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FILOSOFIA DE LA

VOLUNTAD




PAUL RICOUER
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PRESENTACION

El tema de la accin ha estado presente desde un comienzo en la filosofa de
Paul Ricoeur y ha sido examinado no slo segn las diversas dimensiones de
ndole individual, institucional e histrica que es posible discernir en el obrar
humano, sino tambin de acuerdo con diferentes perspectivas representadas
por la fenomenologa, el anlisis lingstico y la filosofa de la praxis. Esta larga
y reiterada reflexin tiene su hito inicial en una filosofa de la voluntad cuya
primera parte est constituida por el presente libro.
1
En l se ofrece un anlisis
fenomenolgico de lo voluntario y lo involuntario, centrado sobre todo en la
dimensin individual de la accin. Por ambos lados corresponde, pues, al
primer escaln en el anterior bosquejo de mbitos de la accin y puntos de
vista para su examen. Su descripcin de los rasgos esenciales de la voluntad
de cada sujeto ensancha el panorama de la fenomenologa e implica el rechazo
del privilegio asignado en un primer momento por Husserl a la conciencia
terica, es decir, el abandono de la fundamentacin de las vivencias afectivas y
volitivas en las representaciones perceptivas o derivadas de la percepcin. A la
vez que somete la voluntad a un anlisis intencional -mtodo que reivindica y
practica cuidadosamente para prevenir una cada en la indistincin de lo vivido-
Ricoeur la considera como un fenmeno tan primitivo como la percepcin. Y
subraya que la actitud puramente terica es el resultado de un trabajo de
depuracin que supone una presencia primaria de las cosas y en que se
conjugan la aprehensin perceptiva, la participacin afectiva y el trato activo
con ellas.

1. Paul Ricoeur, Philosophie de la volont. Le volontaire et l'involontaire, Pars,
Aubier, 1950.

La voluntad no slo carece de una condicin derivada sino que manifiesta una
peculiar donacin de sentido por parte de la conciencia. Este poder se
manifiesta a travs de la reciprocidad de lo voluntario y lo involuntario como un
primer dato que se revela a la descripcin. La voluntad se despliega en las tres
formas del decidir, el actuar y el consentir, y se enlaza respectivamente con los
motivos, los poderes y los lmites que le proporciona lo involuntario. De ese
modo le confiere un sentido porque lo determina por medio de un proyecto,
utiliza sus recursos en la accin y lo adopta por consentimiento. Esta
circunstancia revela una conexin de la conciencia con el cuerpo propio -el cual
es introducido por lo involuntario como campo de motivacin de la voluntad,
rgano del movimiento y sostn de lo involuntario absoluto definido por el
carcter, el inconsciente y la organizacin vital. El tema del cuerpo, ya
incorporado a la fenomenologa de la percepcin, resulta del mismo modo
inevitable para una fenomenologa de la voluntad. Y anlogamente lleva a
cuestionar el alcance de la reflexin de un espectador desinteresado. El
anlisis de este nexo entre la conciencia y el cuerpo es la ocasin para que
Ricoeur rechace la identificacin de la conciencia con una pura transparencia,
es decir, enuncie una tesis caracterstica de su pensamiento.

El primer momento de la voluntad es la decisin. Implica proyectar la
posibilidad prctica de una accin que depende de cada cual, imputarse a s
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mismo la responsabilidad del proyecto y motivarlo con razones que
proporcionan una legitimacin. Ricoeur pone de relieve una relacin circular de
determinacin mutua entre los motivos y la decisin, a fin de obviar un punto de
vista causal; observa que el cuerpo propio no slo proporciona una primera
fuente de motivos sino que est presente como un medio afectivo en la
influencia de todos ellos, y juzga que estas razones tienen la particularidad de
manifestar o "historializar" valores. Estas consideraciones preceden a un
examen de la conciencia tica que toma distancia con respecto a la evaluacin
prerreflexiva inherente a la decisin y se ocupa de las razones de estas
razones.

La voluntad no se limita a proyectar sino que se traduce en movimiento,
utilizando los recursos que el cuerpo propio pone a su disposicin. En este
segundo momento se plenifica lo que la decisin seala de un modo vaco. Tal
relacin entre la decisin y el proyecto es el equivalente en el orden volitivo de
la implecin analizada por Husserl en ! orden terico entre la mencin vaca
del objeto y su presentacin intuitiva. Ahora bien, el nexo del obrar con el
trmino de la accin implica una intencionalidad prctica que difiere tanto de la
intencionalidad de la representacin prctica -orientada desde la intencin al
proyecto- como de la intencionalidad de la representacin terica -orientada
desde el acto de percepcin al objeto. Es una relacin que se confunde con el
poder de transformar el mundo y ampla el mbito de la conciencia, de suerte
que no es solamente luz sino tambin fuerza". (p. 172). Lo cual significa tener
un correlato noemtico particular en la obra. Ricoeur juzga que la accin de
abrir un libro, por ejemplo, no tiende ni al libro ni al movimiento del cuerpo. La
accin llega por la mediacin del cuerpo, y el libro no agota la totalidad de la
obra o pragma. Por esta razn lo actuado en cuanto tal, como aquello de lo
cual tenemos conciencia en la intencionalidad prctica, slo puede
caracterizarse de acuerdo con una expresin que responda a la pregunta por lo
que una persona hace. El anlisis de esta dimensin de la intencionalidad, que
encierra considerables dificultades, pone al descubierto un Cogito no
representativo con una manera original de relacionarse con el mundo, y
constituye un aporte fundamental de Ricoeur al tema capital de la
fenomenologa.

El tercer momento de la voluntad es el consentimiento, es decir, la adopcin
activa de una situacin en la que me encuentro implicado. Se trata de lo
involuntario absoluto por contraste con lo involuntario relativo corporal y resulta
permeable al modelamiento de la voluntad. Esta necesidad corporal permite a
Ricoeur examinar la ciencia de los caracteres, ocuparse de la concepcin
freudiana del inconsciente y analizar nuestra organizacin vital como aquello
que nos hace existir y adquiere variados significados desde el nacimiento hasta
la muerte. Lo importante es que, con esta teora del carcter, el inconsciente y
la vida, Ricoeur procura ilustrar la concepcin de Heidegger acerca de la
disposicionalidad o encontrarse (Befindlichkeit).

En suma, la voluntad no slo decide y mueve en virtud de motivos y poderes
corporales sino que consiente al reconocer una necesidad absoluta. Adems
del proyecto y la obra, tiene como correlato intencional la situacin. Y un
examen de su paciencia tiene que aadirse al que tiene en cuenta su
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legitimacin y eficacia.
2
Junto con el decidir y el mover, el consentir es un
momento de la libertad en el cual se enlazan, al igual que en los otros, una
forma de iniciativa y una forma de la receptividad en una condicin de
independencia dependiente. Esta es la paradoja de una libertad, que, por ser
solamente humana, no se afirma de un modo absoluto.

2. En Le discours de l'action (1977), Ricoeur vuelve sobre algunos de estos
temas, y, al menos con respecto a la decisin, nos remite a la presente obra,
"ya que -declara- nada tengo que aadir hoy desde el punto de vista de la
descripcin fenomenolgica" (p. 126).

Nuevas cuestiones surgen y se multiplican sobre la base de este anlisis de lo
voluntario y lo involuntario. Es necesario mencionar este enriquecimiento a fin
de situar adecuadamente la presente obra. Ante todo, la misma filosofa de la
voluntad exige una extensin que concierne al tema del mal. Que la voluntad
humana sea esclava de las pasiones es una cuestin que trasciende los lmites
de un anlisis de las estructuras esenciales de la voluntad humana en tanto
decidir, mover y consentir. Para dar cuenta de la libertad servil es menester
primero un pensamiento reflexivo sobre la falibilidad o debilidad constitucional
del hombre como condicin de posibilidad del mal, y luego una "repeticin" de
la confesin de la falta excesiva por parte de una conciencia religiosa que tan
slo puede expresarse de un modo indirecto a travs de smbolos. De este
modo la filosofa de la voluntad se prolonga en una descripcin del hombre
falible y en una simblica del mal.
3
Y con este ltimo tema, Ricoeur inicia su
itinerario desde la fenomenologa descriptiva a la fenomenologa hermenutica,
porque dos smbolos, en tanto expresiones de doble sentido exigen un
desciframiento, y, por lo tanto, un conjunto de reglas que posibiliten la exgesis.

3. Paul Ricoeur, Philosophie de la volont. Finitude et culpabilit. I. L'homme
fallible. II. La symbolique du mal, Pars, Aubier, 1960. Hay traduccin
castellana: Paul Ricoeur, Finitud y Culpabilidad, Madrid, Taurus, 1969. Ricoeur
anunci una tercera parte de la filosofa de la voluntad como un volumen
ulterior que debera contener el pensamiento filosfico que se atiene a la
donacin de sentido inherente al smbolo.

Una segunda ampliacin implica trascender el mbito de la filosofa de la
voluntad. Responde a la exigencia de caracterizar el mbito de la
fenomenologa de lo voluntario y lo involuntario frente a otras perspectivas
filosficas.
4
Ricoeur pone de relieve que la experiencia vivida de la que se
ocupa la fenomenologa tiene un sentido y una estructura esencial, que es el
tema de un anlisis conceptual, y paralelamente, destaca que la teora de la
accin en la filosofa analtica intenta desentraar el marco conceptual que
subyace a nuestro uso de expresiones relativas a la accin en el lenguaje
ordinario. As, la fenomenologa y el anlisis lingstico configuran un solo
discurso descriptivo que opera en los diferentes niveles del sentido de lo vivido
y las articulaciones del lenguaje. No obstante, la fenomenologa muestra un
lmite del anlisis lingstico al poner de manifiesto que el cuerpo propio es un
"yo puedo" al que es inherente una comprensin previa del mundo sobre la que
se apoya el lenguaje.

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4. Sobre estas cuestiones pueden consultarse sus artculos "La razn prctica",
en Paul Ricoeur, Hermenutica y accin, Buenos Aires, Editorial Docencia,
1985, pp. 115-134, y "El filsofo y el poltico ante la cuestin de la libertad", en
Paul Ricoeur, Poltica, sociedad e historicidad, Buenos Aires, Editorial
Docencia, 1986, pp. 173-192.

Ms all del discurso descriptivo de la accin, se encuentra la filosofa de la
praxis, que, urgida por las cuestiones tico-polticas, proporciona nuevos
conceptos referidos a la libertad y las instituciones. Al ocuparse de las
condiciones de posibilidad de la libertad, Ricoeur reconoce su deuda con Kant
y seala la necesidad de escapar al mbito de los conceptos tericos y
descriptivos. Defiende un concepto prctico de libertad indisociable de las
normas y del concepto de persona como un fin en s mismo. A este problema
de la posibilidad de la libertad sigue el de las condiciones de su realizacin. Al
respecto se debe llevar a cabo una tarea similar a la efectuada por Hegel con el
abandono de una moralidad puramente subjetiva y el examen del modo en que
la libertad se hace real desplegndose a travs de las instituciones. Si bien la
accin humana carece de sentido al margen del nexo intersubjetivo implicado
en la dialctica de la libertad y las instituciones, Ricoeur insiste en que las
entidades colectivas no son otra cosa que redes de interaccin que remiten a
los individuos De lo contrario se perdera el criterio decisivo para juzgar una
accin como humana, esto es, la posibilidad de identificarla por medio de los
proyectos y los motivos de agentes a los cuales es imputable la
responsabilidad de la accin. As, en la crtica a la hipstasis o reificacin de
las instituciones reaparece un tema central de la presente obra.

Advertimos que el tratamiento de la- accin humana en la filosofa de Ricoeur
refleja dos convicciones. Por un lado, se encuentra la tesis de que es una tarea
fundamental de la filosofa llevar a cabo una recapitulacin crtica de su propia
herencia. Por el otro lado, est la propuesta de que toda idea de composibilidad
entre sistemas es la idea regulativa de toda discusin filosfica. Nada se
adquiere de una vez para siempre y nada se cancela definitivamente. Esto
exige un trabajo de interseccin e intercambio entre universos del discurso
entre los cuales aparece a la vez una discontinuidad en los problemas, de
modo que se deben salvaguardar la novedad de cada esfera y una continuidad,
de modo que se conserve un sedimento en el pasaje de un nivel a otro. Pues
bien, las diversas dimensiones y perspectivas en el anlisis de la accin no
dejan de tener su base en la fenomenologa de lo voluntario y lo involuntario
que est depositada en las formas ms complejas en virtud de la subsistencia
de temas como el proyecto, la responsabilidad y los motivos.

Roberto J. Walton



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INTRODUCCIN GENERAL

CUESTIONES DE METODO

El estudio de las relaciones entre lo Voluntario y lo Involuntario forma la primera
parte de un conjunto ms vasto que lleva el ttulo general de Filosofa de la
Voluntad. Los problemas que se abordan en esta obra y el mtodo que se pone
en prctica en ella se encuentran, pues, delimitados por un acto de abstraccin
que es necesario justificar en esta introduccin. Las estructuras fundamentales
de lo voluntario y lo involuntario que aqu se buscan describir y comprender
slo recibirn su significacin definitiva cuando se retire la abstraccin que ha
permitido la elaboracin.

En efecto, una descripcin pura y una comprensin de lo Voluntario y lo
Involuntario se constituyen poniendo entre parntesis la falta, que altera
profundamente la inteligibilidad del hombre, y la Trascendencia, que encierra el
origen radical de la subjetividad.

Puede parecer extrao que se llame descriptivo al estudio realizado en los
lmites de una abstraccin que deja en suspenso aspectos tan importantes del
hombre. Por ello es indispensable decir que una descripcin no es
necesariamente una descripcin emprica, es decir, una pintura de las formas
que el hombre presenta de hecho en sus conductas voluntarias. Las formas
cotidianas del querer humano se dan como la complicacin y, ms
exactamente, como el enredo y la desfiguracin de ciertas estructuras
fundamentales que son, con todo, las nicas capaces de suministrar un hilo
conductor en el laberinto humano. Ese enredo y esta desfiguracin -que
buscaremos en el principio de las pasiones y que uno puede llamar falta o mal
moral- hacen Indispensable esta abstraccin especfica que debe revelarnos
las estructuras o las posibilidades fundamentales del hombre.

Esta abstraccin se emparienta, por ciertos rasgos, con lo que Husserl llamara
la reduccin eidtica, es decir, la puesta entre parntesis del hecho y el
afloramiento de la idea, del sentido. Pero Husserl no ha soado hacer gravitar
la realidad emprica del hombre en torno a un hecho fundamental como es la
degradacin ya efectuada del querer y su maquillaje bajo los colores de la
pasin. Se ver por el contrario que todo nos aleja de la famosa y obscura
reduccin trascendental, en la que falta, segn creemos, una comprensin
verdadera del cuerpo propio. Este estudio es entonces, de alguna manera, una
teora eidtica de lo voluntario y lo involuntario, aunque queremos ciertamente
guardarnos de toda interpretacin platonizante de las esencias y considerarlas
simplemente como el sentido, el principio de inteligibilidad de las grandes
funciones voluntarias e involuntarias. Las esencias del querer es lo que
comprendo en un solo ejemplo, incluso en un ejemplo imaginario, cuando digo:
proyecto, motivo, necesidad, esfuerzo, emocin, carcter, etc. Una
comprensin esquemtica de esas funciones-claves precede a todo estudio
emprico e inductivo conducido por los mtodos experimentales tomados de las
ciencias de la naturaleza. Es esta comprensin directa del sentido de lo
voluntario y lo involuntario la que ante todo hemos querido elaborar.
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I. El mtodo descriptivo y sus lmites.

1. Las estructuras fundamentales de lo voluntario y lo involuntario

El primer principio que nos ha guiado en la descripcin es la oposicin de
mtodo entre la descripcin y la explicacin. Explicar es siempre conducir lo
complejo a lo simple. Aplicada a la psicologa, esta regla que hace a la fuerza
de las ciencias de la naturaleza lleva a construir al hombre como si fuera una
casa, es decir, a poner ante todo los cimientos de una psicologa de lo
involuntario y a coronar a continuacin esos primeros niveles de funciones con
un nivel suplementario llamado voluntad. Se supone as que la necesidad, el
hbito, etc., tienen en psicologa una significacin propia a la que se agrega la
de la voluntad, a menos que no derive de aqulla. Pero no se supone que la
voluntad ya se encuentre incorporada en una comprensin completa de lo
involuntario.

Al contrario, la primera situacin que revela la descripcin es la reciprocidad de
lo involuntario y lo-voluntario. La necesidad, la emocin, el hbito, etc. slo
toman un sentido completo en relacin con una voluntad a la que solicitan,
inclinan y, en general; afectan, y que, como contrapartida, fija sus sentidos, es
decir, los determina por su eleccin, los mueve por su esfuerzo y los adopta por
su consentimiento. No hay inteligibilidad propia de lo involuntario. Slo es
inteligible la relacin de lo voluntario y lo involuntario. Y por esa relacin la
descripcin es comprensin.

Esa reciprocidad de lo voluntario y lo involuntario no deja tampoco dudas sobre
el sentido en que es necesario leer sus relaciones. No slo se trata de que lo
involuntario carece de significacin propia, sino tambin de que la comprensin
procede de arriba para abajo y no de abajo para arriba. Lejos de poder derivar
lo voluntario de lo involuntario, al contrario, la comprensin de lo voluntario es
primero en el hombre. Me comprendo ante todo como aqul que dice "Yo
quiero". Lo involuntario se refiere al querer como lo que le da motivos, poderes,
cimientos, incluso lmites. Esa inversin de perspectiva slo es un aspecto de
esta revolucin copernicana que bajo formas mltiples es la primera conquista
de la filosofa; toda funcin parcial del hombre gravita en torno a su funcin
central, la que los estoicos llamaban el principio rector. Se lo comprende de la
siguiente manera: para la explicacin, lo simple es la razn de lo complejo:
para la descripcin y la comprensin, lo uno es la razn de lo mltiple. Ahora
bien, el querer es lo uno que ordena lo mltiple de lo involuntario.

Por ello las diversas partes de este estudio descriptivo comenzarn siempre
por una descripcin del aspecto voluntario, para considerar, en segundo
trmino, qu estructuras involuntarias resultan exigidas para consumar la
inteligencia de este acto o este aspecto de la voluntad; se describirn entonces
esas funciones involuntarias en su inteligibilidad parcial y se mostrar, por
ltimo, la integracin de esos momentos involuntarios en la sntesis voluntaria
que les confiere una comprensin completa
1
.
Tendremos ocasin de subrayar ms extensamente algunos corolarios
metodolgicos de ese principio de reciprocidad entre la voluntario y lo
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involuntario; bstenos por ahora con sealar al pasar los dos principales: si los
as llamados elementos de la vida mental no son inteligibles en s mismos,
tampoco podra encontrarse sentido al pretendido automatismo primitivo, a
partir del cual se deseara obtener la espontaneidad voluntaria por
complicacin, amaestramiento y correccin secundarios. Uno se encuentra
igualmente conducido a rechazar toda inteligibilidad propia a lo patolgico: los
productos de la desintegracin son nuevos y aberrantes con relacin a la
sntesis humana de lo voluntario y lo involuntario. Todos los ensayos por
comprender lo normal a travs de los productos de la disociacin patolgica
reposan sobre una ilusin; uno se figura que la simplificacin que a menudo
produce la enfermedad- pone al desnudo elementos simples que ya estaban
presentes en lo normal y que slo se encontraban completados y
enmascarados por fenmenos de nivel superior, desprovistos por otra parte de
originalidad. Esta ilusin no es un error de la psicologa patolgica sino de la
psicologa normal. La posibilidad de comprender directamente lo normal sin
recurrir a lo patolgico vendr a justificar este corolario de nuestro principio
fundamental
2
.

La primera tarea que propone ahora la comprensin recproca de lo voluntario y
lo involuntario es la de reconocer las articulaciones ms naturales del querer.
En efecto, la misma prctica del mtodo descriptivo ensea que no se puede
llevar muy lejos la descripcin de la funcin prctica del Cogito y su oposicin a
la funcin terica de percepcin y de juicio (juicio de existencia, de relacin, de
cualidad, etc.) sin introducir distinciones importantes en el interior mismo del
crculo de funciones en imperativo, globalmente opuestas a las funciones en
indicativo.

Los primeros ensayos de descripcin nos han impuesto una interpretacin
tridica del acto de voluntad. Decir "Yo quiero" significa: 1) yo decido, 2) yo
muevo mi cuerpo, 3) yo consiento. La plena justificacin de ese principio de
anlisis se encontrar en la ejecucin misma de ese plan. Sin embargo,
podemos decir, al menos esquemticamente, cmo se determinan esos tres
momentos.

Es necesario invocar aqu un principio que va ms all del marco de la
psicologa de la voluntad y que unifica la psicologa en su conjunto. Una funcin,
cualquiera sea, se comprende por su tipo de orientacin o, como dice Husserl,
por su intencionalidad. Puede decirse lo mismo de otra manera: una conciencia
se comprende por el tipo de objeto en el cual dicha conciencia se traspasa.
Toda conciencia es conciencia de... Esta regla de oro de la fenomenologa
husserliana resulta hoy demasiado conocida para que sea necesario
comentarla de otra manera. Por el contrario, su aplicacin a los problemas de
lo voluntario y lo involuntario es singularmente delicada. Los indicios de
descripcin que dan Ideen I y II se encuentran principalmente consagrados a la
percepcin y a la constitucin de los objetos del conocimiento
3
. La dificultad
reside en reconocer qu estatuto puede tener el objeto, el correlato de
conciencia, en el marco de las funciones prcticas. Son precisamente las
articulaciones de lo "querido'', como correlato del querer, las que orientan la
descripcin.

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1) Lo querido es ante todo lo que decido, el proyecto que formo: contiene el
sentido de la accin a realizar por el yo segn el poder que tengo.

2) Ahora bien, un proyecto es un irreal, o ms bien, una especie de irreal. Su
inscripcin en lo real por la accin designa la segunda estructura de la voluntad:
la mocin voluntaria. Hay una gran dificultad para reconocer la estructura
intencional de la conciencia cuando es una accin efectiva, una accin
efectuada. La relacin obrar-accin ser el tema directriz de la segunda parte
de esta descripcin.

3) Pero existe un residuo; el querer no se reduce a poner el proyecto vaco y a
realizarlo prcticamente con una accin. Consiste asimismo en someterse a la
necesidad que no puede proyectar ni mover. Ese tercer rasgo del querer, hay
que reconocerlo, no aparece inmediatamente: resulta impuesto a la atencin
por el rodeo de lo involuntario al cual responde y sobre el cual todava no
hemos hablado.

En efecto, en virtud del principio de reciprocidad entre lo voluntario y lo
involuntario, las articulaciones del querer, que ya hemos indicado muy
esquemticamente, sirven a su vez de gua en el imperio de lo involuntario.
Segn creemos, una consecuencia preciosa de esa inversin de perspectiva,
cuyo principio hemos planteado ms arriba, es la de brindarnos un orden de
comparecencia de las funciones llamadas elementales que, consideradas en s
mismas, no compartan encadenamiento claro. Segn su referencia a tal o cual
aspecto del querer, las funciones involuntarias reciben una diferenciacin y un
orden:

1) La decisin se encuentra en una relacin original no slo con el proyecto que
es su objeto especfico, sino tambin con los motivos que la justifican.
Comprender un proyecto es comprenderlo por sus razones -razonable o no-.
Decido esto porque. . .; el "porque" de la motivacin, l mismo un "porque"
original, es la primera estructura de enlace entre lo involuntario y lo voluntario.
Permite relacionar numerosas funciones tales como la necesidad, el placer y el
dolor, etc., con el centro de perspectiva, con el "Yo" del Cogito.

2) La mocin voluntaria, adems de su estructura intencional tpica, implica una
referencia especial a poderes ms o menos dciles que son los rganos como,
hace un momento, los motivos eran las razones de la decisin. De esta manera,
es posible hacer comparecer diferentes funciones psicolgicas como rganos
posibles del querer: el hbito es el ejemplo ms familiar y menos discutible.

3) Todo lo involuntario no es motivo u rgano de voluntad. Existe lo inevitable,
lo involuntario absoluto con relacin a la decisin y al esfuerzo. Este
involuntario del carcter, de lo inconsciente, de la organizacin vital, etc., es el
trmino de ese acto original del querer que en la primera aproximacin se
encuentra ms disimulado que l: a ese involuntario nos sometemos.
2. La descripcin del Cogito y la objetividad cientfica

Con lo involuntario entra en escena el cuerpo y su acompaamiento de
dificultades. En efecto, la tarea de una descripcin de lo voluntario y lo
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involuntario reside en acceder a una experiencia integral del Cogito, hasta los
confines de la afectividad ms confusa. La necesidad debe ser tratada como un:
tengo necesidad de..., el hbito, como un: tengo el hbito de...; el carcter,
como mi carcter. La intencionalidad, por una parte, la referencia al yo, por la
otra, que sealan un sujeto no son fciles de comprender, tanto ms cuanto
que la reflexin sobre el sujeto se encuentra mejor satisfecha en el plano de la
representacin terica. A veces hasta el ndice psicolgico (es decir,
precisamente la intencin hacia un objeto especfico y la irradiacin del sujeto a
travs de esta intencin) parece imposible de reconocer: qu es mi
inconsciente, por ejemplo?

Ahora bien, el cuerpo se encuentra mejor conocido como objeto emprico,
elaborado por las ciencias experimentales. Hay una biologa dotada de
objetividad, que parece la nica objetividad pensable, a saber, la objetividad de
los hechos en la naturaleza, ligados por leyes de tipo inductivo. El cuerpo-
objeto tiende, pues, a descentrar del Cogito el conocimiento de lo involuntario y,
progresivamente, a hacer inclinar hacia las ciencias de la naturaleza toda la
psicologa. De tal manera se constituye una ciencia emprica de los hechos
psquicos, concebidos como una clase dentro de los hechos en general.
Convirtindose en hecho, lo vivido de la conciencia se degrada y pierde sus
caracteres distintivos: la intencionalidad y la referencia a un yo que vive en ese
vivido. En verdad, la nocin de hecho psquico es un monstruo: si pretende el
ttulo de hecho, es por contaminacin del cuerpo-objeto, que slo tiene el
privilegio de ser expuesto entre los objetos. Pero si quiere ser psquico, es por
reminiscencia de lo vivido y, de alguna manera, por el ribete de subjetividad
que arrastra, fraudulentamente, al terreno de los hechos empricos donde el
psiclogo pretende trasplantarlo.

Ahora bien, mientras lo involuntario se degrada en hecho emprico, lo voluntario,
por su parte, se disipa pura y simplemente: el "yo quiero", como iniciativa libre,
resulta anulado, pues slo tiene significacin emprica como cierto estilo de
comportamiento que no es ms que una complicacin de conductas simples
salidas de la objetivacin emprica de lo involuntario. La comprensin de las
relaciones de lo involuntario y lo voluntario exige, pues, que, sobre la actitud
naturalista, se reconquiste sin cesar el Cogito captado en primera persona.

El Cogito de Descartes podra reivindicarse esta reconquista; pero Descartes
agrava la dificultad relacionando el alma y el cuerpo con dos lneas de
inteligibilidad heterogneas, remitiendo el alma a la reflexin y el cuerpo a la
geometra: instituye as un dualismo del entendimiento que condena a pensar
al hombre como si estuviera quebrado. Con todo, Descartes nos advierte que
'Ias cosas que pertenecen a la unin del alma y el cuerpo... se conocen muy
claramente por los sentidos"
4
. Y agrega: "Recurriendo slo a la vida y a las
conversaciones ordinarias, y abstenindose de meditar y estudiar las cosas
que ejercitan la imaginacin, es como uno aprende a concebir la unin del alma
y del cuerpo"
5
. "Para ello es necesario afirmar con ms fuerza, concebirlos
como una sola cosa y, conjuntamente, concebirlos como dos, lo que se
contrara"
6
.

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La reconquista del Cogito debe ser total; en el seno mismo del Cogito es donde
necesitamos reencontrar el cuerpo y lo involuntario que dicho cuerpo nutre. La
experiencia integral del Cogito envuelve el yo deseo, yo puedo, yo me oriento y,
de una manera general, la existencia coma cuerpo. Una subjetividad comn
funda la homogeneidad de las estructuras voluntarias e involuntarias. La
descripcin, dcil a lo que aparece en la reflexin sobre s, se mueve as en el
universo nico del discurso, el discurso sobre la subjetividad del Cogito integral.
El nexo de lo voluntario y lo involuntario no reside en la frontera de dos
universos de discurso, uno de los cuales sera reflexin sobre el pensamiento y
el otro fsica del cuerpo: la intuicin del Cogito es la intuicin misma del cuerpo
unida al querer que lo padece y reina sobre l; es el sentido del cuerpo como
fuente de motivos, como haz de poderes e incluso como naturaleza necesaria:
en efecto, la tarea ser descubrir incluso la necesidad en primera persona, la
naturaleza que soy. Motivacin, mocin, necesidad son relaciones intra-
subjetivas. Hay una eidtica fenomenolgica del cuerpo propio y de sus
relaciones con el yo del querer.

Aqu son necesarias algunas explicaciones para precisar qu hay que entender
por cuerpo-sujeto y, en general, por Cogito en primera persona. La oposicin
del cuerpo-sujeto y del cuerpo-objeto no coincide en absoluto con la oposicin
de dos direcciones de observacin: hacia m mismo, un tal, un nico, y hacia
los otros cuerpos, fuera de m. Se trata, de una manera ms compleja, de la
oposicin entre dos actitudes que pueden recurrir a la introspeccin o a la
extrospeccin, pero con mentalidades diferentes.

En efecto, lo que caracteriza a la psicologa empirista, no es tanto su
preferencia por el conocimiento externo, sino su reduccin de los actos (con su
intencionalidad y su referencia a un Ego) a hechos. Se dir entonces que los
actos resultan conocidos ms bien desde "dentro" y los "hechos" ms bien
desde "fuera"? Tal cosa slo es una verdad parcial, pues la introspeccin
misma puede quedar degradada en conocimiento de hecho si falta en ella lo
psquico como acto intencional y como acto de alguien. Eso es lo que ocurre
con la interpretacin empirista de la introspeccin en Hume y Condillac. La
introspeccin puede ser de estilo naturalista si traduce los actos en lenguaje de
hechos annimos, homogneos a otros hechos de la naturaleza: "hay"
sensaciones, como "hay" tomos. El empirismo es un discurso en el modo del
"hay". Inversamente, el conocimiento de la subjetividad no se reduce a la
introspeccin, como la psicologa emprica tampoco se reduce a la psicologa
del comportamiento. Su esencia reside en respetar la originalidad del Cogito
como haz de actos intencionales de un sujeto. Pero ese sujeto es yo y t.

Estas observaciones son decisivas para comprender la nocin de cuerpo
propio. El cuerpo propio es el cuerpo de alguien, el cuerpo de un sujeto, mi
cuerpo y tu cuerpo. Pues si la introspeccin puede resultar naturalizada, como
contrapartida el conocimiento externo puede resultar personalizado. La
intropata (einfhlung) es precisamente la lectura del cuerpo del otro como
significante de actos que tienen una orientacin y un origen subjetivo. La
subjetividad es por lo tanto "interna" y "externa". Es la funcin sujeto de los
actos de alguien. Por la comunicacin con otro, tengo otra relacin con el
cuerpo, una relacin que ni est envuelta en la apercepcin de mi propio
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cuerpo, ni inserta en un conocimiento emprico del mundo. Descubro el cuerpo
en segunda persona, el cuerpo como motivo, rgano y naturaleza de otra
persona. Leo sobre l la decisin, el esfuerzo y el consentimiento. No se trata
de un objeto emprico, de una cosa. Los conceptos de la subjetividad (de lo
voluntario y lo involuntario) estn formados por la acumulacin de la
experiencia privada de mltiples sujetos. Por una parte, por recurrencia de la
conciencia del otro sobre mi conciencia, esta ltima se transforma
profundamente: yo me trato a m mismo como a un t que en su apariencia
externa es expresin para otro; entonces, reconocerme a m mismo es anticipar
mi expresin para un t. Por otra parte, el conocimiento de m mismo es
siempre en cierto grado una gua en el desciframiento del otro, si bien el otro es
ante todo y principalmente una revelacin original de la intropata. El t es otro
yo. As se forman, por contaminacin mutua de la reflexin y la intropata, los
conceptos de la subjetividad que valen de antemano para el hombre mi
semejante y superan la esfera de mi subjetividad. Se comprende entonces
cmo pasa uno desde el punto de vista fenomenolgico al punto de vista
naturalista, no por inversin de lo interno a lo externo, sino por degradacin
tanto de lo interno como de lo externo. Mi cuerpo queda desligado de mi
imperio subjetivo, pero tambin tu cuerpo queda desligado de su expresin
subjetiva. El cuerpo inerte e inexpresivo se ha convertido en objeto de ciencia.
El cuerpo-objeto es el cuerpo del otro y mi cuerpo arrancados del sujeto que
afectan y expresan. Por lo tanto slo es posible ir del cuerpo-objeto al cuerpo-
sujeto por un salto que trasciende el orden de las cosas, mientras que se va del
segundo al primero por disminucin y supresin, con lo que se encuentran
estas ltimas legitimadas por el tipo de inters que representa la constitucin
de la ciencia emprica como saber acerca de hechos.

Si esa es la subjetividad del Cogito -la intersubjetividad de la funcin "yo"
prolongada al cuerpo como cuerpo de alguien-, podemos entonces decir que
el conocimiento objetiva-emprico de los "`hechos" corporales en la biologa y
de los "hechos" involuntarios y voluntarios en la psicologa naturalista debe,
pura y simplemente, quedar en suspenso? De ninguna manera. Parecera
posible, mientras nos atuviramos a generalidades sobre el cuerpo propio.
Pero cuando uno quiere poner a prueba una descripcin pura de lo involuntario,
articulada sobre funciones precisas, no puede fingir que ignora que lo
involuntario resulta, con frecuencia, mejor conocido empricamente, bajo su
forma, a pesar de todo, degradada de acontecimiento natural. Entonces es
necesario entrar en una dialctica estrecha entre el cuerpo propio y el cuerpo-
objeto, e instituir relaciones particulares entre la descripcin del Cogito y la
psicologa empirista clsica.

Tales relaciones son las que plantea el segundo problema preciso del mtodo
sobre el cual esta introduccin pretende dar un resumen; aunque, ciertamente,
la solucin de dicho problema slo pueda precisarse ejerciendo frente a las
dificultades particulares el mtodo mismo.
Es demasiado fcil decir que el cuerpo figura dos veces, primero como sujeto,
segundo como objeto, o ms exactamente, primero como cuerpo de un sujeto,
segundo como objeto emprico annimo. En vano creeramos haber resuelto
con elegancia el problema del dualismo substituyendo el dualismo de las
substancias por un dualismo de puntos de vista. El cuerpo como cuerpo de un
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sujeto y el cuerpo coma objeto emprico annimo no coinciden: Uno puede
superponer dos objetos, pero no un momento del Cogito y un objeto. El cuerpo
vivido es recproco de una "modalidad" de la voluntad. Es entonces una parte
abstracta, deducida del todo del sujeto. El cuerpo-objeto no es una parte sino
un todo, un todo entre otros todos en un sistema raso de objetos. Slo hay
relaciones laterales a otros objetos, no una subordinacin a un imperium
subjetivo. Entonces, la relacin inmanente del `yo quiero" a lo involuntario
carece propiamente de correlato en una jerarqua objetiva; la dependencia de
mi cuerpo respecto de m mismo, que quiero en l y por l, slo tiene por
simetra en el universo del discurso de la ciencia emprica un cuerpo que se
explica por los otros cuerpos. Por ello, como veremos en detalle, la experiencia
del esfuerzo es siempre un escndalo para el conocimiento emprico y siempre
resulta reducida por ste. Se vern en particular los fracasos sufridos al tratar
de traducir en el lenguaje objetivo emprico el esfuerzo como un hecho, por
ejemplo, como una fuerza "hiperorgnica" o como una laguna en los hechos,
por ejemplo, como indeterminismo. Es natural y necesario que las leyes de la
objetividad emprica triunfen regularmente sobre todas las tentativas de traducir
sobre su plano la experiencia subjetiva de la libertad. Pero, a la vez, ese triunfo
de la ciencia emprica sobre el indeterminismo o sobre la fuerza hiperorgnica
expresa finalmente el fracaso de la objetividad rasa. Ese mismo triunfo,
comprendido como fracaso en el intento de captar la libertad del sujeto, invita a
cambiar de punto de vista; la libertad no tiene lugar entre los objetos empricos;
es necesaria la conversin de la mirada y el descubrimiento del Cogito.

