, en el lenguaje de la Biblia,es nom-
brado mundo nuevo, Reino de Dios, Ser nuevo. Tales son las
realidades implicadas en el texto y que comienzan a ser con el
texto. Podrfamos, en tal sentido, hablar de "Ia objetividad"
del nuevoser proyectadoporel texto.
Segunda aplicacin: si se da prioridad al proyecto de un
mundo, el problema de la inspiracin no puede ya plantearse
en trminos psicolgicos. La inspiracinnopuedeserunestado
mental que el autor proyectara a continuacin en el texto.
La inspiracin es un carcter de la revelacin y la revelacion
concierne en primertrmino al proyecto del ser nuevoconteni-
doen el texto. Esnecesario entoncesllegaradecirqueuntexto
es revelado en la medida en que revela un mundo. La revela-
cin, si la expresin debe guardar un sentido, es una propiedad
del mundo bblico. Tal mundo no es el objeto de una tenden-
cia psicolgica inmediata, sino que se encuentra mediatizado
por la estructura de los diversos modos de discurso. Todo lo
dicho ms arriba sobre la relacin entre la forma del relato y
la significacin kerigmtica, o entre la forma de la profeca y
el contenido de la promesa, constituye el nico acceso posible
alo que ahora podemos llamarel mundobblico'. La revelacin
extrae todo su poder del contraste y la convergencia entre to-
daslasformasdediscursoreligioso.
Tercera aplicacin teolgica: en cuanto hablamosaqudeun
mundo en el sentido de unhorizontetotal, nopodramosprivi-
legiar el aspecto personalista, la relacin yo-t, en el conjunto
de las relaciones proyectadas entreel hombrey Dios. El mundo
bblico comporta aspectos csmicos es una creacin- , aspec-
tos comunitarios -se habla de un pueblo- , aspectos histri-
cos y culturales - se trata de Israel y del Reinode Dios-,final-
-{' I
67
,
.,
j
.,
\
I
.
mente, tambin, aspectos personales - se trata de la invoca-
cin y de la alabanza- . El hombreest reclamado poruna mul-
tiplicidad de dimensiones que son tanto cosmolgicas e histri-
cascomoantropolgicas,ticasy personalistas.
Se impone una cuarta aplicacin. Ya hemos mostradoqueel
mundo del texto "potico" es un mundo proyectado, mante-
nido a distancia potica respecto del mundo perteneciente a
la realidad cotidiana. El nuevo ser, no es, segn la Biblia, por
excelencia, un caso dedistanciacin? Ese nuevosernoseabre
paso a travs de la experiencia cotidiana, a pesarde la aparente
clausura de la misma? La fuerza de ese proyecto del mundo
no es una fuerza de ruptura? No debemosdecir que entonces
la realidad abierta en el corazn de lo cotidiano es otra reali-
dad, a saber la de lo posible? En lenguaje teolgico: la expre-
sin "el Reino de Dios est prximo" se dirige a nuestrosposi-
bles ms propios, pero a posibles cuya significacin no se en-
cuentradeantemanoa nuestradisposicin.
El camino seguido hasta ahora es el deunaaplicacin simple
de las categoras hermenuticas generales a la hermenutica b
blica, comprendida como una hermenutica "regional". Mi te-
sis es que la especificidad del contenido bblico slo apareceal
trmino de dicho camino. Al respecto, Gerhard Ebeling tena
toda la razn: slo si se aprehende la Biblia como un libro en-
treotrosseatestiguaa smismacomoPalabrade Dios.
Entre todos los rasgos diferenciales del discurso bblico, es
evidentemente como "God-talk" (para retomar une; expresin
de John McQuarrie) que el discurso bblico se distingue. Pero
la significacin de esta referencia a Dios no debe separarse de
la funcin referencial de las formas de discurso evocadas an-
tes: narracin, profeca, alabanza, proverbio, etc....El refe-
rente Dios queda focalizado por la convergencia de todos esos
discursos parciales. Es, simultneamente, el ndice de su mutua
pertenencia y de su inacabamiento. Es su orientacin comn y
es, a la vez, lo queacadaunose le escapa.
Al respecto, la palabra Dios no se debecomprendercomoun
concepto filosfico, aunque sea en el sentido de la filosofa
medieval o en el sentido de Heidegger. La palabra Dios dice
ms que la palabra ser porque presupone todo el contextode
los relatos, las profecas, las leyes, los salmos, etc. Comprender
la palabra "Dios" es seguir su flecha de sentido. Por flecha de
68
(flffltf H 11 HP Ir ffH l !i rt*' t'!,f t i 1tn f; njti HHH
......-rpn.1"'.O"l1TITTTT.'fT'rT'lr fTfTTTTTfl'
sentido entiendo su poder capaz de reunir las significaciones
parciales, inscriptas en los diversos discursos parciales, y abrir
un horizonte que no se deja delimitar por la cldusura de nin-
gndiscurso.
Esta huda al infinito del referente Dios est sugerida por
la estructura particular de las diversas formas de discursos
bblicos. La extravagancia de los relatos parablicos, la para-
doja de los proverbios, la separacin del tiempo en la mxima
escatolgica, operan en el discurso una suerte debrecha,de pa-
saje al lmite, gracias al cual el lenguaje potico se supera para
convertirse en lenguaje religioso. Esas expresiones-limite prefi-
guran, en el plano preteolgico, lo que podran ser los concep-
tos-lmite de la teologa, cuando introducediversos "modifica-
dores"analgicoso negativos.
Sera necesario decir otro tanto de la palabra Cristo. A la
doble funcin de la palabra Dios -funcin de reunin y fun
cin de incompletud- es indispensable agregar una tercera.
a saber, el poder capaz de incorporar todas las significaciones
religiosas en un smbolo nico, el smbolo del amor sacrificial
ms fuerte que la muerte. La funcin de predicacin confiere
a la palabra Dios un espesor, una densidad, que faltan en la pa-
labra ser. "En Cristo" la palabra "Dios" hace referencia a un
don que se nos distribuye y a la relacin que podemos tener
conesedonen tanto lo recibimosy agradecemos.
De tal manera, la hermenutica bblica puede aplicarse a
la tarea de explicitar la constitucin y la articulacin de la
labra Dios en el espacio de sentido delimitado por el corpus
de los textos bblicos. Comprendemos ahora en qu sentido
dicha hermenutica bblica es a la vez uncaso particulardeuna
hermenutica general y un caso nico. Un caso particular, en
cuanto el nuevo ser del que habla la Biblia slo puede encon-
trarse en la palabrade ese texto. Un caso singular, porquetodos
los discursos parciales se refieren a unnombre quedesigna su
punto focal y porque ese nombrecoincideconel acontecimien-
to-sentido predicado como resurreccin. Pero la hermenutica
bblica slo pueC:e expresar algo nico si ese nico se manifies-
ta como mundo del texto, cuando ese mundo nos interpela
en el texto, porel textoy msalldel texto.
-,-,
-, ,
! Il i t t
69
r

l'

1I
Conclusin
Permtaseme, amodo deconclusin,volveral conceptode fe
religiosa que renunciramos a tematizar directamente, para al-
canzarlo slo por la mediacin de sus expresiones lingsticas
y poticas. Para una hermenutica filosfica, la fe nuncaapare-
ce como una experiencia inmediata, sino siempre como una
experiencia articulada en un lenguaje. Desearamosreintroducir
el concepto de fe, al trmino de este recorrido, ligndolo al
de comprehensin de s frente a un texto. La fe es la actitud
del que se mantiene en disposicin de dejarse interpretara s
mismo, interpretando el mundo del texto. Tal sena la determi-
nacin hermenuticade la fe bblica.
Esa determinacin permite escapar atoda reduccin psicolo-
gizante de la fe. No es, que la fe sea originariamente un acto
que se deje reducir al lenguaje. Al contrario, representa ellmi
te de toda hermenutica y el origen no hermenutico de toda
interpretacin. El movimiento de la interpretacin comienza
y concluyeen el corajedeunadecisin queel comentario no fa-
cilita ni agota. Teniendo en cuenta ese rasgo pre-lingustico y
supra-lingustico, puede designarse a la fe como "inquietud
ltima", subyacente a todas nuestras decisiones. Podemos asi-
mismo llamarla "sentimiento de dependencia absoluta" para
subrayar el hecho de que nunca es ms que una respuesta aun
querer que nos precede. Podemos incluso llamarla "confianza
ihcondicionada", si no deseamos separarla de la esperanza que
abre un camino apesar de todos losobstculosy queconvierte
toda razn de desesperar en razn de esperar. Por todos estos
rasgos la fe escapa a la hermenutica y atestigua que esta lti-
ma noconstituyeni la primerani la ltimapalabra.
Pero la hermenutica nos recuerda que la fe bblica no pue-
de separarse de la interpretacin que la eleva al lenguaje. La
j:
"inquietudltima"permanecera mudasi noestuviera sostenida
l',
por una palabra renovada sin cesar por la interpretacin de los
signos y los smbolos que, por as decirlo, transmiten esa in-
quietud atravs de los siglos. En cuanto al sentimientode "de-
pendencia absoluta",seraundbil sentimientosi nocorrespon-
diera al proyecto de un ser nuevo que abre nuevas posibilida-
des a nuestra existencia. La esperanza, o "confianzaincondicio-
nada", quedara vana y vaca si no se apoyara sobre una inter-
70
".,itttut.'t-t'-tt't'J t tI t, t, f;.t., I r I i t,tiflt' 'HIInnTHTHTTTTTTTTTTTTTltCwe , . HU fJ"",ti
pretacin renovada sin cesar poracontecimientos-signos atesti-
guados por las Escrituras, en particularporlosrelatosde libera-
cin en el Antiguo Testamento y de resurreccin en el Nuevo.
Son acontecimientosque significan las posibilidades ms extre-
mas de nuestra libertad, convirtindose para nosotros en Pala-
bra de Dios.Tal es la determinacinhermenuticade la febbli-
ca.
71
v-
ii
r,
I
I
f
CaptuloII
MANIFESTACIONy PROCLAMACION*
Miexposicin est consagradaal estudiodeuna polaridad,de
una tensin, que no quisiera ver desaparecer en una identidad
simple ni dejar endurecer en una antinomia infecunda, y me-
nos an en una dicotoma sin mediacin. Los dos polos se nos
dan, por una parte, atravsdeltemade nuestroscongresos pre-
cedentes, por el otro, a travs del nuevo tema que E. Castelli
propone a nuestra discusin. Hasta el momentohemosejercita-
do una hermenutica del lenguaje religioso. Ahora, se nos pide
que exploremos la fenomenologa de lo sagrado. Nuestrotraba-
jo aspira a medir la diferencia sin menospreciarla, ni sobresti,
maria. Por hermenutica del lenguaje religioso entiendo, en un
sentido expreso y limitativo, el trabajode interpretacinsin ce-
sar renovado, por el cual un grupo o un individuo hacen suyo
el contenido de sentido de las palabras y las escriturasquefun-
dan su existencia de comunidad y de personas. En consecuen-
cia, hay hermenutica alldonde se pone el acento sobre la pa-
labra o la escritura, por lo tantosobreel verbo. Estoes particu-
larmente cierto en el judasmo, en el cristianismoy en el Islam.
Por otra parte, hay hermenuticaalldondeel acentoest pues-
to sobre la historicidad de la transmisin. Finalmente, hay her
menutica all donde la actividad de la interpretacin est in-
corporada ala constitucin misma de la tradicin. Engloboen-
tos tres rasgos bajoel trminocomndeproclamacin. Es auna
* Publicado en "Archivo d Filosofia" 01 Sacro. Studi e Rcerche)",44,1974.Tra-
duccin. JuanCarlosGorlier.Revisiny cuidadofinal. Marie-FranceBegu.
, rTTTTTnFTTTTT1,T"TY'. '" lTTTTTTTlt t
73
r


l'

,
I

hermenutica de la proclamacin que quisiramos oponer la
fenomenologade losagrado.
La primera parte demitrabajoestarconsagrada ala bsque-
da de los rasgos de lo sagrado que, segn creemos, no pasan a
una hermenutica de la proclamacin y ponen de relieve lo
que desearamos llamar una fenomenologa de la manifesta-
cin.
En la segunda parte, quisiramos acentuar los rasgos de la
hermeneutica de la proclamacin que son destructores, virtual
oactualmente,de losagrado.
Finalmente, en la tercera parte, deseara plantear la cuestin
que constituye el horizonte de esta investigacin: una herme-
nutica de la proclamacin puede desembarazarse de una feno-
menologa de lo sagrado? O, para decirlo ms brutalmente,
puede el kerigma aniquilar lo sagrado? Puedeel sentidode la
palabraconstituirsesin retomarlossignosde losagrado?
Una vez ms, no deseo endurecer unaoposicinqueafuerza
de ser dicotmica se tornara carente de significado. Con todo,
quiero establecerla firmementecon el objetodehacermssigni-
ficativoslos intercambiosentrelosdospolos.
1. Fenomenologadelamanifestacin
Aspiro aorganizar la fenomenologadelosagrado en tornoa
cinco rasgos en los que intencionalmente he acentuado el lado
anti-hermenutico. Debo reconocer la deuda, en loque hace a
mi informacin, a la obra de Mircea Eliade,conquienacabode
compartir un seminario de investigacin en la Universidad de
Chicago.
El primer rasgo ha sido puestoen evidencia porRudolfOtto,
en Das Heilige
1
Lo sagrado es potencia, poder, fuerza. Cuales-
quiera sean las objeciones que se puedandirigirala descripcin
de lo sagrado dada por Otto en particularasu insistencia en
la irracionalidad de lo sagrado, en su carcter"espantoso"(tre-
mendum) y "fascinante" (fascinosum)- convienecontodoque
nuestro estudio se dirijade entrada aunaexperienciaquenose
inscribe en las categoras del lagos, de la proclamacin, de su
transmisin y de su interpretacin. El elemento"numinoso"no
es, en principio, lenguaje,aunquesiempredevenga lenguaje. De-
cir "potencia" es decir algo distinto a "palabra", an cuando
implique potencia de la palabra. La potencia es aquello queno
74
. finyrn"TTTTTTTTTTTTTTTTTTf f 1 f f r! i i f n lTnTrnn'rlT'fT'f'TT,.tt i
pasa a la articulacin del sentido, es lo Eficaz por excelencia.
El segundo rasgo es aquel porel cual Mircea Eliade introduce
su obra::!. Se relaciona con la nocin central de "hierofana".
En efecto, afalta de podercircunscribir el elementode lo"nu-
minoso" como tal, podemos al menos describir cmo se mani-
fiesta. Hierofanaestodoaquelloporlocual losagrado semues-
tra. Almismotiempo,es posibleuna fenomenologade losagra-
do, porque sus manifestacionestienen unaforma,unaestructu-
ra, una articulacin. Pero, y aqu est, segn creo, lo esencial.
esta articulacin no es originariamente verbal, como lo sugiere
la misma expresin: manifestarse, mostrarse. Ningn privilegio
se le acuerda a la palabra. Lo sagrado puede manifestarse en
las piedras o en los rboles que el creyente venera, no slo en
palabras, sino en una conducta cultural (volveremos aello con
el tercer criterio de lo sagrado). Que una piedra, que un rbol
manifiesten lo sagrado, quiere decir que esta realidad profana
se convierte en algo distinto, permaneciendo ella misma, que
resulta transmutada a lo sobrenatural, o mejor para no utili-
zar un trmino de la teologa- en lo super-real, en el sentido
de lo super-eficaz, permaneciendo, con todo. como una parte
de la realidad.
Que existan cosas saturadas de eficacia, tal el hecho primiti-
vo que no pasa al elemento de la proclamacinsin dejarrestos.
No slo hay que tomaren cuenta la amplituddelcampohiero-
fntico, sino tambin su pertenencia al nivel esttico, ms que
verbal, de la experiencia. Tomamos aquesttica en el sentido
kantiano de la articulacin en el espacio y el tiempo. E n efec-
to, lo ms notable de la fenomenologa de lo sagrado, es que
este ltimo se deja describir como manera de habitarel espacio
y el tiempo. Se habla as de espacio sagrado, para designar el
hecho de que el espacio no es homogneo, sino que se encuen-
tra delimitado --templum- y orientado a partirde la "centrali-
dad" del lugar sagrado. Innumerables figuras, tales como el
crculo, el cuadrado, la cruz, el laberinto, el mandala tienen el
mismo poder espacializante respecto de lo sagrado, gracias a
las relaciones que dichas figurasestablecenentrecentro, dimen-
siones, indicacin de horizontes, entrecruzamiento de direc-
ciones, etc. Todos estos fenmenos y los fenmenos conexos
que significan el pasaje del espacio profano al espacio sagrado,
-umbral, puerta, puente, camino, escalera, cuerda, etc.- ates-
75
f

r,
,
I
11
I
,1
tiguan la inscripcin de lo sagrado ms abajo que el lenguaje.
La temporalidad de lo sagrado no es menos pre-verbal que la
espacialidad de lo sagrado, la heterogeneidad del tiempo sig-
nifica algo absolutamente primitivo en relacin al lenguaje.
Ciertos acontecimientos fundantes dan al tiempo un centro
comparable al Omphalos del espacio. En el tiempo sagrado
hay tiempos fuertes y tiempos dbiles. La fiesta interrumpe el
tiempo profano como el templo interrumpe el espacio. Tem-
pus y templum se corresponden. La fiesta es ese tiempo don-
de se vive ms cerca de los dioses, donde la eficacia del ser se
muestraen la densidad del tiempo.
Si fuera necesario expresar filosficamente esta constitu-
cin espacio-temporal, habra que recurrir a las categoras
de lo imaginario, segn la Critica del Juicio. Recordemos c-
mo, al hablar de las Ideas estticas, Kant las relaciona con la
imaginacin productiva que, segn l, "da ms a pensar" (par.
49), porque la capacidad de determinar un objeto por un
concepto resulta sobrepasada por la de presentar en imgenes
las Ideas de la razn. Lo sagrado se encuentra en la misma
posicin con relacin a sus manifestaciones que las Ideas de
la razn, en Kant, con relacin asu presentacinen las produc-
ciones de la imaginacin. Segn una expresin de Henri Coro
bin, lo sagrado despliega un espacio de manifestacin quedebe
ser llamadoimaginal, antesquelogos3 .
Un tercer rasgo de lo sagrado subraya su "no-lingisticidad"
esencial. Concierne al estrecho lazo existente entre el simbolis-
mo de lo sagrado y el rito. Lo sagrado no slo se muestra en
signos a contemplar sino tambin en comportamientos signifi-
cativos. El rito es una modalidad del hacer. Es un "haceralgo
con la potencia", con las potencias: no entendemos con ello
nicamente (ni siquiera esencialmente) las maniobras mgi-
cas por las cuales el hombre se esfuerza por alejar, aplacar,
volver favorables, granjearse las potencias, sino tambin todas
las formas de significarprcticamenteaquelloque est significa-
do estticamente en el espacio y en el tiempo. Ver el mundo
como sagrado, es al mismo tiempo volverlo sagrado, consagrar-
lo. De manera que a cada manifestacin corresponde un modo
de comportarse en el mundo. A la disposicin del espacio en
torno a un centro corresponden los ritos de construccin que
hacen el espacio habitable. Entre la sacralidad del espacio y el
76
acto de habitar, se ligan intercambios,el umbral del tem-
plo, de la casa, es la expresinvisiblede la discontinuidad entre
el interior sagrado y el exterior profano pero este ltimo se
:1
1
encuentra, al mismo tiempo, significado por los ritos de pasaje
i!
que sostienen a travs de una accin especfica el movimiento
de apertura del dominio profano en direccin de lo sagrado.
Asimismo, todo establecimiento humano reitera prcticamente
esta centralidad: la aldea se despliega a partir de una intersec-
cin en direccin de los cuatro horizontes, de la misma manera
que un cuadrado construdo a partir de un punto central es
una imago mundi. As la Roma quadrata est instalada en el
I
centro del orbis terrarum. Se puede discernir la misma correla-
,
'ti
cin entre la sacralidad del tiempo y los ritosque lovuelven sa-
\I
grado, dichos ritos organizan prcticamente la alternancia de
los tiempos fuertes y los tiempos dbiles, el ritmo de comer y
de beber, del amor y del trabajo, de la palabra y de la fiesta.
Por ello, resultan sacralizadas no slo las actividades en torno
a la casa o al templosinotodoslosactosde la viday en particu-
lar el trabajo de la tierra que repite la actividad de los dioses.
EI trabajo del agricuItor, ms que todos los otros, manifiesta
1
esta relacin del ritocon losparadigmascsmicos.
Se objetar que no hay rito, ni manifestaciones de lo sagra-
do, sin mito, es decirsin un relatode losorgenes, portantosin
discurso. Pero, precisamente, la correlacin entre el mito y el
rito -sobreabundantemente demostrada por la Escuela escandi-
nava para toda la literatura del antiguo Cercano testi-
monia la no-autonoma del elemento de lenguajeen el mito. La
funcin del mito es fijar los paradigmas de los ritosque sacrali-
zan la accin. Hoy leemos losmitostransformndolosen litera-
tura. Pero antes los hemos arrancado del acto de recitado que
los una a la accin ritual. As el recitado del mito de la crea-
cin Enuma Elish era una partede la gran fiestadel Ao Nuevo
en Babilonia, cuyo ceremonial entero procura reactualizar el
combate original del dios Marduk y del monstruo marino Tia-
mat, es decir el acto cosmognico primordial. Aqu( la palabra
forma parte del rito y ste a su vez slotienesentidocomoac-
tualizacin de la cosmogona. Por eso el mitorelatado einserto
en el ritual de renovacin hace participar al homo religiosus en
la eficaciade losagrado.
Un cuarto rasgo sealar de manera an ms decisiva la dis-
i f f f j f f'i t,111 " t ...... -;-_..,._;____..,._.,..._.,.....,....,.._;__r___ ____r_.,.__r_r__.___...__r_T_.._"'":"T.....
,muiji.,ilHijjj,i",,,,,nmninn---
77
f
tancia entre manifestacin y proclamacin. Est vinculado a la
funcin de la naturaleza, de los "elementos" de la naturaleza,
cielo, tierra, aire, agua, fuego, en las hierofanas y en el simbo-
lismo delo sagrado. En su Tratado de Historia de las Religio-
nes Eliade articula lo sagrado en funcin de las grandes polari
dades csmicas. En ese sentido, la figura del cielo sustenta la
simblica de loaltsimo y, en general, de lodivinotrascenden-
te; a este ciclo del cielo se unen las imgenes de ascensin, de
montaa o de escalera, las de vuelo y levitacin,comotambin
el simbolismo astral, solar y lunar, y las epifanas urnicas, ta-
les como el trueno, el rayo, la tormenta, losmeteoros. A su vez
este simbolismo remite polarmente a lo divino inmanente que
se manifiesta esencialmenteen las hierofanas de lavida.Simbo-
lismo que religa, de alguna manera, la inaccesibilidad de loalt-
simo (Eliade relaciona los mitosde retirada de lodivino,de ne-
gligencia, de ocio, del abandono de los dioses). La proximidad
de lo sagrado se testimonia entonces en la fertilidad del suelo,
en la exuberancia vegetal, en la prosperidad de los rebaos, en
la fecundidad del seno materno. En ningn sitio, mejor que
aqu, queda testimoniada la solidaridad entre lo sagrado y las
potencias naturales. En ninguna parte, asimismo, puede descu-
brirse mejor el punto de ruptura con las teologas de la pala-
bra,en luchacon losagrado natural.
En principio, la potencia sagrada de la naturalezase testimo-
nia en su carcter amenazado. El universosagradoes un univer-
so que emerge del caos y que en cualquier momento puede re-
tornara l. El cielo es orden y la vida bendicinslo porqueel
fondo de caos fue y debe sin cesar volver aser vencido_ Lo sa-
grado es dramtico. La funcin principal del simbolismo de las
aguas es evocar la fuente universal de virtualidades de dondela
existencia emerge a la vez,como real y como poseedora de un
sentido. Potencia de las aguas, potencia de las tinieblas, de
los demonios, de losinfiernos.demltiplesmaneras la naturale-
za dice sobre qu fondo se separa su orden y hacia qu caos
siempre puede retornar.
A su vez, los cultos de la vegetacin no hacen otra cosa que
llevar al nivel del mito y del rito la sacralidad primordial de
la vida en su emergencia misteriosa. En el universo sagrado, no
hay vivientes aqu y all, sino la vida como sacralidad total y
difusa, que se deja ver en los ritmos csmicos, en el retornode
78
,.".,,""tTh!"""'" f'f' fif i.ji::, f
la vegetacin, en laalternanciade los nacimientosy las muertes.
El smbolodel rbol de lavida-odel conocimiento, la inmorta-
lidad, lajuventud- eleva afiguraesta sacralidad fundamental de
lavida.
Pocas imgenes, en tal sentido, han marcado de una manera
ms fuerte al hombre religioso que la de la Madre Tierra. Un
himno homrico la celebraas: "Tierraslida,amada de losdio-
ses, que alimentas todas las cosas del mundo...t eres quien
otorgas y quien retiras la vida a los mortales". Las Core6faras
de Esquilo tambin cantan a la Madre Tierra. "T das atodas
las cosas nacimiento, las elevas y las recibes de nuevo en tu se-
no". El Rig Veda se hace eco, a la hora de los funerales. "T
que eres tierra, te coloco sobre la tierra".Tambinaqu, loque
dice el mito, lo hace el rito; cuando la mujer da a luz sobre el
suelo o deposita al recin nacido sobre la tierra, manifiestapor

un gestoritual el pacto original del mortal y de la tierra. La sa-

l
cralidad de la mujer y la de su fecundidad se inscriben en esta
t
inmanencia de lo divino; as, el matrimonio de los humanos
imita, en ciertos cultos, la hierogamia csmica del cielo y la
tierra.
Frente a estas innumerables hierofanas de carcter natural,
se presenta la misma objecin deantes,del mismo modoque no
se poda hablar de rito sin mito, es decir sin el elemento del
lenguaje,tampocose puede hablarde lo sagrado de la naturaleza
sin el simbolismo que lomanifiesta, loarticula y llevaal lengua-
je. No cabe ninguna duda. Pero en el universo sagrado el sim-
bolismo es un simbolismo ligado o, para hablar como Kant,
cuando menciona a la belleza libre y la belleza adherente, es
un simbolismo adherent. Ahorabien, tales, segn creo, el he-
cho esencial para la dialcticade la manifestacin y la proclama-
cin. Los smbolos no vienen al lenguaje sino en la medida que
los elementos del mundo devienen transparentes, es decir, de-
jan transparentar lo trascendente. Este carcter "ligado" del
simbolismo, su adherencia, constituye toda la diferencia entre
el smbolo y la metfora. Estaes una libre invencindel discur-
so, aqulla se encuentra vinculada a las configuracionesdel cos-
mos. Por eso decamos que las aguas simbolizan lo virtual. So-
mos nosotros los que decimos virtual, y msan lohacemosen
fas categoras de la filosofa aristotlica, pero son las epifanas
del agua las que "Iigan" este discurso de la virtualidad, lo in-
, , 1 f , * ,,.J
'. ""."""''1'
79
f
formeyel caos.
Afirmando tal cosa, de ninguna manera queremos minimizar
"
el elemento del lenguaje. Repudiamos enteramente la idea de
que la experiencia natural profana slo venga a enmascararse
tras las alegoras naturalistas;como si el despertarde lavegeta-
cin, en tanto fenmeno natural, fuera el sentidoltimode los
cultos de la vegetacin. Al respecto, se comprende que Eliade
diga que la experiencia de la renovacin del.mundo precede
y justifica la valorizacin de la primavera en tantoresurreccin
de la naturaleza. El lenguaje no sirve aqu para enmascarar lo
profano en lo sagrada, como en Evemero y losestoicos. Loque
queremos decir al hablar de adherencia del simbolismo es que
el simbolismo no significa sino conducido por las valencias sa-
crales de los propios elementos. Tal adherencia en cuantq no
es un espectculo mudo, nopuedesinosuscitaruntrabajode la
palabra y la interpretacin. Pero dicho trabajo de la palabra
y la interpretacin no est "Iibre" sino "ligado" ala aparicion
de loselementosy ala transparencia de lo sagradoen ellos.
Ciertamente, es necesario algo como un relato de la creacin

para que el simbolismo venga al lenguaje, pero el mito que lo
cuenta vuelve de alguna manera a la naturaleza porel simbolis-
mo del rito, donde el elemento se convierteinmediatamenteen
l'
significante, como se ve en los ritos de inmersin, emergencia,
i
aspersin,ablucin,libacin,bautismo,etc.
Asimismo, podemos decir que las innumerables revelaciones
particulares que se refieren al agua forman un sistemacapazde
integrarlas, y que tal carcter de estructuracin y totalizacin
que la palabra misma simbolismo recoge, pone en juego todo
un trabajo de lenguaje; tampocose trataaqudeuna merafalse-
dad; hay incluso que acordar ms: un simbolismo slo opera si
su estructura resulta interr;>retada. tal es el caso, porejemplo,
del simbolismo de las Aguas de la MuerteinterpretadoporElia-
de, en tal sentido, se requiereuna m(nimahermenuticapara el
funcionamiento de un simbolismo. Pero esta articulacin del
lenguaje no suprime, sino que ms bien presupone lo que he-
mos llamadoadherenciadelsimbolismo,quenosparececaracte-
rizar al universo sagrado. La interpretacin de un simbolismo
no comenzara si su trabajo de mediacinno estuviera legitima-
do por la ligazn inmediata del aparecer y de su sentido en la
hierofana de las aguas. Lo sagrado de la naturaleza se muestra
dicindose simblicamente. El mostrarfunda el decir, y noala
inversa. La sacralidad es inmediataono es.
Hay un ltimo rasgo que resume a todos los precedentes.
concierne a lo que podra llamarse la lgica del sentido en el
universosagrado.
Los cuatro rasgos mostrados anteriormente concernan ya,
cada uno a su manera, ala situacin del discurso en el univer-
so sagrado; hemos sealado sucesivamente: la an!erioridad de
la potencia sobre el sentido, -nivel esttico, es decir espacio-
temporal de la manifestacin, -correlacin entre mito y rito,
--porfin ysobre todo,el carcterligado adherentedel simbolis-
mo natural. Todos esos rasgos atestiguan que en el universosa-
grado la capacidad de decir se encuentra fundada en la capaci-
dad del cosmos de significar. La lgica del sentido, por tanto,
procede de la estructura misma del universo sagrado. Su leyes
la de lascorrespondencias.
Correspondencia entre la creacin in IIo tempore y el orden
de las aparienciasnaturalesyde lasaccioneshumanas: demane-
ra que el templo verdadero siempre est de acuerdo con algn
modeloceleste.
Correspondencia entre macrocosmos y microcosmos. de
manera que se corresponden la hierogamia del cielo y la tierra
con la unindel hombrey la mujer.
Correspondencia entre el suelo laborable y el surco femeni-
no, entre las entraas de la tierray el seno materno,comoentre
el sol y el ojo, como entre la simiente masculina y el grano de
las semillas, como entre la sepultura y la muerte del granb, co-
moentreel nuevonacimientoy el retornode la primavera.
Correspondencia en tres registros entre el cuerpo, la casa y
el cosmos, que hace significarse mutuamente los pilares del
Templo y la columna vertebral, el techo de la casa yel crneo,
el aliento humano y el viento, y que hace corresponder a los
umbrales, a las puertas, a los puentes, a los caminos estrechos,
que el acto de habitar dibuja, con "pasajes" homlogos que
los ritos de iniciacin ayudan afranquear, en el momentocrIti-
co de la peregrinacin humana, en el nacimiento, la pubertad,
las bodasy losfunerales.
Tal es la ley de correspondencia, tal es la lgica del sentido,
figurada porel smbolo del "vnculo". El "vnculo" no slose
da entre todos los registros de la correspondencia, sinotambin
iffJlHnl"tttttthlfHfHll'hnTiil'llTHnnTiTTTTTTTTTrrTTTTTO'ffnnUMO"'"''ti,.f}'t.".ff,f.f f t tit n,;t H W"un
80
81
r
f
entre la correspondencia misma y la manifestacin. La ley de las
correspondencias es la lgica de la manifestacin.
11. Hermenutica de la proclamaci.n
En la segunda parte, me propongo agudizar la oposicin entre
hermenutica de la proclamacin y fenomenologa de la hierofa-
na, con el objeto de hacer ms fructferas las diversas mediacio-
nes que podran aplacar, hasta cierto punto, una oposicin de-
~
masiado brutal y, por qu no decirlo, demasiado poco dialc-
tica.
jI
El judeo-cristianismo, as lo creo, ha introducido una polari-
dad en la esfera religiosa que correramos el riesgo de descono-
cer si identificramos pura y simplemente lo religioso y lo sa-
grado. Quizs en este punto tomemos cierta distancia respecto
a Mircea Eliade. No es que ste ignore la diferencia, sino que
se esfuerza por mantenerla dentro de la esfera de lo sagrado,
como una divergencia que no altera la unidad profunda del
universo sagrado.
Es necesario partir del dominio hebreo. En efecto, aqu es
donde se consuma la ruptura. Uno no puede dejar de sorpren-
derse por la constancia y la obstinacin de la lucha librada
por los profetas de Israel contra los cultos cananeos, contra
los dolos de Baal y Astart, contra los mitos de la vegeta-
cin, de la agricultura y en general contra todo lo sagrado na-
tural y csmico. Uno no puede dejar de turbarse, si piensa que
esos cultos, esos dolos, esos mitos, ilustran con gran exactitud
lo Sagrado tal como lo hemos descripto y, hasta cierto punto,
celebrado, en la primera parte. Retomando punto por punto
nuestra criteriologa de lo sagrado, buscaremos en la estructura
misma de la fe hebraica las razones de un combate contra lo
sagrado, perdido y reanudado sin cesar.
Diramos, ante tedo, que con la fe hebrea la "palabra" preva-
lece sobre lo "numinoso". Ciertamente, lo "numinoso" no fal-
ta en la revelacin de la zarza ardiente, ni en la revelacin del
Sina. Tampoco est ausente en la visin de Ezequiel en el Tem-
plo. Pero lo "numinoso" es slo el teln de fondo sobre el cual
se destaca la palabra. Esta emergencia de la palabra fuera de
lo "numinoso" es, segn creemos, el rasgo primitivo que gobier-
na todas las otras diferencias entre los dos polos de lo religioso.
82
La obra de Gerhard von Rad es, en tal sentido particularmente
esclarecedoras: toda la teologa de Israel se organiza a partir
de ciertos discursos fundamentales: por una parte, el relato es
la matriz de una teologa de las tradiciones, las instrucciones de
la Torah se articulan sobre la confesin de los actos liberadores
que tiene al Exodo como paradigma, por la otra, la profecfa,
que llega a conmover las bases de la certeza y de la confianza
planteadas por el relato de los acontecimientos fundantes. So-
bre esta polaridad de la tradicin y la profeca, se insertan
otros discursos; himno, sapiencia, etc. En todos los casos el
eje religioso pasa por los actos de palabra.
En cuanto a las hierofanas, donde hemos visto el segundo
criterio de lo sagrado, podemos decir que en el dominio. he-
breo retroceden en la misma medida que la instruccin por
la Torah las lleva hacia la manifestacin por la imagen. Una
teologa del nombre se opone a una hierofana del dolo. No
es por azar que la prohibicin de imgenes talladas acompae
a la especulacin sobre el nombre de Yahveh. La escucha de
la palabra ha ocupado el lugar de la visin de los signos. Cier-
tamente, todava existe un espacio sagrado --un Templo-
un tiempo sagrado --ciertas fiestas-o Pero la tendencia gene-
ral, aunque no haya prevalecido entera ni durablemente sobre
su rival, es fundamentalmente tica y no esttica. La medita-
cin de los mandamientos prevalece sobre la veneracin de
los dolos.
El tercer criterio de lo sagrado reclama observaciones seme-
jantes; si bien el mundo hebreo se encuentra fuertemente
ritualizado, la ritualizacin de la vida ya no est fundada en la
correlacin entre mito y rito, como en el universo sagrado. En
efecto, en tal universo la correlacin reposaba sobre la reactiva-
cin presente de un acto teognico que vala como paradigma
de toda accin sagrada. En Israel, un vector histrico atraviesa
el tiempo de la repeticin y la reactualizacin. Nadie ha insis-
tido ms que Andr Neher, en toda su obra, sobre esta impor-
tante diferencia entre la actualizacin ritual de la cosmogona
y la visin fundamentalmente histrica de la realidad
6

No nos asombra entonces que lo sagrado de la naturaleza,
que era nuestro cuarto criterio, retroceda globalmente ante el
elemento de la palabra, ante el elemento de la tica, ante el ele-
mento de lo histrico. En particular, una teologa de la historia
.o'.:c. , ... """ , 11 'lTTTlTTTTJ'i ""t"'.,."., J tl"TrTTTTTTTi f t n" t t f l' t r f JrnT' prn t. t , i f' f' f !Trrt f' f f f f, f f i' J fl'", n n, ,. ...... ---------:-7-.,.7..,..,..--... ~ ....--..,..-------"'"-"t"---- i"
83
r
r
k
r
no podra conciliarse con una teologa csmica. La guerra de-
ba ser sin piedad, sin concesin. Escuchemos al Segundo Isaas.
"Tomas un leo, lo cortas en dos, con una mitad haces un do-
lo, con la otra .una hoguera para calentarte". No podra mani-
festarse ms radicalmente el rechazo israelita a lo sagrado cir-
cundante. Pero esta radical desacralizacin se vuelve incluso
contra todo lo que, en una teologa israelita de las tradiciones,
dara una seguridad comparable a la brindada a los paganos por
los paradigmas sobre los cuales ordenan sus mitos. La perspecti-
va del Da de Yahveh Da de Clera y no de Alegra-- abre
un abismo hacia adelante, luego del cual toda certidumbre pos-
terior parecera irrisoria. No habrra que decir que la profeca
deshace el cosmos que el rito se ocupa de sacralizar? La nostal-
gia del "desierto", tiempo de unin entre Yahveh y su pueblo,
se opone polarmente a la visin de un cosmos centrado en un
lugar sagrado. El acto de habitar queda conmovido en su funda-
mento. Un da, otro rab dir, "Sgueme" y adems. "S, he
venido a separar al hombre de su padre, a la hija de su madre, a
la nuera de su suegra, se tendr por enemigos a la gente de la
casa", No se llega a ser discpulo sin desarraigo.
Tal desarraigo no puede dejar de conmover lo que llamra-
mos la lgica del sentido del universo sagrado y su sistema de
correspondencias. Deseara mostrarlos apoyndome en el an-
lisis de algunos modos de discurso muy caractersticos de la en-
seanza atribu ida a Jess por los Sinpticos: la parbola, el
proverbio, el discurso escatolgico. Discernimos all una radica-
lizacin de la antinomia entre hierofana y proclamacin por
medio de una nueva lgica del sentido diametralmente opuesta
a la lgica de las correspondencias. Se trata de la lgica de las
expresiones-I imite.
Considerados en s mismos esos modos de discurso son tradi
cionales. Lo que resulta significativo es el uso que hace Jess
de ellos.
Comenzar por las parbolas, pues en razn de su esencial
profanidad ofrecen un punto de partida notable. Se trata de
historias construdas en torno a una intriga, una fbula, un my-
thos, como dice Aristteles describiendo la tragedia en su Po-
tica. Pero las escenas relatadas no podran ser menos mticas:
uno se encuentra con terratenientes y labradores, con pastores
y sus rebaos, con reyezuelos extranjeros o en viaje, con cobra-
84
dores de impuestos concusionarios, con padres e hijos. Como di-
ce un comentador contemporneo " parable is a metaphor of
normal
cy
"
7
A su vez, la intriga vale como parbola, en cuanto
la forma narrativa se encuentra animada por un proceso metaf-
rico que transfiere el sentido en direccin a situaciones existen-
ciales que constituyen el referente ltimo de la parbola. Ya
diremos qu puede ser ese referente en una dimensin religiosa
que nada tiene que ver con lo sagrado. Limitmonos por ahora
a sealar el decidido carcter de lenguaje de ese modo de dis-
curso. Nada hay en l que no sea ordinario: por una parte, la
fbu la narrativa se presta a los anlisis de la crtica literaria ba-
sada en la estructura de la intrigaS; por el otro; el proceso meta-
frico que frecuenta y transita la estructura narrativa puede ana-
lizarse enteramente con los recursos de una teora de la metfo-
ra cercana a la teora de los modelos en el plano cientfic0
9
.
Si un modelo es una ficcin heurstica apropiada para redescri-
bir la realidad, la parbola es asimismo un relato ficticio de fun-
cin simblica; pero aqu el simbolismo no est ligado a la na-
turaleza, sino que procede de la funcin heurstica de la fic-
cin. La ficcin es heurstica en tanto funciona como instru-
mento de redescripcin
10

Aqu entiendo por redescripcin lo siguiente: lo propio del

lenguaje potico es, en general, abolir la referencia del lenguaje
ordinario, descriptivo en primer grado, didctico, prosaico,
y, en virtud de esta epoch de la realidad natural, abrir una nue-
va dimensin de realidad que queda significada por la fbula. En
la parbola, la ficcin es la que ejerce la epoch por la cual se
anula la referencia que llamamos descriptiva en favor de la refe-
rencia metafrica que opera aqu de la misma manera que el
modelo en el conocimiento cientfico. Al decir esto, no hace-
mos, si se quiere, otra cosa que rejuvenecer el anlisis de Aris-
tteles en la Potica: la poesa es mimtica, porque es mtica;
imita la realidad, porque crea una fbula. De la misma manera,
la parbola redescribe la vida a travs de la ficcin de su relato.
Pero, se nos puede decir, en todo esto, dnde reside lo reli-
gioso? Describimos la parbola en los trminos de una potica
en el sentido de Aristteles: qu es lo que especifica al lengua-
je religioso entre los lenguajes poticos?
La comparacin con las otras dos formas de discurso -el
proverbio y el discurso proclamatorio- nos suministrar la clave
I cHJfJJffflffflTIlTffTflHHT" ....... " .. " .... ", flrn.."""'''' ji" , 'H' ", i' " .....,,",..... - --.' ---.-.-.--.--.-.-.--.'-
85
r
de la diferencia de lo religioso en el interiorde lo potico. Di-
cha diferencia se sustenta por completo en la lgica del senti-
do que tratamos de oponer a la lgica de las corresponden
cias en el universo sagrado. lan Ramsey, en su anlisis del dis-
curso religioso
ll
, llama a este lenguaje un "odd" language, un
lenguaje "bizarro"y localiza laextraezaen el usode loquella-
ma cualificadores, operadores de modificacin que provocan
un estallido del sentido ordinario, como cuando se habla de la
omni potencia de Dios, ode Dioscomocausaprimera. Pero lan
Ramsey cometi el error, segn pienso, como todos aquellos
que, en la escueladellinguistic analysis, han discutidoel sentido
y el sin-sentido de las proposiciones religiosas, de acometer
enunciados queya se encontraban muyelaborados anivel teo-
lgico. Segn creo, es necesario tomar el discurso religioso en
el nivel ms mspre-teolgicoque sea posible.Tal
es el caso de la parbola,el proverbio. En su nivel es posible des-
cubrir aloscualifcadores de lan Ramsey en accin. En efecto,
es notable que las parbolas sean parbolas del Reino de Dios:
11 Con qu compararemos el Reino? -El Reino es como un
hombre que...". Cmo opera la expresin Reino de Dios en
el movimiento que conduce lafbula hacia la redescripcin? No
se podr responder a esta pregunta antes de aproximar la pa-
rbola a los otros'dos modos de discurso. Veremos entonces
que el mismo proceso de transgresin hacia una expresin-lmi-
te hace converger las tre:; formas dediscurso haciael significan-
te "Reino de Dios"queconstituyeuna suertede puntodefuga.
La lgica del sentido en accin en las frmulas proverbiales
es perfectamente esclarecedora
12
; el proverbio, considerado
como un modo de discurso, es una forma tradicional de la sa-
bidura oriental, a diferencia de la literatura apocalptica que
singulariza a la tradicin hebrea, el proverbio busca construir
un puente entre el puntode vista de la fe y la experiencia del
hombre exterior"al crculo de la fe. El proverbioesunamxima
destinada aejercer el discernimiento y aorientar ladecisinen
las circunstancias singulares de la existencia. Sin embargo, en
el contextode losSinpticos,se conduceestaformadediscurso
hasta su punto de ruptura, recurriendo aun uso sistemticode
la paradOja y la hiprbole que opera lo que un crticocontem-
porneo llama una "intensificacin" del uso del proverbio. Es
tal intensificacin la que nos interesa por la lgica del sentido
que implica. La paradoja es fcil de discernir en los proverbios
que, hasta cierto punto, "abusan" de la figura conocida con el
nombre de "inversin del sino", como en las frmulasantitti-
cas tales como "Quien guarde su vida la perdery quienpierda
su vida pormi causa, la guardar. La inversines tan a9uda, di-
ce el mismo intrprete, que desencaja a la imaginacin y la
apartan de la visin de una secuencia continua entre una situa-
cin y otra;el proyectode formaruna totalidad continua con
la propia existencia fracasa; pues, quin puede formar un
proyecto coherente en base a una mxima como la siguiente:
perder la vida para encontrarla?, con todo, el proverbio afir,
ma 'implcitamente "queapesar de todo, por la va de la para-
doja se otorga la vida". De lo contrario no tendramos ms
que una negacin escptica o irnica del proyecto de la exis-
tencia.
La hiprbole es otraformade intensificacin: "Amadavues-
trosenemigos, haced el bien aquienes os odian". Unavez ms,
el oyente queda separado de su proyecto de vida. Y, con todo,
no se trata aqude humor ni de desprendimiento. La hiprbo-
le, como la paradoja, reconduce al corazn de la existencia. El
desafo lanzado a la sabidura convencional es al mismo tiem-
poa way of life.
Tal es la estrategia del proverbio: la sabidura popularprocu-
ra una primera orientacin; el proverbio propone reorientar
desorientando. Las expresiones escatolgicas de los Sinpti-
cos funcionn de la misma manera
13
: "El Reinode Diosnovie-
ne con signos que puedan observarse; no digas: est aqu, est
all, pues el Reino de Dios est entrevosotros"(Luc 17:20-1).
Tambin aqu se somete al uso y al abuso una forma tradicio-
nal: el juego del lenguaje de la mxima escatolgica se encuen-
tra, tambin ella, conducida hasta el puntode ruptura.Se hun-
de todo esquema temporal literal capaz de encuadrar la lectura
de los signos. La prctica escatolgica de "buscar los signos"
resulta dislocada; la expresin: "ElReinode Diosest entrevo-
sotros" trasciende todas las interpretacionesclsicas -tantola
escatologa " autorealizante" de Jeremas, como la escatolog(a
realizada de Jeremas o la escatologa consecuente de Schweit-
zer- en la direccin de unasignificacinexistencialenteramen-
te indita. De tal manera que la relacin del tiempoexistencial
as focalizado con el tiempo mticodel clculo de signos en la
..nunnnn..flll......... IIIHunnHH......H'TTTTTTTrrnTfTTTTTIHTTTTTTnnT..!i 51"" ,."., ,"'TITf.ff'TT--------:-:
86
87
r
escatologa tradicional es anloga al movimiento de desorienta-
t
cin y reorientacin operadoporel proverbio.
La lgica del sentido implcita en este uso de las expresio-
nes-lmite termina de precisarse si, volviendo a la parbola,
se discierne un rasgo que an no hemos sealado, a saber. la
extravagancia en el relato. Considero que la extravagancia
es aqu homloga de la paradoja y de la hiprboleen el prover-
bio y de la ruptura del tiempomticoen las expresionesescato-
lgicas. Las parbolas relatan historias que pudieron ocurriro
que han ocurrido pero es precisamente ese realismo de las si-
tuaciones, de los caracteres y las intrigas, el que realza la excen-
tricidad de los comportamientos con los cuales se compara el
Reino de Dios. Lo extraordinario en lo ordinario, tal es la lgi-
ca del sentido de las parbolas. Veamos si no la extravagancia
de ese terrateniente en la parbOla del mal servidor. despus
de haber enviado asus servidores, enva asu hijo; qu propie-
tario palestino se conducir.a tan demencialmente?; qu decir
del anfitrin de la parbola del gran festn que va abuscar en
la calle invitados de reemplazo? y el padre de la parbola
del hijo prdigo no supera acaso los lmites de la complacen-
cia? El hombre que ha encontrado un tesoro en un campo
y vende todos sus bienes para adquirirlo no se comporta co-
mo un agente inmobiliario o un buscador de petrleo de los
ms repudiables? Dnde se ha visto auna pequea semilla dar
un rbol tan grandequehasta lospjarosaniden en l? Conside-
remos las parbolas de crisis: la vida ordinaria es tan avara y
tan cruel que slo dauna oportunidadde eleccin, y la vida tan
inexorable que sus condenaciones son inapelables? La extra-
vagancia ---lo extraordinario en lo ordinario-- no sigue una lgi
ca muysemejanteala de la hiprboley la paradoja?
He dicho lo suficiente como para sugerir la idea de que la l-
gica del sentido de todosestos discursosreposa en el uso de ex-
presiones-l/mite que operan la ruptura del decir ordinario. Es
esta accin de ruptura de la expresin lmite la que oponemos.
a la lgica del sentidodel universosagrado fundadaen la corres-
pondencia del macro y el microcosmos,del hombre, del habitat
y del cosmos, de la madre y la tierra. El universo de lo sagra-
do, decamos, se encuentra interiormente "ligado";el smbolo
del "vnculo", agregbamos, es el smboloparticulardel simbo-
lismo en su conjunto. El universo paradojal de la parbola, del
88
proverbio, y la mxima escatolgica es, al contrario, ununiver-
so "enestallido".
En estallido hacia qu? El Evangelio lo dice. El Reino de
Dios. Pero aqu justamente hay que comprender que este sm-
bolo escapa por entero a la circularidad simblica en el juego
csmico de las correspondencias, El Reino de Diosse encuentra
opuesto polarmente al Paraso, no slo comoel futurose opone
al pasado, y la esperanza ala nostalgia, sino comotodas las ex-
presioneslimite se oponen al juego entero de lascorresponden-
cias. En tal sentido, la expresin Reino de Diospuede sercom-
prendida como el index al que apuntan las expresiones lmite
en direccin de las experiencias-lmite que constituyen el refe-
rente ltimo de nuestros modos de decir. Pero, de todas estas
maneras, el lenguaje religioso -oal menosesta suertede lengua-
je religioso- hace pedazos la circularidad simblica,apuntando
siempre "ms all". Por ello, la lgica de las expresiones /fmi-
te se opone polarmente a la de las correspondencias en el uni-
verso sagrado.
En efecto, creo que el ltimopaso quehabraquefranquear
sera afirmar que el lenguaje religioso -almenos este lenguaje
religioso- no usa las expresiones-lmite ms que para abrir la
experiencia misma, para hacerla estallar en direccin de expe-
riencias que son, asu vez, experiencias-lmite. La parbola, de-
camos, redescribe la experiencia; pero no lo hace amanera de
un lenguaje potico entre otros, sino segn la perspectiva de
lo extremo; todo discurso, includos el decir tico y poitico,
resulta alcanzado poreste reclamo de "algo ms" que insinan
en el decir y en la vida la extravagancia de la parbola, la para-
doja y la hiprbole del proverbio, el anuncio del Reino de
Dios en el tiempo presente. Esas experiencias-Imite no slo
son experiencias de crisis y decisin, como en muchas teolo-
gas de la crisis, no slo son de angustia como en K. Jaspers,
son asimismo experiencias de culminacin, como en la parbo-
la de la perla de gran precio, donde "encontrar lo inaprecia-
ble"constituyeel gozo supremo.
111.Hacia qumediacin?
No deseo disimular lo que el esfuerzo dirigido aexplorarel
nter-medo de esta poderosa polaridad tiene por ahora de la-
borioso,aventuradoeinacabado.
ffn,n,nnJ"fn-.-unnn'"""f"ffTl"n"J'ffJf -""''7"- - _7 -,.
89
r
Mantengo dentro de m dos discursos, uno que llamar el
discurso iconoclasta, otro el de la segunda escucha. Doy pre-
ferenciaal segundo,sin olvidarel primero.
El discursoiconoclastadicemsomenos losiguiente:
Ante todo, es un hecho de cultura que vivimos en un mun-
do desacralizado. Nuestra modernidad se ha constitudo co-
mo modernidad emigrando fuera del cosmos sagrado. La natu-
raleza ya no es ms, para el hombre moderno, una reserva
de signos. Las grandes correspondencias se le han vuelto in-
descifrables. El cosmos est mudo. El hombre ya no recibe el
sentido de su existencia de su pertenencia aun cosmos satura-
do de sentido. El hombre moderno ya no tiene espacio sagra-
do, ni centro - no hay templum, ni montaa santa, ni axis
mundi. Su existencia se encuentra descentrada; excentrada,
acentrada. Ya no hay fiestas, su tiempo es homogneo como
su espacio. Por eso slo puede hablarse de mundo sagrado en
trminos de arcafsmo. Lo sagrado es arcaico. El comienzo
del fin de este arcasmo puede fecharse fcilmente: esesencial
mente al adoptar la ciencia y la tecnologa, no slo como eje
de conocimiento sino como modo de dominio, que hemos
salido de la lgica de las correspondencias. Desde entonces
ya no participamos de un cosmos; en adelante poseemos un
universo, como objeto de pensamiento y como materia a ex-
plotar. Esta mutacin no es algo que podamos controlar. Si
lo sagrado constituye un modo de ser, la mutacin pone de
relieve una historia del ser. Es necesario hablar en trminos
de historial del ser, a la manera de Heidegger en sus escritos
sobre latcnica.
Segundo argumento: ciertamente, es posible encontrar resi-
duos de lo sagrado en nuestra cultura; eran incluso muy per-
ceptibles hace algunas dcadas en la Europa rural, en la medt-
da que la vida agrcola no.estaba en lo ft,JOdamental, alejada
de los gneros de vida del hombre paleoltico. En cuanto al
mundo industrializado, tambin presenta huellas de lo sagra-
do. Pero es un sagrado residual o, peoran, un sagrado de subs
1
titucin, que no merece sobrevivir. No podramos encontrar
un argumento menos an una apologtica- en el hecho de
que lo sagrado se encuentre replegado en mitos camuflados,
y en rituales degenerados, se trate de nuestras fiestas, de nues-
tros matrim9niosy nuestros funerales, o del ocultismo, o de
90
transferencias de lo sagrado a la vida poltica. Tampoco po-
dramos regocijamos de ver aquo allal psicoanlisis invitado
a recoger la herencia de lo sagrado, amitificarel inconsciente
y a desenvolver la experiencia analtica como si fuera una ini-
ciacin: tanto el repliegue de losagradoaloinconscientecomo
la elevacin de la ciencia y la tecnologa al rango de valordo-
minante participan del olvido de dicho sagrado. Tal repliegue
slo es la cara en sombras del mismo fenmeno, la contraparti-
da de las Luces: si slo aqul quesueasostiene losagrado,ese
destino atestigua la impotencia de lo sagrado para suministrar
modelos de comportamiento al hombre despierto y para trans-
formar la realidad de acuerdo con los paradigmas que frecuen-
tan an susnoches.
Tercer argumento: puesto que el mundo sagrado se aleja de
nosotros, o mejor, puesto que nosotros nos hemos alejado de
l, la nica religin -cristiana u otra- cuyo mensaje puede to-
dava entenderse, es la que encuentra en s misma los recursos
suficientes, no slo para sobrevivir, sino tambin para acompa-
arpositivamentela declinacindelosagrado. Ahora bien,todo
el anlisis mostr que la religin kerigmticaesvirtualmentean-
ti-sacra/. Vayamos entonces, diceel argumento, hasta el fin de
ese proceso. Libremos al ncleo kerigmtico de su ganga sagra-
da. Con ello no haremos sino consumar el sentido ntimode la
religin kerigmtica inaugurada porel yahvismo de losprofetas
judos y confirmada en su sentido profano por laenseanza de
Jess. En tal sentido, el programa de desmitologizacin del
mensaje cristiano formulado en el siglO XX puedecomprender-
se como una tentativa de radicalizar una tendenciaqueya esta-
ba en accin en el cristianismo primitivo. Bultmann insiste en
que si bien la desmitologizacin est motivada exteriormente
por la destruccin del universo mtico bajo los golpes de la
ciencia, tambin se encuentra fundada, interiormente, en un
deseo de desmitologizacin que pertenece al propio kerigma
y que puede documentarse por la exgesis del Nuevo Testa-
mento. La rplica del cristianismo a la desacralizacin ser
pues, no la de sufrirla como un destino ineluctable, sino la de
consumarla como la tarea de la fe. Para decirlo de otra mane-
ra, hay que terminar de separar la fe de la religin e irhasta
el fin en la exigenciade un cristianismoarreligioso, respectodel
cual Bonhoeffer ha sido el portavoz y el pionero. Tal adveni
..."nH' "nf f" f f n"",,"" f f'nTTTf'HTrn-TTTrtfT"1"--v f "l'T"n11 tTrTTTTTnTrUT'fJTfltir......... ,.,.--:-,.,....,.:--:"",.,....... .,.-"T--- 't"" ,
... T
91

miento no ser slo la obra de los exegetas que interpretan los
textos, sino la obra de la comunidad en su conjunto, aplicada
a liquidar lo sagrado de su culto, de su predicacin, de su ti-
ca y de su poi tica.
Deseo ahora explicar por qu no puedo satisfacerme con un
programa as y por qu me aplico a la bsqueda de alguna me-
diacin entre lo sagrado y el kerigma.
Pero qu mediacin?
Meditando sobre el primer argumento del iconoclasta, nos
preguntamos hasta qu punto- la desacralizacin del mundo
moderno es un hecho que slo habra que registrar. Se lo atri-
buye, con razn, al advenimiento de la ciencia. Pero acaso
nuestra identificacin con el ideal de la cientificidad no se ha
convertido en un problema para nosotros mismos? Nos asombra
ver a tantos esp ritus crticos, cuya capacidad de sospecha, por
otra parte, no tiene I imites, capitular ante lo que consideran
el veredicto de la modernidad y adoptar de la manera ms inge-
nua la ideologa de la ciencia y la tcnica. El descubrimiento
de la funcin ideolgica de la ciencia y la tcnica constituye pa-
ra nosotros un nuevo punto de partida, como bien lo han vis-
to, desde perspectivas diferentes pero convergentes, Heidegger,
Marcuse, Habermas, Ellul. la cientificidad que poco ha nos ser-
va de medida absoluta para apreciar el progreso global de la
modernidad, se ha convertido en problemtica. Aqu ( mismo,
evocbamos el ao pasado los argumentos de Habermas que re-
fieren el conocimiento emprico y la explotacin de la natura-
leza a un inters limitado. al inters de controlar terica y prc-
ticamente el entorno del hombre. La modernidad aparece en-
tonces como la expansin desmesurada de un inters a expen-
sas de todos los otros, y ante todo a expensas de un inters
por la comunicacin y por la' liberacin. Este aplanamiento de
la jerarqua de los intereses y la unidimensionalidad del hombre
que de l resulta, son un fenmeno ideolgico, en cuanto sir-
ven a la aceptacin, por todos los agentes sociales, del funcio-
namiento autnomo, devorante y canceroso del sistema indus
trial librado al crecimiento sin I imites y sin finalidad. He aqu
una consideracin que debera desalentar a los celadores de la
modernidad. Y la misma consideracin nos debera llevar a
poner en cuestin el juicio dictaminado por la modernidad so-
bre lo que ella hace aparecer como arcafsmo. Tal juicio ha co-
92
'Htff"n"l'n"fiJnnnnnnnUh""'fff"Hff\ nf i' f'; l H'l'TTTfTflTr-"! 1'TTTTTTT"r'''rr, f"
menzado ya, a su vez, a ser juzgado. La modernidad no es ni
un hecho ni un destino, es una cuestin abierta. Al mismo
tiempo, la oposicin modernidad-arcasmo se obscurece y
cierta reevaluacin del universo sagrado parece desde ahora li-
gada a la reevaluacin de nuestra propia modernidad.
Esta naciente reevaluacin de lo sagrado, apoyada sobre la
reevaluacin de los valores en nombre de los cuales se ha dic-
taminado el juicio sobre lo sagrado, invita a una completa
puesta en cuestin del segundo argumento del iconoclasta.
Puede que lo que l llama "residuos" o "huellas" de lo sagra-
do no merezcan sobrevivir como tales. Pero esas expresiones
degeneradas y sustitutivas no son acaso el sntoma de algo?
De qu? De que lo sagrado degenerado y la ideologa cient-
fico-tecnolgica constituyen una nica configuracin cultu-
ral. Tal configuracin cultural es el nihilismo. La ilusin cien-
tista y el repliegue de lo sagrado a sus propios simulacros per-
tenecen conjuntamente al mismo olvido de nuestras races. De
dos maneras diferentes, pero convergentes, el desierto crece. Lo
que estamos en v(as de descubrir, contra la ideologa cientfi-
co-tecnolgica, que es asimismo la ideologa militar-industrial,
es que el hombre no es posible sin lo sagrado.
Se puede acaso vivir sin orientacin originaria? O slo es
un fenmeno residual o una protesta existencial venida de las
profundidades, la que nos empuja a la bsqueda de lugares pri-
vilegiadOS, sea nuestra patria de nacimiento, la escena de un pri-
mer amor, o el teatro de algn gran hecho histrico --batalla,
revolucin, ejecucin de patriotas .. .? Volvemos a esos luga-
res porque alll otra realidad distinta de la cotidiana haba he-
cho irrupcin y porque el recuerdo que vincula el aconteci-
miento a ese lugar nos preserva a todos de convertirnos en
seres errantes. Los actos de construir y habitar pueden que-
dar enteramente desacralizados sin perder toda especie de sig-
nificacin? Es posible abolir la simblica del umbral; de la
puerta, del hogar y todo ritual de ingreso y acogida? Es posi-
ble desacralizar enteramente el nacimiento -venida al mundo-
y la muerte -ingreso al lugar del reposo? Es posible despojar-
los de todo rito de pasaje sin degradar enteramente al hombre,
convirtindolo en un utensilio, sin exponerlo sin resto a una
manipulacin que concluye con la liquidacin de un desper-
dicio? Es posible abolir todos los ritos de iniciacin restantes
tHnrn"r---,.,.-,...,.""'r'; .....'i"'''''-r
93
,
Ir,!
I,!
sin que los IIpasajes" de la vida se conviertan en simplestransi-
ciones insignificantes? y la sexualidad no deviene tO,talmente
insensata cuando se rompe todo vnculo entre ella y el gran
juego de las uniones csmicas? lEI tiempo de la repeticin,
despojado de toda ritualizacin, puede acaso ser otra cosa que
una figura de la condenacin? Hay acaso algo ms paralizan-
te que el eterno retorno sin regeneracin? Es posible viviren
un tiempo sin fiestas, segn un calendario absolutamente pro-
fano? Porltimo, es porazar que lo que en Amrica se llama
IIsubcultura"se encuentredesesperadamenteen busca de la fies-
ta en comunicacin con fuerzas de la naturaleza que de nuevo
se comenzaranaadmirar,sin explotarlas?
Tales son las nuevas cuestiones que empezamos a plantear,
ms all de la muerte de lo sagrado. No nos encontramos en
las vsperas del renacimiento de losagrado, si a pesar de todo
el hombreest llamadoasobrevivir?
Al mismo tiempo el tercer argumento del iconoclasta tam-
bin se convierte en problemtico. Es posible un cristianismo
sin lo sagrado?
Todas las antinomias sobre las que se ha edificado nuestra
meditacin deben ahora ser reconsideradas. La palabra, deca-
mos al comienzo, se emancipade loNuminoso. Es cierto. Pero
no lo es en la medida en que ella asume pors misma las fun-
ciones de lo Numinoso? No habra hermenutica si no hubie-
ra proclamacin. Pero no habra proclamacin si la palabra no
fuera potencia, si no tuviera el poder de desplegar el ser nuevo
que anuncia. Una palabra que, ms que hablarla,nos resulta di-
rigida; una palabra que, ms que articularla, nos constituye
--una "palabra que habla"- no reafirma acaso l sagrado al
mismotiempoque lo deja abolido? Estoltimoes hasta tal pun-
to cierto que la escucha de la palabranoes posiblesin unacon-

, ; versin de los valores de lo tremendum y lofascinosum en obe-

diencia y fervor. Por mi parte, no concibo una actitud religiosa

que no proceda ante todo del "sentimiento dedependencia ab-

soluta". Ahora bien, con ello no se encuentra acaso transmu-
tada la relacin esencial del hombre a lo sagrado en elementos
de la palabra y,deesta manera, reafirmadaal mismotiempoque
suprimida?
Que la palabra y la manifestacin pueden ser reconciliadas,
tales la afirmacincentraldel PrlogodeJuan.
94
"Yla Palabrase hizocarne
y habitentrenosotros
y hemoscontempladosu gloria
Esta Gloriaque,comoHijonicoplenodegracia
y deverdad,recibedel Padre"(Juan 1, 14)
Esta identificacin de la palabracon la manifestacinha fun-
dado'el concepto de revelacin que, desde los Padres griegos
hasta Hegel, ha constitudo la categora principal utilizadapara
pensar el cristianismo. Para Hegel, el C:-isto es la "manifesta-
cin absoluta". Es Dios lIah". Y el filsofo no duda en colo-
cara la manifestacin absoluta en la prolongacin de las hiero-
fanas arcaicas, con el costo, es cierto, de muchas supresiones
y transmutaciones. Basta evocar las magnficas pginas de
La Fenomenologla del Esplritu sobre la muerte de los dioses
paganos, con sus altares desiertos y sus columnas derrumba-
das. De tal manera, la manifestacin de lo sagrado se encuen-
tra dialcticamente reafirmada e interiorizada en la proclama-
cin.
La palabra, decamos a continuacin, opone la instruccin
de la Torah a las hierofanas, el nombre al dolo, la tica a la
esttica, la historia a la naturaleza. Es cierto. Pero se trata de
verdad dialctica, que se afirma implicando su contrario.
En efecto, la cuestin es saber si es posible una fe sin signo.
La exgesis atestigua ms bien lo contrario. Muestra que el
simbolismo csmico no fue abolido, sino reinterpretado segn
las exigencias de la proclamacin. De tal manera, Yahveh es
aclamado como el seor de los ejrcitos (sin duda estelares);
su rostro y su gloria guardan'cierto resplandor solar;es el Al-
tsimo, como los dioses supra-urnicos. Los mitos cosmogni,
cos, que durante mucho tiempo fueron objeto de desconfian-
,za, quedan ajustados a la visin esencialmente histrica de lo
divino; sin duda, pierden as su valor paradigmtico para el
culto y para una vida ritualizada, pues la vida queda ritualiza-
da a partir de la Torah, pero no resultan pura y simplemente
abolidos: reciben una nueva funcin, dicen de ahora en ade-
lante el "comienzo"de una historia que es, de uno al otro ex-
tremo, historia de liberacin. La celebracin de los grandes
acontecimientos de la salvacin no duda en retomar los temas
dramticos de la mitologa, en particular la victoria sobre la
potenciade las aguasy sobreel caos.
fttfffH'"""",""""ff'ft,n,,,..,,,nn"''''''W
Il
".""...."'"'',,.......,'''''''''''.. I!' i'!'!i!fIi1,i'''!i!' " '" 'TTTTTL ,n" Hit .1111'"
95
j
Por lo tanto, todo indica que el simbolismo csmico no mue-
re, sino que se transforma, pasando del rgimen de lo sagrado al
de la proclamacin. La nueva Sion invierte profticamente la
reminiscencia de la ciudad sagrada, como el Mesas por venir
proyecta en el futuro escatolgico las figu ras reales aureola-
das por la uncin divina. Y el Glgota deviene para los cris
tianos un nuevo axis mundi. Todo nuevo lenguaje es el reem-
pleo de un simbolismo antiguo.
Esta reorientacin de un simbolismo arcaico es fundamen-
talmente posible, en razn del trabajo de palabra que ya se
encuentra incorporado. Hemos insistido antes en esta articula-
cin de los smbolos dispersos en un simbolismo central que
siempre debe reinterpretarse. Lo que hemos lIamdo el minimum
hermenutico implicado en el funcionamiento del simbolismo
en tanto sistema articulado, prepara el movimiento de reinter-
pretacin que, en el rgimen kerigmtico, adopta la forma dra-
mtica de una inversin, no de una abolicin.
Habra que considerat desde ese punto de vista las formas
de discurso que hemos tomado de la tradicin sinptica. Su
estructura explcita es, ciertamente, la que caracterizbamos
ms arriba: una transgresin de las formas tradicionales de
la parbola, del proverbio y de la expresin escatolgica. Pero
su semntica implcita sigue siendo la del simbolismo sagrado.
Resulta evidente en el caso de las expresiones escatolgi-
cas que se encuentran directamente en lucha con el fondo
I m tico de la escatolog a donde un Endzeit responde a un Ur-
zeit. Tampoco es difcil detectar, hasta en el lenguaje profa-
do aliento al arcasmo simblico.
En tal sentido, el ejemplo ms notable es la recuperacin del
simbolismo de la muerte y del nuevo nacimiento. en el discur-
so kerigmtico de la conversin. Es un ejemplo doblemente no-
table. Por una parte, muestra el nudo, la sutura del simbolis-
mo antiguo y de la palabra de la fe. Por otra parte, tiene su
contrapartida en la filosofa, pues tambin sta renueva a su
manera los mitos antiguos. De manera que la conversin puede
decirse en varios lenguajes: en el lenguaje profano de las situa-
ciones-I mite, la conversin 1"\0 es otra cosa que la decisin a
tomar en la situacin de crisis descripta por la parbola y signi-
ficada ficticiamente por el relato metafrico; esta decisin tie-
ne aspectos ticos y poI ticos que pueden ser enteramente des-
plegados en la dimensin "a-religiosa" evocada por Bonhoeffer.
Pero el espesor existencial de esta decisin slo est preserva-
do contra todos los debilitamientos y banalizaciones que la
transcripcin profana amenaza producir si, al mismo tiempo,
se reactualiza el viejo fondo simblico de la muerte y la re-
surreccin, del retorno al seno materno y del nuevo nacimien-
to. Significara todava algo la palabra conversin si ya no
comprendiramos absolutamente nada de lo expresado en los
smbolos de la regeneracin, de la creacin nueva, del adveni-
miento de un nuevo ser y un nuevo mundo?
Este equilibrio sutil entre las virtualidades iconoclastas de
la proclamacin y las resurgencias simblicas de lo sagrado se
expresa a lo largo de la historia de la Iglesia cristiana como dia-
lctica del sacramento y la predicacin. Diramos, de buena
no de la parbola, una reactivacin de un simbolismo pri-
maria: pastor, padre, rey, etc. son figu ras explcitamente esco-
gidas en razn de sus connotaciones familiares, pero tambin
de su densidad de sentido en todas las cu Ituras arcaicas. En
cuanto al proverbio, la inversin dramtica que opera --"Ios
primeros sern los ltimos, los ltimos sern los primeros"--
no funciona expresamente sino porque, al mismo tiempo, el
proverbio despierta los valores latentes del simbolismo de las
iniciaciones. camino estrecho, puerta estrecha, llamado y elec-
cin. Despus de todo, tambin Platn transpone -en la filo-
sofa, es cierto- un simbolismo central; "numerosos son lo
portadores de tirsos, pocas son las bacantes". De dos maneras
diferentes, filosofa y predicacin evanglica otorgan un segun-
96
gana, que en la predicacin el elemento kerigmtico triun-
fa, con el afn de "aplicar" la palabra aqu y ahora, tica y
polticamente. En el sacramento, la recuperacin del simbolis-
mo es la que triunfa. Basta recordar todas las correspondencias
que el bautismo revela entre el Agua primordia" donde todas las
formas quedan abolidas, el diluvio, el agua de la muerte y el
agua que purifica entre la inmersin. la desnudez y la sepultura,
entre la emersin, el vestido de luces y la resurreccin. El sa-
cramento es, podramos decir, la mutacin del ritual sagrado en
rgimen kerigmtico.
En verdad, sin el apoyo y el refuerzo de lo sagrado csmico
y vital, la palabra deviene abstracta y cerebral. Slo la encarna-
cin en el simbolismo antiguo sin cesar reinterpretado, donde la
ff' ;.'tn1lTJlll'
I
: l'fl'' lTTnTTTTTY1 'fl nnTTTTTTTTTTT!7Tnt FrTT
T
TTTfT1TTTl t) t J! ! I ti! , t I fl,.,..-rrTTTTTTTTTTITTTTTTTTT1'f flTrJ1TITI" I!"
97
11

palabra no cesa de esquematizarse, brinda a sta la posibili-
dad de hablar no slo a la inteligencia y a la voluntad, sino
tambin a la imaginacin y al corazn, en suma, al ser humano
en su integridad.
No es entonces necesario admitir que la esperanza de ver
que la fe en la palabra sobrevive ala religin de lo sagrado se
vuelve perfectamente vana y que la suerte de la palabray de su
escucha est vinculada a cierto renacimiento de lo sagrado y
desu simbolismo-msalldesu muerte_ ._?
NOTAS
1.Rudolfatto,Da$ Heillge, Breslau, 1917.
3. H. Corbin. La imaginacin creadora en el sufismo de Ibn Arabi, "Homo Sa
piens", Flammarion,1961
5.G.von Rad, Theologie des Alten Testaments, Kaiser Verlag, 1957.
6.A.Neher,La Esencia del Profetismo,P.U.F., 1955.
7.J.D. Crossan, The Parables, Harperand Aow, 1973.
8.Dan O.Via, The Parables, Philadelphie, FortressPress, 1967.
9.MaxBlack,ModelsandMetaphors, Cornell University Press,1962.
10. Mary B. Hesse, Models and Analoges in Science, Notre-Dame Press, 1966.
11. lanT. Aamsey,Modelsand Mystery, OxfordUniversity Press, 1963.
12. William A. Beardslee, The use of the proverb in the synoptic tradtion, "In-
terpretation",24, 1970,pgs. 61-76.
13. Norman Perrin, Rediscovering the Teaching of Jesus, Harperand Aow,1966.
.\
98
Captulo111
NOMBRARADIOS
Pocos autores tienen el don y el talento de escribir un: Lo
que creo. Pero ms de un oyente de la predicacin cristiana
puede estar preparado como para darcuenta del modo en que
ha escuchadoyodo.Yosoy unodeesosoyentes.
1. Presuposicin
Confesarse oyente es, de entrada, rompercon el proyectoca-
ro aciertofilsofo-puedeque atodofilsofo- decomenzarel
discurso sin presuposiciones. (Habra que decir simplemente:
con el proyecto de comenzar. Pues es una sola cosa pensar sin
presuposicin y comenzar el pensamiento). Ahora bien, me
mantengo en la posicin de oyente de la predicacin cristiana
apoyndome en cierta presuposicin. Supongo que esta pala-
bra es sensata, que vale la penasondearlayquesu examen pue-
de acompaar la transferencia del texto ala vida, donde dicha
palabrase verificarglobalmente.
Puedo yodarcuentadedichapresuposicin?
yya comienzo a vacilar! No s cmoseparar loque aqu(
es situacin inabarcable, costumbre no criticada, preferencia
deliberada, eleccin profunda no elegida...Lo reconozco, mi
deseo de or sigue siendo todo eso y desafa asimismo dichas
distinciones.
Pero si loque presupongoprecedeatodoloquepuedooptar
Publicado en "Etudesthologiqueset religeuses",52, 1977.Traduccin:JuanCar-
losGorlier. Revisin y cuidado final:Marie-FranceBegu.
:fTTTTTHTTTTTTtn1TIf
""""n..._n.."".."'""""......."".",.,,,ron,,,".titI ,. " n,
99
por pensar, cmo evitarel famoso crculo del creerpara com-
prender y comprender paracreer? Nobuscarevitarlo. Me man-
tendr osadamente en el crculo, con la esperanza de que, por
la transferencia del texto ala vida, lo arriesgado se me restitui-
r centuplicado en laformadeun acrecentamientode inteligen-
cia, de valenta yde alegra.
:1 Pero tolerar que el pensamiento,que se orientaalouniver-
y necesario, se vincule de manera contingente a aconteci-
mientos singulares y a los textos particulares que los relatan?
S, 'asumir esta para el pensamiento,
un rasgo de la presuposicion que se atiene a la escucha.
Pues espero que, una vez entrado en el movimientode la inteli-
gencia de la fe, descubrir la razn de esta contingencia, si es
tierto que el
en,cada ca-
:so contmgentes, af<Tos porciertos actos, porciertas Vidas, por
ciertosseres, de la verdad.

11. Texto
Nombrar aDios noacontecesinoen mediode una presuposi-
cin -incapaz de hacerse transparente asmisma-,sospechosa
de crculo vicioso, roda por la contingencia. La presuposi-
cin es lasiguiente: Nombrar-a-Dioses loque ya ha tenidolugar
en los textos que la presuposicin de mi escucha ha preferido.
1) Pondr entonces los textos por encima de la vida? La
experiencia religiosa no es acaso primera? La presuposicin de
ninguna manera niega que haya algo que pueda aceptarsecomo
"experiencia"religiosa: sentimientode "dependenciaabsoluta",
en respuesta a un querer que me precede, "Preocupacin
ma"en el horizonte de todas mis decisiones, "confianza incon-
,1
dicionada", que esperaapesarde ...todo.Talesson algunossi-
nnimos de lo que se ha dadoen llamarfe,aqullos, porlome-
I
nos, que nos resultan msfamiliaresy prximos, De tal manera,
la fe es ciertamente un acto que no se deja reducir aninguna
palabra, a ninguna escritura. Dicho acto representa el lmite
I
de toda hermenutica, pues es el origen de todainterpretacin.
Pero la presuposicin de escucha de la predicacin cristiana
no es que todo sea lenguaje, sino que la experiencia religiosa
siempre se articula en un lenguaje, se lo entiendaen unsentido
cognoscitivo, prcticooemocional.Con msprecisin, loquese
100
sulta instruda -en el sentido de formada esclarecida edu-
cada- en el entramado de los textos que la predicacinondu-
ce cada vez ala palabra viva. Esta presuposicin de la textuali-
dad de lafe distinguela fe bblica (y "biblia"quieredecirlibro)
de toda otra. Por lo tanto, en ciertosentido los textos prece-
den a la vida. Podemos nombrar aDios en nuestra fe, porque
los textos que me han sido predicados ya lo han nombrado.
Pero si nopongo los textos porencima de la vida, no esta-
r -dando a la escritura un privilegio que slo corresponde a
la palabra? No llamamos a esos textos Palabra de Dios? y
la predicacin no es acaso un acontecimiento de palabra?
Si hay una abstraccin y una hipstasisdel texto quecomba-
tir ms adelante, la abstraccin opuesta, la del dilogo, del.
encuentro entre el yo y el t, reclama reservas semejantes.
Esta apologa exclusiva del dilogo tiende a hacer perder en-
teramente de vista el carcter nico de la instruccin por
los textos. El examen de los textos mismos revelar, ms ade-
lante, lo que tiene de estrecho y exclusivo la interpretacin
puramente dialogal de la relacin entre Dios y el hombre. Me
limito aquaponeren cuestin el esquema dialogal en el simple
plano de la comunicacin del discurso, es decir en el de la
remisin del texto y de su recepcin en el senodeunacomuni-
dad deinterpretacin.
Se suele decir, de buena gana, recordando la crtica dirigi-
da por Platn a la escritura en general en el Fedro, que cuan-
do la palabra viva queda librada a las "marcas exteriores"
que son las letras, los signos escritos, la comunicacin resul-
ta irremediablemente amputada: algo se perdera, algo que
se sustenta en la voz, en el rostro, en la comunidad de situa-
cin de los interlocutores en el cara a cara. No es errneo.
Es incluso tan cierto, que la reconversin de la escritura en
palabra apunta a recrear una relacin no idntica, pero s
anloga a la relacin dialogal de comunicacin. Pero la recrea
precisamente ms all de la etapa escrituraria de la comuni-
cacin y con caracteres propios que tienen que ver con esta
posicin post-textual de la predicacin. Lo que la apologa
unilateral del dilogo desconoce es la extraordinaria promo-
cin que conoce el discurso al pasar de la palabra a la escri-
tura. Al liberarse de la presencia corporal del lector, el texto
se libera de su autor, es decir,simultneamente,de la intencin
101
1
que, segn se considera, est expresada en el texto, de la psico-
loga del hombre tras la obra, de la comprensin que dicho
hombre tiene de s mismo y de su situacin, de su relacin de
autor a su primer pblico, destinatario originario del texto.
Esta triple independencia del texto respecto del autor, de su
contexto y de su destinatario primero explica que los textos
se encuentren abiertos a innumerables recontextualizaciones
por la escucha y la lectura, en rplica a la descontextualizacin
contenida en potencia en el acto mismo de escribir o ms exac-
tamente de publicar.
2) Pero si hago del creyente un escriba, no terminar convir-
tindolo en un crtico literario? Mis textos se cerrarn entonces
sobre s mismos, atrapados en la clausura de su propia textuali-
dad. A lo ms se abrirn sobre otros textos citados o transfor-
mados por ellos. Pero entonces el juego de la intertextualidad
quedar an ms separado y cerrado con respecto a lo que lla-
mamos vida. Lo que denomino aproximacin hermenutica (o
simplemente teora de la interpretacin) es, justamente, el re-
chazo de esta hipstasis l/literaria" del texto, que viene a sus-
tituir, simplemente, a la hipstasis de la palabra dialogal. Con-
tra dicha hipstasis quisiera desarrollar dos argumentos.
Un texto es, ante todo, un eslabn en una cadena comunica-
tiva: en primer lugar, una experiencia de vida es conducida al
lenguaje, deviene discurso: luego el discurso se diferencia en
palabra y en escritura, con los privilegios y las ventajas antes
mencionados; la escritura a su vez es restitu da a la palabra vi-
va por medio de los diversos actos de discurso que reactuali-
zan el texto. La lectura y la predicacin son tales actualizacio-
nes en palabra de la escritura. Un texto es, en tal sentido, co-
mo una partitura musical, que reclama ser ejecutada (algunos
crticos, reaccionando contr'a los excesos del texto en s, lle-
gan incluso a decir que es el "Iector en el texto" el que consu-
:j ma el sentido, por ejemplo llenando sus lagunas, resolviendo.
sus ambiguedades, incluso corrigiendo su orden narrativo o
argumental).
Arrancado del devenir escritura de la palabra y del devenir
palabra de la escritura, el texto no es ms que un artefacto del
mtodo crtico. Ese artefacto puede a su vez ser puesto en se-
rie con otros artefactos, como se coloca un libro junto a otro
en una biblioteca. La intertextualidad es, en el sentido propio
102
de la palabra, tal biblioteca. A esta puesta en serie pueden apli-
carse otras operaciones de carcter menos clasificatorio y ms
gentico. La antigua Quellenforschung practicaba ya ese juego
de remisin de texto a texto en una filiacin gentica. La cita
de cdigo que hoy reemplaza a la adopcin del mensaje en
la teora de la intertextualidad pertenece fundamentalmente
al mismo gnero de proceso: abstraer un texto de la cadena
comunicativa, referirlo a otro texto igualmente abstrado y
hacer de esos textos un todo en series estructurales o genti-
cas. La ilusin es la misma: creer que se ha comprendido me-
jor un texto cuando se conoce otro texto del cual procede
por adopcin o por cita.
Pero no basta con reubicar un texto en la cadena comunica-
tiva para desbaratar la hipstasis del texto en s. ,Es necesario
atacarla en su hiptesis ms central, a saber que la escritura
opera en el discurso una mutacin fundamental que concierne
a la relacin entre el sentido y la referencia. Esta mutacin con-
sistira en la abolicin de la cuestin de la referencia en favor
nicamente, del sentido. Por referencia hay que entender e
carcter del discurso por el que se refiere a una realidad extra-
Iing stica, a algo que no es discurso, lo que anteriormente lla-
maba la experiencia de vida conducida al lenguaje, antes de to-
da bifurcacin en el discurso entre palabra y escritura. Por sen-
tido hay que entender, en la perspectiva de la referencia aboli-
da, un entramado de relaciones puramente internas al texto,
se trate de la relacin jerrquica por la cual ciertas unidades
de rango inferior resultan integradas a unidades de rango supe-
rior, o de la relacin entre el mensaje de superficie y los cdi-
gos subyacentes, o de la combinacin entre cdigos diversos
dentro del mismo texto, o incluso, de la cita de algunos cdi-
gos exteriores al texto considerado dentro de la relacin de
intertextualidad antes mencionada.
La tesis hermenutica, diametralmente opuesta a la tesis
estructuralista -no al mtodo y a las investigaciones estructu-
rales-, es que la diferencia entre la palabra y la escritura no
puede abolir la funcin fundamental del discurso (que englo-
ba estas dos variantes: oral y escrita). El discurso consiste en
que alguien dice algo a alguien sobre algo. Sobre alg: tal, es
la inalienable funcin referencial del discurso. La escritura' no
la suprime, sino que la transforma. En el discurso oral, los n ~
103
terlocutores cara a cara pueden en ltima instancia referir aque-
llo de lo que ambos hablan al mundo circundante que les es co-
mn. Slo la escritura puede, dirigindose a cualquiera que se-
pa leer, refer:irse a un mundo que no est all, entre los interlo-
cutores, a un mundo que es el mundo del texto y que sin em-
bargo no est en el texto. Yo lo llamo, con Gadamer, "la co-
sa del texto". La cosa del texto, tal es el objeto de la hermenu-
tica. Algo que no se encuentra ni detrs del texto como el au-
tor presumido, ni en el texto como su estructura, sino desplega-
do ante l.
Lo mismo ocurre con los textos bblicos. El Dios que nom-
bran los textos que mi deseo de escuchar mantiene abiertos es,
de una manera aun a precisar, el referente ltimo de esos textos.
Se encuentra, de alguna manera, implicado por la l/cosa" de
esos textos, por el mundo - el mundo bblico! que esos
textos despliegan.
Al orientar as el eje hermenutico de mi meditacin hacia
la "cosa" del texto, reconozco la vanidad de una bsqueda
orientada hacia el autor de los textos y que pretendera identifi-
car a Dios como la voz detrs de la voz narrativa o proftica.
S muy bien que una larga tradicin ha identificado la revela-
cin con la inspiracin en el sentido de una insuflacin de
sentido que hara de Dios una suerte de arqui-autor de los tex-
tos donde la fe se instruye. Si la palabra revelacin quiere decir
algo, se ha de buscar su sentido del lado de la l/cosa" que di-
cen los textos, como un cierto rasgo del mundo bblico.
111. Potica
Qu responder a la objecin siguiente? Esa defensa de la di-
mensin referencial del texto slo vale para los discursos de ca-
rcter descriptivo: discurso brdinario sobre las cosas de la vi-
da, discurso cientfico sobre las entidades fsicas del mundo,
discurso histrico sobre los acontecimientos que han realmen-
te tenido lugar, discurso sociolgico sobre las instancias efecti-
vas de las sociedades reales. La teora referencial del d iscu rso
se detiene en el umbral del discurso potico. Al! el lenguaje
se celebra a s mismo. O si parece referirse a algo, es en la medi-
da en que expresa emociones que son totalmente subjetivas
y que no agregan nada a la descripcin del mundo. Ahora bien,
nombrar a Dios es, en el mejor de los casos, una actividad poti-
104
ca, sin incidencia sobre la descripcin, es decir sobre el conoci-
miento verdadero del mundo.
Asumo provisoriamente la asimilacin de los textos bblicos
a los poticos. Ms adelante dir de qu manera sin embargo
nica, y en tal sentido excntrica, la Biblia es un poema. Asumo
esta asimilacin porque recuso la teora que reduce la funcin
referencial al discurso descriptivo, para acordar slo una funcin
emocional al discurso potico. (Sealo al pasar que la reduccin
estructuralista de la referencia de los textos literarios a su senti-
do inmanente se apoya considerablemente en una teora donde
el discurso potico ya ha sido despojado de su funcin referen-
cial por el sesgo de la oposicin entre discurso descriptivo y
no descriptivo. En efecto, en lo esencial la "literatura" se des-
pliega en las zonas no descriptivas del discurso, sea que adopte
la forma de la narracin ficticia, del lirismo o del ensayo. Por
lo tanto, es importante refutar directamente esta teora del dis-
curso potico, independientemente de su vnculo con el estruc-
turalismo literario, bajo la forma que reviste por ejemplo en
el positivismo lgico anglo-sajn).
Si ha sido posible considerar la funcin potica del discurso
excluyente de su funcin referencial, es porque, en un primer
tiempo, el poema (una vez ms en un sentido muy amplio que
incluye a la ficcin narrativa, al lirismo y al ensayo) suspende
una funcin de referencia de primer rango, se trate de la refe-
rencia directa a los objetos familiares de la percepcin, o de
la referencia indirecta a las entidades fsicas que la ciencia re
construye sobre los primeros. En tal sentido es cierto que la
poesa es la suspensin de la funcin descriptiva. No aumenta
el conocimiento de los objetos. Pero esta suspensin slo es
la condicin totalmente negativa para que sea liberada una
funcin referencial ms originaria, que no puede llamarse de
segundo rango sino porque el discurso de funcin descriptiva
ha usurpado el primer rango en la vida cotidiana, siendo en
tal sentido relevado por la ciencia. Tambin el discurso poti-
co se refiere al mundo, pero no a los objetos manipu lables
de nuestro entorno cotidiano. Se refiere a nuestras mltiples
maneras de pertenecer al mundo antes que nos opongamos
las cosas a ttulo de "objetos" que enfrentan a un "sujeto",
Si nos hemos vuelto ciegos a esas modalidades de arraigo y
pertenencia que preceden a la relacin de un sujeto con los ob-
105
jetos, es porque hemos ratificado de manera no crtica cierto
concepto de verdad definido por la adecuacin aunreal deob-
jetos y sometido al criterio de la verificacin y la falsificacin
empricas. El discurso potico pone precisamente en cuestin
estos conceptos no criticadosde adecuacin y verificacin. Ha-
cindolo, pone en cuestin la reduccin de la funcin referen-
cial al discurso descriptivo y abre el campo de una referencia
nodescriptivadel mundo.
Esta referencia no descriptiva al mundo resulta torpemente
maquillada bajo los rasgos de la funcin emocional del lengua-
je potico. Como si las emociones fueran simplemente "subje-
tivas"! Lo que llamamos as emociones, en la sendadel lengua-
je potico, son precisamente modalidades de nuestra relacin
con el mundo que no se agotan en lasdescripcionesdeobjetos.
Las emociones bsicas como el terror, la clera, la alegra, la
tristeza expresan tanto maneras de aparecer las cosas, como
maneras de comportarnos nosotros con respecto a ellas. Con
ms razn, los sentimientos, humores, "moods", "Stimnun-
gen", expresados, formados, instrudos por el lenguaje poti-
co,nos{mojanal mediode lascosas.
No dudo en afirmar, siguiendo la pista de esta refutacin
del positivismo en lo potico, que esta funcin referencial del
discurso potico guarda, segn creo, una dimensin de revela-
cin en un sentido no religioso, no testa, nobblicodel trmi-
no, pero en un sentido capaz de suministrar una primera apro-
ximacin a lo que pueda significar la revelacin en el sentido
bblico.
Revelar es descubrir lo que hasta ese momento permaneca
oculto. Ahora bien, losobjetosdenuestra manipulacindisimu-
lan el mundo de nuestroarraigooriginario.A pesarde la clausu-
ra de la experiencia ordinaria, y atravsde la ruinade losobje-
tos intra-mundanos de la realidad cotidiana -y de la ciencia,
las modalidades de nuestra pertenencia al mundo se abren ca-
mino. Revelacin, en tal sentido, designa la emergenciadeotro
concepto de verdad diverso de la verdad adecuacin, regulada
por los criteriosde verificacin y defalisificacin. unconcepto
de verdad-manifestacin, en el sentido de dejar ser alo que se
muestra. Lo que se muestra, es, cada vez, la proposicin de
un mundo, de un mundo tal que yo puedo proyectaren l mis
posibilidadesms propias.
106
f """'i'''' j , I I f I I f'"""",,,>
De manera quenombraraDios,antesqueserunactodel que
soy capaz, es lo quehacen lostextosdemipredileccincuando
escapan asus autores, asu mediode redaccin y asu destinata-
rio primero, -cuandodespliegan su mundo-, cuandomanifies-
tan poticamenteun mundoquepodra.noshabitar.
IV.Polifonabblica
La nominacin de Dios realizada porlostextosbblicosespe-
cifica loreligiosoen el interiorde lopotico.
1) Una observacin previa: el trmino Dios pertenece attu-
lo primordial a un nivel de discurso que llamamos originario
en relacin a los enunciados de tipo especulativo, filosfico o
teolgico,talescomo: Diosexiste, Dioses inmutable,todopode-
roso, Dios es la causa primera, etc. Pongo losenunciados teo-
lgicos del mismo lado especulativo que losenunciadosfilosfi-
cos, en la medidaqueel discursodelateologa nose constituye
sin el recurso aconceptos tomadosde una filosofa especulati-
va, sea aristotlica, cartesiana, kantiana, hegeliana,
etc. Para el filsofo, escuchar la predicacin cristiana es ante
todo despojarse de todo saber onto-teolgico. Incluso y sobre
todo cuando el trmino Dios figura en l. La amalgama entre
el Sery Diosesen tal sentidola seduccin mssutil.
La filosofa moderna consuma ese despojamiento del saber
sobre Dios, de alguna manera, con sus propios recursos. Pienso
principalmente en Kant y su concepcin del conjunto de la
filosofa como saber de los lmites. El index de ese despoja-
miento es aqu la idea de una "ilusin trascendental" que la
razn produce necesariamente cuando intenta forjar un cono-
cimiento de Dios por "objetos". Los paralogismos, las antino-
mias, devienen as para la razn crtica los instrumentosde la
ascesis por la cual dicha razn se reconduce as misma al inte-
riorde losconfinesdondesu saberesvlido.
Pero ese despojamiento del saber sobre Dios por los recur-
sos exclusivosde la filosofa crtica no tiene ningn valor apo-
logtico, ni siquiera en su forma negativa. Pues si bien se abate
una primera hybrs, la del saber metafsico, una segunda hy-
bris la reemplaza, la de un saber que ya no es metafsico sino
trascendental. Este saber coloca al "yopienso" en el principio
de todo lo que es vlido. Este saber ya no se sustenta del lado
,"'"7""''''''" -, -r-'- .-,-,.!, rrr."..,...,..,TT.,..TT'T.... ...
107