Entonces, no hay ninguna relacin entre el cuerpo como mo o tuyo y el
cuerpo como objeto entre los objetos de ciencia? Debe haber alguna, ya que se
trata del mismo cuerpo. Pero esta correlacin no es de coincidencia sino de
diagnstico, es decir, que todo momento del Cogito puede ser la indicacin de
un momento del cuerpo-objeto: movimiento, secrecin, etc., y todo momento
del cuerpo-objeto la indicacin de un momento del cuerpo perteneciente a un
sujeto: afectividad global o funcin particular. Esa relacin no es de ninguna
manera a priori, sino que se forma lentamente por un aprendizaje de los signos.
Esta semeiologa que ejercitamos aqu en beneficio del Cogito la ejerce el
mdico en beneficio del conocimiento emprico, de manera que algo vivido
denuncia un funcionamiento o una turbacin funcional del cuerpo-objeto. Pero
los dos puntos de vista nunca se pueden sumar; tampoco son paralelos. El uso
del mtodo de descripcin muestra que las lecciones de la biologa o la
psicologa emprica son un camino normal para encontrar el equivalente
subjetivo que con frecuencia se encuentra muy disimulado. En ciertos casos
llegar a parecer casi imposible descubrir el ndice subjetivo, en lenguaje del
Cogito, de una funcin o un acontecimiento bien conocido en biologa o en
psicologa emprica (ejemplo: el carcter, el inconsciente, el nacimiento, sobre
el cual insistiremos mucho y que quizs sea el caso ms notable).

Por ello nuestro mtodo ser muy receptivo con respecto a la psicologa
cientfica, aunque slo se sirva de ella como diagnstico. Con frecuencia la
descripcin del Cogito retoma de la psicologa emprica los lineamientos de una
fenomenologa que all se encuentra objetivada y, de alguna manera, alienada.
Pero asimismo, con frecuencia, un concepto fenomenolgico no ser ms que
una `subjetivacin" de un concepto mucho mejor conocido por la va emprica.
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3. Descripcin pura (o fenomenologa) y misterio

Acaso se pensar, en este estadio de nuestra reflexin, que una descripcin de
las estructuras voluntarias e involuntarias puede desenvolverse en una
atmsfera de inteligibilidad sin misterio, que es la atmsfera ordinaria de los
estudios husserlianos.

En realidad, en la prueba de la prctica, la comprensin de las articulaciones
entre lo voluntario y lo involuntario que llamamos motivacin, mocin,
condicionamiento, etc., fracasa en los confines de una invencible confusin.
Lejos de que el dualismo del entendimiento resulte vencido por el
descubrimiento de una comn medida subjetiva entre el querer y el cuerpo,
dicho dualismo parece en cierto sentido exaltado, en el mismo seno del Cogito
integral, por el mtodo descriptivo. La descripcin triunfa en la distincin ms
que en la ilacin. Incluso en primera persona el deseo es otra cosa que la
decisin, el movimiento otra cosa que la idea, la necesidad otra cosa que la
voluntad que consiente a ella. El Cogito resulta interiormente fracturado.

Las razones de esa ntima ruptura se muestran si uno considera cul es la
pendiente natural de una reflexin sobre el Cogito. El Cogito tiende a la auto-
posicin. El genio cartesiano reside en haber llevado al extremo esta intuicin
de un pensamiento que al ponerse hace un crculo consigo mismo y que en s
ya no acoge ms que la imagen de su cuerpo y la imagen del otro. El s mismo
se separa y se exilia en lo que los estoicos llamaban la esfericidad del alma,
libre de poner por un movimiento segundo todo objeto dentro de este cerco que
yo formo conmigo mismo. La conciencia de s tiende a sobresalir en la acogida
del otro. Esa es la razn ms profunda de la expulsin del cuerpo al reino de
las cosas.

Ahora bien, esta tendencia del yo a hacer un crculo en torno a s mismo no se
vence con la simple voluntad de tratar al cuerpo como cuerpo propio. En
realidad, la extensin del Cogito al cuerpo propio exige ms que un cambio de
mtodo: el yo, ms radicalmente, debe renunciar a una pretensin
secretamente oculta en toda conciencia, abandonar su deseo de auto-posicin,
para recibir una espontaneidad nutricia y una suerte de inspiracin que rompe
el crculo estril que el s mismo forma consigo.

Pero este redescubrimiento de las races ya no es una comprensin de
estructura. La descripcin guardaba algo de espectacular: los conceptos de lo
voluntario y lo involuntario, en tanto estructuras comprendidas, constituyen
todava una objetividad superior, no ya ciertamente la objetividad de las cosas,
la objetividad de una naturaleza emprica, sino la objetividad de nociones
observadas y dominadas. Ahora bien, el vnculo que une verdaderamente el
querer a su cuerpo requiere otra suerte de atencin distinta de la atencin
intelectual dirigida a estructuras. Exige que yo participe activamente de mi
encarnacin co mo misterio. Debo pasar de la objetividad a la existencia.

Por ello el mtodo descriptivo, dentro de cada una de las tres grandes
secciones, estar arrastrado por un movimiento de superacin que parece
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finalmente extrao al genio propio de la psicologa husserliana. La primera
elucidacin de las formas del querer por va de descripcin simple exigir en
cada caso una profundizacin en el sentido de los vnculos ms frgiles pero
ms esenciales.

Descartes mismo nos invita, ms de lo que l lo ha sospechado, a cambiar de
rgimen de pensamiento. Cmo reconquistar, por encima de las disyunciones
del entendimiento, el sentimiento de estar a la vez librado a mi cuerpo y ser su
amo, sino por una conversin del pensamiento que, dejando de poner a
distancia de s ideas claras y separadas, ensaye coincidir con cierta prueba de
la existencia que es el yo en situacin corporal?

Puede reconocerse aqu el movimiento de pensamiento de Gabriel Marcel, que
vincula el redescubrimiento de la encarnacin con un estallido del pensamiento
por objeto, con una conversin de -`la objetividad'' en "la existencia" o, como
dir ms tarde, con una conversin del "problema" en "misterio". En efecto, la
meditacin de la obra de Gabriel Marcel se encuentra en el origen de este libro;
con todo hemos querido someter ese pensamiento a la prueba de problemas
precisos planteados por la psicologa clsica (problema de la necesidad, del
hbito, etc.). Por otra parte, hemos querido ubicamos en la interseccin de dos
exigencias: la de un pensamiento alimentado por el misterio de mi cuerpo, y la
de un pensamiento preocupado por las distinciones heredadas del mtodo
husserliano de descripcin. Slo la puesta en prctica de este proyecto
permitir juzgar si la intencin era legtima y viable.

El tercer problema de mtodo implicado por una teora de lo voluntario y lo
involuntario es comprender cmo se limitan y completan mutuamente una
comprensin precisa de las estructuras subjetivas de lo voluntario y lo
involuntario con un sentido global del misterio de la encarnacin. Al respecto, el
conjunto de esta obra es un ejercicio de mtodo donde deberan afrontarse sin
cesar las dos exigencias del pensamiento filosfico, la claridad y la profundidad,
el sentido de las distinciones y el de las vinculaciones secretas. Por una parte,
el sentido de "la existencia" slo es excluyente del sentido de "la objetividad"
cuando sta ya se encuentra degradada. La objetividad no es el naturalismo;
ciertamente una psicologa que pretende tratar al Cogito como una especie de
hechos empricos que llama hechos mentales, psquicos o de conciencia, y que
juzga justos los mtodos de observacin e induccin en uso dentro de las
ciencias de la naturaleza, que degrada en consecuencia las experiencias
cardinales de la subjetividad, tales como la intencionalidad, la atencin, la
motivacin, etc., al nivel de una fsica del espritu, una psicologa as es, en
efecto, incapaz de prestar claridad al sentido profundo de mi existencia carnal.
Slo tiene el alcance de un diagnstico. Pero existe un anlisis lcido del
Cogito que uno puede, perfectamente, llamar objetivo, en el sentido de que
pone ante el pensamiento, como objetos de pensamiento, esencias diversas, el
percibir, el imaginar, el querer. Ahora bien, entre esas esencias hay tambin
esencias relacionales, es decir, significaciones que se refieren a las uniones de
funciones: tales como motivacin, cumplimiento de una intencin vaca con una
intencin plena, realizacin, fundacin de un acto complejo en un acto de
primer grado. Esas relaciones son comprendidas corno relaciones descriptivas.
Por lo tanto, puede estimarse que un pensamiento no-reductivo, sino
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descriptivo, no naturalista sino respetuoso de lo que aparece como Cogito, en
suma, ese tipo de pensamiento que Husserl llamara fenomenolgico puede
prestar su lucidez a las intuiciones evanescentes del misterio corporal. En
particular la experiencia masiva de ser mi cuerpo est articulada segn
significaciones diferentes si mi cuerpo es fuente de motivos, centro de poderes
o trasfondo de necesidad.

Pero como contrapartida, si bien una objetividad especfica, la de los conceptos
del Cogito, ofrece sin cesar al sentido del misterio una problemtica ms
desligada que la objetividad naturalista, nos parece con todo vano creer que
uno puede "salvar los fenmenos" sin esa conversin constante que conduce
del pensamiento que pone ante s nociones al pensamiento que participa de la
existencia. Aunque el pensamiento por nocin no sea necesariamente una
reduccin naturalista, procede siempre de cierta disminucin del ser. Me anexo
lo que comprendo; lo capturo; lo englobo en cierto poder de pensar que tarde o
temprano se tratar como posicional, formador, constituyente con respecto a la
objetividad. Esta disminucin de ser, que del lado del objeto es una prdida de
presencia, es del lado del sujeto que articula el conocimiento una
desencarnacin ideal: me exilio al infinito como sujeto puntual. De tal manera,
por una parte me anexo la realidad y por la otra me desligo de la presencia. La
fenomenologa husserliana no escapa en absoluto a este peligro solapado. Por
ello nunca ha tomado verdaderamente en serio mi existencia como cuerpo, ni
siquiera en la Quinta Meditacin Cartesiana. Mi cuerpo no est constituido en el
sentido de la objetividad, ni es constituyente en el sentido del sujeto
trascendental; escapa a esa pareja de contrarios. Es yo existente.

Esta intuicin no poda alcanzarse en ninguna de las "actitudes" propuestas por
Husserl. "La actitud" trascendental instituida por la reduccin trascendental y la
actitud natural tienen en comn la misma evacuacin de la presencia de algn
modo auto-afirmante de mi existencia corporal. Si presto ms atencin a esta
presencia primera, ingenerable e incaracterizable de mi cuerpo, al mismo
tiempo la existencia del mundo, que prolonga la de mi cuerpo como su
horizonte, ya no puede quedar suspendida sin una grave lesin del Cogito
mismo que, perdiendo la existencia del mundo, pierde la de su cuerpo y,
finalmente, su ndice de primera persona.

Por esta doble serie de razones, la filosofa del hombre se muestra como una
tensin viviente entre una objetividad elaborada por una fenomenologa a la
medida del Cogito (y recuperada por encima del naturalismo) y el sentido de mi
existencia encarnada. Esta ltima no deja de desbordar la objetividad que en
apariencia la respeta ms, pero que por naturaleza tiende a evacuarla. Por ello,
las nociones que usamos, tales como motivacin, realizacin de un proyecto,
situacin, etc., son los ndices de una experiencia viva que nos baa ms que
los signos del dominio que nuestra inteligencia ejercera sobre nuestra
condicin de hombres. Pero, como contrapartida, es la vocacin de la filosofa
esclarecer mediante nociones la existencia misma. Para ello conviene una
fenomenologa descriptiva: es la cresta que separa la efusin romntica y el
intelectualismo sin profundidad. Esta regin de los ndices racionales de la
existencia es acaso la razn misma en tanto se distingue del entendimiento
divisor
7
.
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4. La apuesta, la paradoja y la conciliacin

Estas profundizaciones sucesivas del mtodo de descripcin reclaman una
consideracin ltima, destinada a develar algunas de las intenciones ms
lejanas de este estudio. Participar en el misterio de la existencia encarnada es
adoptar el ritmo interior de un drama.

En efecto, si uno quiere superar el dualismo del entendimiento, que procede
slo desde la exigencia de claridad y de distincin del pensamiento por
nociones, y si quiere captar la vinculacin que el cuerpo como mo posee
conmigo que lo vivo, lo sufro y lo gobierno, se descubre que esta vinculacin es
una vinculacin polmica.

Un nuevo dualismo, un dualismo de existencia en el interior mismo de la unidad
vivida, releva al dualismo del entendimiento y le da sbitamente una
significacin radical y, si podemos decirlo as, existencial, que supera
singularmente las necesidades de mtodo. La existencia tiende a quebrarse.
En efecto, el acontecimiento de la conciencia es siempre en cierto grado la
quiebra de una consonancia ntima.

"Armoniosa yo..." deca la joven Parca. Pero la conciencia surge como un
poder de retroceso con relacin a la realidad de su cuerpo y de las cosas,
como un poder de juicio y de negacin. La voluntad es noluntad.

En contraste, esta asuncin de s mismo por encima de una existencia
espontnea hace aparecer a la espontaneidad en su conjunto como un poder
ms o menos hiriente. Un sueo de pureza y de integridad se apodera de la
conciencia que se piensa entonces como idealmente total, transparente y
capaz de ponerse absolutamente a s misma. La expulsin del cuerpo propio
fuera del crculo de la subjetividad, su rechazo hacia el reino de los objetos
considerados a distancia, pueden en tal sentido interpretarse como la venganza
de la conciencia herida por la presencia del mundo. De ahora en adelante la
subjetividad que se siente expuesta, abandonada, arrojada al mundo, ha
perdido la ingenuidad del pacto primitivo.

Ese drama develar toda su virulencia en la tercera parte consagrada a la
necesidad. Principalmente, en tanto invencible naturaleza, en tanto carcter
finito, en tanto inconsciente indefinido, en tanto vida contingente, lo involuntario
me aparece como una potencia hostil.

Pero el drama ya se encuentra presente en el estudio de la mocin voluntaria:
el esfuerzo no es slo quebrantamiento de poderes dciles sino lucha contra
una resistencia. Por ltimo, el poder mismo de decidir, que constituye. el tema
de la primera parte, resulta siempre en cierto grado una negacin, una
separacin de los motivos negados. Siempre la voluntad dice no de alguna
manera. As, progresivamente, las relaciones de lo involuntario con lo
voluntario se revelan bajo el signo del conflicto. La conviccin que circula en
sordina a travs de los anlisis ms tcnicos es que la asuncin de s de la
conciencia, cuando sta ltima se opone a su cuerpo y a todas las cosas e
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intenta formar un crculo consigo misma, es una prdida de ser. El acto del
Cogito no es un acto puro de auto-posicin; dicho Cogito vive de la acogida y
del dilogo con sus propias condiciones de enraizamiento. El acto del yo es al
mismo tiempo participacin.

La intencin de este libro es entonces comprender el misterio como
reconciliacin, es decir, como restauracin, a nivel de la conciencia ms lcida,
del pacto original de la conciencia confusa con su cuerpo y con el mundo. En
tal sentido, la teora de lo voluntario y lo involuntario no slo describe y
comprende, sino que tambin restaura.

Desde el punto de vista del mtodo, esta ltima profundizacin de la
investigacin abre el acceso a una reflexin sobre la paradoja. La conciencia es
siempre en cierto grado un arrancamiento y un salto. Por ello las estructuras
que insertan lo voluntario y lo involuntario son estructuras tanto de ruptura
como de vinculacin. Tras esas estructuras es la paradoja la que culmina como
paradoja de la libertad y de la naturaleza. La paradoja es, a nivel de la
existencia, lo que el compromiso del dualismo es a nivel de la objetividad. No
hay procedimiento lgico por el cual la naturaleza proceda de la libertad (lo
involuntario de lo voluntario), o la libertad de la naturaleza. No hay sistema de
la naturaleza y la libertad.

Pero la paradoja sera destructiva y la libertad se anulara por su propio exceso,
si no consiguiera recuperar sus vnculos con una situacin que de alguna
manera la nutra. Una ontologa paradojal slo es posible reconciliada
secretamente. Se percibe la unin del ser en una intuicin ciega que se
reflexiona a travs de paradojas; dicha unin nunca es lo que miramos, sino
aquello a partir de lo cual se articulan los grandes contrastes de la libertad y de
la naturaleza. Por otra parte, puede que, como Kant lo haba comprendido en
su exposicin de los postulados de la razn prctica, los conflictos de lo
voluntario y lo involuntario, principalmente el conflicto de la libertad y la
inexorable necesidad, slo pueden apaciguarse en la esperanza y en otro siglo.
De modo que este estudio de lo voluntario y lo involuntario es una contribucin
limitada a un designio ms vasto, el del apaciguamiento de una ontologa
paradojal en una ontologa conciliada
8
.

Resumamos en algunas palabras los problemas de mtodo implicados por una
reflexin sobre lo voluntario y lo involuntario. El eje del mtodo es una
descripcin de estilo husserliano de las estructuras intencionales del Cogito
prctico y afectivo. Pero, por una parte, la comprensin de esas estructuras del
sujeto se refiere sin cesar al conocimiento emprico y cientfico que sirve de
diagnstico a esas estructuras intencionales. Por otra parte, las articulaciones
fundamentales de esas estructuras no revelan la unidad del hombre ms que
por referencia al misterio central de la existencia encarnada; para comprender y
reencontrar ese misterio que soy es necesario que yo coincida con l, que yo
participe de l ms que mirarlo delante de m a una distancia de objeto. Esta
participacin se encuentra en tensin con la objetividad superior de la
fenomenologa. Por ltimo, en cuanto este misterio se halla incesantemente
amenazado por la ruptura, es indispensable reconquistarlo activamente,
restaurando el vnculo viviente que reune los aspectos voluntarios e
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involuntarios del hombre. En particular, el misterio de ese vnculo viviente debe
ser reencontrado ms all de las paradojas, en las cuales parecen resumirse
las estructuras descriptivas, y que pertenecen al lenguaje quebrado de la
subjetividad.

II. La abstraccin de la falta

Las dificultades de una conciliacin de la libertad y la naturaleza, en particular
la tendencia del "Yo" a hacer un crculo consigo mismo, ponen implcitamente
en cuestin esta falta, de la cual la descripcin de lo voluntario y lo involuntario
hace abstraccin. Es necesario en esta introduccin justificar, al menos en su
principio, esta abstraccin.

1. Las pasiones y la ley

Es importante ante todo decir cul es el campo de realidad que resulta puesto
entre parntesis: en una palabra, es el universo de las pasiones y de la ley, en
el sentido que San Pablo opone la ley que mata a la gracia que vivifica:
No se encontrar en esta obra estudio alguno sobre la ambicin, el odio, etc.
Ahora bien, creemos precisamente que las pasiones no son entidades extraas
a la voluntad misma. La ambicin, el odio, son la voluntad misma, la voluntad
con su rostro cotidiano, concreto, real. Por ello, la exclusin de las pasiones
debe ser justificada.

Nos esforzaremos ms adelante por mostrar en detalle que las pasiones son
una desfiguracin de lo involuntario y lo voluntario. Se acostumbra
emparentarlas con las emociones, respecto de las cuales aqullas seran una
forma ms compleja, ms duradera y ms sistemtica. En Descartes la
asimilacin de las pasiones a la emocin es tan completa, que el Tratado de las
Pasiones del Alma es, en realidad, un tratado de las emociones fundamentales
y de sus complicaciones pasionales
9
. Es cierto que nuestras emociones son el
incentivo de nuestras pasiones y que, en general, todo lo involuntario es el
punto de insercin, la ocasin de las pasiones y, como dira G. Marcel, una
invitacin a la traicin. Lo mostraremos concretamente tanto a propsito de la
necesidad, del placer, del hbito, como a propsito de la emocin.

Pero la pasin no es un grado en la emocin: la emocin pertenece a una
naturaleza fundamental que es la llave comn a la inocencia y la falta; las
pasiones marcan las devastaciones operadas en el seno de esa naturaleza
fundamental por un principio activo y emparentado con la nada. Mantener en
suspenso las pasiones es intentar abstraer las posibilidades fundamentales del
hombre ms ac de ese principio aberrante.

Ahora bien, esta abstraccin no es slo la abstraccin de un involuntario puro,
sino tambin la de un querer puro. En -efecto, las pasiones son tanto la
complicacin del querer como la de lo involuntario (por ejemplo, de la emocin):
la ambicin es una figura pasional de la energa desplegada en la eleccin y en
el esfuerzo; la "virtud ' de Stendhal, la "voluntad de poder" segn Nietzsche y,
en general, las pasiones que desgrean los dramaturgos y novelistas son
formas pasionales del querer. Las pasiones, en efecto, proceden del centro
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mismo de la voluntad y no del cuerpo; 1a pasin encuentra su tentacin y su
rgano en lo involuntario, pero el vrtigo procede del alma. En ese preciso
sentido las pasiones son la voluntad misma. Se apoderan por la cabeza- de la
totalidad humana y la hacen totalidad alienada. Por ello ninguna pasin puede
quedar situada entre las funciones sintticas de lo involuntario o de lo
voluntario; cada pasin es una figura de la totalidad humana.

La abstraccin de las pasiones es asimismo la abstraccin de la ley, la ley bajo
la forma concreta y real que toman los valores en el rgimen de pasin. En esta
obra no hablaremos nunca de la ley sino de valores que motivan. Tenemos por
originaria la relacin de la voluntad a motivos, a valores que legitiman la
eleccin por lo fundamental; la voluntad es fundamentalmente el poder de
acoger y aprobar los valores. Pero esa relacin querer valor sigue siendo una
abstraccin y no nos introduce en la realidad moral concreta. Esa relacin
querer-valor es una posibilidad fundamental que la inocencia y la falta explotan
de distinta manera; slo funda la posibilidad de principio de una moral en
general. La comprensin real y concreta de la moral comienza con las pasiones.
Entonces las palabras deber, ley, remordimiento, etc., adoptan otro sentido. Por
su referencia a las pasiones los valores obligan al modo de una ley dura.
Pervirtiendo lo involuntario y lo voluntario, la falta altera nuestra relacin
fundamental con los valores y abre el verdadero drama de la moral que es el
drama del hombre dividido. Un dualismo tico desgarra al hombre ms all de
todo dualismo del entendimiento y de la existencia. "No hago el bien que quiero,
pero hago el mal que no quiero". Esta solidaridad de las pasiones y la ley es
capital: pasiones y ley forman, bajo la lnea de la falta, el crculo vicioso de la
existencia real. Las pasiones rechazan los valores fuera del hombre, los
alienan en una trascendencia hostil y triste que es propiamente la ley, en el
sentido que San Pablo daba a esa expresin, la ley sin gracia; como
contrapartida, la ley condena sin ayudar; con una aparente perfidia, incentiva la
falta por la interdiccin y precipita la decadencia interior, que pareca destinada
a impedir.

Por ello acaso sera imprudente extraer conclusiones ticas prematuras de este
ensayo. La bsqueda de la conciliacin fundamental entre el alma y el cuerpo
tiene para la moral una significacin que debe permanecer en suspenso; su
sentido resta oculto y poder percibirlo exige un largo rodeo. Parecera ante todo
que un ideal griego de medida y armona est al alcance de nuestra mano.
Pero esta armona es una posibilidad hasta cierto punto fuera de todo
menoscabo. La abstraccin de la falta es la abstraccin de la tica real, aunque
no carezca de nada en lo que respecta a una teora de los valores y a la
relacin de la voluntad con los valores. Por el contrario, lejos de que podamos
encontrar reposo en una sabidura del equilibrio y de la posesin de s, una
meditacin sobre la falta estar llamada a destruir ese mito de la armona, que
es por excelencia la mentira y la ilusin del estadio tico. La falta es una
aventura cuyas posibilidades son inmensas; en sus lmites ltimos es un
descubrimiento del infinito, una prueba de lo sagrado, de lo sagrado en
negativo, de lo sagrado en lo diablico; es el pecado en el sentido ms fuerte
del trmino. Pero, en ese momento, la falta, nica capaz de poner sobre su
verdadero terreno al problema tico, es asimismo la nica capaz de deponer la
tica considerada como el orden cerrado de la ley. La falta se encuentra en
20 / 396
relacin con Dios, est ante Dios, y la subjetividad es superada por su propio
exceso. Slo ms tarde, entre los frutos del Espritu, podr la armona surgir
como una nueva tica.

El mayor error que puede cometerse a propsito de una ontologa fundamental
del querer y de la naturaleza es interpretarla como una tica real e inmediata.
Celebrando el gobierno del querer sobre la naturaleza, conducira falsamente al
elogio del "fariseo" y del "justo": prometiendo prematuramente la posesin de s,
constituira una promesa que no puede sostenerse.

2. La falta

Uno no dejar de sorprenderse por la amplitud del dominio que la abstraccin
de la falta viene a dejar en suspenso. Lo puesto entre parntesis no es acaso
lo ms importante? Esta primera impresin resulta agravada si se lo considera
el centro de donde prolifera el mal moral, entendiendo por tal, en el sentido
amplio del trmino, la pareja de las pasiones y la ley. Sin soar de manera
alguna con elaborar una teora completa de la falta, retendremos algunos
rasgos a los que continuamente se har alusin.

1. El principio de las pasiones reside en cierta esclavitud que el alma se da a s
misma: el alma se ata a s misma. Esta esclavitud nada tiene que ver con el
determinismo, que slo es la regla de necesidad que vincula objetos para una
conciencia terica. La esclavitud de las pasiones es algo que acontece a un
sujeto, es decir, a una libertad. La esclavitud tampoco es la necesidad que
devela lo involuntario absoluto, la necesidad en primera persona, la que sufro
en tanto estoy con vida, nacido de una mujer. Habra asimismo que hacer
abstraccin de la esclavitud de las pasiones para comprender el peso de esta
necesidad, pues esta necesidad sufrida puede an ser recproca de una
libertad que alimente all la paciencia de su consentimiento. La esclavitud de
las pasiones introduce una peripecia de tal manera nueva, que nos
arriesgamos a perder esta vinculacin posible de la necesidad vivida y de la
libertad. A partir de su falta, la libertad, fascinada por un sueo de auto-posicin,
se exilia; se maldice la necesidad al mismo tiempo que se la hace servir de
coartada para las pasiones; invoco mi carcter para cuestionar mi
responsabilidad, declaro la tirana de dicha necesidad y al mismo tiempo
consagro mi esclavitud en nombre de una necesidad que hubiera podido
convertirse en fraternal. Si el doble efecto de la falta es petrificar la necesidad y
agotar la libertad, habra que intentar una penetracin heroica hasta esas
vinculaciones primitivas que unen la necesidad misma a la libertad.

2. La esclavitud de las pasiones es una esclavitud por la Nada. Toda pasin es
vanidad. Reproche, sospecha, concupiscencia, envidia, injuria, agravio, son a
ttulo diverso persecucin del viento. Esta ficcin y esta mentira sealan la
funcin decisiva de la imaginacin en la gnesis de las pasiones; no dejaremos,
aqu mismo, de sealar los puntos de menor resistencia en que la imaginacin
puede insinuar sus mitos y hacer desfallecer al alma bajo el encanto de la Nada.

En esta segunda observacin tenemos una nueva razn para mantener en
suspenso la falta. La idea de Nada es una fuente inagotable de equivocaciones.
21 / 396
En efecto, la negacin conserva ya un lugar importante en la ontologa
fundamental: carencia de necesidad, hueco abismado de la posibilidad abierta
por el proyecto, rechazo inaugurante de toda afirmacin voluntaria, nada de la
finitud, impotencia anunciada por la muerte y por el nacimiento mismo. Pero
esta negacin exigira ser abstrada de la nada de la vanidad que la complica y
pervierte. La carencia del hambre, comparada con la sospecha del celoso, que
se nutre de su propia ficcin, es an una especie de plenitud, lo pleno de una
verdadera estrechez, y una suerte de verdad del cuerpo con respecto a ese
vaco que es la vanidad y la mentira del alma.

Sera, entonces, necesario suspender este temible poder, que detenta una
libertad, la de hacerse indisponible proyectando en una Nada intencional la
esclavitud que ella se inflige.

3. La pasin introduce un infinito, una desmesura, que es al mismo tiempo un
infinito doloroso, acaso una obscura religin del sufrimiento. Toda pasin es
desgraciada. Este rasgo se agrega al precedente: la nada proyectada arrastra
el alma a una persecucin sin fin e inaugura el "mal infinito" de la pasin.

Este falso infinito deba quedar puesto entre parntesis para mostrar al infinito
autntico de la libertad, infinito sobre el cual Descartes deca que nos hace
semejantes a Dios. En particular, slo un infinito autntico, un infinito sin
desmesura puede abrazar su propia finitud sin tener la conviccin de renegar
de s mismo. La posibilidad del consentimiento slo puede comprenderse
haciendo abstraccin de esta divinizacin del querer, que en realidad es su
demonizacin.

4. La falta no es un elemento de la ontologa fundamental homogneo con los
otros factores que descubre la descripcin pura: motivos, poderes, condiciones
y lmites. Slo puede pensarse como irrupcin, accidente, cada. No forma
sistema con las posibilidades fundamentales contenidas en el querer y su
involuntario. Una gnesis de la falta no es posible a partir de lo voluntario o lo
involuntario, aunque cada uno de los rasgos de ese sistema circular (placer,
potencia, costumbre, imperio, rechazo, posicin de s) constituye una invitacin
a la falta. Pero la falta sigue siendo un cuerpo extrao en la eidtica del hombre.
No existe inteligibilidad en principio de este desfallecimiento, en el sentido en
que hay una inteligibilidad mutua de las funciones involuntarias y voluntarias,
en cuanto sus esencias se completan en la unidad humana. La falta es lo
absurdo
10
.

Tocamos aqu la razn de mtodo que exige del modo ms imperioso la
abstraccin de la falta: la consideracin de la falta y de sus ramificaciones
pasionales implica una refundicin total del mtodo. A partir de un accidente,
no es posible ya una descripcin eidtica, sino slo una descripcin emprica.
El desciframiento de las pasiones exige que uno capte al hombre por los usos
de la vida y las conversaciones ordinarias. Por ello el estudio que se
consagrar ulteriormente a la falta, a las pasiones y a la ley proceder con un
mtodo totalmente diferente, por convergencia de ndices concretos. Es el
nico que conviene a una topologa de lo absurdo.

22 / 396
Puede parecer humillante para el filsofo consagrar la presencia de un
irracional absurdo en el corazn del hombre, no ya como misterio vivificante
para la propia inteligencia, sino como opacidad central y, de alguna manera,
nuclear que obstruye los accesos a la inteligibilidad, as como aquellos que
conducen al misterio. Recusar, entonces, el filsofo la entrada en escena del
absurdo con el pretexto de que se encuentra gobernada por una teologa
cristiana del pecado original? Pero, si la teologa abre los ojos a una zona
obscura de la realidad humana, ningn a priori metdico podr hacer que el
filsofo no tenga abiertos los ojos y no lea, de all en adelante, al hombre, su
historia y su civilizacin bajo el signo de la cada.

Pero si la falta es *'entrada en el mundo" puede que un mtodo de abstraccin
permita la descripcin de posibilidades primordiales que no son absurdas
11
.

3. Posibilidad de hacer abstraccin de la falta

Con todo, esta abstraccin, exigida por tantas razones, es posible?
Podra objetarse que una descripcin es imposible, si hace abstraccin de
caracteres tan importantes de la realidad humana. Pero no hay que olvidar que
una descripcin eidtica puede tomar incluso como trampoln una experiencia
imperfecta, tronchada, desfigurada, hasta puramente imaginaria. Esta ltima
observacin, de acuerdo con la concepcin husserliana de la eidtica
12
es de
capital importancia para nuestra tentativa: pronto veremos lo que nutre a esta
imaginacin de una vinculacin primordial entre la libertad y su cuerpo. Adems
la falta no destruye las estructuras fundamentales: mejor diramos que lo
voluntario y lo involuntario caen tales como son en s mismos en poder de la
Nada, como un pas ocupado que queda librado, intacto, al enemigo. Por ello
es posible una antropologa.

Se objetar entonces que la eidtica pretende describir una existencia inocente,
que nos resulta inaccesible. Es inexacto que intentemos una descripcin de la
inocencia, de estructuras inocentes, si as se puede decir. La inocencia no est
en las estructuras sino en las nociones; est en el hombre concreto y total,
como la falta. Adems la inocencia no es accesible a ninguna descripcin,-ni
siquiera emprica, sino a una mtica concreta cuya naturaleza esbozaremos
ms adelante
13
. Es ese mito de la inocencia el que sirve de trasfondo a toda
descripcin emprica de las pasiones y la falta: la falta se comprende como
inocencia perdida, como paraso perdido. Por lo tanto, la objecin tiene razn al
negarnos la posibilidad de una descripcin directa de la inocencia; pero no es
el paraso perdido de la inocencia lo que pretendemos describir, sino las
estructuras, que son posibilidades fundamentales ofrecidas a la vez a la
inocencia y a la falta, como la llave comn de una naturaleza humana sobre la
cual juegan de manera diferente la inocencia mtica y la culpabilidad emprica.

Pero, se dir, si la falta se apodera de todo el hombre voluntario e involuntario,
cmo describir posibilidades ms ac de la inocencia o de la falta? Si esas
posibilidades no son intactas, no es acaso necesario afirmar que tampoco son
neutras? Y, al mismo tiempo, no se separa una naturaleza humana profunda
de una falta de superficie o de una inocencia de superficie? La objecin nos
conduce a lo esencial de los problemas que tendremos que resolver ms
23 / 396
adelante: ser necesario comprender que una naturaleza fundamental subsiste
en una falta, con todo, total. La falta acontece a una libertad; la voluntad
culpable es una libertad sierva y no el retorno a una naturaleza animal o
mineral donde la libertad se encontrara ausente. A ese precio la falta es falta,
es decir, fruto de libertad, objeto de remordimiento. Soy yo el que me hago
esclavo; yo me doy la falta que me quita el imperio sobre m. Por lo tanto,
necesitamos, por difcil y paradojal que sea, pensar en una suerte de
sobreimpresin en la naturaleza fundamental de la libertad y su esclavitud. El
hombre no es a medias libre y a medias culpable; es totalmente culpable, en el
corazn mismo de una libertad total como poder de decidir, de mover y de
consentir. Si la falta no fuera total, no sera seria: si el hombre cesara de ser
ese poder de decidir, de mover y de consentir, cesara de ser hombre, sera
bestia o piedra: la falta ya no sera falta. Entre la libertad y la falta no es
cuestin de dosificacin; por ello es posible la abstraccin de la falta; la verdad
emprica del hombre como esclavo se une a la verdad eidtica del hombre
como libre, no la suprime: yo soy libre y esta libertad es indisponible.
Ciertamente, es indispensable confesar que esta paradojal cohabitacin de la
libertad y la falta plantea los problemas ms difciles; dichos problemas sern
objeto de un trabajo posterior en el cuadro de esta Filosofa de la voluntad.

Merece tomarse en consideracin una ltima objecin: uno podra preguntarse,
en cuanto la falta abarca la totalidad humana, si no corremos el riesgo de
introducir en la descripcin fundamental rasgos que pertenecen ya a la figura
culpable de la libertad; lo que llamamos libertad no se encuentra en buena
parte exaltado por la falta, inaugurado incluso por ella? No es posible que el
hombre tal como lo pensamos y comprendemos comience con la falta?

Este argumento parece opuesto a los precedentes, segn los cuales la libertad
est demasiado perdida como para ser alcanzada; al contrario, ste parece
insinuar que la libertad es una invencin de la falta; pero si uno no cree en la
posibilidad de alcanzar, aunque fuera idealmente y a ttulo de horizonte o de
lmite de la falta, cierta naturaleza fundamental de lo voluntario y lo involuntario,
que sera el ser en el cual la falta ha brotado, todo ocurrira como si el hombre
comenzara con la falta. La falta ya no se da como prdida de la inocencia;
tiende a devenir constitutiva; la libertad sierva es entonces la nica libertad
pensable; lo absurdo se convierte en fundamental. Este deslizamiento de una
teora de la falta como cada a una teora de la falta como nacimiento y
despertar de la libertad nos parece diseado por Kierkeggard, que, de la
manera ms equvoca, une esas dos ideas, una que hace nacer la falta del
vrtigo de la libertad, y otra que hace nacer la conciencia de la falta
14
.
Sin pretender que siempre hayamos practicado correctamente la abstraccin
de la falta, pensamos que slo una descripcin pura de lo voluntario y lo
involuntario, ms ac de la falta, puede hacer aparecer sta como cada, como
prdida, como absurdidad; puede, en suma, instituir el contraste que le confiere
su plena negatividad. La descripcin pura da a una teora de la falta el
trasfondo, el lmite, de una ontologa fundamental. Aunque este lmite es
parcialmente inaccesible, impide constituir el conocimiento mismo de la falta,
de las pasiones y de la ley, en una ontologa. Denuncia lo que podramos
llamar, en un sentido especial, la fenomenalidad de la conciencia culpable en
relacin al ser de la libertad encarnada
15
. Pero aqu el fenmeno oculta ms
24 / 396
que lo que muestra; el fenmeno de la falta obtura el ser de la condicin
humana. Lo hace indisponible. Pero, como vemos, el ser de la libertad es
limitativo porque es constitutivo.

Esta anterioridad de derecho de la descripcin pura de la libertad sobre la
descripcin emprica de la falta no excluye que de hecho sean ciertos
caracteres de esta descripcin emprica los que han suscitado la elaboracin.
Como Nabert lo mostrara recientemente, la falta es la ocasin privilegiada para
una reflexin sobre la iniciativa del yo
16
. El hombre que va a actuar o que est
por hacerlo no reflexiona de buen grado sobre su yo fundamental; en el
recuerdo y, en particular, en la retrospeccin del remordimiento le aparece
repentinamente, a la vez, en el seno y ms all de su acto, un yo que poda y
deba ser otro. La falta es la que "ilimita" al yo ms all de sus actos. Por ello,
atravesando su falta, la conciencia va hasta su libertad fundamental;
experimentndola con una suerte de transparencia.

Asimismo es necesario agregar -pues lo emprico de la falta acaso nunca
aparece sin la mtica de la inocencia- que la inspeccin de las posibilidades
fundamentales del hombre se apoya, de hecho, sobre ese mito concreto de la
inocencia. El es' quien da el deseo de conocer al hombre ms ac de su falta,
haciendo fracasar a una representacin obsesiva y exclusiva del mundo de las
pasiones y la ley. Subjetivamente, es el mito de la inocencia el que revela una
naturaleza fundamental que, con todo, slo se constituye por la fuerza de las
nociones puestas en juego. Dicho mito es el coraje de lo posible. Al mismo
tiempo, suministra esa experiencia imaginaria que antes mencionramos en
lenguaje husserliano y que sirve de trampoln para el conocimiento de las
estructuras humanas. En particular, es la imaginacin la que, por las historias
relatadas sobre la inocencia primitiva, seduce y conjura el sentido difuso del
misterio corporal que se conjuga con nuestra propia esencia de ser libre y sin el
cual la descripcin pura se hundira en la paradoja. El mito de la inocencia es el
deseo, el coraje y la experiencia imaginaria que sostienen la descripcin
eidtica de lo voluntario y lo involuntario.

Esas observaciones slo prueban que la gnesis psicolgica de una obra de
conjunto tiene algo de global y que el orden metdico segn el cual se
expondr dicha bra no coincide con la sucesin psicolgica de las ideas. Si
por el mito de la inocencia el hombre se extraa de la falta, si por el
remordimiento se recoge en el centro de su libertad, poniendo entre parntesis
tanto la mtica de la inocencia como lo emprico de la falta, intentaremos
comprender la articulacin de lo voluntario y lo involuntario.
III. La abstraccin de la Trascendencia

La abstraccin de la Trascendencia promueve tantas dificultades como la
abstraccin de la falta. En efecto, ambas abstracciones son inseparables. La
experiencia integral de la falta y su contrapartida mtica, la imaginacin de la
inocencia, son estrechamente solidarias de una afirmacin de Trascendencia:
por una parte, la experiencia integral de la falta es la falta experimentada como
un estar ante Dios, es decir, el pecado. Por ello, no es posible disociar falta y
Trascendencia. Pero, sobre toda, la Trascendencia es aquello que libera la
libertad de la falta. As viven los hombres la Trascendencia: como purificacin y
25 / 396
redencin de su libertad, como salvacin. La Trascendencia resplandece para
nosotros en relacin a un mundo espiritual que tiene lesiones reales. Todos los
otros accesos, que pueden parecer un camino ms corto, son en realidad
extraos a la prueba concreta de la Trascendencia, que significa nuestra
integridad recobrada. La cautividad y la redencin de la libertad son el nico y
el mismo drama.

Dicho de otra manera: la afirmacin de la Trascendencia y la imaginacin de la
inocencia se encuentran ligadas por una afinidad subterrnea, como ya lo
hemos dejado entrever. Los mitos de la inocencia que relatan la reminiscencia
de algo anterior a la historia estn paradojalmente ligados a los mitos
escatolgicos que relatan la experiencia del fin de los tiempos. La libertad
recuerda su integridad en la medida en que espera su liberacin total. La
salvacin de la libertad por la Trascendencia es entonces el alma secreta de la
imaginacin de la inocencia. Slo hay Gnesis a la luz de un Apocalipsis.

Es suficiente como para comprender que no es posible suspender la falta sin
suspender la Trascendencia.

Sin embargo, no es posible decir hasta qu punto es difcil sostener esta
abstraccin y cunto deja de equvoco en la doctrina de la subjetividad. Nos
haramos una idea absolutamente falsa del Cogito si lo concibiramos como la
posicin de s por s mismo: el s mismo como autonoma radical, no slo moral
sino tambin ontolgica, es precisamente la falta. El S Mismo -escrito con la
mayscula engaosa- es un producto de la separacin. La trampa de la falta
reside en insinuar la creencia de que la participacin de la voluntad con un ser
ms fundamental sera una alienacin, la dimisin del esclavo en las manos de
otro. Mientras que, por el contrario, el S Mismo, tomado en ese sentido
especial, es el yo extraado lejos del ser; es el yo alienado.

Tenamos derecho a practicar esta peligrosa abstraccin de las races
ontolgicas del querer, que semeja una confirmacin metodolgica del
arrancamiento culpable del S Mismo? Era inevitable e, incluso, necesario. En
efecto, para nosotros, que siempre nos encontramos desde la falta, el
descubrimiento de las races ontolgicas de la subjetividad es inseparable de la
purificacin del yo, de una resistencia a la resistencia, como dijera Bergson.
Por ello, la doctrina de la subjetividad' no puede concluirse con el lanzamiento,
si es posible decirlo, de una descripcin fundamental que ro haya integrado la
peripecia ms importante de la voluntad real, a saber, su esclavitud. La
conclusin de la ontologa no puede ser sino una liberacin.
Adems, la conclusin de la ontologa del sujeto exige un nuevo cambio de
mtodo, el acceso a una suerte de "Potica" de la voluntad, que est de
acuerdo con las nuevas realidades a descubrir. En el sentido radical de la
palabra, la poesa es el arte de conjurar el mundo de la creacin. En efecto, es
el orden de la creacin el que la descripcin mantiene en suspenso.

Dicho orden slo puede aparecernos concretamente como una muerte y una
resurreccin. Significa para nosotros la, muerte del Si Mismo, como ilusin de
la posicin de s por s mismo, y el don del ser que repara las lesiones de la
26 / 396
libertad. Ms adelante trataremos de sugerir esas experiencias radicales que
captan el querer en su fuente.

Por lo tanto, la fenomenologa y toda la psicologa constituyen una abstraccin
de la Potica. Pero esta abstraccin, que acabamos de presentar como
inevitable, en razn de las relaciones estrechas entre falta y Trascendencia y a
causa del cambio de mtodo que exige que la aproximacin concrete a esta
inspiracin alcance al corazn del yo, es asimismo una abstraccin necesaria
desde el punto de vista de la doctrina. Del mismo modo que la esclavitud de la
falta siempre corre el riesgo de quedar comprendida, por su degradacin a
objeto, como un determinismo destructivo de la libertad y no como algo que
acontece a la libertad, tambin la muerte del s mismo y el don del ser corren el
riesgo de resultar objetivados y pensados como una suerte de violacin de la
subjetividad, es decir, como una compulsin ejercida sobre una cosa. Sin
embargo, la muerte del S Mismo golpeado por la Trascendencia y la gracia,
que es la sustancia vivificante de esta mortificacin, acontece a una libertad.
Para preparar la comprensin de ese misterio, el ms alto, era ante todo
indispensable ejercitarse prolongadamente en la comprensin de la libertad
como imperio sobre motivos, sobre poderes e incluso sobre una necesidad
instalada en el corazn de la propia libertad.

La comprensin de la libertad como responsabilidad de la decisin, de la
mocin y del consentimiento, es una etapa necesaria, que no puede eliminarse,
en aras de la superacin hacia la objetividad, sin correr el riesgo de que la
dialctica de la trascendencia se hunda en este peligroso estadio. Toda esta
obra no es ms que un aspecto de esta primera revolucin copernicana que
restituye a la subjetividad su privilegio. Es necesario, ante todo, aprender a
pensar el cuerpo como yo, es decir, como recproco de un querer que yo soy.
Esa superacin del objeto no resulta puesta en cuestin ni por la doctrina de la
esclavitud, ni por la de la Trascendencia.

El deseo de detenernos en el estadio del yo explica sin duda que no hagamos
uso alguno de la nocin de Accin tal como Maurice Blondel la utilizara a partir
de 1893. Hemos credo necesario detenernos prolongadamente en la
exploracin de las bases de la subjetividad antes de esbozar la superacin a
travs de lo interior y, de alguna manera, del exceso de inmanencia. Este
mtodo nos ha conducido a acentuar el salto de la libertad hacia la
Trascendencia y el hiato entre el mtodo de la descripcin de conciencia y el
mtodo de una Potica de la libertad. Nos parece que la nocin tan amplia y
tan precisa de accin alcanza su sentido pleno a nivel de una potica o, mejor
an, de una pneumatologa de la voluntad, tal como se la encuentra en Pascal,
en Dostoyevsky, en Bergson y en G. Marcel. En ese plano reinan nociones
esencialmente unitivas ms all de la diversidad de los actos y, en particular,
ms all de la dualidad entre conocer y actuar, que hemos debido respetar en
su divergencia de orientacin y de objeto. La accin es una de esas nociones
unitivas. Pero acaso Maurice Blondel subestima las dificultades de este mtodo
de inmanencia, en particular las que proceden del accidente de la falta; la
libertad culpable, quebrada entre una inspiracin tica impotente y una extraa
eficacia de la nada en el corazn de todas sus obras, obtura el acceso a su
propia superacin. La reasuncin del mtodo de inmanencia es entonces
27 / 396
inseparable de una redencin de la libertad por una Trascendencia que se hace
inmanente a medida que el querer se purifica asocindose activamente a su
propia liberacin. Acaso la obra de Maurice Blondel sea ante todo no slo un
mtodo de inmanencia sino un mtodo de inocencia. Tenemos a veces la
impresin de que a travs de los rodeos de la Eidtica, la Emprica y la Potica
de la voluntad, se busca una seguridad onerosa, que al maestro de Aix se le
otorga directamente. . .

Otra consecuencia de la limitacin de nuestro mtodo es que la nocin de amor
tampoco figurar en nuestro anlisis del querer. El amor de los seres entre s
nos ha parecido demasiado solidario del amor de los seres hacia el Ser como
para que pueda figurar fuera del marco de la potica. La relacin de una
voluntad a una voluntad, cuando ya no es de imitacin, de gobierno, de
solidaridad, de fusin afectiva o de cohesin social, sino que resulta una
creacin amigable desde el interior, forma parte de esta pneumatologa que,
segn creemos, excede las posibilidades de una descripcin de conciencia. Por
ello, "el otro" slo figurar en nuestro anlisis de manera secundaria y no
esencial, como pesando en mi decisin, entre los motivos que proceden de mi
cuerpo, de la sociedad o de un universo d abstracciones.

Confesamos sin dificultad que el problema del otro no resulta aqu
verdaderamente planteado: pues el otro se hace verdaderamente "t" cuando
no es un motivo o un obstculo para mis decisiones, sino cuando me ilumina
desde el centro mismo de mi decisin, cuando me inspira desde el corazn de
mi libertad, ejerciendo sobre m una accin de alguna manera seminal,
emparentada con la accin creadora. El estudio de los encuentros, que no
siempre son malentendidos, tambin nos servir, ms tarde, para atraer la
potica de la libertad. Pero eso ya no es competencia del anlisis de los
motivos, de los poderes y de los lmites de la voluntad, tal como lo hemos
intentado. Esta distincin entre la eidtica y la potica nos conduce
inesperadamente a disociar la intersubjetividad del amor. El individuo capturado
en la trama de las mutuas inspiraciones llammoslo, entonces, la persona-, el
individuo superado por el nosotros pertenece ya a un entusiasmo, a una
generosidad que es una suerte de creacin mutua.

Es momento de decir que trascender el yo es siempre retenerlo al mismo
tiempo que suspenderlo como instancia suprema.

Con relacin a esta primera revolucin copernicana, la potica de la voluntad
debe aparecer como una segunda revolucin copernicana que descentra el ser,
pero sin retornarlo a un reino del objeto.
Est claro que esta revolucin en el centro mismo del yo ser extraa a la
mentalidad general del trascendentalismo. La gnesis ideal de la naturaleza, de
la temporalidad a partir de un Ego trascendental que sera la condicin a priori
de la posibilidad, y acaso incluso de la realidad, resulta en todo caso mantenida
en suspenso por nuestro mtodo de descripcin. Tomamos al yo como se da,
es decir, encontrando y sufriendo una necesidad que l no hace (cfr. en
particular mis observaciones sobre la temporalidad en la primera y la tercera
parte). En efecto, es urgente que el mtodo de abstraccin alcance a la vez los
problemas trascendentales planteados por el espritu del idealismo crtico y, al
28 / 396
mismo tiempo, los problemas de trascendencia planteados por una filosofa
religiosa: ciertamente, la inteligencia del yo concreto corre el riesgo de resultar,
demasiado rpidamente, sacrificada a ambiciosas construcciones, con cuya
llave no contamos en nuestra condicin encarnada. Acaso la descripcin fiel de
la libertad encarnada prepara asimismo, ms que lo que parece, la disolucin
del fantasma del Ego trascendental. La Trascendencia nos aparecer ms
adelante como una posicin absoluta de presencia que sin cesar precede a mi
propio poder de afirmacin, aunque ste siempre parezca estar a punto de
englobarla. Por ello, la relacin de la Trascendencia a la libertad no puede
menos que resultar paradojal. Justamente, la tarea del tercer tomo de esta
Filosofa de la Voluntad consistir en llevar a plena luz las dificultades de dicha
paradoja. No hay sistema pensble de la libertad y la Trascendencia, como
tampoco lo hay de la libertad y la naturaleza. Nos veremos llevados a criticar
los sistemas que buscan una armonizacin conceptual de la libertad y la
Trascendencia, ora sacrificando una a la otra, ora adicionando una semi-
libertad y una semi-Trascendencia. Esperamos mostrar la fecundidad de una
"analoga de la paradoja" para renovar los viejos debates sobre la* libertad y la
gracia (o la predestinacin). Todo me es dado y ese don consiste en lo
siguiente: en que soy una libertad plena hasta en la acogida de ese don. Pero
la paradoja de la libertad y la Trascendencia slo se sostiene como un misterio
que la potica tiene por tarea conjurar.

No es posible, en el marco de esta introduccin, decir ms. Como puede verse,
las verdaderas dificultades residen en los enlaces: cmo puede una libertad
ser ella misma y ser sierva? Cmo puede resultar redimida como libertad y
ser responsable en su propia redencin? Parecera que el mtodo de
abstraccin, a pesar de correr el peligro de proponer conclusiones prematuras,
es el nico medio de plantear correctamente el problema y de hacer presentir
que servidumbre y eximicin son cosas que le acontecen a una libertad.

Pero eso no es todo. El beneficio del mtodo de abstraccin no slo se
encuentra en relacin con la emprica y la potica futuras de la voluntad. En el
propio marco de la descripcin pura, el mtodo de abstraccin es ocasin de
una superacin y de una profundizacin de ese yo que siempre est a punto de
cerrarse sobre s mismo. En efecto, la abstraccin resultara vana si no fuera
ms que una reduccin de enfoque y una amputacin del ser. Suspendiendo
falta y Trascendencia, es decir, esclavitud e inspiracin, puedo dar toda su
envergadura a la experiencia de la responsabilidad; dicha experiencia nunca
resultar anulada sino complicada por la esclavitud y por la inspiracin
trascendente. Ahora bien, esta experiencia comporta ya una ruptura del crculo
que el ya forma consigo mismo; la libertad se supera ya en su cuerpo. A favor
de la abstraccin, que conduce a la falta y a la Trascendencia, es posible
restaurar el sentido de la libertad comprendida como dilogo con la naturaleza;
esta abstraccin resultaba necesaria para comprender, en la medida de lo
posible, la paradoja y el misterio de una libertad encarnada.

Como contrapartida, la comprensin de la libertad encarnada, protegida por
esta, abstraccin, prepara la reintegracin de los, aspectos puestos entre
parntesis. En efecto, haciendo estallar el crculo estrecho que el s tiende a
formar consigo mismo y develando en el corazn de la libertad un poder no
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slo de posicin sino tambin de acogida, la meditacin de la encarnacin
prepara la inteligencia de una acogida ms ntima que consuma la libertad en
su propio poder de poner actos. Acaso el cuerpo sea una figura enferma de la
Trascendencia, y la paciencia que se recuesta sobre la inquebrantable
condicin carnal sea una figura velada del abandono a la Trascendencia.

Es acaso todava necesario confesar que la anterioridad de derecho de la
descripcin pura sobre la potica de la voluntad no excluye- que el conjunto de
los temas hayan sido elaborados simultneamente? La emprica y la potica
han suscitado la descripcin como si fueran sus propios prolegmenos. El mito
de la inocencia y la seguridad de una nica creacin, ms all del
desgarramiento de la libertad y la naturaleza, acompaan como una esperanza
nuestra bsqueda de una conciliacin entre lo voluntario y lo involuntario.

NOTAS

1. Aunque muy diferente en su inten- cin y de derivacin engaosa" (p. IX).
cin, nuestra empresa de descripcin y Nuestra intencin es comprender por la
comprensin encuentra en este punto el fenomenologa del sujeto esta
reciprociensayo de explicacin gentica de M. dad funciona que Pradines
explica por
Pradines en su Trait de psycho%gie g- su "ley de gnesis recproca".
nrale. El autor muestra que la apari- 2. La ontognesis mrbida, escribe
cin de una funcin superior en el cur- Pradines, op. cit., p. XX, 'es ms bien
so de la filognesis entraa una transfor- una necrognesis.. . La
enfermedad crea
macin "de alguna manera retrospecti- el desorden y no se contenta con
liberar
va" (t. I, p. VIII). Las funciones que pa- rdenes abolidos. Crea la locura por la
recen simples a la psicologa analtica cual la especie no ha pasado de ningu
proceden con frecuencia de una evolu- na manera". En un sentido prximo, K.
cin ulterior; entonces es lo complejo lo Goldstein, Der Aufbau des Organismus,
que precede a lo simple "y fija as en la 1934, pgs. 2-3, y sobre todo pgs.
266ontognesis una apariencia de consecu- 282.

3. Con todo, la fenomenologa del 11. Estas observaciones nos alejan del
sentir y del actuar est esbozada en uso que hacen de la idea de falta
muchos Ideen l, pgs. 197-199, 244-245, 262- pensadores contemporneos:
por una 264. parte, dicha idea resulta secularizada e
4. Descartes, Carta a la princesa El- incorporada a otros elementos de la
exis
sabeth, 28 de junio de 1643. tencia humana; por otra parte, a medida
5. lbldem. que pierde originalidad, contamina a la ontologa fundamental con
una suerte de 6. Ibdem. Toda esta carta esclarece absurdidad difusa. Por
ello no podramos
singularmente el Tratado de las Pasiones. poner a la falta entre las
situaciones-I
7. En el lenguaje de G. Marca hemos mites, como K. Jaspers, ni en la
estructu
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buscado una problematizacin que no re- ra de la "cura", como M.
Heidegger en
sulte degradante, sino esclarecedora con Sen und Zeit, pgs. 175-180.
respecto a la experiencia viva de la liber- 12, Ideen l, pargrafo 4 y
pargrafo
tad encarnada: esta problematizacin la 70. hemos encontrado en una
eidtica feno menolgica, dando as una respuesta par- 13. Esta mtica
concreta pertenece ya
cial a las cuestiones planteadas en G. a la Potica de la Voluntad. La
inocencia
Marcel y K Jaspers, pgs. 369-370. Asi- "de antes" no puede ser
alcanzada si no
mismo, seguimos con ello algunas suges- se la vincula a otro mito de la
libertad
tiones de K. Jaspers en Vernunft und "de despus" de la historia. La Esperan
Existenz, donde la razn recibe el nom- za de la libertad revela la
Reminiscencia
bre de das Verbindende (lo que religa). de la inocencia. De tal manera, la Poti
8. Mikel Dufrenne y Paul Ricoeur, K. ca y la Emprica de la Voluntad se
interfieren sin cesar. Por ltimo, la falta mis
Jespers et la philosophie de l existence, ma, penetrando en la regin de lo
sagra
pgs. 379-393. do, participa ya de la Potica: el pecador est ms cerca
del santo que el justo.
9. En Descartes pasin se opone sim
plemente a accin (Treit des Passions, 14. Mikel Dufrenne y Paul
Ricoeur,
art. 1, 17, 27, etc.); ms adelante mostra- Karl Jaspers et la philosophie de
l'exis
remos que el alma tiene dos maneras de tence, pgs. 189-193 y 391-393.
Paul Ri
padecer: padece la espontaneidad de su coeur, G. Maree et K. Jaspers,
pgs. 141cuerpo, segn reciba diversamente sus 144.
motivos, sus poderes y su condicin ne- 15. En tal sentido, en la frase
enun
cesaria, y se padece a s misma en la fal- ciada ms arriba: yo soy libre y
mi li
ta, segn padezca la esclavitud que seda bertad es indisponible, la palabra
ser no
ella misma. est en el mismo nivel: la libertad es ms
10. En tal sentido, Lachelier sostena fundamental que.la falta.
decididamente que el mal es incompren- 16. J. Nabert, Elments pour une
sible. thique, P.U.F., 1943, pgs. 3-19.

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Primera Parte

Decidir:

La eleccin y los motivos


CAPITULO 1 DESCRIPCION PURA DEL "DECIDIR"

La descripcin pura, comprendida como una elucidacin de significaciones,
tiene sus lmites; la realidad surgente de la vida puede quedar oculta bajo las
esencias. Pero si finalmente es necesario superar la eidtica, es indispensable
ante todo extraer de ella cuanto pueda dar, comenzando por la ubicacin de
nociones cardinales. Las palabras decisin, proyecto, valor, motivo, etc. tienen
un sentido que es indispensable distinguir. Por ello, antes que nada
procederemos al anlisis de las significaciones.

Iremos, entonces, como adelantramos en la introduccin, de lo superior a lo
inferior, encadenando las significaciones de mltiple involuntaria a las de lo uno
voluntario. Comenzaremos por la descripcin directa del acto voluntario para
luego referir a l lo involuntario.

Nuestro punto de partida se encontrar circunscripto por el crculo ms
estrecho de la abstraccin. La eidtica es una suerte de abstraccin dentro de
la gran abstraccin de la falta y de la Trascendencia, la cual no ser excluda
en esta obra. Por el contrario, podr retirarse la abstraccin de la esencia al
trmino del primer captulo consagrado a la descripcin pura; entonces
tendremos que recuperar:

a) la presencia del cuerpo, que viene a dar su cualidad de existencia a la idea
de motivo evocada por la descripcin.

b) La duracin vivida, donde mueren las relaciones abstractas entre la decisin
y el motivo, entre el proyecto y la determinacin de s mismo, etc., que la
eidtica nos condena a describir fuera del tiempo o, si se quiere, en cortes
instantneos practicados en el flujo de la conciencia.

c) el acontecimiento del Fiat, que da su cualidad de existencia soberana al acto
mismo de eleccin.

Por lo tanto, algo se pierde en la descripcin; pero slo un mtodo de
abstraccin permite comprender las significaciones fundamentales implicadas
por la vida; y cuando pueda retirarse el parntesis, las significaciones
conquistadas gracias a la rida abstraccin servirn para esclarecer, en la
medida d lo posible, el obscuro manar de la libertad
1
.

La primera distincin a justificar es la de decisin y la de mocin voluntaria.
Dicha distincin no significa que un intervalo de tiempo deba separar
necesariamente la decisin de la ejecucin. La deficiencia de la psicologa
32 / 396
eclctica resida en dar una imagen artificial de la realidad; distinguiendo fases
diferentes en el proceso voluntario: deliberacin, decisin, ejecucin. Por
nuestra parte, criticaremos ampliamente, cuando hayamos reintroducido la
duracin en la vida voluntaria, la distincin temporal de la deliberacin y de la
decisin. Por el contrario, puede aqu establecerse la distincin entre decisin y
accin, pues el intervalo que las separa no es necesariamente de tiempo sino
de sentido. Una cosa es significar una accin por proyecto, y otra actuar
corporalmente conforme al proyecto. La relacin de la decisin con la ejecucin
es la de una especie particular de idea (cuya estructura queda por determinar)
con una accin que la pone en ejecucin, un poco como una intuicin llena una
representacin terica vaca
2
.

Dicha relacin puede ser instantnea, es decir, que el proyecto y su ejecucin
pueden ser simultneos, permaneciendo el primero implcito como el sentido
continuo que impongo a mi accin. Se dir, entonces, que la accin resulta
proyectada a medida que la accin misma queda dibujada por el cuerpo en el
mundo. se tipo de accin que todos llaman voluntaria responde al esquema
de las acciones simplemente controladas. El proyecto puede incluso ser hasta
tal punto implcito que, de alguna manera, se pierda en la accin misma: tal es
lo que ocurre cuando, al mismo tiempo que hablo, armo un cigarrillo; no
dudamos sin embargo de que esta accin es voluntaria, pero en qu sentido?
En el sentido qu habra'' podido proyectarla claramente en la situacin actual
con la que conviene o, al menos, con la que no es incompatible. Cuando un
automatismo comienza a ser observado -aunque sea como de reojo- y una
voluntad expresa podra reconocerlo por retroaccin y volverlo a recorrer,
empieza a responder a la estructura que ensayamos desenmaraar
3
.


El lmite inferior de la accin voluntaria -tericamente al menos es posible
plantearlo, aunque por lo comn sea difcil reconocerlo de hecho- sera el
siguiente: es verdaderamente involuntaria la accin explosiva, impulsiva, donde
el sujeto no puede reconocerse y respecto de la cual afirma que se le ha
escapado. La patologa, e incluso cierta "psicopatologa de la vida cotidiana",
conocen esas acciones que ni siquiera se encuentran bajo el control lejano de
la voluntad. De tal manera, la distincin que examinamos, y que es una
distincin de significaciones, abraza un inmenso campo de casos concretos,
que van de realizaciones inmediatas fuertemente automatizadas, donde el
proyecto se encuentra sumido en la accin misma, a realizaciones diferidas. A
su vez estas ltimas pueden adoptar formas alejadas donde la relacin del
proyecto a la ejecucin resulte distendida hasta lo extremo, como hace un
momento se encontraba concentrada hasta lo extremo. El tipo normal de
accin diferida es el siguiente: se toma la decisin, pero su ejecucin queda
subordinada a una seal que no depende del yo (circunstancias materiales,
condiciones corporales, acontecimiento, social, etc.) Lo notable es que la
decisin, cortada respecto de su ejecucin por una dilacin, por un espacio en
blanco, no es, sin embargo, indiferente a su ejecucin; cuando he decidido
hacer una gestin delicada, me siento de alguna manera cargado, como est
cargada una pila: tengo el poder del acto, soy capaz de l. Dicho poder -dicha
capacidad- pertenece ya al orden de la accin, llena virtualmente el proyecto
respecto del cual contiene, como replegada, la ejecucin. En la segunda parte
33 / 396
estudiaremos con mayor detenimiento ese poder. Ciertamente, esa impresin
de poder, de ser capaz, puede resultar desmentida por el acontecimiento; la
accin pudo haber sido soada y no querida; slo la ejecucin pone a prueba
nuestras intenciones. Lo mismo ocurre en los casos en que tengo
incertidumbre sobre la firmeza de mis propias decisiones. Eso es lo que ocurre,
por ejemplo, con el combatiente antes; de haber recibido su bautismo de fuego:
no sabe de qu es capaz, ni conoce el peso de su deseo de intrepidez. Pero
esta inquietud del agente respecto al alcance de sus propias decisiones
confirma nuestro anlisis: slo la ejecucin es el criterio, la prueba del proyecto.
Un proyecto, aunque se encuentre separado por una dilacin ilimitada de su
puesta en prctica, espera de esta ltima su consagracin. Por lo tanto,
afirmaremos lo siguiente: una decisin puede estar separada en el tiempo de
toda ejecucin corporal, pero es, sin embargo, el poder o la capacidad de
accin (o de movimiento) la que hace de ella una decisin autntica. Y como,
de hecho, slo conocemos los poderes por su puesta en prctica, la ejecucin
es el nico criterio de la fuerza del poder mismo. Pero la eidtica no tiene
necesidad de esta verificacin, pues no juzga el valor de los actos reales, sino
que slo define posibilidades abstractas. Con todo, dicha eidtica puede
enunciar la siguiente regla terica: una decisin implica que el proyecto de
accin est acompaado por el poder o la capacidad de movimiento que realiza
ese proyecto. Esta regla permite distinguir al menos en principio, es decir, en
cuanto a estructura, las intenciones voluntarias de las que no lo son.

Dos ejemplos permitirn comprender esta distincin. Hay una diferencia de
principio (aunque no se la pueda reconocer en todos los casos) entre una
decisin y un simple deseo o una orden
4
. En los dos casos puedo tener una
idea precisa e incluso impaciente de lo que debera hacer, pero la ejecucin no
est en mi poder
5
, sea porque depende estrictamente de los acontecimientos
(como cuando deseo el buen tiempo, la salud o el fin de la guerra), sea cuando
ordeno a subordinados o a un apoderado ejecutar mis rdenes. Como se ve, la
distincin terica puede resultar enmascarada por un anudamiento de actitudes,
de manera que del deseo a la accin condicional hay un pasaje continuo:
proyecto una excursin en caso de que haya buen tiempo; la condicin es el
objeto de un deseo, pero la accin misma, en cuanto depende de m, es un
autntico proyecto. Del mismo modo, la orden est complicada por la accin
personal del que ordena, pues dicha orden se prolonga por una accin
inmediata de direccin, de control.

Puede comprenderse la flexibilidad extrema que en los anlisis de detalle
requiere la descripcin pura; pero como contrapartida se, acordar que slo un
slido anlisis de las significaciones permite dar un hilo conductor en este
laberinto de casos. Por ello, los eclcticos, que no haban procedido a este
anlisis eidtico, se limitaban prudentemente a las experiencias medias del
proyecto explcito y la accin diferida que presentan de manera ms clara las
relaciones fundamentales de significacin; con todo, dichos eclcticos
consideraron, errneamente, esas experiencias como ejemplares y cannicas.
Sin embargo, lo cannico es la relacin de significaciones que se encuentra
includa hasta en los casos ms excntricos.

34 / 396
Son precisamente esos casos excntricos los que, proponindonos una
reflexin lmite, nos permiten plantear con claridad la relacin entre el proyecto
y su ejecucin:

a) como lo muestra la degradacin del automatismo observado en la accin
puramente impulsiva y explosiva, una accin es voluntaria cuando la conciencia
puede reconocer en ella una intencin, aunque sea extremadamente implcita,
pasible de afirmarse retroactivamente como el proyecto virtual de una accin
diferida. Expresado negativamente, este criterio terico nos autoriza a afirmar
que la dilacin en la ejecucin del proyecto no es necesaria a la existencia de
la decisin.

b) inversamente, como se muestra en la degradacin de la accin
indefinidamente diferida en el simple deseo o en la orden, una intencin es una
decisin autntica cuando la accin que proyecta aparece en el poder de su
autor; lo que significa que podra ser ejecutada sin dilacin si las condiciones a
las cuales se encuentra subordinada se encontraran realizadas. Negativamente:
la ejecucin efectiva no es necesaria a la existencia de la decisin.

Los dos corolarios que acabamos de unir a los dos criterios de la decisin
voluntaria en sus relaciones con la accin nos permiten apartar las definiciones
de la volicin que restringen de manera ilegtima el campo del anlisis,
exigiendo, por ejemplo, que el sujeto tenga una conciencia explcita de decidir
claramente en el tiempo de la ejecucin, o exigiendo que la decisin sea
seguida de un comienzo de ejecucin.

I. La intencionalidad de la decisin: el proyecto

1. Querer es pensar

Dando resueltamente la espalda al naturalismo y a toda fsica mental, es
indispensable que renunciemos por ahora a buscar, bajo el nombre de voluntad,
cierta fuerza que servira de avanzada a energas ms simples. Como le
ocurra al viejo empirismo, la psicologa llamada dinmica olvida con frecuencia
lo que es una conciencia. Sin duda, falta an decir por qu el prejuicio
naturalista es ms fcil de adoptar en la psicologa de la accin que en la del
conocimiento: la voluntad como modo de pensamiento parece asimismo una
especie de fuerza, por las influencias que dicha voluntad ejerce sobre el cuerpo,
sea como poder baja tensin, sea como mocin efectiva. Es cierto, y la
psicologa del esfuerzo deber resolver esta dificultad. La descripcin de la
decisin est comprometida con ello; en tanto el poder-hacer adhiere al
proyecto del hacer. Con todo, por ahora, es necesario dejar de lado la voluntad
como fuerza; reservndonos para comprender ulteriormente dicha fuerza como
lo que realiza la intencin del proyecto.

La intencin del proyecto es un pensamiento. Ello significa que forma parte de
los actos en el sentido amplio. Ya Descartes nos invitaban a tomar el trmino
pensamiento en su sentido amplio en la enumeracin que da de los diversos
modos de pensamiento en las Meditaciones o en los Principios
6
. Pero a
continuacin Descartes nos lleva por mal camino cuando define el pensamiento
35 / 396
por la conciencia de s mismo. Busca algo distinto de lo que buscamos
nosotros: el testimonio que el pensamiento se da a s mismo de ser una
existencia indubitable cuan do las cosas se encuentran sometidas a la duda. Al
contrario, todo nuestro anlisis tender a mostrar los vnculos de la conciencia
con el mundo y no la insularidad de una conciencia que se ira en s misma.
Ciertamente, todos los actos de pensamiento resultan en cierto grado
susceptibles de reflexin y disponibles para la conciencia de s mismo; el
carcter reflexivo de la decisin queda, en particular, subrayado por el propio
giro del lenguaje: yo me decido. Con todo, la relacin consigo mismo plantea
problemas demasiado difciles como a para que podamos abordarlos en primer
lugar. Debemos comenzar a comprender el pensamiento por su lado menos
reflexivo, por su orientacin hacia lo otro. Por lo tanto, recurriremos para
comenzar a otra sugestin de la lengua: los diversos modos de pensar se
expresan por un verbo transitivo que reclama un complemento directo. Percibo
algo, deseo, quiero algo. La originalidad del pensar reside en su relacin a un
objeto; esa relacin fuera de serie nos prohibe transplantar de la fsica a la
psicologa las categoras que rigen la relacin de objeto a objeto. Ofrecer al
psiclogo la forma substantivada de los actos de pensamiento constituye una
trampa tendida por el lenguaje (el lenguaje es a veces revelador por su tacto,
pero es con frecuencia perturbador por sus orgenes prcticos). Se dice: la
percepcin, la volicin, con lo que parecera factible asimilar los actos a las
cosas. Con Husserl llamamos intencionalidad a ese movimiento centrfugo del
pensamiento vuelto hacia un objeto: soy en lo que veo, imagino, deseo y quiero.
La intencin primera del pensamiento no es la de testimoniarme mi existencia,
sino la de unirme al objeto percibido, imaginado, querido. Si llamamos proyecto
en el sentido estricto al objeto de una decisin lo querido, lo que decido-,
decimos: decidir es volverse hacia el proyecto, olvidarse en el proyecto, sin
retrasarse para mirarse como sujeto del querer.

Precisando el tipo de intencin que orienta el proyecto, la definimos as: la
decisin significa, es decir, designa en vaco, una accin futura que depende
de m y que est en mi poder.

2. Decisin y juicio

La decisin es una especie del "juzgar", es decir, de los actos que significan,
que designan en vaco. Consideremos cuatro especies de juicios: el tren
pasar maana a las 17; ojal haga buen tiempo; tomar el expreso de las 17;
srvase sacarme un boleto. Estos enunciados de un acontecimiento, un deseo,
un proyecto, una orden, son especies de juicios. Qu tienen en comn?

Consideremos la proposicin infinitiva latina traducida as: "Estar de viaje";
expresa un ncleo de significacin que puede ser comn a actos muy
diferentes, los cuales se orientan a ella de maneras que tambin son muy
diferentes. "Estar de viaje" no es un estado de cosa verificado, ni el contenido
de un deseo, ni un proyecto, ni la estructura de una orden; es una significacin
neutra que podra incorporarse a actos de cualidad diferente. Llegar un da en
que "me encuentre de viaje": aqu una posicin de existencia se apodera del
sentido para establecer un hecho; ah! si fuera cierto que "yo salga de viaje": el
sentido es, a la vez, reclamado y mantenido en suspenso por su ndice
36 / 396
problemtico. En la decisin el sentido queda inserto en una posicin de
existencia no comprobada, pero afirmada como dependiendo de m, como "a
hacer por m y susceptible de ser realizada por m".

Cul es entonces esa significacin comn? Diremos que es la parte del
entendimiento? Esa expresin nos reduce peligrosamente al crculo de las
antiguas discusiones sobre la relacin entre facultades; en realidad la
significacin en cuestin slo s distingue por abstraccin del acto concreto de
comprobacin, de deseo, de orden, de decisin; de ninguna manera es un acto
de comprensin que podra tener una existencia autnoma y sobre el cual se
construira secundariamente una comprobacin o una decisin. Menos an es
un juicio de existencia primitivo, modificado luego para convertirse en deseo, en
decisin. El infinitivo absoluto "estar de viaje" no es en absoluto un
pensamiento, un acto, sino un ncleo de significacin obtenido por abstraccin
partiendo de actos de "cualidad" diferente. La decisin como juicio prctico no
se construye sobre el juicio terico de existencia concebido como la forma
primaria del juicio. Diremos, por lo tanto, que la comprobacin, el deseo, la
orden, la. decisin, son juicios porque se prestan a una modificacin
secundaria idntica que extrae de ellos el mismo ncleo de significacin,
expresado por el infinitivo absoluto o la proposicin subordinada que comienza
por "que": "que salga de viaje". Esta proposicin no es un juicio sobre lo que
compruebo, deseo, ordeno y quiero, sino un producto convergente de la
abstraccin, formado en el seno de una reflexin sobre los actos y sus objetos.