l
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1
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!I ;,,;
ti t H
de los objetos a conocer, sino del lado de las condiciones de
posibilidad del conocer, por lo tanto del lado del sujeto. La
idea de un sujeto que se pone a s mismo se convierte as en
el fundamento no fundado, o mejor, en el fundamento que
se funda a s mismo, con relacin al cual toda regla de validez
es derivada. De tal manera, el sujeto se convierte en la "pre-
suposicin" su prema.
Ahora bien, tambin la escucha de la predicacin cristia-
na se sustenta en el orden de ciertas presuposiciones. Pero
en un sentido en el que la presuposicin ya no es auto-fun-
dacin, comienzo de s y por s, sino asuncin de un sentido
antecedente que desde siempre me ha precedido. Escuchar
excluye fundarse. El movimiento hacia la escucha requiere
por lo tanto un segundo despojamiento, el abandono de una
pretensin ms sutil y ms tenaz que la del saber onto-teol-
gico. Requiere el desasimiento del s mismo humano, en su
voluntad de dominio, de suficiencia y de autonom a. A tal
desasimiento se aplica la expresin del Evangelio. "Quien
quiera salvar su vida, la perder".
Ese doble renunciamiento al "objeto" absoluto y al "suje-
to" absoluto, es el precio a pagar para entrar en una modali-
, 1 dad de lenguaje radicalmente no especulativa y pre-filosfica.
La tarea de una hermenutica filosfica es, justamente, recon-
'1
ducir desde el doble absoluto de la especulacin onto-teolgi-
:
ca y de la reflexin trascendental hacia las modalidades ms
,
originarias del lenguaje, por las cuales los miembros de la co-
munidad de la fe han interpretado su experiencia para s mis-
mos y para los otros. AII es donde Dios ha sido nombrado.
2) Segunda observacin. La nominacin de Dios, en las
expresiones originarias de la fe, no es simple sino mltiple.
O mejor, no es monocorde sino polifnica. Las expresiones
I
;jl
originarias de la fe son formas complejas de discurso, tan
diversas como narraciones, profecas, legislaciones, prover-
bios, plegarias, himnos, frmulas litrgicas, escritos sapien-
ciales. Todas esas formas de discurso, en conjunto, nombran
a Dios. Pero lo nombran diversamente.
Es notable, en efecto, que cada una de las formas de discur-
so que se acaban Je evocar envuelven un estilo particular de
confesin de fe, donde Dios es nombrado de manera original.
Por lo tanto, estaramos dejando de lado lo que la fe bblica
108
tiene de especfico, si tomramos a categoras tales como el
relato, el orculo, mandamiento, etc. por artificios retricos
extraos al contenido transmitido. Al contrario, lo admirable
es que estructura y kerigma resultan apropiadOS el uno al otro
en cada forma de relato. Y es en esa mutua apropiacin de
la forma y la confesin de fe que se diversifica la nominacin
de Dios.
Toda la exgesis contempornea nos ha llamado la atencin
sobre el primado de la estructura narrativa en los escritos b-
blicos. La teologa del Antiguo Testamento se establece ante
todo como "teologa de las tradiciones", en torno a ciertos
acontecimientos-nucleares, la vocacin de Abraham, el xodo,
la uncin de David, etc. De manera que, la nominacin de Dios
es, ante todo, una nominacin narrativa. La teolog a de las
tradiciones nombra a Dios en concordancia con un drama his-
trico que se cuenta como un relato de liberacin. Dios es el
Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob. Es el Actuante de la
gran gesta de liberacin. Y su sentido de Actuante es solidario
de los acontecimientos fundadores en los cuales la comunidad
de interpretacin se reconoce arraigada, instau rada, institu da.
Tales acontecimientos son, asimismo, los que nombran a Dios.
En ese sentido, la nominacin de Dios en los relatos de re-
surreccin del Nuevo Testamento se encuentra en concordan-
cia con la nominacin de Dios en los relatos de liberacin del
Antiguo Testamento: Dios ha llamado al Cristo de entre los
muertos. Dios, tambin aqu , es designado por la
de los acontecimientos fundadores con relacin al curso ordi-
nario de la historia.
En tal sentido, es necesario decir que nombrar a Dios es,
ante todo, un momento de la confesin narrativa. Es en la "co-
sa" contada donde Dios es nombrado. Esto, contra cierto n-
fasis de las teolog as de la palabra que slo sealan aconteci-
mientos de palabra. En la medida que el gnero narrativo es
primero, la marca de Dios se encuentra en la historia antes
de estar en la palabra. La palabra es segunda, en tanto confie-
sa la huella de Dios en el acontecimiento.
Pero no es mi propsito ahondar en el surco narrativo. Lo
que pretendo, ms bien, es insistir en la variedad de maneras
de nombrar a Dios que el oyente de la palabra descubre en
los textos de su predileccin.
109
Ante todo, lo solicita la oposicin bien conocida entre na-
rracin y profeca. En la narracin nadie parece hablar, es co-
mo si los acontecimientos se contaran a s mismos: Dios resul-
taba entonces nombrado en tercera persona en el horizonte
del acontecimiento contado. En la profeca, la voz proftica
se anuncia a s misma, con la conciencia de estar convocada
y enviada ("La palabra del Eterno me fU dirigida en estos tr-
minos: Ve a gritar esto a las orejas de Jerusalem...") Dios re-
sulta ahora significado como voz del Otro detrs de la Vol.
proftica. Dicho de otra manera, Dios es nombrado en doble
primera persona, como palabra de otro en mi palabra. Se
comprende cmo por olvido del gnero narrativo y de los otros
gneros donde tambin se nombra a Dios, cierta hipstasis
del gnero proftico ha conducido a identificar revelacin
e inspiracin y a "subjetivar" enteramente la nominacin
de Dios. Dios, nombrado como voz detrs de la voz, se con-
vierte en el sujeto absoluto del discurso. Se destruye enton-
ces la dialctica esencial de lo narrativo y lo proftico. Se
la destruye ante todo en el nivel mismo de las personas gra-
maticales, donde el "Yo" proftico se encontraba siempre
equilibrado por el "EI" narrativo. Pero se la destruye an ms
en el nivel de los acontecimientos mismos. Pues la profeca
no es slo su propia voz, sino, como la narracin, orientacin
hacia el acontecimiento. Sin encerrar la profeca en la predic-
cin del futuro, la profeca se dirige hacia adelante, hacia "el
da de Yahveh", del cual el profeta dice que no ser de alegra
sino de terror. La colisin entre la inminencia de la amenaza
y la rememoracin de los acontecimientos fundadores intro-
duce una quiebra en el sentido mismo de la historia contada.
De tal manera, la tensin entre narracin y profeca se expre-
sa en una dialctica del acon'tecimiento y engendra una inteli-
gencia paradojal de la historia, como simultneamente funda-
da en la rememoracin y amenazada por la profeca. Por ello,
incluso en el gnero proftico Dios es nombrado en y por el
acontecimiento y no slo como voz detrs de la voz.
Sera necesario convocar a todos los otros gneros de discur-
so en los cuales la fe blblica ha encontrado su expresin, no
slo en una enumeracin que los dejara yuxtapuestos, sino en
una dialctica viviente que mostrara las interferencias. Es as
que el discurso prescriptivo de la Torah, separado del discurso
110
narrativo y del discurso proftico, tiende a estrecharse hasta
las dimensiones de un imperativo que Kant tendra a la vez
por heternomo, en razn del origen del mandamiento, y por
condicional, en razn de su vinculacin a promesas y amena-
zas. Dios resu Ita entonces nombrado como autor de la ley.
Tomada en s misma, esta nominacin no es falsa: pertenece
al sentido de esta nominacin que yo me perciba a m mismo
como. designado en segunda persona por Dios: "T amars
al Seor tu Dios con todo tu corazn, con toda tu fuerza y
con todo tu pensamiento". Ese t soy yo. Pero el sentido
de esta doble nominacin de Dios como autor de la ley y
de m mismo, como su cara a cara, slo se esclarece en la
dialctica entre el discurso prescriptivo y los otros discursos.
Ante todo, la instruccin de la Torah est orgnicamente
vinculada a los acontecimientos fundadores contados en la
gran gesta, de la cual el xodo constituye el ncleo. La pro-
mulgacin de la ley se encuentra as orgnicamente vinculada
al relato de la liberacin. A esta imbricacin entre lo prescrip-
tivo y lo relatado se agrega el carcter concreto de compa a
que se une a la idea de la Alianza, respecto de lo cual la nocin
moderna de imperativo slo expresa el rasgo ms abstracto.
El carcter concreto de la instruccin se confirma si se
aproximan, por otra parte, el mandamiento y la misin pro-
ftica. Esta tambin designaba al profeta como segunda per-
sona interpelada: "Ve a gritar". De tal manera, el hombre en-
viado es personalizado como "t" por la voz proftica. Luego
ese "t" se converta en el "yo" de la voz doble del heraldo.
Una dialctica semejante de las personas se produce con lo
que podra llamarse la voz tica: el "t" de la interpelacin
deviene el "yo" de la responsabilidad.
La dialctica de lo tico y lo proftico que hace pareja con
la dialctica de lo tico y lo narrativo se prolonga ms all
'del intercambio entre voz proftica y voz tica. Se inscribe en
el movimiento del mandamiento que, poco a poco, se desplie-
ga en la minuciosidad de los innumerables mandamientos, o
se condensa en la exclusiva orientacin a la santidad y al ni-
co mandamiento del amor. La nueva fe, la nueva alianza, ex-
presan, si es posible decirlo, una tica segn la profeca. Dios
es entonces nombrado como Aqul que dice: "Y yo os dar un
espritu nuevo, quitar de vuestra carne el corazn de piedra
y osdar un corazn de carne".
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111
El Nuevo Testamento lleva hasta el extremo este juego de
intercambios. El nuevo mandamiento retomado del Deuterono-
mio se respalda en el relato evanglico de la vida del Liberador,
y la ley del Reino se deja comprender en la rememoracin de
la resurreccin y bajo el signo de las promesas de resurreccin
universal.
Pero la nominacin de Dios en el relato, la profeca y la
prescripcin no podra quedar privada de los enriquecimien-
tos de la sabidura y del himno. La sabidura no slo se encuen-
tra contenida en los escritos sapienciales. Desbordando el cua-
dro de la Alianza, su meditacin se refiere a la condicin huma-
na en su conjunto. Se dirige directamente al sentido y al sin-sen-
tido de la existencia. Es una lucha por el sentido a pesar del
sin-sentido. El sufrimiento injusto tiene all un lugar central,
en la medida que el sufrimiento mismo plantea su enigma a
la unin del orden de las cosas y del orden tico. Por eso, la
sabidura, ms que decir lo que hay que hacer, dice la mane-
ra de soportar, de sufrir el sufrimiento. La nominacin de
Dios es al! menos personalista que en la prescripcin y en
la profeca, sea porque la nada de Dios resulta contrastada
con la incomprensibilidad de Dios, incluso con su silencio y
su ausencia, sea porque la sabidura misma es celebrada como
una entidad trascendente apenas personalizada. Una voz to-
talmente distinta de la voz proftica o de la voz tica se deja
or, una voz que no deja de tener rasgos en comn con el "l"
narrativo. En el lmite, el discurso sapiencial encuentra a un
Dios oculto que adopta como mscara el curso annimo e
inhumano de las cosas.
De nuevo la relacin con Dios se interioriza con el himno
de celebracin, de splica y de accin de gracias. Ya no es
slo el hombre el que es un' "t" para Dios, como en la misin
proftica o en el mandamiento tico, es Dios el que se con-
vierte en un "t" para el t humano. Ese movimiento hacia
la doble segunda persona se consuma en el salmo de reconoci-
miento, como el movimiento hacia la doble primera persona
culminaba en la voz proftica como voz del otro.
De manera que Dios es nombrado diversamente en la narra-
cin que Lo cuenta, en la profeca que habla en Su nombre,
en la prescripcin que Lo designa como fuente del imperati-
vo, en la sabidura que Lo busca como sentido del sentido, en
112
; i ",_
el himno que Lo invoca en segunda persona. Por ello el trmino
Dios no se deja comprender como un concepto filosfico, sea
el ser en el sentido de la filosofa medieval o er, el sentido de
Heidegger. La palabra Dios dice ms que el trmino Ser, por-
que presupone todo el contexto de los relatos, de las profe-
cas, de las leyes, de los escritos sapienciales, de los salmos,
etc. El referente "Dios" resulta pues focal izado por la conver-
gencia de todos esos discursos parciales. Expresa la circula-
cin del sentido entre todas las formas de discurso donde se
nombra a Dios.
V. Expresiones-lmites
El referente "Dios" no slo es el ndice de la mutua perte-
nencia de las formas originarias del discurso de la fe, es asimis-
mo el de su inacabamiento. Es su focalizacin comn y, a la
vez, lo que escapa a cada una.
En efecto, lo que impide transformar en un saber la dialcti-
ca de la nominacin de Dios, es que Dios queda designado a
la vez como El que se com!Jnica bajo las modalidades mlti-
ples antes mencionadas, y El que se reserva. Al respecto, el epi-
sodio de la Zarza Ardiente (Ex 3/ 13-15) tiene una significa-
cin central. Con toda justicia la tradicin ha nombrado a ese
episodio de la siguiente manera: revelacin del nombre divino.
Ahora bien, ese nombre es precisamente innombrable. En la
medida en que conocer el nombre del dios era tener poder
sobre l, el nombre confiado a Moiss es precisamente el del
ser que el hombre no puede realmente nombrar, es decir tener
a merced de su lenguaje. Moiss ha preguntado: "Pero cuando
me pregunten cul es tu nombre, qu les responder?" Dios
le dice entonces a Moiss: "Yo soy el que soy". Y agrega: "En
estos trminos te dirigirs a los hijos de Israel: "Yo soy me
ha enviado hacia vosotros". De manera que el apelativo "Yah-
veh" --El es-- no es un nombre que define sino que seala ha-
cia la gesta de liberacin. En efecto, el texto contina con es-
tos trminos: "Sigui Dios diciendo a Moiss: "As hablars
a los hijos de Israel: Yahveh el Dios de vuestros padres, el Dios
de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob, me ha envia-
do a vosotros. Tal es mi nombre para siempre, por l me invo-
carn las generaciones futuras". Por lo tanto, lejos de que la de-
113
'j"
1
L
cJaraci6n "Yo soy el que soy" autorice una ontologa positiva
capaz de coronar la nominacin narrativa y las otras nominacio-
nes, ella protege el secreto del "para s" de Dios y ese secreto,
a su vez, remite al hombre a la nominacin narrativa significa-
da por los nombres de Abraham, Isaac y Jacob y, de manera ca-
da vez ms cercana, a las otras denominaciones.
Esta hu da al infinito del referente "Dios" resu Ita sugerida
por la estructura particular de ciertas formas del discurso de la
fe de las que an no hemos hablado y que parecen ser propias
del Nuevo Testamento y ms particularmente de la predicacin,
realizada por Jess, del Reino de Dios. Al! se nombra a Dios al
mismo tiempo que al Reino. Pero el Reino queda significado
slo por parbolas, proverbios y paradojas sin que ninguna tra-
duccin literal pueda agotar el sentido. Ese carcter indirecto
de la nominacin de Dios es particularmente notable en las
parbolas. Ante todo, nos encontramos all con una estructura
narrativa que recuerda a la de la teologa de las tradiciones; pe-
ro con diferencias considerables: ms que desplegarse en largos
frescos histricos de estilo pico, la narracin se concentra en
breves ancdotas de la vida cotidiana cuya forma narrativa re-
cuerda a la tragedia o la comedia. Por otra parte, del mismo
modo que el drama conjuga en su estructura "intriga" y "te-
ma" (mythos y dianoia segn el vocablo de la Potica de Aris-
tteles), la parbola tiene una "punta", significada por la intri-
ga misma, que fcilmente se deja convertir en proverbio (de
la misma manera que un proverbio puede devenir la "punta"
de una parbola si ese proverbio ocupa el lugar de la intriga).
Como intriga y como punta el relato parablico sufre una
transferencia de sentido, un desplazamiento metafrico, por el
cual la crisis y el desenlace de la historia contada apuntan obli-
cuamente al Reino. El Reino de Dios es semejante a... As
es como la parbOla une una transferencia metafrica a u na es-
tructura narrativa. Pero eso no es todo, ni siquiera lo esencial.
Pues lo que deporta el sentido literal hacia el sentido metafri ..
ca es un rasgo de la intriga y de la punta que se emparenta con
un rasgo similar del proverbio y de la proclamacin escatolgi-
ca. Tal rasgo se lee mejor en estas otras formas de discurso.
En la proclamacin escatolgica, se subvierte el clcu lo del
tiempo practicado por los escatlogos."La venida del Reino de
114
Dios no se deja observar y no es posible decir: est ac, est
all, pues, sabedlo, el Peino de Dios est entre vosotros". La
misma transgresin afecta al propsito ordinario del prover-
bio, que es guiar la vida en las circunstancias usuales; de algu-
na manera, las paradojas y las hiprboles disuaden al oyente
de formarse un proyecto coherente y de hacer de su propia
existencia una totalidad continua. Paradoja: "Quien busca
guardar su vida la perder y quien la pierda la conservar".
Hiprbole: "Si algu ien te abofetea la mejilla derecha, ofrce-
le la otra, si quiere enjuiciarte y quedarse con tu tnica, dja-
le incluso tu capa; si te necesita para andar una milla, haz
dos con l". Del mismo modo que el proverbio, sometido a
la ley de la paradoja y de la hiprbole, slo reorienta desorien-
tando, la parbola, sometida a lo que llamaramos ley de la
extravagancia, hace surgir lo extraordinario en lo ordinario.
En efecto, no hay parbola que no introduzca en la estructura
misma de la intriga un rasgo implausible, inslito, despropor-
cionado, incluso escandaloso. Entonces, es el contraste entre
el realismo de la historia y la extravagancia del desenlace el
que suscita la especie de deriva por la cual la intriga y su punta
se encuentran repentinamente deportados hacia lo Totalmente
Otro.
Si ahora aproximamos lo dicho sobre el Nombre Innombra-
ble significado en el episodio de la Zarza Ardiente y esta especie
de transgresin de las formas usuales de la paradoja, del prover-
bio, de la proclamacin escatolgica por el uso concertado
de la extravagancia, de la hiprbOle, de la paradoja, se perfila
una nueva categora que podramos llamar las expresiones-li-
mite. No se trata de una forma de discurso suplementaria, aun-
que la parbola en cuanto tal constituye una modalidad autno-
ma de expresin de la fe. Se trata ms bien de un ndice, de
una modificacin, que puede, sin duda, afectar todas las formas
de discurso, por una suerte de pasaje al lmite. Si el caso de la
parbola es ejemplar, es porque ella acumula estructura narrati-
va, proceso metafrico y expresin-lmite. Por eso constituye
un resumen de la nominacin de Dios. Por su estructura narrati-
va retoma el arraigo totalmente primero del lenguaje de la fe
en el relato. Por su proceso metafrico, hace manifiesto el ca-
rcter potico (en el sentido arriba mencionado) del lenguaje
de la fe en su conjunto. Por fin, uniendo metfora y expresin-
lI\'TT<nTHT""..Of..'""1'."H"""....."TfTfITTrT..... r.... ...... .. ... '1"'I.. ... "",.,..,.-r-...,.".-;-""'Tr"','-"
115
lmite, suministra la matriz misma del lenguaje teolgico, en
tanto ste ltimo conjuga la analoga y la negacin en la va de
la eminencia (Dios es como ..., Dios no es..).
Poema de Dios o poema de Cristo?
Podr objetarse que la meditacin precedente es demasiado
bblica -si es posible decirlo as- y no suficientemente cristia-
na. En efecto, he seguido la huella de la nominacin de Dios a
travs de la Biblia, sin insistir en la especificidad de la nomina-
cin de Dios en el Nuevo Testamento. Abriendo el recorrido
de modalidades de discurso, he considerado que tanto la
narracin del Exodo como la de la Resurreccin manifestaban
el mismo gnero narrativo. Concluyendo el recorrido en cues-
tin, he colocado frente a frente el Nombre Innombrable del
episodio de la Zarza Ardiente y las expresiones-I mite del Nue-
vo Testamento. Podra limitarme, a modo de justificacin, a
afirmar que mi propsito era "Dios", no "Cristo". Pero no de-
seo eludir la objecin segn la cual el poema de Cristo ha reem-
plazado al poema de Dios. De acuerdo a la frmula del cristia-
nismo ateo: Dios ha muerto en Jess-Cristo, -trayendo como
consecuencia que el referente "Dios" retrocede al rango de sim-
ple dato cultural a neutralizar. No deseo eludir la objecin por-
que la misma pone en cuestin la hiptesis propia de esta medi-
tacin, a saber que el Nuevo Testamento contina nombrando
a Dios. No dudo en afirmar que me resisto con todas mis fuer-
zas a ese desplazamiento del acento de Dios a Jess-Cristo, que
equivaldra a sustituir una nominacin por otra.
Sostengo que lo que Jess predica, es el Reino de Dios,
que se inscribe en la nominacin de Dios por los profetas,
los escritores, escatolgicos y apocal pticos. y qu es la Cruz
sin el clamor: "Dios mo, Dios mo, por qu me has abandona-
do?", que se inscribe en la nominacin de Dios del salmista?
y qu es la Resurreccin, si no es un acto de Dios homlogo al
del Exodo? De ah que una cristologa sin Dios me parece tan
impensable como un Israel sin Yahveh. Tampoco veo cmo po-
1
dra evitar di/u irse en una antropologa individual o colectiva,
enteramente horizontal, y despojada de su potencia potica.
Si se dice que el Dios que debemos renunciar a conocer se
hizo reconocer en Jess-Cristo, tal propsito slo tiene sentido
116
si, confesando la iniciativa de palabra de Jess, nombramos al
mismo tiempo el Dios de Jess. El ser humano de Jess no es
pensable como diferente de su unin a Dios. Jess de Nazareth
no se comprende sin Dios, sin su Dios, que es asimismo el de
Moiss y los profetas.
Acaso ya no se pueda escribir una cristologa a partir de arri-
ba, es decir a partir de la especulacin trinitaria, con relacin
a la cual el acontecimiento de Jess sera contingente. Pero
tampoco se puede escribir una cristologa a partir pe abajo,
es decir de la figura histrica del hombre Jess de Nazareth,
sin' que cruce en algn punto de interseccin la totalidad de flt
la nominacin de Dios que envuelve el mensaje de Jess y
su mensaje sobre Dios. Ese punto de interseccin es aquel
donde Jess resulta significado y comprendido por la comuni-
dad confesional como "el hombre determinado en su existen-
cia por el Dios que l ha proclamado" (Pannenberg). Qu senti-
do tendra esta expresin; si no furamos capaces de compren-
der conjuntamente -incluso bajo la forma de la tensin ms
extrema y del conflicto- la determinacin de la existencia
de Jess por Dios y la nominacin de Dios por todos los tex-
tos bblicos? Acaso habra, siguiendo a Pannenberg, que pro-
longar ese crculo a la historia entera, en la medida en que
podemos asimismo comprender a sta como historia de la cues-
tin concerniente a Dios e historia del fracaso de la bsqueda
de Dios.
Se dir acaso que la relacin entre el fundament crstico
y esta meditacin a travs de toda la historia de los nombres
de Dios es circular? La relacin es ciertamente circular: pero
ese crculo debe ser asumido valientemente. En cierto senti-
do, todo comienza con la Cruz y la Resurreccin. Pero la Cruz
slo se deja decir y comprender como abandono de Dios en
relacin con todos los signos de la debilidad de Dios que perte-
necen al resto de la nominacin de Dios. Y la Resurreccin
slo se deja comprender en la memoria de los actos liberado-
res de Dios y en la anticipacin de la resurreccin de todos
los hombres.
En consecuencia, acaso la tarea de la cristologa sea mante-
ner, dentro del mismo espacio de sentido, como las dos tenden-
cias antagnicas de la misma nominacin, la celebracin de la
omnipotencia, que parece dominar el Antiguo Testamento, y
,
"'nlJfffflT"'''T''f:TTTT....TTTTTTT...-, , j,"'" " ..... .... ..r-:-,..,....,...'7TT. "1;"7,T,"''',,"''''
117
la confesin de la completa debilidad, que parece declarada por
el Nuevo Testamento. Habra entonces que descubrir que, por
una parte, la omnipotencia del Dios bblico, una vez despoja-
da de las ideas griegas de inmutabilidad e impasibilidad, se in-
clina ya hacia la completa debilidad, significada por el cuestio-
namiento y el fracaso de Dios. Pero, simtricamente, habra
que comprender que la knosis, significada por la Cruz.deja
de ser la idea simple que uno quisiera ahora remitir a la idea
de la muerte de Dios, cuando se la pone en relacin con la po-
tencia expresada en la predicacin del Reino por Jess y en
la predicacin de la Resurreccin por la comunidad cristiana.
De tal manera, el Nuevo Testamento anuncia una potencia de
la debilidad que debe articularse dialcticamente con la debili-
dad de la potencia, sugerida por las otras nominaciones de
Dios.
No niego la dificultad de este trabajo dialctico: debe evitar
tanto la coaccin de la lgica de la identidad como la licencia
de la lgica de la diferencia y el falso apaciguamiento de la
dialctica. La doctrina trinitaria hizo este trabajo para una po-
ca del pensamiento. Hoy se debe emprender un trabajo simi-
lar, que asuma el espacio entero de la nominacin de Dios
y su concordancia discordante.
VII. Potica y poltica
Quisiera ahora vincular la investigacin de la mltiple nomi-
nacin de Dios, que acabo de conclu r, con mi intento prece-
la potencia revelante del lenguaje potico. Tres ob-
, al:,nes jalonarn la transferencia del texto hacia la vida.
;,,)nte todo, una cuestin previa: asumir la idea que la
de Dios se deduce del verbo potico? Responde-
ra: en cierto sentido y hasta cierto punto.
Ese sentido ya intent hacerlo prevalecer y lo resum en tres
puntos. potico es aqul que rompe con el lengua-
je cotidiano y se constituye en foco de la innovacin semnti-
ca. .llEI lenguaje potico, lejos de celebrar el lenguaje por s
mismo, abre un mundo nuevo, que es la cosa del texto, el mun-
do del El mundo del texto es lo que incita al lector,
al oyente, a comprenderse a s mismo ante el texto y a desen-
volver, en imaginacin y en simpata, el s( mismo capaz de habi-
118
tar ese mundo desplegando en l sus posibles ms propios. En
ese sentido, el lenguaje religioso es un lenguaje potico. Aqu ,
la palabra "potico" no designa un "gnero literario" que se
agregara a la narracin, a la profeca, etc. sino el funciona-
miento global de todos esos gneros en tanto sede de la innova-
cin semntica, de la proposicin de un mundo, de la suscita-
cin de una nueva comprensin de s.
Pero el lenguaje religioso no es simplemente potico. O, si
se quiere, lo es de una manera especfica que hace del caso par-
ticular un caso nico, un caso excntrico. Lo que lo diferen-
cia, es precisamente la nominacin de Dios. Todos los gnero$
literarios que hemos convocado, desde la narracin a la parbo-
la, constituyen el "hablar de Dios". Esta especificidad no deja
abolida ninguna de las caractersticas del poema. Agrega ms
bien, a los rasgos comunes del poema, la circulacin de un
referente-arquetipo -Dios- que a la vez coordena los textos
y escapa a ellos. Tocado por el "nombre" de Dios, el verbo
potico experimenta una mutacin de sentido que es importan-
te discernir.
Uno podra estar tentado de conectar esta mutacin de sen-
tido exclusivamente con la funcin de las expresiones-lmite
(el Nombre innombrable, la paradoja, la hiprbole, la extrava-
gancia). Tales expresiones-lmite tienen seguramente la virtud
inmensa de llamar la atencin sobre la especificidad del lengua-
je religioso, pero no lo constituyen por completo. Slo traba-
jan en el medio de u n lenguaje fu ndamentalmente analgico
o metafrico, engendrado l mismo por la nominacin narrati-
va, prescriptiva, proftica, y finalmente parablica de Dios.
Dichas expresiones-lmite vienen a calificar, modificar, rectifi-
car, ese lenguaje analgico.
Es posible mostrarlo de la manera siguiente: relatos, profe-
cas, leyes, etc. no se establecen en el nivel del concepto sino del
esquema. Como dice Kant respecto del esquema del concepto,
son procedimientos, mtodos, para suministrar imgenes, no
al concepto, ni tampoco a la Idea -como en la teora de las
Ideas estticas de la Crtica del Juicio-, sino al Nombre. O,
para emplear otro vocabulario, ms familiar a la epistemolo-
ga moderna, esos esquemas son modelos, es decir reglas para
producir ciertas figuras de lo divino: modelo del monarca, del
juez, del padre, del esposo, del rabino, del servidor. Esos mode-
T7T,TfTTTTTTTTr-nTTTllf I'TTTTlTITTlT' t rrrrrrrn tI, ! It f f r f f f HTliT1TtTffTH1H1HffHlh' 'f'n- iHHttt1. tUUf tt''''....H..fJ'
119
ii
los no son slo, ni siquiera principalmente, modelos para figu-
rarse lo divino, sino para figurarse la compaia de Dios con su
pueblo, con los hombres, con todos los hombres. Tales esque-
mas, tales modelos, quedan muy diversificados, muy heterog-
neos, y son incapaces por s mismos de constituir un sistema.
Por otra parte, slo hay sistema de lo conceptual. Pero su ten-
dencia es la representacin antropomrfica, el dolo. Es indis-
pensable entonces reubicar el funcionamiento del modelo en
la dialctica del Nombre y del Idolo. El Nombre trabaja el
esquema, el modelo, hacindolo revolver, dinamizndolo, in-
virtindolo en una imagen opuesta (de tal manera Dios asume
todas las posiciones de la figura familiar: padre, madre, esposo,
hermano y finalmente Hijo del hombre). Del mismo modo
que la Idea segn Kant exige superar no slo la imagen, sino
tambin el concepto, reclamando "pensar ms", el Nombre sub-
vierte todos los modelos, pero apoyndose en ellos.
Es en el cuadro de esta dialctica del Nombre yel Idolo don-
de es necesario comprender la funcin de las expresiones-I
te. Son el complemento y el correctivo de los modelos. Son,
de acuerdo a un notable anlisis de lan Ramsey, los "modifica-
dores" de los "modelos" (Models and qualifiers).
Por lo tanto, no es posible reducir la mutacin del lenguaje
potico en lenguaje religioso, bajo la presin de la nominacin
de Dios, al exclusivo juego de las expresiones-I mite. El conjun-
to de los modelos y de sus modificadores es la sede de esta mu-
tacin. De ah resulta que la potica del nombre de Dios -que
se expresa principalmente en el trabajo de los modelos- no que-
da abolida sino intensificada por la paradoja, la hiprbole y
todas las expresiones primarias que engendran en un grado ms
elevado de conceptualidad la "va negativa" (la que no se con-
cibe sino en su relacin con la va analgica, respecto de la cual
y correctivo).
2)':;Segunda observacin. Mi segunda observacin nos har
paso decisivo en el trayecto de la potica a la poltica.
Si de tal manera he resistido a la tentacin de concentrar toda
la intensidad de la atencin en el carcter subversivo de las ex-
presiones-lmite con relacin al carcter metafrico de los mo-
delos, es en parte porque ese juego combinado de los modelos
y de sus modificadores se contina de manera muy significativa
en la prctica que resulta de la transferencia de los textos a la
vida.
Dicha prctica, intil seguirlo repitiendo, no es exterior a la
comprensin de los textos de la fe. Por una parte, esos textos
no agotan su sentido en un funcionamiento puramente inter-
no del texto, apuntan a un mundo, que reclama de nuestra par-
te un habitar segn... Hace a la esencia de la potica el "reha-
cer" el mundo segn la orientacin esencial del poema. En tal
sentido, "la applicatio
ll
de la que habla la antigua hermenuti-
ca es el momento terminal de la comprensin. Prefiero emplear
aqu otro lenguaje, aunque lo considero rigurosamente sinni-
mo: comprenderse ante el texto. A su vez, comprenderse ante
el texto no es algo que ocurra slo en la cabeza o en el lengua-
je. Es lo que el evangel io llama "poner la Palabra en prctica".
Al respecto, comprender el mundo y cambiarlo son fundamen-
talmente la misma cosa.
Ahora bien, en una hermenutica que pone exclusivamente
el acento en las expresiones-lmite, la comprensin de s que
responde a la bsqueda del texto adoptar, tambin ella, un ca-
rcter extremo, por ejemplo, el que Kierkegaard llevara hasta
el fin. la fuerza lgica y prctica de las expresiones-lmite de
la Escritura no ser recomendar algn tipo de conducta, sino
ejercer en el corazn de la experincia rdinaria, tanto tica
como poltica, una suspensin general, en beneficio de lo que,
por simetra, pOdramos llamar, las experienciasHmite de la
vida. Ciertamente, la consonancia entre esas experiencias-lmi-
te y las expresiones-lmite no se traduce forzosa ni nicamente
en experiencias de catstrofe: las situaciones-Hmite de,Karl Jas-
pers (la falta, el fracaso, la muerte, la lucha). las experiencias-l-
mite tambin pueden ser experiencias culminantes de creativi-
dad y de alegra. Pero todas tiene en comn el comportar una
superacin de la tica y de lo poi tico a expensas de la funcin
positiva, aunque siempre precaria y provisoria, de los "mode-
g icos.
i, 3) observacin. Tales "modelos" son los que pueden
al ,ehtar una reflexin tica y poltica en la medida en que
reglan la anticipacin de una humanidad, liberada y resucitada.
Sobre ese punto seguir enteramente a Andr Dumas en su re-

ciente tentativa (Teologa Poltica) de fundar el trnsito de lo

:1'
que llama la existencia meta-textual al compromiso poltico
l' respecto al funcionamiento de cierto nmero de modelos tpi-
1
I
cos del Antiguo y Nuevo Testamento. Admito asimismo con
111""'_' '"(,-, n fTTTTTTTT'HT!HrnrTTTTTTrrrYTO t nnn f I i! !! j' iHHTTTTTTTnTTf"IT'ffnnl'TTl t ii: : t 1 ;" Itt!1 t .tt t'.'tfUtntHlt'HI
120
121
l que el ms "hablante" de esos modelos es el de la lucha
"fratriarcal" en el horizonte de los posibles reencuentros. Con
todo, no pienso que corresponda, para asegurar ese trnsito,
substituir una teologa hermenutica por una teologa polti-
ca. Del mismo modo que la teologa hermenutica mira hacia
arriba, hacia las teologas de la trascendencia de Dios, en la
medida en que preserva la especificidad de la nominacin de
Dios en el corazn del poema bblico, mira tambin hacia aba-
jo, hacia las teologas polticas. Y lo hace de mltiples mane-
ras. Ante todo la hermenutica, en su aspecto textual, pone
el acento no en la relacin dialogal entre el autor y el lector,
ni en la decisin del oyente de la palabra, sino esencialmente
en el mundo del texto. Es en ese mundo del texto donde
modela la comprensin de s. Si el lenguaje no es para s mis-
mo, sino con vistas al mundo que abre y descubre, entonces
la interpretacin del lenguaje no es distinta de la interpreta-
cin del mu ndo.
Entonces, la comprensin de s ante el texto tendr la mis-
ma amplitud que el mundo del texto. Lejos por lo tanto de
cerrarse sobre la persona y el dilogo, esta comprensin tendr
el carcter multidimensional de la potica bblica: csmico,
tico y poltico. Sostengo, por lo tanto, que una hermenuti-
ca que toma por categota central el mundo del texto, ya no se
arriesga a privilegiar la relacin dialogal entre el autor y el lec-
tor/ ni la decisin personal ante el texto. La amplitud del mun-
do del texto requiere una ampl itud igual del lado de la appl-
catio, que tanto ser praxis poltica como trabajo de pensamien-
to y de lenguaje.
Otra razn para no sustituir una teologa hermenutica por
una teologa poltica. si un; teologa hermenutica desemboca
de esta manera en la prctica poltica, como en una de las di-
mensiones de aplicacin que consuma la comprensin, como
precisamente, es ante todo y fundamentalmente una potica.
Si hemos preservado de tal manera la cualificacin potica de
la nominacin de Dios, es para preservar la preciosa dialctica
de lo potico y lo poi tico. Ciertamente, la existencia humana
es existencia poI tica. Pero los textos en los cuales la existencia
cristiana se comprende a s misma slo son poi ticos en la medi-
da en que son poticos. De modo que los modelos para una
122
familiaridad entre Dios y su pueblo y el resto de los hombres
constituyen ms bien lo que denominara una potica de la
polrtica que, para recibir una cualificacin propiamente polti-
ca, reclama ser articu lada en anlisis, saberes, intereses, organi-
zaciones, etc. Para emplear un lenguaje weberiano, dir que
esos modelos no alcanzan la poi rtica sino nutriendo una moral
de conviccin, imposible de reducir a la moral de responsabili-
dad que, no lo olvidemos, es asimismo la del uso limitado de
la viOlencia.
TTrl'fl n; i; Ji HlEfTH1Tnrnnn: HnUHH
T T
_ttn''''if''ftf.tt'f''''nlr.../ff''."f......W' " j r,' fTfTl'tITTTTTrTTTTT'f"TTTTT"fl rn'! tT(TTTTT'rrrfTTTTTT"rfTPTft 1 yf'T1TfTT TTrnTTTT
123
I
1
L
Ji!
,
.
CaptuloIV
LAHERMENEUTICADELTESTIMONIO
1. La problemtica
Me dirijodirectamenteal objetodeesta meditaciny me pre-
gunto: Qu clase de filosofa hace del testimonio un proble-
ma? Respondo: una filosofa para la cual la cuestin de Ic
absoluto es una cuestin con sentido; una filosof(a que recla-
ma unira la idea de loabsolutounaexperienciadeloabsoluto;
una filosof(a que no encuentra ni en el ejemplo, ni en el sm-
bolo, la densidaddeestaexperiencia.
He encontrado esta filosofa en la obra de Jean Nabert, la
nica, hasta donde alcanza mi conocimiento, quehadesarrolla-
do el tema de una hermenutica de lo absoluto y del testimo-
no (El Deseo de Dios, Libro 111: "Metafsica del testimonio y
hermenutica de lo absoluto"). Las pginassiguientesestn ins-
piradas en dicha obra, a cuya lectura se han sumado preocupa-
ciones semnticas, epistemolgicas y exegticas decarcterms
personal.
Una filosofa para la cual la cuestin de lo absoluto es una
cuestin con sentido.
Si el testimonio debe ser un problema filosfico y no slo,
como se suele decir, jurdico, o incluso histrico, lo es en la
medida en que el vocablo no se limitaadesignarel relatodeun
testigo que refiere lo que ha visto,sinoquese aplica apalabras,
obras, acciones, vidas que, en cuanto tales, atestiguan,en el co-
razn de la experiencia y de la historia, una intencin,una ins-
piracin, una idea que va ms all de la experiencia y de la his-
Publicado en "Archivo di Filosofa (La Testimonianza)", 42, 1972. Traduccin:
JuanCarlosGorlier. Revisiny cuidadofinal: Marie-France Begu.
.!fTTfTTt!!! f!!!11,ti JI tl

125
toria. El problema filosfico del testimonio es el problema del
testimonio de lo absoluto, o mejor: del testimonio absoluto
de lo absoluto. La cuestin slo tiene sentido si, para la con-
ciencia, lo absoluto crea sentido. Ahora bien, crea sentido, ms
all de la crtica al argumento ontolgico y a las pruebas de la
existencia de Dios, ms all del derrumbe de la onto-teologa,
si la reflexin, por una ascesis tanto intelectual como moral,
es capaz de elevar la conciencia de s hasta una "afirmacin
originaria", que verdaderamente sea una afirmacin absoluta'
de lo absoluto.
Una filosofa que reclama unir a la idea de lo absoluto una
experiencia de lo absoluto.
La afirmacin originaria posee todos los caracteres de una
afirmacin absoluta de lo absoluto, pero no es capaz de ir ms
all de un acto puramente interior, no susceptible de expre-
sarse hacia afuera ni de mantenerse dentro; la afirmacin origi-
naria tiene algo de indefinidamente inaugural y slo concier-
ne a la idea que el yo se hace de s mismo. Esta afirmacin ori-
ginaria, para una filosofa reflexiva, de ninguna manera es una
experiencia; aunque numricamente idntica a la conciencia
real de cada uno, es el acto que cumple la negacin de las limi-
taciones que afectan 01 destino individual. Es desr-rendimien-
too Por el desprendimiento la reflexin va al encuentro de los
signos contingentes que lo absoluto, en su generosidad, deja
aparecer de s mismo. Dicho desprendimiento no slo es ti-
co sino tambin especulativo, cuando el pensamiento de lo in-
condicionado pierde todo apoyo en los objetos trascendentes
de la metafsica, cuando renuncia a todas las objetivaciones
impuestas por el entendimiento, entonces la exigencia de lo
absoluto, reducida a la profundizacin de un acto inmanente
I a cada una de nuestras operaciones, est dispuesta para algo
,.1
as como una experiencia de lo absoluto en el testimonio.
Una filosoNa que no encuentra ni en el ejemplo, ni en el
sknbolo, la densidad de esa experiencia.
En efecto, por qu razn el ejemplo no cumplira esa fun-
cin de una experiencia de lo absoluto? Acaso lo "sublime",
en Kant, no nos ofrece el modelo de una veneracin que con-
duce, a travs de la accin ejem::lar de algunos hroes de la vida
126
moral, hacia la fuente de esos actos eminentes? En dos sentidos
por lo menos la nocin de ejemplo permanece ms ac de la de
testimonio.
En la accin ejemplar el caso se disuelve ante la regla, la per-
sona ante la ley. La conciencia slo se enriquece consigo misma
y con la norma que ya estaba implicada en ella. La ejemplaridad
del ejemplo no constituye una manifestacin de la afirmacin
originaria.
y lo que es ms grave, los ejemplos de lo sublime moral li-
gan nuestra veneracin al orden de la moralidad. Ahora bien,
el encuentro con el mal, en nosotros o fuera de nosotros, abre
bajo nuestros pies el abismo de lo injustificable, es decir, el abis-
mo de lo que constituye una excepcin frente a toda tentati-
va de justificacin no slo por la norma, sino tambin por falla
de la norma. Lo injustificable obliga a desasirse de toda cupido
sciendi, que lleva a la reflexin hasta el umbral de la teodicea.
Ese ltimo desprendimiento dispone a la reflexin a recoger
el sentido de los acontecimientos o actos perfectamente contin-
gentes que atestiguaran que lo injustificable queda superado
aqu y ahora. Dicha atestiguacin no podrla reducirse a la ilus-
tracin de esas normas que lo injustificable ha oscu recido; el
reconocimiento del mal espera, para nuestra regeneracin, ms
que ejemplos sublimes, palabras y sobre todo acciones que se-
ran acciones absolutas, en el sentido que la raz de lo injustifi-
cable quedara all manifiesta y visiblemente extirpada.
Las mismas razones que mantienen al ejemplo mas ac del tes-
timonio, sealan tambin la distancia entre el smbolo y el tes-
timonio. El ejemplo es histrico, pero se disuelve como el caso
ante la regla. El smbolo no se disuelve tan fcilmente: su doble
sentido, su opacidad, lo convierten en inagotable y hacen que
no deje de dar que pensar. Pero carece --o puede carecer- de
espesor histrico, su sentido importa ms que su historicidad.
Por ello constituye ms bien una categora de la imaginacin
productiva. Por el contrario, el testimonio absoluto, por su
singularidad concreta, da a la verdad un resguardo sin el cual
su autoridad queda en suspenso. El testimonio, cada vez singu-
lar,- confiere la sancin de la realidad a ideas, ideales, maneras
de ser, que el smbolo nos pinta y descubre slo como nuestros
posibles ms propios.
..,","".".,nn"""'""""""'"''''''''I''''' ",.,...""". 'T"" ____HHnFF_-_H___H ____H __TnHn___n_=____ r-T d
127
11
l
Sin embargo, de inmediato puede verse la enorme paradoja
suscitada por la filosofa del testimonio, "Tenemosderecho,
preguntaba Nabert en .el Ensayo sobre el Mal (148), a investir
con un carcter absoluto a un momento de la historia?", En
efecto, cmo conjugar la interioridad de laafirmacinorigina-
ria con la exterioridad de los actos y las existenciasque, segn
se dice, testimonian loabsoluto?Tales la paradojaqueuna her-
menuticadel testimonioseaplicaa resolver.
Seguiremos el orden siguiente. En la Segunda Parte, partire-
mos de la nocin ordinaria de testimonio, a la queaplicaremos
los mtodosdel anlisissemntico;nosesforzaremosasporde-
limitar las condiciones de sentido sin las cuales no se puede
hablar de testimonio; tales condiciones no pueden abolirse, de-
biendo quedar retenidas en el concepto ulterior de testimonio
absoluto.
En la Tercera Parte, recurriremos a laexgesis del testimonio
en los profetas bblicos y en el Nuevo Testamento,a travsde
este nuevo mtodo nosesforzaremospordarcuentade la muta-
cin de sentido por la cual se pasa del testimonio en el sentido
ordinario, al testimonio en el sentido proftico y kerigmtico;
pero nos interrogaremos al mismo tiempo si y cmo las condi-
ciones de sentido que delimitan la nocin ordinariadetestimo-
nioquedan includasen esta nueva significacin.
En la Cuarta Parte, volveremos, armados con este doblean-
lisis, a la paradoja inicial quepusoen movimientoesta investiga-
cin ydefiniremosla hermenuticafilosfica del testimonioque
diera su ttulo a este ensayo. Aqu el tema central ser el aco-
piamiento de la afirmacin originaria y del testimonio, bajo el
signodela interpretacin.
11. Semnticadel testimonio
El lenguaje ordinario lleva dentro ciertascondicionesdesen-
tido que es fcil reconocer al clasificar los contextosdonde la
expresinesempleadade manerasignificativa.
1) El testimonio posee ante todo un sentido cuasi empri-
co: designa la accin de testimoniar, esdecir, decontarlo visto
u odo. El testigo es el autorde dicha accin: es l quien, ha-
biendo visto u odo, cuenta el acontecimiento. Se habla asde
testigo ocular (o auricular). Ese primer rasgo ancla todas las
'..,,..""" ..."....n."....."......."...".n."', ......n.h.... ,nH""''''''ffff' n"",
otrassignificaciones en una esfera cuasiemprica. Decimoscua-
si emprica, porque el testimonio no.es la percepcin mismasi-
no lo contado, es decir, el relato, la narracin del aconteci-
miento. Transporta por lo tanto las cosasvistas al plano de las
cosas dichas. Tal transferencia tiene una implicacin importan-
teen el plano dela comunicacin:el testimonioesunarelacin
dual. est el que testimonia y el que recibe el testimonio. El
testigo ha visto, pero el que recibe su testimonio no ha visto
sino que escucha. Slo por la audicin deLtestimonio puede
l crer o no creer en la realidad de los hechoscontadospor
el testigo. De tal manera, el testimonio en tanto relato se en-
cuentra en una posicin intermedia entre una comprobacin
realizada por un sujeto y un crdito asumido por otro sujeto
acercadela fe del testimoniodel primero. '
No es slo de un sentido a otro,del ver al oir, queel testi-
monio transporta el acontecimiento; dicho testimonio est,
al servicio del juicio; la comprobacin y el relato constituyen
sendas informaciones con las cuales uno se forma una opi-
nin sobre la secuencia de los acontecimientos, sobre el enca-
denamiento de una accin, sobre losmotivos de un acto,sobre
el carcter de una persona, en suma, sobre el sentido delo que
ha sobrevenido. El testimonio es aquello en lo que unoseapo-
ya para pensar que.., para estimarque ...,enfin, parajuzgar.
El testimonio quiere justificar, probar lo bien fundado de una
asercin que, ms all del hecho, busca alcanzar su sentido.
El carcter ocular del testimonio no'basta entonces nunca
para constituirsu sentido de testimonio;es necesario queexis-
ta no slo comprobacin, sino tambin relato deun hechoque
sirva para probaruna opinin o una verdad. Incluso en el caso
del as llamado "testimonio de los sentidos", tal testimonio
slo es tal si se lo invoca para apoyar un juicio que va ms
all del simple registro de hechos. Al respecto, el testimonio
revela lo que Eric Weilllama lo "judicial".
2) En qu circunstancias se da y recibe un testimonio?
En una situacin de discurso caracterstica, que es suscepti-
ble de realizaciones literales o analgicas. Dicha situacin es
el proceso.
No llamamos testimonio a toda relacin sobre un hecho,
un acontecimiento, una persona; la accin de testimoniar tie-
ne una vinculacin ntima con una institucin: la justicia, -un
. ,.. (1 .T'T'" ,""fT!T'li l!r',' f,?ftt@'tt,!
128
129
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1;
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lugar: el tribunal; -una funcin social: el abogado, el juez;
-una accin: litigar, es decir, ser acusador o defensor en un pro-
ceso. El testimonio es una de las pruebas que la acusacin o la
defensa adelantan con vistas a influ r sobre la sentencia del juez.
De tal manera, el testimonio hace referencia a una instancia,
es decir, a una accin en el marco de la justicia, comportando
entonces demanda y defensa, y reclamando una decisin de jus-
ticia que resuelva un diferendo entre dos o ms partes. Dicha re-
ferencia se expresa en la gramtica del verbo testimoniar; tes-
timoniar es atestiguar que. . . Pero es asimismo testimoniar
por.. o en favor de...; el testigo "descarga" su testimonio; lo
descarga ante el tribunal; la solemnidad del testimonio queda
eventualmente realzada y consagrada por un especial de
juramento o de voto que califica como testimonio a la decla-
racin del testigo.
Esos diversos rasgos son suceptibles de una generalizacin
analgica que contribuye a instaurar el sentido de los vocablos
testigo y testimonio en el lenguaje ordinario; en efecto, la situa-
in de discurso llamada proceso sirve de modelo a situaciones
menos codificadas por el ritual social pero en las cuales pueden
reconocerse los rasgos fundamentales del proceso.
a) Observemos ante todo la idea de diferendo y de parte.
Slo se atestigua all donde hay una contienda entre partes
que pleitean una contra otra y se hacen proceso; por ello el
testimonio viene siempre como prueba en pro o en contra:
en pro o en contra de las partes y sus tesis. Dicha nocin de
diferendo y de partes es eminentemente generalizable. Se
extiende a todas las situaciones en las cuales un juicio o una
decisin slo pueden exponerse al trmino de un debate, de
una confrontacin, entre opiniones adversas y puntos de vis-
ta opuestos. Ahora bien, la mayor parte de las cosas huma-
nas son de ese orden; no se puede pretender en ellas lo nece-
sario, sino slo lo probable; y lo probable solamente se alcan-
za a travs de una pugna de opiniones.
Una de las aplicaciones ms subrayables de esta primera idea
concierne a la historia, a la ciencia histrica. En sta a veces se
denomina testimonio no slo a la relacin personal, general-
mente escrita, hecha por los testigos ocu lares de los aconteci-
mientos considerados, sino tambin a toda especie de documen-
tos pertinentes, en la medida en que esos documentos son sus-
130
!li,.. t t ..; t'::i;,f-, ,-."ti" "iiii'ii; . ,ti'ii'.l,,,iH1ii,_nTTl't'fTTfj fifnt i ,-r'",i+ t,,""",*"""""","-rri