3. Designar en vaco

En qu sentido significa el infinitivo absoluto comn a toda la clase de juicios?
En el sentido de que designa en vaco la estructura del acontecimiento o de la
accin (comprobada, deseada, ordenada, querida).

Tocamos aqu la diferencia que en general puede existir entre dos maneras de
encontrar un objeto: en vaco o en pleno
7
. Por ejemplo, en el orden del juicio
de existencia, puedo significar que una cosa tiene tal o cual carcter, sin ver o
imaginar de ninguna manera dichos caracteres; los comprendo, sin que mi
visin se complete con la pulpa o la carne de una presencia o de una cuasi-
presencia; se trata del famoso pensamiento sin imagen; tan discutido, pero
ilustrado, con todo, por la comprensin ms ordinaria, la que corta y comprende
los trminos sin tener tiempo de llenar el sentido de los mismos ni siquiera con
auras o esbozos de imgenes. Cuando la cosa est ah, ya no la significo, la
percibo, la como con los ojos; colma mi mirada y llena el vaco abierto de la
significacin abstracta. Lo mismo ocurre cuando la imagino: mi pensamiento
est colmado por la representacin calurosa y coloreada que, aunque golpeada
por la inexistencia y la ausencia, no es por ello menos plena. Incluso es tanto
ms engaosa cuanto su ausencia y su plenitud se aguzan e irritan
mutuamente.

Tal es el juicio de existencia, tal es, asimismo, la decisin: una designacin en
vaco, no de lo que es, sino de lo que tengo que hacer. Lejos de ser una
imagen -por ejemplo, como se ha llegado a decir, una imagen motriz derrotada
por toda la constelacin mental-, la imagen no es esencial a la decisin. No es
37 / 396
necesario que me imagine el tren y que me d a m mismo el espectculo de la
boletera. La imagen es ms bien una complicacin que se traduce en efectos
muy variados; en general, la imaginacin opera como una espera en la tensin
del querer, imitando la presencia de lo irreal. En el lmite, la complacencia con
la imagen puede fascinarme de tal manera que lo imaginario se convierta en
una coartada para el proyecto, librndome de la carga de realizarlo. Si bien
tambin es cierto que lo imaginario puede facilitar la accin: pintndome la
accin con vivos colores, la imaginacin me conduce como por los aires hasta
el juramento que me hago a m mismo. Esta doble funcin de la imaginacin
ser estudiada ms adelante, cuando consideremos el nacimiento concreto de
la decisin.

Si la imagen no es esencial a la decisin, si puede inclusive llegar a turbarla, es
porque la realizacin especfica del juicio no es aqu una presencia o una cuasi-
presencia, sino una accin de mi cuerpo, una accin de la que soy capaz, una
accin que hago. La relacin de la ejecucin con el proyecto es, en el orden
prctico, el equivalente de la relacin de la percepcin o de la imagen con la
significacin en el orden terico. De la misma manera, la orden y el deseo
tienen un modo original de quedar colmados o ejecutados: por un
acontecimiento favorable o por la obediencia del otro.

Por lo tanto, todos los juicios tienen en comn el significar un vaco: la cualidad
diferente del juicio anuncia una manera diferente de ser realizado. Al mismo
tiempo, conocemos la medida comn, al menos eidtica, de la decisin y la
mocin, de la idea y el movimiento: se trata de la coincidencia de sentido entre
idea y movimiento, la "cobertura" de un proyecto por una accin del mismo
sentido; una realiza la orientacin del otro dentro de la misma significacin
prctica. Por eso hemos dicho al comienzo que un movimiento era voluntario si
su significacin implcita poda ser reconocida retroactivamente como el
proyecto, es decir, como el objeto prctico designado en vaco por una
intencin clara de su ejecucin. Asimismo, por eso la imaginacin puede daar
al proyecto: pues ella tambin realiza, pero ficticiamente, el proyecto;
colmndolo con una cuasi-presencia en lugar de un movimiento real,
frustrndolo en su consumacin propia que es una accin efectiva. Pero es
incluso posible que dicha frustracin constituya un momento que lo incite a la
va de su consumacin.

4. Afirmar categricamente una accin propia

La diferencia de realizacin de los diversos modos de juzgar atrae nuestra
atencin sobre la diferencia de estructura de dichos modos; proyecto, deseo,
orden, designan prcticamente. Son modos originales del pensamiento que el
lenguaje expresa a travs de modos verbales igualmente originales, tales coma
el subjuntivo (que me traigan de comer!), el optativo, el imperativo (salgamos!),
el gerundio, el supino, el adjetivo verbal, etc. (siendo el indicativo generalmente
el modo del juicio terico). Por otra parte, esos modos se suplen mutuamente y
pueden resultar reemplazados por formas no-verbales tales como el adverbio
(fuera! de pie!), el adjetivo (acostado!), el substantivo con o sin preposicin
(en marcha! silencio!), interjecciones propiamente ligadas (y bien!), trminos
de enlace (por lo tanto), signos convencionales, entonaciones, silencios, gestos
38 / 396
(una crispacin del puo, un ndice apuntando, etc)
8
. Una nica funcin rene
dichas expresiones y hace posible esas substituciones: todos los juicios
prcticos enuncian algo no "existente" y que hay "que hacer".

Dentro de este gran corte, entre los enunciados prcticos y los enunciados
tericos, se proponen nuevas separaciones. Entre todos los actos que
designan prcticamente, "lo que hay que hacer", la decisin, se distingue por
dos rasgos: 1) Designa categricamente 2) una accin propia.

1) Por la decisin tomo una posicin (Fiat!, sea!); su carcter categrico
distingue la decisin de la veleidad que se orienta a una accin propia pero de
manera evasiva, como tambin del deseo vago y de la orden vacilante. 2) Pero,
por otra parte, tomo posicin con relacin a mis propias acciones; el proyecto lo
tengo que realizar yo; soy yo el que se empea y el que vincula, soy yo el autor
de los gestos y de las transformaciones en el mundo. Figuro en el proyecto -y,
por lo tanto, en el objeto querido- como el sujeto de la accin proyectada.
Aunque no me piense a m mismo como aqul que en este momento se decide,
aunque no acente el "soy yo quien. . ." del verbo de la decisin, con todo, me
implico a m mismo en el proyecto, me imputo la accin a realizar. Por eso, la
decisin se distingue del deseo y de la orden, donde la cosa que hay que hacer
no es una accin propia, sino el curso de las cosas o la accin de otro. Tal es lo
que expresan con frecuencia el optativo y el imperativo.

Sin embargo, en qu medida puede la decisin aparecer como un deseo que
me formulo o como una orden que me impongo? Slo por una alteracin del
sentido mismo de proyecto. Slo puedo considerar mi accin como deseable a
raz de cierta alienacin que absorbe mi propia conducta en el curso annimo
de las cosas, sustrayndola, por lo tanto, de mi imperio. Tal es lo que ocurre en
ciertas ocasiones excepcionales en las que no s qu puedo esperar de m
mismo; por ejemplo, la emocin puede arrebatarme a m de tal modo a mi
propio imperio, que venga a ser, con relacin a m mismo, como la cada de
una piedra, una explosin o una tempestad. Entonces mi decisin de afrontar la
situacin se anuncia como un deseo: " Ah!, ojal pudiera estar a la altura de
los acontecimientos! Ojal pueda resistirlo! ". La alienacin de mi propio
cuerpo ha derrumbado las fronteras que separaban la decisin del deseo. La
posibilidad de esta confusin se encuentra inscripta en la propia condicin
corporal; mi cuerpo siempre puede sorprenderse, escaprseme,
decepcionarme; se encuentra en la frontera existente entre las cosas que no
dependen de m, como la salud, la fortuna y el buen tiempo, y las cosas que
dependen de m, como el juicio puro.

Razones similares pueden llevar a la confusin entre orden y decisin. Una y
otra son afirmaciones categricas. Como mximo la decisin puede
considerarse como una orden que me doy, en cuanto mi cuerpo adopta frente a
m,, no ya el anonimato de una fuerza extraa, sino la autonoma de una
persona que tiene intenciones o iniciativa propias. Entonces dialogo con l; se
convierte en la segunda persona: "Tiemblas, viejo esqueleto, pero si
supieras..." Aparte del artificio oratorio que se desliza en tales expresiones, es
necesario, con todo, admitir que la conciencia de s mismo comporta
permanentemente la posibilidad de ese desdoblamiento, de ese dilogo
39 / 396
consigo mismo. Me encuentro en relacin conmigo mismo como el hermano
menor con el primognito; respondo de m mismo como si fuera otro que
escucha, imita, obedece; ante la presencia de un valor me siento ms bien un
hermano menor; frente a una accin que mi cuerpo desobedece, me siento
ms bien el primognito. Esta situacin es mucho ms fundamental y
permanente que la alienacin antes evocada, a propsito del deseo. Pensar es
hablarse a s mismo, querer es ordenarse a s mismo. En tal sentido hablamos
de imperio sobre s mismo, sirviendo el imperativo empleado en segunda
persona del singular o en primera persona del plural para expresar la decisin;
" Mi querido P., debes levantarte!". Por eso la filosofa medieval, e incluso la
clsica, describan la decisin como un imperio.

Con todo, la decisin no es una verdadera orden sino una orden por analoga.
La descripcin pura debe partir de las diferencias de principio existentes entre
los actos de pensamiento y mostrar en segundo trmino las situaciones que
favorecen la analoga o inclusive la confusin. Mi cuerpo no es otra persona. La
dualidad que nace en la conciencia es una dualidad en el seno de la primera
persona; por eso, el sujeto de la accin perseguida en el proyecto es el mismo
sujeto que se encuentra implcito o explcito en el acto de decidir y de perseguir
el proyecto: yo decido, yo har.

Aqu sera necesario reintroducir el sentimiento de poder, que acompaa a la
orientacin, de la conciencia. Ese sentimiento es el que vincula el yo
proyectado, como sujeto de la accin, al yo percibido en sordina, como el que
proyecta. Yo que quiero, puedo. Yo que decido hacer, soy capaz de hacer; esa
capacidad es la que proyecto en el sujeto de la accin. Hace a la esencia de la
capacidad ahora experimentada la posibilidad de ser objetivada de modo
original como sujeto de la accin, pero dicha capacidad queda objetivada en
vaco como el propio proyecto. Aqu slo podemos sealar el lugar del
sentimiento de poder, para analizarlo ms adelante en el marco de una
descripcin de la accin misma
9
.

Esa relacin del proyecto con una accin propia da a la decisin una posicin
excepcional entre todos los juicios prcticos: la decisin me pone como agente
de mi orientacin respecto a la accin a realizar. Por lo tanto, su alcance en la
existencia es considerable: soy yo el que proyecta y realiza, proyectando o
realizando algo.

5. La temporalidad futura del proyecto

El rasgo ms importante del proyecto es sin duda su ndice futuro. Esta
estructura temporal plantea dificultades por lo menos tan complejas como las
planteadas por su estructura intelectual; como veremos, los dos problemas son
estrechamente solidarios. La dificultad es la siguiente: el futuro abierto por la
decisin supone acaso una relacin previa de la conciencia con el futuro,
revelado, por ejemplo, por la conciencia terica? o bien, el futuro querido es el
fundamento del futuro conocido? o, por ltimo, la conciencia se relaciona con
un futuro de ella misma y del mundo ms fundamental que toda anticipacin
por la voluntad o el conocimiento? Puede adivinarse que estos problemas
deben conducirnos hasta las races de la conciencia y acaso, una vez ms,
40 / 396
hasta los lmites de la descripcin pura. Intentemos ante todo describir
directamente ese futuro del proyecto.

El proyecto es lanzado hacia adelante, es decir, que decido para un tiempo por-
venir, tan prximo e inminente como se quiera. Decidir es anticipar. Por ello el
tipo ms notable de decisin es aquel donde una dilacin separa la ejecucin
del proyecto; pero la posibilidad de haber podido resultar anticipados anuda a
esta estructura los automatismos vigilados. El proyecto es entonces la
determinacin prctica de lo que ser. Pero ese futuro no es ms que algo
hacia lo que me oriento; lo que hago resulta a medida de la accin presente.
Por ello, ese futuro no queda sujeto al orden continuo y reversible del tiempo
vivido: de proyecto en proyecto salto por encima del tiempo muerto; vuelvo a
momentos anteriores; esbozo los ejes ms interesantes de la accin futura,
encierro las lagunas, pongo fines delante de los medios que los preceden,
inserto proyectos secundarios en los proyectos primarios por engao gradual o
intercalacin, etc.
10
. Tal es el tipo de la finalidad humana, que organiza el
tiempo delante del presente. La discontinuidad y la reversibilidad son la ley de
ese tiempo designado en vaco donde slo resultan significadas las relaciones
prcticas de los plazos ms notables de la accin (la duracin misma de la
accin proyectada puede por otra parte quedar significada, por ejemplo, para
otro, a ttulo de enseanza, de modelo a imitar o de orden a ejecutar). Por el
contrario, la accin carece de lagunas, contribuye a la plenitud del tiempo
presente, al avance de la existencia. El orden de lo significado no es el de lo
vivido ni, si es posible decirlo, el de lo actuado.

Pero el futuro es visualizado por gran nmero de actos que no lo alcanzan
como estando en mi poder: orden, aspiracin, deseo y temor forman una
gradacin donde el lmite inferior es el futuro de la previsin: en el deseo y el
temor el futuro ya pesa como una amenaza o una gracia que vendr a herirme
o a reconfortarme: no puede ser ms que encontrado, acordado. Con la
previsin, el futuro no me tiene en cuenta; ya no se lo inventa sino que se lo
descubre.

Esas dos maneras de focalizar el futuro son irreductibles? Buenas razones
sugieren, alternativamente, la reduccin de una a la otra. Este equvoco
constituir, precisamente, la indicacin de otra salida.

Ante todo, parecera que slo puedo hacer proyectos a condicin de disponer
previamente de un esbozo de datos, de plazos, de situaciones por-venir que no
pueden sino ser previstas, pues en lo esencial constituyen acontecimientos
fuera de mis alcances. Alojo mis proyectos en los intersticios de un mundo
determinado en sus grandes lneas por el curso de los astros, por el orden del
todo. Adems, mis proyectos anticipan una accin que, pone en obra medios
diversos; ahora bien, la subordinacin de los medios unos a otros y a sus fines
supone un conocimiento de la sucesin y la causalidad; un fin es siempre un
efecto pensado como regla de construccin de su causa. Es lo que nos
recuerdan las viejas mximas sobre el saber, prever y proveer. Entonces sera
necesario afirmar que no quiero el futuro, sino en el futuro entendido como
futuro previsto. As, aproximadamente, razona un espritu de tendencia
41 / 396
intelectualista, poco atenta a las estructuras que son ms primitivas que el
propio conocimiento.

Ahora bien, un examen ms detenido nos invita a invertir la relacin de las
funciones. No preveo el futuro sino en el futuro. Con frecuencia prever no es
ms que extrapolar una relacin establecida en el pasado y esperar que una
serie causal, o un entramado de series causales, restablezca en el porvenir un
efecto conocido en el pasado. Pero qu es lo que permite decir que habr un
futuro? Las relaciones conocidas no nos autorizan a ello, pues el futuro de un
pasado ms antiguo no es ms que un pasado ms reciente, y, si fue
anticipado en el pasado, tuvo que ser a partir de un pasado conocido.

Generalicemos esta observacin que no conviene a todos los casos: en efecto,
la previsin puede conducirnos a un fenmeno nuevo; pero entonces la
relacin es conocida ante todo como necesaria, es decir, como intemporal, y la
cuestin que hay que responder es cmo procede la conciencia de la
necesidad intemporal a la espera temporal. La pre-visin supone un futuro del
mundo que la hace posible, o lo que viene a ser lo mismo, supone que la
conciencia se conduzca adelante de s misma, que est fuera de s misma de
esa manera original que consiste en ser para un porvenir, en tener un porvenir.
Uno puede estar tentado a buscar en el deseo, en el temor, en el querer, en
sntesis, en la conciencia prctica, este impulso hacia el futuro supuesto por la
previsin. Y si vamos ms lejos, para sealar la actividad de la conciencia y
acaso su poder constitutivo y fundante del ser, uno est tentado a decir que el
futuro es el proyecto mismo de la conciencia, que conducirse adelante de s
mismo en el futuro y abrir el futuro por el proyecto son una y la misma cosa. El
proyecto sera entonces el impulso de la conciencia hacia el futuro; se
sealara incluso que la conciencia slo se constituye como pasado porque se
constituye, en primer lugar, como futuro, es decir, como proyecto,
experimentando los lmites de su poder de proyectar; el pasado no resultara
abolido sino porque ya no puedo proyectarlo, ni para retenerlo ni para borrarlo.
El pesar y el remordimiento son como un querer que refluye luego de resultar
quebrado por un obstculo; la contemplacin reconciliada del pasado en una
memoria apaciguada es el consentimiento a una impotencia. Recordar es
fracasar en el intento de lanzarse.

As como la previsin pareci ser la extrapolacin de la memoria; ahora la
memoria parece ser el lmite del proyecto, para un anlisis que da al proyecto
el primado en la conciencia del futuro y a sta la precedencia sobre toda otra
conciencia.

En realidad, este segundo anlisis no suprime el anterior. No proyecto el futura
sino en el futuro. Reducimos por la fuerza el futuro al proyecto. En el orden
prctico mismo, el deseo, el temor, no son formas disfrazadas del proyecto. Por
otra parte, la -subordinacin del proyecto a la previsin no puede quedar
eliminada por ningn artificio.

Puede, entonces, pensarse que la conciencia es para al futuro de algn modo
ms fundamental que las estructuras parciales de la previsin y del proyecto. El
lugar de la anticipacin en todos los modos de la conciencia ya nos advierte
42 / 396
que ninguno de esos modos constituye o agota esa aptitud de la conciencia
para sealar el futuro: nos encontraremos con la anticipacin en la percepcin,
en la conciencia cenestsica e incluso en el reflujo. Una totalidad inconclusa
suscita un sentimiento de inconclusin y de inminencia una protensin como
dice Husserl-, que una discordancia o un atraso en la resolucin de la
disonancia puede conducir hasta la ansiedad. Se dir acaso que la meloda,
por ejemplo, no desenvuelve esta espera sino por mediacin del deseo? Pero
el caso de las totalidades temporales no es una excepcin: toda percepcin se
hace en el tiempo por contactos, esbozos, perfiles; percibir tal color como color
del rbol es tanto anticipar los esbozos por venir como retener los esbozos
pasados. Percibo este mundo como abierto al porvenir. Presiento el porvenir
hasta en el dolor y su inminencia, en el placer y su promesa de saciedad, hasta
en el reflejo cuyo encadenamiento se precede a s mismo (se lo verifica hasta
en el estornudo, sobre el cual Pascal no desdeaba meditar).

Parece, entonces, que la temporalidad futura de cada modo de conciencia
resulta posible por los otros aspectos del futuro que ese modo no constituye.
Eso explica el crculo vicioso de la previsin y del proyecto. Por eso, asimismo,
cada tipo de anticipacin aparece en el futuro, aunque dicho futuro no sea un
cuadro, una caja, un continente. La preposicin "en" indica que si la conciencia
es por-venir para s misma y el mundo futuro para ella, esta direccin futura no
es un acto en el sentido que el percibir, imaginar, dudar, querer, son actos
vueltos hacia un objeto determinado, sino ms bien una situacin fundamental
que hace posible la dimensin futura del proyecto, la de la previsin y la de los
otros actos. Con esa expresin subrayamos que la direccin futura, ms que un
impulso, es la condicin de un impulso, porque es asimismo la condicin del
temor y, por principio, todo temor desemboca en mi propia muerte. No
podramos exagerar hasta qu punto la conciencia se encuentra desarmada y
sin poder ante su propio deslizamiento hacia adelante, y mucho nos
equivocaramos si considerramos que slo el pasado est fuera de mi alcance.
El futuro es lo que no puedo eludir, ni retrasar; condiciona la impaciencia del
deseo, la ansiedad del temor, la espera de la previsin y, finalmente, subordina
el cumplimiento del proyecto a la gracia del acontecimiento. El pasado parece
ms fundamentalmente fuera de mi alcance porque excluye la posibilidad de
cambiarlo; hace posible una retrospeccin no una accin; pero que exista un
futuro, que hace posible una previsin y una accin, no est menos fuera de mi
alcance; el futuro es la condicin de una accin; no es una accin.

Se dir: la descripcin fenomenolgica debe alzarse aqu hasta el nivel de una
fenomenologa trascendental donde lo que parece menos querido est
constituido por un Ego puro y trascendental, obtenido por reduccin del Ego
emprico. Todava no estamos en condiciones de apreciar esta filosofa
trascendental. Pero intentamos desprender la descripcin pura, que procede
del juramento de tomar las cosas como ellas se dan, de una teora de la
constitucin trascendental de lo dado. La gnesis ideal de la dimensin futura
de la conciencia no est contenida en la descripcin pura: para la descripcin
pura el proyecto, en el sentido estricto de correlato de la decisin, no es
constitutivo del futuro; la temporalidad futura de la conciencia no es reductible a
su aptitud para hacer proyectos. Es importante disipar este equvoco sostenido
por un uso mitad descriptivo, mitad trascendental de expresiones tales como: la
43 / 396
conciencia "como" proyecto, la conciencia "como" impulso, etc... La dimensin
futura antes mencionada pertenece ms bien, con la temporalidad en general,
al orden de lo involuntario absoluto, al orden de lo inevitable; depende del
consentimiento, corno la condicin de que no puedo querer todo lo que puedo
querer bajo la forma de proyectos y cuya ejecucin por venir depende de m.
Es la misma conciencia que proyecta en el futuro y la que acepta el "tempo" de
la duracin y la arbitrariedad del plazo cumplido. Suponiendo que una gnesis
ideal de la temporalidad futura por una conciencia trascendental no sea un puro
juego del espritu, es con todo esencialmente vana ante una sabidura que se
mantiene al nivel de la conciencia tal como ella se da; dicha sabidura es la de
una conciencia que acta bajo la condicin de una direccin futura que no es
su obra. Asimismo es posible estimar que el recurso prematuro a la idea de
constitucin trascendental obscurece la comprensin de la conciencia y de las
necesidades absolutamente invencibles que la misma encuentra en el corazn
de su intimidad
11
.

6. El proyecto, lo posible y el poder

Nos falta reintroducir en el anlisis un elemento importante que hemos
mantenido en suspenso: el sentimiento de poder. No lo abordaremos
directamente; slo podremos esbozar su anlisis, el que entra ya en el campo
de la descripcin del mover. Lo introduciremos aqu a travs de la idea de
posible, que' tiene la ventaja de darse ante todo como una aplicacin de la
discusin precedente sobre el futuro; del mismo modo, los Antiguos ligaban el
estudio de la posibilidad al de los "futuros contingentes".

En qu sentido puede decirse que la voluntad abre posibilidades en el seno
de lo real?
El sentido de lo posible comporta la misma ambigedad que lo futuro: hay un
posible abierto a la conciencia prctica y un posible abierto a la conciencia
terica. El ltimo es ms fcil de entender correctamente: lo posible es lo que
permite el orden de las cosas; es posible que tome un tren maana, porque ese
da hay un tren. La posibilidad de mi accin est determinada por todo un orden
real de acontecimientos que ofrecen un punto de aplicacin a mi accin, es
decir, por un conjunto de interdicciones y de ocasiones, de obstculos y de vas
practicables; as es el mundo para el agente voluntario: un conjunto complejo
de resistencias y de puntos de apoyo, de muros y de caminos (expresiones
tales como atrapar la ocasin al vuelo, perder el tren, etc. son totalmente
reveladoras). Esas permisiones de lo real se encuentran afectadas por un
ndice variable de certidumbre: son ciertas, probables o simplemente posibles,
en el sentido de que la permisin es, en cuanto a su modalidad, simplemente
calculada de modo muy hipottico en funcin de condiciones requeridas para
que cierto acontecimiento se produzca. La posibilidad como permisin para...
puede asimismo ser modalmente posible, es decir, subordinada a condiciones
ms o menos desconocidas o probables. Ese sentido ya complejo de lo posible,
en cuanto resulta analizado en una permisin y una modalidad de la previsin,
es el nico sentido de lo posible para la conciencia terica. Ese posible no es
anterior, sino lgicamente posterior a lo real. Lo posible debe concebirse
siempre partiendo de lo real o por retrospeccin hacia lo real. Tal es la parte de
verdad contenida en la crtica de Bergson al primado d lo posible sobre lo real.
44 / 396
Pero la aptitud de la conciencia para el proyecto nos obliga a invertir la
precedencia de lo real sobre lo posible. Un acontecimiento se hace posible -con
una posibilidad especfica- porque yo lo proyecto. La presencia del hombre en
el mundo significa que lo posible se adelanta a lo real y le `abre el camino; una
parte de lo real es una realizacin voluntaria de posibilidades anticipadas por
proyecto. Para una conciencia enteramente creadora, lo posible sera anterior a
lo real, que procedera de la realizacin, aunque la anulacin de la dilacin,
ordinariamente imputable a un real inoportuno o desfavorable, debera hacer
indiscernible la realizacin de su intencin. Pero en cuanto la voluntad est
atrapada en necesidades, por el hecho primitivo de su situacin corporal, se
encuentra constreida a concordar sin cesar esos posibles que proyecta con
los posibles que prev, y slo puede integrar estos ltimos a su libertad por
consentimiento y no ya por proyecto.

Aqu, un hecho nuevo se agrega a esa doble determinacin de lo posible: lo
que proyecto slo es posible si el sentimiento de poder da su impulso y su
fuerza a la pura designacin en vaco de la accin a realizar por m; lo posible
completo que abre el querer es el proyecto ms el poder.

No podemos, por lo tanto, contentarnos con transponer a lo posible el anlisis
del futuro. En efecto, la concordancia de mis propias posibilidades con las
posibilidades del mundo sera incomprensible si las obras del hombre y el
orden del mundo no estuvieran amasados en una misma complexin de
existencia por el intrprete de la mocin voluntaria. Lo posible que proyecto y lo
posible que descubro estn cosidos uno con otro por la accin. El hombre que
sube al tren une la posibilidad abierta por su proyecto a la posibilidad ofrecida
por la empresa ferroviaria. Ahora bien, en el seno del proyecto la accin resulta
diseada como poder de mi cuerpo; lo posible ya no se encuentra
absolutamente vaco; es, si es posible decirlo as, una posibilidad "efectiva" y
ya no "en el aire". Aqu es esclarecedor el parentesco verbal entre las palabras
poder y posible: es posible lo que puedo y no slo lo que quiero; lo posible
adquiere una consistencia y una suerte de espesor carnal; se encuentra en el
camino de lo real; es la capacidad de realizacin del proyecto por el cuerpo.
Ms adelante estudiaremos ese sentimiento de poder en el marco de la mocin
voluntaria.

Agreguemos slo que el poder de mi cuerpo est ligado a un contexto de
impotencia; toda permisin es un desfiladero entre murallas /de interdicciones;
esas interdicciones se encuentran en m segn las modalidades que
estudiaremos en la tercera parte carcter, inconsciencia, organizacin,
nacimiento. De tal manera, proyecto, poder en un mundo no resuelto,
impotencia en un mundo que tiene un orden inflexible, se encuentran
estrechamente encadenados y los tres momentos de lo posible son
contemporneos: es el poder con el cual el cuerpo est cargado el; que
mediatiza lo posible abierto por el proyecto y lo posible permitido por el mundo
como un camino a travs de lo imposible. La vinculacin de las tres formas de
lo posible anuncia ya la del decidir, del mover y del consentir.

Y sin embargo la nocin de lo posible no resulta agotada por esta triple
determinacin respecto de la cual los dos primeros trminos apenas se han
45 / 396
esbozado. La posibilidad evocada permanece, cada vez, en el registro del
hacer: el proyecto es a-hacer; el poder es poder-hacer (como el mover es el
hacer mismo), el consentimiento conduce al no poder-hacer. Ahora bien, lo
posible concierne por otra parte al ser mismo de aquel que proyecta hacer, al
sujeto y no slo a la accin. Pues haciendo algo yo me hago-ser, yo soy mi
propio poder-ser. Este inslito tema nos propone una reinversin del anlisis;
abandonando la direccin intencional -segn la cual decidir es decidir algo-
debemos ahora describir la direccin reflexiva de la decisin: yo me decido.
Slo al fin de este anlisis podremos elucidar este ltimo sentido de lo posible
como poder-ser del querer.

II. La imputacin del yo: decidirse

Esta referencia de la decisin al yo plantea difciles problemas. En qu
sentido puedo designarme a m mismo designando al proyecto, y decir: soy yo
el que har, hace, ha hecho?
12
.

1) Es indispensable confesar que esta referencia no siempre se percibe: lo ms
frecuente es que yo me encuentre de tal manera en eso que quiero y no me
seale a m mismo como queriendo; no tengo ni la necesidad, ni la ocasin de
reivindicar mi acto y reclamar una suerte de derechos de autor. Esta referencia
al s mismo no resulta entonces agregada al acto voluntario e, incluso, no
viene a alterarlo profundamente, invirtiendo la direccin centrfuga de la
conciencia vuelta hacia el proyecto y substituyndola por un acto totalmente
diferente, de carcter reflexivo, que detiene el impulso de dicha conciencia?

2) Esta incertidumbre nos obligar a remontar desde el juicio reflexivo: "soy yo
el que. . ." a una referencia a s mismo ms fundamental que todo juicio; de la
mirada sobre s mismo a la determinacin del s mismo. Entonces, cmo est
implicada la reflexin en esta accin de s mismo sobre s mismo,
contempornea de la decisin?

3) Estos difciles anlisis deben conducirnos a los confines de las cuestiones
metafsicas ms obscuras sobre el poder-ser, cuestiones que el poder-hacer
nos pareca suscitar inevitablemente.

1. El juicio de reflexin: soy yo el que...

Descartes estaba seguro de que la conciencia de s mismo era inherente al
pensamiento: "Es por s mismo tan evidente que soy yo el que dudo, el que
entiendo y el que deseo que no hay necesidad de agregar nada para
explicarlo" (2da. Meditacin). Sin duda, en ltima instancia, Descartes no se ha
engaado: cierta presencia ante m mismo debe acompaar como en sordina a
toda conciencia intencional; nos haramos una idea simplista de esta
focalizacin objetiva de la conciencia si tuviramos a la reflexin por un acto
extrao y segundo
13
. Pero, por otra parte, al juicio explcito: "Soy yo el que. . ."
no es esta presencia ante m mismo sin distancia que adhiere al impulso de la
conciencia. Entonces, cul es ese carcter del proyecto que lo mantiene
presto para esta apercepcin desenvuelta por la cual me imputo el acto?
46 / 396
Partamos por lo tanto de situaciones en que la afirmacin de s mismo resulte
explcita e intentemos elevarnos hasta sus condiciones de posibilidad, tales
como se encuentran contenidas en toda decisin.

Principalmente, en ocasin de mis relaciones con otro, en un contexto social,
formo la conciencia de ser el autor de mis acciones en el mundo y, de una
manera ms general, el autor de mis actos de pensamiento; alguien plantea la
pregunta: quin ha hecho eso? Me levanto y respondo: fu yo. Respuesta:
responsabilidad: Ser responsable es estar presto a responder una pregunta
como sa. Pero puedo tambin adelantarme a la pregunta y reivindicar esta
responsabilidad que el otro acaso no observa ni cuestiona. La afirmacin de s
mismo puede entonces llevar el acento vanidoso, de la complacencia,
invocndose al otro para que atestige y aplauda; el otro es el que me
consagra como yo. La rivalidad, la envidia, la spera comparacin, etc. hacen a
la conciencia del yo una orquestacin pasional cuya difcil exgesis tendremos
que emprender ms adelante.

Y sin embargo presentimos que el otro no introduce en m desde fuera, sino
que slo viene a suscitar, como un revelador privilegiado, esta aptitud para
imputarme mis actos que debe estar inscripta en mis actos menos reflexivos.
Asimismo, la vida con el otro puede ser nuestro sueo comn, nuestra similar
abolicin en el "Uno" annimo. La afirmacin de s mismo es el gesto de salir,
de mostrarse, de adelantarse y de afrontar. El "Uno" no responde a la pregunta:
quin piensa as, quin ech a rodar ese rumor? porque "uno" no es nadie. Es
necesario que alguien salga de la multitud donde cada uno -donde todo-el-
mundo- se oculta. Contra el "uno", "yo" me hago cargo del acto, lo asumo
14
.

Todas estas expresiones -reanimarse, reasumir, salir, mostrarse, afrontar-
hacen aparecer la conciencia de s mismo como una separacin: pero no me
separo de los otros, en tanto no son nadie, si no me separo de m mismo, en
tanto me encuentro alienado, es decir librado a los otros que no son nadie. Es
necesario entonces buscar en la propia conciencia las fuentes de la conciencia
de s mismo, respecto a la cual los otros no son ms que una ocasin y un
accidente, pero tambin un peligro y una trampa.

Ahora bien, saliendo del anonimato, descubro que no tengo otros medios para
afirmarme que mis propios actos. "Yo" no soy ms que un aspecto de mis actos,
el polo-sujeto de mis actos
15
. No tengo ningn medio de afirmarme al margen
de mis actos. Eso es lo que me revela el sentimiento de responsabilidad.

Ante todo por retroaccin, y en una situacin de culpabilidad, la reflexin
aparece a s misma como la explicitacin de una ligazn, ms fundamental que
toda reflexin, entre el agente y el acto. Soy yo quien ha hecho eso. Me acuso
y acusndome repaso los rasgos de mi firma al pie del acto; acusar: designar
como causa. Dejemos aqu de lado la tonalidad menor de esta conciencia
herida por s misma; olvidemos la mordedura, la conciencia de cada y de
deuda; una certidumbre brilla en el corazn de mi angustia: el yo est en sus
actos. Como lo analizara magistralmente Nabert, la conciencia de falta "ilimita"
mi acto y me muestra un yo mala en la raz de un acto malo
16
.

47 / 396
Pero ese sentimiento de responsabilidad que se mira retroactivamente en una
conciencia culpable de s misma puede resultar sorprendido directamente en su
impulso hacia el acto. En ciertas circunstancias graves, cuando todo el mundo
se oculta, me adelanto y digo: yo me hago cargo de esos hombres, de esta
obra. Aqu el sentimiento de responsabilidad, en el momento del compromiso,
acumula la ms alta afirmacin del s mismo y el ejercicio ms decidido de un
imperio sobre una zona de la realidad por la cual el yo responde. Dicho
sentimiento lleva el doble acento del yo y del proyecto. El ser responsable est
presto a responder por sus actos, porque plantea la ecuacin de la voluntad:
esta accin soy yo.

Nos encontramos a punto de descubrir una relacin original respecto del s
mismo que no es un juicio de reflexin, que no es una mirada retrospectiva,
sino que se encuentra implicada en la intencionalidad, en el lanzamiento del
proyecto.

Intentemos por lo tanto retomar el anlisis del proyecto y tratemos de percibir
en l un incentivo para cierta reflexin posible.

2. La imputacin pre-reflexiva del yo

El anlisis apuesta al floramiento de un aspecto del proyecto que podramos
llamar la imputacin pre-reflexiva del yo; debe haber una referencia a s mismo
que no es todava una mirada sobre s, sino cierta manera de relacionarse o de
comportarse con relacin a s mismo, una manera no especulativa, o mejor no
espectacular: una implicacin de s mismo rigurosamente contempornea del
acto de la decisin y que es, de alguna manera, un acto respecto a s mismo.
Esta implicacin de s mismo es la que debe tener en germen la posibilidad de
la reflexin, tener el querer presto para el juicio de responsabilidad: soy yo el
que...

La lengua expresa esa doble e indivisible relacin a s mismo y al objeto de una
intencin por verbos transitivos de forma pronominal: yo me decido a. . ., yo me
represento. . ., yo me acuerdo de..., yo me alegro de...
17
. Dejemos de lado por
ahora la diversidad de relaciones consigo mismo implicada en esas
expresiones distintas; dicha diversidad se encuentra ligada a la diversidad de la
relacin intencional. Ya se muestra que esta referencia a s mismo, cualquiera
sea, no es aislable de la referencia al proyecto, a lo representado, a lo
recordado, a aquello de lo que me alegro. El s mismo no hace crculo consigo
mismo. En particular, no quiere "en el aire" sino en sus proyectos. Me afirmo en
mis actos. Precisamente eso es lo que ensea el sentimiento de
responsabilidad: esta accin soy yo. Pero esto cmo es posible?

Hay que tomar como punto de partida un carcter del proyecto que ya fue
sealado antes: decidir es designar una accin propia. El yo figura en el
proyecto como aquel que har y que puede hacer. Me proyecto a m mismo en
la accin a realizar. Antes de toda reflexin sobre el yo que proyecta, el yo se
"introduce" en "la cuestin", se inserta en el designio de la accin a realizar; en
el sentido propio, se compromete. Y comprometindose, se liga: pues dispone
su figura por venir. Se lanza hacia adelante de s mismo ponindose en
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acusativo en el complemento directo del proyecto. De tal manera,
proyectndome, me objetivo de algn modo, como me objetivo en una firma
que podra reconocer, identificar como ma, como signo de m mismo.

Est claro entonces que la implicacin, realmente primera, de m misma no
es una relacin de conocimiento, una mirada. Me comporto activamente en
relacin a m mismo, me determino. Tambin aqu el lenguaje es esclarecedor:
determinar su conducta es determinarse a s mismo. La imputacin pre-
reflexiva de s mismo es actuante y no espectacular.

Pero, por ese carcter, la decisin no est, propiamente hablando, presta para
la reflexin explcita. En efecto, siempre hay un "yo" sujeto, proyectante y no
proyectado; y podra decirse que cuanto ms me determino en acusativo como
aquel que har, ms me olvido como aquel que, hic et nunc, en nominativo,
emite la determinacin de s mismo proyectada como agente de realizacin del
proyecto.

Este primer anlisis del yo pre-reflexivo debe completarse con un segundo
anlisis del que no puede quedar separado: todo acto comporta la conciencia
sorda de su polo-sujeto, de su centro de emisin. Esta conciencia no suspende
la direccin hacia el objeto del percibir, del imaginar, del querer. Precisamente,
en los actos que se expresan bajo una forma Pronominal, se hace una unin,
anterior a toda disociacin reflexiva, entre la conciencia sorda de ser sujeto-
nominativo y este sujeto-acusativo, implicado en el proyecto. Hay una
identificacin primordial que resiste a la tentacin de exilar al yo a las mrgenes
de sus actos: se trata de la identificacin del yo proyectante y del yo proyectado.
Yo que ahora quiero (y que proyecto) soy el mismo que realizar (y que es
proyectado). "Esta accin soy yo" significa: no hay dos yo, el que est en el
proyecto y el que proyecta; precisamente me afirmo como sujeto en el objeto
de mi querer.

Esta difcil dialctica puede esclarecerse de otra manera: la presencia del
sujeto en sus actos todava no es un contenido de reflexin, en cuanto
permanece como una presencia de sujeto. La reflexin desenvuelta tiende a
hacer de ella un objeto de juicio: el sentimiento de responsabilidad orienta esta
objetivacin, hasta cierto punto inevitable, en el sentido de esta objetivacin
especfica .del proyecto. Me encuentro a m mismo en mis proyectos, estoy
implicado en mi proyecto, proyecto de m mismo por m mismo. De tal manera,
la conciencia de m mismo reside en el origen de la identidad; identidad
prejudicial, prejudicativa, de una presencia como sujeto proyectante y de un yo
proyectado. A partir de esta imputacin pre-reflexiva del yo en mis proyectos
puede comprenderse el juicio de reflexin
18
.

Uno se representa de buen grando la reflexin como una conversin de la
conciencia que, primero fuera de s misma, entra a continuacin en s misma y
suspende su intencin centrfuga. Nos encontramos entonces obligados a
considerar a la conciencia vuelta hacia el otro como inconsciente de s misma y
a la conciencia de s misma como corrosiva de la conciencia intencional dirigida
hacia el otro distinta de s misma. Re-flexin sera retro-speccin, destructiva
del pro-yecto.
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Ese esquema deja escapar lo esencial, a saber, esta referencia prctica a m
mismo que es la raz propia de la reflexin. La reflexin expresa, bajo la forma
desarrollada del juicio: soy yo el que. . ., no hace ms que elevar a la dignidad
de discurso una afirmacin ms primitiva del yo, que se proyecta en el designio
de una accin. Dicha reflexin "tematiza" una afirmacin prctica pre-reflexiva.

La reflexin toma entonces todo su sentido como momento de una dialctica
interior por la cual acento ora el yo, ora el proyecto, exaltando uno por el otro.
No es otra cosa la mediacin de la responsabilidad. Es falso que la conciencia
de s mismo se encuentra implicada como un fermento activo del impulso de la
conciencia hacia su complemento. Todos los actos en los que "tomo posicin"
(con relacin a una realidad, una ficcin, un recuerdo, un proyecto) son
susceptibles de quedar confirmados y no alterados por una conciencia de s
mismo ms explcita. Esos son los actos que la lengua expresa con un verbo
pronominal: acordarse, representarse, decidirse. En todos esos actos una
accin sobre s mismo ya est implicada en el movimiento que conduce la
conciencia hacia el pasado, lo irreal, el proyecto; el juicio explcito, cuyo modelo
es el juicio de responsabilidad, slo viene a subrayarla. Se engaa uno al
razonar nicamente sobre actos en los que la conciencia se encuentra disipada
y alienada, como la clera y en general las pasiones cuando stas se lanzan a
la emocin; me encuentro fuera de m, no en el sentido en que me vuelvo hacia
otra cosa, sino en el sentido de que estoy desposedo de m mismo, apresado
por... La conciencia de s es el momento decisivo de una recuperacin de s,
esboza un sursum de la libertad: en un resplandor fugaz, dicha alienacin
resulta suspendida. La emocin o la pasin no son por otra parte los nicos
ejemplos de conciencia poseda o fascinada que la conciencia de s dara de s
misma si pudiera despuntar en ellos: la conciencia inautntica, perdida en el
"uno", suministra otro. De tal manera, la conciencia de s constituye una
dialctica revulsiva, cuando se encuentra relativamente alienada, como ocurre
en la pasin o en el "uno". Por el contrario, constituye una dialctica de
confirmacin, cuando es relativamente duea de s misma, como ocurre en los
actos de "toma de posicin".

Con todo, es verdad que, separado de esa dialctica interior, el juicio reflexivo
se desarraiga de la afirmacin prctica y vi-viviente y se hace pura mirada y
complacencia; hace al destino de la conciencia de s el corromperse toda vez
que s convierte en puro espectculo. Entonces, llega a ser verdad que
suspende la conciencia vuelta hacia la accin y, de manera general, hacia lo
otro. Slo por contraste con esta conciencia desarraigada, la conciencia
considerada en su impulso hacia lo otro se muestra como olvido de s.
Descartes llamaba "generosidad" a ese salto hacia adelante. Ms adelante
tendremos que meditar ese deslizamiento por el cual la afirmacin de s se
hace mirada complaciente. Fieles a nuestra regla metdica, suspendemos aqu
las idas y venidas de la conciencia fascinada por el S mismo y por la Nada, y
concebimos una afirmacin de s, presta a la reflexin, que es la llave comn
del amor inocente hacia m mismo y de esta conciencia de s fascinada. La
descripcin pura se mantiene ms ac de los discursos de la Serpiente: "Quien
quiera que seas, acaso no soy yo -Esta complacencia que aguijonea En tu
50 / 396
alma, cuando ella se ama? - Estoy en el fondo de su don, -Este inimitable
sabor- Que t no encuentres ms que en ti mismo!"
19
.

3. El poder-ser de la conciencia

La determinacin de s mismo implicada en la determinacin del proyecto nos
conduce al sentido del vocablo posible, reservado al fin de nuestro anlisis de
la posibilidad focalizada en el proyecto. Acaso yo mismo no soy
primordialmente posible, un yo que inaugura posibles en el mundo?
20
.

El problema del poder-ser inherente al ser que quiere se abordar
tangencialmente, partiendo de los anlisis anteriores; pues dentro del marco de
la descripcin pura no se lo puede conducir muy lejos. Deberemos entonces
retomarlo, con renovados esfuerzos, cuando se hayan planteado todos los
otros elementos de la doctrina de la eleccin.

Nos guiarn dos reglas de mtodo: ante todo, es necesario partir de esta
imputacin pre-reflexiva y activa de nosotros mismos y no de la reflexin
explcita: una meditacin falta de preparacin, que partiera del vrtigo o de la
angustia del poder-ser parecera orientada ms a extraviar el anlisis que a
hacerlo progresar. Segunda regla: es necesario capturar la posibilidad ms
simple de m mismo, la que inauguro en m al determinarme. Este anlisis es el
ms fcil., en cuanto se apoya todava sobre el anlisis del proyecto; en efecto,
para el ser responsable, que se compromete en el proyecto de una accin
respecto de la cual se reconoce al mismo tiempo como el autor, tanto el
determinarse como el determinar su gesto en el mundo forman una unidad.
Podemos entonces buscar qu posibilidad del yo es aqu contempornea de la
posibilidad de la accin abierta por el proyecto. Evitaremos as, por este
segundo medio, toda evocacin prematura a la angustia que se mantiene no
slo en el plano de la reflexin, sino tambin ms ac del compromiso, en el
borde vertiginoso de la determinacin de s y del proyecto. Nos situaremos
entonces en el nivel pre-reflexivo de una voluntad que realiza el salto, el
lanzamiento del proyecto.

Asimismo uno puede preguntarse si la posibilidad se aplica an a m, mismo en
tanto me determino a algo. El lanzamiento del proyecto no me arranca acaso
de la potencia elevndome al acto? La expresin: determinarse no es acaso
en tal sentido esclarecedora? Ligndome, por ejemplo a travs del juramento o
la promesa, no se extingue toda indeterminacin y con ella toda posibilidad?

Y sin embargo, como nos lo ensear en seguida el anlisis de la angustia, la
posibilidad de la indecisin slo se esclarece por la posibilidad ms
fundamental, que inauguro por la decisin misma. Justamente, para prevenir
una grave ilusin hemos inaugurado la descripcin de la decisin por la del
proyecto, es decir el objeto de la decisin, y no por la reflexin sobre m que
decido, para no perder de vista que el querer es ante todo impulso, lanzamiento,
salto, es decir esto, "generosidad". Ahora bien, el proyecto, ya lo hemos visto,
abre posibilidades en el mundo por el compromiso que lo liga. En tanto no
proyecto nada, no labro en lo real posibilidad alguna. Nuestra invitacin del
51 / 396
proyecto nos invita entonces a buscar ante todo la posibilidad del yo que abro
al decidirme y no la que pierdo al decidirme.

Al determinarme, no slo doy fin a una confusin previa, sino que inauguro una
va para ser el que soy; esta va es mi porvenir, y mi posible, lo posible
implicado por el proyecto de m mismo. Bajo qu relacin soy entonces
posible a partir de mis propias decisiones? Ante todo, bajo la relacin de los
gestos del cuerpo que realizarn esta posibilidad. Decidirse es proyectarse a s
mismo en vaco como tema de conducta propuesta a la obediencia del cuerpo.
Lo posible que soy, en tanto proyecto una accin posible, se encuentra en la
avanzada que hago sobre mi cuerpo. Esta posibilidad de m mismo est
entonces en relacin con el poder que el proyecto simultneamente, despierta
y encuentra en el cuerpo. Es potencia de obrar, en tanto el porvenir de mi
cuerpo es ante todo posible antes de ser real (al mismo tiempo que, como lo
har comprender la inteligencia de lo involuntario, bajo otra relacin lo real
procede siempre a lo posible).

Pero yo soy posible todava en otro sentido: con relacin a realidad por-venir no
slo de mi cuerpo sino tambin de mi duracin y de las decisiones que
eventualmente tomar. Cada decisin tomada devela un porvenir posible, abre
ciertas vas, cierra otras, determina los contornos de nuevas zonas de
indeterminacin, ofrecidas como una trayectoria posible para las decisiones
ulteriores. La potencia instituida en el yo por el proyecto se encuentra por lo
tanto siempre delante de dicho yo, como poder corporal de realizar y poder
ulterior de decidir.

Tal es la posibilidad del yo, no reflexionada explcitamente, que resulta puesta
en juego cada vez que formo un proyecto. Dicha posibilidad significa que lo que
ser no se encuentra ya dado, sino que depende de lo que realizar, mi poder-
ser est suspendido de mi poder-hacer.

Parece entonces que la potencia aqu tematizada no es la potencia desnuda de
los metafsicos que, al menos lgicamente, precede al acto, en resumen la
"hyl" indeterminada; la primera potencia que encontramos es la que inaugura
el acto por delante de s. Desde la perspectiva de esta potencia, la
indeterminacin comprendida como indecisin es impotencia.

Interviene la reflexin y, progresivamente, va ascendiendo la angustia.

Afirmamos que la reflexin puede ser ante todo un momento en una dialctica
de vaivn del proyecto al yo. Pero en qu se convierte mi poder-ser cuando
reflexiono sobre mi responsabilidad? No cambia an de sentido: slo viene a
acentuarse simultneamente lo posible del proyecto. Yo, que puedo hacer, yo
puedo ser. Momento de recogimiento que se reduce a una conciencia ms
cerrada de la accin proyectada. Cuanto ms me ligo, y cuanto ms potencia
tengo, ms posible soy. Slo afirmo mi poder-ser confirmndolo a travs de los
actos. Mi posibilidad es ante todo mi potencia ejercida.

Nos parece que uno se engaa completamente cuando liga al vrtigo y al terror
la experiencia de la libertad; la experiencia de la libertad ejercida carece de
52 / 396
angustia; slo a condicin de una alteracin profunda (que examinaremos ms
adelante) esta experiencia adopta el carcter dramtico que la literatura
contempornea le ha acordado con frecuencia. La "generosidad" que
Descartes ensea carece de angustia. La oposicin de mi ser al ser de las
cosas, que viene a reforzar con un poderoso contraste esta seguridad de
poder-ser por m mismo, puede permanecer perfectamente en la tonalidad
alegre evocada por Descartes en el Tratado de las Pasiones y en su
Correspondencia. La cosa est all, se encuentra all, determinada por lo otro
de s misma; la libertad no se encuentra all, no se comprueba, no se descubre
como encontrndose all ante m que la miro; se hace y afirma en tanto se hace;
es el ser que se determina a s mismo. De ninguna manera su poder-ser es un
abismo abierto, sino que constituye la obra que la libertad es para ella misma
en el instante en que se hace por la decisin que adopta. En suma, en tanto
que la reflexin sobre el poder-ser permanece empeada en el ejercicio de la
decisin, es una reflexin no angustiada. Por ello la oposicin entre el ser de la
conciencia, como poder-ser; y el ser de las cosas, como ser comprobado, no
nos parece surgir del mismo plano de anlisis que el tema de la angustia de la
libertad. Esta oposicin se puede constituir por completo en el marco de una
reflexin sobre la libertad comprometida, en el poder-ser en ejercicio en la
determinacin de s mismo. Por ello aplazamos el estudio de la hiperreflexin
angustiada que pone en juego la temporalidad de la eleccin y la dimensin
propiamente existencial de la libertad
23
.

Pero el anlisis de la imputacin de m mismo, tal como lo esbozamos en el
marco de la descripcin pura, slo es el incentivo de problemas difciles que
slo podrn abordarse al precio de una recomposicin del mtodo. La
descripcin pura no tiene en cuenta la historia del proyecto, de los conflictos
alimentados por el cuerpo de donde procede la indecisin, de la maduracin de
todo debate en el transcurso y, por lo tanto, del nacimiento mismo de la
eleccin como acontecimiento. Por ello, palabras como impulso, salto,
lanzamiento, acto, permanecen incomprensibles fuera de un esfuerzo de
coincidencia con esta historia vivida. Por ello hemos tenido asimismo cuidado
de no pronunciar juicios definitivos sobre la libertad a propsito del poder-
querer y del poder-poder; comprender la libertad es precisamente comprender
esta historia que hemos puesto en suspenso. Ahora bien, la historia de la
conciencia introduce la indecisin y la eleccin. Nos aparecer entonces, en el
lmite de la comprensin de las esencias o de las estructuras, una posibilidad
viviente ligada a la atencin. Pero todava no es posible decir hasta qu punto
esos nuevos anlisis pondrn en cuestin las primeras conclusiones de la
descripcin pura.

III. La motivacin del querer

No hay decisin sin motivo. Esta relacin original conduce a las fronteras del
problema central de lo voluntario y lo involuntario. En efecto, bajo esa primera
relacin el cuerpo entra en la sntesis voluntaria, mientras se ofrece como
rgano al moverse y como necesidad invencible al consentimiento.
Anticipndose a la interpretacin general de las races corporales de la
motivacin, es posible afirmar que en parte a causa del cuerpo no hay libertad
de indiferencia.
53 / 396

La descripcin del proyecto como apertura de posibles en el mundo y sobre
todo de la imputacin de m mismo como autodeterminacin podra en efecto
insinuar el sentimiento de que la voluntad es un decreto arbitrario. La relacin
con los motivos, que da su tercera dimensin a la descripcin pura del acto de
decidir, hace fracasar esta opinin precipitada: la voluntad ms alta es la que
tiene sus razones, es decir que lleva a la vez la marca de una iniciativa del yo y
la de una legitimidad.

Nuestra tarea es, entonces, 1) distinguir esa relacin de motivacin de toda
otra, en particular de toda nocin de estilo naturalista; 2) determinar la
bsqueda del lado de la moral: si un motivo es un valor, la descripcin del
querer debe sobrecargarse con una filosofa de los valores e implicar una
tica?; 3) componer ese nuevo rasgo de la decisin con los dos precedentes:
cmo puedo a la vez determinarme a algo y decidir porque eso es
aparentemente lo mejor?

1. La esencia de la motivacin

La relacin de la decisin con los motivos contiene una trampa, e incluso una
invitacin a traicionar la libertad. Por ese lado, el querer se hace blanco de una
interpretacin naturalista que lo degrada. Acaso no se dice: quiero hacer esto
porque..., a causa de...? La palabra misma motivo evoca una mocin, un
movimiento observable del lado de los objetos como un fenmeno natural.
Todo el lenguaje conspira en la confusin de una razn de obrar con una causa,
como por otra parte de un esfuerzo con un efecto. La accin parece un
conjunto de efectos cuyos motivos son las causas.

Debemos entonces reconocer la relacin original de los motivos con la decisin
en el seno del Cogito, distinguindola de la relacin instituida en el plano de los
objetos entre la causa y el efecto
24
.

Sin necesidad de volver sobre las razones generales, enunciadas en la
introduccin, de oponer el orden de la conciencia al de los objetos, podemos
oponer directamente motivo y causa.

Lo propio de una causa es poder ser conocida y comprendida antes de sus
efectos. Un conjunto de fenmenos puede ser inteligible fuera de otro conjunto
de fenmenos que resultan del primero. Es la causa la que confiere su sentido
al efecto: la comprensin procede de manera irreversible de la causa al efecto.
Por el contrario, la esencia de un motivo reside en no tener sentido completo
fuera de la decisin que lo invoca. No nos est dado comprender de antemano
y en ellos mismos los motivos; y derivar de ellos la inteligencia de la decisin.
Su sentido final se encuentra ligado de manera original a esa accin de s
sobre s que es la decisin; en un mismo movimiento una voluntad se
determina y determina la figura definitiva de sus argumentos afectivos y
racionales, impone su decreto a la existencia futura e invoca sus razones: el yo
se decide apoyndose en... Inversamente, no se podra afirmar que la decisin
es la causa de sus propios motivos: distinguimos claramente un motivo de un
pretexto, es decir de una razn postiza que el yo ofrece al otro -o a s mismo
54 / 396
considerado como otro susceptible de ser engaado; slo se comprende con
precisin el pretexto por contraste con el verdadero motivo que oculta y que
funda la decisin. La relacin es entonces recproca; el motivo slo funda la
decisin si la voluntad se funda en l. No la determina sino en tanto que ella se
determina.

Se notar la imaginera naciente en estas expresiones: apoyarse en... fundarse
en... (en qu se basa? Su decisin no se funda en nada.) Se trata de la
metfora del apoyo. Cosa curiosa, para luchar contra la conceptualizacin
abstracta del naturalismo, el lenguaje nos brinda el refugio de la imagen, como
lo saba Bergson. La imagen conserva el halo de significacin por el cual el
lenguaje sigue siendo capaz de designar el orden del Cogito.

Ahora bien, esta metfora del apoyo es solidaria con la del impulso. Slo me
apoyo en cuanto me lanzo. Todo motivo es motivo de. . ., motivo de una
decisin
25
.

Esa relacin rigurosamente circular, como toda relacin de lo voluntario con lo
involuntario, de la mocin con sus rganos, del consentimiento con la
necesidad, nos asegura que, para un motivo, determinar no es causar, sino
fundar, legitimar, justificar.

Parecera entonces que resulta vano querer unificar el lenguaje de la psicologa
y el de la fsica, integrndolos en una cosmologa general de tipo causal. En
efecto, en el plano de los objetos empricamente considerados, la explicacin
causal no conoce lmites; el determinismo carece de lagunas; o es total o no es;
su reino es coextensivo de la objetividad emprica. Pensar cualquier cosa como
objeto emprico, es pensarlo segn la ley. Es indispensable entonces renunciar
a colocar las estructuras fundamentales del querer (proyecto,
autodeterminacin, motivacin, mocin, consentimiento, etc.) en los intersticios
del determinismo, es decir en una cosmologa general que tomara como
primer apoyo el orden fenomnico de la causalidad fsica. Por ello no es
necesario investigar si la motivacin es un aspecto, una complicacin, o al
contrario una limitacin, una ruptura de la causalidad emprica: el problema
mismo carece de sentido y supone la objetivacin y la naturalizacin previas
del Cogito. Nace as una fsica del espritu y el falso dilema que ella comporta:
o se imaginar una jerarqua de causalidades superpuestas, donde la ms
elevada consuma la ms baja, sin ser capaz de mostrar cmo se inserta de
hecho en la biologa y en la fsica; o se sacrificar la conciencia a un monismo
naturalista. La descripcin pura comienza por restaurar la originalidad de la
conciencia con relacin a las estructuras objetivas que por otra parte se
relacionan a su vez con el Cogito, como puede mostrarlo una descripcin pura
de la percepcin y de las estructuras edificadas sobre ella
26
.

Esta distincin de principio entre el motivo y la causa nos suministra un hilo
conductor entre las psicologas recientes de la voluntad:

1. Nos autoriza ante todo a hacer algunas reservas con respecto a las
psicologas llamadas de la sntesis o de la totalidad que se oponen al atomismo
psicolgico, pero dentro del mismo prejuicio naturalista; no basta con oponer la
55 / 396
totalidad psquica a una composicin por tomos o elementos simples para
salvar la originalidad de la voluntad: esta totalidad resta en el registro de una
fsica mental; es una nocin ambigua que transporta al plano de la naturaleza
un halo de significacin tomada de la apercepcin de s; la descripcin se
embrolla en falsos problemas tales como los de la relacin entre el todo y la
parte. Un motivo no es una parte; la decisin no es un todo: cmo podra
dicha decisin oponerse a una parte del yo y engendrar el yo? Hay que salvar
la originalidad de la relacin de los motivos con la decisin que la psicologa
llamada de las tendencias se arriesga a alterar en provecho de un proceso de
composicin o de totalizacin de fuerzas psquicas, que resta esclavo de los
modos del pensamiento naturalista.

2. La psicologa bergsoniana, al menos la del Ensayo, comparte unos cuantos
prejuicios con el atomismo: es ilusorio interpretar el determinismo psicolgico
como un error en la sucesin de los estados de conciencia, como si la identidad
de los mismos motivos a travs del tiempo fuera el postulado fundamental de
ese determinismo. Bergson cree superarlo suavizando y diluyendo los estados
de conciencia en la duracin pero no se remonta nunca a la raz de la
naturalizacin de la conciencia; no puede hacerlo porque su visin continuista
de la vida mental no rompe con el prejuicio segn el cual el estado de
conciencia es una realidad en la conciencia. La crtica radical del determinismo
psicolgico se sustenta por completo en el redescubrimiento de la
intencionalidad de los actos de conciencia. La conciencia no es un fenmeno
natural. De ah que una cierta multiplicidad, no de estados sino de actos de
conciencia en el tiempo, sea perfectamente compatible con la relacin entre el
motivo y la decisin; el sentido de tal motivo puede distinguirse de cualquier
otro y conservarse en la duracin; los motivos mltiples e identificables no son
por lo tanto tributarios del determinismo en cuanto no estn en la naturaleza;
entran en el acto de decisin de acuerdo con relaciones absolutamente
originales. Esta originalidad tampoco exige, para comprenderla, que se reforme
la comprensin de la duracin.

Un corte instantneo permite hacer aparecer en un momento dado de la
maduracin voluntaria la relacin cada vez naciente, creciente, decreciente
entre el motivo y la decisin. Una decisin que se esboza es relativa a motivos
que se esbozan; la incertidumbre que divide el querer y que lo mantiene en
suspenso es asimismo una motivacin dividida y evasiva. En cada momento de
la bsqueda de la eleccin se esboza el gesto interior de apoyarse en razones.
Es lo mismo decir que la eleccin no resulta reprimida y que el motivo no
resulta determinante. La historia de una decisin es asimismo la historia de una
motivacin a travs de esbozos, incentivos, retrocesos, saltos, crisis y decreto.
Por uno y el mismo gesto me determino y me justifico. El "porque" de la
motivacin se busca al mismo tiempo que lo posible del proyecto. Por ello no
es posible corregir totalmente el atomismo con una psicologa de la duracin si
uno no ha reconocido la esencia original de la motivacin.

Pero si bien el Ensayo de Bergson no nos suministra ningn auxilio para
corregir los prejuicios de la psicologa clsica concernientes a la propia esencia
de la motivacin, como contrapartida, es dicho Ensayo el que nos brinda los
medios que permiten hacer saltar los lmites de una descripcin pura ligada a
56 / 396
un corte instantneo en la duracin. El conflicto, la maduracin, la eleccin son
inseparables del tiempo; Bergson nos ha enseado que la duracin es la vida
misma de nuestra libertad. No lo olvidaremos cuando intentemos dar un soplo
de vida a ese esqueleto de nociones que nuestro primer captulo intenta
construir.

3. Una ltima confrontacin nos permitir precisar el sentido de esa relacin de
motivo y decisin. Cierta tradicin intelectualista cree su deber salvar la
originalidad de la voluntad oponiendo los motivos a los mviles; los mviles
seran afectivos y pasionales; los motivos, racionales y juiciosos. La motivacin
voluntaria sera una especie de razonamiento prctico, en que la decisin
desempeara la funcin de conclusin y los motivos, de premisas. El
sentimiento de obligacin que acompaa frecuentemente ese razonamiento no
sera ms que la necesidad intelectual que acompaa al razonamiento
cientfico
1
. Por nuestra parte no recurrimos a tal tipo de oposicin; que supone
que fuera del juicio racional la vida mental slo es tributaria de una explicacin
naturalista y causal: este intelectualismo comparte con el empirismo el prejuicio
de que un mvil es una causa, y de que slo nos sustraemos al imperio de las
cosas por la claridad de un razonamiento. Sin embargo, habr que
convencerse de que la mayor parte de nuestros motivos no estn hechos sino
de la tela de nuestra vida afectiva; toda nuestra concepcin del cuerpo, de lo
involuntario corporal ofrecido al magisterio del "Yo quiero" reposar sobre la
conviccin que reconoce que, si bien es el impulso de lo involuntario corporal el
que mueve nuestro querer, con todo lo hace con una mocin su generis que
nuestro arbitrio adopta al decidirse: La relacin motivo-decisin es ms vasta
que la relacin de las premisas y la consecuencia en un razonamiento prctico.
Dicho razonamiento no es sino una forma desprovista de todo carcter
ejemplar; la vida real slo ofrece pocos ejemplos de ella, como veremos ms
adelante. El tipo de decisin racional es una suerte de caso-lmite donde llegan
incluso a degradarse ciertos rasgos fundamentales de la decisin.
Seguramente, Descartes estaba mucho ms cerca de la verdad cuando
vinculaba la decisin prctica con la imposibilidad de agotar el anlisis racional
de una situacin cuya urgencia por otra parte no permite llevar ms adelante la
clarificacin.

Si el intelectualismo estrecha arbitrariamente la motivacin al marco limitado
del razonamiento prctico, es por no haber considerado la esencia de la
motivacin, tanto en su rigor excluyente de la causalidad como en su amplitud
recolectora de la infinita diversidad de la experiencia.

Es necesario y suficiente para que una tendencia sea motivo que se preste a la
relacin recproca entre las tendencias afectivas o racionales que inclinan el
querer y una determinacin de s mismo por s mismo que se funde en ellas. La
relacin circular entr los motivos y la decisin es la medida eidtica d toda
observacin emprica. Podramos en tal sentido repetir la frmula antigua: el
motivo inclina sin obligar. Pero el trmino obligar tiene demasiados sentidos
que es indispensable distinguir. 1 Si la obligaci n es sinnimo del
determinismo natural, la frmula se traduce as: motivo no es causa. 2Si la
obligacin designa el fondo invencible del carcter, del inconsciente y de la vida
sobre la cual se separa un motivo determinado, y todo lo que Jaspers llama las
57 / 396
situaciones-lmites de la existencia humana, la frmula toma entonces otro
sentido: subraya la diferencia entre un involuntario susceptible de resultar
discernido, afrontado y cambiado, que es precisamente el motivo, y un
involuntario difuso, circunvalante e incoercible, que ya no puede ser motivo de...
Pero esta obligacin en primera persona muestra an otra dimensin del libre
querer: el consentimiento. 3Por ltimo, el trmin o obligar podra designar
impropiamente la esclavitud de las pasiones, la cautividad en manos de la
Nada. Dicha esclavitud resulta aqu puesta entre parntesis. La frmula adopta
ahora un tercer sentido: la motivacin de un libre querer es ms fundamental
que la alienacin de la conciencia fascinada.

2. Motivo y valor: el lmite entre la descripcin pura y la tica

Ya hemos delimitado la descripcin de la motivacin con respecto a la fsica;
debemos ahora hacerlo con respecto a la moral. Ahora bien, si bien es fcil
mostrar el nacimiento del problema moral en una reflexin sobre los motivos
del querer, es ms difcil trazar la lnea demarcatoria entre las dos disciplinas.

Un motivo figura y, si es posible decirlo as, "historializa" un valor y una relacin
de valores
28
: invocar una razn no es explicar, sino justificar, legitimar; es
invocar un derecho. Pero el valor implicado en el impulso del proyecto no
adopta necesariamente la forma del juicio de valor, como la imputacin de m
mismo por l, envuelta en la decisin; slo estaba presta para una reflexin que
la explicite en forma de juicio de responsabilidad. Esta reflexin que eleva el
motivo al rango de valor juzgado toma asimismo por ocasin las relaciones del
yo con el otro: me justifico ante. . ., a los ojos de. . ., busco una aprobacin,
cuestiono o prevengo una desaprobacin; aprendo a mi vez a evaluar mis
actos evaluando los actos de los otros; en suma, es en un contexto social de
adulacin y reprobacin donde reflexiono sobre el valor
29
. Pero una meditacin
sobre el "uno" y sus evaluaciones inautnticas, semejante a la que hemos
esbozado a propsito del juicio de imputacin, nos conducira a
consideraciones similares: la evaluacin social no es ms que la ocasin; a
veces la oportunidad y con frecuencia la degradacin, de un poder ms
primitivo de evaluacin constitutivo de la voluntad individual. Hace a la esencia
de una voluntad el buscarse razones; por ella pasa la evaluacin social, en ella
dicha evaluacin encuentra algunas races y un medio.

El carcter reflexivo de la evaluacin confiere por lo tanto al juicio de valor una
significacin comparable al juicio de responsabilidad; la evaluacin implcita,
cuando se encuentra llevada por el movimiento hacia adelante de la conciencia,
resta un sentimiento envuelto en el propio proyecto: es el proyecto el que vale.
Cuando reflexiono sobre el valor del proyecto, sofreno un poco el impulso; la
evaluacin es entonces un movimiento de recogimiento durante el cual
interrogo la legitimidad de mis proyectos y pongo en cuestin mi propio valor,
pues mi proyecto soy yo: ese recogimiento, esa vuelta hacia el valor, puede
restar un momento envuelto en una dialctica, ms vasta, del impulso y la
reflexin. Pero cuando la vuelta hacia el valor se hace durable, cuando el
impulso hacia la decisin resulta suspendido durante mucho tiempo, cuando la
relacin entre la evaluacin y algn proyecto queda enteramente abolida, la
evaluacin se asla del impulso de la conciencia hacia la accin. Por eso los
58 / 396
juicios de valor no llevan la marca futura del proyecto sino que se enuncian en
el presente del valor: esto es bueno; y en cuanto pierden generalmente toda
referencia a una insercin inminente o aplazada del proyecto en el mundo, su
modo gramatical ya no es el imperativo o el gerundio, sino el indicativo de
valor
30
.

Cul es, en esas condiciones, la frontera entre la descripcin pura del querer
y la tica? Puede verse ante todo claramente que la tica comienza por hacer
abstraccin del impulso del proyecto en el cual se encuentra envuelta la
evaluacin pre-reflexiva. La conciencia se constituye como conciencia moral
cuando se hace por completo evaluacin, reflexin sobre sus valores. Esta
evaluacin desenvuelta es sin duda un juicio, ms precisamente, de
comparacin: esto es mejor que aquello; esto es hic et nunc lo mejor. Ese juicio,
en la escala reducida de una situacin, tiene por horizonte o trasfondo marcas
o referencias de valor que no son cada vez activamente re-evaluadas sino que
forman ms bien, para una conciencia dada, en una poca dada de su
desenvolvimiento; una tabla concreta ms o menos ordenada, o mejor una
configuracin o una constelacin de astros fijos; esos valores no reevaluados
forman, si es posible decirlo as, su cielo tico, su `habitus" moral. El trmino
horizonte sugiere bien lo que es una conciencia tica: una conciencia que, a la
inversa de la conciencia que quiere, se eleva de las' razones de su proyecto a
las razones de esas razones, pone en cuestin sus referencias de valor y se
interroga sin cesar primero por sus valores prximos, luego por los lejanos,
despus por los penltimos, en fin por los ltimos, y reevala su ciclo tico. De
tal manera, a medida que toma distancia con relacin a su proyecto presente,
radicaliza todos sus problemas y evala su vida y su accin en totalidad. La
tica es esta radicalizacin. Ahora bien, esta prueba no se realiza sin otra
especie de angustia, que ya no es la angustia del poder-querer o del poder-
poder, sino la angustia de los fines ltimos. En efecto, cada proyecto slo pone
en juego un sector de valores con relacin al cual todo el campo de valor sirve
de referencia. En una situacin dada, busco un punto de apoyo: lo encuentro
normalmente en la totalidad de los valores no reevaluados hasta ese momento
y que en el curso del debate conmigo mismo revelaron su poder de motivacin
en esta situacin. Todos mis otros valores funcionan como surgidos en una
evaluacin parcial; tal es lo que Bergson describe en las Dos Fuentes bajo el
nombre del todo de la obligacin. Pero en las grandes crisis, con ocasin de
una prueba que me radicaliza, frente a una situacin trastornante que me ataca
en mis razones ltimas, interrogo a mis estrellas fijas. Todo ha cambiado. Ya
no puedo preguntar cul es el horizonte de valor de tal evaluacin. Los ltimos
valores repentinamente se develan como aqullos que ya no se refieren ms
a... Mis estrellas fijas, son realmente fijas? Cmo trazar los ejes ltimos de
referencia? Qu significa ltimo? La angustia del fundamento del valor me
estrecha; pues esta pregunta: qu significa ltimo? se muda necesariamente
en otra: existe un ltimo en el valor? El anagke stenai se me hace sospechoso.
El Grund se hace Abgrund.
Esta angustia, tambin ella, es una angustia en la reflexin, y no hay algo cierto
que sta pueda desanudar en la reflexin. Podra hacerlo si existiera algo as
como una intuicin platnica de los valores y si el recogimiento de la reflexin
perfilara el campo cerrado de una apercepcin absolutamente pura donde se
mostraran valores absolutos. Esta intuicin vendra de algn modo a cegar el
59 / 396
abismo, dilatndose y radicalizndose a medida que la cuestin de mis fines se
inflara y se elevara hasta el nivel de las cuestiones ltimas.

Creo, por mi parte, que existe cierta revelacin emocional de los valores en una
situacin dada; Max Scheler ha orientado la tica en una direccin satisfactoria
por su concepcin de los apriori emocionales; pero creo que se ilusiona con la
autonoma de esa intuicin emocional con relacin al impulso de mi
consagracin, es decir con relacin a un proyecto en acto; por eso mismo se
ilusiona con la posibilidad de una tica pura. Esta intuicin emocional, sobre la
cual pronto volveremos, parece sometida a una extraa condicin que la hace
inslita. Los valores slo se me muestran en la medida de mi lealtad, es decir
de mi activa consagracin. En nuestro lenguaje de descripcin pura: todo vale
con relacin a un proyecto eventual; lo que significa: los valores slo se me
muestran en una situacin histrica cualificada donde me oriento y busco
motivar mi accin. La motivacin de un proyecto preciso es la relacin
fundamental donde se insertan juicios morales. Por ello decamos ms arriba:
un motivo "figura" o, si podemos decirlo as, "historializa" un valor o una
relacin entre valores: desde J. Royce y G. Marcel dira que los valores no son
ideas intemporales sino exigencias supra-personales, subrayando con ello que
su aparicin se encuentra ligada a cierta historia con la cual colaboro
activamente con toda mi potencia de consagracin, en suma a una historia que
invento. S, tal es la paradoja del valor: no es absolutamente un producto de la
historia, no es inventado, sino reconocido, saludado, descubierto, pero slo en
la medida de mi capacidad de hacer la historia, de inventar la historia. Royce
ha sealado particularmente que slo una consagracin de carcter colectivo
(o ms bien comunitario) a lo que llama una causa puede hacer aflorar los
valores que confieren un sello a dicha causa; y cuanto mayor sea la medida en
que esa causa es la causa de la humanidad entera, mayor ser nuestro acceso
a valores universales. Pero no es cierto que dicha consagracin sea el nico
modo segn el cual se historializan los valores o, ms bien, segn el cual los
hacemos figurar histricamente haciendo la historia. Nos basta con decir, al
nivel de abstraccin que hemos adoptado: motivando un proyecto (siendo tal
proyecto mismo un momento dentro de una conciencia militante) es como
encuentro valores. Si hay alguna contemplacin del bien, la misma no se
sustenta sino por el impulso de la conciencia que incorpora sus valores a un
proyecto. Separado de esta dialctica viviente de contemplacin y decisin, de
legitimacin e invencin, el juicio de valor pierde no slo su funcin sino
tambin su posibilidad. Hace a la esencia del valor el no poder aparecer sino
como el motivo posible de una decisin. Slo soy el testigo de ciertos valores si
soy su caballero. All reside la fuente de cierta decepcin que parece atacar a
toda teora de los valores. No veo valores como quien ve cosas. Slo veo lo
que estoy dispuesto a servir. La naturaleza del valor y del ver que le resulta
apropiado parece encerrar toda teora de los valores en un crculo. Por una
parte, la voluntad busca en ellos su legitimidad, se vuelve hacia ellos para
recibir de all la consagracin del bien, por otra parte, la evaluacin slo es un
momento de una iniciativa de la voluntad que se alista a su servicio. Slo
quiero si veo, pero ceso de ver si dejo absolutamente de querer. Tal es la
diferencia de principio que separa la verdad del bien de la verdad de la cosa; la
atencin requerida por esta ltima slo pone en juego el puro entendimiento, en
el que se han podado las pasiones; la atencin exigida por la primera moviliza
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todo mi ser. Nunca los valores se dan a una conciencia espectacular;
imparcialidad y objetividad no tienen el mismo sentido con relacin al valor y
con relacin a los objetos empricos. Eso explica las intermitencias y la ceguera
que, de manera ms o menos durable, afectan nuestra percepcin del bien.