ceptibles de suministrar argumentos en favor o en contra de tal
o cual tesis, por lo tanto, siempre es en relacin a un debate
entre opiniones adversas que un documento adquiere valor de
testimonio. El testimonio no es aqu una categora especfi-
ca del mtodo histrico, sino que constituye una transposi-
cin caracterstica e instructiva de un concepto eminentemen-
te jurdico que atestigua as su poder de generalizacin. Esa
transferencia de lo jurdico a lo histrico seala una serie
de rasgos histricos del concepto jurdico mismo, a saber, la
doble nocin de u n acontecimiento que el testigo cuenta y
de un relato consistente en el testimonio. Se realiza as un
intercambio entre los rasgos jurdicos y los rasgos histricos
del testimonio.
segundo aspecto fundamental del proceso concierne
a la nocin de decisin de justicia; esta tonalidad jurdica
del juicio es importante para calificar el testimonio. La atesti-
guacin que lo constituye tiene por objetivo un acto que re-
suelve en favor de.. " que condena o absuelve, que atribuye
o reconoce un derecho, que desempata dos pretensiones. El
rasgo generalizable del juicio legal fue caracterizado por Hart
en un importante artculo: The Ascription of Responsibility
and Rights (Proceedings of the Aristotelian Society, 49, 1948-
9): utilizando el trmino ascription, constru do sobre el mode-
lo de descripcin, Hart se detiene en un carcter notable de
las enunciaciones jurdicas: las mismas pueden ser cuestiona-
das, sea por la negacin de los hechos alegados, sea invocan-
do circunstancias que tienen el poder de debilitar, de atenuar,
incluso de anular la reivindicacin de un derecho o la acusa-
cin de un crimen. Hart llama to defeat a ese efecto sobre la
reivindicacin o la acusacin, y llama defeasible al careter del
juicio legal que lo torna suceptible de ese gnero de cuestiona-
miento y de refutacin. Esto lo conduce a decir que las accio-
nes susceptibles de ser adscriptas son asimismo susceptibles
de quedar "derrotadas", invalidadas, anuladas. Tal carcter
de poder ser invalidado no es secundario, es la piedra angular
del razonamiento y del juicio legal. Tal es el carcter que se
encuentra implcito en el aspecto decisorio, activo y volunta-
rio del juicio que resuelve. Afirmamos por lo tanto que el voca-
blo testimonio resulta empleado de manera significante todas
las veces que hace valer la diferencia entre el discurso descripti-
131
vo y el discursoadscriptivo:el testimoniovienesiempreen apo-
yodel derechode... la trama de la prueba y la persuasin (engriego la razes la mis-
c) Un tercer aspecto concierne al testimonio mismoen tanto
ma: pstis-pistvein) caractersticas del nivel propiamente re-
es una suerte de prueba que viene ainscribirse entreel diferen- tricodel discurso.
do y la decisin de justicia. Como tal, el testimonio es un ele-
En cuanto al testimonio mismo, unose extraadel pococr-
mentoen un tratadode la argumentacin. ditoque le brinda Aristteles. Locoloca entre laspruebas "ex-
A ese ttulo Aristteles lo considera en la Primera Parte de tra-tcnicas", es decir, exteriores a los argumentos que el ora-
la Retrica, consagrada alas "pruebas" (psteisl, es decir, alos dor inventa; las pruebas extra-tcnicas no son procuradas por
medios de persuadir empleados en el gnero deliberativo, en el orador; preexisten a su gestin: "textos de leyes, testigos,
el gnero judicial y en el gnero apodctico (alabanza, pane- contratos, confesio,nes bajo tortura,juramentos"(1375a234).
grico). La lgica del testimonio queda as encuadrada porla Podemos explicarnos como sigue ese tratamiento enaparien-
retrica considerada como "rplica" (antstrophos) de la dia- cia minimizante del testimonio: ante todo Aristteles tiene a
lctica (1354 A, 1 a 7); ahora bien, la dialctica es la lgica la vista, bajo el nombre de "testigos" (mrtires), no tanto
de los razonamientos solamente probables, es decir, donde la alos narradores de las cosas vistas cuantoalasautoridadesmo-
mayor contiene verdades de opinin, admitidas por la mayor rales tomadas como testigos por el orador. Esa suerte de argu-
parte de los hombres, y con la mayor frecuencia; lo "persuasi- mento de autoridad es ciertamente un argumento exteriorala
vo"como tal (pthanon), que definela tcnica retrica,espues causa, pero susceptible de contribuirala decisin del juez: los
correlativo del gnero solamente probablede los.razonamientos testigos citados son sobre todo poetas u hombres ilustres cu-
dialcticos. Queda as{ reconocidoel nivelepistemolgicopropio yos juicios poseen notoriedad pblica, declamadoresde orcu-
al que puede aspirar la prueba judicial: no lo necesario, sinolo los, autores de proverbios. Esos testigos "antiguos" son ms
probable. Aristteles liga a ese carcter de lo probable un ras- dignos de fe que muchos testigos "recientes",entre los cuales
go que ya hemos encontrado: la retrica, nos dice, pone en hay algunos que "comparten el peligro", es decir, los riesgos
estado de "persuadir alos contrarios"; no es que el oradorde- del proceso, y se encuentran predispuestos en favor de una
ba litigar indiferentemente en favor oen contra; es que si pre- de las partes. Este razonamiento de Aristteles desplaza la
tende persuadir al auditorio o al juez de una sola cosa, debe credibilidad del testimonio hacia el testigo, y revela unaspecto
I
prever el argumento del adversario a fin de ser capaz de refu- importante sobre el cual volveremos: la calidad del testigo,
tarlo. su buena fe, que una lgica del testimonio no puede suplir.
Pero la retrica nose confunde con la dialctica: en efecto, Ahora bien, el oradorque "se sirve" del testimonio, que toma
las tcnicas de persuasin no se reducen al arte de la prueba; aalguien como testigo, no es dueo de ello. Por otra parte, en
tienen en cuenta las disposiciones del auditorio y el carcter una retrica ordenaQa por una lgica, el testimonio mismo
del orador; mezclan al mismo tiempo las pruebas morales con concebido como unl;l relacin de hechos sobrevenidos, ocupa
las pruebas lgicas. Ese rasgo es ineluctable e irreductible, si . necesariamente un lugar inferior, pues seala la dependencia
atendemos a que en las tres situaciones de discurso conside- del juicio y del juez respecto de algo exterior: en primergra-
radas -acusar y defenderse ante un tribunal, aconsejar a una do las cosas relatadas porotro, en segundO grado las cosas vis-
asamblea, alabar y reprobar- la argumentacin tiene en cuen- tas por l; por eso Aristteles se aplica a ligar lo ms posible
ta un auditorio y se conduce con vistas aun juicio ("Ia retri- la lgica del testimonio a la lgica de la argumentacin, in-
ca existe con vistas a un juicio" (henekakrseos; 1377 B, 20 sistiendo en los criterios de semejanza que pueden aplicarse
a 22) y "en relacin a un auditorio" (pr tbn akroatn 111, I aella. De esta manera las pruebas para-tcnicas quedan coor-
6). Con el auditorioy con el juez surgen pasiones aconmover denadas con las pruebas tcnicas que siguen constituyendo el
y disposiciones asuscitar. El testimonio queda as atrapado en eje principal de un tratado de la argumentacin. Pero la exte-
132
133
tn..._._.....tfnn..... ..........'ff.'Ht f.-..Tt-t.-....... , , t ! t!1 \TrTTT;r, ! 1 . ,'T"'T''T'',..'''I'"' .......... '''TTT''O' ....T.,.....y--;...-.,..T:..,..T.....,..."II" .....,.u.... ..TTT.TTTTTT'!T'!'''T'T'ir''ir':r-.-n-fTIT;Tff"Tri rfr
rioridad del testimonio es lo que lo mantiene entre las pruebas
para-tcnicas. Esto no es indiferente a nuestra investigacin,
pues, justamente, es la exterioridad del testimonio la quecons-
tituirun problema para la hermenutica.
3) Ni el sentido cuasi emprico, ni el sentido cuasi jurdico
agotan el uso ordinario de la palabra testimonio; cuando el
acento se desplaza del testimonio-prueba al testigo y su acto
se descubre otra dimensin. El testigo, en efecto, no es slo
el que enuncia el testimonio; la problemticadel testigo cons-
tituye una'problemtica distinta que aflora con ciertos aspec-
tos del testimonio sobre los cuales todava nada hemos dicho.
De tal manera, el falso testimonio no se reduce de ningn mo-
do a un erroren el relato de lascosasvistas;el falso testimonio
es una mentira en el corazn del testigo. Esta intencinperver-
sa es tan funesta para el ejercicio de la justicia y para todo el
orden del discurso que todos los cdigos de la moralidad la
ponen muy arriba en la escala de los vicios; lassancionesextre-
mas con que enciertoscdigosse castiga al falso testigosealan
claramente el grado de indignacin que despiertaen la concien-
cia comn el falso testimonio. De ah la cuestin: qu es un
testigoverdico, un testigofiel?
Todo el mundo comprende que es otra cosa distinta que
un narrador exacto, incluso escrupuloso. No se limita a testi-
moniar que.." sino a testimoniar en favor, a dartestimonio
de, . . Por esas expresiones nuestro lenguaje entiende que el
, testigo sella su vnculo a la causa que defiende por una profe-
sin pblica de su conviccin, por un celo propagador, por "
'.
,1

una consagracin personal que puede ir hasta el sacrificio de
la propia vida. El testigo es capaz de sufrir y morir por lo que
cree. Cuando la prueba cle la conviccin se paga con la vida,
el testigo cambiadenombre:se llama mrtir. Pero cambia real-
mente de nombre?, Mrtyr, en griego, es testigo. Ciertamente,
no carece de peligro evocar ese vnculo terrible entre testigo
y mrtir; el argumento del mrtir es siempre sospechoso; una
causa que tiene mrtires no es, necesariamente, una causa jus-
ta, Pero, precisamente, el martirio no es un argumento, y me-
nos an una prueba. Es un ponera prueba una situacinI
te. Un hombre se convierte en mrtir porque anteses testigo.
Pero para que un hombre pueda llegar a convertirse en mrtir,
debe ser testigo hasta el fin, lo que no puede derivarse de una
134
"''''1'1', l t
reflexin puramente jurdica; pues, en un'proceso, no esel tes-
tigo sino el acusado el que arriesga su vida. Que el testigo sea
asimismo el acusado reclama otro anlisisdistinto.Asaber,que
la sociedad, que la opinin comn, que los poderosos detestan
ciertas causas, acaso las ms justas. Es necesario entoncesque
el justo muera. Y aqu se alza un gran arquetipo histrico: el
servidorsufriente,el justo perseguido,Scrates,Jess ...
Esto es lo que significamos con la palabra testigo. El testigo
es el hombre que se identifica con la causa justa detestada por
la muchedumbre y por los grandes, es quien, poresa justa cau-
sa arriesga su vida. '
Ese compromiso, ese riesgo asumido porel testigo, brotadel
testimonio mismo que, a su vez, ya nosignifica la simple narra-
cin de las cosas vistas; el testimonio es asimismo el compro-
miso de un corazn puro, un compromiso hasta la muerte.
Perteneceal destinotrgicodela verdad.
Incluso cuando el testimonio no adopta estossombrosco-
lores, recibe de los confinesde la muerte lo quepodramoslla-
mar su interioridad. Nos encontramosas, hasta en el lenguaje
ordinario, con expresiones diametralmente opuestas a la del
"testimonio de los sentidos", que arrastran el testimonio ha-
cia su sentido cuasi emprico; se habla as de "testimoniodela
conciencia". Pero,sobretodo,sedenominatestimonioaunaac
cin, una obra, al movimiento de Ulla vida, en tanto constitu-
yen la seal, la prueba viviente de la ccnviccin y la consagra-
cindeunhombreaunacausa.
El sentidodel testimonio parece entonces invertido; el voca-
blo ya no designa una accin puesta en palabras, la relacin
oral de un testigo ocular acerca de un hecho al quehaasistido.
El testimonio es la accin misma entantoatestieuadel hombre
interior,desu conviccin,desu fe, en la exterioridad.
y sin embargo, no hay ruptura de sentido, al punto que los
dos usos extremos podran convertirse en puros homnimos.
Del testimonio, entendido en el sentido de una narracinsobre
hechos, se pasa por transiciones ordenadas a la atestiguacin
por la accin y la muerte. El compromiso del testigo en el tes
timonio es el punto fijo en torno al cual gira el abanico de
sentido. Tal compromisoesel queconstituyela diferenciaentre
el falso testigo yel testigoverdicoyfiel.
I rrr'T1'T"tT:-Q r r, qT' nTTT1Tp-P rTT'T'J"TT'TTTTT-r-t'1''fl; .',:"TfTT'TfqTfTff 1nr!irrnnTn"'"Trn
135
111. Irrupcin de la proftica y kerigmtica
En este complejo semntico irrumpe el sentido religioso del
testimonio. Con l sobreviene una dimensin absolutamente
nueva, que no es posible desplegar simplemente a partir del
uso profano del vocablo. Pero -y esta contrapartida no es me-
nos importante- en esta recomposicin semntica, el sentido
profano no queda meramente abolido, sino, de alguna manera,
conservado e incluso exaltado. Plantear, pues, conjuntamente
la irrupcin del sentido nuevo y la conservacin del antiguo en
el nuevo.
Tomar como hilo conductor la semntica de las palabras de
la raz mrtyr en los escritos profticos de la Biblia yen el Nue-
'Vo Testamento.
1) Un texto admirable del Segundo Isaas -en consecuencia
un texto proftico- nos brinda todos los aspectos del sentido
-los nuevos y los antiguos- de una sola vez: "Haced salir al
pueblo ciego, aunque tiene ojos, y sordo, aunque tiene orejas.
Congrguense todas las naciones y nanse a los pueblos. Quin
de entre ellos revela eso y desde antao lo ha proclamado? Que
propongan sus testigos para que sean justificados, que se los es-
cuche para poder decir: "Es verdad vosotros sois mis testigos
-orculo de Yahveh- y mis siervos elegidos, para que se me
conozca y se me crea apoyados en la palabra, y se comprenda
que soy yo. Antes de m ningn dios fue formado y no lo ha-
br despus de m. Yo, Yo soy Yahveh, fuera de m no hay
otro sarvador. Soy yo quien ha revelado, salvado y proclamado.
No haya extraos entre vosotros. Vosotros sois mis testigos,
orculo de Yahveh, y yo soy Dios, y lo soy desde la eternidad.
y naqie se libra de mi mano; yo acto, y nadie puede reclamar"
(ls, 43, B-13. En el mismo sentido, 44 6-B).
La irrupcin de sentido es cudruple. Ante ,todo, el testigo
no es cualquiera que se adelanta y declara, sino aqul que es en-
viado para testimoniar. Por su origen, el testimonio viene de
otro lugar. Por otra parte, el testigo no testimonia sobre hechos.
aislados y contingentes, sino sobre el sentido radical, global de
la experiencia humana; es Yahveh mismo que se atestigua en
el testimonio. Adems, el testimonio se encuentra orientado
hacia la proclamacin, la divulgacin, la propagacin: un pue-
blo es testigo para todos los pueblos. Por ltimo, esta profesin
136
'-h'UfU-H"ln'i-HH'-',Hi fHfnfiJjfiJH fHffi'HTH,fT'fiTfT, H' fI ti i ti f' 1f r f f fTT'nTfTTnnnff"HTfff r; '!hEdO" hff n "ff",,"fi
implica un compromiso total no slo con las palabras, sino tam-
bin con los actos y, en el lmite, con el sacrificio de una vida.
Lo que escinde este nuevo sentido del testimonio de todos sus
usos en el lenguaje ordinario es que el testimonio no pertenece
al testigo. Procede de una iniciativa absoluta, tanto en cuanto
a su origen como en cuanto a su contenido.
Pero el sentido profano no queda abolido. Resulta, de alguna
manera, retomado en el sentido proftico. El aspecto del com-
promiso, que considerramos en ltimo trmino en nestro an-
lisis semntico, lo evidencia. Aqu el concepto proftico y' el
concepto profano se encuentran en perfecta continuidad. Al
respecto, parece justo afirmar que ningn vnculo aparente
liga an la nocin de servidor sufriente (Ebed Yahveh) a la de
testigo; la teologa del mrtir no se encuentra en el hilo con-
ductor proftico de Mrtys. Ciertamente, el tema del justo
perseguido y, ms an, el del profeta escarnecido, incluso lle-
vada la muerte, es ms antiguo que el tema del mrtir, tal como
se lo puede hallar en el juda smo tard o. Al menos el profeta
es, desde un comiezo, un hombre de dolor ("Por t se nos ma-
sacra continuamente, se nos trata como animales que se arras-
tra al matadero" Ps 44, 23). As ha comprendido Jeremas su
propia misin; todo profeta, en la medida que profetiza en con-
tra, es profeta para la vida y para la muerte; pero en la poca
del gran profetismo no se realiza la unin en el vocablo testigo,
entre sus dos temas de la proclamacin dirigida a las naciones
y la muerte del profeta. Cuando se lleva a cabo esa unin, la
idea de morir por ... ser siempre subordinada a la de procla-
mar a otro. Tanto aqu como en el orden profano, el discpu-
lo es mrtir porque es testigo y no a la inversa.
Pero el aspecto jurdico del testimonio no es por ello menos
importante. El hombre resulta convocado al testimonio dentro
de la perspectiva de un cuestionamiento, de un proceso que
pone en juego el- derecho de Yahveh a ser y a ser el nico ver-
dadero Dios: "Pero quin es semejante a m ? que se pare y
hable, que se revele y argmente ante m " (44, 7), El envo es al
mismo tiempo un reclamo de decisin: "Vosotros sois mis
testigos, hay acaso otro- Dios que yo?" (44, 8). El proceso
emprendido por Yahveh con los pueblos y sus dolos reclama
una decisin que resuelva.
1 fl! f -. n-..-r,'
'-iPf-'-F':'-.'nTHffnnn
137
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Esta recuperacin del tema del proceso dentro del tema de
la confesin-profesin es, segn creo, la nota mayordel concep-
to proftico del testimonio. No hay que olvidarlo cuando in-
tentemos vincular la hermenutica del testimonio a lo que Na-
bert llama la criteriologa de lo divino. La criteriologa ya est
, en la crisis, en el juzgamiento de los dolos: "Son todos
adoradores de dolos, no son nada y sus obras preferidasson
intiles. Sus servidores no ven nada ni comprenden nada..."
(/s, 44,9).
Si el aspecto jurdico resulta conservado como acabamosde
ver, podemos afirmar otro tanto del aspecto cuasi emprico
del testimonio? Uno estara tentado a decir que la confesin
de fe elimina el relato de las cosas vistas' (Kittel, en el artculo
mrtys, Theolog. Worterbuch zum N. T., IV, opone constan-
temente testigo de los hechos y confesor de la verdad). Nada
de eso. Una teologa del testimonio, que no sea simplemente
otro nombre dado a la teologa de la confesin de fe, slo es
posible si cierto ncleo narrativo queda preservado en estre-
cha unin con la confesin de fe. Tal el caso, por excelencia,
de la fe de Israel que, ante todo, ha confesado a Yahveh rela-
tando los ,hechos de redencin que marcan la historia de su
liberacin. Toda la "teologa de las tradiciones" de von Rad
se encuentra construda sobre ese postulado bsico que sea-
la al Credo de Israel como una confesin narrativa sobre el
modelo del Credo nuclear del Deuteronomjo 26, 5-9. All
donde una "historia" de liberacin puede contarse, un "sen-
tido" proftico puede no slo ser confesado, sino tambin
atestiguado. Sera imposible imaginar que se testimonie en
favor de un sentido, sin testimoniar que sobrevino algo que
significa ese sentirlo. La conjuncin del momento profti-
co, "yo soy Yahveh", con el momento histrico, "soy yo,
Yahveh, tu Dios, el que te ha sacado del pas de Egipto, de
la casa de la servidumbre" (Ex 20, 2), es tan fundamental
como la conjuncin del momento proftico con el momen-
to jurdico. De tal manera, se crea una tensin entre la con-
fesin de fe y la. narracin de las cosas vistas, dentro de la
cual se retoma la tensin ya existente en el concepto ordi-
nario entre el juicio del juez que decide sin haber visto y la
narracin del testigo que ha visto. Por lo tanto, no hay tes-
tigo de lo absoluto que no sea testigo de signos histricos, no
138

hay confesor del sentido absoluto que no sea narrador de ac-
tosredentores.
2) El sentido neo-testamentara del testigo y del testimonio
resulta as en gran parte preparado por el sentido proftico;
todas las tensiones de este ltimo encuentran en aqul nuevos
rasgos que sealan el pasaje del discurso proftico al discurso
evanglico, sin quedar a pesar de ello rota la continuidad de
unoaotro.
El ncleo "confesional" del testimonio es seguramente el
centro en torno al cual gravita el resto. La confesin de que
Jess es el Cristo constituye el testimonio por excelencia.
Todava aqu el testigo es enviado y su testimonio no le perte-
nece: "A vosotros no os pertenece conocerel tiempo y el mo-
mento que ha fijado el Padre con su exclusiva autoridad.Pero
recibiris una fuerza, la del Espritu Santo que descender
sobre vosotros. Y sereis entonces mis testigos en Jerusaln, en
toda Judea y Samaria y hasta los confines de la tierra" (He-
chos, 1, 7-8), dice el Cristo de la Ascensin. Pero si bien el
testimonio es confesional en su ncleo de sentido, no es una
simple confesin de fe: todos los rasgos del sentido ordinario
quedan retomados, asumidos y transmutados, al contacto con
ese ncleo "confesional".
y antes que ninguno el testimonio ocular. El testigo es tes-
tigo de cosas sobrevenidas. Uno puede pensar que el afan de
inscribir la predicacin cristiana en las categoras del relato,
como narracin de las cosas dichas y hechas porJess de Na-
zareth, procede de esa intencin de suturar el testimonio-con-
fesin al testimonio-narracin. Esa conjuncin se opera de
manera diversa en los cuatro Evangelistas, y se podra consti-
tur una tipologa sobre esta base. En un extremo del espec-
trose encontrara Lucas, en el otroJuan.
Con Lucas, el testigo es testigo de las cosas vistas y escu-
chadas; es testigo de la enseanza, de los milagros, de la pa-
sin y de la resurreccin: "De todo esto, vosotros sois testi-
gos", dice el Resucitado en Lucas 24, 48. Ciertamente, el he-
cho es inseprable de su sentido; pero el sentido se inscribe en
la historia, adviene, sobreviene: de todo esto vosotros sois
testigos. Afirmacin con la que hace eco la de los Apstoles
compareciendo ante el Sanedrn: "Somos testigos de esas co-
I! IfTTTTTTTITrpT'n n' '!'"""","11'''' """,.,., ......."
139
sas, nosotros y el Espritu Santo que Dios ha dado a losque le
obedecen" (Hechos, 5, 32). Las doscarasde la nocinson aqu
inseparables: por una parte slo el enviado - el apstol- es tes-
tigo,esto sloel espritu logarantiza,peroporel otroestestigo
de cosas vistas. El momento de inmediatez de la manifestacin
(luego volver a esta expresin jonica antes de ser hegeliana)
es esencial a la constitucin del testimonio como testimonio.
Es principalmente en la confesin esencial - la de la resurrec-
cin-" donde se juega para Lucas la dialctica del sentido y
del hecho, de la confesin y la narracin. Todo indica que las
"apariciones" fueron lo decisivo, en cuanto ellas prolongaban
la manifestacin ms all de la muerte; en las diversas predica-
ciones que se relatan en los Hechos de los Apstoles se reitera
ese leitmotiv: "Dios lo ha resucitado, a este Jess; todos no-
sotros somos testigos
lf
(2, 32; 3, 25; etc.). La predicacin de
,
Pablo es la misma. "Pero Diosloha resucitado,durantemuchos
f
das se apareci a los que haban subido con l de Galilea a
Jerusaln, los mismos que son ahora sus testigos ante el pue-
blo"(Hechos, 13,30-31).
Pero esta integracin del hecho al sentido, de la narracin a
la confesin, no se hace sin tensin interna; el carcter ocular
del testimonio puede, sin duda, ser extendido y dilatado bas-
tante lejos, gracias a una extensin correspondiente de la
nocin de aparicin; todo indica que el mismo Pablo ha inter-
pretado el encuentro fulminante con el Resucitado en el ca-
mino de Damasco como una aparicin que vinculasu experien-
cia a la cadena de testimonios oculares sobre la vida y la re-
surreccin (Hechos, 22, 14-15; 26, 15-16). Entre los testimo-
nios oculares de la vida de Jess yel encuentrodel Resucitadq,
el cristianismo primitivo jams percibi unl diferenqia fundlij-
mental. La propia redaccin de los Evangelips procede de esta
recuperacin directa de las inspiraciones pr9fticas atribu'das
al Cristo viviente y de los recuerdos de testigos oculares; entre
los hechos y los gestos de Jess de Nazareth, las apariciones
del Resucitado y lasmanifestacionesdel Esprituen lascomuni.
dades pentecostales, no hay ninguna diferencia intrnseca,
sino al contrario la continuidad de la misma manifestacin,
que justifica una extensin correspondiente del testimonioda-
dosobre las cosas vistas y odas. Es para un espritu moderno,
formado en la crCtica histrica, que el contacto familiar con
140
,.tt .. ; ... , ...... ".'f.".t t ...tt' tt.'. t"ti. ".,t.tt1 'fffffnn',ffttrnfff
Jess y el encuentro del Resucitado son cosas distintas. De tal
manera, la unidad profunda entre el testigo de hechos, de
acontecimientos, y el testigo de sentido, de la verdad, pudo
protegersedurantealgn tiempo.
Con todo, cierta falla aparece en el concepto de Lucas so-
bre el testimonio. Pablo no predica las apariciones, menos
an la aparicin "privada" con la que fue gratificado; predica
el Cristo crucificado; ahora bien, de la cruz, l noha sidotesti-
go. y cuando Pablo evoca la memoria de Esteban, al que ha-
ba perseguido, dice, dirigindose a Cristo: "Y cuando se de-
rramaba la sangre de Esteban, tu testigo, tambin yo estaba
all" (Hechos, 22,20). Esteban, tu testigo? Es anen el senti-
do de testigo ocular? Con el caso de Esteban se produce un
giro: los Iftestigos de la Resurreccin" irn dejando de ser tes-
tigos oculares a medida que la fe se transmita por la escucha
de la predicacin; la "voz" remitir a la "vista", la voz ya no
ser la vista; ahora bien, la feviene porel odo.
Con Juan, el equilibrio se inclina netamente del polode la
narracin hacia el polo de la confesin, aunque se conserve el
cuadro narrativo del Evangelio. Juan, entre todos los Evange-
listas, es por excelencia el heraldo del testimonio; cuantitati-
vamente es en el cuarto Evangelista donde se encuentra la in-
mensa mayora de los hallazgos de los vocablos mrtys (47
sobre 77) y martyrCa (30 sobre 37). El desplazamiento de sen-
tido que afecta al testimonio procede del sentido nuevo vincu-
lado a la apelacin de testigo. Esta ltima palabra, considera-
blemente ms rara en Juan que la de testimonio (solamente
cinco veces en el Apocalipsis), es aplicada a Cristo mismo, al
que se llama "el Testigo fiel"(Ap.1,5)oinclusoel Testigofiel
y genuino (Ap. 3, 141. Se encuentra, es cierto, en 9, 3 y 17,6
la palabra testigo casi en el sentido de Lucas, de testigo con-
fesante y profesante). Ese desplazamiento de sentido que afec-
ta ala nocin de testigo se comunica al testimonio. Este no es
ante todo lo que el hombre hace cuando rinde testimonio,
sino lo que hace el Hijo al manifestar al Padre (Ap.,1,2,habla
de "testimonio [martyra] de Jess-Cristo" como sinnimo
de "revelacin" [apoklypsis] de Jess-Cristo", 1, 1-2). EIpolo
del testimonio queda as desplazado de la confesin-narracin
hacia la manifestacin misma de la que se ofrece testimonio.
Tal es el sentido de: "Nadieha vistojamsaDios:el Hijonico
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141
es aqul que lo hizo conocer" (exegsato) (Jn 1, 18); la exge-
sis de Dios y el testimonio del Hijo son lo mismo. Al mismo
tiempo, el testimonio dado por el discpulo se ordena, en su
intencin profunda, sobre el sentido teolgico del testimonio-
manifestacin, acto erstico por excelencia. Si Juan el Bautis-
ta es testigo, no lo es como testigo de la resurreccin, en el sen-
tido de los primeros evangelistas, sino en un sentido menos
histrico y ms teolgico de "testigo de la luz": "Vino en testi-
monio, para dar testimonio de la luz" (1, 7). Ahora bien, qu
es el "testimonio de Juan" (1, 19)? No es otra cosa que la con-
fesin erstica esencial y total: "He aqu el cordero de Dios que
quita los pecados del mundo" (1, 29). En cierto sentido, Juan
el Bautista es un testigo ocular ("S yo lo he visto y doy testi-
monio de que l es el elegido de Dios
ll
, 1, 34). Pero lo que ha
visto, es un signo que designa a Jess como el Cristo (IIHe visto
al Espritu, como una paloma..."); pero tal signo no es nada
sin una palabra interior que diga el sentido: lIaqul sobre quien
vers al Espritu descender y permanecer ...", 1, 33: no se nos
dice que alguien, fuera del Bautista, haya odo la palabra que
daba sentido a la cosa vista. La nocin de testigo ocular que-
da, de tal manera, profundamente trastrocada por el doble
tema de Cristo, testigo fiel, y del testimonio, testimonio de
la luz. Los dos temas, por otra parte, se encuentran ligados,
en cuanto el Cristo, testigo fiel, ha venido "para dar testimo-
nid'. Tal es lo que declara el Cristo jonico ante Pilatos: "T
lo dices, yo soy Rey. Para eso he nacido, para eso he veni-
do al mundo, para dar testimonio de la verdad" (lS, 37).
Dos bell (simos textos sealan, al respecto, la separacin
entre el testimonio en el sentido jonico y el testimonio en
el sentido de Lucas: 5, 31-9 Y 8, 13-18. Parten del adagio
hebraico (Dt., 19, 15) segn el cual se requieren al menos
dos testimonios para probar. Pero el Cristo de Juan desplaza
enteramente la nocin del doble testimonio: el primer testi-
monio, es el que Cristo da de s( mismo: IIS, yo doy testimo.
nio de m( mismo y con todo mi testimonio vale, porque yo
s de dnde he venido y l dnde voy" (8, 14). Y cul es el
segundo testimonio? Podra ser el de Juan el Bautista, si tene-
mos en cuenta lo que se afirma sobre l; y, sin embargo, el
segundo testimonio no es el suyo sino el de Dios Mismo: "Las
obras que el Padre me ha encomendado llevar a cabo, las mis-
142
mas obras que realizo dan testimonio de que el Padre me ha en-
viado, El ha dado testimonio de m(" (5,36-37).
En favor de ese desplazamiento del sentido, se asiste a una
interiorizacin casi completa del testimonio: "Si recibimos el
testimonio de los hombres, el testimonio de Dios es ms gran-
de. Pues es el testimonio de Dios que Dios ha dado a su Hi-
jo: El que cree en el Hijo de Dios tiene ese testimonio en l"
(1 Jn 5, 910). Ese testimonio que el testigo tiene en s mis-
mo, no es otro que el testimonio del Espritu Santo, nocin
que marca el punto extremo de interiorizacin del testimo-
nio ("Cuando venga el Parclito, que os enviar cuando me
encuentre junto al Padre, el Esp(ritu de la verdad que provie-
ne del Padre, l dar testimonio de m. Y vosotros tambin
testimoniaris pues habes estado conmigo desde el comien-
zo", Jn 15,26-27).
Podra entonces parecer que el testimonio, enteramente in-
teriorizado en el testimonio propio de Cristo y en el testimo-
nio que Dios da a Cristo, pierde toda referencia al testimonio
ocular, caro a Lucas. Nada de esto ocurre: incluso en Juan,
nunca se rompe el vnculo entre la confesin cristolgica y
el. anuncio narrativo de un acontecimiento central de la his-
toria; en los dos textos antes comentados (5, 31-9; 8, 13-18)
hay una expresin en la que debemos detenernos; que seala
la exteriorizacin del testimonio en relacin a la intimidad
del dilogo entre el Padre y el Hijo: se trata de la obra: "Os
lo he dicho, pero no me creis, las obras que hago en nombre
de mi Padre dan testimonio de mili (10, 25; cfr. 10, 37-38:
IIHacer las obras de mi Padre")' Este martyriaton rgon de
parte del mismo Cristo, hace que el testimonio dado no sea
el testimonio de una idea, de un /ogos intemporal, sino de
una persona encarnada. Juan, el que celebra la palabra he-
cha carne, no poda desviar enteramente el testimonio hacia
una idea mstica y totalmente interior. El testimonio "sobre"
la luz es testimonio sobre "alguien
ll
(cfr. las numerosas expre-
siones: testimonio sobre l, sobre m, sobre t, 1, 15; 5, 31-32;
8, 13, 17; 10, 25; 15, 26). Por eso el testimonio-confesin
puede mantenerse en el cuadro narrativo de un Evangelio,
por convencional que ese cuadro haya llegado a ser: "El Ver
bo se ha hecho carne y ha permanecido entre nosotros y no-
sotros hemos visto su gloria" (1, 14). Lucas y Juan, por dife-
T f f T T T n T T T > f T f ~ , n n , , , ..... n'''''"I'''''''H'''' ...... ,,,,,.,,n,,,n,,.I "ff ,,, ,.11'TITTTITH"P' ""no 'TPTTn_HTn__TTTTrnqn" ,., "0 ...... ".,."" o', 'f.' ,,,.,o"'''''''''''''''''''m
143
rentes que sean, coinciden en este punto. El testimonio-confe-
sin no podra separarse del testimonio-narracin bajo pena de
virar hacia la gnosis. Por ello, aplicndose reflexivamente la
calidad de testigo, al fin de su Evangelio, Juan designa su obra
en trminos que podran ser los de Lucas: "Y el que ha visto
ha dado testimonio y verdico es su testimonio; y aqul sabe
que dice la verdad, para que vosotros tambin creis" (19, 35).
Una vez ms, haber visto y testimoniar se encuentran estrecha-
mente asociados.
No quisiera abandonar el testimonio jonico sin evocar el
segundo de los rasgos del testimonio en el sentido ordinario,
a saber, el testimonio como elemento de prueba en un proce-
so; pues es acaso ese aspecto del sentido el que, por una par-
te, asegura la recuperacin del sentido profano en el sentido
religioso, pero asimismo, brinda, por otra parte, su color par-
ticular al concepto teolgico de testimonio.
Que el testimonio guarda relacin con un proceso, bastara
para aseverarlo el lugar del proceso de Jess (cfr. la acusacin
de falso testimonio y la suscitacin de falsos testigos en el
proceso); pero todo el ministerio de Jess es un proceso. A
su vez, el proceso de Jess, proceso histrico ante las instan-
cias humanas, es para el apstol un episodio en el gran pro-
ceso, que podramos perfectamente llamar, junto con Tho
Preiss
1
, proceso csmico. La llegada del Reino y de su justicia
es lo que est en juego, dentro de una contienda inmensa en-
tre Dios y el Prncipe del mundo, sancionada por el "juicio"
de Dios sobre el mundo y la cada de Satn. Si seguimos esta
lnea imaginativa, es posible ubicar todo el ciclo de nociones
que gravitan en torno a testigo, testimoniar, testimonio, en
un ciclo ms vasto de nociones de contorno "jurdico" don-
de encontramos nociones tales como "enviado, testimoniar,
testimonio, juzgar, juicio, acusar, convencer, parclit0
2
". El
gusto de oponer Juan, el mstico, a Pablo, el apstol de la jus-
tificacin por la fe, lleva a perder de vista esta otra suerte de
pensar "jurdico", esta problemtica de la justificacin, que
extrae su coherencia de este horizonte del gran proceso so-
bre el cual se encuentra proyectada toda la teologa del testi
monio. Podemos, pues, retomar en esta perspectiva la dialc-
tica del testimonio-confesin y del testimonio-narracin. Y
144
".. .. ttt f ,'. iHHf H., HHtfi' ti'. t" t. ti H llTiJTiHlinlonnTiTiTT'lfiTn1Iii j f, "",,,,,n, f t n . . t
ante todo la concepcin de Cristo como el testigo fiel. Es "en
el cuadro de una contienda de derecho"3 que el testimonio
primero, la martyra del H!jo toma valor de atestiguacin.
Desde el prlogo, se plantea esta oposicin dramtica entre
cuestionar y atestiguar: "Vino a su casa y los suyos no lo re-
cibieron" (Jn, 1, 11). A Nicodemo: "En verdad, en verdad,
te lo digo, hablamos de lo que sabemos y atestiguamos lo que
hemos visto, pero vosotros no recibs nuestro testimonio"
(3,11). Y el Bautista: "EI que viene del cielo testimonia lo
que ha visto y odo, pero su testimonio nadie lo recibe" (3,
32).
Es en el cuadro del gran proceso que el testigo es asimis-
mo el enviado; el enviado es como el que lo enva; tiene to-
da la autoridad de un plenipotenciario. Se comprende, desde
esta perspectiva, la insistencia en recordar la regla rabnica
de los dos testigos; reubicada en las perspectivas del gran pro-
ceso, la declaracin "Ias obras testimonian de m ( que el Padre
me ha enviado" toma un nuevo relieve. El Cristo es testigo
por excelencia, porque suscita la "crisis", el juicio de las obras
del mundo: "EI testimonia con respecto al mundo que sus
obras son malas" (7, 7). La funcin del testigo se alza aqu
hasta el nivel de la del Juez del Fin. El Juez es la luz; hace la
luz. Por una extraa inversin, el acusado del proceso terrestre
es asimismo el juez del proceso escatolgico. Para el Cristo,
ser testigo es unir esas dos funciones de acusado terrestre y
de juez celeste; es asimismo ser rey segn la declaracin de
Pilatos.
Por lo tanto, es siempre dentro de una perspectiva de con-
tienda y de acusacin que la confesin-profesin adquiere
la tonalidad del testimonio.
Pero no slo el testimonio de Cristo y, luego de l, el testi-
monio de los discpulos, recibe una nueva luz al ser reubica-
do bajo el signo del gran proceso; otro tanto le ocurre a toda la
"pneumatologfa" jonica del testimonio, sobre la que, hasta
ahora, poco hemos dicho, salvo para reconocer en ella el pun-
to extremo .de interiorizacin del testimonio. El testimonio
interior del Espritu Santo alcanza todo su sentido en la con-
tienda que se prosigue entre el Cristo y el mundo ante el tribu-
nal de la historia. La Primera Epstola de Juan evoca esta "dra-
1 I ! l' rTTTTTr;T1TT.."..""""",Y- __"" "'-""""" .... ..-.... -
145
maturgia"del testimonio ydel proceso: "lQuinesel vencedor
del mundosino aqul que cree que Jess es el Hijode Dios? Es
El el que vino porel agua y por la sangre, Jescristo, no sola-
mente con el agua, sino con el agua y con la sangre, y el Esp-
rituesel queda testimonio,porqueel Espritu es laverdad. Hay
tres, pues, que dan testimonio: el Espritu, el agua y la san-
gre, y los tres estn en concordancia" (1 Jn 5, 5-8). El agua y
la sangre designan aqu al suplicio de la Cruz, a la Pasin, Si
uno no ligara de este modo el proceso escatolgico al testimo-
nio del Espritu, nada comprendera sobre la razn que lleva
a nombrar a este ltimo como el Parclito ("Cuando venga el
Parclito. , ," 15, 26-27). El Parclito es la figura simtrica
del acusador. El mismo Parclito, que "confundir al mundo
en lo referente al pecado, ala justicia y al juicio" (Jn, 1&>, 7),
se har el abogado de los creyentes cuando Satn se convierta
en acusador. El Apocalipsis evoca este ltimo acto del drama
en la visin grandiosa de la derrota del dragn (12, 9-12). En
ningn otro lugar la teol,oga del testimonio se encuentra ms
claramentevinculadaala del gran proceso.
Al mismo tiempo tambin comprendemos queel testimonio,
l a nivel humano, es doble: es el testimonio interior, el sello de
la conviccin; pero es tambin el testimonio de las obras, es
decir, en comparacin con el modelo de la pasin de Cristo,
el testimonio del sufrimiento: la visin del Apocalipsis se con-
tina as: "Ellos lo vencieron gracias a la sangre del cordero
y gracias al testimonio de su martirio, pues despreciaron su
vida hasta morir" (Ap. 12, 11). Por lotanto,anen la perspec-
tiva del proceso el martirio designa el sello supremo del tes-
timonio.
Tal es la extraa "mstica jurdica"
4
en la cual viene ains-
cribirse la dialctica jonica del testimonio. Interpretado en
trminos puramente msticos, el testimonio se reduce ala con-
fesin de la verdad; interpretado en trminos jundicos, es
atestiguaci6n que hace vencedor de la contienda. lNopodra-
mos entonces afirmarque es el momento jurdicoel que man-
tiene juntos los dos momentos que parecan apuntode diso-
ciarse: el testimonio co.mo confesin (de fe) y el testimonio
como narracin (de hechos)? Pues lo que se constituye como
prueba ante el tribunal escatolgico son las "obras"y los "sig-
146
" ....."nnHfn."".."'""........",. _:a;"'" "'.".rHHH,""'II"'".,.,."".".".""",,,,,.,,,1 e
nos";obras y signos que el ms m(stico de los apstoles decla-
ra haber"visto".
IV.Lahermenuticadeltestimonio
Ha llegado el momento de retomar la cuestin que puso en
movimiento la presente investigacin. lEsposible, nos pregun-
tbamos, que la filosofa de la reflexin absolutaencuentre,en
acontecimientos o en actos puramente contingentes, la atesti-
guacin de que lo injustificable resulta superado aquy ahora?
Un obstculo inmenso pareca cerrar el horizontede la respues-
ta: ltiene uno derecho a investir con un carcter absolutoun
momento de la historia? Un abismo infran,queable parece
ahondarse entre la interioridad de la afirmaci6n originaria y
la exterioridad de los actos y de la existencia que pretende-
ran testimoniarloabsoluto.
lEsposibleuna filosofa del testimonio?
Quisiera aplicarme en mostrar que dicha filosofaslo puede
ser una hermenutica, es decir, una filosofa de la interpreta-
cin, Dicha filosofa de la interpretacin constituye una elipse
entre dos polos que la meditaci6n intenta aproximar pero que
no puede conducir a la unidad de un solo punto focal. En
efecto, lqu es interpretar el testimonio? Es un acto doble:
un acto de la conciencia de s sobre s mismo y un acto de
comprensin hist6rica sobre los si9'.1os que el absoluto da
de s mismo. Los signos que el absoluto hace aparecer de s
mismo son al mismo tiempo los signos en los cuales la con-
ciencia se reconoce. Trataremos de esbozar la convergencia de
esos doscaminos.
Partiendo del polo histrico, mostraremos el vnculo entre
testimonio e interpretacin. Luego, partiendo del polo refle-
xivo, mostraremos cmo la afirmacin originaria desenvuelve
por su lado una interpretacin de tipo reflexivo que Nabert
llama una ctiteriologa de lo divino, por la cual, dice, "lacon-
ciencia se hace juez de lo divino y elige su Dios o sus dioses
en consecuencia"s. Prolongndose en una criteriologa de lo
divino, la afirmacin originaria alcanza la crisis de los dolos
sealada por el testimonio. De tal manera, la hermenutica
del testimonio se produce en la confluencia de dos exgesis,
la exgesis del testimonio histrico de lo absoluto y la exge-
.. rTTT"'rrr... ......... ..........
147
sis de sr mismo en la criteriologa de lo divino. Asimismo, pue-
de que se vea que esta doble exgesis es un doble proceso y
que ese doble proceso caracteriza lo propio de la hermenuti-
cadeltestimonio.
Digamos ante todo cmo viene la exgesis histrica al en-
cuentrode laexgesisdesmismo.
El concepto de testimonio tal como surge de la exgesis
bblica es hermenutico en dos sentidos. En el sentido que
da a la interpretacin un contenido a interpretar. En el senti-
doquereclama una interpretacin.
El testimonioda algo que interpretar.
Ese primer rasgo seiala el aspecto manifestacin del testi-
monio. El absoluto se declara aqu y ahora. Existe, en el tes-
.timonio, una inmediatez de lo absoluto sin la cual no habra
nada a interpretar. Dicha inmediatez opera como origen, co-
mo initium, ms ac del cual no es posible retroceder. A par-
tir de all(, la interpretacin ser la interminable mediacin
de esa inmediatez. Pero ,sin ella, la interpretacin ser siem-
pre slo una interpretacin de la interpretacin. Hay un mo-
mento en que la interpretacin es la exgesis de uno o de va-
rios testimonios. El testimonio es annke stnai de la interpre-
tacin. Una hermenutica sin testimonio est condenada a
la regresin infinita, en un perspectivismo sin comienzo ni fin.
Duras palabras para un filsofo. Pues la automanifesta-
cin de lo absoluto, aqu y ahora, seala el llamado de aten-
cin -el golpe de atencin- al mal infinito de la reflexin.
Lo absoluto se muestra. En ese corto-circuito de lo absoluto
y de la presencia una experiencia de absoluto se constituye.
Slo de esto el testimonio testimonia. Para una lgica y para
una retrica construdas sobre un modelo lgico, el testimo-
nio no es ms que una alienacin del sentido o, para hablar
en el lenguaje utilizado por Aristteles en la Retrica, un
medio de prueba extra-tcnico, es decir, exterior a todos los
argumentos que el orador puede inventar. Precisamente, es
asquepuedesermanifestacindelo absoluto.
Pero al mismo tiempo que da que interpretar,el testimonio
reclama ser interpretado. Y esto, segn las tres dimensiones
del concepto ordinario que el testimonio absoluto ha recogido.
El testimonio reclama ser interpretado en razn de la dia-
lctica del sentido y del acontecimiento que lo atraviesa. La
148
"i,i f"'i"""",, ,n,,,,,,,.?,,
fusin observada entre el polo confesional y el polo narrativo
del testimonio tiene una significacin hermenutica conside-
rable. Significa que la interpretacin no se aplica desde fuera
al testimonio, como una violencia ejercida sobre l. La inter-
pretacin quiere ser la recuperacin, en otro discurso, de una
dialctica interna al testimonio. En el testimonio esta dialc-
tica es inmediata, en el sentido que la narracin y la confe-
sin se adhieren una a la otra sin distancia. Los primerostesti-
gos del Evangelio confiesan la significacin Cristo directamen-
te sobre el acontecimiento Jess: "T eres el Cristo". No
hay ninguna distancia entre el Jess de la historia y el Cristo
de la fe. La unidad se escribe: Jess-Cristo. Ese corto-circui-
to del sentido y del acontecimiento es el quedaque interpre-
tar, el que reclama ser interpretado. Cmo? En cuanto la fu-
sin significa tambin tensin, el acontecimiento es a la vez lo
que aparece y lo que desaparece; desaparece en la medida
que aparece. Las apariciones del Cristo viviente son asimismo
el sepulcro vaco. Tal el punto que Hegel sealara con tanta
fuerza en su Filosofa de la Religin. Una escisin se perfila,
que no es la ruina del testimonio sino la mediacin sin fin
de lo inmediato escindido. Si la interpretacin es posible es
porque siempre es posible, gracias a esa separacin, mediati-
zar la relacin del sentido y del acontecimiento con otrosenti-
do que juegue la funcin de intrprete respecto de la rela-
cin misma. Desde esa perspectiva, Charles Sanders Pierce
suministr el modelo de dicha relacin triangular: toda rela-
cin entre un signo y un objeto, dice, puede ser explicitada
por medio de un signo que juegue la funcin de intrprete
respecto de su relacin; de tal manera, la primera relacin
de signo y objeto suscita una cadena abierta de intrpretes.
Apliquemos esta relacin al testimonio y a la relacin de la
confesin a la narracin: la manifestacin de lo absoluto en
persona y actos queda indefinidamente mediatizada por me-
dro de significaciones disponibles tomadas de una escritura
previa. Por eso la Iglesia primitiva no ha dejado de interpre-
tar el "testimonio de Cristo" -para tomar una expresin
jonica- con la ayuda de Nombres y Tftulos, de Figuras y
Funciones, recibidos en su mayora de la tradicin hebrai-
ca, incluso de la tradicin de los misterios y de la gnosis. L1a-
\' ti! ' ,
149
mando a Jess Hijo del hombre, Mesas o Cristo, Juez, Rey, Su-
mo Sacerdote, Lagos, la Iglesia primitiva comenz a interpretar
la relacin del sentido y el acontecimiento. Lo importante es
que dicha interpretacin no es exterior al testimonio, sino que
se encuentra implicada por su estructura dialctica inicial.
Asimismo, el testimonio da que interpretar por la actividad
crtica que suscita. Aqu el vnculo entre testimonio y proceso
adquiere toda su fuerza. Siempre es necesario decidir entre el
falso testigo y el testigo genuino, entre el padre de la mentira
y el testigo fiel. El testimonio es a la vez una manifestacin y
una crisis de la apariencia. Aristteles ten a razn al referirlo
a un tratado de la argumentacin, aunque no pudiera perci-
bir su lugar en una experiencia de lo absoluto. Se atestigua
all ( donde hay contienda. Las obras y los signos se ofrecen al
juicio. El absoluto mismo est en proceso. Tomada en este se-
gundo sentido, la estructura hermenutica del testimonio con-
siste en que el testimonio de las cosas vistas slo alcanza al
juicio a .travs de un relato, es decir, por la mediacin de las
cosas dichas, y en que el juez en el tribunal slo decide sobre
las cosas vistas a travs de la audicin de las cosas dichas. Fi-
des ex auditu. El proceso es ineluctable: se inserta directa-
mente en la dialctica de las cosas vistas y dichas. Slo un
proceso puede decidir entre Yahveh y los "dolos de la na-
da". Las obras y los signos que el revelador "hace" son obras
de conviccin, medio de prueba en el gran proceso del abso-
luto. La hermenutica nace all por segunda vez; no hay ma-
nifestacin de lo absoluto sin crisis del falso testimonio, sin
la decisin que resuelve entre el signo y el dolo.
Por fin, el testimonio da que interpretar por la dialctica
del testigo y el testimonio. El testigo testimonia en favor de
algo o de alguien que lo excede; en tal sentido, el testimonio
procede de lo Otro; pero el compromiso del testigo es asi-
mismo su testimonio; el testimonio d*, Cristo son las obras
de Cristo, su Pasin, y el testimonio del discpulo es, analgi-
camente, su pasin. Se pone a girar un extrao crculo herme-
nutico: el crculo de la Manifestacin y de la Pasin. El marti-
rio no prueba nada, decamos, pero una verdad que no captura
al hombre hasta el sacrificio carece de prueba. Qu es lo que
hace la prueba: la manifestacin o la pasin? Tambin la her-
150
menutica del testimonio queda atrapada en esta espiral que
no deja de pasar, a distintas alturas, entre esos dos polos opues-
tos.
Hagamos ahora el trayecto de la afirmacin originaria ha-
cia el testimonio. Consideramos que en este trayecto la afirma-
cin originaria se convierte en criteriologa de lo divino. Por
qu? Porque una conciencia finita slo puede apropiarse de la
afirmacin que la constituye por un acto crtico. No hay intui-
cin unitiva ni saber absoluto en el cual la conciencia pudiera
tomar a la vez conciencia de lo absoluto y de s misma. La
toma de conciencia slo se puede pormenorizar, diseminar,
en los predicados, loS predicados de lo divino. Tales predica-
dos no son los caracteres o las cualidades de un ser en s; son
la expresin mltiple y diversa de un Acto puro que slo se
puede decir invistindose en ciertas cualidades. Por eso di-
chos caracteres, dichas cualidades no constituyen un sistema
cerrado; son los rasgos discontinuos que sealan un esfuerzo
perseguido en direcciones mltiples, pero incoordinables entre
s. Una criteriolog a de lo divino recoge en una diversidad de
predicados las huellas cada vez diferentes de exigencias hete-
rogneas pertenecientes a un pensamiento que se purifica en
todos los sentidos. La critariologa de lo divino, dice Nabert,
"es la expresin del mayor esfuerzo que puede hacer la con-
ciencia para abstraer las condiciones que le impiden una satis-
faccin completa, cuando intenta, en el seno de su finitud,
justificarse, convertirse en la pureza radical de sus intencio-
nes. Cada una de esas cualidades a las cuales damos el nombre
de . divino corresponde a un acto totalmente interior por el
cual lo concebimos y fracasamos, en seguida, en nuestra pre-
tensin de realizarlo y encarnarlo. Hay un conflicto irreducti-
ble, una oposicin radical entre la operacin creadora de cada
una de esas cualidades, cada una de las cuales corresponde
a un juicio ttico, y la ambicin que podra tener una concien-
cia humana de verificarlas por s y en s. No se trata de un
ideal; se trata ms bien de la negacin. La criteriologa de lo
divino corresponde al mayor despojamiento de que es capaz
una conciencia humana para afirmar un orden exento de las
servidumbres de las cuales ninguna existencia humana pue-
de librarse. Ese despojamiento, esa afirmacin, estn consti-
tu (dos por actos,,6 .
.. ; ...TTY.... nH...Hn ".'.....H... , ...... " ..t ~ H l .. 'H.Tfn""'."..",."""",,,,,, 1ft,.",.,."" ,ITFrrrrr= "B """,nTf'n""nnT'f'nT,,, .. uniHnHIHnH;'ft
151
Entonces, no podremos decir que el juicio reclamado por el
testimonio es idntico al juicio por el cual la conciencia de
s, despojndose, criba los predicados de lo divino? No es el
mismo proceso el que ora se comprueba como proceso de tes-
timonio, ora como proceso de los predicados de lo divino?
Sin embargo esta identidad no est dada; hay que interpre-
tarla. Un intervalo, que muere sin cesar, subsiste entre el juicio
reflexivo que produce los criterios de lo divino, por una opera-
r'
cin completamente interior, y el juicio histrico que se apli-
ca a recoger, en la exterioridad, el sentido de los testimonios
!i
advenidos. La identidad fundamental de esta operacin doble
1 se convierte as en la apuesta de la hermenutica de lo absoluto.
Sin duda, no pOdemos comprender la identidad de esa ope-
racin ms que producindola. En efecto, es necesario compren-
der que la conciencia slo avanza hacia el s mismo ms inte-
rior al precio de la mayor atencin dirigida a atisbar los sig-
nos, los guios, de lo absoluto en sus figuras. A la mayor inte-
rioridad del acto corresponde la mayor exterioridad del signo:
"Para la aprehensin de lo divino, el despojamiento esencial
de la experiencia mstica y la vinculacin de lo divino a una
manifestacin histrica son complementarios uno de la otra.
Gracias al primero, la captacin de lo divino tiende a confun-
dirse con el avance de la reflexin por la sola ascsis de la con-
ciencia filosfica; por la segunda, lo divino se inscribe en la
historia a travs de un testimonio que la conciencia nunca
puede terminar de agotar en cuanto a su sentido"7. En con-
secuencia, todo lo que podemos descubrir es la suerte de alian-
za que hace tributarias una de la otra a la interioridad del ac-
to y a la exterioridad del signo. Dicha alianza es el carcter
propio de la percepcin de lo divino por y en una concien-
cia finita. En efecto, es un hecho de finitud que la afirmacin
originaria no puede apropiarse a s misma en una reflexin
total de carcter intuitivo, sino que debe hacer el rodeo de
una interpretacin de signos contingentes que el absoluto
da de s mismo en la historia. La estructura hermenutica
de la afirmacin originaria es un corolario de la finitud de
la conciencia humana en la cual y por la cual la afirmacin
originaria se produce. Que la conciencia de s quede suspen-
dida de cierta decisin, de cierta eleccin, de cierto proceso
donde hace comparecer aquello mismo que constituye la
aparicin de lo absoluto, no expresa la debilidad de la prueba
por testimonio, como en Aristteles, sino la finitud de la con-
ciencia a la cual el saber absoluto le queda negado.
Por ello no se puede seguir a Hegel, pero slo hasta cierto pun-
to. Hegel comienza su captulo sobre La religin manifiesta por
lo que podramos perfectamente denominar una hermenuti-
ca del testimonio: lo absoluto ha sido visto entre nosotros,
las cosas vistas se han convertido en cosas odas por la desapari-
cin de las apariciones; el testimonio interior del espritu en
la comunidad reemplaza el testimonio de los signos exteriores.
Pero Hegel pretende encerrar el sentido advenido histrica-
mente en la lgica del concepto. Por eso la hermenutica del
testimonio resulta devorada en el saber absoluto. Para una fi-
losofa reflexiva de la afirmacin originaria, no es posible re-
ducir a la unidad la correlacin entre dos despojamientos.
Su leyes la de la doble humildad: "La doble humildad que le
viene de su relacin con lo divino, que ella discierne en la
historia"
8