Acaso ahora comprendamos por qu la pura reflexin sobre los valores, al
margen de todo compromiso, debe ser una angustia sin retorno. Por segunda
vez la reflexin aparece como la subversin de cierta relacin viva que siempre
necesito reencontrar, pues la reflexin siempre tiende a anularla. Del mismo
modo que la imputacin de m mismo en el proyecto no puede retirarse del
proyecto sin perderse en el mal infinito de la reflexin, la evaluacin desligada
de la consagracin slo puede abismarse en una cuestin sin fin. Siempre se
hace necesario volver a una segunda ingenuidad, suspender la reflexin que,
por su parte, suspenda la relacin viviente de la evaluacin con el proyecto.

Esta es la condicin que puede unirse a la interpretacin de Scheler de los a
priori emocionales; dicha condicin est indefensa ante una crtica que de
antemano los retira de la historia y la accin y los somete al efecto disolvente
de la reflexin que debe verdaderamente zozobrar en una duda mortal. Pero,
reubicada en su contexto de consagracin, reencontrada como una nueva
inmediatez, la evaluacin pre-reflexiva es, ciertamente, una especie de
descubrimiento de a priori que trascienden el querer y que por otra parte slo
resultan percibidos masivamente: la veracidad ligada al amor, el amor a la
justicia, la justicia a la igualdad, etc..., sin que nunca pueda un valor tener una
significacin aislada. Esos a priori tampoco pueden quedar separados de la
historia o de la civilizacin que precedi el alumbramiento de los mismos: el
honor conserva su "aura" feudal, la tolerancia, su acento del siglo XVIII, la
hospitalidad, su resonancia homrica, etc...; y sin embargo, se trata de a priori
inagotables, ilustrados muy parcialmente por un siglo o una clase social, que
dan una nobleza y un estilo a ese siglo o a esa clase. La tarea de la tica es
entonces hacer explcitos los actos emocionales originales por los cuales la
conciencia se sensibiliza hacia los valores: Kant mismo ha inaugurado esta
descripcin con el estudio del respeto y de lo sublime; pero esta sensibilidad a
la vez humillada y exaltada slo es uno de los posibles modos de evaluacin
que puede modular sobre una infinidad de otros tonos afectivos segn
concuerde con lo noble, lo heroico, lo justo, etc... Cada modo emocional
representa un tropismo diferente de la conciencia evaluante que se vuelve
hacia un sector de valores de fronteras indeterminadas, que como
contrapartida hacen posible, en el seno de la motivacin, la legitimacin de un
sector de proyectos.

Cul es entonces la frontera entre la descripcin pura del querer y la tica? Es
ms fcil mostrar el pasaje de una a la otra que designar el momento en que se
franquea la frontera. La descripcin pura del querer reclama una reflexin
especficamente moral sobre la evaluacin: cules son las relaciones de
evaluacin con lo a priori por una parte y con la historia por la otra? Cmo
puede quedar ligada por un lado con la revelacin afectiva de a priori
materiales y, por el otro, con los criterios formales de universalizacin que Kant
llevara dichosamente a la luz y que poseen una funcin subordinada pero
fundamental en la evaluacin? cmo respetar el vnculo de la evaluacin con
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los problemas finitos, las situaciones histricamente determinadas, las
personas cuyo destino, vocacin y experiencia resultan limitadas, sin
desbaratar por otra parte su referencia a un misterio infinito de santidad que
ilimita todo valor y que luce en la transparencia de su reclamo y de su exigencia?

Esta reflexin sobre la evaluacin, que es la tica, resulta por lo tanto
reclamada por nuestra descripcin pura; pero esta ltima denuncia all, al
mismo tiempo, la fragilidad existente en los mrgenes de la vida. Si la tica y la
prctica dejan de hacer un crculo, una y otra se corrompen. La tica, por lo
tanto, slo es posible como reflexin sobre la evaluacin implicada en el
impulso del proyecto, y sin embargo esta reflexin deja de ser posible y se
abisma en la angustia sin fondo s corta el cordn umbilical que la une al
impulso, a la generosidad misma de la libertad. Esta situacin de amenaza a
los valores ticos" torna siempre precaria la reflexin tica; la misma, ora debe
esbozarse al margen de la accin y ora debe anularse a s misma por ese
movimiento de separacin a distancia de la accin.

3. Motivacin, determinacin por s mismo, proyecto

El crculo de la tica y la prctica repite el crculo ms fundamental del motivo y
la decisin. Todo motivo que "historializa" un valor es motivo de... y toda
decisin que "consagra" el querer a un valor es decisin a causa de... Este
crculo, a su vez, se enraza en la ms elemental de las reciprocidades, la de lo
involuntario y lo voluntario, siendo lo involuntario corporal la fuente existencial
de la primera capa de valores y la resonancia afectiva de todos los valores,
incluso los ms delicados. Dicho crculo figura pues la dificultad central de la
descripcin pura: cmo se anudan en la decisin la determinacin por el
motivo y la determinacin por s mismo?

Tambin partiendo del proyecto debemos comprender el nexo. Dichas
determinaciones, que no son ni una ni otra determinaciones causales de ndole
emprica o naturalista, son dos dimensiones compatibles y coherentes del
proyecto. Una designa la iniciativa del impulso y la otra, su punto de apoyo.

Con mayor exactitud, la imputacin del yo y la motivacin designan la
vinculacin en el corazn del decidir entre una actividad y una receptividad
especfica. Nos engaaramos completamente sobre el hombre
-progresivamente descubriremos que la condicin del hombre tiene por ndice
limitativo el ser de la Trascendencia- si tuviramos al querer por un acto puro.
La actividad no slo es un contrario sino tambin un complemento: un contrario
de pasividad cuyo tipo es la esclavitud de las pasiones, un complemento de
receptividad sobre el cual los motivos nos ofrecen el primer ejemplo. Pero
sobre el mencionado complemento, los rganos de la motivacin voluntaria y la
necesidad de una condicin no-elegida nos ilustrarn todava de una manera
diferente. Realizo mis actos en la medida en que doy acogida a las razones de
ellos. Fundo el ser fsico de mi accin en cuanto me fundo en su valor, es decir
en su ser moral.

Slo es posible esclarecer ms esta vinculacin fundamental recurriendo a la
exgesis de algunas metforas reveladoras; ya hemos subrayado el poder de
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sugestin de las metforas cuando se anulan mutuamente como imagen y se
libran mutuamente de su significacin indirecta.

No es por azar que la receptividad del querer se expresa a travs de metforas
sensoriales: la percepcin es el modelo mismo de la receptividad; es la
primersima disponibilidad de la conciencia. Entender-entendimiento-voz-
palabra-logos: uno presta odo a la tentacin, uno se hace sordo a ella para no
escuchar ms que a su deber
31
. La imagen del tribunal desenvuelve esta
metfora de manera rgida: el querer es un albedro (libre o esclavo) que
escucha y consulta; los eclcticos han tomado la metfora al pie de la letra y
han canonizado la deliberacin en forma de proceso, con su pompa, su
procedimiento y, por as decirlo, su liturgia. La argumentacin compleja del
proceso es, como veremos, una complicacin, salida del obstculo y el fracaso,
de una actitud ms primitiva, ms envuelta: a saber, un breve retroceso, una
cuestin informe, una consulta sin discurso.

Ver-intuicin-respeto-luz: video meliora, deteriora sequor. El gusto: el amargo
deber.

Con todos sus sentidos la conciencia acoge lo que no engendra, al menos
desde la perspectiva de una descripcin fiel a lo dado y haciendo reserva de
una produccin trascendental de los objetos y de los valores que en todo caso
no podramos considerar como un dato puro de la descripcin.

El acto sensorial esencial consiste en abrirse o en cerrarse, en volverse o
apartarse: esta puesta en direccin del sentido que se ofrece a su objeto es la
propia figura de la evaluacin. Pero, como contrapartida, como lo sugiere la
relacin intersubjetiva de la acogida bajo la forma desenvuelta de la
hospitalidad, no hay acogida sin la madurez de un yo que recibe en su aire, en
su ambiente, en suma, en una zona que dicho yo cualifica activamente y que
es su en S
32
. La acogida es siempre la otra cara de una generosidad que
irradia y abraza al ser recibido. Esto ltimo viene a sugerirnos otro crculo de
metforas de carcter ms dinmico: me someto a razones, adhiero a un
partido, me ordeno a una opinin (en el siglo XVII se deca "unirse por
voluntad"), adopto una posicin, como un nio extrao acogido por su padre
adoptivo. Esas metforas de la adhesin, o mejor, de la adherencia, insisten en
el movimiento que anula una distancia, la humilde distancia del respeto y la
distancia soberana del arbitrio; de esta manera resulta corregida la intencin
impropia de las metforas sensoriales: el ver resta espectacular; lo que miro
permanece ante m; lo que adopto penetra en m; el querer y el valor se
confunden y unen. Esta es la unin que hace de un valor un motivo de...: recibo
el valor en el hogar de mi conciencia. Dicho valor est en m; y yo vivo de sus
dones.
Estas primeras reflexiones permiten interpretar la peligrosa metfora de la
orden y la obediencia. Se la toma de la comunicacin de las conciencias, pero
es anloga a esa relacin ms ntima entre el valor y el proyecto. El valor no es
necesariamente una orden recibida de otro; el respeto del valor no surge
necesariamente de la obediencia a la autoridad social fuera de m; pero la
obediencia es la ocasin, la posibilidad, -y una vez ms la trampa- donde se
me ofrece reencontrar el problema de la legitimidad; la orden de otro me
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plantea la cuestin de la legitimidad de su orden, pero tambin la de la
legitimidad de mi sumisin. La obediencia autntica es la consentida, es decir
la que suscita en m razones de obedecer. Ahora bien, una razn de obedecer
es un motivo personal de decisin. Diremos por lo tanto que hace a la esencia
del acto voluntario el poder ser a la vez algo as como una orden -a lo posible,
al cuerpo, al mundo- y algo as como una obediencia -a valores reconocidos,
aclamados y recibidos.

Con todo, debemos usar esta metfora con precaucin; no tanto en razn del
equvoco que crea entre una relacin social y una relacin fundamental en el
seno de la conciencia, sino ms bien por su resonancia moral e incluso
kantiana. La obediencia al imperativo de la obligacin no agota la motivacin
voluntaria; los mviles afectivos no pueden quedar excluidos de la misma por
razones descriptivas; es un argumento extrao a la descripcin pura el que ha
conducido a Kant a constituir la relacin de la libertad a la ley en su pureza con
algo de qumica; dicho pensador busca qu relacin puede ser necesaria y a
priori entre la mxima de una accin y un querer libre; ahora bien, esta
exigencia de mtodo aqu nos resulta extraa. Al contrario, buscamos descubrir
en toda su amplitud la relacin proyecto-motivo, anteriormente a toda
restriccin impuesta por una exigencia tica a priori. En tal sentido, los notables
anlisis de Rauh, demasiado olvidados en nuestros das, pueden ayudarnos a
restituir a la motivacin voluntaria toda su envergadura; nada impide a priori
considerar un deseo como un motivo e incluso como un valor con tal que en la
acogida del deseo el querer se apoye en l determinndose a s mismo; por
principio, toda espontaneidad, corporal o no, puede inclinar sin obligar y fundar
una decisin soberana. Por lo tanto, si queremos restitur a la motivacin toda
la amplitud compatible con el rigor de su nocin, no podemos sino comprender
la obediencia como el ndice de esta receptividad de valores donde
sustentamos la esencia de la motivacin, valores que rodean a todas las otras
metforas, del odo, la vista, la adhesin, la acogida. Esta convergencia de
todas esas metforas es la que orienta al espritu hacia la significacin de la
motivacin, cuyo anlisis debe respetar la amplitud de la misma.

Puede introducirse una ltima metfora, la ms importante en cuanto da su
etimologa al trmino motivo, la ms peligrosa en cuanto invita a una
interpretacin naturalista del querer. El motivo es como una mocin, una
impulsin. La voluntad slo mueve a condicin de ser movida. Esta metfora,
de tonalidad aristotlica, se prestaba a menos equvocos cuando la nocin de
movimiento todava no haba sido agotada por la experiencia emprica del
movimiento en el espacio, del "movimiento local", sino que englobaba todo
cambio de un contrario en otro. Bajo la influencia de las ciencias exactas, este
margen de significacin se estrech y el exceso de sentido busc refugiarse en
la metfora: qu motivo lo ha empujado?. . . me inclino a pensar que... El
motivo es el clinamen del querer. Ciertamente, y ya lo hemos repetido bastante,
la mocin por el valor difiere de la mocin fsica como la razn difiere de la
causa y permanece como la otra cara de una determinacin de s por s mismo.
Sin embargo, ms all de la distincin de las significaciones, la analoga reside
en que tanto la decisin voluntaria como el efecto fsico son receptivos, una con
relacin a sus motivos, otro con relacin a su causa.

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Hemos llegado a un punto en que la descripcin pura permite ya tomar partido
contra la famosa libertad de indiferencia; sta repugna a la esencia misma de la
motivacin. Pero, al mismo tiempo, la descripcin pura nos autoriza a rechazar
el dilema: o la libertad de indiferencia o el determinismo. La segunda confunde
el motivo y la causa, y en general, la conciencia y la naturaleza; la primera
carece de la relacin fundamental del proyecto al motivo.

Podemos al menos descubrir esta relacin ms all de las metforas, en el
nudo de la actividad y la receptividad, de la posibilidad inaugurada y de la
legitimidad acogida? Algunas experiencias privilegiadas conducen la reflexin a
las proximidades de esa relacin; en el primer rango se ubica el sentimiento de
responsabilidad, respecto del cual ms arriba iniciamos el anlisis; en l se
anudan el sentimiento de poder y el de valer; en efecto, si asumo la carga de
las cosas y de los seres a los cuales respondo, lo hago en la medida en que
me siento cargado, es decir en que recibo la carga. No hay responsabilidad
autntica sin la conciencia de una misin confiada, de un poder legitimado por
una delegacin que, por otra parte, puede permanecer como virtual (de parte
de mi pas, de una comunidad, de la humanidad entera). El acto responsable
se distingue del acto gratuito y ms an de la apuesta estpida -que es por
nada, para rerse, para nadie- por tal acto sagrado, por la uncin que confiere
el valor a la accin y por el influjo que ejerce sobre m y al cual respondo. Por
este sesgo del valor legitimante puedo ser no slo responsable de. . ., sino
tambin responsable ante...; pues el valor, en la situacin histrica peligrosa en
que yo lo aprehendo, es el vnculo transpersonal de un grupo de hombres al
que me consagro. Soy responsable ante ellos que me envan a una suerte de
misin -ante aquellos en particular que cierta diferenciacin social erige en
guardianes especialmente vigilantes de esos valores amenazados o militantes.
En esa legitimacin de mi responsabilidad se inscribe la posibilidad de principio
de un juicio pronunciado sobre mi accin, de condena o de aprobacin, en
suma de sancin: basta que mi juicio haya sido de alguna manera consagrado
como garante de esos valores respecto de los cuales soy el militante. Por lo
tanto, si puedo ser responsable ante. . ., es ante todo porque mi soberana
tiene por medida un orden de valores que la ha motivado o que debera
motivarla.

En esta mutua implicacin del valor y del poder, la iniciativa procede
alternativamente de uno o del otro. Ora es mi poder el que me aparece en una
disponibilidad exaltante que se busca una causa digna de su consagracin, tal
como la disponibilidad del esclavo liberado, ignorante todava del uso que har
de ese talento desenterrado
33
. Se hace un agujero en la historia, se abre un
lugar para lo posible, lo no resuelto se descubre como algo a lo cual puede
imponerse algn valor. Ora, al contrario, es el sentimiento de una misin el que
se apodera de una vida caduca y acaso de un cuerpo dbil, y despierta en m
poderes que no conoca. Las guerras, las revoluciones, las desgracias
domsticas, las vocaciones filantrpicas o religiosas revelan esas situaciones
extraordinarias en que el valor se abre un camino hacia la posibilidad. T debes,
luego t puedes, dice la vocacin. Entonces es indispensable abrirse paso con
un hacha en un mundo que no pareca haber previsto el lugar de ese gran
designio. Acaso, por su intransigencia la intransigencia de la Electra de
Giraudoux-, el valor deber parecer destructivo de una realidad histrica
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obstinadamente no porosa. De manera que ora la posibilidad se busca una
legitimidad y ora la legitimidad suscita una iniciativa para su devocin.

Si ahora se rompe ese pacto primitivo del proyecto, de la determinacin de s
por s mismo y del valor motivante, el acto del querer que los rene salta en
pedazos: los residuos desfigurados se llaman acto gratuito, angustia, escrpulo.

Ya conocemos la angustia del poder-poder, sin proyecto que lo lastre y lo
comprometa; pero el poder sin proyecto es asimismo el poder sin valor; la
misma hiperreflexin que extena al poder, impidindole determinarse, lo
desarraiga al mismo tiempo de su humus de valores y suspende, con el gesto
de esbozar un futuro determinado, el de fundarse en... En el fondo de esta
detencin no hay ms que hacer un semi giro para incorporarse al pas de los
proyectos y, a la vez, de los valores. Si la vida comienza ms all de la
angustia, este ms all es un retorno al ms ac, a la ingenuidad, a una
ingenuidad que hubo de encontrarse muerta por la experiencia de la angustia.

Entonces el acto gratuito puede aparecer como la reaccin de la salud al
trmino de esta reflexin quintaesenciada sobre el poder-ser; hago algo, algo
intil, acaso vano que, sin tener la densidad de los actos responsables, hace al
menos cristalizar una intencin determinada en el enredo de la posibilidad
informe. Pero si el acto gratuito a su vez aflora a nivel de la reflexin homicida,
debe aparecer como desesperacin, desesperacin de la libertad vil, es decir,
sin valores; es necesario que la reflexin se hunda en ese tnel; pues, por un
movimiento admirable, comparable al descubrimiento del cogito en el fondo de
la duda, el acto gratuito hace an brillar la invencible relacin del decidir y el
motivo; la libertad se afirma apasionadamente a s misma a causa de s misma,
por respeto hacia s misma, celebrndose como su ltimo motivo.

El escrpulo es la corrupcin del querer simtrica con el acto gratuito: se trata
asimismo de una especie de angustia, surgida de una reflexin sin fin sobre el
valor, en la impotencia de la decisin; tambin ha perdido la ingenuidad del
impulso y del apoyo; el gusano roedor de la reflexin se aplica a corromper la
experiencia del valor que ya no es una impulsin sino un estancamiento. Las
razones son puestas sin cesar en cuestin, mantenidas a distancia y criticadas,
en un raciocinio que permanece en el modo problemtico. Ahora bien, esta
angustia del valor procede de otra extenuacin de la generosidad original: la
angustia resulta degradada en potencia de dilacin; se hace laguna interior,
distancia que escucha, silencio para el valor; pero este armisticio del poder es
una prdida funesta del impulso: el querer que no se compromete ni se
consagra es asimismo un querer que no adhiere a valor alguno; pues un valor
no se revela verdaderamente sino en el momento en que lo adopto, me apoyo
en l, lo invoco como motivo de... ; as, poder y motivo se corrompen
conjuntamente, testimoniando an, por su solidaria degeneracin, su primitiva
mutualidad. Ausencia de acto, nada de poder, sombra de valor...

Todos nuestros anlisis -procedan de la elucidacin directa de nociones, de la
exgesis de metforas reveladoras o del esfuerzo por esclarecer algunas
experiencias fundamentales- concurren a la misma definicin de la esencia del
decidir. Decidir es, 1), proyectar la posibilidad prctica de una accin que
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depende de m; 2), imputarme a m mismo como autor responsable del
proyecto; 3), motivar mi proyecto por razones y mviles que "historializan"
valores susceptibles de legitimarlo. En particular, el vnculo de la actividad y la
receptividad anuncia el lmite fundamental de una libertad que es la de una
voluntad de hombre y no de un Creador.

La entrada en escena del cuerpo y de lo involuntario corporal debe ahora, al
precio del estallido del mtodo, proponernos esclarecer, en el lmite de la
objetividad de las esencias, la existencia misma de esta voluntad de hombre,
inclinada por un cuerpo existente, y nutriendo con la duracin el acontecimiento
concreto de la eleccin.

NOTAS

1. Es posible encontrar los lineamien- cuenta de la verdadera naturaleza del
intos de una fenomenologa puramente tervalo fenomenolgico y no
necesariadescriptiva del querer en D.V. Hilde- mente temporal que separa la
"resolu brand, Die Idee dar sittlichen Nandlung, cin", como acto
voluntario, de la "rea
Jahrbuch fr Philosophie und phinome- lizacin". Si bien es cierto que nosotros
nologische Forschung, III; Pfnder, Zui mismos atenuamos este corte
mostrando
Psycho%gie dar Gesinnungen, ibid.; Mo- que por el sentimiento de poder,
el pro
tive und Motivation, 1911,1 (2da. ed., yecto ataca ya lo real.
Leipzig, 1930); Hans Reinar, FreiheiL 3, Cfr. I I Parte, cap. II, 3. Wol%n
und Aktivitt, Niemeyer, Halle,
1927. Se la puede tambin extraer de los 4. Sobre volicin, deseo, orden,
cfr.
trabajos de K. Lewin y de su escuela Shand, Types of Will, Mind, 1897, pgs.
(Cfr. ms abajo, II Parte, Actuar, cap. 289-325, y Bradley, The definition of
I); se encuentran tambin anlisis precio- wi//' 11I, Mind, 1904, pgs. 1 y ss.
(los
sos en Stout, Voluntery action, Mind, tipos volitivos).
1896; Shand, Analysis of attention, 5. Cfr. la nocin de esfera de poder
Mind, 1894; Attention and will, a stu- en Pfnder, Phanomenologie des Wo
dy in involuntary Action, Mind, 1895; llens, 1899, 2da. ed. Leipzig, 1930,
pgs.
Types of will, Mind, 1987; y, sobre to- 82 Y ss. Y la nocin de Machibereich
en
do, Bradley, The definition of will, 1, Hans Reinar, Freiheit, Wol%n und
AktiMind, 1902, pg. 437 y ss.; I1, 1903, vitt, Niemeyer, Halle, 1927, pgs. 31.
pg. 145 y ss.; 111, 1904, pg. 1 y ss.; On 6. 2e. Mditation: Prncipes, I, 9
y 65.
active attention, Mind, 1902, pg. 1 y 7, Husserl, Logische Untersuchunss.;
On mental conflict and imputation,
gen, I y V Estudio.
Mind, 1902, pg. 289 y ss.
2. Cfr. II Parte, cap. I, 1. Definien- 8' Brunot, La pense et la langue, pgs.
557
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do al proyecto como un designar "en va- -573.
co" parecemos alejarnos de Bradley, 9. Flfnder, Phdnomenologie des
W0que ve en la volicin "la auto-realiza- llens: la representacin de un hacer,
cin de una idea con la cual el yo se esencial al querer, es "la
representacin
identifica" (The definition of will, de un devenir en tanto resulta introduci
Mind, 1, 1902, pg. 437). Pero la defini- do Y acompaado por ese sentimiento
cin de Bradley abraza el conjunt de los de hacer", pg. 91.
tres momentos que aqu nosotros distin- 10. Bachelard, Dialectique de la
duguimos. Con todo, Bradley no ha dado re.
11. Cfr. Iil Parte, cap. III. rece poner en juego una causalidad sos
12. El mtodo de introspeccin ex- Pechosa (Bradley, con todo, 'acepta
que
perimental practicado por Michotte y cuando la ejecucin ha comenzado, la
Prm (le choix volontaire et ses antc- idea del cambio, realizndose, altera
dent inmediats, Arch. de, Psych., t. X, por contra golpe la apercepcin del yo:
dic. 1910) lleva claramente la iuz esta yo, que soy uno con la idea que trans
conciencia del "soy yo el que-ligada a la forma lo real, soy igualmente
modifi
conciencia de "designar", de "volverse cado). Si sabemos distinguir la causal
hacia"; cfr. pgs. 132-134. En 187-208 dad y la imputacin del yo en sus ac
hay resmenes de las actas. tos, no hay lugar de oponer esta identificacin
de s mismo al proyecto con /a 13. Cfr. discusin, ms adelante, 111 accin
de s mismo sobre s mismo, a
Parte, cap. 11, 2, en lo Inconsciente. condicin de sealar que bajo su forma
pre-reflexiva esta determinacin de s 14. G. Marcel, Homo viator, Yo y el
mismo est operada "en" el proyecto
Otro, pgs. 15 y ss.; Du Refus l' in- mismo de la accin. Completar con On
vocation, sobre el acto y la persona, mental conflict and imputation, M1
ind,
pgs. 139-157. 1902, pg. 289.
15. En tal sentido, Husserl afirma 19. P. Valry, Esbozo de la serpien
que fuera de su implicacin en sus ac- Ce.
tos el yo no es un "objeto propio de in- 20, Cfr. los anlisis de K. Jaspers
sovestigacin": "si se hace abstraccin de
su manera de relacionarse (Beziehungs- bre la existencia posible que es
"lo que
weisen) y de comportarse (Verhaltungs- se comporta activamente con
relacin
weisen), est absolutamente desprovis- a s mismo", Philosophie, t. II, pg. 35.
to de componentes eidticos y tampo- Pero en tal sentido es Heidegger el que
co tiene ningn contenido que pueda ha ido ms lejos: "Das seiende, dem es
hacerse expl (cito; es en s mismo in seinem Sein um dieses Selbst geht,
y pa- verhlt sich zu seinem Sein als sainar ra s mismo indescriptible, yo y
nada
ms" (Ideen, I, pg. 160). eigensten Mglichkeit. Dasein ist je seine Mbglichkeit
und es hat sie nicht nur 16. J. Nabert, Elments pour une noch
eigenschaftlich als ein Vorhan
thique, pg. 6 denes '. Sein und Zeit, pg. 42. Comen
17. Sobre la nocin de toma da po- tando el "es geht um" del texto, Hei
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sicin, cfr. Hildebrand,_Die Idee dersi- da99er revela que se trata all del "ser
ttlichen Handlung, Jahrbuch. que se proyecta hacia su poder-ser ms
Husserl, Ideen, I, pg. 236. ntimo ', ibid, pg. 191. Cfr. principalmente
Jean-Paul Sartre, El ser y la
18. Bradley, The definition of will, nada, II Parte, cap. 1 y IV Parte, cap.
11, Mind, 1903, pg. 145 y ss., intenta 1. evitar esta idea de imputacin donde
l
ve una trampa del substancialismo y 23. Cfr. ms adelante cap. III, III
del voluntarismo; dicho autor hace de Y IV.
la identificacin del yo con la idea el 24. Sobre la oposicin entre motivo
nico criterio de la volicin; la idea que y causa, A. Pfnder, Phhomeno%gie
mi yo produce, opera el cambio --en des Wo1/ens, pgs. 98-105, y, sobre to
s ntesis, la idea de una agency- le pa- do, Motive und Motivation, pgs. 157
159. En el mismo sentido: Michotte tre el formalismo del deber y el hedo
y Prm, Le choik vo%ntaire et ses en- nismo (el utilitarismo; etc. y en general
tcdents immdiats, pgs. 209-210: el afectivismo) del bien; 2. Los aprio
'la razn, la justificacin de la elec- ri materia les ` (no-formales) no tienen
cin ', "la razn de obrar". otra manera de revelarse que los senti
25. Pfnder, Motiva und Motiva- mientos psicolgicos y el desenvolvi
tion: "Este acto de apoyarse en algo miento de la historia. Tendremos oca
para la operacin de un acto volunta- sin de mostrar la relacin entre lo
rio es una accin mental; original. Slo a Priori y la afectividad individual, en
por ese acto mental de apoyarse resulta particular en el estudio de los
motivos
institudo un vnculo entre fundamen- vitales, en el cap. II. Por el contrario; la
to y acto voluntario y el motivo posi- relacin entre lo a priori y la historia
ble se torna un fundamento verdadero rebasa el marco estrechamente psico
del querer", pg. 152. Pfner propone lgico de ese trabajo; dicha relacin es,
"tomar el trmino motivo nicamente con todo, el problema ms importante
en el sentido de funda.mento del querer de la tica: que no ~existen invariantes
que exige y entender correlativamente morales a/ lado o poh, encima de los jui
por motivacin nicamente la relacin cios, de los sentimi!ntos y de las cos
original del fundarnento del querer que tumbres variables, y que sin embargo la
exige al acto volemtario que se apoya
l", pg. 153. historia variable sea elimodo de apare
en cer de los a priori mor~les, tal es lo que
26. Cfr. mrs abajo cap. 11 1 y IV. Por habra que mostrar de ',una manera sis
eso no es posible llamar a la libertad y temtica para justificart~nuestra expre
a la motiva%cin la "causalidad vista sin de historializacinl de
los valores.
desde dentro": Schopenhauer, La cu- Acentuamos ms de lo que lo hace
Max
druple raz !del principio de razn sufi- Scheler esta mediacin hecesaria de la
ciente, V1;) , pargr. 43. accin y la historia que 'impide tratar los valores
como si fueran esencias a
27. WY. James se preguntaba a pro- . contemplar. Por ello nos
negamos a en
psito del amor a s mismo: Z"Cul es durecer exageradamente nuestra oposi
el amor que se ama en el amor a s mis- cn a la concepcin del valor en
J.P.
69 / 396
mo?" Principles, I, pg. 139: P. Janet, Sartre: no es exagerado decir que desci
que Ici cita, pregunta a su vez: "Cul framos el bien por nuestro propio sa
es el yo que quiere?" De l'angoisee crificio; una interpretacin apriorista
l' Exaase, I, pg. 313; todas estas pre- de los valores puede estirarse hasta all
. guntas (como la de Claparde: Does
the will express the entire personali- 29. Sobre la aprobacin, Le Senne,
ty?') permanecen en el plano de las rela- Trait de morale, pgs. 3.>5-329.
oi,ones inadecuadas del todo a la parte. 30. Los escolsticos distinguan
en tal sentido el juicio especulativo prc 28 Esta frmula abreviada est li-
tico (no hay que mentir) y el juicio de
bremente inspirada en Max Scheler, practicidad-prctico (le dir todo),
liga
Dar Formalismus in dar Ethik und die do al imperium de la decisin: entre la
materiales Wertethik, Niemeyer, Halle, prescripcin abstracta de la regla y la
1927, obra respecto de la cual retene- intimacin efectiva de la accin concre
mos dos ideas: 1. Hay un camino en- ta existe la misma distancia que entre

la infima species y el individuo apre- Seelenleib (al yo excntrico, dice por
hendido hic et nunc. su parte Hans Reinar), que toda tendencia puede
conmover e incluso for
31. Pfnder, Motive und Motiva- zar y embriagar (pg. 155). tion,
distingue el motivo de la simple
tendencia impulsiva por; esta actitud 32. Sobre el "en" y el "recibir": G.
correlativa del querer qu escucha una Marca, Du refus l' lnvocation, pgs.
reivindicacin: Pfnder llama a ste 119-123'
geistiges Gehr; a este punto de acogi- 33. Cfr. el esclavo liberado en Te
miento, el Seelengeist, y lo opone al rre des hommes de Saint-Exupry.
Pag 97-98-99-100

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CAPITULO II
LO INVOLUNTARIO CORPORAL Y LA MOTIVACION

Introduccin: La existencia corporal en los lmites de la eidtica

Mi cuerpo slo es una fuente de motivos entre otras; pero si bien puedo evaluar
mi vida y medirla de acuerdo con otros bienes, l es la fuente ms fundamental
de motivos y el revelador de una capa primordial de valores: los valores vitales.
Preferir otros valores -"canjear" como dice Platn, mi vida por la justicia por
ejemplo- no es entonces resolver un debate puramente acadmico, sino poner
en juego mi propia existencia, sacrificarme. Todo otro valor adquiere entonces
una gravitacin, un alcance dramtico por comparacin con los valores
"historializados por mi cuerpo.

Mi cuerpo es el que introduce este rasgo de existencia: es el primer existente,
ingenerable, involuntario. Se anima entonces, repentinamente, la relacin
abstracta del querer con sus motivos; el parntesis que protega a la
descripcin pura resulta levantado; el "yo soy" o "yo existo" desborda
infinitamente al "yo pienso".

Pero si, como se ha mostrado en la introduccin, la descripcin pura que
permaneca an en el nivel de una objetivacin de las estructuras del cogito
debe resultar trascendida, con todo, no se la debe transgredir; la vocacin del
entendimiento sigue siendo la de comprender lo ms posible. Por esa razn la
relacin de lo involuntario corporal y la voluntad debe quedar esclarecida a la
luz de las relaciones comprendidas entre motivo y proyecto. Mi hambre, mi sed,
mi temor al dolor, mi apetito de msica, mi simpata, se refieren a m querer
bajo la forma de motivos. La relacin circular del motivo y el proyecto exige que
mi cuerpo sea reconocido como cuerpo-para-mi-querer y mi querer como
proyecto-que-se funda (en parte) en-mi-cuerpo. Lo involuntario es para la
voluntad y la voluntad es en razn de lo involuntario. La descripcin pura nos
arma por lo tanto contra los prejuicios del naturalismo y contra su explicacin
irreversible de lo superior por lo inferior.

Pero esclarecer no es comprender, dominar, una estructura. Lo involuntario
corporal no es slo la ilustracin de las puras relaciones descriptas por la
eidtica, sino que trasciende todo discurso. Nuestras necesidades, en todos los
sentidos del trmino, son la materia de nuestros motivos. Ahora bien, nuestras
necesidades no slo son opacas al razonamiento que quisiera deducirlas a
partir del poder de pensar, sino tambin a la claridad de la reflexin.
Experimentar es siempre ms que comprender. No es que el hambre o la sed
no se presten a ninguna claridad de la representacin; al contrario, en ella la
necesidad se consuma y significa, entra en el ciclo de la voluntad; pero lo hace
ms ac de la representacin, la afectividad resta incapturable y propiamente
incomprensible. La afectividad es, en general, el lado no transparente del cogito:
Decimos bien: del cogito. La afectividad es an un modo del pensamiento en el
sentido ms amplio; sentir es an pensar, pero el sentir ya no es representativo
de la objetividad sino revelador de la existencia; la afectividad devela mi
existencia corporal como el otro polo de toda existencia tosca y densa del
71 / 396
mundo. Dicho de otra manera, por el sentir el cuerpo propio pertenece a la
subjetividad del cogito. Pero cmo alcanzar al sentir en su pureza? Todo
ensayo de prolongar la conciencia de s mismo a las regiones tenebrosas de la
necesidad es hasta cierto punto engaoso. Una introspeccin del cuerpo es
una apuesta. Sera necesario descender ms ac del juicio en todas sus
formas, en indicativo, en imperativo, en optativo, etc., es decir ms ac del yo
que se orienta en la existencia y toma posicin, ms ac incluso de la
representacin que reviste a la necesidad con su intencin objetiva. Hemos de
confesar que esta regresin slo puede ser fingida, sugerida por una suerte de
torsin, de regresin e incluso de renegacin de la conciencia clara que intenta
ir ms all del lmite de su propia extenuacin
1
.