Pero si bien la reflexin no puede asegurar la idntidad de
los dos procesos, puede al menos verificar que no son hetero-
gneos. Ambos son del orden del juicio y de la naturaleza
del acto.
El primer carcter en comn resulta de la separacin entre
la hermenutica del testimonio y el saber absoluto. Compara-
da con el ideal de cientificidad que constituye este ltimo,
la hermenutica del testimonio parece marcada por la' relativi-
dad. No existe respuesta apodctica a la cuestin sin cesar
renaciente: cmo asegurar que la afirmacin no es arbitraria,
que Dios no resulta constru do, casi elegido, a partir de cier-
tos testimonios que otras conciencias podran cuestionar, en
cuanto no hay hecho que pueda disociarse de la idea que
9
le
da sentido, y un sentido que trascienda al hecho mism0
En trminos de modalidad del juicio, la interpretacin de un
testimonio es slo probable; pero slo aparece as compara-
da con un ideal de cientificidad que rige nicamente para una
de las exigencias heterogneas del pensamiento, que slo reina
en uno de los focos de la reflexin, a saber, el conocimiento
por objetos. Medir el grado de certidumbre del testimonio de
lo absoluto con la norma de una de las funciones de la con-
153
.. .. ..
....... H HH...H .. .. ,".. ' .. "".. n.,,.-..
152
conciencia, es dejar librada la problemtica de la conciencia de
s a la ms deplorable metbass eis allo genos. La afirmacin
originaria no puede quedar sometida a la norma del conocer
por objetos. Si se puede decir que la interpretacin del testi-
monio es probable, es a condicin de entenderlo en un senti-
do modificado. Con todo, tal sentido es ciertamente requeri-
do por la suerte de juicio en el cual el acto reflexivo se apre-
hende, cuando intenta detallarel sentidodesu actodedespoja-
miento sometindolo a la grillade una criteriologa de lo divi-
no. Pasando por los desfiladeros de lo judicial, para emplear
una vez ms la bella expresin de EricWeil, laafirmacinorigi-
naria se hace crtica de los predicados de lo divino. Tal es la
crtica que, en tanto juicio, cae bajo la modalidad de lo pro-
bable. Pero lo mismo ocurre con la interpretacin histrica
de los testimonios; la suerte de tribunal donde comparecen
los testigos y la suerte de procesos por loscuales los testimo-
nios dan pruebas, se ubican bajo las mismas categoras de la
modalidad del juicio que la criteriologa de lo divino; asimis-
mo, las dos crisis, los dos procesos, los dos juicioscomparten
la misma modalidad. Pero si el recurso a la modalidad no slo
es inevitable sino tambin justificado, lo es en un sentido mo-
dificado. Atestiguar es otra cosa muy distintaque verificar en
el sentido del empirismo lgico. La relacin entre el fenme-
no y el acto de afirmacin absoluta, cuya marca lleva el testi-
monio, es de otra naturaleza. Si la cuestin de la modalidad
sigue siendo legtima, es porque la manifestacin de loque se
muestra a s mismo es inseparable de una adhesin que impli-
ca una eleccin y porque tal eleccin se produce en un proce-
so emparentado con la criteriologa por la cual el acto reflexi-
vose pormenorizaasmismo.
Pero lo judicial se encuentra implicado en la manifestacin
de s de lo absoluto,yesta manifestacinabsolutade loabsolu-
to confiere a un acto de reconocimiento finito y revocable el
sello de su propia absoh,to. Por ello uno puede decir, parado-
jalmente, que la hermenutica del testimonio es absoluta-rela-
tiva. Incluso ms, es dos veces absoluta y dos veces relativa.
Absoluta como la afirmacin originaria en b$CIueda de un
signo, absoluta como la manifestacin en el signo. Relativa co-
mo la criteriologa de lo divino para la conciencia filosfica,
relativa comoel proceso de los dolos para la conciencia hist-
'rica.
154
""","""",nTfffff,,,,'rn,,,,,,,,,,,,,,,,nff""'",'" n
Pero la correlacin de los dos juicios,de losdosprocesos, re-
posa sobre una correlacin mucho ms profunda: el juicio no
es ms que la huella de actos, la correlacin de juicioajuicio,
de criteriologa a proceso, expresa solamente, en el plano de
lo judicial, la relacin de dosactos. el acto de una conciencia
de s que se despoja y procura comprenderse, el acto de testi-
moniardnde se muestra loabsoluto en sus signos ysusobras.
Del mismo modo que el actodeafirmacinoriginariase envuel-
ve en el discurso de los predicados de lo divino, el testimonio,
comprendido como la accin que testimonia, se envuelve en
el relato del testigo al que damos asimismo el nombre de testi-
monio. Si en el nivel de los juiciospuede hablarse de correla-
cin, en el nivel de los actos puede hablarse de reciprocidad.
Recprocos son la promocin de la conciencia y el reconoci-
miento del absolutoen sus signos. "Hayque demostrar la idea
esencial de una correspondencia fundada entre la afirmacin
histrica de lo absoluto y los grados por los cuales pasa una
conciencia que se eleva y se transforma por una afirmacin
originaria..."10.
Podemos expresar de la manerasiguienteesa correspondencia
de acto a acto. Lo que uno puede reconocer en un testimo-
nio -noen el sentido de relato deun testigoquecuenta loque
ha visto, sino de una obra que atestigua- es que sea la expre-
sin de la libertad que deseamos ser. Reconozco como exis-
tente lo que para m es slo idea. Lo que reconozco, fuera de
mi, es, en la efectividad,el movimientode liberacinque pongo
solamente en la idealidad. Este reconocimiento ya no es his-
trico, es filosfico. Autoriza a hablar de acciones absolutas,
lo que resulta insensato para los historiadores; pues una accin
absoluta no se la comprende en tanto procede de antecedentes
oda lugar aconsecuencias, sinoen tantodesgarramientodeuna
conciencia libre respecto a sus condiciones histricas. Lo que
comprendemos fundamentalmente es otra conciencia que se
hj3ce absoluta, a la vez libre y real. Ahora bien, ese reconoci-
miento slo es posible porun acto de la misma naturaleza que
el actointeriorde nuestrapropialiberacin.
Tal es el punto extremo hasta donde puede llegar una her-
menutica que se aplica areducir la distancia entre los dos pa-
losde laelipse, entreel acto reflexivodeldespojamientoyel ac-
toatestiguadoporel testimonio.
I;!I f frfrn t <,~ i!+f,f.1tttnf!'TfTITtnontff"Htnff'
155
Pero esta distancia es irreductible y marca la diferencia entre
una filosofa hermenutica y una filosofa del saber absoluto.
La imposibilidad del saber absoluto est sealada por tres n-
dices: expresa una primera impotencia, la de fijar la criteriolo-
ga de lo divino en un sistema cerrado; si este ltimo avanza con
el paso de la interpretacin de los signos histricos, nunca est
acabado; los testimonios de lo absoluto que regulan el avance
de la conciencia de s dan a lo divino un sentido cada vez nue-
vo o ms profundo; asimismo la criteriologa de lo divino que-
da siempre inarabada.
La imposibilidad del saber absoluto se expresa en segundo
trmino en la impotencia de la conciencia de totalizarlos sig-
nos. El testimonio est ligado a la experiencia del "cada vez".
La consonancia entre la reflexin sobre s y el testimonio ofre-
cido por la historia slo se alcanza si cada vez la conciencia tie-
ne por nico el ejemplo que le revela lo divino. Los testimonios
pueden tener entre ellos una semejanza profunda. Pero las "se-
mejanzas de familia" _. Wittgenstein nos lo recuerda-, no hacen
una identidad de esencia.
Por ltimo, la imposibilidad del saber absoluto se expresa en
la impotencia de identificar la reflexin absoluta y el testimo-
nio absoluto mismo elevado a rango de prueba en el gran pro-
ceso del sentido. Ciertamente, hay una relacin recproca e
ntima entre la criteriologa que hace la conciencia de lo divi-
no y el discernimiento del testimonio que deja la iniciativa
al acontecimiento. Pero esa relacin circular implica una sepa-
racin imposible de llenar entre el principio de la reflexin y
el acontecimiento histrico de los signos. Existen dos actos,
dos iniciativas. La iniciativa de una profundizacin, la iniciati-
va de una manifestacin; la primera, enteramente interior, no
puede ms que significarse por medio de la comprensin apli-
cada al testimonio de lo absoluto; la segunda, enteramente ex-
terior, solo puede apoyar su discernimiento en el principio
de sublimidad que constituye la conciencia de s. Esta separa-
cin invencible es la de la razn y la fe, la de la filosofa y
la religin. Impide subordinar, a la manera hegeliana, las repre-
sentaciones religiosas al concepto. La correlacin reside en el
plano del juicio no del concepto. Tal lo que significa el "pro-
ceso", la "crisis" del testimonio. Existe correlacin entre dos
procesos, sin que las representaciones de uno desaparezcan en
156
t'.Hf,n.fnHit
el concepto del otro. La mutua promocin de la razn y la fe,
en su diferencia, es la ltima palabra para una conciencia finita.
Por lo tanto, de m Itiples maneras, la relacin entre acto y
signo se prueba como una relacin hermenutica: una relacin
que da que interpretar y una relacin que reclama la interpre-
tacin.
Entre la filosofa del saber absoluto yla hermenutica del tes-
timonio, es necesario elegir.
NOTAS
1. Tho Preiss, La justificacin en el pensamiento jonico. Homenajey Reconoci-
miento a Karl Barth con motivo de su 60aniversario, Neuchatel y Pars, 1946; re-
producidoenLa vida en Cristo, Neuchltel y Paris, 1951.
2./bdem, pg.48.
3. Ibldem. pg.5"
4.lbidem, pg. 60.
5.Jean Nabert,El deseo de Dios. pg. 264.
6.lbidem. pg. 265.
7.Ibdem, pg. 267.
S.lbidem, pg. 272.
9.lbidem, pg. 127.
10.Ibdem, pg. 279.
157
Captulo V
HERMENEUTICA DE LA IDEA DE REVELACION
La cuestin de la revelacin es, en el sentido propio de la pa-
labra, una cuestin formidable. Confieso que hasta ahora ja-
ms la encar frontalmente sino siempre sesgadamente y por ro-
deos. Hoy la recibo como un desafo que haba que aceptar
bajo pena de faltar a esa virtud de Redlichkeit, de honestidad
intelectual, que Nietzsche negaba a los cristianos. Pero por
qu la cuestin es formidable? Entiendo que lo es no slo por-
que ella es la cuestin ltima o primera de la fe sino porque
ella est oscurecida por tantos falsos debates que, reconquistar
una cuestin verdadera, constituye, sin ms, una tarea inmensa.
A ella voy a entregarme en las dos partes de la presente investi-
gacin.
El planteo del problema que combato, ms que a cualquier
otro, es aquel que opone un concepto autoritario y opaco de
la revelacin al concepto de una razn supuestamente duea
de s misma y transparente a s misma. Por ello mi exposicin
ser una batalla presentada en dos frentes: intenta conquis-
tar un concepto de revelacin y un concepto de razn que,
sin coincidir jams, pueden al menos entrar en una dialctica
viviente y engendrar conjuntamente algo parecido a una inteli-
gencia de la fe.
* Publicado en AAVV, La Rvlation, Bruxelles, 1977. Traduccin: Ricardo Fe-
rrara
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fHn""f,.,nl'r'H' "B""'''''''' "fr'r,""""'" 'i ti i,rnTfTrTTTTnnJ'n"n"'t,nnn,ftnn",,''''ft t "
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159
.,111"'Trrrf.. ""
l. Lasexpresionesoriginariasdela revelacin
Consagrar la primera partea la rectificacindelconceptode
revelacin ms all de la acepcinquehellamadoopacayauto-
ritaria.
Por concepto opaco entiendo la amalgama, familiar a cierta
enseanza tradicional, entre tres niveles de le,nguaje: el nivel
de la confesin de fe que no separa la lex credenti de la lex
orandi;el nivel de la dogmtica eclesial en el cual una comuni-
dad histrica interpreta para s misma y para los dems la in-
teligencia de la fe que especifica su tradicin; finalmente, el
cuerpo de doctrinas impuestas por el magisterio como regla
de ortodoxia. La amalgama que deploro y combato se hizo
siempre a partir del tercer nivel. Por eso es autoritaria y no
solamente opaca. Porque es en este nivel donde se ejerce el
magisterio eclesistico colocando la marca de su autoridad
en materia de fe. As la regla de lo que se debe creer contami-
na, en el orden descendente, los otros niveles que recorrimos
en el orden ascendente. La doctrina de una comunidad confe-
sante pierde el sentido de la historicidad de sus interpretacio-
nes y se coloca bajo la tutela de 10s enunciadosfijados del ma-
gisterio. La confesin de fe, a su vez, pierde la plasticidad y
la fluidez de la predicacinvivientey se identificacon losenun-
ciados dogmticos de una tradicin y con el discurso teolgi-
co de una escuela cuyo magisterio impone las categoras maes-
tras. De esta amalgama y contaminacin procede el concepto
masivo e impenetrable de "verdad revelada" puesto frecuente-
mente en plural -lilas verdades reveladas"-- para subrayar el
carcter discursivo del complejo de proposiciones dogmticas
tenidascomoidnticasa la fe debase.
No tengo la intenci"n de negar la especificidad del trabajo
dogmtico en el nivel eclesial ni en el nivel de la ciencia teol-
gica; solamente afirmo el carcterderivado y subordinado. Por
eso tratar que la nocin de revelacin vuelva a referirse a su
nivel ms originario, el nivel que denomin, para abreviar, el
discursodela fe, la confesindefe.
De qu manera la categora de revelacin se incluye all?
La cuestin me parece tanto ms legtima cuanto menosel fi-
lsofo deba recibir y aprender de un discurso organizado en
el mismo nivel decategorasespeculativasqueson lassuyaspor-
160
......ti ......... ....... " ..".". .;!l,,!, """""''''''''''''''''',nffffffffl'''' ,! " "".",...
que all( encuentra fragmentos tomados de su propio discurso,
enmascarado adems porel uso que denomin opaco y autori-
tario. Por el contrario hay mucho que recibir y aprender de
un discurso no especulativo, de ese discurso que Whitehead
llamaba brbaro porque todava no haba sido llevado a la luz
del logos filosfico. Por lo demstengo una muy antigua con-
viccin queen este gnero de debateel interlocutordel filso-
fo no es el telogo sino el creyente iluminado por el exgeta,
quiero decir el creyente que intenta comprenderse entendien-
domejor lostextosdesu fe.
El principal beneficio de este retornoal origen del discurso
teolgico es ubicar inmediatamente a la reflexin frente a
una variedad de expresiones de la fe, moduladas por la varie-",
dad de discursos en los que se inscribi la fe de Israel y, luego,
la fe de la Iglesia primitiva. En lugar de un concepto monoltl-
co de la revelacin, obtenido solamente por transferencia de
todos estos discursos al plano proposicional, encontramos un
concepto plural, polismico y, a lo sumo, analgicode revela-
cin, trminotomadodeunodeestosdiscursos, comoveremos.
1. Eldiscursoproftico
Cul de estos discursos debe ser tomado comotrmino de
referencia para una meditacin sobre la revelacin? Puede pa-
recer legtimo tomar como eje el discurso proftico. En efec-
to, es el discurso que Se declara a s mismo COmo pronuncia-
do "en nombre de...". Los exgetas han notado la frmula
introductoria del discurso proftico: liLa palabra de Yahveh
me fue dirigida en estos trminos: ve a gritaresto a los o(dos
deJerusaln..." (Jerem{as 11, 1). Ahtenemosun ncleo muy
original de la idea de revelacin. El profeta anunciaquel no
habla en su nombre sino en nombre de otro. La idea de reve-
lacin parece identificarse aqu con la de un autor doble de
la palabra y de la escritura. La revelacin es la palabra de
otro que eSt detrs de la palabra del profeta. Esta posicin
central del gnero proftico es tan decisiva que el smbolo
de N icea, en la tercera parte consagrada al Espritu Santo,
declara: "Creemos en el Espritu Santo...que habl por los
profetas".
Sin embargo la idea de revelacin, cuandoesseparadadeto-
do el contexto de discursos que la encuadran y, en particular,
ti' I I I
161
del discurso narrativo, tan importante para la constitucin de
la fe de Israel y de la fe de la Iglesia cristiana de los primeros
tiempos, corre el peligro de ser encerrada, por el modelo pro-
ftico, en un concepto muy estrecho, el de la palabra de otro.
Esta estrechez es caracterizada por muchos rasgos. La profe-
ca, ante todo, permanece atada al gnero literario del orcu-
lo, tributario de tcnicas arcaicas que intentan sondear los
secretos de la divinidad, tcnicas tales como adivinacin, pre-
sagios, sueos, consultas de la suerte, astrologa, etc. Es verdad
que en los grandes profetas de Israel las visiones simblicas
permanecen subordinadas a la irrupcin de la palabra que pue-
de producirse sin que ninguna visin la acompae. Sin embar-
go queda en pie que la forma explcita de la palabra doble tien-
de a concatenar la nocin de revelacin con la de inspiracin,
concebida como voz que est detrs de la voz. Extendido a las
dems formas de discu rso que consideraremos el concepto de
inspiracin tomado como sinnimo de revelacin conduce a
la idea de una escritura dictada, soplada al odo, as la idea de
revelacin se confunde con la de un doble autor de los textos
sagrados. As se prematuramente el acceso a una mane-
ra menos subjetiva de comprender la revelacin y la misma
idea de inspiracin en cuanto que pertenece a una meditacin
sobre el Espritu Santo queda privada de los enriquecimientos
que puede recibir de formas de discurso que menos fcilmen-
te pueden interpretarse en trminos de voz detrs de la voz
o de doble autor de la escritura. Finalmente el vnculo antiguo
entre orculo y adivinacin establece una asociacin casi inven-
cible entre la idea de profeca y la de un develar el futuro.
As tiende a imponerse la idea segn la cual el contenido de
la revelacin puede asimilarse a un dibujo, en el sentido de
un plan que darla una meta al desarrollo de la historia. Este
concentrarse la idea de revelacin en la idea de "designio de
Dios" se vuelve ms insistente por el hecho de que la literatura
apocalptica insertada luego en el tronco proftico denomin
Apocalipsis -revelacin en sentido estricto- a este develarse
los designios de Dios respecto de los "ltimos tiempos". En-
tonces la idea de revelacin tiende a identificarse a la de una
premonicin del fin de la historia. Los "ltimos tiempos"
seran el secreto divino que la apocalptica proclama a travs
de sueos, visiones, transposiciones simblicas de la escritura
162
,... 11 t n
anterior, etc. La nocin ms rica, como veremos, de promesa
divina tiende a reducirse a las dimensiones de una adivinacin
aplicada al"fin de los tiempos".
2. El discurso narrativo
Por estas razones no hay que limitarse a identificar revela-
cin y profec a. A ello contribuyen las otras modalidades del
discurso de la fe. Hay que asignar el primer rango, seguramen-
te, al gnero narrativo que predomina en el Pentateuco as co-
mo en los Evangelios sinpticos y en los Hechos de los Aps-
toles.
Qu puede significar revelacin para esos textos? Quiere
decir que tienen un doble autor, el escritor y el espritu que
lo gua, como ocurre con los textos profticos? Debemos mi-
rar desde la perspectiva del narrador? Lingistas como Benve-
niste y tericos del discurso narrativo han notado que en la
narracin el autor desaparece, como si los acontecimientos
mismos relataran. En Les relations du temps dans le verbe
(Problemes de linguistique gnrale, pp. 235 ss.) Ben-
veniste dice que la enunciacin histrica, es decir el relato de
acontecimientos pasados, excluye la intervencin del locu-
tor en el relato. Toda forma lingstica "autobiogrfica" es
eliminada (p. 239). No hay ms un narrador: "Los aconteci-
mientos son puestos como se produjeron en la medida de su
aparicin en el horizonte de la historia. Nadie habla aqu ;
parece que los acontecimientos se relatan a s mismos" (p.
241). Anu laremos este rasgo especfico de la narracin pre-
sentando el argumento trivial que algu ien al menos la escri-
bi y que respecto de su texto mantiene una relacin anlo-
ga a la del profeta, autor duplicado de la profeca? No ignoro
que el smbolo de Nicea, cuando profesa: "Habl por los
profetas", engloba la narracin dentro de la profeca en con-
formidad con la tradicin que quiere que Moiss sea el narra-
dor nico y el profeta por excelencia. Pero la teora clsica
de la inspiracin que sigui este camino no ha perdido la
instruccin propia del gnero narrativo?
Aqu se sugiere que debemos dirigir la mirada hacia las mis-
mas cosas relatadas ms que hacia el narrador y su inspira-
dor. Es en el interior del relato mismo donde Yahveh es desig-
nado en tercera persona como el ltimo "actuante" -para em-
I tri , i. , f' +,
163
1I
III
l ,
plear las categoras de Greimas -es decir, como uno de los
personajes significados por la misma narracin y queinterviene
entre otrosactuantes de la gesta. No es undoblenarradoroun
doble sujeto de palabra sino undoble actuante,un dobleobje-
todel relatoloqueaqudaquepensar.
Sigamos esta pista. lA dnde conduce? Esencialmente a
meditar sobre el carcter de algunos acontecimientos relatados
tales como la eleccin de Abrahm, la salida de Egipto o Exo-
do,.Ia uncin de David, etc. y, para la Iglesia primitiva, la re-
surreccin de Cristo. lNoes el carcter mismodeestosaconte-
cimientoselque implicaun sentidode revelacin? lCul?
Lo notable de estos acontecimientos es el hechodequeellos
no se limitan a pasar sino que hacen poca, generan historia.
El pensador judo Emil Fackenheim prefiere hablar, en este
sentido, de "history making events". Estos acontecimientos
hacen poca porque poseen el doble carcter de fundar la co-
munidadyde liberarla de un gran peligro cuya naturalezapue-
de ser muy diversa. Hablaraqu de revelacin es calificarestos
acontecimientos en su transcendencia respecto del curso or-
dinariode la historia. Toda lafede Israel yde la Iglesiaprimiti-
va se anuda aqu en la confesin del carcter trascendente de
estos acontecimientos nucleares, instauradores, constituyentes.
Tal como lo estableci el exgeta van Rad en su obra maes-
tra, La teologa del Antiguo Testamento (y principalmente
en el tomo primero, La teologa de las tradiciones), Israel
confes aDiosordenando sagas, tracliciones y relatos en tomo
de algunos nucleares ap,,;1ir de loscualesirra-
dia el sentido. Van Rad cree alcanzar e ncleo ms antiguo
del Credo heLlreo en Ui. comoel de Deuteronomio XXVI,
5-10 que dice as: "Mi padre era un arameo errante que baj
a Egipto y aU se refugi en nmero pequeo antes de conver-
tirse en una nacin grande, potente y numerosa. Los egipcios
nos maltrataron, nos oprimieron y nos impusieron dura ser-
vidumbre. Clamamos a Yahveh Dios de nuestros padres, y
Yahveh escuch nuestra voz, vio nuestra miseria, nuestras pe-
nalidades y nuestra opresin, y Yahveh noshizosalirde Egipto
con mano fuerte y brazo tenso en medio de gran terror, sea-
les y prodigios. Nostrajo aquy nos dioesta tierra,tierraque
mana leche y miel. Y ahora yo traigo las primiciasde los pro-
ductosdel suelo que t,Yahveh,me hasdado".(Se habrnota-
164
'ffi'"WM;"""'l'P'T- !" f i i f I iJ f JTf'! ji,'"i 'ftf t. i-,'t
do cmo el relato que primeramente designaba a Yahveh en
tercera persona, como actuante supremo, se eleva a invoca-
cin dirigida a Dios en segunda persona: "Y ahora yo traigo
las primicias de los productos del suelo que t, Yahveh, me
has dado". Regresaremos a este cambio de persona cuan-
dotratemosla literaturahmnica.)
Ahondemos ms el surco de ro narrativo. Aqu lo esencial
es esta direccin inicial hacia el acontecimiento o aconteci-
mientos fundadores como sello, marca, traza de Dios. La
confesin pasa por la narracin. Aqu la problemtica de la
inspiracin no existe para nada en el primer plano. La mar-
ca de Dios est en la historia antes de estar en la palabra. Es-
t secundariamente en la palabra en cuanto que esta historia
es llevada al lenguaje, a la palabra de la narracin. Aqu es
donde pasa tambin al primer plano un momento "subjeti-
vo", comparable luego con la inspiracin proftica. Este mo-
mento "subjetivo" no es ms narracin en el sentido de los
acontecimientos que se relatan a s mismos sino el aconteci-
miento de la narracin en cuanto que un narrador la ofrece
a una comunidad. Entonces el acontecimiento de la palabra
es subrayado en desmedro de la intencionalidad primera de
la confesin narrativa o, ms bien, de la narracin confesan-
te. Esta no se distingue de la cosa narrada y de los aconte-
cimientos que se dicen en el relato. Solamente para una re-
flexin segunda la cuestin: quin habla? lquin
separa de la cosa narrada y dicha. Solamente para esta refle-
xin el autor de la narracin pasa al primer plano y' parece
referirse a su escritura como lo haca el profeta con su pa-
labra. A su vez el narrador puede ser dicho poranaloga, pue-
de hablar en nombre de . . . Entonces el narrador es profe-
ta; tambin por l habla el espritu. Pero esta absorcin de
la narracin en la profeca corre el riesgo de anular el rasgo
especfico de la confesin narrativa: visualizar las huellas
de Diosen el acontecimiento.
Reconocer esta especificidad es mantenerse en reserva fren-
te a una estrechez de la teologa de la palabra que no advierte
sino acontecimientos de palabra. Frente a lo que podna de-
nominarse idealismo del acontecimiento de la palabra hay que
reafirmar el realismo del acontecimiento de la historia, realis-
mo exigido hoy por un te6logo como Pannenberg que rectifi-
.....'TrTTT'.,...T'T'T"FTT..,.."".. ..... ,..--- ... ..... ....- ....'T-.,..'\"',....... ...... "t''r!
165
ca a Fuchs y a Ebeling. Simultneamente la narracin incluye
en cierto modo la profeca en su movimiento, en la medida
en que tambin la profeca no se agota en la subjetividad del
profeta: la profeca se adelanta hacia ese "da de Yahveh"
del cual el profeta dice que ser da de terror y no de gozo.
Por el trmino "da de Yahveh" se anuncia algo del orden
del acontecimiento que, respecto de la historia inminente,
ser lo que fue la historia narrada respecto de los aconteci-
mientos fundadores. La tensin entre narracin y profeca
se ejerce primeramente en el nivel del acontecimiento, en
una dialctica del acontcimiento. Esta misma historia que
la narracin fundamentabj en certez'l. queda, de repente, soca-
vada por la amenaza. La base fundamental vacila. La camarade-
ra de Yahveh se muda en terror. Esta estructura de la historia
es lo que est en causa y no solamente la cualidad de la pala-
bra que la dice. La revelacin est primeramente implicada en
esta inteligencia de la historia alternativamente narrativa y
proftica.
Decimos inteligencia? S, pero una inteligencia que no pue-
de articularse en ningn saber, en ningn sistema. Entre la se-
guridad que confiere el relato de los acontecimientos funda-
dores y la amenaza que anuncia el profeta no hay ninguna sn-
tesis racional, ninguna dialctica triunfante, sino una confesin
doble y jams apaciguada que slo la esperanza hace coexistir.
Segn la palabra de Andr Neher en su hermoso libro sobre La
esencia del profetismo un tramo de nada separa a la creacin
nueva de la antigua. Por eso esta relacin doble con la historia
es desvirtuada cuando se le aplica la idea estoica de providen-
cia y cuando la tensin entre narracin y profeca se mitiga en
una representacin teleolgica del curso de la historia.
Este deslizamiento hacia la teleologa y hacia la idea de
providencia sera invencible si uno dejara enfrentados el discur-
so narrativo y el discurso proftico de la historia. La idea de
revelacin reducida a esta polaridad tiende, en efecto, a identi-
ficarse con la idea de un designio de Dios, de un plan fijo que
Dios descubrira a sus servidores los profetas. Pero la polise-
mia y la polifona de la revelacin todava no han sido agotadas
por esta pareja de la narracin y de la profeca.
Hay, al menos, tres modalidades del discurso religioso bbli-
co que no se dejan inscribir en la polaridad de la narracin y de
la profeca. En primer lugar la thora, la instruccin.
166
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3. El discurso prescriptivo
Este aspecto de la revelacin puede llamarse, en grueso, su di-
mensin prctica; con ella se corresponde la expresin simblica
de "voluntad de Dios". Si aqu podemos hablar todava de de-
signio su sentido no es ms el de un plan sobre el cual podra
especular el pensamiento sino el de una prescripcin que debe
ser practicada. Pero esta idea de revelacin en forma de instruc-
cin tambin est llena de trampas. Al respecto realmente
desconcertante la traduccin de Thora por Nomos o ley, hecha
ya por los Setenta. Tendemos, efectivamente, a encerrar la idea
de ley divina en la de un imperativo que viene de arriba. Si,
adems, transcribimos la idea de imperativo en los terminos de
la filosofa moral de Kant entonces nos vemos forzados cada vez
ms a rebajar la idea de revelacin a la de heteronom(a, es de-
cir, de sumisin a un mandamiento exterior y superior. En la se-
gunda parte dir suficientemente que la idea de dependencia es
esencial a la idea de revelacin. Pero para entender bien esta de-
pendencia originaria en el orden de la palabra, del querer y del
ser hay que criticar conju ntamente y simtricamente las ideas de
heteronom(a y de autonoma. Por el momento concentrmonos
en la idea de heteronom(a. No hay nada ms inadecuado que es-
ta idea para dar cuenta de lo que ha significado en la existencia
juda el trmino Thora. Para entender la idea de una Thora divi-
na no basta siquiera que digamos que el hebreo Thora es ms-
amplio que lo que llamamos mandamiento moral y que se apli-
ca al conjunto legislativo que la tradicin del Antiguo Testamen-
to refena a Moiss. Cuando as extendemos el mandamiento a
todos los dominios -moral, jurdico, cultual- de la vida de la
comunidad y del individuo expresamos solamente su amplitud
sin ilustrar mejor su naturaleza especfica.
Tres puntos merecen ser subrayados. Ante todo, no es indife-
rente que todos los textos legislativos esten puestos en boca
Moiss y en el cuadro narrativo de la estancia en el Sina. Eso
quiere decir que la instruccin est ligada orgnicamente a los
acontecimientos fundadores simbolizados por la salida de Egip-
to. Al respecto la frmula introductoria del Declogo constituye
una espiga esencial entre el relato del Exodo y la proclamacin
de la Ley: "Soy yo, Yahveh, tu Dios, el que te hizo salir del pas
de Egipto, de la casa de servidumbre". En el nivel de los gneros
f' t, ti ff tffffftfftfffft'fffff"l1
"! III
167