Esta opacidad de la afectividad nos invita a buscar en la objetivacin de la
necesidad y de la existencia corporal la luz que el cogito se rehsa a s mismo.
Todo nos invita a tratar la vida involuntaria como un objeto, del mismo orden
que las piedras, las plantas y los animales. El hecho mismo de que la voluntad
se sienta investida por la necesidad la hace oponerse a veces violentamente a
sta como para expulsarla de la conciencia, la pone a mitad de camino entre la
conciencia y la cosa extraa, el estoicismo va hasta el fin de ese movimiento y
trata al cuerpo como extrao. Ahora bien, el vnculo que la necesidad instituye
entre mi cuerpo y las cosas confirma esta tentacin; nutrirme es situarme en el
grado de realidad de las cosas respecto de las cuales me encuentro en
dependencia; al mismo tiempo que las transformo en m mismo, me atraen al
plano de los objetos y me insertan en los grandes ciclos de la naturaleza -ciclos
del agua, del carbono, del nitrgeno, etc. Este aspecto de las cosas se impone
no slo al espectador, sino tambin al que experimenta la necesidad: las
tcnicas por las cuales cuido mi cuerpo lo asimilan a una mquina que uno
repara. La necesidad subraya entonces la ambigedad esencial del cuerpo: por
una parte el sentir lo integra a la subjetividad, pero por la otra el cuerpo es
nuestra intimidad librada al espectculo, ofrecida, expuesta entre las cosas y
expuesta a las cosas; tal es la tentacin del naturalismo, la invitacin a librar la
experiencia del cuerpo de su ndice personal y a tratar al cuerpo como a los
otros objetos. Y si progresivamente toda la conciencia queda amenazada por
ese tratamiento objetivo, es en ltima instancia porque as el cuerpo resulta
mejor conocido que en la intimidad de la conciencia de s mimo. El hecho
central y primitivo de la encarnacin es a la vez la primera localizacin de toda
existencia y la primera invitacin a traicionarla.

Pero como contrapartida, si la opacidad de la afectividad invita a tratar lo
involuntario corporal como un objeto, el fracaso de esta objetivacin nos debe
conducir al centro de la conciencia para intentar desde all la apuesta de una
introspeccin del cuerpo propio en el lmite de la inteligibilidad. Nunca
sealaremos lo suficiente hasta qu punto la realidad de la necesidad resulta
traicionada por la psico-fisiologa. La descripcin' de la necesidad ser una
ocasin excelente para poner a prueba los esquemas corrientes y para
substiturlos por aquella relacin de diagnstico, que invocamos en la
introduccin, entre el conocimiento objetivo del cuerpo y la experiencia viva del
cogito encarnado. No conozco la necesidad desde fuera, como un
acontecimiento natural, sino desde dentro como necesidad vivida y, en rigor,
por simpata, como tuya; pero obtengo el diagnstico objetivo a travs del
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empobrecimiento de la sangre y de los tejidos, en las reacciones motrices o
glandulares de este empobrecimiento. Por una parte, el paralelismo tiende, de
manera inevitable, a explicar la conciencia por el cuerpo; pero tambin nos
invita a ello el uso de la vida: con mucha frecuencia es necesario obrar y basta
con hacerlo sobre el cuerpo como cosa para cambiar la experiencia que
tenemos de l; por otra parte, la relacin de diagnstico, que relaciona el
conocimiento objetivo del cuerpo con la apercepcin del cogito, opera una
verdadera revolucin copernicana: ya no es ms la conciencia el sntoma del
cuerpo-objeto, sino que el cuerpo-objeto resulta el indicador del cuerpo-propio
del cual el cogito participa como de su existencia misma.

Se comprender este lenguaje si uno subraya que el problema nunca es
vincular la conciencia (sujeto) con el cuerpo (objeto). La vinculacin entre la
conciencia y el cuerpo ya est operada y vivida en el seno de mi subjetividad y
de tu subjetividad; es la adherencia de la afectividad al pensamiento; e incluso,
como descubriremos poco a poco, todas las relaciones de lo involuntario y el
"yo quiero", en la forma de motivos, de rganos de accin o de necesidad
vivida, son otros tantos aspectos de esta vinculacin, de esta inherencia del
cuerpo propio al cogito. La unin del alma y del cuerpo debe ser perseguida en
un nico universo de discurso: el de la subjetividad del "yo pienso" y del "t
piensas". Entonces el problema plantea relaciones, no de dos realidades,
conciencia y cuerpo, sino de dos universos de discurso, de dos puntos de vista
sobre el mismo cuerpo, considerado alternativamente como cuerpo propio
inherente a su cogito y como cuerpo-objeto, ofrecido entre otros objetos. La
relacin de diagnstico expresa ese encuentro de dos universos de discurso.

Tal es pues nuestra tarea: intentar esclarecer la experiencia de lo involuntario
corporal en el lmite de una eidtica de la motivacin y en tensin con un
tratamiento objetivo y emprico del cuerpo.

I. La necesidad y el placer

Lo involuntario corporal no es ms que una fuente de motivos entre otras; a su
vez, la necesidad en el sentido estricto slo es una parte de lo involuntario
corporal. Nuestra bsqueda comportar por lo tanto tres ciclos: 1) la necesidad
en el sentido estricto, 2) el imperio de lo involuntario corporal, 3) la ubicacin de
los valores ilustrados por el cuerpo, entre los otros valores motivantes. Esta
ampliacin progresiva del anlisis debe confirmar, por contraste con la
diversidad material de las tendencias, su comunidad formal o eidtica como
motivo.

1: Naturaleza de la necesidad

Admitimos con Pradines que la necesidad en el sentido estricto se relaciona
con la actividad de asimilacin alimentaria o sexual. Es el apetito. Adoptamos
pues la distincin instituida por tal autor entre dos grandes formas de nuestra
vida de relacin: segn la primera el viviente tiende a apropiarse y asimilar
cosas o seres que completan su existencia y que como tales le son congneres
(el alimento, el lquido, el otro sexo); segn la segunda, en la funcin de
defensa, tiende a expulsar fuera de s lo que amenaza su existencia y que
73 / 396
como tal le resulta extrao. Ms adelante deberemos mostrar por qu el
lenguaje corriente habla de necesidad en un sentido ms amplio: necesidad de
luz, de msica, de amistad, etc.; de entrada parecera que esta extensin del
sentido se sustenta en dos razones: las necesidades en el sentido amplio
tienen una semejanza material con los apetitos por la nota de falta que
comportan y por la revelacin afectiva generalizada de una laguna en el
corazn de la existencia; por otra parte, el trmino necesidad tiende a cubrir el
campo de la motivacin y a designar la forma comn a todos los motivos, nos
referimos al inclinar sin obligar.

Vamos pues a hundirnos en la afectividad pura para esclarecer desde all los
rasgos obscuros por los cuales la necesidad (en el sentido estricto) se presta a
la motivacin.

El apetito se da como una indigencia y una exigencia, una falta experimentada
de... y una impulsin orientada hacia... Falta e impulsin son vividas en la
unidad indivisa de un "afecto" (diramos afeccin, si la palabra no perteneciera
por otra parte al lenguaje de los sentimientos intersubjetivos; tampoco decimos
estado afectivo, pues la palabra implica reposo y detencin; en tal sentido, slo
la saciedad sera un estado). Precisemos: falta e impulsin son vividas en la
unidad de un afecto activo, por oposicin al placer y al dolor, que, al contrario,
son afectos sensibles. La necesidad es un afecto en cuanto es, por completo,
una indigencia que por su impulso tiende hacia lo que la llenar.

Pero qu es lo que le falta? Hasta qu est tendida? Aqu la reflexin debe
convertirse a lo ms obscuro y hacerse pura experiencia de la falta y de la
impulsin, ms ac de toda toma de posicin del querer e incluso de toda
representacin de la cosa ausente.

En esta regresin hacia la pura vida, presentirnos una falta y una impulsin que
no son an la orientacin era percepcin, en imagen o en concepto, hacia algo.
No se trata, con todo, de una falta cualquiera, de un impulso cualquiera, sirvo
de una falta especificada, de un impulso orientado. Estoy vuelto hacia lo otro,
hacia un otro especificado, sin que, a pesar de esto, esta orden se d en una
representacin, o de alguna otra manera. La falta de la que sufro, que sufro,
tiene un contorno, como la palabra que tengo en la punta de la lengua y que
reconocer cuando, luego de separar las palabras que no convienen a esa falta,
reencuentra aqulla que llene el hueco de mi bsqueda. Su objeto no est all,
ni en la carne, pues debe ser buscado, ni en retrato pues no est dado de
ninguna manera, ni siquiera "dado-ausente'', como dice J. P. Sartre respecto a
lo imaginario; imaginar es figurarse lo ausente, no carecer de l. Un dato
(presente o ausente) es siempre relativo a un don, es decir a un hallazgo que
es como una gracia. Puede verse con qu prudencia debe decirse que la
necesidad anticipa afectivamente el alimento, el agua, etc. . . . poseyendo
sobre ellos una "prenocin orgnica"
2
; esas expresiones se encuentran ya en
el registro de la representacin. Todava no hay agua, ni hay pan. Pero ms
ac de la representacin slo es posible hablar negativamente de esta
ansiedad electiva; esta ausencia especificada, tomada por debajo de la
representacin de su objeto, no es ms que la impulsin, y esta impulsin,
74 / 396
tomada ms ac del movimiento asumido por el querer, no es ms que una
ausencia inquieta y alerta, una falta orientada y activa.

Por lo tanto, diremos negativamente que la necesidad no es una sensacin
interna. Ante todo, la expresin "interna" no da cuenta de la direccin hacia lo
otro que es esencial a la necesidad y que atestigua que es, como todo acto del
cogito, conciencia de. . . Cuando tengo hambre, estoy en ausencia de... en
impulsin hacia...; aun sin la representacin del pan, mi hambre me conducira
fuera de m. Adems, la expresin "sensacin" sacrifica el carcter tensionado
de la necesidad; brevemente, sacrifica lo que hace a la originalidad de un
afecto activo. Es posible explicar fcilmente la tendencia de la mayora de los
psiclogos a considerar la necesidad como una sensacin interna; por una
parte, la descomposicin de dicha necesidad en dos elementos, una sensacin
y un movimiento, permite aplicarle el cmodo esquema "excitacin-reaccin";
se hablar entonces de una excitacin interna como quien habla de una
excitacin externa dando a la pretendida sensacin una funcin de estmulo;
pero, sobre todo, este lenguaje defectuoso sugiere una hiptesis paralelista:
uno imagina que la sensacin es el doblete de ciertos procesos fisiolgicos que
constituyen el verdadero excitante de la reaccin motriz; se dice de buen grado
que el hambre "traduce" en la conciencia la carencia orgnica, que atrae
movimientos nacientes o tendencias
3
. Ahora bien, es falso que la necesidad
sea la sensacin de una carencia orgnica completada por la sensacin de un
movimiento naciente; este enunciado procede de un puro prejuicio de mtodo
segn el cual lo afectivo sera la conciencia de lo fisiolgico, a la manera de
una traduccin en otra lengua. Los autores de ese lenguaje confiesan por otra
parte que esta traduccin es perfectamente ininteligible, con una ininteligibilidad
muy diferente de la que se une a, la afectividad como tal, con una
ininteligibilidad que no hace fracasar al pensamiento en los confines de una
experiencia viva: en efecto, esta "traduccin" carece de sentido en el lenguaje
objetivo y no resulta vivida por el sujeto. La absurdidad del paralelismo reside
en buscar algn pasaje entre el conocimiento emprico del cuerpo-objeto y la
conciencia, y en afirmar que ese pasaje es de naturaleza objetiva, aunque
permanezca desconocido. Hay que eliminar este prejuicio, no slo en general
sino tambin en cada caso particular. La necesidad no es una sensacin que
traduce una carencia orgnica y que estara seguida por una reaccin motriz.
No es sensacin, ni reaccin; es una falta de... que es una accin hacia... La
descripcin tiene por lo tanto por tarea primera rescatar de esta aberrante
objetivacin la intencionalidad de la necesidad subrayada en la expresin falta
de...; esta intencionalidad excluye la posibilidad de que la necesidad traduzca
en la conciencia una carencia orgnica. La necesidad de. . . no me revela mi
cuerpo, sino a travs de l, lo que no se encuentra all y que me falta; no siento
contracciones y secreciones; me uno a mi cuerpo globalmente como falta de...
Ni la turbacin orgnica, ni los movimientos son aquello de lo que tengo
conciencia; son el diagnstico objetivo y emprico de una experiencia afectiva
que pertenece al pensamiento, es decir al cogito integral; esta experiencia
afectiva, como toda cogitatio; tiene una orientacin; yo-cuerpo estoy implicado
slo como el polo-sujeto del afecto.

La descripcin tiene por segunda tarea esclarecer la indivisin de la falta y la
impulsin. De todas maneras, el esquema "estmulo (externo-interno)-reaccin"
75 / 396
est fuera de cuestin: si la necesidad es una accin, no es una re-accin sino
una pre-accin, anterior de derecho a la sensacin y al placer que anunciarn
que la falta est en vas de ser llenada. Pero tambin habra que poder
descubrir la necesidad como afecto activo ms ac de la disyuncin naciente
entre la falta y la impulsin. Aqu es donde resulta ms difcil respetar la
intimidad. La mencionada disyuncin no carece de razn: est subrayada, en
un nivel superior, por la disociacin entre la representacin que esclarece la
falta en cuanto a su propio objeto y el movimiento voluntario que toma por su
cuenta la impulsin. Tomando posicin, la voluntad termina de escindir la
experiencia de la necesidad: si la impulsin puede resultar dominada por la
voluntad, la falta permanece, por su parte, definitivamente incoercible: puedo
no comer, no puedo dejar de tener hambre. Pero, por debajo de ese clivage
institudo por la representacin y la voluntad, se disea una falla en la
experiencia de la necesidad. En efecto, las sensaciones dolorosas o pre-
dolorosas se mezclan con la necesidad y la sobrecargan de sensaciones
internas con relacin a las cuales la impulsin de la necesidad parece una
reaccin segunda. Ahora bien, resulta extremadamente difcil situar
correctamente esas sensaciones con relacin a la falta y a la impulsin indivisa
que afectan al individuo en su integridad. Soy yo, en toda mi integridad, el que
soy apetito; pero al mismo tiempo se localiza un malestar en las regiones que
resultarn afectadas por la satisfaccin final o por el hallazgo que preludiar,
por el placer sensorial, al goce profundo. Esta localizacin del malestar y del
dolor, que complica el reclamo de la necesidad, no debe ocultar la naturaleza
ilocalizable de esta ltima
4
. Encontramos aqu sobreimpresos dos aspectos
paradojalmente ligados a la existencia corporal: indivisible en el apetito,
divisible en el dolor y en general en las sensaciones internas; stas refieren la
necesidad a un volumen dispar del cuerpo propio; dichas sensaciones no son
ms que afectos sensibles que ilustran la variedad orgnica, a diferencia del
afecto activo que es mi vida no localizada y no dividida, mi vida abierta como
apeticin de lo otro.

Tenemos pues oportunidad de estrechar un poco ms la naturaleza de la
necesidad, distinguindola del dolor que con frecuencia la complica; el afecto
activo resulta, por otra parte, duplicado por afectos sensibles que se ejecutan
sobre todo el teclado de lo agradable y lo desagradable, desde cierta alegra
del apetito hasta la ansiedad extrema y el frenes (de la dipsomana, por
ejemplo). Pero, incluso aqu, esta angustia nunca carece de dolor. Pradines ha
insistido vivamente en esta disyuncin que l interpreta, con gran seguridad, de
manera biolgica y de manera funcional: el dolor se encuentra ligado a una
agresin externa, es decir a la interseccin del viviente y de las fuerzas de la
naturaleza; por ello suscita una rea-ccin que separa o expulsa al agente hostil.
A1 contrario, la falta penosa es inherente a la necesidad; precede al encuentro
de lo otro; va hacia dicho encuentro; se trata de una falta que pre-obra; por ello
de ningn modo puede quedar asimilada a un reflejo frente al dolor, a una
aversin disfrazada
5
.

La necesidad se distingue de una sensacin de agresin, a la vez que de un
reflejo frente a la agresin; dicha distincin es capital para nuestra
interpretacin de lo involuntario. Nunca insistiremos lo suficiente en que el
reflejo es inasimilable a la voluntad y debe permanecer como un cuerpo
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extrao en la conducta responsable del individuo. Al contrario, hace a la
esencia de esta impulsin, indiscernible de la falta, el no ser un reflejo, el no
desencadenarse de manera irreprimible, sino el poder quedar "suspendido"
(segn una expresin de P. Janet). La impulsin, en cuanto no es un
automatismo reflejo, puede devenir un motivo que inclina sin obligar y posibilita
que existan hombres que prefieren morir de hambre antes que-traicionar a sus
amigos.

2. Las necesidades como motivos

Librado a mi cuerpo, sometido al ritmo de mis necesidades, no dejo sin
embargo de ser un yo que toma posicin, que evala su vida, que ejerce su
imperio -o que se embelesa y se liga a una servidumbre por la cual pierde todo
prestigio.

Cmo puedo ser, ante mis necesidades, una voluntad?
Por una parte, es necesario que la necesidad se preste a una relativa
integracin en la unidad de la conciencia. La descripcin pura nos invita a
plantear la cuestin de la siguiente manera: por qu rasgo puede la necesidad
ser un motivo a partir del cual el querer se apoye determinndose? Es
indispensable entonces situar nuestro estudio en el cruce de este doble anlisis,
uno de los cuales se dirige a la forma del motivo, mientras que el otro lo hace a
la materia afectiva de la necesidad tal como se nos ha aparecido.

Nuestra experiencia vital cotidiana nos asegura que no estamos planteando un
falso problema; nuestra sabidura se encuentra en buena parte en la
encrucijada de nuestra voluntad y nuestras necesidades. El hombre es hombre
por su poder de afrontar sus necesidades y, a veces, de sacrificarlas. Ahora
bien, tal cosa debe ser constitucionalmente posible, es decir debe encontrarse
inscripta en la naturaleza misma de la necesidad. Si bien no soy el amo de la
necesidad como falta, con todo puedo repelerla como razn de obrar. En esa
experiencia extrema el hombre muestra su humanidad. Incluso la vida ms
trivial esboza ya ese sacrificio: lo que se ha dado en llamar la "socializacin de
las necesidades" supone que la necesidad se preste a la accin correctiva
ejercida sobre ella por las exigencias de una vida propiamente humana
(costumbres, reglas de cortesa, programa de vida, etc.) Pero la ms
reveladora es la experiencia del sacrificio; los relatos de expediciones a las
regiones de sed o de fro, los testimonios de combatientes, son la larga
epopeya de la victoria sobre la necesidad. El hombre puede elegir entre su
hambre y otra cosa. La no-satisfaccin de las necesidades puede no slo ser
aceptada, sino tambin sistemticamente elegida: el que estuvo sin cesar ante
la eleccin entre una denuncia y un trozo de pan prefiri el honor a la vida; y
Gandhi eligi no comer para quebrar a su adversario. La huelga de hambre es
sin duda la rara experiencia que revela la naturaleza verdaderamente humana
d nuestras necesidades, tal como, en cierto sentido, la castidad (monacal u
otra) constituye la sexualidad como sexualidad humana. Estas situaciones
extremas son fundamentales para una psicologa de lo involuntario. La
necesidad puede por lo tanto ser un motivo entre otros.

77 / 396
Pero la adherencia de la necesidad a la existencia corporal ms insujetable no
puede hacer de ella un motivo como los otros. Constituye la espontaneidad
primordial del cuerpo; como tal es un revelador original e inicial de valores que
lo colocan aparte de todas las otras fuentes de motivos. Por la necesidad
aparecen valores sin que el yo, en tanto generador de actos, los haya puesto:
el pan es bueno, el vino es bueno. Antes de querer, ya estoy solicitado por
algn valor, por el solo hecho de existir como encarnado; ya hay por el mundo
alguna realidad que se me revela a travs de la falta, este reclamo que se
eleva desde mi indigencia es la seal de una primera ereccin de valores que
no he engendrado. La receptividad del querer con respecto a los valores
encuentra aqu su primera expresin: la necesidad significa que un sistema de
valores es indeducible de una exigencia puramente formal de coherencia
consigo mismo, o de un puro poder de auto-posicin de la conciencia. El primer
indeducible es el cuerpo como existente, es la vida coma valor. Seal de todos
los existentes, el cuerpo es el primer revelador de valores. El pasaje de la
lgica analtica a la dialctica sinttica no puede llenar la distancia que separa
la afirmacin pura de s mismo de esta ansiedad existente por la cual el pan y
el vino son originalmente buenos. El misterio del cogito encarnado vincula el
querer a esta primera capa de valores por la cual la motivacin comienza.

Bajo qu condiciones la necesidad puede ser un motivo, si no como los otros,
al menos entre los otros?
Nombraremos ante todo una condicin negativa (que aqu no podremos
desarrollar, pues se encuentra en la interseccin del problema de la motivacin
y el problema de la ejecucin motriz). Una necesidad slo puede convertirse en
un motivo si la conducta que asegura la satisfaccin de la necesidad no es un
automatismo inevitable.

Tal es precisamente la conducta que se engrana con la necesidad: no se trata
de un reflejo. Esta afirmacin ya es vlida respecto al animal, pero en el
hombre resulta acentuado ese carcter suspendible de la accin. En la
segunda parte mostraremos que las conductas vinculadas a la necesidad
poseen una doble regulacin, por signos percibidos y por tensiones surgidas de
la propia necesidad; veremos asimismo que dichas conductas no son acciones
de montaje rgido. Podremos tambin observar cmo estos caracteres
fundamentales hacen posibles los "saber-hacer" que ostenta el querer.
Agreguemos que la suspensin de la accin est favorecida por cierta
regresin del animal al hombre, sufrida por los saber-hacer ya mencionados.
En el animal poseen una complejidad considerable, una adaptacin
espontnea, si no infalible, al menos suficiente en el medio normal
caracterstico de una especie dada; dichos saber-hacer relativamente perfectos
y no aprendidos son los instintos; no dejan prcticamente ningn problema vital
sin resolver y dispensan de la invencin; hacen del animal un problema
resuelto sin cesar (no hay necesidad, para afirmarlo, de aceptar la
inmutabilidad e infalibilidad que los antiguos autores atribuan al instinto, ni de
recurrir a una realidad distinta de la que suministra la descripcin emprica).
Son esas conductas instintivas las que se encuentran en regresin en el
hombre. Este, cuantitativamente, tiene ms instintos, si tenemos en cuenta las
nuevas ansiedades e impulsiones que inventa; pero es menos instintivo, si se
atiende a la disolucin de esas conductas no aprendidas, espontneamente
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adaptadas al medio. Lo tpico es que el hombre deba aprender prcticamente
todas las conductas fundamentales, a partir, sin duda, de cierto saber-hacer
preformados, pero que permaneceran evasivos si no resultaran consumados
por una tcnica aprendida. Esta indigencia motriz abre un curso ilimitado a la
invencin, y ante todo al conocimiento, al lenguaje, a los signos, que orientan
nuestros gestos conforme al estilo de una civilizacin.

Esta plasticidad de los saber-hacer desde el simple punto de vista motor nos
revela al mismo tiempo la condicin positiva de nuestro imperio sobre la
necesidad: la representacin, el saber aprendido regula la conducta
propiamente humana surgida de la necesidad. Dicha conducta es la que, ante
todo, despierta la necesidad a la conciencia de su objeto y la eleva a la
dignidad de motivo para un querer posible.

Estamos por lo tanto invitados a buscar en la imaginacin -en la imaginacin de
la cosa ausente y de la accin en direccin de la cosa- el entrecruzamiento de
la necesidad y del querer.

Pero para entender correctamente cmo puede una imagen consumar la ciega
experiencia de la necesidad, hay que comprender ante todo la funcin de la
percepcin que la imaginacin da como alternativa en ausencia de la cosa; en
efecto, si la falta precede de derecho a la percepcin, la imaginacin, tambin
de derecho, es posterior a ella: la imaginacin no puede sobrecargar la
intencionalidad de la necesidad si la percepcin no le ha enseado su objeto y
el camino para alcanzarlo. En efecto, es la percepcin la que muestra el
alimento, el lquido, etc. Ciertamente, como ya hemos dicho, la necesidad
reducida a s misma no carece, con todo, de intencionalidad; la falta y el
impulso estn especificados (la carencia orgnica, que es su ndice objetivo, es
una laguna electiva); pero, principalmente en el hombre, si el conocimiento del
objeto y de los medios no vinieran a esclarecer la falta, la necesidad restara
una afliccin vagamente orientada. La experiencia, realizada al menos una vez,
de la satisfaccin de la necesidad constituye dicho conocimiento. La misma no
se sita en el fin del ciclo de la necesidad, cuando el objeto posedo y
consumido se pierde en el cuerpo, sino antes de dicho fin, en el momento del
hallazgo sensorial, cuando el objeto es an una presencia distinta del cuerpo.
La imaginacin evocar ese precioso momento; pero el momento de la
posesin y del goce, llenando la necesidad, suprime la representacin, pues
slo hay representacin a la distancia (esto ltimo tambin puede decirse del
tacto que guarda una posicin perifrica y de avanzada con relacin a las
vsceras). "Como el fruto se funde en goce como cambia su ausencia en delicia.
En una boca donde su forma se muere. . ."
6
.

Cuando el objeto de la necesidad est presente a nuestros sentidos, y
principalmente a distancia de vista y de odo, entonces constituye un excitante,
es decir, constituye la promesa de un goce y, anunciando la prxima plenitud
del ser, conduce la necesidad al tono de la accin. La presencia aumenta la
falta, pues muestra el trmino de la necesidad sin otorgarlo, y en tal sentido el
goce ya no ser falta ni ausencia, ni siquiera presencia, sino unin. Ahora bien,
al mismo tiempo que la presencia despierta la necesidad, le da una forma,
forma de objeto.
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Ese es el hecho decisivo: la necesidad que ha conocido su objeto y su itinerario
ya no ser slo una falta y una impulsin que se elevan a partir del cuerpo, sino
un reclamo que viene de afuera, de un objeto conocido; no slo estoy
empujado fuera de m a partir de m mismo, sino atrado fuera de m a partir de
algo que est all en el mundo. De ahora en adelante, la necesidad tiene
realmente un objeto conocido que pertenece a la configuracin perceptible del
mundo. El mundo se encuentra poblado de signos afectivos que se unen a las
cualidades propiamente sensibles y que se convierten en indiscernibles de
ellas. Esos "caracteres del reclamo" flotan sobre las cosas, sobre la presencia
percibida de las exigencias de la necesidad. La presencia se convierte en luz
para la falta; ya no es posible separar, en la percepcin total, lo afectivo y lo
propiamente aparatoso. De tal manera, la necesidad encuentra un lenguaje: los
adjetivos que alimentan a las proposiciones atributivas (grande, liviano,
delicioso, etc.) son, de manera indivisible, la expresin de la percepcin y de la
afectividad. Cada vez la necesidad ingresa ms adentro en la esfera del juicio:
puede decirse algo del lado del objeto al mismo tiempo que se experimenta, en
el polo opuesto del sujeto, la existencia pesada y opaca del cuerpo afligido.

A partir de esta mezcla de la percepcin y la necesidad es posible comprender
la funcin capital de la imaginacin en la bisagra de la necesidad y el querer. El
motivo afectivo fundamental ofrecido por el cuerpo al querer es la necesidad
prolongada por la imaginacin de su objeto, de su itinerario, de su placer y de
su saciedad: lo que llamamos corrientemente deseo de... anhelo de... Si la
imaginacin puede jugar tal funcin, es porque ella misma constituye,
contrariamente a la opinin psicolgica corriente, una orientacin intencional
partiendo de la ausencia, una elevacin de la conciencia por encima de la nada
de realidad, y no una presencia mental
7
. Intencional como la percepcin, la
imaginacin en cuestin puede, como la percepcin antes mencionada,
perfeccionar la intencionalidad virtual de la necesidad: la ausencia da forma
-viva y vana- a la falta.

Desde esa perspectiva lo imaginario es heredero de lo percibido. "Presentifica",
como dice Husserl, las propiedades. Sobre lo imaginario aparecen los
caracteres de reclamo de la necesidad. De tal manera, lo imaginario esclarece
a la necesidad con respecto a su significacin, le muestra su objeto como otra
cosa que no es ella, lo pinta por una suerte de cuasi-observacin, como dice J.
P. Sartre. Si bien difiere de la observacin inagotable de una cosa presente,
encontrndose limitada por el saber anterior, la cuasi-observacin del objeto
ausente es, con todo, la luz de la necesidad, tal como ocurra con la presencia
misma del objeto.

Ahora bien, lo notable es que lo imaginario sea esta luz en ausencia del objeto,
por lo tanto, antes de un nuevo hallazgo y posesin. El hambre se hace
necesidad de pan en ausencia del pan, en la indivisin de una falta
experimentada y de una ausencia cuasi observada.

Ciertamente, podr objetarse que lo imaginario es la nada, la ausencia pura, la
existencia anulada, y que no puede por lo tanto jugar la funcin prospectiva en
el anhelo, tan perfectamente intra-mundano, de la necesidad. Pero sin duda, la
imaginacin no se encuentra enteramente reducida a una funcin de evasin y
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desmentida del mundo. La imaginacin es asimismo, y acaso ante todo, un
poder militante al servicio de un sentido difuso del futuro, por el cual
anticipamos lo real por venir, como un real-ausente sobre el fondo del mundo.
Por eso la imaginacin puede mediatizar la necesidad y el querer,
encontrndose ambos abiertos al porvenir del mundo: el segundo para abrir en
l nuevos posibles, la primera para esperar de l un fruto que sea
simultneamente conquista y hallazgo. Todo nos conduce hacia adelante de
nosotros mismos y en un mundo irresuelto y pleno de promesas y amenazas.
La imaginacin va puntualizando esta doble anticipacin del proyecto y el
anhelo. La imaginacin que `anula" perfectamente y que nos transporta "a otra
parte" -en esa otra parte que el exotismo busca ms all de los lejanos
ocanos y que la mayora de las veces resulta representada en una escena de
teatro y evocada por un personaje novelesco-, esta imaginacin es una
imaginacin de lujo, una imaginacin esttica conquistada sobre la imaginacin
indigente que no pinta la pura nada de presencia, sino una presencia
anticipada y an ausente en las cosas, que la falta nos hace sufrir. Esta ltima
necesidad es la lmpara que ponemos delante de nosotros para esclarecer la
falta de una ausencia mundana, la necesidad que confiere, como contrapartida,
a lo imaginario un color carnal y anhelante, mucho ms ac de las creaciones
estticas que desorientan.

Podr incluso objetarse que esta sntesis de la necesidad y la imaginacin en el
deseo altera profundamente la necesidad: en efecto, la imaginacin no se limita,
como la percepcin, a mostrar a la necesidad su objeto ausente, sino que
tambin la fascina y seduce. Desde Montaigne y Pascal, los moralistas han
sealado esta potencia engaosa de lo imaginario que imita la presencia y la
satisfaccin y fascina la conciencia. Todava no estamos en condiciones d
comprender dicha potencia de fascinacin salida de la imaginacin; ante todo,
porque todava no hemos atendido al placer y al carcter particular que adopta
la imaginacin cuando anticipa no slo una presencia objetiva, sino un placer o
un dolor; y sobre todo, porque para nosotros la imaginacin es adems el punto
de aplicacin privilegiado de lo que en la siguiente obra llamaremos la falta; la
falta se encuentra por una parte en el ligarse a la nada; la vanidad "que se
extiende a todas las cosas" es esta cautividad en la que nos encontramos a la
vez como carceleros y como detenidos: pero resulta tambin proyectada fuera
de nosotros, como la nada que atrae, seduce y encadena, como un elixir
embrujado que bebemos con el mundo. El encanto de la imaginacin, la
potencia mgica de la ausencia nos parecen pertenecer a una conciencia
culpable, a una conciencia que ya ha cado en la tentacin. Pero no existe en el
hombre potencia capaz de encadenarlo; todo lo involuntario es por la libertad y
la conciencia slo puede ser esclava de s misma. Intentaremos por lo tanto
poner entre parntesis esta fascinacin por la imagen, no sin mostrar al pasar
cmo la necesidad, hechida por lo imaginario, se presta a ese vrtigo: lo
haremos introduciendo el rasgo decisivo del anlisis del deseo: la anticipacin
del placer.

Por lo tanto, si nos remontamos hasta la raz de lo imaginario, ms ac de su
magia, hasta su poder de mostrar el objeto cuyo reclamo slo es el eco de
nuestras necesidades que resuena en el mundo, alcanzaremos la pura
representacin de la ausencia.
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Ahora bien, la ausencia no est representada sino con base en un saber que
da un armazn intelectual a lo imaginario; slo me imagino lo que s por
haberlo aprendido o inventado. Ciertamente, a diferencia del pensamiento
abstracto que designa en el vaco y que puede carecer de imagen, la
representacin imaginativa es un pensamiento que designa su objeto de
manera sensible, embelleciendo el saber con movimientos nacientes, con
esbozos afectivos (que comentaremos inmediatamente) que figuran en imagen,
aunque ausente, al objeto
8
: no debe perderse de vista ese carcter sensible de
la imaginacin. Pero el ncleo de sentido de la imaginacin sigue siendo el
saber; por eso el deseo de pan y de agua se encuentra arrebatado hacia la
esfera de los juicios virtuales, en la regin del discurso acerca del fin y los
medios; por lo tanto, en el campo cerrado de la motivacin. Como saber, la
imaginacin hincha nuestros deseos y es susceptible de caer bajo el imperio de
la voluntad y, ante todo, nuestra propia vida puede resultar evaluada. Todo
nuestro poder sobre los deseos conducir a ese momento representativo.

3. La imaginacin del placer y el valor

Nuestro anterior anlisis mantuvo en reserva el elemento ms importante del
deseo, ya que es la anticipacin del placer la que da su matiz afectivo completo
a la imagen del objeto y enriquece de una manera nueva la pura afliccin de la
necesidad.

La imaginacin del placer, tal como ocurra con la imaginacin del objeto y de
los medios para alcanzarlo, debe comprenderse a partir de la propia
experiencia del placer. El paralelismo de los anlisis es tanto ms estrecho
cuanto el placer resulta ms contemporneo de la percepcin.

En efecto, como la percepcin, el placer es posterior de derecho a la tensin de
la necesidad: la actividad es primera con relacin a la sensibilidad; no hay
autonoma del placer; el mismo es el ndice de una necesidad en vas de
satisfaccin; tal cosa resulta bien conocida, ya fue afirmada con vigor por
Aristteles, y se la debe seguir repitiendo, aunque haya que introducir algunos
matices en la expresin. Por lo tanto, si el hombre es capaz de perseguir el
placer por el placer mismo y de hacer de l un motivo autnomo, no nos
encontramos en ese caso ante un pimpollo recin florecido, sino ante una flor
cortada y marchita prematuramente. Deberemos reconocer en ello un punto de
menor resistencia en la actividad humana, un punto a travs del cual se
introduce la falta: en efecto, uno de los signos del hombre es su poder de
despegar el afecto sensible del afecto activo, que por destinacin estara
llamado a indicar. Y precisamente, ser en la imaginacin donde se opere la
escisin. Pero, antes de ser la invitacin a la falta, la imaginacin del placer es
tributaria del placer efectivo, que es segundo con relacin a la necesidad.

Como la percepcin, el placer es un hallazgo -es cierto, tambin el dolor posee
esa condicin; pero si ste es un accidente, el placer es una consumacin
9
.
Con mayor exactitud, el placer es un hallazgo en una percepcin; en efecto, es
notable que el placer seale y aclame el momento en que el objeto aborda
nuestra frontera, sin perderse an en nuestra substancia; el placer slo es la
penltima fase del ciclo de la necesidad, siendo la ltima la posesin y el goce,
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que corresponde a la disolucin del objeto en nosotros; este goce ms all del
placer sensorial y diversificado es de una trivialidad desconcertante, pero
constituye la plenitud. El placer slo tiene sentido con relacin a dicha plenitud
a la cual tiende la necesidad a travs de l: dicho placer tiene la ambigedad
de adelantar el objeto, hacindolo sentir en la anticipacin del goce sosegado,
y de llevar a su pice la tensin de la necesidad, exaltando la dualidad
desfalleciente del cuerpo y su bien; el objeto se asocia a nosotros, en una
suerte de pre-posesin a nivel de los sentidos, pero a distancia de nuestra vida
profunda, en una posicin de avanzada con relacin a la intimidad de nuestras
vsceras. Asimismo, es difcil fijar el estatuto del placer, en la flexin entre la
tendencia y el estado, de falta y de plenitud donde muere la intencionalidad.
Slo el goce carece de ambigedad, de militancia y localizacin: la conciencia
de nuestra divisibilidad profunda que nos destina al polvo y la de nuestra
periferia expuesta y amenazada se borran completamente ante la conciencia
paradojal de una intimidad informe, disipada e inclinada a olvidarse a s misma
-como si el yo no se experimentara sino al contacto con el obstculo o, al
menos, en el tacto de un hallazgo que da el alerta en sus fronteras y designa la
diversidad de sus partes amenazadas.