1)j
literarios esto significa que lo legislativo esta includo, en cier-
tomodo,en lo narrativo. En el fondoesosignificaquela memo-
ria de la liberacin cualifica ntimamente la misma instruccin.
El Declogo es la Ley de un puebloliberado.Semejanteideaes
ajenaal simpleconceptodeheteronoma.
Esta primera observacin conduce a la segunda: la leyesel
aspecto de una-relacin mucho ms concreta y englobante que
la relacin entre mandaryobedecer,caractensticadel imperati-
vo. Esta relacin es traducida imperfectamente porel trmino
de Alianza. El mismo engloba las ideasdeeleccin,depromesa
e, inclusive, de amenaza y maldicin. La idea de Alianza desig-
na un conjunto relacional que va de la obediencia ms temero-
sa y meticulosa a la interpretacin casustica, a la meditacin
inteligente, al rumiar del corazn y a la veneracin de un alma
que canta, comose verconlosSalmos. El famoso respeto kan-
tiano ser, al respecto, tan slo una modalidad delo queessig-
nificado por la Alianza y, quiz, no la modalidadmssignifica-
tiva.
Este espacio de variacionesabierto por la Alianzaa lossenti-
mientos ticossugiere una tercera reflexin. A pesar del carac-
teraparentemente invariable y apodctico del Declogo la Tho-
ra despliega un dinamismo que bien podemos llamar historico.
Por ello entendemos solamente el desarrollo temporal que la
crtica interna discierne en la redaccin de loscdigos;enefec-
to, es posible trazar una evolucin de las ideas morales desde
el primer Declogo hasta la Ley de la Alianza y, porotra par-
te, desde el Declogo mismo hasta el reestreno y amplificacio-
nes del Deuteronomio y hasta la nueva sntesis del "cdigo
de santidad" del Levtico y a la ulterior legislacin de Esdras.
Msqueestedesarrollotemporaldel contenidoimportala trans-
formacin de la relacinentreel fiel y la Ley. Sin caeren la vie-
ja rutina de la oposicinentre legalismo y profetismopuedeen-
contrarse en la misma instruccin de la Thora una pulsacin in-
cesante que, alternadamente exhibe la Ley en prescripcionesin-
definidamente mltiples o la encierra y resume, en el sentido
fuerte de la palabra, en un ncleo de mandamientosque sola-
mente retiene la directivadesantidaddela Ley. Asel Deutero-
nomio proclama, antes del Evangelio: "Amars a Yahveh, tu
Dios, con todo tu corazn, con toda tu alma ycon toda$tus
fuerzas: que estas palabrasquehoytedictoquedengrabadasen
168
r'" n P ....fU,nTfT#1'""ti" f n n f *! t t '''''''' ff ft" ffff n,n n t
tu corazn" (Deut. VI, 5). Esta inscripcin en el corazn de.!
hombre suscitaba en algunos profetas el anuncio de una nueva
alianza, no tanto la proclamacin de nuevos preceptoscomola
de una nueva cualidad relacional expresadaporla palabra: "gra-
bada en el corazn". Ezequiel clama: "Osdarunespritu nue-
vo, quitar de vuestra carne el corazn de piedra y osdar un
corazn de carne". Sin esta ntima pulsacin de la instruccin
no se comprenderaqueJesshayapodidooponersea la ' tradi-
cin de los antepasados",esdecir, a losmandamientosmultipli-
cados y sobreaadidosporlosescribasyfariseosyque,porotra
parte, haya podido declarar que enel Reinode loscielosla Ley
se cumplira hasta la ltima iota. Pero para Jess la Ley y los
profetases la regla deorodel Deuteronomio: "Todolo queque-
ris que os hagan los otros hacedlo a ellos, heaqu la Leyy los
Profetas" (Mateo VII, 12). Entonces lo proclamado porel Ser-
mn de la Montaa esla trayectoriamismadeperfecciny san-
tidad queatravesabaa la Leyantigua.
Esta direccin es lo que constituye la dimensin ticade la
revelacin. Si acercamos esta funcin constituyentede la reve-
lacin entoncesvemos cun inadecuada es la idea de heterono-
ma para vislumbrar la riqueza desentido inclda en la instruc-
cin de la Thora. Tambin vemos cmo la ideade revelacin se
enriquece porsu parte. Si todava es posible aplicarle la ideade
un designio deDiosrespectode loshombresestenoesen modo
algunoun planquepodraser ledoen losacontecimientospasa-
dos o futuros pero tampoco es una codificacin inmutable de
todas las prcticas comunitarias o individuales. Es una exigen-
cia de perfeccin que interpelay reivindicael querer. Igualmen-
te, si todava es posible decir que la revelacin es histrica ella
no lo es solamente porque la huella de Dios puede leerse en
acontecimientosfundadoresdel pasadoo en unacabamientofu
turo de la historia sino porque[la revelacin] orientala historia
de la prcticay engendra la dinmicadelas instituciones.
4. El discurso sapiencial
Pero este profundizar la Ley msalldesu dispersinen pre-
ceptos podraserpercibidosi noreconociramosen su especifi-
cidad otradimensin de la revelacin, a saber, la sabidura? La
sabidura se expresa literariamenteen la literaturasapiencialpe-
1 t t! Il T I nnT,f, , .... r>"'t'T...TY...,.......... .....,.....,.,.nT""TT"TTTT'I'-..-YT1T!''YrTTTyrTT. uoq'! pHn,fll'fffHff!'ff!'tffHt'''Hff'''''''ffff1 !tUhutrl-r,
169
ro ella desborda todo gnero literario. Ella se presenta a prime-
ra vista como un arte de vivir bien, como un sentido experimen-
tado de la verdadera dicha. Ella da la impresin de desmenuzar
en consejos menudos y recetas prcticas los mandamientos tras-
cendentes del Decalogo. Parece que ella agrega a la instruccin
tan slo una especie de lucidez sin ilusin acerca de la maldad
de los humanos. Pero ms all de esta fachada un tanto mez-
quina hay que discernir la gravitacin de una reflexin existen-
cial que, ms all del pueblo de la Alianza mira al individuo mis-
mo y, en este a todo hombre. En esto es donde la sabidura
desborda el marco de la Alianza que es tambin el de la eleccin
de Israel y la promesa hecha a Israel. Los consejos de la sabidu-
ra ignoran I1Is fronteras ante las que se detiene toda legislacin
propia de un pueblo, aunque fuere el pueblo elegido. No es por
azar que ms de un sabio de la tradicin bblica no es un judo.
La sabidura mira a todo hombre en el judo.
Los temas de la sabidura son las situaciones-lmite de las
que hablaba Karl Jaspers, situaciones donde se enfrentan la
grandeza y la miseria del hombre: la soledad, la falta, el sufri-
m iento y la muerte. La sabidura hebrea interpreta estas situa-
ciones como nada del hombre, incomprensibilidad de Dios o
an silencio y ausencia de Dios.
Si la cuestin de la retribucin es ah preante lo es en la me-
dida en que el desacuerdo entre justicia y dicha, subrayado
cruelmente por el triunfo de los malvados, hace aflorar la cues-
tin masiva del sentido o sil'lsentido de la existencia. Por ese in-
termedio la sabidura desempea una de las funciones funda-
mentales de la religin que es la de vincular ethos y cosmos
en el mismo lugar de su desacuerdo: en el sufrimiento y, ms
precisamente, en el sllfrimiento injusto. Pero la sabidurta no
ensea cmo evitar el sufrimiento ni como negarlo mgicamen-
te ni cmo disimularlo debajo de la ilusin. Ella ensea cmo
soportar y sufrir el sufrimiento. Ella coloca al sufrimiento en
un contexto significante tan slo en cuanto que produce la cuali-
dad activa de sufrir.
Aqu est, quiz, el significado ms profundo del libro de
Job, testigo por excelencia de la sabidura. Tomando como gua
el desenlace del libro de Job no podramos decir que la revela-
cin segun la lnea sapiencial es la visualizacin de este hori-
zonte de sentido en el que las concepciones del mundo y del
170
\, 'ff i rll'r..,..-.,.._,." __-..,-..... _.... 'fin!" , .! Hf'TT'J"T"n"TTrl1ittn""'n"p'n""""'" ..... " jfHT
hombre se fusionan en una cualidad nueva y activa del sufrir?
El Eterno no dice a Job cul es el orden real que justifica su
sufrimiento ni tampoco cul es el coraje que debera vencer-
lo. El sistema de smbolos del que la revelacin se apodera
se articula ms ac del punto en el cual se separan los modelos
de una visin del mundo y los modelos para cambiar el mun-
do. Modelo de . .. y modelo para. " . son ms bien las dos ver-
tientes de un orden simblico indivisiblemente descriptivo y
prescriptivo. Este orden simblico puede conjugar cosmos y
ethos porque produce el pathos del sufrimiento activamente
asumido. Este pathos es el que se expresa en la ltima respuesta
de Job. "Y Job respondi a Yahveh as: yo se que T eres
omnipotente. Lo que T concibes puedes realizarlo. Yo era
aquel que embrollaba tus consejos con charlas sin sentido.
As habl sin inteligencia de maravillas que me superan y que
ignoro... Yo te conoca slo de odas mas ahora te han visto
mis ojos. Por eso me retracto y me arrepiento en el polvo y la
ceniza." (Job XLII, 1-6). Qu vio Job? lA Behemot y a Le-
viatn? lLas medidas de la creacin? Evidentemente no. Sus
mismas cuestiones sobre la justicia quedan sin respuesta. Pero
al arrepentirse --no del pecado, porque es justo, sino de suponer
un sinsentido" Job presume un sentido insospechado que no
podra traducir ninguna palabra, ningun logos a disposicin
del hombre. Este sentido no tiene otra expresin que la nueva
cualidad que la penitencia confiere a su sufrir. Esta cualidad,
sea dicho de paso, no deja de emllflrentarse con la "tristeza
trgica" de la cual Aristteles deca que ella purifica las pasio-
nes de temor y de piedad.
Se ve hasta qu punto la nocin de un designio de Dios sugeri-
da cada vez en forma diferente por los discursos narrativo,
proftico y prescriptivo se sustrae a toda transcripcin en tr-
minos de plan, de programa, dicho brevemente, de finalidad y
de teleologa. Lo revelado es la posibilidad de esperar "a pe-
sar de Esta posibilidad tambin puede expresarse en termi- .. .ff.
nas de un designio pero inasignable, un designio que es el secreto
de Dios.
Tambin vemos cunto difiere la nocin de revelacin cuando
pasamos de un modo de discurso a otro modo, particularmente
cuando pasamos de la profeca a la sabidura. El profeta reivin-
dica como caucin la inspiracin divina. El sabio no lo hace, no
171


'ti latar es, en este sentido, un aspecto del celebrar. Sin un corazn
bidurla lo precede y que el hombre puede llamarse sabio por-
declara que su palabra es la palabra de otro. Pero sabe que la sa-
que cante a la gloria de Dios quiz no tendramos un relato de
que participa, en cierto modo, de la sabidura. Nada esta ms creacin y, en todo caso, no habra relato de liberacin. Y sin
alejado del espritu de los sabios que la idea de una autonoma las splicas de los salmos de sufrimiento el llanto del justo
del pensar, de un humanismo del vivir bien, de una sabidura sabra encontrar tambin el camino de la invocacin aun cuando
a la manera estoica o epicrea, fundada en la autosuficiencia este deba conducir a la contestacin y a la recriminacin? Me-
del pensar. diante la splica las proclamaciones de inocencia del justo tienen
Por eso la sabidura es considerada como un don de Dios, a todava como interlocutor a un T a quien dirigir su llanto. El
diferencia del "conocimiento del bien y del mal" prometido libro de Job en 'su conclusin nos mostr cmo el saber sufrir,
por el demonio. Adems, en los escribas postex licos la Sabidu- enseado por la sabidura, es elevado por el lirismo de la spli-
ra es personificada como una figura femenina trascendente. ca como la narracin lo era por el lirismo de la alabanza. Este
pH'
movimiento hacia la segunda persona se acaba en el salmo de
Ella habita con Dios, acompaa la creacin desde el origen.
Es una realidad divina que existe desde siempre y para siempre.
accin de gracias donde el alma recognoscente agradece a al-
La intimidad con ella no es distinguida de la intimidad con guien. La invocacin alcanza su mxima pureza, su mayor desin-
Dios mismo. Por este rodeo la sabidura se reune con la profe- ters cuando la splica aligerada de toda peticin se convierte
ca. La objetividad de la sabidura significa lo mismo que la en reconocimiento. As bajo las tres figuras de la alabanza, de
subjetividad de la inspiracin proftica. Por eso el sabio apare- la splica y de la accin de gracias la palabra humana se hace
ce, para la tradicin, como inspirado por Dios a la par del profe- invocacin: a partir de ahora se dirige a Dios en segunda perso-
ta. na sin limitarse a designarlo en tercera persona, como en la narra-
Por la misma razn se comprende que profetismo y sabidu- cin, o a hablar en su nombre en primera persona, como en
ra hayan podido converger en la literatura apocalptica en don- la profeca. Concedo gustosamente que la relacin Yo-T ha
de, como es sabido, la nocin de una revelacin de los secretos podido ser hipostasiada en exceso por lo que podra llamarse el
divinos es aplicada a los "ltimos tiempos". Pero estos entrecru- personalismo religioso de Martin Buber o de un Gabriel Marce\.
zamientos no impiden que los modos de discurso religioso y Esta relacin no se constituye verdaderamente sino en el sal-
sus correspondientes aspectos de revelacin permanezcan dis- mo y, sobre todo, en el salmo de splica. Luego no podra de-
tintos y solamente mantengan entre s un vnculo de pura ana- cirse que la idea de revelacin pasa enteramente por esta co-
loga. municacin de persona a persona. Vimos que la sabidurla en-
cuentra un Dios oculto que se enmascara con el curso annimo
5. El discurso del himno e inhumano de las cosas. Luego hay que limitarse a notar que
al pasar por las tres posiciones en el sistema de las personas
No quisiera terminar este recorrido sin haber evocado el gne-
-yo, t, l- el origen de la revelacin es designado por modali-
ro lrico del cual los Salmos son la expresin ms excelente.
dades que jams se recubren enteramente.
Himnos, splicas y acciones de gracias constituyen los tres
Si hubiera que decir el sentido en el cual el salterio puede de-
grandes gneros. No son formas marginales del discurso religio-
clararse revelado este no consistira en que Dios habra puesto
so. La alabanza que se dirige a los prodigios realizados por Dios
en la boca de sus autores (muy dispares por lo dems) la ala-
en la naturaleza y en la historia no es un movimiento del cora-
banza, la splica o la accin de gracias sino en que los sentimien-
zn que se agregara al gnero narrativo sin alterar el ncleo.
tos expresados por la lrica son formados y conformados por
La celebracin en cierto modo eleva el relato y lo convierte
su objeto mismo. El agradecimiento, el llanto, la celebracin
en invocacin. En su momento dimos un ejemplo con el antiguo
son engendrados por aquello mismo que estos movimientos
Credo del Deuteronomio: "Mi padre era un arameo, etc.". Re-
del corazn dejan ser y, as, hacen manifiesto. La elevacin del
"uni.!. f Ji! f! ff' .ti! 1" rt tI! nllfff" i" U'! i !ti, i+' no n", ,n' H'n", '0"'" ",,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,",,,,,,, t t "mI'!! t II!! ti il'tqntn'p'ff!tnHrn'fflT'fflTf
172
173
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1"
pathos que discernamos en el movimiento de la sabidura cuan-
do ella transforma el sufrir en saber sufrir se vuelve temtica en
el salterio. El verbo forma el sentimiento expresndolo. La reve-
lacin es esta formacin misma del sentimiento que trasciende
las modalidades cotidianas del sentir humano.
Si ahora intentamos sobrevolar el camino recorrido se perfila
cierto nmero de conclusiones.
Ante todo reitero la afirmacin inicial segn la cual el anli-
sis del discurso religioso no debe hacerse primeramente en el
vel de los enunciados con forma teolgica tales como: Dios exis-
te, Dios es inmutable, omnipotente, etc. Este nivel proposicio-
nal constituye un discurso de segundo grado que no se concibe
sin la incorporacin de conceptos tomados de una filosofa es-
pecu lativa. Una hermenutica de la revelacin debe dirigirse
prioritariamente a las modalidades ms originarias de lenguaje
de una comunidad de fe y a las expresiones por las cuales los
miembros de la comunidad interpreten originariamente su expe-
riencia para s mismos y para los otros.
En segundo lugar, estas expresiones ms originarias son to-
madas en formas de discurso tan diversas como la narracin, la
profeca, los textos legislativos, los dichos sapienciales, los him-
nos, splicas y acciones de gracias. Aqu el preju icio consistira
en considerar estas formas de discurso como simples gneros li-
terarios que deberan ser neutralizados para extraer su conteni-
do teolgico. Este prejuicio opera ya en la reduccin del lengua-
je originario de la fe a un contenido proposicional. Para destru ir
este prejuicio en su raz hay que convencerse que los gneros li-
terarios de la Biblia no constituyen una fachada retrica que po-
dra derribarse para que aparezca un contenido de pensar indife-
rente al veh cu lo literario. Pero no acabaremos con este preju i-
cio sino cuando dispongamos de una potica yenerativa que se-
ra respecto de las grandes composiciones literarias aquello que
la gramtica generativa es respecto de la produccin de las fra-
ses que siguen las reglas caractersticas de una lengua dada. Aqu
no considero lo que esta tesis implica para una crtica literaria,
a saber, para el estatuto de un discurso que siempre es una obra
de un gnero determinado, una obra producida como narracin,
como profeca, como legislacin, etc. Voy directamente a aque-
llo que atae a nuestra investigacin acerca de la revelacin. Pa-
ra abreviar dir que la confesin de fe que se expresa en los do-
cumentos bblicos est modulada directamente por las formas
de discursos en las que se expresa. Es por eso por lo que la dife-
174
tI
rencia entre relato y profeca, tan caracterstica del Antiguo
Testamento, es teolgicamente significativa en cuanto tal. No es
cualqu ier teologa la que puede vincu larse con la forma del rela-
to sino solamente una teologa que celebra a Yav como el gran
liberador. La teologa del Pentateuco, si es que la palabra teolo-
ga no es aqu algo prematura, es una teologa homognea a la
estructura del relato, a saber, una teologa en' forma de historia
de salvacin. Pero esta teologa no se cierra en sistema en la me-
dida en que el discurso proftico, en el mismo nivel de radicali-
dad u originalidad, deshace la seguridad fundada en el relato y
repeticin de los sucesos fundadores. El motivo del "da de
Yahv" (da de duelo y no de gozo) no es un motivo retrico
que pueda eliminarse. Es un elemento constitutivo de la teolo-
ga proftica. Lo mismo ocurre con la instruccin de la Thora y
con el tenor espiritual del himno. Lo que se anuncia ah es, cada
vez, cualificado por la forma del anuncio. El "decir" relig.ioso se
constituye solamente en el juego contrastado entre relato y pro-
feca, luego entre historia y legislacin, luego entre legislacin y
sabidura, finalmente entre sabidura y lirismo.
En tercer lugar, si las formas del discurso religioso son tan
preantes entonces la nocin de revelacin no puede ms for-
mularse del modo uniforme y montono que se presume cuan-
do se habla de la revelacin bblica. Si ponemos entre parnte-
sis el trabajo propiamente teolgico de sntesis y de sistematiza-
cin el cual supone neutralizar formas primitivas de discurso y
transferir todos los contenidos religiosos al plano del enunciado
o de la proposicin entonces accedemos a un concepto polismi-
co y polifonico de revelacin. A ese concepto antes lo llam
analgico. Ahora me explico acerca de la analoga presumida.
La analoga procede de un trmino de referencia: el discurso
proftico. Aqu revelacin significa inspiracin de primera per-
sona a primera persona. La palabra "profeta" implica la nocin
de un hombre que es impu Isado a hablar por Dios y que habla al
pueblo en nombre de Dios y en nombre propio. La inspiracin
es esta mocin divina de la inteligencia y de la voluntad del pro-
feta. Si no percibimos el vnculo nicamente analgico entre las
dems formas del discurso religioso y la forma proftica enton-
ces generalizamos unvocamente el concepto de inspiracin ex-
trahdo del gnero proftico y presumimos que Dios habl por
los redactores de los libros santos como habl por los profetas.
Entonces se dice que las Escrituras fueron escritas por el Espri-
.....T' ,ff"
175
tu Santo. As tendemos a construir una teologa uniforme del
doble autor, divino y humano, teologa donde Dios es puesto
como causa principal Y el escritor como causa instrumental. Pe-
ro mediante esta generalizacin no se hace justicia con rasgos de
revelacin que no se dejan reducir por sinonimia a la doble voz
del profeta. El gnero narrativo nos invit a desplazar sobre los
acontecimientos relatados la luz revelante que procede de su va-
lor fundador, de su funcin instituyente. El narrador es profeta
en cuanto que los acontecimientos generadores de sentido son
llevados al lenguaje. Un concepto menos subjetivo que el de ins-
piracin se esboza de este modo. Asimismo, de la fuerza pres-
criptiva de la instruccin misma, de la capacidad iluminante del
decir de sabidura y de la cualidad del pathos lrico es de donde
procede el matiz de revelacin que adhiere a las otras formas de
discurso religioso. Entonces la inspiracin designa slo analgi-
camente el advenir al lenguaje de esta fuerza prescriptiva, de es-
ta capacidad iluminadora, de este pathos lrico. Sera psicologi-
zar demasiado la revelacin el rebajarla literalmente a la nocin
de escribir por dictado. Lo que mueve al escritor es la fuerza de
las cosas dichas. Que la cosa pide ser dicha es lo que significa
analgicamente la expresin del smbolo de Nicea: "Creo en el
Espritu Santo ... que habl por fos profetas". Pero no tenemos,
al menos en Occidente, una teologa apropiada que no psicologi-
ce al Esp ritu Santo. Descubrir la dimensin objetiva de la reve-
lacin es contribuir indirectamente a esta teologa no psicolgi-
ca del Espritu Santo que sera una pneumatologa autntica.
Dejadme extraer una ltima consecuencia que nos llevar has-
ta el umbral de la reflexin filosfica que seguir a continuacin.
Si hay algo que pueda decirse unvocamente de todas las formas
analgicas de revelacin ello consiste en el hecho de que la reve-
lacin, bajo ninguna de sus modalidades, no se deja incluir en un
saber ni dominar por l. Al respecto su idea-lmite es la idea de
secreto. La idea de revelacin es una idea con dos caras. El Dios
que se muestra es un Dios oculto a quien pertenecen las cosas
ocultas.
A la idea de revelacin pertenece confesar que Dios est infi-
nitamente por encima de los pensamientos y palabras del hom-
bre, que nos dirige sin que comprendamos sus caminos, que el
enigma del hombre oscurece por s mismo hasta las claridades
que Dios le comunica. Lo que se revela es tambin lo que se re-
176
serva. Al respecto el episodio de la zarza ardiente (Exodo 111,
13-15) tiene un significado nuclear. Muy justamente la tradicin
denomin este episodio: revelacin del nombre divino. Ahora
bien, este nombre es precisamente innominable. En la medida en
que conocer el nombre del dios era dominarlo en una invoca-
cin donde el dios se volva cosa disponible el nombre confiado
a Moiss es el del ser que el hombre no puede nombrar verdade-
ramente, es decir, no est a merced de su lenguaje. Moiss pre-
gunt: "Pero si preguntan cul es tu nombre qu les responde-
re?". Dios entonces dijo a Moiss: "Yo soy el que soy". Y agre-
g: "He aqu en qu trminos te dirigirs a los hijos de Israel:
"yo soy" me envi a vosotros". As( el apelativo ' Yahveh"
-El es- no es un nombre que define sino que significa el gesto
de la liberacin. El texto contina, en efecto, en estos terminos:
"Dios dijo todava a Moises: T hablars as a los hijos de Is-
rael: IYahveh el Dios de vuestros padres, el Dios de Abrahm,
de Isaac y de Jacob me envi a vosotros. Es el nombre que
llevar siempre y con el cual me invocarn las generaciones futu-
rasl". As la revelacin histrica -significada por los nombres
de Abrahm, Isaac y Jacob- se arrima al secreto del hombre en
la misma medida en que el Dios oculto se anuncia como el senti-
do de los acontecimientos fundadores. Entre el secreto y la
mostracin est la revelacin.
Yo se que la tradicin interpreto el Ehyh asher ehyh en el
sentido de un enunciado ontolgico positivo despus de la tra-
duccin de los Setenta: "Yo soy el que soy". Esta expresin en
lugar de proteger el secreto abre a una notica afirmativa del ser
absoluto de Dios que podr ser transcrita en la ontologa neo-
platnica y agustiniana y, luego, en la metafsica aristotlica
y tomista. As la teologa del nombre podr entrar en una onto-
teologa capaz de retomar y enmarcar la teleologa de la historia
en la que se sublima y racionaliza el sentido de la narracin y de
la profeca. La dialctica del Dios oculto que se muestra -dia-
lctica nuclear de la revelacin- se disipa en el saber del ser
y de la providencia. Decir que el Dios que se muestra es el Dios
oculta es confesar, por el contrario, que la revelacin jams pue-
de constituir un cuerpo de verdades que pueda esgrimir una ins-
titucin. Por lo mismo, disipar la opacidad masiva del concepto
de revelacin es tambin destruir toda forma totalitaria de au-
toridad que pretendiera retener la verdad revelada. Mi primera
exposicin se acaba con este retorno al punto de partida.
.1' ! . fin'.... , f'" *. f" 'fU u, ''''''''''''''''''''"'''''' t' HHl ! l' 1-! fP,TTIT .... __ .... __ _____ ______ t I t '-"'-'?-p--_
; ",y",f
177
11. La respuesta de una filosofla hermenutica
Frente a la reivindicacin que procede de un concepto de re-
velacin tan diferenciado como el que acabo de presentar lcul
puede ser el trabajo de pensamiento de la filosofa? Reivindica-
cin -Anspruch- puede significar dos cosas diferente$: preten-
sin indebida e inaceptable o apelacin no coactiva. Yo quisiera
entenderla en este segundo sentido. Pero esta inversin en el es-
cuchar no puede producirse a no ser que la filosofa, en sime-
tra con la crtica de un concepto opaco y autoritario de la re-
velacin, proceda en su autocomprensin a una crtica de su
propia pretensin que le hace entender la apelacin como una
pretensin adversa inaceptable. Si la pretensin inaceptable de
la idea de revelacin es la de un sacrificium intellectus o de una
heteronoma total bajo el veredicto de un magisterio de instan-
cia suprema entonces la pretensin adversa de la filosofla es
la de una total transparencia de lo verdadero y de una total
autonoma del sujeto pensante. El enfrentamiento de estas dos
pretensiones tiende a hacer infranqueable el foso cavado entre
lo que se denomina "verdades de fe" y las "verdades de razn".
Quiero consagrarme a la crtica de esta doble pretensin de
la filosofla pensando que, al final de esta crtica, la reivindica-
cin indebida de la revelacin pueda entenderse como apelacin
no coactiva.
Pero, antes de emprender esta crtica, permtaseme decir
qu caminos no tomar. Ante todo descarto de mi objetivo
el proyecto de una teologa racional que otros filsofos a los
que respeto creen practicable. Si no busco reactualizar las prue-
bas de la existencia de Dios y si no inquiero acerca de la rela-
cin de concordancia o de subalternacin que podr{a existir
entre verdades de dos rdenes las razones de ello obedecen tan-
to a la interpretacin antes dada de la revelacin bblica como a
la idea que me hago de la filosofla. Mi primer estudio esencial-
mente tendi a remitir la idea de revelacin a un nivel ms ori-
ginario que la teologa, al nivel de su discurso fundamental.
Este discurso se establece a ras de la experiencia y de la vida.
Luego tambin en experiencias ms fundamentales que toda ar-
ticu lacin onto-teolgica es donde buscar los rasgos de una
verdad capaz de decirse en trminos de manifestacin y no de
verificacin, as como los rasgos de una autocomprensin donde
el sujeto se haya desprendido de la arrogancia de la conciencia.
178
Ht1ht
, ~ - - - - ~ - - - - ~ ' - ' - ~ - . "u,t H""""',""""n",,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,",,'"
Son experiencias cardinales expresablespor el lenguaje las que
pueden entrar en resonancia o consonancia con los modos mis-
mos de revelacin que acceden al lenguaje por las expresiones
ms primitivas de la fe de Israel y del cristianismo primitivo.
Ahora bien, esta homologa no requiere para nada que la filoso-
fa conozca a Dios; Me parece que la palabra "Dios" pertenece
ante todo a las expresiones preteolgicas de la fe. Dios es Aquel
que es anunciado, invocado, interrogado, suplicado, agradeci-
do. El trmino "Dios" hace circular el sentido entre todos estos
modos de discurso pero, por escapar a cada uno de ellos, segn
la visin de la zarza ardiente, l constituye en cierto modo su
pu nto de fuga.
Las experiencias de manifestacin y de dependencia no ne-
cesitan, pues, referirse a Dios -todava menos necesitan probar
a Dios- para mantenerse en resonancia de los modos de expe-
riencia y de expresin, los nicos que significan a Dios origina-
riamente.
Pero hay otro camino que no tomar: el d un existencialis-
mo de la miseria, donde la filosofa proporcionara lascuestio-
nes y la religin las respuestas. La apologtica de la miseria sa-
tisface indudablemente las condiciones existenciales impuestas
por el nivel de discursos donde nos situamos en la primera
parte. Adems ella tiene ttulos de nobleza desde Pascal hasta
Paul Tillich. Pero, por una parte, su carcter apologtico es
suspecto en cuanto tal: si Dios habla por los profetas la filoso-
fla no debe justificar su palabra sino solamente destacar el
horizonte de significacin donde ella puede ser oda. Este tra-
bajo no tiene nada de apologtico. Por otra parte el recurso a
la inquietud, a la carencia, no es menos suspecto. BonhOffer
va dijo una vez todo Jo que haba que censurar del Dios tapa-
huecos, tanto en el plano de explicacin d las cosas como en
el de la comprensin del hombre. Aun para quien no es mar-
xista la filosofl8 de la miseria es la miseria de la filosofa.
Por eso prefiero volverme hacia algunas estructuras de inter-
pretacin de la experiencia humana para discernir all rasgos
travs de los cuales algo se deja comprender. desde siempre,
por la idea de revelacin en un sentido arreligioso de la pala-
bra. Esta comprensin es la que puede entrar en consonancia
con la apelacin no coactiva de la revelacin bblica.
tltttHIO!
179
Mi anlisis tendr dos vertientes que corresponden a la pre-
tensin de transparencia objetiva y a la pretensin de autono-
ma subjetiva del discurso filosfico. La primera vertiente mira
hacia el espacio de manifestacin de las cosas, la segunda mira
hacia la comprensin que el hombre adquiere de s mismo cuan-
do se deja regir por las cosas manifestadas y dichas. Estas dos
dimensiones del problema corresponden a las dos objeciones
principales que se opusieron al principio mismo de la palabra
revelada. Segn la primera toda idea de revelacin violenta
la idea de verdad objetiva medida por el criterio de la verifica-
cin y de la falsificacin emprica. De acuerdo a la segunda la
idea de revelacin atenta contra la autonom a del sujeto pen-
sante inscrita en la idea de una conciencia duea de s misma.
La doble meditacin que propongo se dirige sucesivamente a
la pretensin de transparencia sostenida por un concepto de ver-
dad como adecuacin y como verificacin, y a la pretensin
de autonom a, sostenida por el concepto de conciencia sobera-
na.
Comienzo por el primer punto por una razn fundamental,
a saber, que la conquista de un nuevo concepto de verdad co-
mo manifestacin -y, en este sentido, como revelacin-deter-
mina el reconocimiento de la verdadera dependencia del hombre
que no es sinnimo de heteronoma. La eleccin de ese orden.
en la discusin es acorde con la crtica, hecha en la primera
parte, del subjetivismo y del psicologismo engendrados por cier-
ta inflacin de la idea de inspiracin. Yo deca entonces: al co-
mienzo miremos ms bien desde el lado de los acontecimientos
que hacen historia o que urgen desde el porvenir inimnente, mi-
remos a la cualidad objetiva de los sentimientos --del pathos-
articulados por el himno. De la misma manera digo ahora. de-
jemos ser el espacio de manifestacin de las cosas antes de re-
gresar a la conciencia del sujeto pensante y parlante.
,. El mundo del texto y el ser nuevo
Mi primera investigacin, sobre la vertiente que llam espacio
de manifestacin de las cosas, se har dentro de lmites preci-
sos. No hablar de nuestra experiencia de estar en el mundo a
partir de una fenomenologla de la percepcin, como en Husserl
y Merleau-Ponty, ni tampoco a partir de una fenomenologa del
cuidado o prtucupacin como en el Heidegger de Sein und Zet
-aun cuando piense reecontrar a unos y otros a travs de
rodeo. Partir francamente de la manifestacin del mundo por
el texto y por la escritura.
Este acercamiento puede parecer limitado en la medida en
que pasa por el desfiladero de un hecho de cultura, el de las cul-
tu ras del libro. Lo parecer menos cuando hayamos compren-
dido la ampliacin de nuestra experiencia de mundo resultan-
te de esas culturas del libro. Pero sobre todo cuando elegimos
este ngulo de ataque nos ponemos inmediatamente en corres-
pondencia con el hecho de que la reivindicacin de la palabra
revelada nos alcanza hoya travs de las escrituras a interpretar.
Las religiones que apelan -judasmo, cristianismo,
Islam-- son religiones del libro por motivos diversos y muy di-
ferentes. Luego es apropiado interrogarse acerca de la fu ncin
reveladora adjudicada a ciertas modalidades de escritura que
colocar bajo el ttu lo de la Potica en el sentido que dir opor-
tunamente. En efecto es bajo la categor a de la Potica donde el
anlisis filosfico encuentra rasgos de revelacin que pueden
responder o corresponder al llamado no coaccionante de la re-
velacin bblica.
Para introducir esta idea de una funcin reveladora del dis-
curso potico recordar tres conceptos preparatorios sobre
los cuales doy amplias explicaciones en mis trabajos de herme-
nutica.
Primer concepto preparatorio. el de escritura misma; el fe-
nmeno de la escritura es menoscabado cuando es reducido a
la simple fijacin material de la palabra viva. La escritu ra es
una relacin especfica con las cosas dichas. Ella produce un
discurso inmediatamente autnomo respecto de la intencin
del autor. En esta autonoma ya se contiene aquello que oportu-
namente llamar, con H .G. Gadamer, la cosa del texto, sustra-
da del horizonte intencional finito del autor; dicho de otro
modo, gracias a la escritura el mundo del texto puede hacer es-
tallar el mundo del autor. Este distanciarse del autor tiene
su paralelo en el receptor del texto. La autonoma del texto
lo .sustrae en no menor medida del horizonte finito de su pri-
mer destinatario.
Segundo concepto preparatorio: el de obra. Por ello entiendo
el poner en forma el discurso mediante gneros literarios tales
como la narracin, la ficcin, el ensayo, etc. Cuando producen
1ft.t , !' rTTTTTTl t ,. ! .... .................... .....,"",'y,,,"n"/TTrnT>"''''',"en.
180
181
el discurso como obra de talgneroloscdigosdecomposicin
asignan a las obras de discurso esa configuracin nicaque lla-
mamos estilo. Este poner en forma la obra concurre con el fe-
nmeno de la escritura en la exteriorizacin y objetivacin del
textoenaquelloqueuncrticollamun"iconoverbal".
El tercer concepto preparatorio nos lleva en la misma direc-
cin pero un poco ms lejos: yo lo llamoel mundo del texto.
Porelloentiendoqueaquelloquefinalmentedebesercompren-
didoen untextonoes el autorysu presuntaintencinnilaes-
tructurao las estructurasinmanentesen eltextosinolaespecie
de mundo visualizado fuera del textoen calidad de referencia
del texto. Alrespectoesvana laalternativaentrelaintencino
la estructura. Porque la referencia del texto -aquelloque lla-
mo la cosa del textoo el mundo del texto- noes una cosa ni
la otra. Intencin o estructura designan elsentidomientrasque
el mundo del textodesigna la referencia deldiscurso,nolo que
es dicho sino aquelloacerca de lo cual se dice.Y lacosa del tex-
toesel mundoqueel textodespliega delantedel.
Sobre esta triple base -dela autonoma porla escritura, de
laexteriorizacinporla obrayde la referenciaaunmundo- yo
edifico el anlisis, central para nuestra discusin, de la funcin
reveladora del discurso potico. Hasta ahora no introduje esta
categora la cual nodesigna uno de losgneros literariosevoca-
dos en la primera parte sino la totalidaddeestosgneros-pro-
ftico, narrativo, legislativo, sapiencial, hmnico- en cuanto
que ejercen una fulJcin referencial diferente de la funcindes-
criptiva del lenguaje ordinario y,sobre todo,del discurso cien-
tlfico. En este sentido hablar de la funcin poticadeldiscur-
so y nodeungneropoticoodeunmododediscursopotico.
Esta funcin se define precisamente como funcin referencial.
Qufuncinrefereneial?
En una primera aproximacin la funcin potica marca la
obliteracin de la funcin referencialcuando,al menos, la iden-
tificamos con el poderdedescribir los objetosfamiliaresde la
percepcin o los objetoscuyas medidasson determinadassola-
mente por la ciencia. La poesfa es la suspensin de la funcin
descriptiva. Ella no aumenta el conocimiento de los objetos.
De ahadecirquecon la poesael lenguajerefluyesobresmis-
moparacelebrarse asmismonohaysinounpaso.Perocuando
decimos eso cedemos al prejuicio positivista segn el cual sola-
182
u;!t 1 r i,'" tiT'O , f, 1"" J ""4TU"" f'f jo,,, "41 f J ni i ... rn", un""1 hhhfh""""Trff"'......." t n n,
menteel conocimiento emprico es objetivo porque esverifica-
ble. Nopercibimosqueasratificamosacrticamenteciertocon-
cepto de verdad definido por la adecuacin auna realidad de
objetos ysometidoal criteriode la verificacin emprica.Noca-
be duda de que el lenguaje, en su funcinpotica,suprimeesta
referenciadescriptiva del discurso y,con ella,el reinodelaver-
dad-adecuacin y la misma definicinde la verdad mediante la
verificacin. Perose tratadesabersi estasuspensinosupresin
de una funcin referencial de primergrado.noes la condicin,
totalmente negativa, para que sea liberada una funcinreferen-
cial ms primitiva y msoriginariaquepuede llamarsedesegun,
do rango tan slo porque el discurso de funcin descriptiva
usurpel primerrangoen lavidacotidianasustituidaal respecto
porla ciencia. Mi conviccin ms profundaesquesolamenteel
lenguajepoticonosrestituyeunapertenencia aunordendeco-
sas queprecede anuestracapacidaddeoponerestascosascomo
objetos que enfrentan a un sujeto. En mi opinin la funcin
poticadeldiscursose ordenaaqueel fondode pertenenciasur-
ja de las ruinas del discurso descriptivo. Una vez ms, estafun-
cin no se identifica en modoalguno con la poesa en cuanto
opuesta ala prosa y definida porcierta afinidad entresentido,
ritmo, imagen y sonido. Con R. Jakobson definir la funcin
potica de modo inicialmente negativo, como lo inverso de la
funci6n referencial entendida en sentidoestrechamentedescrip-
tivo; luego, de modo positivo, la definir como liberacin de
aquello que en otro trabajo llamo la referencia metafrica. En
efecto, porella nodecimos loque son las cosas sinocomoqu
las vemos. Al respecto laparadojaextremaes lasiguiente:cuan-
to ms lejos el lenguaje avanza en la ficcin,porejemplo,cuan-
doel poeta forja la fbula de la tragedia es cuando diceloms
verdadero porque redescribe la realidad demasiado sabida bajo
los nuevos rasgos de la fbula. Ficcin y redescripcin van a la
par en sto. O, para hablar como Aristteles en la Potica, el
mythos es el camino de la verdadera mlnesis la cual noes imi-
tacin servil, copia o reflejo sino trasposicin, metamorfosiso,
como sugerira llamarlo, redescripcin. Esta conjuncin de la
ficcin y de la redescripcin, del mythos ydelamlmesis, cons-
tituye la funcin referencial por la que intento definir la di-
mensin poticadellenguaje.
............... f,ff.t!"t"'!+''''''.''f''""."",''
183
Esta funcin potica es la que, a su vez, encierra una dimen-
sin de revelacin en un sentido no religioso, no testa, no b-
blico de la palabra -pero capaz de entrar en consonancia con
uno u otro de los aspectos de la revelacin bblica. lCmo?
De la manera siguiente: ante todo la funcin potica recapitu-
la en s misma los tres conceptos preparatorios de la autonoma
del texto, de la exterioridad de la obra y de la transcendencia
del mundo del texto. Ya por estos tres rasgos se muestra un or-
den de cosas que no pertenece al autor ni al destinatario origi-
nal. Pero a estos tres rasgos la funcin potica agrega el de la re-
ferencia desdoblada por [a' que emerge la Atlntida absorbida
por nuestra trama de objetos sometidos al dominio de nuestra
preocupacin. Esta emergencia del suelo primordial de nuestra
existencia, del horizonte originario de nuestro ser-ah es la fu A-
cin revelante coextensiva con la funcin potica misma.
Por qu llamarla revelante? Porque gracias a todos los rasgos
que ella recapitula y graCias a aquellos otros que ella aporta por
s misma la funcin potica encarna un concepto de verdad que
escapa a la definicin por adecuacin y a la criteriologa de la
falsificacin y verificacin. Aqu "verdad" no significa ms veri-
ficacin sino manifestacin, es decir, dejar que sea aquello que
se muestra. Aquello que se muestra es, cada vez, una proposi-
cin de mundo, de un mundo tal que pueda yo habitarlo para
proyectar en l uno de mis posibles ms propios. En este sentido
de manifestacin el lenguaje en su funcin potica es sede de
una revelacin.
Cuando as usamos [a palabra "revelacin" en un sentido no
bblico y hasta no religioso lcometemos un abuso de la palabra?
No lo creo. Mediante el anlisis del concepto bblico de revela-
cin nos hemos prepara90 para un primer uso analgico del tr-
mino. Y ahora hemos sido conducidos a una analoga de segun-
do grado. La analoga de primer grado quedaba asegurada por el
papel del primer analogado, el discurso proftico, con su impli-
cacin de otra voz, detrs de la voz del profeta. Este sentido del
primer analogado se comunicaba por aproximacin en la medida
en que los dems modos de discurso podran llamarse inspirados.
Pero tambin habamos percibido que esta analoga referida al
discurso princeps, el de la profeca, no haca justicia a un carc-
ter posedo por los otros modos de discurso y, ante todo, por el
discurso narrativo en el que la cosa dicha y contada, el aconteci-
184
ni r '1 in,.!, 11 'TH fftt"" "lfl"'",,,,,,,,,,,,,,,,,,rftt
miento generador de historia, acced a al lenguaje gracias a la na-
rracin. A este primado de la cosa dicha respecto de la inspira-
cin del narrador reconduce el concepto filosfico de revelacin
mediante una segunda analoga que no es ms la de la inspira-
cin sino la de la manifestacin.
Esta analog a invita a colocar las expresiones originarias de
la fe bblica bajo el signo de la funcin potica. No para privar-
las de referente sino para colocarlas bajo la ley de la referencia
desdoblada, caracterstica de la funcin potica. S, el discurso
religioso es potico en todos los sentidos dichos. Una escritura
lo sustrae del horizonte finito de sus autores y de sus primeros
destinatarios.. El estilo de los grandes gneros literarios le da la
exterioridad de una obra. La direccin referencial implcita en
todo texto abre al libro a un mundo, el mundo bblico o, ms
bien, a los mundos mltiples desplegados ante el libro por la
narracin, la profeca, la prescripcin, la sabidura, el himno.
La proposicin de mundo que, en el lenguaje bblico, se llama
mundo nuevo, nueva alianza, Reino de Dios, es la "cosa" del
texto blblico desplegada ante el texto. Finalmente y :iobre todo,
la "cosa" del texto blblico es visualizada indirectamente, ms all
de la suspensin del discurso descriptivo, didctico, informativo.
Y esta supresin de la referencia a los objetos de nuestra mani-
pu lacin deja aparecer al mu ndo de nuestro arraigo originario.
Finalmente, as como el mundo de los textos poticos se abre
camino a travs de la ruina de los Objetos intramundanos de la
realidad cotidiana y de la ciencia del mismo modo el ser nuevo
proyectado por el texto bblico se abre camino a travs del mun-
do de la experiencia ordinaria y a pesar de lo cerrado de sta ex-
periencia. La potencia de proyeccin de este mundo es una po-
tencia de ruptura y de apertura.
As es el sentido areligioso de la revelacin el que nos ayuda
a restaurar el concepto de revelacin bblica en toda su digni-
dad. El nos libera de las interpretaciones psicologizantes de la
inspiracin de las escrituras, en el sentido de una palabra insufla-
da en los odos de un escritor. Si podemos llamar revelada a la
Biblia ello debe decirse de la "cosa" dicha por ella, del ser
nuevo que ella desplega. La revelacin es un rasgo del mundo
bblico.
Pero si el sentido arreligioso de la revelacin posee semejan-
te valor correctivo no por ello incluye el sentido religioso. Tan
solo permanece homlogo de ste. De los caracteres generales de
185
lft
la funcin potica nada permite derivar el rasgo especfico del
lenguaje religioso, a saber, que el referente "Dios" circule por
la profeca, el relato, la prescripcin, la sabidura, el salmo,
coordinando estos discursos diversos y parciales y dndoles un
punto de fuga, un ,"dice de no completicidad. La hermenuti-
ca bblica es sucesivamente una hermenutica regional dentro de
una hermenutica general y una hermenutica nica que asocia
la hermenutica filosfica como rganon propio. Ella es un caso
particular en cuanto que la Biblia es uno de los grandes poemas
de la existencia. Ella es un caso nico porque todos los discur-
sos parciales son referidos al Nombre que es el punto de inter-
pretacin y la caja vaca de todos nuestros discursos acerca de
Dios en el nombre del Innominable. Tal es la paradojal homolo-
g(a que la categora de mundo de la obra establece entre la re-
velacin en el sentido potico general y la revelacin en el senti-
do espec(ficamente bblico.
2. La reflexin mediata y el testimonio
Ahora es lcito regresar a la segunda pretensin que la filoso-
fla opone a la verdad revelada. Es la pretensin de autonoma.
Ella se apoya sobre el concepto de un sujeto dueo de sus pen-
samientos.. La idea de una conciencia que se establece instauran-
do sus contenidos constituye indudablemente la resistencia me-
jor atrincherada'a toda idea de revelacin, no solamente en el
sentido especfico de las religiones del Libro, sino tambin en el
sentido amplio y englobante que hemos conectado con la fun-
cin potica de la palabra.
Aqu , en la segunda vertiente de nuestro anlisis, proceder
como en la primera vertiente. En lugar de enfocar la cuestin
de la autonom (a de conciencia desde el ngu lo ms general tra-
tar de centrar el debate en una categora maestra de la auto-
comprensin, susceptible de corresponder a uno de los rasgos
mayores de la idea de revelacin, valorado por el anlisis del dis-
curso bblico. Esta categora maestra ocupar un lugar equiva-
lente al de la palabra potica reveladora dentro de la vertiente
"objetiva" del discu rso filosfico. La categora que me pare-
ci significar mejo.r la autoimplicacin del sujeto en su discurso
es la de testimonio. Aparte del. hecho de tener correspondencia
con el lado de la idea de revelacin ella es la ms apropiada para
hacer entender lo que podra ser un sujeto pensante formado y
conformado por la misma palabra potica.
186
.""." Ii""'.,", ""'.,, ",.. ",.. """". fin",,,,,,,,,.,, ,
f
Pero antes de emprender una reflexin propiamente filosfi-
ca sobre la categora de testimonio recordar, tambin aqu, al-
gunos conceptos preparatorios sobre los cuales he dado, igual-
mente, amplias explicaciones en mis trabajos de hermenutica.
Primer concepto preparatorio: el del Cogito mediatizado por
un universo de signos. Sin hacer intervenir todava la mediacin
por el texto, por la obra escrita, quisiera recordar en los trmi-
nos ms generales la dependencia inicial en la que se mantiene
un sujeto que no dispone, como lo pretende Descartes, de una
intuicin inmediata de su existencia y de su esencia como pensa-
miento. Desde la Simblica del mal yo haba percibido esta de-
bilidad constitutiva del Cogito salido de Descartes: para pe-
netrar el secreto de !a voluntad mala hay que tomar el rodeo de
una semntica y de una exgesis aplicadas a los srmbolos ya los
mitos en los que se ha sedimentado la experiencia milenaria
de la confesin del mal. Pero es con el Ensayo sobre Freud
cuando romp decisivamente con las ilusiones de una concien-
cia como punto cierto de la reflexin. El caso de la simblica
del mal no es una excepcin tributaria del carcter tenebroso de
la experiencia del mal. Toda reflexin es mediata. No hay auto-
conciencia inmediata. En ese momento yo deca que la primera
verdad, la del yo pienso luego soy, "sigue siendo tan abstracta
y vaca como invencible; ella necesita ser 'mediatizada' por las
representaciones, acciones, obras e instituciones que la objeti-
van; en los objetos en el sentido ms amplio de la palabra es
donde el Ego debe perderse y encontrarse. Podemos decir en
un sentido un tanto paradojal que una filosofa de la reflexin
no es una filosofa de la conciencia si por conciencia entende-
mos la autoconciencia inmediata" (De I'Interpretation. Essai
sur Freud, p.51). Adoptando el lenguaje de Nabert, tal como
lo seguir haciendo en el anlisis del testimonio, yo defina la
reflexin como "la apropiacin de nuestro esfuerzo para existir
y de nuestro deseo de ser a travs de las obras que atestiguan es-
te esfuerzo y este deseo" (p.54). Yo tambin inclu a el testimo-
nio en la estructura de la reflexin sin medir todava la impor-
tancia de esta implicacin. Al menos yo haba percibido "que
la posicin de este esfuerzo o de este deseo no solamente est
privada de toda intuicin sino que no es atestiguada sino por
obras cuyo significado permanece dudoso y revocable" (ibid.).
Por eso mismo la reflexin deba convertirse en interpretacin,
lo. o.,! l'" f-;-rT'
p H" t. t" fft" ''ft'fltn''''''''''''f'ffi'''''''',*""
,HI .
187
es decir, "incluir los resultados, mtodos y presupuestos de to-
das las ciencias que tratan de descifrar e interpretar los signos
del hombre" (ibid.).
Segundo concepto preparatorio: el de pertenencia, concepto
que tomo de Hans-Georg Gadamer en Verdad y mtodo. La
conquista de este concepto ha sealado, para m, el desenlace
de un difcil combate con el idealismo husserliano que todava
no haba sido entablado por la confesin precedente del carc-
ter mediato de la reflexin. Todava me haca falta cuestionar el
ideal de cientificidad reivindicado por Husserl con el sentido de
una "justificacin ltima" y de una " au tofundacin" de la con-
ciencia trascendental, y ten a que descubrir en la condicin on-
tolgica finita de la autocomprensin el lmite insuperable de
este ideal de cientificidad. Todo ensayo de justificacin y funda-
cin tiene como condicin ltima el estar precedido desde siem-
pre por una relacin que lo sostiene. "Diremos que es una rela-
cin con el objeto? Precisamente no. Aquello que la hermenuti-
ca cuestiona primeramente es el haber inscrito su inmenso e
insuperable descubrimiento de la intencionalidad en una con-
ceptualidad que debilita su alcance, a saber, la relacin sujeto-
objeto. . . La declaracin de la hermenutica se hace para de-
cir que la problemtica de la objetividad presupone, como ante-
rior a ella, una relacin de inclusin que engloba al sujeto pre-
tendidamente autnomo y al objeto pretendidamente adverso.
Esta relacin inclusiva y englobante es lo que aqu llamo perte-
nencia" (cf. Phnomenologie et hermneutique, en Man and
world, t. 7 1974, pp.223-253). Lo que asf es minado subterra-
neamente es el primado de esta reflexin que, en un primer mo-
mento, todava quedaba resguardada de la Critica de las ilusio-
nes de la conciencia. La reflexin no desaparece. Eso no tendra
ningn sentido. Pero su estatuto es siempre el de ser "reflexin
segunda", para hablar como Gabriel Marcel. Ella corresponde a
la distanciacin sin la cual ni siquiera tomaramos conciencia de
pertenecer a un mundo, a una cultura, a una tradicin. Ella es
la instancia crtica ligada originariamente a la conciencia de per-
tenencia, instancia que confiere a esta conciencia su carcter
propiamente histrico. Porque aun una tradicin no se vuelve
real sino bajo la condicin de una distancia que distingue la per-
tenencia propia de un ser humano de la simple inclusin de una
cosa como parte en un todo. Pero la reflexin jams es primera.
188
'fh, ff"'" "'\"f"""'nf"'n"""""n:n,.n,,, ,,,,,, ,+ti' '""""",nnff'ff"fff""""f1l""""fffff"fl'fTIT!<
jams es constituyente: ella sobreviene como una "crisis" en el
seno de una experiencia que nos sostiene y que nos constituye
propiamente en sujetos de esta experiencia.
El tercer concepto preparatorio se percibe en la prolongacin
de esta dialctica de pertenencia y de distanciacin. El precisa
el modo de nuestra pertenencia en una cultura como la nuestra
donde los signos son textos, es decir, escritu ras y obras que per-
tenecen a gneros literarios distintos. El tercer concepto corres-
ponde, en el orden "subjetivo", al de mundo del texto en el
orden "objetivo". Se recordar nuestra insistencia en que la
tarea hermenutica no se definiera ms a partir de la intencin
del autor, supuestamente oculta detrs del texto, sino a partir
de la cualidad de ser-en-el-mundo desplegada ante el texto, co-
mo la referencia de este texto. El concepto "subjetivo" que co-
rresponde al de mundo del texto es el concepto de la apropia-
cin. Por ello entiendo el acto de comprenderse a SI mismo an-
te el texto. Este acto es la exacta contrapartida de la autonoma
de lo escrito y de la exteriorizacin de la obra. No pretende en
modo alguno igualar el lector a la genialidad del autor. Porque
no responde al autor sino al sentido y a la referencia de la obra.
Lo que se le enfrenta es la "cosa" del texto, el mundo de la
obra.
Este tercer concepto preparatorio seala la ltima derrota
de la pretensin de la conciencia de erigirse en medida de senti-
do. Comprenderse ante el texto no es "imponerle su propia ca-
pacidad finita de comprender sino exponerse al texto y recibir
de l un s mismo ms vasto que sera la proposicin de existen-
cia que responde de la manera ms apropiada a la proposicin
de mundo. La comprensin es, entonces, todo lo contrario de
una constitucin cuya clave tendra el sujeto. Al respecto sena
ms justo decir que el s mismo est constitu do por la ' cosa"
del texto" (La fonction hermneutique de la distantiation, p.
214).
Ustedes me dirn: En que sentido son preparatorios estos
tres conceptos de reflexin mediata, de pertenencia o refle-
xin segunda y de apropiacin en cuanto autocomprensin de-
lante del texto? En cuanto que ellos operan en un plano pura-
mente epistemolgico y hasta metodolgico la desposesin de
la conciencia en cuanto a su pretensin de constituir todo signi-
ficado desde SI misma y en s misma. Esta desposesin es opera-
189
da en el terreno mismode lasciencias histricasy hermenuti-
cas, en el corazn mismo de la problemtica de la compren-
sin, alldonde latradicinde la hermenuticaromnticahaba
credo instaurar el reino de la subjetividad. La desposesin
de la conciencia es, finalmente, la ltimaconsecuencia de una
crtica de la hermenutica romntica en cuyo trminoel con-
cepto de mundo de la obra ocup el lugarquetenaelconcep-
todeintencin del autor.
Tal vez comience a percibirse que la pretensin de la con-
ciencia de constituirse aSI misma es el obstculo ms formida-
ble de la ideade revelacin. Alrespectoel idealismotrascenden-
tal de un Husserl contiene en potencia las mismas consecuen-
cias atestas que el idealismo de la concienciadeun Feuerbach.
En efecto, si la conciencia se pone a s misma entonces ella
debe ser el "sujeto" mientrasque lo divinodebe ser el "predi-
cado" y el hecho de que Dios sea proyectado como el "suje-
toll ficticio cuyo "predicado" es lo humano no puede ocurrir'
sino en virtud de una alienacin subsiguiente de este poder
creador. El movimiento de la hermenutica que acabo de tra-
zar opera una conversindiametralmenteopestaalade Feuer-
bach. Alldonde la conciencia se afirma como origendelsenti-
do es donde la hermenutica opera la "desposesin" de esta
pretensin. Esta "desposesin" -hayquedecirlo- es loinverso
de la crticadelaalienacinhecha por Feuerbach.
Pero semejante consecuencia tan slo puede ser anticipaday
entrevista si partimos de la nica base de una hermenutica
donde la autocomprensin se reduce aser la rplica de nocio-
nes tan estrechamente "literarias" como las de texto, de obra
y de mundode la obra. La funcinde la categora detestimo-
nio -categorfa maestra de esta segunda fase de nuestraencues-
ta filosfica- consiste precisamente en desmantelar ulterior-
mente la fortaleza de la conciencia. Ellaintroducela dimensin
de contingencia histrica que le falta a la nocin de mundo de
la obra, nocin voluntariamente ahistrica o transhistrica.
Ella choca frontalmente con uncarcterfundamental dela idea
de autonoma, a saber, el de no hacer depender el itinerario
interiorde la conciencia de la contingencia de acontecimientos
exteriores a sta. En efecto, en el Essai sur le mal (p.148) Na-
bert preguntaba: ",Tenemos el derecho de dotarde un carc-
ter absoluto a un momento de la historia?". Recordamosque
190
__ __ __ .. ... .1 f' __ ...
tambin eso era lo que escandalizaba aJaspers en el fenmeno
de la religin. Segn l la "fefilosfica" deba eliminarla arbi-
trariedad de privilegiar tal momento de la historia espiritual
de la humanidad. Por lo tanto este rechazo de la contigencia
histrica constituye una de las defensas mejoratrincheradas de
la reivindicacin de autonoma. Este rechazo es loque quiere
enfrentaruna meditacinsobre la categoradetestimonio.
Pocos filsofos, que yo sepa, han tratado de integrarla cate-
gora de testimonio dentrode la reflexin filosfica. La mayo-
ra la han ignorado o la han abandonado al ordende lafe. Hay
una sola excepcin: Jean Nabert en el Dsr de Dieu. Inspirari-
dome libremente en l yoquisiera mostrarcmoesta categora
regula la desposesinde la conciencia, su soltarla presa, y cmo
ella, en la vertiente "subjetiva" de la hermenuticade la revela-
cin, ocupa una posicin estratgica similar a la categora de
lopotico en su vertiente"objetiva".
El recurso al testimonio intervieneen una filosofa de la re-
flexin en el momento en que esta renuncia a la pretensin de
la conciencia deconstituirseasmisma. AsJean Nabertencon-
traba el testimonioen estepuntodesu itinerarioen dondela re-
flexin qoncreta se esfuerza en alcanzar aquello que l llama
la afirmacin originaria que me constituye ammsque loque
yo la constituyo aella. En L 'hermneutique du temoignage, yo
deca que esta "afirmacin originaria" tiene todos los caracte-
res de una afirmacin absoluta de lo absoluto pero que no po-
dra ir ms all de un acto puramente interior, incapaz de ex-
presarse hacia afuera o de mantenersepordentro;laafirmacin
originaria tiene algo de indefinidamente inauguraly noconcier-
ne sino a la idea que el yose hacedeSI mismo.Para unafiloso-
fa reflexiva esta afirmacin originaria noes experienciaen mo-
do alguno;aun cuando sea numricamenteidnticaala concien-
cia real de cada uno ella es el acto que lleva acabo la negacin
de las limitacionesque afectan el destino individual. Ella es un
despojar" (p.36).
En un sentido este despojar pertenece todava al ordende la
reflexin. Es unactosimultneamenteticoyespeculativo. Lle-
va arenunciar. no solamente alosobjetosempricosordenados
porel entendimiento sino tambin a losobjetostranscendentes
de la metafsica que todava podran apoyar el pensar de loin-
condicionado. Este despojar asume, pues, la meditacin kantia-
JI! t, ,,,-<> p"'"....,..--.--r,< "T' 'n-, '-F"l"-nrn.npflIfffffnfftU""""""hhh""""'iiAiW
191
posibles ms propios" (bid., p. 37) partida en el movimiento por el cual la reflexin replica a la crr-
tica del testimonio y que Nabert llamaba la criteriologa de lo
ASI el testimonio, de una manera mejor que el ejemplo o el
divino.
smbolo, coloca a la reflexin ante la paradoja convertida en
Finalmente el testimonio exige la interpretacin por una dia-
escndalo por la pretensin de la conciencia, a saber, que un
lctica ms fundamental todava, la dialctica del testigo y de
momento de la historia est revestido de un carcter absoluto.
las cosas vistas. En efecto, por un lado el testimonio procede de
Esta paradoja deja de ser un escndalo desde el momento en
las cosas vistas. Ser testigo es haber asistido y atestiguar lo.vis-
que el movimiento totalmente interior de despojo y de despo-
too Por otro lado el testimonio puede distanciarse de lo visto
sesin de la conciencia acepte ser conducido y regu lado por la
hasta el punto de concentrarse en la cualidad de un acto, de una
interpretacin de signos exteriores que el absoluto da de s mis-
obra, de una vida que, en sr misma, es signo de lo absoluto. En
mo. La hermenutica del testimonio consiste enteramente en la
este segundo sentido que es complementario del primero ser tes-
convergencia de estos dos movimientos, de estas dos exgesis,
tigo ya no es ms "atestiguar que .." sino "dar testimonio en
la exgesis de s mismo y la de los signos exteriores.
ittt-t fft , f f f"\ f 1 .,.--.. ... ...-:",..-.-...-,,<--,--.-,-.:- 'r..
na acerca de la ilusin trascendental, segn la Dialctica de la
primera Cntica. Tambin podra expresarse en el lenguaje de
las Enadas cuando Plotino exclama: Aphel panta -"Borra
todo".
Ahora bien, este movimiento de despojo es precisamente el
que hace que la reflexin salga al encuentro de signos contin-
gentes del absoluto que ste, en su generosidad, hace aparecer.
Este reconocimiento ya no puede ser kantiano (ni plotiniano,
sin duda). Porque el kantismo nos inclinara ms bien a buscar
en ejemplos o en simbolos y no en testimonios los lineamien-
tos de una experiencia de lo absoluto. Pero en el ejemplo el ca-
so se borra ante la regla, la persona ante la ley. En lugar de la
afirmacin originaria impera una abstraccin, la de la norma.
Ahora bien el encuentro del mal en la experiencia de lo injusti-
ficable no nos permite ms acordar nuestra veneracin a la subli-
midad del orden moral. De esta veneracin misma lo injustifi-
cable nos obliga a despojarnos. El camino hacia la afirmacin
originaria no puede reabrirse sino por acontecimientos, actos
y personas que atestiguaran que lo injustificable es superado
aqu y ahora. En cuanto al smbolo ste no es menos dbil que
el ejemplo respecto de lo injustificable. Su riqueza inagotable
de sentido le da iildudablemente una consistencia que le falta
al ejemplo. Pero su historicidad se disipa muy pronto en signifi-
caciones demasiado ideales, segn el antojo del trabajo de la in-
terpretacin. Solamente "el testimonio siempre singular confie-
re la sancin de realidad a ideas, ideales, maneras de ser que el
smbolo nos dibuja y nos descubre solamente como nuestros
Por un lado el testimonio se presta a ser recobrado en el in-
terior de la reflexin gracias a muchos rasgos dialcticos que
suscitan y reclaman esta recuperacin reflexiva.
Primeramente el testimonio propone la dialctica de su obje-
to mismo que es simultneamente acontecimiento y sentido,
tal como lo evocbamos en la primera parte de esta exposicin
respecto de la narracin de los acontecimientos fundadores
de la historia de Israel. Para la confesin de fe hebraica el acon-
tecimiento y su sentido coinciden inmediatamente. Este mo-
mento es precisamente aquel que Hegel llama momento de la
religin absoluta o revelada (manifestada). Pero este momen-
to de fusin entre acontecimiento y sentido se desvanece. Su
aparecer es simultneamente su desaparecer. Recordamos las
pginas admirables de Hegel sobre la tumba vaca y la bsqueda
vana de las Cruzadas. Luego se dibuja una escisin que genera
una mediacin indefinida de lo inmediato. Es as que por pri-
mera vez la interpretacin es requerida por el testimonio mis-
mo.
Ella es requerida una segunda vez por la actividad critica
que el testimonio suscita. Un testimonio puede ser verdadero
o falso. Luego debe ser comprobado. Este lazo estrecho entre
testimonio y proceso no es suprimido cuando el testimonio es
transferido del tribunal al nivel de la reflexin. La dimensin ju-
dicial del testimonio cobra all, por el contrario, todo su relieve:
"Siempre hay que dirimir entre el testimonio falso y el veddi-
co.. No hay manifestacin de lo absoluto sin la crisis del falso
testimonio, sin la decisin que dirime entre el signo y el rdolo"
(p.55). Este papel del juicio tendr oportunamente su contra-
192
193
favor de... " Esta ltima expresin deja entender que el testigo
puede involucrarse en su testimonio hasta el punto en que ste
se vuelve el comprobante por excelencia de su conviccin. Cuan-
do este comprobante tiene como precio la vida el testigo cam-
bia de nombre: se llama mrtir. Pero en griego 'mrtys' es tes-
tigo. Se muy bien que el argumento del martirio es suspecto,
una causa que tiene mrtires no es necesariamente justa. Pero el
martirio no es precisamente un argumento ni una prueba. Es
un pomprobante, una situacin-lmite. Un hombre se convierte
en mrtir porque es ante todo un testigo. '
Pero esta proximidad entre testigo y mrtir no deja de tener
efecto en el sentido mismo del testimonio. El sentido puramen-
te jurdico vacila. En un proceso el testigo goza de impunidad.
Solamente el acusado arriesga su vida. He aqu que el testigo pa-
sa a ser el acusado y que el justo debe morir. En ese momento se
eleva un gran arquetipo histrico: el servidor sufriente, el justo
perseguido, Scrates, Jess ... Este compromiso, este riesgo asu-
mido por el testigo hacen que el testimonio sea algo ms y sea
otra cosa que una simple narracin de cosas vistas; el testimonio
es tambin el compromiso de un corazn puro y un compromi-
so hasta la muerte. Pertenece al destino trgico de la verdad.
Este destino trgico de la verdad exterior a nosotros y exis-
tente en una historia totalmente contingente es lo que puede
acompaRar el movimiento de despojo por el que la reflexin se
desprende de las ilusiones de la conciencia soberana. Ella lo ha-
ce interiorizando la dialctica del testimonio cuya huella recoge
en la contingencia de la historia. Los tres momentos dialcticos
del testimonio -acontecimiento y sentido, proceso del falso tes-
timonio, testimonio de lo visto y testimonio de la vida- encuen-
tran su eco y resonancia en el movimiento de una reflexin que
renuncia al dominar de la conciencia.
lDialctica del acontecimiento y del sentido? Es toda una es-
tructura de la autocomprensin la que aqu se declara y la que
nos manda renunciar a la idea de autoconstitucin de la con-
ciencia en una temporalidad puramente inmanente: existimos
porque somos llevados por acontecimientos que nos ocurren en
el sentido fuerte de la palabra: tales encuentros enteramente
fortuitos, tales dramas, tales dichas, tales desdichas que, como
dijimos, han cambiado el curso de nuestra existencia. La tarea
de comprendernos a travs de ellos es la tarea de transformar el
azar en destino. El acontecimiento es nuestro dueo. Aqu en la
existencia de cada uno de nosotros ocurre lo mismo que en las
comunidades a las que pertenecemos: dependemos absoluta-
mente de ciertos acontecimientos fundadores. No se trata de
acontecimientos que pasan sino de acontecimientos que duran
y' que en SI mismos son acontecimientos-signos. Comprendernos
es seguir atestigundolos, dando testimonio de ellos.
lDialctica del verdadero y del falso testimonio? Pero este
proceso tiene su rplica de parte de la reflexin en aquello que
Nabert llamaba criteriologa de lo divino y que l emparejaba
precisamente con el examen del testimonio. Para una conciencia
finita como la nuestra la apropiacin no puede ser sino u n ac-
to edUco. No hay intuicin unitiva ni saber absoluto en el que
la conciencia fuera simultneamente consciente del absoluto
y de SI misma. Nosotros nos formamos una cierta idea de lo di-
vino cuando filtramos o cribamos los predicados que nos pare-
cen ms dignos de significarlo. Este cribaje tiene la forma de
un proceso. Se entiende el por qu? discernir los predicados
de lo divino es seguir el camino que los medievales llamaban ca-
mino de eminencia. Ahora bien, cmo llevan amos hasta el
extremo una idea de la justicia o de la bondad a no ser confor-
mando nuestro juicio de eminencia con el testimonio dado fue-
ra de nosotros en la historia mediante la palabra, la accin y
la vida de algunos seres excepcionales --no necesariamente cle-
bres- que atestiguan por su excelencia ese mismo camino de
eminencia que la reflexin trata de reproducir en SI misma y
para s misma? Entonces se evidencia que los dos procesos y
juicios se entrecruzan. descalificamos a los falsos testigos for-
mando los predicados de lo divino y reconociendo a los falsos
testigos identificamos los predicados de lo divino. Este bello
crculo hermenutico es la ley de una autocomprensin.
Pero la tercera dialctica del testimonio histrico es la ms
significativa para una autocomprensin que trata de reprodu-
cir su movimiento en sr misma. Decamos que el testigo de
lo visto se convierte en el lmite, en el mrtir de la verdad.
Es aqu en donde la reflexin debe reconocer su desigualdad
respecto del paradigma histrico de su movimiento de despojo
si es que ella no quiere abusar de las palabras y volverse radical-
mente mentirosa. Empleamos grandes palabras: epoch, distan-
cia reflexiva, despojo. Con ellas indicamos la direccin de un
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195
El testimonio histrico posee la misma estructura yfuncin.
mente "marcamos" con la expresin "despojo de la conciencia
movimientoen lugar designificarlo,un movimientoquesimple-
Tambin l es una "presentacin", una "exhibicin" (Dars-
soberana",Seranecesarioquelafilosofa interiorizaraloquese
tellung) de aquello que para la reflexin sigue siendo una Idea,
dice en la palabra del Evangelio: "Quienquierasalvarsu vida la
asaber, la idea de un despojo talqueen l afirmamosunorden
perder", Transpuesto en el rgimen de la reflexin eso signifi-
exentode las servidumbresde las que no puede librarsela exis-
ca: "Quien quiera ponerse comoconciencia constituyente,per-
tencia finita. La relacin kantiana entre la Idea y su "presenta-
der su destino", Ahora bien,'esta renuncia a la conciencia so- cin" esttica expresa bien el tipo de relacin que tratamos
berana no puede ser producida por la reflexin sin que se con- de formular entre la afirmacin originaria -que exigira una
tradiga a s( misma. Esta no puede producirla sin confesar su imposible mediacin total entre la autoconciencia y su expe-
dependencia respecto de las manifestaciones histricas riencia simblica- y su presentacin histrica en testimonios
de lo divino, Tambin Nabert expresaba esta dependencia en cuyosentidojamshabremosacabadodeagotar.
trminos de complementariedad: "Por la aprehensin de lodi- Tal es la dependencia sin heteronomadela reflexinrespec-
vino -decaen el Dsirde Dieu- el despojo esencialala expe- to de testimonios exteriores ilI la conciencia. Esta dependencia
riencia mstica y la conexin de lo divinocon una manifesta- es la que da al filsofouna ideadela revelacin. Ascomoocu-
cin histrica son mutuamente complementarios. Gracias al rra antes con la experiencia potica, con la vertiente "objeti-
primero la captacin de lo divino tiende aconfundirse con el va" de la idea de la revelacin, tambin ahora la experiencia
avanzar la reflexin por la sola ascesis de la conciencia filos- del testimonio, en su vertiente"subjetiva",nopuedehacerotra
fica;gracias ala segunda lo divinose inscribeen lahistoriapor cosa que liberar el horizonte para una exper:iencia es,?ecfica-
un testimonio cuyo sentido jams acaba de ser agotado por la mente religiosa y bblicade la revelacin sn queestaexperien-
conciencia" (p.267). Algunaspginasdespusanotaba:"Necesi- cia pueda derivarse alguna vez de categoras puramente filos-
dad de demostrar la idea esencial de una correspondenc,ia fun- ficas de la verdad como manifestacin y de la reflexin como
dada entre la afirmacin histrica del absoluto y los grados
testimonio.
por los cuales pasa una conciencia que se eleva y transforma
Permtame concluir con esta expresin de dependencia sin
para una afirmacin originaria. , ,"(p.279).Pormipartesubra-
heteronom(a. En el final de esta meditacin preguntara: Por
yar el carcter no recproco de esta complementariedad en
qu nos cuesta tanto concebir una dependencia sin heterono-
la medida en que la iniciativa perteneceal testimoniohistrico.
ma? lAcaso ello no se debe al hecho de quepensamos dema-
Para dar cuenta de esta anterioridad del testimonio histri-
siado en una voluntad que se somete y notanto en una imagi-
co respecto de la autoconciencia recurrira preferentemente a
nacin que se abre? A partirde esta cuestin es posible perci-
la descripcin que hace Kant de las "Ideas estticas" en la
bir la lnea de convergencia de las dos vertientes de nuestra
Crtica de la facultad de juzgar (p.49)' Recordamos en qu
investigacin. Porque la qu se dirigen el poema del Exodo
circunstancias Kant recurri a este tema. En el momento de
y el poema de la Resureccin evocados en la primera vertiente
dar cuenta de las prodUCCiones estticas del genio l invoca
sino a nuestra imaginacin ms bien ql!e a nuestra obedien-
este poder de la imaginacin, de presentar" (Darstellung)
cia? y aquin sino anuestra imaginacin se dirigeel testimo-
las Ideas de la razn de las que no tenemos concepto. Por esta
nio histrico que nuestra reflexin quisiera interiorizar7 Si
representacin la imaginacin "da mucho qu pensar (viel zu
comprenderse ante el texto entonces no hay
denken) sin que pueda adecursele un pensar determinado,
que decirque la comprensin del lectores puesta en suspenso,
es decir, un concepto, y sin que, en consecuencia, una lengua irrealizada, potencializada con el mismo derecho que el mis-
pueda expresarlo completamentey hacerlointeligible"(A190). mo mundo metamorfoseado por el poema? Si ello es as en-
Aquello que la imaginacin confiere as al pensar este poder tonces hay que decir que la imaginacin es aquella parte de
nosotros que responde al texto en cuanto Poema y que es
derpensarms)
1

I 1 , J.f'o,o.ff IHin
,p,,",nf""''''''''''''nnn''''l'''''''''"'l
196 197
la nica que puede salir al encuentro de la revelacin, no ms
como una pretensin inaceptable sino como un llamado no
coactivo.
NOTAS
1. Citemos adems: "Cuando un concepto colocamos una representacin de la
imaginacin que pertenece a su presentacin pero que por s{ misma da qu pensar
ms que aquello que puede ser comprendido en un concepto determinado y que, por
tanto, amplia esttica e ilimitadamente al concepto, entoneas la imaginacin es
creadora, y pone en movimiento la facultad de las ideas intelectuales {la razn} a fin
de pensar, a propsito de una representacin. mucho ms que aquello que puede
ser captado en ella y claramente concebido (lo cual es, en verdad, propiedad del
concepto del objeto}." Kant: Kritik der Urteilskrsft, A 192.
198
CaptuloVI
EL MAL:
UN DESAFIO A LA FILOSOFIA y A LA TEOLOGIA
Los ms grandes pensadores en filosofra y en teologa con-
cuerdan en reconocer, a veces con grandes gemidos, que sus
respectivas disciplinas encuentran en el mal undesafo incom-
parable. Lo importante no es esta confesin sino la manera
cmo es recibido el desafo o el mismo fracaso: como una in-
vitacin apensar menos o como una provocacin apensarms
oapensardeotromodo.
Lo cuestionado porel problema es un mododepensarsorne
tido ala exigencia de coherencia lgica, es decir, de no-contra-
diccin y, a la vez, de totalidad sistemtica. Esta manera de
pensar predominaen losensayosdeteodicea en el sentidotcni-
codelapalabra;pormsdiversosquesean en susrespuesta ellos
concuerdan en definir el problema en trminos afines, como
los siguientes: estas tres proposiciones, asaber, liDioses omni-
potente", liDios es absolutamente bueno", "elmal, sin embar-
go, existe" cmo pueden ser afirmadas conjuntamente? En
este caso la teodicea aparece como un combate en favorde la
coherencia, para responder alosqueobjetanquesolamentedos
de esas proposiciones son compatil:.lles y que nunca loson las
tres ala vez. Jams es cuestionado loque presupone lamanera
de plantear el problema, saber, la misma formaproposicional
en la quese expresan lostrminosdel problemay la regla deco-
herenciaque'debera'sersatisfechaporla solucin. '
Conferencia en la Facultad de Teolog{a de la Universidad de Lausanne (1985).
Traduccin: Ricardo Ferrara. '
lf:l9
'"o ni,. nHn "'''''!ln ffi'ff'nH1t'''''''ff,n"",nm''"mff''!'ff
En efecto, no se advierte que estas proposiciones expresan
un estado " ontoteolgico" del pensar que, bajo la condicin
de una fusin entre el lenguaje confesional de la religin y un
discurso acerca del origen radical de todas las cosas, ha sido
alcanzado tan slo en un estadio avanzado de la especulacin,
en la poca de la metafsica prekantiana, como lo demuestra
acabadamente la Teodicea de Leibniz. Tampoco se advierte que
la tarea de pensar -s, de pensar a Dios y de pensar el mal
frente a Dios- puede no quedar agotada por nuestros razona-
mientos conformes con la no-contradiccin y con nuestra in-
clinacin hacia la totalizacin sistemtica.
Para mostrar el carcter limitado y relativo de la posicin
del problema en el cuadro argumentativo de la teodicea im-
porta, ante todo, medir la amplitud y la complejidad del pro-
blema con los recursos de una fenomenologa de la experien-
cia del mal; luego hay que distinguir los niveles discursivos
recorridos por la especu lacin acerca del origen y de la razn
de ser del mal; finalmente se debe vincular el trabajo de pen-
samiento suscitado por el enigma del mal con las respuestas
pertenecientes a la accin y al sentimiento.
l. La experiencia del mal: entre el reproche y
la lamentacin
Lo que constituye todo el enigma del mal es, al menos en la
tradicin del Occidente judeo-cristiano, el comprender con
un mismo trmino fenmenos tan dispares, en una primera
aproximacin, como el pecado, el sufrimiento y la muerte.
Hasta puede decirse que la cuestin del mal se distingue de
la cuestin del pecado y de la culpabilidad en la medida en
que el sufrimiento es mantenido como trmino de refEJren-
cia. Por consiguiente hay que insistir en la disparidid de prin-
cipio entre el mal cometido y el mal sufrido antes de decir
aquello que, en el fenmeno de :mbos males, apunta en la
direccin de una enigmtica profundidad comn.
En el rigor del trmino el mal moral -el pecado en lenguaje
religioso- designa aquello que convierte a la accin huma-
na en objeto de imputacin, de acusacin y de reprobacin.
La imputacin consiste en asignar a un sujeto responsable
una accin susceptible de apreciacin moral. La acusacin
caracteriza la accin misma como violacin del cdigo tico
200
dominante en la comunidad considerada. La reprobacin desig-
na el juicio condenatorio en virtud del cual el autor de la ac-
cin es declarado cu Ipable y merece ser castigado. Aqu es
donde el mal moral interfiere con el sufrimiento, en la medida
en que el castigo es un sufrimiento infligido.
Tomado igualmente en su sentido riguroso el sufrimiento se
distingue del pecado por rasgos contrarios. Frente a la impu-
tacin que centra el mal moral en un agente responsable el su-
frimiento subraya su carcter esencialmente pasivo: nosotros no
hicimos que ocurriera sino que l nos afect. De all proviene la
sorprendente variedad de sus causas: adversidad de la naturale-
za fsica, enfermedades y debilidades del cuerpo y del esp ritu,
afliccin producida por la muerte de seres queridos, sentimien-
to de indignidad personal, etc. En oposicin a la acusacin que
denuncia una desviacin moral el sufrimiento se caracteriza
como el contrario puro del placer, como el no-placer, es decir,
como disminucin de nuestra integridad fsica, psquica, espiri-
tual. Finalmente y sobre todo el sufrimiento opone a la repro-
bacin la lamentacin; porque si la falta hace culpable al hom-
bre el sufrimiento lo hace vctima: eso es lo que reclama la
lamentacin.
Si eso es as qu es aquello que, a pesar de esta irrecusable
polaridad, invita a la filosofa y a la teologa a pensar el mal
como raz comn del pecado y del sufrimiento? Es, ante todo,
el extraordinario enredo de estos dos fenmenos. Por una par-
te el castigo es un sufrimiento fsico y moral aadjdo al mal
moral, trtese de castigo corporal, de privacin de libertad,
de vergenza, de remordimiento; por lo cual la misma culpabi-
lidad es llamada trmino que abarca la elltre
el mal cometido y el mal padecido. Por otra parte, una causa
principal de sufrimiento es la violencia que el hombre ejerce
sobre el hombre: en verdad hacer mal es siempre, directa o
indirectamente, perjudicar a otro y, por tanto, hacerlo sufrir;
en su estructura relacional -dialgica- el mal cometido por
uno encuentra su rplica en el mal padecido por el otro; en
este punto mayor de interseccin es donde se agudiza ms el
grito de la lamentacin, cuando el hombre se siente vctima de
la maldad del hombre; de ello dan testimonio tanto los Salmos
de David como el anlisis de Marx acerca de la alienacin resul-
tante de la reduccin del hombre al estado de mercanca.
I j ft' nfi T f! t In p p" 'o ""'''''""lTTfTYTtTJ'!'''''''!''"nrrn
201
Somos llevados un paso ms adelante, en direccin de un
misterio de iniquidad nico, cuando presentimos que peca-
do, sufrimiento y muerte expresan de modo mltiple la con-
dicin humana en su unidad profunda. Por cierto, aqu al-
canzamos el punto en donde la fenomenologa del mal es re-
levada por una hermenutica de los smbolos y de los mitos
que ofrecen la primera mediacin de lenguaje a una expe-
riencia confusa y muda. Dos indicios pertenecientes a la ex-
periencia del mal apuntan hacia esta unidad profunda. Ante
todo de parte del mal moral la incriminacin de un agente
responsable aisla de un trasfondo tenebroso la zona ms clara
de la. experiencia de culpabilidad. En su profundidad est en-
cierra el sentimiento de haber sido seducida por fuerzas su-
periores que el mito fcilmente "demonizar". Procediendo
as el mito no expresar sino el sentimiento de pertenecer
a una historia del mal que siempre precede a cada uno. El
efecto ms visible de esta extraa experiencia de pasividad
en el corazn mismo de la mala accin es el de sentirse vctima
an en el hecho de ser culpable. Si partimos del otro polo ob-
servamos la misma confusin de frontera entre cu Ipable y
vctima. Dado que el castigo es un sufrimiento que considera-
mos merecido quin sabe si todo sufrimiento no es, de una
manera o de otra, el castigo de una falta personal o colectiva,
conocida o desconocida? Este interrogante que verifica hasta
en nuestras sociedades secu larizadas la experiencia del duelo,
de la que hablaremos al final, es reforzado por la "demoniza-
cin" paralela que convierte al sufrimiento y al pecado en la
expresin de las mismas potencias malficas. Tal es el fondo
tenebroso, nunca demitificado completamente, que convierte
al mal en un enigma nico.
11. Los niveles de discurSo en la especulacin
sobre el mal
No es posible volverse hacia las teodiceas propiamente di-
chas, cuidadosas de la no-contradiccin y de la totalizacin
sistemtica, sin haber recorrido muchos niveles de discurso
de los que se desprende una racionalidad creciente.
1. El nivel del mito
El mito es, seguramente, la principal transicin. Y lo es
por muchas razones.
202
Ante todo, la ambivalencia de lo sagrado en cuanto tre-
mendum fascinosum (Rudolf Otto) confiere al mito el poder de
asumir tanto el lado tenebroso como el lado luminoso de la con-
dicin humana. Adems, el mito incorpora la experiencia frag-
mentaria del mal en grandes relatos de origen de alcance cs-
mico en donde la antropognesis se vuelve parte de la cosmo-
gnesis, como lo atestigua toda la obra de Mircea Eliade. Rela-
tando la manera cmo el mundo ha comenzado el mito dice
cmo la condicin humana fue engendrada en su forma global-
mente miserable. De esta bsqueda de inteligibilidad global las
grandes religiones han guardado la funcin ideolgica princi-
pal, segn Clifford Geertz, de integrar ethos y cosmos en una
visin englobante. Por eso en los estadios ulteriores el'proble-
ma del mal se convertir en la crisis principal de la religin.
Pero la funcin ordenadora del mito, vinculada -segn Geor-
ge Dumzil- con su alcance csmico tiene como corolario y
como correctivo la profusin de sus esquemas explicativos.
Tal como lo atestiguan las literaturas del Oriente Antiguo,
de la India y del Extremo Oriente el dominio del mito aparece
como un vasto mbito de experimentacin o inclusive de
juego con las hiptesis ms variadas y ms fantsticas. En este
laboratorio inmenso no puede concebirse una solucin relati-
va al orden entero de las cosas y, por tanto, al enigma del mal
que no haya sido ensayada. Para dominar esta variedad infi-
nita la historia comparada de las religiones y la antropologa
cultural hacen jugar tipologas que distribuyen las explicacio-
nes mticas en monismo, dualismo, soluciones mixtas, 'etc. El
carcter abstracto de estas taxinomias, salido de un inevitable
artificio metodolgico, no debe disimular las ambigedades
y las paradojas sabiamente calcu ladas y cu Itivadas por la ma-
yora de los mitos en el preciso momento de explicar el ori-
gen del mal, como lo atestigua el relato bblico de la cada,
abierto a explicaciones distintas de aquella que prevaleci
en el Occidente cristiano, principalmente despus de Agustn.
Estas clasificaciones abstractas tampoco deben disimular las
grandes oscilaciones, dentro del dominio mtico, entre repre-
sentaciones que, por debajo, confinan con los relatos legen-
darios y con el folklore y, por encima, con la especulacin
metafsica, como vemos en los grandes tratados del pensamien-
to hind. Sin embargo es por su lado folklrico por donde el mi-
f' t , Y' ... f' T , lT"'T.TTT'n........... f'nTlTlTfnnTfflf.n"ffff"","","""'\
203
to recoge el aspecto demonaco de la exper.iencia del mal arti-
culndolo en un lenguaje. Inversamente, es por su lado especula-
tivo por donde l prepar el camino a las teodiceas racionales
al acentuar los problemas del origen. Para las filosofas y teolo-
gas ha sido planteada la cuestin: lde dnde viene el mal?
2. El estadio de la sabidura
lPod a el mita responder enteramente a la expectativa de
los humanos que actuaban y sufran? Slo parcialmente poda
hacerlo, en la medida en que sala al encuentro de una interro-
gacin contenida en la misma lamentacin: "lhasta cundo?",
"por qu?". A esto el mito aportaba solamente el consuelo
del orden al ubicar el llanto del suplicante en el marco de un
universo inmenso. Pero el mito no daba respuesta a una parte
importante de la cuestin: no solamente lpor qu? sino lpor :
qu yo? Aqu la lamentacin se hace queja: pide cuentas a la
divinidad. Por ejemplo, en el dominio bblico la Alianza tiene
la importante implicacin de agregar la dimensin del proce-
so a la de reparticin de roles. Ahora bien, si el Seor entabla
proceso a su pueblo este tambin lo entabla a su Dios.
Con ello el mito debe cambiar de registro: no solamente
debe relatar los orgenes para explicar cmo la condicin hu-
mana en general ha llegado a ser lo que es sino que debe argu-
mentar para explicar por qu ella es as para cada uno. Es el
estadio de la sabidur a. La primera y la ms tenaz de las expli-
caciones ofrecidas por la sabidura es la de la retribuciQn: todo
sufrimiento es merecido porque es el castigo de un pecado in-
dividual o colectivo, conocido o descoflocidg. Esta' expliQa-
ci6n tiene al menos la ventaja de tomar en el sufrlmieAto
en cuanto tal, como polo di$tlnto del mal moral. En eSte senti"
do la teora de la retribucin es la primera de las visiones mo-
rales del mundo, para retomar una expresin "que Hegel apnca-
r a Kant. Ahora bien, puesto que la es argurTumtati-
va ella deba convertirse en una inmensa discusin consigo mis-
ma, en un dramtico debate de los sabios en el interior de ellos
mismos. Porque la respuesta de la retribucin no PQd a satisfa"
cer a partir del momento en el cual comenzaba a existir un
cierto orden jurdico que distingu a a los buenos de los malva-
dos y que trataba de medir la pena segn el grado de culpabili-
dad de cada uno. A los ojos de un sentido de la justicia, por ru-
dimentario que fuere, la presente reparticin de males no puede
dejar de parecer arbitraria, indiscriminada, desproporcionada:
por qu muere de cncer ste ms bien que aquel? por qu la
muerte de nios? por qu tanto sufrimiento, tan excesivo res-
pecto de la ordinaria capacidad de resistencia de los simples
mortales?
Si en la literatura mundial el libro de Job ocupa el lugar que
sabemos ello se debe, ante todo, porque asume el lamento he-
cho queja y la queja elevada al rango de rplica. Tomando co-
mo hiptesis narrativa la condicin del justo sufriente, sin fa-
llas, sometido a las peores pruebas, el libro eleva al nivel de un
dilogo poderosamente argumentado por Job y sus amigos aquel
debate interno de la sabidura que estaba aguijoneado por la
disonancia entre el mal moral y el mal-sufrimiento. Pero el li-
bro de Job quiz nos conmueve mucho ms por el carcter enig-
mtico y deliberadamente ambiguo de su conclusin. Puesto
que la teofana final no aporta ninguna respuesta directa al su-
frimiento personal de Job la especulacin permanece abierta
hacia muchas direcciones: la visin de un creador con desig-
nios insondables o la de un arquitecto cuyas disposiciones son
inconmensurables con las vicisitudes humanas puede sugerir
que el consuelo es diferido escatolgicamente, -o que la que-
ja es desplazada, fuera de lugar respecto de un Dios dueo del
bien y del mal (segn la palabra de lsalas 45,7: "Yo formo
la luz y creo las tinieblas, yo hago la dicha y creo la desdi-
cha")-, o que la queja misma debe atravesar una de las prue-
bas purificadoras que sern evocadas en la tercera parte. lAca-
so la ltima palabra de Job no es: "Retiro mis palabras, me
arrepiento sobre el polvo y las cenizas"? lQu arrepentimiento
es sino el de la queja misma? lAcaso no es por este arrepenti-
miento por lo que Job puede amar a Dios por nada, ante la
apuesta de Satn en el comienzo del relato en el que ha sido in-
tercalado el debate?
Volveremos a encontrar estas cuestiones en la tercera parte
y por el momento nos limitaremos a seguir el hilo de la especu-
lacin, abierta por la sabidura.
3. El estadio de la gnosis y de la gnosis antignstica
El pensamiento habra pasado de la sabidura a la teodice si la
gnosis no hubiera elevado la especulacin al rango de una gigan-
205
iJJ'''''''hf'"'ffff\", ,t " , "tttt'fff'f""'fn"'f','r"rfftn!TrrrTl
204
tomaquia donde las fuerzas del bien estn comprometidas en
un combate implacable con los ejrcitos del mal con vistas a
una liberacin de todas las parcelas de luz cautivadas en las ti-
nieblas de la materia. La respuesta agustiniana a esta visin
trgica donde todas las figuras del mal son asumidas en un prin-
cipio del mal es la que ha constituido uno de los pilares del
pensar occidental. Dado que aqu no tratamos temticamente
del pecado y de la culpabilidad nos limitaremos a los aspectos
de la doctrina agustiniana que se refieren al lugar del sufri-
miento en una interpretacin global del mal. Es a la gnosis
a quien el pensar occidental debe el planteo del problema del
mal como una totalidad problemtica: Unde malum? (de dn-
de viene el mal?).
Si Agustn pudo oponerse a la visin trgica de la gnosis (cla-
sificada ordinariamente dentro de las soluciones dualistas sin
tener en cuenta el nivel epistemolgico de este dualismo muy
particular) ello ocurri, ante todo, porque l pudo tomar de
la filosofa, del neoplatonismo, un instrumental conceptual
capaz de destruir la apariencia conceptual de un mito raciona-
lizado. De los filsofos Agustn retiene el principio segn el
cual el mal no puede considerarse como una substancia por-
que pensar "ente" es pensar "inteligible", pensar "uno", pen-
sar "bien". Es el pensar filosfico el que excluye todo fantas
ma de un mal substancial. A 'su vez clarea una nueva idea de
la nada, la del ex nihilo, contenida en la idea de una creacin
total y sin resto. Simultneamente se presenta otro concep-
to negativo, asociado al anterior, el de una distancia ntica
entre el creador y la creatura, distancia que permite hablar
de la deficiencia de lo creado en cuanto tal; en virtud de esta
deficiencia resulta comprensible que creaturas dotadas de libre
eleccin puedan "declinar" lejos de Dios e "inclinar" hacia
lo que tiene menos ser, hacia la nada.
Merece que reconozcamos como tal este primer rasgo de la
doctrina agustiniana, a saber, la conjuncin de la ontologa
y de la teologa en un nuevo tipo de discurso, el de la onto-
tea-lag/a.
El corolario ms importante de esta negacin de la substan-
cialidad del mal es el hecho de que la confesin del mal fun-
damente una visin del mal exclusivamente moral. Si la cues-
tin: unde malum? pierde todo sentido ontolgico la cues-
tin que la reemplaza: unde malum faciamus? (" de donde
viene el que hagamos el mal?") hace reposar todo el proble-
ma del mal en la esfera del acto, de la voluntad, del libre al-
bedro. El pecado introduce una nada de un gnero distin-
to, un nihil privativum cuyo responsable total es la cada del
hombre o de creaturas ms elevadas, tales como los ngeles.
Respecto de esta nada no cabe buscar una causa ms all de
una voluntad mala. De esta visin moral del mal el Contra
Fortunatum extrae la conclusin que ms nos interesa aho-
ra, a saber, q u ~ todo mal es peccatum (pecado) o es poena
(pena); una visin puramente moral del mal implica a su vez una
visin penal de la historia: no hay un alma precipitada en la
desdicha de modo injusto.
El precio que debe pagarse por la coherencia de la doctri-
na es enorme y su magnitud deba aparecer con ocasin de la
querella antipelagiana separada por algunos decenios de la que'"
rella antimaniquea. Para hacer creble la idea que todo sufri
miento, por ms injustamente repartido o por ms excesivo
que fuera, es una retribucin del pecado hay que dar a ste
una dimensin supra-individual, histrica, genrica; a ello obe-
dece- la doctrina' del "pecado original" o "pecado de natura-
leza", No retrazaremos aqu las fases de su constitucin (inter-
pretacin literal de Gen.3 continuada por el nfasis pau lino
en Rom. 5, 12-19, justificacin del bautismo de los nios, etc.).
Solamente subrayaremos el estatuto epistemolgico o el nivel
de discurso de la proposicin dogmtica acerca del pecado ori-
ginal. En esencia esta proposicin recoge un aspecto fundamen
tal de la experiencia del mal, a saber, la experiencia individual
y comunitaria acerca de la impotencia del hombre ante el
poder demonaco de un mal que ya est ah antes de toda ini-
ciativa mala asignable a una intencin deliberada. Pero este
enigma del poder del mal que est ah es colocado en la falsa
claridad de una explicacin de apariencia racional: juntando
en el concepto de pecado de naturaleza dos nociones hete-
rogneas, la de una transmisin biolgica por va de genera"
cin y la de una imputacin individual de culpabilidad, la no-
cin de pecado original aparece como un falso concepto asigna-
ble a una gnosis antignstica. Es negado el contenido de la gno-
sis pero es restaurada la forma de su discurso, a saber, la de un
mito racionalizado.
207
-..rrflTHr! l! {t t t ff! tl!!f!!"t'fft" rfTfffllfn1rf"!f'T""ntT'fr
206
Agustn parece ms profundo que Pelagio porque percibi
que la nada de privacin es a la vez un poder superior a cada'
voluntad individual y a cada volicin singular. A su vez Pela-
gio parece ms verdico porque deja a cada ser libre ante su so-
la responsabilidad, como ya lo habran hecho Jerem as y Eze-
quiel al negar que los hijos pag'an la culpa de los padres.
Ms gravemente, al ofrecer dos versiones opuestas de una vi-
sin estrictamente moral del mal Agustn y Pe1agio no respon-
den a la protesta del sufrimiento injusto: el primero porque la
al silencio en nombre de una incu Ipacin masiva del
gnero humano, el segundo porque la ignora en nombre de
una preocupacin altamente tica por la responsabilidad.
4. El estadio de la teodicea
Tan slo hay derecho de hablar de teodicea: a) cuando el
enunciado del problema del mal reposa sobre proposiciones
que tienden a la univocidad; tal es el caso de los tres asertos
considerados generalmente: Dios es omnipotente, su bondad
es infinita, el mal existe; b) cuando el fin de la argumenta-
cin es claramente apologtico: no es responsable del
mal; e) cuando se considera qUf.'l los medios empleados satisfa-
cen a la lgica de no-contradiccin y de totalizacin sistemti-
ca. Ahora bien estas condiciones han sido llenadas solamente
en el marco de la ontoteologa que junta trminos tomados
del discurso religioso, esencialmente Dios, con trminos que
pertenecen a la metafsica (por ejemplo platnica o cartesia-
na), tales como ser, nada, causa primera, finalidad, infinito,
finito, etc. La teodicea en sentido estricto es el florn de la on-
toteologa.
Al respecto, el modelo del gnero sigue siendo la Teodicea
de Leibniz. Por una parte, todas las formas del mal, no sola-
mente el mal moral (como en la tradicin agustiniana) sino tam-
bin el sufrimiento y la muerte son considerados y puestos bajo
el ttulo de mal metaflsico el cual es defecto ineludible de to-
do ser creado si es verdad que Dios no puede crear otro Dios.
Por otra parte, la lgica clsica es enriquecida agregando al prin-
cipio de no-contradiccin el principio de razn suficiente
enunciado como principio de lo mejor en cuanto que se conci-
be que la creacin ha resultado de una competicin, dentro
del entendimiento divino, entre una multiplicidad de modelos
mnmtftffflffffffffffff
de mundo de los cuales uno slo compagina el mximo de per-
fecciones con el m nimo de defectos. La nocin de mejor de los
mundos posibles, tan ridiculizada por Voltaire en Cdido des-
pus del desastroso terremoto de Lisboa, no es comprendida
hasta que no se perciba su nervio racional, a saber, el clculo
de mximo y de mnimo cuyo resultado es nuestro modelo de
mundo. De este modo el principio de razn suficiente puede
colmar el abismo entre el posible lgico, es decir, lo no-imposi-
ble y el contingente, es decir, lo que podra ser de otro modo.
El fracaso de la Teodicea, dentro mismo del espacio de pen-
sar delimitado por la ontoteologa, resulta del hecho de un en-
tendimiento finito que, al no poder acceder a los datos de este
grandioso clculo, se limita a reunir los signos dispersos del ex-
ceso de perfecciones en relacin con las imperfecciones en la
balanza del bien y del mal. En ese caso necesitamos un robusto
optimismo humano para afirmar que el balance total es positi-
vo. Y, dado que slo nos quedan las migajas del principio de
lo mejor debemos contentarnos con su corolario esttico segn
el cual el contraste entre lo negativo y lo positivo contribuye a
la armon a del conju nto. Esta pretensin de establecer un ba-
lance positivo del contrapesar bienes y males es exactamente
la que fracasa cuando es confrontada con males y dolores 'cuyo
exceso no puede compensarse, aparentemente, con ninguna
perfeccin conocida. Una vez ms el lamento y el llanto del
justo sufriente es lo que arruina la nocin de una compensa-
cin. del mal por el bien del mismo modo como antes haba
arruinado la idea de retribucin.
El golpe ms rudo aunque no fatal deba ser asestado por
Kant contra la base misma del discurso ontoteolgico sobre el
cual la Teodicea haba sido edificada, desde Agustn hasta Leib-
niz. Conocemos el implacable desmantelamiento de la .teologa
racional operado por la Crtica de la Razn Pura en su parte
Dialctica. Privada de su soporte ontolgico la teodicea cae ba-
jo la rbrica de la "ilusin trascendental". Ello no quiere decir
que el problema del mal desaparezca de la escena filosfica.
Muy por el contrario. Pero el mal pertenece nicamente a la
esfera prctica como aquello que no debe ser y que la accin
debe combatir. As el pensamientb se encuentra en una situa-
cin comparable a la planteada por Agustn: no podemos pre-
guntar de dnde viene el mal sino de donde proviene el ha-
208
209
cerio. Como en tiempos de Agustn el problema del sufrimien-
to es sacrificado al problema del mal moral, pero con dos di-
ferencias.
Por una parte, el sufrimiento deja de vincularse con la es-
fera de la moralidad a ttulo de castigo. Pertenece, a lo su-
mo, al juicio teleolgico de la Crtica del juicio el cual autori-
za, por lo dems, una apreciacin optimista de aquellas dispo-
siciones que el hombre posee naturalmente y tiene que culti-
var, tales como la disposicin a la sociabilidad y a la persona-
lidad. En relacin con esta tarea moral asumimos oblicuamente
el sufrimiento en el plano individual pero, sobre todo, en el
plano que Kant denomina cosmopolita. Respecto del origen
del mal-sufrimiento se ha perdido toda pertinencia filosfica.
Por otra parte, y a pesar de algunas semejanzas, la proble-
mtica del mal radical en el inicio de La religin en los lmites
de la simple razn opera una franca ruptura con la del pecado
original. Puesto aparte el hecho de que ningn recu rso a esque-
mas jurdicos y biolgicos llega a conferir al mal radical una
inteligibilidad falaz (en este sentido Kant sera ms pelagiano
que agustiniano) el principio del mal no es de ningn modo
un origen en el sentido temporal del trmino. l es solamente
la mxima suprema que sirve de ltimo fundamento subjeti-
vo de todas las mximas malas de nuestro libre albedro; esta
mxima suprema funda la propensin (Hang) al mal en el con-
junto del gnero humano (en este sentido Kant es puesto al
laqo de Agustn) frente a la predisposicin (Anlage) al bien,
constitutiva de la voluntad buena. Pero la razn de ser de este
mal radical es "inescrutable" (unerfoschbar). "nosotros no
tenemos razn comprensible para saber de dnde nos habra
podido venir primeramente el mal moral". Como Karl Jaspers
yo admiro esta ltima confesin: l percibe como Agustn y,
quiz, como el pensar m tico el fondo demon aco de la li-
bertad humana pero lo hace con la sobriedad de un pensar
siempre cuidadoso de no transgredir los I/mites del conoci-
miento y de preservar la distancia entre pensar y conocer
por objetos.
Sin embargo el pensar especulativo no cede frente al proble-
ma del mal. Kant no acab con la teologa racional sino que
la forz a usar otros recursos de este pensar -de este Denken-
que la limitacin del conocimiento por objetos manten a en
reserva. Lo atestigua el florecimiento extraordinario de siste-
mas en la poca del idealismo alemn. Fichte, Schelling, He-
gel, para no hablar de otros gigantes como Hamann, Jacobi,
Novalis.
El ejemplo de Hegel es particularmente notable desde el
punto de vista de los niveles de un discurso que aqu es el
nuestro, por el papel que en l juega el modo de pensar dia-
lctico y, en la dialctica, la negatividad que asegu ra su di-
namismo. En todos los niveles la negatividad es lo que obliga
a cada figura del Espritu a invertirse en su contrario y a en-
gendrar una nueva figura que a la vez suprime y conserva a
la precedente, segn el doble sentido de la Aufhebung hegelia-
na. As la dialctica hace coincidir en todas las cosas lo trgico
y lo lgico. hace falta que algo muera para que nazca algo
ms grande. En este sentido la desdicha est en todas partes
pero es superada en todos lados en la medida en que la recon-
ciliacin prevalece siempre sobre el desgarramiento. As He-
gel puede recuperar el problema de la teodicea en el punto
en donde Leibniz lo haba dejado sin otros recursos que el
principio de razn suficiente.
Al respecto son significativos dos textos. El primero es le-
do en el captulo VI de la Fenomenol09a del Esplritu y con-
cierne a la disolucin de la visin, moral del mundo, es intere-
sante que est situado en el final de una larga seccin titu la-
da "el espritu cierto de s mismo" (Der seiner selbst gewisse
Geist, ed. Hoffmeister pp.423s) y antes del captulo VII. Re-
ligin. Este texto es titulado. "El mal y su perdn". El mues-
tra al espritu dividido en s mismo entre la "conviccin"
(Ueberzeugung) que anima a los grandes homures de accin
y que se encarna en sus pasiones ("sin lo cual nada grande
se hace en la historia"l y la "conciencia juzgante" figurada
por el "alma bella" de la que ms tarde no se dir ms que
tiene las manos limpias sino que no tiene manos. La concien-
cia juzgante denuncia la violencia del hombre de conviccin
que resulta de la particularidad, contingencia y arbitrarie-
dad de su genio. Pero ella tambin debe confesar su propia
finitud, su particu laridad disimu lada en su pretender la uni-
versalidad y, finalmente, la hipocresa de una defensa del ideal
moral refugiada en la sola palabra. En esta unilateralidad y du-
reza de corazn la conciencia juzgante descubre un m,iI igual
t r 1\, f f t t ti! f:{ ir
di
210
211
al de la conciencia operante. Anticipando la Genealogla de la
moral de Nietzsche, Hegel percibe el mal contenido en la mis-
ma acusacin en la que nace la visin moral del mal. En qu
consiste, entonces, el "perdn"? en el desistir paralelo de los
dos momentos del espritu, en el reconocimiento mutuo de su
particularidad y en su reconciliacin la cual no es sino el "es-
pritu" (finalmente) cierto de s mismo". La justificacin na-
ce, como en San Pablo, de la destruccin del juicio de con-
denacin. Pero, a diferencia de Pablo, el espritu es indistinta-
mente humano y divino, al menos en este estadio de la dia-
Las ltimas palabras del captulo se leen as: "El SI
de la reconciliacin en el cual los dos Yo desisten de su ser-
ah! opuesto es el ser-ahi del Yo extendido hasta la dualidad,
Yo que ah permanece igual a s mismo y que en su comple-
ta alienacin y en su contrario tiene la certeza de s mismo.
el es el Dios que se manifiesta en medio de los que se saben
como el saber puro", ed. Hoffmeister 472).
Entonces se trata de saber si esta dialctica no reconstitu-
ye con recursos lgicos de los que no dispona Leibniz un
optimismo salido de la misma audacia o quiz de una hybris
racional todava mayor. En efecto qu suerte es reservada
al sufrimiento de las vctimas en una visin del mundo don-
de el pantragismo es recuperado incesantemente en el pan10-
gismo?
Nuestro segundo texto responde ms directamente a esta
cuestin cuando disocia radicalmente a la reconciliacin de
todo consuelo que se dirigira al hombre en cuanto vctima.
Se trata de la seccin bien conocida de la Introduccin a la
Flosofla de la Historia, consagrada a la "astucia de la razn"
y que quiz constituye la ltima astucia de la teodicea. El
hecho de que este tema aparezca en el marco de una filoso-
fa de la historia nos advierte ya que la suerte de los indivi-
duos es subordinada enteramente al destino del espritu de
un pueblo (Volksgeist) y al del espritu del mundo (Weltgeist).
Con ms precisin, es en el Estado moderno todava naciente
donde la meta ltima (Endzweck) del espritu, a saber, la en-
tera actualizacin (Verwirklichung) de la libertad, se deja dis-
cernir. La astucia de la razn consiste en esto, que el espritu
del mundo emplea las pasiones que animan a los grandes hom-
bres que hacen la historia y despliega, a su pesar, una inten-
tencin segunda, disimu lada en la intencin primera de las me-
tes egostas que sus pasiones les hacen buscar. Son los efectos
no queridos, de la accin individual los que sirven l los planes
del Weltgst mediante la contribucin de esta accin a las rne'-
tas ms prximas buscadas fuera de cada "espritu del pueblo"
y encarnadas en el Estado correspondiente.
La iron a de la filosofa hegeliana de la historia reside en
la posibilidad de dar un sentido inteligible a los grandes movi-
mientos de la historia - supuesto que no discutimos aqu-
en la exacta medida en que es abolida la cuestin de la dicha
y de la desdicha. La historia, se dice, "no es el lugar de' la feli-
cidad" (trad.Papaioannou, p.116). Si los grandes hombres de
la historia ven frustrada su dicha por la historia que se burla
de ellos entonces qu decir de las vctimas annimas? Para
nosotros, que leemos a Hegel despus de las innumerables
catstrofes y sufrimientos del siglo, la disociacin operada
por la filosofa de la historia entre consuelo y reconciliacin
se ha convertido en una gran fuente de perplejidad: cuanto ms
prospera el sistema tanto ms son marginadas las vctimas.
El xito del sistema constituye su fracaso. El sufrimiento es
lo que se aparta del sistema mediante la voz de la lamentacin.
Entonces debemos renunciar a pensar el mal?' La teodicea
alcanz una primera cumbre con el principio optimista de Leib-
niz y una segunda cumbre con la dialctica de Hegel. Habra
un uso de la dialctica distinto de la dialctica totalizante?
. Vamos a plantear esta cuestin a la teol09a cristiana, ms
exactamente a una teologa que habra roto con la confusin
de lo humano y de lo divino operada bajo el ttulo ambiguo
del espritu (Geistl, que adems habra roto con la mezcla
de discurso religioso y de discurso filosfico en la ontoteolo-
ga, que habra renunciado al proyecto mismo de la teodicea.
El ejemplo que hemos retenido es el de Karl Barth que nos
pareci que replica a Hegel como Paul Tillich, en un estudio
distinto del nuestro, mostr haber replicado a Schelling.
5. El estadio r;le la dialctica "quebrada"
En el comieni!o del famoso artculo de la Dogmtica titula-
do l'Dios y lo nulo" (Gott und das Nichtige, vol.lll, tomo 3,
par.50, trad.fr. por F. Ryser, Ginebra, Labor et Fides, 1963,
vo1.14, pp.1-81) Barth acepta que una teologa "quebrada",
que renuncie a la totalizacin sistemtica, es la nica que pue-
! t t n T"f7TTTTITIT
Y
l 1 1 "fTTTifT t f f f f: r t rr. f!!rfffl!lT1"'"r!'rttrrrrTmTT
212
213
de emprender el temible camino de pensar el mal. Es proble-
mtico saber si Barth permaneci fiel hasta el final a esta
confesin inicial.
Quebrada es, en efecto, la teologa que reconoce en el mal
una realidad inconciliable con la bondad de Dios y con la
bondad de la creacin. Para esta realidad Barth reserva el
trmino das Nichtige, para distinguirla radicalmente del aspec-
to negativo de la experiencia humana, el nicoquecuenta para
Leibniz y Hegel. Hay que pensar una nada hostil a Dios, no
solamente una nada de deficiencia y privacin sino una nada
de corrupcin y destruccin. As no solamente se justifica
la intuicin kantiana del carcter inescrutable del mal moral
entendido como mal radical sino tambin la protesta del su-
frimiento humano que rehusa dejarse incluir en el ciclo del
mal moral en cuanto retribucin y dejarse alistar bajo la ban-
dera de la providencia, otro nombre de la bondad de la crea-
cin. Si ese es el punto de partida entonces cmo pensar
ms que las teodiceas clsicas? Pensando de otro modo. C-
mo pensar de otro modo? Buscando el nexus doctrinal en
la cristologa. Aqu reconocemos claramente la intransigen-
cia de Barth: la nada es aquello que Cristovenci anonadndo-
se a s mismo en la Cruz. Si de Cristo nos remontamos aDios
entonces hay que decir que en Jesucristo Dios encontro la
nada y la combati y que as "conocemos" la nada. Aqu
se incluye una nota de esperanza: dado que la controversia
con' la nada es asunto de Dios mismo nos convertimos en
co-beligerantes en nuestros combates con el mal. Todava
ms, si creemos que en Cristo Dios venci el mal entonces
debernos creer tambin que el mal no puede aniquilarnos
ms: no se permite ms hablar del mal como si todava pose-
yera poder', como si la victoria fuera solamente futura. Por
eso el mismo pensamiento que se volvi grave atestiguando la
realidad de la nada debera hacerse leve y gozoso atestiguan-
do que ella ya ha sido vencida. Lo nico que falta es la ple-
na manifestacin de su eliminacin. (De paso notemos que
para designar esta distancia entre la victoria adquirida y la que
ha de manifestarse Barth da lugar a la idea de permissio de
la antigua dogmtica: Dios "permite" que todava no veamos
su reine I seamos amenazados por la nada.) En verdad el
enemigo se ha vuelto servidor, -"unservidor bien extrao que
seguir sindolo" (bid., p.81).
214
..''
Si interrumpiramos aqu la exposicin de la doctrina bar-
thiana del mal no habramos mostrado en qu sentidoesta dia-
lctica merecerael nombreapesardeser quebrada.
De hecho Barth se arriesga a decir ms, algunos dirn que
demasiado. Qu dice de ms acerca de la relacin de Dios
con la nada que no est contenido en la confesin que Dios
en Cristo encontr y venci al mal? Esto, asaber, que la nada
tambin pertenece aDios pero en un sentido muydistintoque
la creacin buena en cuanto que para Dioselegir en el sentido
de la eleccin bblica es rechazar algo que, en cuanto rechaza-
do existe en la modalidad de la nada. Este lado del rechazo
es, en cierto modo, "la mano izquierda" de Dios. "La nada
es lo que Dios no quiere. Ella no existe sino porque Dios no
la quiere" (ibkl.p.65). Dicho de otro modo, el mal no existe
sino como objeto de su clera. As la soberana de Dios es to-
tal aun cuando el dominio sobre la nada no pueda coordenar-
se con el dominio enteramente bueno sobre la creacin bue-
na. El primero constituye el opus alienum de Dios, distinto
de su opus proprium, totalmente de gracia. Una frase resume
este extrao movimiento de pensamiento: "Puesto que Dios
reina tambin con la mano izquierda El es la causa y el dueo
de la nada misma"(ibid., p.64).
IExtrao pensamiento el de esta coordinacin sin concilia-
cin entre mano derecha y mano izquierda de Diosl En primer
lugar podemos preguntarnos si finalmente Barth no quiso res-
ponder al dilema que desencaden la teodicea. En efecto, si
la bondad de Dios se muestra porel hecho de combatir el mal
desde el comienzo de la creacin tal como lo sugiere la refe-
rencia al caos original en el relato del Gnesis entonces no
sacrificamos la potencia de Dios a su bondad? Inversamente,
si Dios es Seor"tambincon lamano izquierda"entonces no
limitamos su bondad por su clera, porsu rechazo, aun cuan-
doloidentifiquemosconun no-querer?
Si uno siguiera esta lnea de interpretacin entonces habra
que decir que Barth no sali de la teodicea y de su lgica de
conciliacin. En lugar de una dialctica quebrada tendramos
solamente un compromiso dbil. Se propone otra interpreta-
cin: si Barth acept el dilema que suscit la teodicea enton-
ces rechaz la lgica de la no-contradiccin y de totalizacin
sistemtica que domin todas las soluciones de la teodicea.
215
! t .. r -, r- : -;-;
Entonces hay que leer todas sus proposiciones segn la lgica
kierkegaardiana de laparadoja y hay que eliminar todasombra
de conciliacinde sus frmulasenigmticas.
Pero es posible plantear una cuestin ms radical. acaso
Barth no excedi los lmites que se impuso de un discurso
rigurosamente cristol6gico? Acaso as no volvi a abrir el
camino a las especulaciones de los pensadores del Renacimien-
to acerca del lado demonaco de la deidad, camino retoma-
do -tan poderosamente- por Schelling? Paul Tillich no temi'
dar este paso que Barth rehusa y a la vez anima a dar. Pero
entonces Cmo el pensamiento evitar los excesosdeebriedad
que Kantdenunciaba comoSchw"rmerei quesignificaentus'as-
moyala vez locuramstica?
No es sabio reconocer el carcteraportico del pensaracer-
ca del mal, carcter adquirido porel mismoesfuerzode pensar'
loen mayormediday de otromodo?
111. Pensar, actuar, sentir
Como concll.sin quistera subrayar que ej problema'del mal
no es solamente un problema especulativo sino que exige la
convergencia entre pensamiento, accin (en sentido moral y
poltico) y una transformacin espiritual de los sentimientc;>s.
,. Pensar
En el plano del pensamiento al que 110S hemos atenido des'
de que abandonamos el estadio del mito el problema del mal
merece llamarse un desafo, pero en un sentidoque nohacesa-
do de enriquecerse. Un desafo es, sucesivamente, un fracaso
ante sntesis siempre prematuras y una provocacin para pen-
sar ms y de otro modo. Desde la vieja teora de la retribucin
hasta Hegel y Barth el pensamiento noha dejadodeenriquecer-
se aguijoneado por la cuestin"por qu?", contenida en el
lamento de las vctimas; vimos fracasar las ontoteologasde to-
das las pocas pero este fracaso jams invit aunacapitulacin
pura y simple sino aun refinamiento de la lgica especulativa;
al respecto son instructivas la dialctica triunfante de Hegel
y la dialctica quebrada de Barth: el enigma es una dificultad
inicial, cercana al grito de lamentacin; la aporaes unadificul-
tad terminal producida por el trabajo mismo del pensamiento;
este trabajo no es abolido por la apora sino includo en ella.
La accin y la espiritualidad son llamadas adar de esta apo-
ra no una solucin sino una respuesta destinada ahacerque la
apora sea productiva, es decir, que contine el trabajo del
pensamientoen el registro del actuarydel sentir.
2. Actuar
Para la accin el mal es, ante todo, aquello que no debe-
ra ser sino que debe ser combatido. En este sentido la accin
invierte la orientacin de la mirada. Bajo el empuje del mitoel
pensar especulativo es llevado hacia atrs, hacia el origen: de
dnde viene el mal? pregunta. La respuesta -nola solucin-
de 1a accin es: qu hacer contra el mal? As la mirada se
Vuelve hacia el porvenir mediante la idea de una tarea por
.cumplir,rplicade un origen pordescubrir.
No se crea que poracentuar la lucha prctica contra el mal
perdemos de vista, una vez ms, el sufrimiento. Por el con-
'1
trario. todo mal cometido por uno es padecido por otro, co-
'mo vimos. Hacer el mal es hacer sufrir a otro. La violencia
no ,deja de rehacer la unidad entre el mal moral y el sufri-
miento,. A partir de aqu toda accin tica o poitica que
disminuye la cantidad de violencia ejercida por unos hom-
bres contra otros disminuye la tasa de sufrimiento en el mun-
do. Sustraigamos el sufrimiento infligido a los hombres por
los hombres y se ver loque queda de sufrimiento en el' mun-
do, en verdad no 10 sabemos porque es tan grande la violen-
ciaqueimpregnaal sufrimiento.
esta respuesta prctica tiene efecto en el plano especula-
tivo: antes de acusar a Dios o de especular sobre un origen
demonaco del mal en Dios mismo actuemos ticamente y
poiticamentecontrael mal.
Se objetar que la respuesta prctica no basta: ante todo
porque, como dijimos al comienzo, el sufrimiento infligido
por los hombres est repartido arbitraria e indiscriminada-
mente de modo que es experimentado como inmerecido por
parte de muchedumbres innumerables; permanece la idea
que hay vctimas inocentes, como lo ilustra cruelmente el
mecanismo del chivo emisario descrito por Ren Girard. Ade-
ms hay una fuente de sufrimiento fuera de la accin injus-
ta de unos hombres contra otros: catstrofes naturales (no
olvidemos la querella desencadenada por el terremoto de lis-
boa), enfermedades y epidemias (pensemos en los desastres de-
216
217
mogrficos engendrados por la peste, el clera y, todava hoy,
por la lepra, para no hablar del cncer), envejecimiento y
muerte. Entonces la cuestin ya no es "por qu?" sino" por
qu yo?". La respuesta prctica tampoco basta.
3. Sentir
La respuesta emocional que quiero agregar a la respuesta
prctica concierne a las transformaciones por las cuales los
sentimientos que nutren el lamento y la queja pueden pasar
bajo los efectos de la sabidura enriquecida por la meditacin
filosfica y teolgica. Tomar como modelo de estas transfor-
maciones el trabajo de duelo descrito por Freud en un famoso
ensayo titulado "duelo y melancol a". AII el duelo es descrito
como un desatar, uno por uno, todos los lazos que nos hacen
sentir la prdida del objeto amado como una prdida de no-
sotros mismos. Este soltarse que Freud llama trabajo de duelo
nos libera para nuevos "investimientos" afectivos.
Deseara considerar la sabidura con sus prolongaciones
filosficas y teolgicas como una ayuda espiritual para el tra-
bajo de duelo que apunta a un cambio cualitativo del lamento
y de la queja. El itinerario que voy a describir no busca ningu-
na ejemplaridad. Representa uno de los caminos posibles que
pueden ser recorridos conjuntamente por el pensamiento, la
accin y el sentimiento.
La primera manera de hacer productiva la apora intelec-
tual es integrar en el trabajo de duelo la ignorancia generada
por ella. A la tendencia de os sobrevivientes de sentirse cu Ipa-
bies de la muerte de sus objetos amados, peor an, a la ten-
dencia de las vctimas de acusarse y de entrar en el juego cruel
de la vctima expiatoria hay que responder: no, Dios no qui-
so esto, mucho menos quiso castigarme. Aqu el fracaso espe-
culativo de la teora de la retribucin debe integrarse en el
trabajo de duelo como una liberacin de la acusacin que en
cierto modo desnuda el sufrimiento en cuanto inmerecido.
(Al respecto es de gran alcance pastoral el librito del rabino
Harold Kushner. When bad things happen to good people,
Schocken Books, 1981). Decir "no se por qu", "las cosas
ocurren as", "hay azar en el mundo" es el grado cero de la es-
piritualizacin de la queja remitida simplemente a s misma.
218
.. ...... ..
Un segundo estadio de la espiritualizacin de la lamentacin
es dejarla expandirse en queja contra Dios. Este es el camino
emprendido por toda la obra de El as Wiesel. En la medida en
que la relacin misma de la Alianza es un proceso mutuo que
entablan Dios y el hombre ella invita a emprender este camino
hasta articular una "teologa de la protesta" Como la de John
K. Roth en Encountering EvO, J.Kno.x Press 1981). Ella pro-
testa contra la idea de la "permisin" divina que sirve de ex-
peqiente en tantas teodiceas y que el mismo Barth trat de
repensar cuando distingu a la victoria ya lograda sobre el mal
de la manifestacin plena de esta victoria. Aqu la acusacin
a Dios es la impaCiencia de la esperanza. Ella se origina en el
grito del salmista: "Hasta cundo, Seor?".
Un tercer estadio de la espiritualizacin del lamento instrui-
do por la apora de la especulacin es descubrir que las razo-
nes para creer en Dios no tienen nada en comn con la nece-
sidad de explicar el origen del sufrimiento. El sufrimiento
es un escndalo solamente para quien comprende a Dios co-
mo la fuente de todo lo que es bueno en la creacin, inclu -
dos la indignacin contra el mal, el coraje de soportarlo y
el impulso de simpata con sus vctimas; entonces creemos
en Dios a pesar del mal (conozco la confesin de fe de una
denominacin cristiana en la cual cada uno de los artculos
de un plan trinitario comienza por la palabra "a pesar de").
Creer en Dios a pesar de... es una de las maneras de inte-
grar la apora especulativa en el trabajo de duelo.
Ms all de este umbral algunos sabios avanzan solitaria-
mente en el camino que conduce a una renuncia completa
de la queja misma. Algunos llegan a discernir en el sufrimien-
to un valor educativo y purificador. Pero hay que decir inme-
diatamente que este sentido no puede ser enseado: solamen-
te puede ser hallado o vuelto a encontrar y puede ser legti-
mo el cuidado pastoral de impedir que este sentido asumido
por la vctima la reconduzca a la autoacusacin y a la auto-
destruccin. Otros, ms avanzados en este camino de renun-
ciar a la queja, encuentran un consuelo sin par en la idea que
Dios mismo sufre y que la Alianza culmina, ms all de sus
aspectos conflictuales, en una participacin en la humilla-
cin del Cristo doloroso. La teologa de la Cruz -es decir,
la teologa segn la cual Dios mismo ha muerto en Cristo-
219
no significa nada fuera de una correspondiente transformacin
de la lamentacin. El horizonte hacia el cual se dirige esta sa-
bidura me parece que es una renuncia a los mismosdeseoscu-
ya herida genera la queja: renuncia, ante todo, al deseo de ser
recompensado por sus virtudes; renuncia a la componente in-
fantil del deseo de inmortalidad que hara aceptar la muerte
propia como un aspecto de lo negativodel cual K. Barthdistin-
gua cuidadosamente la nada agresiva, das Nichtige. Una sabi-
dura de ese tipo quiz est esbozada en el final del librode
Job, cuando se dice que Job lleg a amor a Dios por nada,
haciendo as que Satn perdiera su apuesta inicial. AmaraDios
por nada es salir completamente del ciclo de la retribucin
del cual permanece cautiva la lamentacin en cuanto que la
vctimase quejade la injusticiade su muerte.
Quiz este horizonte de la sabidura recorte, en el Occiden-
te judeocristiano al de la sabidura budista en algn punto
que slo podra identificar un dilogo prolongado entre el ju-
deocristianismoy el budismo.
No quisiera separar estas experiencias so,litarias de sabidLlra
de la lucha tica y poitica contra el mal, lucha que puede reu-
niratodoslos hombresde buena voluntad. En relacin con esta
lucha estas experiencias son, como las acciones de resistencia
no violenta, anticipaciones en formade parbolasde unacondi-
cin humana donde, al suprimir la violencia,quedara al desnu-
do el enigmadel sufrimientoverdadero,del sufrimientoirreduc-
tible.
220
,a:
ul
I
Eplogo
ELCARACTERHERMENEUTICO COMUNA
LAFEBIBLICAy ALAFILOSOFIA
En testimonio de reconocimiento a la solicitud de misami-
gos argentinos, que han,. querido reunir los ms importantes
de mis ensayos de hermenutica bblica por primera vez, me
propongo precisar en este eplogo las relaciones que percibo
entre la hermenutica filosfica de mis principales obras y lo
que acabo de llamar hermenutica bblica. Hablar en los dos
casos de hermenutica es tener la interpretacin por el camino
comn a los dos emprendimientos. Por interpretacin entien-
doel desarrollocon sentido y reflejode la comprensinespont-
nea que tenemos de nosotros mismos en nuestra relacin con
el mundo y los otros seres humanos. Lo que la interpretacin
agrega a la comprensin consiste en los largos rodeos por las
objetivaciones que constituyen el mundo de los signos, de
los smbolos, de las obras orales y escritas, sin las cuales la
comprensin permanecera oscura y confusa y no se distingui-
radel sentimiento.
Pero, entre la hermenutica filosfica y la hermenutica b-
blica las diferencias son considerables, tanto en lo que concier-
ne a la comprensin espontnea cuanto a la interpretacin
mediatizada por las objetivaciones que se acaban de mencionar.
En el plano filosfico, la comprensin de la que se trata es
la comprensin de s mismo comn a todos los humanos,
sin distincin de confesin religiosa o no religiosa. En cuanto
a las mediaciones que elevan la comprensin al rango de la
interpretacin, las mismas pasan por objetivaciones igualmen-
te comunes a todos los seres humanos: as, en mi ltimotra-
bajo en curso, titulado S mismo como un otro, considero su-
Traduccin: Nstor A. Corona
f T;-;-;-Tr [T;--:TTi!jrYT -:- rtrrttr!Tt!fffrrff tf"" 1* I f fH,n", un, n, "n",,,,,,,,,,,,,,,,,, f f
.'!lhin""n..
.... pH!" _:.
li
221
cesivamentelas mediaciones lingsticas por medio de las cua
les el hombre se reconoce como sujeto parlante, las media-
ciones prcticas que hacen de l un sujeto actuante y sufrien-
te, las mediaciones narrativas que hacen de cada unoel narra
dor de su propia vida, las mediaciones ticas, que, atravs de
los predicados de lo bueno, de lo de lo obligatorio, ha-
cen de nosotros seres responsables. As considerada, la filoso-
fa es fundamentalmente una antropologa filosfica, centra-
da antes sobre el actuar que sobre el saberterico. Aunqueuna
ontologa se halle implicada en esta investigacin, ella no es
una onto-teologa: y esto por dos razones. En primer lugar,
el ser implicado por esta antropologa filosfica sigue siendo
el ser del ente que somos nosotros, por oposicin al ser de
los vivientes, el ser de las cosas, etc...Por otra parte, el ser,
tomado conio tal, se distribuye segn mltiples significaciones
(sustancia, acto y potencia, ser verdadero o falso, etc....),
segn las famosas declaraciones de Aristtelesacerca de la equi-
vocidad de la nocin de ser en tanto que ser. Resulta de ello
que el ser en tanto que ser, an elevado al rango ms altode
las categoras especulativas, no podra ser confundido con
el Dios de las religiones. No es sorprendente, entonces, que
el ascetismo de la argumentacin que marca, segn creo, toda
obra filosfica, conduzca a un tipo de filosofa en la que i
est ausente la nominacin efectiva de Dios, y donde la cues-
tin de Dios, en cuanto cuestin filosfica, queda manteni-
da en suspenso.
Por contrapartida, en la misma medida en que defiendo
mis escritos filosficos contra la acusacin de cripto-teologa,
me guardo,con el mismocuidado,de asignarala fe una funcin
cripto-filosfica, lo que sera seguramente el caso si se espera-
ra de ella que "cierre los agujeros" abiertos por las mltiples
aporas en las que, segn me parece, desembocan problemas
tales como el de la identidad del s mismo atravs del tiempo,
o los dilemas morales abiertos por los conflictos de los debe-
res. A este respecto, me cuido de aplicar a la relacin entre
filosofa y fe bblica el esquema pregunta-respuesta. Como
si la fe aportara sus propias respuestas a las preguntas que la
filosofa planteara y dejara abiertas. Antes que nada, es
preciso reconocer que la filosofa tambin asume a menudo
el carcter de respuesta tantocomo la fe es amenudo interro-
gante, sea frente l misterios tales como el origen del mal,
222
111
sea frente a la pretensin de la filosofa de conferir asus tesis
el estatuto de funqaci6n ltima. Una cosa es, a mi criterio,
responder auna cuestin, en el sentidode resolverunproblema
planteado, y otra es responder al llamado del Otroen el senti-
do religioso que an he de precisar, es decir, corresponder a
la concepcin de la existencia que ese Otro propone y ofre-
ce como un don. Para ahondar en la diferencia entre las dos
especies de respuestas, deseara insistir sobre la diferencia en-
tre problema y llamado. Un problema es lo que nosotros hace-
mos y formulamos, en filosofa como en matemticas; porel
contrario, un llamado es recibido como no viniendo de noso-
tros, sino, para el creyente judo o cristiano, de una Palabra
recogida en las Escrituras, y transmitida por las tradiciones
que resultan de ellas segn una multiplicidad de caminos sus-
citados ellos mismos por la diversidad primitiva de estas Escri-
turas, de las cuales ninguna agota la riqueza originaria de la
Palabra.
Ahondar en tal distancia entre la razn filosfica y la fe
bblica noequivale, sin embargo,aprofesarun fidesmoreligio-
so. Todos los ensayos aqu reunidos testimonian lo contrario.
Dan cuerpo a lo que merece ser llamado una inteligencia de
/a fe. Esta inteligencia est suscitada por la "nominacin de
I
Dios", que distingue al poema bblico en el interiorde loque
se podra llamar en sentido amplio el discurso potico. El dis-
curso potico, en el sentido etimolgico de la palabra, se man-
tiene noya en el nivel de los argumentos, comoen la filosofa,
sino de las fuentes de creacin y de regeneracin de nuestro
ser profundo. El discurso bblicoes, en este sentido, una espe-
cie de discurso potico. Dice el poema de la creacin y de la
regeneracin. En lo que concierne a nuestro ser moral, este
discurso no agrega nada a las obligaciones y a las interdic-
ciones respecto de las cuales la razn comn tiene competen-
cia. Concierne ms fundamentalmente a la capacidad origina-
ria que recibe el hombre de entrar en la problemtica mo-
ral. En este sentido, Kant tena razn al ligar la "religin"
al poder-ser moral, sin lesionar el carcter racional del impe-
rativo categrico. El tema de la religin, para Kant, es la re-
generacin de nuestro poder-hacer, a un nivel de radicalidad
que es aquel mismo donde obra el mal, considerado como m-
ximade todas las mximasmalas.
223
'..."-,-,,,""'''1i n'l'",, :SSS"'"''''''''''f'''f"" ,t"'fn tr ": :0TTTT7TT'TTfTTTpTTTTTTTTTTr:- -
La suerte de discu rso potico en que consiste el discu rso
de la fe es especificada, acabamos de decir, por la nomina-
cin de Dios. Entonces es precisamente en tanto que nomi-
nacin de Dios que la fe reclama una inteligencia especfi-
ca. En efecto, incluso si se admite, siguiendo a William Ja-
mes, que existe algo as como una experiencia religiosa -sen-
timiento de dependencia absoluta, confianza ilimitada a pe-
sar de toda razn para desesperar, apertura sobre un hori-
zonte de posibilidades inauditas, ...-, esta experiencia pasa
por el lenguaje. Una fe que no es dicha, permanece no slo
muda sino tambin informe. Ahora bien, pasando por el len-
guaje de los hombres, el discurso de la fe reviste una multi-
tud de formas. En varios de los ensayos aqu reunidos, subra-
yo la importancia de los gneros literarios, en los que se arti-
cula de manera totalmente original el discurso bblico: rela-
tos. leyes, profecas, himnos, escritos sapienciales. Esta arti-
culacin reclama a la intetigencia de triple manera. es posi-
ble mantenerse sobre un gnero, por ejemplo el relato, para
discernir all cmo a travs de l, se opera de manera original
la nominadn de Dios. Se puede tambin considerar el efec-
to de intertextualidad que resu Ita de la contaminacin de
un gnero por otro. Pero tambin es posible dirigir la aten-
cin a la suerte de "retiro" del Nombre, no slo fuera de cada
uno de los gneros tomados separadamente, sino fuera del
crcu lo que forman todos juntos. Retiro que abre el texto
hacia el infinito, a la inversa del cierre ligado a la clausura
del canon de las Escritu ras.
La inteligencia que suscita el acercamiento a las Escritu-
ras bblicas por el camino literario de los gneros en los que
la fe bblica se articu la merece ser llamada hermenutica, en
la medida en que la relacin texto-lector engendra un tra-
bajo interminable de interpretacin. El lector, aqu , es cada
vez una comunidad confesante que se comprende a s misma
interpretando los textos que fundan su identidad. Un crcu-
ro, que se puede llamar crcu lo hermenutico, se establece
as entre los textos fundadores y las comunidades de inter-
pretacin. En la medida en que la comprensin de los tex-
tos fundamentales es, como toda otra comprensin, finita,
ms an, en la medida en que los textos fundadores mismos
vehicu lan interpretaciones ellas mismas finitas de la Palabra
224
que transmiten, la inteligencia de la fe se halla afectada de un
carcter "h istrico" i nsu perable. Para cada creyente, la perte-
nencia a una comunidad de escucha y de interpretacin perma-
nece un azar transformado en destino a travs de una eleccin
razonada continuada a lo largo de toda una vida.
II
En las lneas precedentes me he aplicado a marcar la dife-
rencia entre hermenutica filosfica y hermenutica bblica,
a fin de dar un giro ms dialctico a los intercambios que no
dejan de producirse entre una y otra, desde el momento en
que es el mismo hombre el que se libra a una y a otra. Son
estos intercambios los que ahora vamos a explorar.
Quisiera explorar tres tipos de intercambios, sin excluir
otras modalidades dialcticas que una historia milenaria no
ha dejado de manifestar.
En un plano puramente metdico, una modalidad de in-
tercambio resulta inevitablemente del hecho de que se tra-
ta, de una parte y de otra, de hermenutica, en el sentido
definido al comienzo de esta presentacin, a saber, la eleva-
cin de la comprensin a la interpretacin, segn las diver-
sas objetivaciones que mediatizan una comprensin ingenua.
La hermenutica bblica parece entonces subordinada a la her-
menutica filosfica en tanto que hermenutica aplicada. Pe-
ro, como digo en un ensayo consagrado a este problema ("Her-
menutica filosfica y hermenutica bblica"*), es precisamen-
te tratando a la hermenutica bblica como una hermenutica
aplicada a una categora bien precisa de textos, los textos bf-
blicos, como se hace aparecer una relacin inversa entre las dos
hermenuticas. La hermenutica bblica presenta, en efecto,
rasgos tan originales que la relacin se invierte progresivamente;
la hermenutica bblica subordina a s finalmente la hermenu-
tica filosfica como su propio organon. Lo esencial de la dife-
Editado por esta misma Editorial (N.T.)
; : 1 TTi I I 11' r t!,,! I t!! I rf! Ir'
,
1':\\ i;
226
cepto. Pero la fe bblica es, en el sentido preciso de la pala-
bra, sin conceptos. Incluso cuando hablamos de creacin, de
227
rencia, se ha visto, tiene que ver con la funcin kerygmtica -la
palabra kerygma no significa otra cosa que proclamacin-
ejercida en los textos bblicos por la nominacin de Dios,
la cual se nos manifiesta ya bien presente cada vez en los dis-
tintos gneros literarios, ya circulando entre esos gneros
en el gran intertexto bblico, ya sustrayndose, por el " re_
tiro" del Nombre, al dominio de cada uno de esos modos
de nominacin tomados separadamente, como tambin en el
conjunto sinfnico que, tomados a la vez, constituyen en el
interior del crcu lo del canon. Tal es el primer tipo de inter-
cambio que percibo en un nivel puramente metdico, entre
la hermenutica filosfica y la hermenutica bblica.
En un nivel menos formal me parece que se ejerce una
dialctica viviente entre lo que llamara la motivacin del
hombre creyente y la argumentacin del hombre que filoso-
fa. Por motivacin entiendo algo ms que un fenmeno psi-
colgico o sociolgico, a saber el efecto de reasuncin fon-
tal ejercido por el llamado del Otro y por la respuesta de un
S mismo que consiente. A travs de esta imagen de lo fon-
tal designo el dinamismo interior que despierta al sujeto pen-
sante a sus capacidades existenciales ms propias. He hecho
alusin una primera vez a este fenmeno cuando not, como
al pasar, que la nominacin de Dios especificaba el discurso
de la fe en el interior del gnero potico. Ahora quiero insis-
tir sobre la pertenencia del discurso de la fe a lo potico en
general, ms que sobre los rasgos distintivos del discurso de
la fe. Basta con avanzar un poco ms en las caracterizaciones
hechas ms arriba sobre el papel de la religin en Kant como
"regeneracin" de la voluntad. Se trata de hecho de mucho
ms que de la voluntad, a saber del conjunto de las capacida-
des creadoras del hombre, incluyendo la imaginacin. Si,
en efecto, se puede hablar, corrlo lo hago en una que otra de
las conferencias aqu reunidas, de la "cosa del texto" a pro-
psito de la Biblia, es para significar el ser nuevo propuesto
sin coaccin al receptor del texto. En este sentido, la rela-
cin entre fe y filosofa refleja una dialctica ms profun-
da, a saber, la que existe entre la potica de la existencia y
la argumentacin del intelecto. Para precisar esta relacin
tomar el ejemplo de la dialctica del amor y de la justicia.
Las dos nociones no pertenecen al mismo rgimen de pensa-
miento: el amor resulta de la potica del pensamiento, como
226
!.,.tr"',!,,,n,,mrlfmmnnmmJfflfffi11T'fi,:;;,,,,,,,,,,,,ttm',m"""'"""''''hIi'''''I'n
l
lo atestigua la forma literaria del Cantar de los Cantares, de las
Bienaventuranzas, o del himno paulino a la agap en ICor. 13.
La justicia, al contrario, es una nocin moral que los filsofos
no han cesado de elaborar desde Platn y Aristteles hasta John
Rawls, pasando por Kant. Vivir bien, con y para los otros en
las instituciones justas: es en esta frmula en la que se resume,
segn me parece, una tica razonable. El amor no forma parte
de ella, en la medida en que el rgimen potico del pensamien-
to del cual resu Ita es otro que su rgimen argumentativo. La
agap bblica resulta de una econom/a del don de carcter
meta-tico que la Biblia vincula con la nominacin de Dios.
Es en este sentido que Pascal asignaba la caridad a un orden
trascendente, a saber, al de los cuerpos y al de los espritus
tomados conjuntamente. Ahora bien, que una dialctica del
amor y de la justicia resu Ite de este desnivel entre el plano
potico y el plano argumentativo es algo no slo inevitable
sino tambin deseable, si la justicia no debe encerrarse en
cdigos jurdicos rgidos y finalmente inhumanos. Pero la
relacin entre amor y justicia no expresa a su vez sino par-
cialmente la relacin entre el plano potico y el plano argu-
mentativo. La economa del don abarca otros aspectos de
la creacin ms all del orden tico. Ella concierne a la aper-
tenencia al mundo en tanto que acontecimiento de existir,
as como a la apertenencia al lenguaje en tanto que aconteci-
miento de palabra. La agap es el prtico real que abre ha-
cia la creacin considerada en todas sus dimensiones y bajo
to'dos sus aspectos.
Quisiera terminar por un tercer tipo de relacin entre fe
blblica y pensamiento filosfico; es aqul que ha absorbido
toda la atencin a travs de los siglos y que quiero volver
a poner aqu en su lugar, por referencia a las otras dos moda-
lidades anteriores de la dialctica entre fe y razn. Se trata
de la relacin que Hegel ha resumido en su filosofa de la
religin en la confrontacin entre pensamiento figuratIvo
(Vorstellung) y pensamiento conceptual (Begriff). La filo-
sofa, en efecto, no aporta solamente la argumentacin, es
decir, una manera de razonar encadenando las proposicio-
nes, sino tambin la elevacin de las representaciones al con-
redencin, de santificacin, estas abstracciones teolgicas son
presuponen el paso por el concepto. Pero es-
te encuentro con el concepto era inevitable desde que la fe
bblica juda y cristiana surgieron en los mrgenes de una era
cultural determinada por el pensamiento griego. Sin ser un
punto de partida para este entrecruzamiento cultural, la tra-
duccin de la Biblia al griego -traduccin atribuida a los que
han sido llamados los Setenta- es a la vez el sntoma y el
smbolo de este encuentro que ha determinado en gran parte
el destino de Occidente. De este entrecruzamiento entre fe
bblica y filosofa griega ha resu Itado un doble movimiento.
Por un lado, la fe bblica ha conocido un potente desarrollo
conceptual y sistemtico, que ha alcanzado su primer apogeo
con la Patrstica griega y luego con la latina. Este desarrollo
merece plenamente el ttulo de teologa, trmino que nunca
hemos empleado hasta este momento; hemos preferido ha-
blar de fe bblica (o de discurso bblico) en un sentido ms
exegtico que teolgico. Ahora bien, la teologa no ha podido
alcanzar tales cumbres sin tomar prstamos considerables de
la filosofa, principalmente neo-platnica y ms tarde aristo-
tlica. Por su parte, la filosofa ha visto extenderse su progra-
ma en los mismos dominios que la teologa, sin dejar de to-
mar de sta ltima una parte de su problemtica, bajo el nom-
bre de teologa racional o natural. Mi intencin no es de ningu-
na manera la de condenar este doble desarrollo. La cu Itu ra de
Occidente ha resu Itado en gran parte de all . Me parece ms
esencial la siguiente consideracin: si, como parece, despus
de la crtica de Kant y del feroz asalto de Nietzsche, el pro-
yecto de la teologa natural se encuentra a la vez condenado
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desde fuera y agotado desde dentro, no ha llegado el tiempo

de reconducir la inteligencia de la fe a su origen, sobre una

base ms exegtica que teolgica, mientras que la' filosofa
por su lado ha de ser intimada a renunciar a su hybris totalizan-
te y fundacional? Pero esta nueva separacin entre inteligencia
de la fe y antropologa filosfica, a la que hace justicia mi pro-
pia obra, no pone fin sin embargo a la tarea para la fe bblica
de ser una fe pensante, ya que el mundo cultural al cual ella
no deja de pertenecer ha sido de una vez para siempre educa-
do en el concepto. Es perfectamente intil oponer Jerusaln
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a Atenas. Es por ello que, la inteligencia de la fe, de la que no
se ha cesado de hacer cuestin en este eplogo, no puede no
integrar los instrumentos reflexivos e intelectuales que debe
a esta cu Itu ra de origen griego. En este sentido, es en su mismo
seno que una fe pensante debe continuar el dilogo de la re-
presentacin y el concepto. As somos reconducidos al punto
de partida de esta meditacin, a saber, el carcter hermenuti-
co comn a la fe blblica y a la filosofa. Las tres dialcticas
que acabamos de recorrer -en el plano metdico, en el plano
existencial, en el plano conceptual- no anuncian ninguna nue-
va confusin entre filosofa antropolgica e inteligencia de
la fe. Esta triple dialctica, que creo insuperable, slo atesti-
gua que una filosofa, concebida como una antropologa fi-
losfica, y una inteligencia de la fe, entendida como exge-
sis de las escrituras blblicas, se saben pertenecer a lo que Jean
Greisch denomina con el feliz trmino de "edad hermenuti-
ca de la razn".
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