El placer especificado, localizado y diversificado al infinito, el placer de mil
matices, mantiene, en efecto, relaciones complejas con los sentidos: es placer
de los sentidos, engendrado en una sensacin, gratuito como todo lo que se
encuentra y recibe; al respecto, slo somos artesanos de nuestros dolores.
Dicho placer est vinculado tanto a la fortuna como a nuestro propio cuerpo,
que no engendra ms que sus propias privaciones. Ese placer de los sentidos y
no la satisfaccin profunda el goce o fruicin es, a travs de la imaginacin, el
objeto de los artificios humanos; si el hartazgo no permite refinamiento, los
placeres del tacto, el olfato, el gusto, la vista y el odo lo aceptan. Por eso los
llamamos sensibles, como son sensibles las cualidades de los sentidos; la
sensorialidad y la afectividad hedonista resultan por otra parte prcticamente
indiscernibles (a diferencia del dolor, que es una especie de sensacin
entremezclada con el tacto). Se ha requerido, asimismo, una larga y lenta
accin correctiva de la reflexin para disociar, en la impresin, las
significaciones relativas a nuestro cuerpo, al cual dicha impresin promete
satisfaccin, de las significaciones relativas a una cosa, respecto de la cual la
impresin en cuestin revela la presencia y la estructura. Pero esta historia de
nuestros sentidos en marcha hacia la objetividad no concierne a nuestro tema.
Por el contrario, disocindose, la sensorialidad pura hace aparecer por
contraste y a ttulo de residuo la funcin pura del placer, que reside en anunciar
la cosa como buena y al mismo tiempo como real. Tal es el momento en que se
acenta la imaginacin.

En efecto, el placer ingresa en la motivacin a travs de la imaginacin:
constituye entonces un momento del deseo. El deseo es la experiencia
presente de la necesidad como falta e impulso, prolongado por la
representacin de la cosa ausente y por la anticipacin del placer. Pero qu
es esta anticipacin del placer? Se creera de buen grado que el placer como
tal no puede ser imaginado, que esto slo es posible con respecto a su
decoracin geomtrica, a sus circunstancias objetivas. Conocemos el famoso
debate sobre la memoria afectiva: se ha sealado, y ciertamente es verosmil,
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que no es posible imaginar un placer, como ausente y no dado, sin tener su
sabor previo en forma de esbozos motrices y emocionales, de reviviscencia
afectiva que lo hacen de alguna manera presente y dado. Es cierto, pero nos
engaamos sobre la funcin de ese sentimiento presente: no es slo l lo que
siento; partiendo de ese afecto sensible anticipo el placer futuro, al cual me
oriento por adelantado, como quien enfoca un placer irreal y ausente; el
sentimiento presente es "la efigie afectiva", el representante, el anlogo (o
como se quiera llamarlo) del placer futuro.

Puede pensarse que esa efigie afectiva del placer futuro es el elemento ms
importante del deseo y que transforma profundamente la pura experiencia de la
falta e incluso la representacin de la cosa ausente. Dicha efigie brinda al
deseo una carnadura y una suerte de plenitud. La imagen de lo ausente se
nutre de esa extraa presencia que vale por una ausencia pero que es una
suerte de emisario adelantado de la misma; la imagen en cuestin vale .por ese
afecto sensible, de carcter paradojal, en el vaivn de la tensin y la posesin,
necesitado y satisfecho, militante y triunfante; ella "presentifica" su enigmtica
ambigedad.

Pero la efigie presente del placer ausente no es sino la materia afectiva que
atraviesa la intencin imaginativa; la anticipacin del placer comporta un
aspecto formal que es del mismo orden que el saber. Ya hemos evocado esos
saberes agitados por la imaginacin; pero mientras la imaginacin de la cosa
como existente en otro lado, como teniendo tal o cual propiedad perceptible y
ulteriormente tal o cual estructura fsico-qumica, implica un saber con respecto
a la realidad, la imaginacin del placer implica un saber respecto al valor;
anticipar un placer es estar preparado para decir: eso es bueno.

Por eso, una teora de la imaginacin afectiva que identifica a sta con
sentimientos presentes que figuran el placer en ausencia es a la vez
irrecusable o insuficiente; tales sentimientos son productos de la abstraccin,
de esa abstraccin especial que disocia una materia de una forma. A dicha
efigie afectiva le falta "la aprehensin" que la anima para ser un acto concreto.
Diremos entonces que esa intencin afectiva del placer por-venir ya es un
juicio de valor explcito? De ninguna manera. El juicio de valor tambin es un
producto de abstraccin; nace por la reflexin sobre la forma de la intencin;
dicha reflexin es, por otra parte, muy habitual; siempre que apreciamos los
objetos de nuestras necesidades, explicitamos la aprehensin afectiva envuelta
en la imaginacin del placer; juzgamos la bondad del pan y el vino a partir de la
efigie afectiva del placer anticipado; pero la imaginacin estaba presta para
esta abstraccin que la eleva hasta el nivel del juicio de valor.

Partiendo de esa funcin de anticipacin afectiva y de evaluacin latente, es
indispensable comprender el poder de fascinar, de engaar, de decepcionar,
que tiene la imaginacin, y al que ya hemos aludido. Esa imaginacin donde se
anuda el pacto de nuestra libertad con nuestro cuerpo es asimismo el
instrumento de nuestra esclavitud y la ocasin de la falta; para la conciencia
culpable, la imaginacin no muestra slo la cosa y el valor; sino que fascina por
esta ausencia misma, o mejor por la efigie de la ausencia que opera de ahora
en ms como la trampa de una falsa presencia. Se requiere all una mentira
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previa instalada en el corazn de la conciencia. Nos encontramos pues ante las
fuentes de una psicologa de la tentacin: la imaginacin tienta y seduce por la
ausencia que figura y describe. A travs de ella la propia necesidad no slo
exige sino que a su vez tienta y seduce. Tras dicha seduccin, el placer
imaginado puede quedar desarraigado de la necesidad y perseguido por s
mismo, refinado indefinidamente en lo que hace a la cantidad, a la duracin, a
la diversidad, etc. Entonces la fascinacin tambin se acelera, pero operando
siempre a travs de la imaginacin, pues el derrotero del placer desligado de la
medida de la necesidad procede de una invencin, que merecera el nombre de
creacin si no fuera porque opera completamente en vano. De esta
imaginacin fascinada proceden los rasgos ms notables de la conducta
humana con relacin a sus necesidades. Por ellas, aqullos poseen un nivel
finito de exigencia cuya imagen es el ciclo cerrado. Se trata de la medida de la
sobriedad enseada por las ms diversas sabiduras, epicrea, estoica,
cristiana. Pero el deseo humano es desmesurado, infinito. Incluso en el orden
alimentario, pero ms evidentemente en el orden sexual, un deseo humano
tiene un aura que lo distingue radicalmente de un simple ritmo biolgico; su
punto real de satisfaccin est enmascarado por exigencias ficticias que hacen
del mismo bienestar fsico un horizonte fugitivo; la necesidad resulta
enloquecida, engaada respecto a su verdadera exigencia. Toda la civilizacin
humana, desde su economa hasta sus ciencias y artes, se encuentra marcada
por ese rasgo de inquietud y de frenes. La "mala infinitud" del deseo es el
motor de la historia, ms all de los determinismos tcnicos que slo dan los
medios y nunca los fines. Acaso slo se puede encontrar el sentido del placer
al trmino de una sabidura, ms all del dilema del hedonismo o del rigorismo,
que es una solucin hecha de temor y de huda, ante el placer y el cuerpo.

Se eleva ante nosotros la tarea de reencontrar la destinacin del placer y en
general del cuerpo con relacin al querer; por ello era indispensable remontar
de la imaginacin seductora y seducida hasta la tentacin que no es an la
falta sino la invitacin a la falta; la tentacin no es ms que el punto de menor
resistencia que la afectividad humana ofrece a la irrupcin del vrtigo. La
imaginacin no es constitucionalmente la sede de las fatalidades; por
destinacin, la voluntad es ms grande que la necesidad esclarecida por la
imaginacin del placer.

Pero si por un momento entreabrimos el parntesis, volvamos ahora a cerrarlo:
de ahora en adelante haremos abstraccin de ese paso en falso de la
conciencia, de esta imaginacin fascinada y del placer erigido en fin autnomo
y supremo; en efecto, se requiere ms bien comprender cmo mediatiza a la
necesidad y al querer antes de romper el pacto a causa de los falsos prestigios.
Por eso slo hemos considerado a la imaginacin como poder de figurar
afectivamente y de evaluar implcitamente el placer por venir.

Tenemos pues los principales elementos para un anlisis del deseo: el deseo
es la experiencia especificada y orientada de una falta activa -es la necesidad o
afecto activo-, esclarecida por la representacin de una cosa ausente y de los
medios para alcanzarla, alimentada por sentimientos afectivos originales: por
su materia, que es la imagen afectiva del placer, esos afectos sensibles figuran
el placer por venir; por su forma, que es la aprehensin imaginativa del placer,
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tienen presta a la necesidad para un juicio que designa ad objeto de la
necesidad como bueno, es decir, presta para un juicio de valor.

Por lo tanto, es la anticipacin del placer la que da el acento del valor a la pura
representacin de la ausencia. Dicha anticipacin introduce la necesidad en la
esfera de la evaluacin; pero del mismo modo que la falta propia de la
necesidad es un involuntario que no es posible deducir del puro poder de
pensar, el placer anticipado, por su parte, revela un valor espontneo que no
puede deducirse de ningn principio formal de obligacin: la anticipacin que
valoriza o evala est arraigada en la experiencia previa del placer, en la
prueba efectiva de la satisfaccin de la necesidad. La imaginacin slo puede
ejercer su funcin de mediacin a partir de esta experiencia viva del placer:
anticipando un placer ya probado, dicha imaginacin hace con l un saber
virtual sobre el valor. Pero como contrapartida, la imaginacin del placer da a la
necesidad la forma del valor; sta es inseparable -salvo en idea- de su materia,
en el sentido de que en la imagen del placer corporal el placer imaginado
revela a la conciencia el objeto de la necesidad como bueno y prepara el ms
elemental de los juicios de valor. De manera que, por su materia, la
imaginacin afectiva se une a la carne del placer, respecto de la cual es la
imagen, y a la carne de la existencia corporal; pero por su forma contiene una
evaluacin latente, en el borde del juicio, en ese punto donde el sentimiento
pre-reflexivo es una creencia espontnea sobre el bien del cuerpo. Dicha forma
es la que le confiere, como a las otras fuentes de la motivacin, el estatuto de
motivo y la tiene presta para la comparacin con otros motivos.

II. Motivos y valores de nivel vital

La limitacin rigurosa que impusimos a nuestro anlisis de la necesidad podra
insinuar la idea fcil de que la vida se reduce a un sistema simple de motivos,
que arranca del entramado de las necesidades de asimilacin y que la nica
revelacin de valor positivo es el placer: "es bueno lo que da placer". Se creera
gustosamente que bastara con agregar: "es malo lo que hace sufrir", para
tener una visin de conjunto de los motivos y los valores del nivel vital.

1) Un anlisis ms cuidadoso del dolor nos ensea que dicho dolor no es lo
contrario del placer dentro de un mismo gnero, sino que es heterogneo
respecto a l.

2) La pareja de placer y dolor no es la ltima palabra del anhelo vital: otras
tendencias, con frecuencia discordantes entre s vienen a complicar el
esquema bastante claro del placer y el dolor. Si bien lo til y lo nocivo no
plantean cuestiones nuevas con relacin al placer y al dolor -otro tanto ocurre
con lo agradable y lo desagradable- , parece con todo que el gusto por lo fcil
constituye una dimensin original de la motivacin conducida por el cuerpo: el
examen de las funciones entrelazadas y sobre todo de las tendencias surgidas
del hbito dar algn crdito a esta interpretacin.

3) Pero, curiosamente, otra serie de observaciones nos llevar a dar un valor
positivo a lo difcil: aqu la psicologa sensualista resulta derrotada por ciertas
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intuiciones de la psicologa medieval, la clsica y la nietzscheana, que
consideramos difcil cuestionar.

4) Todo nos conduce a pensar que no hay un querer-vivir central, respecto del
cual las diferentes tendencias seran especies subordinadas: a nivel humano, la
vida es sin duda un entramado de exigencias heterogneas y revela valores
discordantes.

Justamente, este anlisis, que por otra parte adoptar con frecuencia el sesgo
de un desbrozamiento bastante incierto, apuesta a esa ambigedad de la vida.
Como contrapartida, se tratar de mostrar que es siempre la imaginacin
anticipante la que transmuta las mltiples fuentes de motivos surgidos del
cuerpo, y la que confiere a su materia heterognea una forma emparentada, la
forma del motivo pronta para el juicio de valor de carcter cannico: esto es
bueno, esto es malo. En su sentido amplio, el trmino necesidad, tomado como
sinnimo de deseo (por ejemplo: la necesidad de ejercicio, de msica, la
necesidad proveniente del hbito, la necesidad de luchar), expresa esta
evaluacin latente del desgaste, de la msica, de la conducta habitual, de la
lucha, etc. como buenas y deseables.

1. El dolor como mal

El mal es lo contrario del bien. Est claro: cada valor positivo tiene un contrario
con el cual forma un gnero. Al amparo de esta evidencia se forma un juicio
prematuro: el dolor es lo contrario del placer. En efecto, el placer no es acaso
el que revela el bien, y el dolor el que revela el mal?

Con todo, si uno acepta descender por debajo del dolor imaginado y el temor
que l inspira, hasta la prueba del dolor, repentinamente se disuelve toda
simetra. Tambin aqu es el punto de vista objetivo, funcional, el que sirve de
diagnstico a la experiencia extremadamente obscura de la vida afectiva.
Pradines, que se ubica en ese punto de vista, seal con claridad "la
heterogeneidad funcional del placer y del dolor"
10
. Primero, el placer est
subordinado a una actividad de asimilacin que tiende hacia una realidad
congnere; el placer seala el hallazgo feliz y anuncia la fusin de la cosa y el
viviente en la intimidad del goce. Segundo, el placer sucede, en el ciclo de la
necesidad, a una falta que nace de la indigencia profunda del viviente y que es
su verdadero contrario; dicha falta afecta al viviente en su indivisin y slo es
local secundariamente. Tercero, la actividad de asimilacin que precede al
placer es de carcter impulsivo y no reflejo: puede quedar suspendida,
controlada y asumida por la voluntad.

El dolor es incomparable con el placer y ninguno de los tres rasgos antes
mencionados podra aparecer como su contrario. Ante todo, el dolor est
primero con relacin a una actividad de defensa que tiene por funcin rechazar
lo extrao y hostil a la vida; nada hay ante ella que pueda compararse con la
necesidad que precede al placer. La afectividad precede aqu a la actividad.
Segundo, de manera alguna es comparable a una falta, a un vaco: expresa
una agresin muy positiva, una amenaza para el organismo. Asimismo, es por
esencia local, diferenciado como el acto, al que se encuentra estrechamente
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ligado, aunque se distingue de l desde el punto de vista anatmico y
fisiolgico. Se sita, pues, en otra lnea de experiencia que el placer; tiene su
propio contrario, la cesacin del dolor, que slo es un placer por contraste, un
placer de relajamiento, que resulta absorbido poco a poco en la neutralidad
afectiva. Tercero, la accin que sucede al dolor es incomparable con la accin
que precede al placer; se trata de una rea-ccin de tipo reflejo y no de una pre-
accin de tipo impulsivo; realiza plenamente el esquema excitacin-reaccin
con el cual con frecuencia se ha confundido a la accin entera. Por ello el
dominio del cuerpo en el dolor no tiene el mismo sentido que el dominio del
cuerpo en la necesidad: el mismo hombre que puede cargar con el hambre no
puede evitar gritar si se lo tortura; depende de su voluntad el suspender o
consumar el movimiento naciente hacia el alimento; si la voluntad fascinada por
la imaginacin cede, nos encontramos ante un verdadero desfallecimiento de la
voluntad (que por otra parte no se trata de juzgar moralmente). Por el contrario,
bajo los golpes, las picaduras, las quemaduras, las heridas, las descargas
elctricas, etc., la tarea de la voluntad no es la de suspender o consumar una
impulsin, sino a lo ms la de sobreponerse lo mejor posible a un reflejo
extrao a su imperio; puede acaso frenarlo y contenerlo, si se encuentra en el
trayecto ordinario de una accin voluntaria; de tal manera cierta represin del
grito, de la gesticulacin, o la mmica es posible en la medida en que la
mecnica neuro-muscular permita responder al rgano. Pero si el reflejo -
escapa y explota, nos encontramos no ante una voluntad seducida, sino ante
una voluntad frustrada. Ms que vencido, el hombre resulta destrozado. El
hombre torturado no es verdaderamente responsable de sus gritos.

En tal sentido, hay que decir que el dolor sufrido no es un motivo o un contra-
motivo del querer. La necesidad al contrario era virtualmente un motivo, pues
suscitaba una accin de tipo "suspensivo" y permita una dilacin para edificar
una accin original surgida de la representacin.

Pero la imaginacin transforma profundamente esta situacin, instituyendo una
similitud estrecha entre el dolor anticipado y el placer anticipado. Si el placer
imaginado se llamaba deseo, el dolor imaginado se llama temor. Pero mientras
el deseo prolonga la necesidad que anticipaba el placer, el temor invierte las
relaciones de precedencia entre la accin y el encuentro doloroso. El temor
puede preceder y prevenir a la amenaza como la necesidad y el deseo
precedan y buscaban el placer. De tal manera, la imaginacin asimila el temor
a un deseo negativo y dicho temor revela al dolor como un mal, es decir como
lo contrario de un bien.

Recorramos los diversos elementos introducidos por la imaginacin del dolor:

1. Temor de sufrir, que ante todo es imaginar objetivamente las cosas y los
seres que sern los agentes o los instrumentos o los intermediarios del
sufrimiento. Pero que es asimismo imaginar afectivamente el propio dolor; esta
imaginacin afectiva del dolor, como la del placer, tiene una materia, una carne,
que es un sentimiento presente en la imagen del dolor; imaginando, vivamente
una picadura, una quemadura, una mordedura, etc., oriento afectivamente el
dolor hacia sentimientos presentes que por otra parte pueden escalonarse y
animarse hasta alcanzar la emocin visceral y motriz que les da una
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resonancia orgnica ilimitada. De manera que el dolor, antes de ser
experimentado, reina en mi carne; la imaginacin que lo anticipa tiende a imitar
la plenitud afectiva del deseo; pues si bien el temor no est sostenido por la
pesadez de la angustia de la necesidad, puede con todo desenvolver una
ansiedad capaz de llevarlo hasta el terror que precede a las grandes pruebas
corporales de sufrimiento y tortura. Los objetos representados como
"portadores" del dolor resultan entonces afectados por un ndice negativo, que
imita al reclamo irradiado por el objeto de la necesidad. El instrumento de
tortura repele, como el objeto de la necesidad atrae. De ah que el poder de
fascinacin y de vrtigo que puede vincularse a la imaginacin del sufrimiento
es el mismo que el vinculado a la imaginacin del placer.

2. Ahora bien, a partir del temor de esta anticipacin carnal del dolor, se
desarrollan movimientos repulsivos que, a diferencia de los reflejos de dolor,
previenen el encuentro doloroso; esas conductas defensivas y ofensivas se
parecen en tal sentido a las conductas alimentarias y sexuales: son
movimientos flexibles y variables, susceptibles de resultar suspendidos y
asumidos por la voluntad como puede verse en la huda, el ataque y
ulteriormente el rodeo, el acecho, el engao, etc.; dichas conductas recuerdan
la persecucin, la caza, la eliminacin de la presa, la conquista sexual, etc.: se
trata de conductas no-reflejas, regladas por percepciones a distancia y
eminentemente disciplinables; si bien difcilmente puedo impedirme gritar bajo
los golpes, puedo impedirme huir ante la amenaza de los golpes. Tal es el
verdadero derrotero de la voluntad ante el dolor; el temor al sufrimiento, ms
que el sufrimiento padecido, es el motivo a integrar, a rechazar o aceptar; el
sufrimiento que viene, aceptado y a veces querido, une su testimonio al que la
necesidad sacrificada rinde a la gloria del querer humano. La huda puede ser
una falta, mientras que al grito en el sufrimiento no le ocurre lo mismo, pues la
voluntad no sucumbe ante uno y otro de la misma manera; frustrada por el
reflejo, en el caso del deseo y del temor, slo resulta vencida por s misma, es
decir por su propia fascinacin. Puede incluso afirmarse que si hay para la
voluntad un problema en el sufrimiento padecido, no es tanto el de sostener su
cuerpo, el de retener la crispacin, el grito, sino ms bien el de afrontar el
sufrimiento que viene, es decir, el sufrimiento representado antes del
sufrimiento padecido: el aguante reside en continuar sufriendo, si la idea as lo
exige. De esta manera resultan unificados el deseo y el temor, del lado mismo
de la accin que respectivamente despliegan; de esta manera, asimismo, se
unifica el coraje: la lucha contra el fro, el calor, el hambre, la sed, la fatiga, el
sueo, a pesar de la diferencia profunda de la experiencia, desde el punto de
vista psquico, constituyen un nico combate, donde la lucha contra los reflejos
tiene un dbil lugar y donde la aceptacin de los contra-motivos surgidos de la
imaginacin posee el lugar principal. Los mrtires del deber, de la ciencia, de la
fe, los pioneros de los polos, los desiertos, los glaciares, la estratsfera, los
combatientes y los hroes de la libertad, afrontan a la vez un cuerpo que no es
un paquete de reflejos, sino de impulsiones y una imaginacin que se
encuentra en la costura del querer y del cuerpo. Aguantar: mirar la idea, la
misin, la causa comn, sin considerar la imagen fascinante del placer posible
y del sufrimiento que viene. Esos movimientos repulsivos que forman las
conductas de la defensa, tienen pues un doble control, como ocurre con los
movimientos impulsivos ligados a la falta: poseen en los signos percibidos su
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regulacin externa y en el afecto representativo del dolor su regulacin
interna
11
.

3. A partir de esta imagen representativa del dolor, aprehendo el dolor eventual
o inminente como un mal. Dicha aprehensin, que da forma de pensamiento a
la materia afectiva, es propiamente el momento de evaluacin latente del dolor.
En ese nivel, el dolor representado se torna verdaderamente un motivo
susceptible de ser apreciado y eventualmente aceptado como el duro camino
del bien. Asimismo, en ese nivel se instituye la verdadera simetra del placer y
el dolor, que es una simetra de valor y no de experiencia vivida. "La
heterogeneidad funcional del placer y del dolor" resulta aqu superada en una
pareja de evaluaciones contrarias, dentro de un gnero comn, el del valor a
nivel vital. Obviamente, la contrariedad del bien y del mal orgnico slo es
pensada como contrariedad en un plano avanzado de reflexin; de manera
prerreflexiva resulta aprehendida en la oposicin de las dos imaginaciones
afectivas del placer y del dolor. Pero por su forma de aprehensin, esas dos
imaginaciones estn prestas a un saber explcito que conduzca a los valores
contrarios del placer y del dolor.

Pero la heterogeneidad profunda del placer y el dolor subsisten en la raz de
esos dos motivos contrarios. Finalmente, un placer y un dolor restan
incomparables en su espesor afectivo. El deseo est sostenido por una
necesidad vivida que se eleva desde el cuerpo y que no es asimilable a un
dolor; es una privacin que reclama una plenitud y un placer positivo. Si la
necesidad resulta saciada, el deseo queda vaciado de su substancia y se
desvanece; un deseo alimentado slo por la imaginacin es artificial,
adulterado, sofisticado; es el vano deseo de la conciencia desgraciada. Al
contrario, el temor no est llevado por el cuerpo de la misma manera que el
deseo; no hay necesidad negativa que brinde a la repulsin la densidad
orgnica del apetito; es la imaginacin -una imaginacin que, ciertamente, es
carnal por su materia- la que lleva todo el peso del temor; ese carcter
imaginativo es la condicin natural del temor, cuando anuncia una alteracin
del deseo, por separacin de la necesidad efectiva.

Esta heterogeneidad profunda del placer y el dolor es esencial a una psicologa
de la voluntad: pues, aunque contrarios, esos dos motivos restan
incomparables; el placer, con su propio contrario que es la privacin; el dolor,
con su propio contrario que es el cero de dolor: por eso, al mismo tiempo,
puedo experimentar el placer y el dolor: quin no ha disfrutado una buena
comida o un espectculo agradable, sufriendo un fornculo, un dolor de muelas
o un callo en el pie? El placer y el dolor no son contrarios dentro de la misma
pareja afectiva homognea; ninguna aritmtica afectiva puede decirme si el
placer que pondr fin a tal privacin valdr la pena que costar su obtencin. El
placer negativo al cesar de sufrir un dolor de muelas, que el fro vendra a irritar,
vale acaso la pena de renunciar al placer positivo de tomar una bebida helada
en una calurosa tarde de verano? El placer y el dolor no forman parte de la
misma serie que permitira una clasificacin homognea. Son cualitativamente
distintos uno de otro. Queda, pues, excluida la cuantificacin relativa de una
escala de intensidad en la que representaran los dos polos.
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De manera que la oposicin de valor positivo y negativo resta una pura forma:
slo significa que el placer y el dolor pueden participar de la misma evaluacin,
que se prestan a la misma operacin de motivacin afectiva con signos
contrarios. Pero la heterogeneidad del placer y el dolor, en cuanto a su materia
afectiva anuncia ya que la vida comporta diversas dimensiones de valor, e
introduce en la raz de la eleccin una ambigedad esencial que reside en el
principio de la vacilacin.

2. Complejidad de los valores de nivel vital

Esta complejidad de tendencias vitales -y esta heterogeneidad de bienes y
males que ellas hacen aparecer- deben subrayarse todava con ms vigor:
parece que la existencia corporal revela otros valores adems de los que
corresponden al placer y el dolor. Dichos valores se ocultan con frecuencia bajo
el nombre equvoco del placer y del dolor, perdiendo as su sentido preciso de
satisfaccin orgnica (vinculada a una privacin orgnica) y de dolor fsico
(vinculado a una agresin contra el cuerpo). El placer, y sobre todo el acto de
complacerse, tienen la extensin de valores de nivel vital y designan el campo
total de la evaluacin afectiva en ese nivel; ms an, la emocin da una
resonancia orgnica a toda evaluacin perteneciente a otros estratos de valor y,
progresivamente, toda la sensibilidad puede llegar a adoptar por analoga o por
el eco el lenguaje del placer y del dolor. Existe un placer e incluso un goce de
lo bello, de los nmeros, e incluso de la presencia divina...

Igualmente, lo agradable y lo desagradable cubren un rea de significacin
muy indeterminada: lo que agrada es en el sentido amplio todo lo que despierta
y toca a la afectividad positiva. Sentirse agradado y complacido son entonces
cosas indiscernibles y el placer en el sentido orgnico es el estrato inferior de lo
agradable. Sucede as que damos a lo agradable un sentido ms restringido y
que lo oponemos al placer para designar a la afectividad que no se relaciona
con la necesidad sino con el feliz ejercicio de la sensorialidad, de la actividad y
de la inteligencia. Pero incluso en ese sentido, lo agradable no designa un valor
especial sino una masa confusa de valores pertenecientes a niveles diferentes.
Trataremos de reconocer algunos valores especiales del nivel vital que no se
reduzcan, sin embargo, al placer y al dolor en el sentido preciso que hemos
dado a estos afectos sensibles, ni a la imaginacin afectiva que se inserta en
ellos.

No nos detengamos empero en el examen de lo til y lo nocivo (de lo intil y de
lo indiferente): esos valores se encuentran en gran parte subordinados -y no
coordinados de manera heterognea- al placer y al dolor; lo til es el valor
positivo del utensilio (til, bien de uso o de consumo, obra de arte) considerado
como medio de placer y de cero de dolor, la nocivo es el valor negativo del
utensilio considerado como medio de dolor y de privacin. Lo til y lo nocivo
son pues valores unidos al medio como tal. Lo til, con otros fines adems de
los fines vitales. Con todo, relacionndose slo con el fin de la satisfaccin de
la necesidad o la cesacin del dolor, lo til puede entrar en conflicto con el
placer y el dolor, y hacerlo en el plano mismo de la vida: basta para ello con
evaluar lo bueno para el cuerpo, no desde la perspectiva subjetiva en funcin
del placer y del cero de dolor, sino objetivamente, desde el punto de vista;
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funcional de la biologa: se trata de la actitud del higienista y del mdico que
consideran por ejemplo la racin alimentaria desde el punto de vista de
carencias orgnicas especficamente determinadas; el conflicto entre lo til y lo
agradable refleja, por ejemplo, en el cuadro del arte culinario y en general de
las costumbres, la dualidad de los puntos de vista con respecto al cuerpo y la
vida. Pero esta utilidad biolgica no se reduce directa-` mente a una utilidad
instrumental en sentido propio, referida a un placer ltimo o a una cesacin de
dolor. Lo til es un valor-diagnstico del placer, como el cuerpo-objeto es el
diagnstico terico del cuerpo-propio.

Por el contrario, nos detendremos en los valores de lo fcil y lo difcil, que
tienen de notable por una parte cierta originalidad con relacin al placer y al
dolor, y por otra el hecho de ser heterogneos entre s: desde ciertas
perspectivas lo fcil es deseable, pero con lo difcil ocurre lo mismo, si bien
desde otras perspectivas inconmensurables con las primeras; lo fcil y lo difcil
no parecen ni promociones del placer y del dolor, ni, entre s, contrarios dentro
del mismo gnero afectivo.

3. Lo fcil como bien

Lo fcil se encuentra vinculado a la ausencia, o mejor an, a la cesacin del
obstculo o de la traba. Ahora bien, uno y otra representan una situacin muy
general que no se reduce a la privacin ni a la agresin generadora de dolor.
Pero por razones que ya expresaremos, una funcin entorpecida resulta
expresada en el lenguaje de la necesidad: necesidad de orinar, de respirar,
necesidad de movimiento y en general de actividad y de libertad
12
. Partamos
del caso ms simple: el reflejo de evacuacin (urinaria o excretoria) inhibido por
m mismo. El esfuerzo voluntario opera como freno (una ligadura operatoria o
un trastorno funcional pueden por otra parte desempear el mismo papel):
aunque el mecanismo de impulsin sea absolutamente original con relacin a
la impulsin que procede de una falta y con relacin a los reflejos del dolor, el
movimiento retenido imita la impulsin de la necesidad y la tensin subjetiva, la
impulsin de la falta; en efecto, la imaginacin prolonga la sensacin especfica
de replecin por una anticipacin representativa y efectiva de la accin que
liberar la funcin, de los lugares propicios, del placer especfico ligado a esta
satisfaccin; la forma comn del deseo -includa la evaluacin positiva (sera
bu0o poder...)- resulta impuesta a esa impulsin especfica quo adopta
entonces el nombre de necesidad de eliminacin.

Lo fcil es pues el valor de dejar-pasar acordado a la funcin impedida.

Este esquema puede verificarse en cierto nmero de funciones reflejas dotadas
de significaciones fisiolgicas muy diferentes: el caso de la respiracin es el
ms notable. El aire es aparentemente el objeto de una necesidad de
asimilacin; como el aire se encuentra en todas partes, esta pseudo-necesidad
queda satisfecha continuamente sin una falta previa; adems la asimilacin se
encuentra reglada por un reflejo finalmente incoercible (un hombre puede hacer
huelga de hambre, no de respiracin); no se trata de una conducta reglada a la
vez por signos percibidos y por una falta orgnica. Pero la respiracin impedida
se revela como una necesidad, sea cuando la voluntad la inhibe (al atravesar
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un lugar nauseabundo, al sumergirse, etc.), sea cuando el aire se enrarece o
corrompe; la imaginacin se aduea entonces de la penuria y de la impulsin a
buscar el aire, representa los lugares donde sera bueno respirar, sugiere la
cualidad agradable del aire del campo o la montaa e imprime en el espritu la
creencia en el valor de una estancia en una regin de aire puro. De tal manera,
lo agradable confina con lo fcil; en este primer caso, es fcil lo que carece de
traba.

Estos ejemplos de reflejos impedidos nos permiten interpretar el grupo ms
importante de cuasi-necesidades surgidas de las funciones de relacin:
ejercicio sensorial, desgaste ocasionado por el movimiento, actividad del
espritu, puesta en prctica de innumerables aptitudes y talentos creados por la
civilizacin y la cultura. La inactividad opera como una traba: existe una laxitud
de la noche polar o del silencio, del trabajo sedentario, del enclaustramiento; la
funcin contrariada se prolonga en imaginaciones venturosas que permiten
hablar de una necesidad de ejercicio o de desgaste: para el enfermo
inmovilizado en una posicin incmoda, moverse en el leche puede, en un
momento determinado, representar el bien supremo; para el prisionero bajo
rgimen celular, abrir una puerta, atravesar una calle, encender y apagar la luz
sin obedecer a cierto horario, afirmarse mediante la actividad ms arbitraria y
absurda, resulta, con la ayuda del colorido prestada por la imaginacin, un
placer sin igual; un placer que, por otra parte, al hacerlo efectivo se disipa a la
manera del placer negativo que corresponde a la cesacin del dolor.

El exceso de actividad puede asimismo ser experimentado como una
compulsin: el trabajo forzado del presidiario, del esclavo o del trabajador
explotado, los trastornos ocasionados por exceso de trabajo, con motivo de
necesidades sociales o morales, hacen aparecer el descanso como un bien
supremamente envidiable; la lucha por la liberacin del trabajo es sostenida por
una experiencia asimilable a la lucha por el pan.

De tal modo, un ejercicio moderado de todas las funciones, organizado con un
descanso tambin moderado, aparece como un aspecto fundamental del
bienestar, entre los dos excesos de la inaccin forzada y la sobrecarga de
trabajo. Este ejercicio moderado es la segunda forma que reviste lo fcil.

Somos conducidos as como de la mano, a las cuasi-necesidades surgidas del
hbito. Digamos ante todo que no es cierto que el hbito crea universalmente
necesidades, es decir un deseo de ejercerlo
13
. No es rara que el hbito cree,
no la necesidad, sino la repulsin; por otra parte, muchos hbitos tcnicos o
profesionales son afectivamente neutros. La necesidad del gesto habitual es un
efecto secundario del hbito; dicho efecto ora se encuentra presente, ora
ausente. Tales efectos contradictorios no se explican por el hbito sino por su
incidencia en la vida profunda de las necesidades y de las fuentes de intereses:
no me siento privado de golpetear la mquina de escribir, de hacer acrobacia o
de resolver ecuaciones por la sola razn de que he adquirido el dominio de
dichas actividades y de que me falta entonces la ocasin de ejercerlas; se trata
de tiles inertes que no tienen en s mismos su fuente de inters: pero la
necesidad de ganarme la vida, el gusto de asombrar a mis familiares, etc.
puede con frecuencia animar esas hbitos y prestarles una exigencia de la que
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por s mismos se encuentran desprovistos. Si a veces el hbito parece crear la
necesidad, es porque brinda una salida fcil a necesidades preexistentes que
estaban adormecidas. En efecto, dando forma a los poderes, el hbito da
asimismo forma a la tensin de la necesidad. El uso revela la necesidad a s
misma; su intencionalidad vaga se precisa al ver despejado el camino de sus
orientaciones usuales; se fija en su periodicidad y su nivel de exigencia, se
instala en una categora precisa de objetos; en sntesis, adopta la forma usual y
de tal modo se conoce a s misma en su fin. Se establece pues una dialctica
muy compleja entre el fin y el medio: la necesidad se busca una salida, y el
conocimiento de un camino practicable exalta la tensin de la necesidad. Lo
que con frecuencia se denomina la fuerza del hbito no es otra cosa que la
tendencia de una necesidad preexistente a adoptar una forma usual que es la
ms fcil de satisfacer. Prolongando la necesidad a travs de una conducta
fcil, mostrndole que puede y cmo puede satisfacerse, el esquema de la
accin disponible contamina de alguna manera a la propia necesidad. Los
objetos que nos rodear se convierten entonces en sugestiones para la accin:
muestran a la vez el objeto codiciado y la forma de accin por la cual
podramos tocarlo. De modo que los objetos acumulan tanto una fisonoma
desinteresada, como un carcter de reclamo y un esquema de accin, todo
esto estrechamente entremezclado en la expresin, el halo, el aire que ofrecen
a la mirada: ese silln nos recuerda que estamos fatigados, nos muestra la
forma acogedora que nos dar descanso y disea, como si se brindara a los
ojos, el gesto de sentarse. El atractivo y el esquema de la accin fcil se
fundan tan bien en la cosa que nuestro universo de percepcin est henchido
ce valores afectivos y surcado por las huellas de la accin. Por ese sesgo, el
uso no cesa de remodelar la figura de nuestras necesidades; es lo mismo decir:
"tengo hambre" y: "apetezco cortar una rebanada del pan que est en el
aparador". El deseo envuelve tanto el objeto de la necesidad como el esquema
motor familiar.

Por lo tanto, si el hbito afecta a la necesidad hasta el punto de que parece que
la inventara, es como consecuencia del efecto de retorno que la forma usual
adquirida ejerce sobre las necesidades latentes. Siempre son las fuentes de la
necesidad las que se esparcen en esas cuasi-necesidades, no es cierto que el
hbito cree la necesidad; las necesidades ms artificiales, como las
necesidades de estupefacientes y excitantes, se comunican siempre con
autnticas napas de necesidad en las cuales el ejercicio ha operado una suerte
de sangra derivativa. El uso slo es un revelador de fuentes primitivas de la
motivacin que, de ahora en adelante, trabajan a travs de las lneas de menor
resistencia. Que la necesidad se extinga, que ninguna otra sea capaz de
hacerse cargo del hbito, y entonces ste parecer crear yo ya la necesidad
sino el disgusto; como ocurrira por ejemplo si una obligacin cualquiera -
profesional o de otra ndole- nos obligara a ejecutar la accin considerada ms
all del punto de saturacin de las necesidades autnticas que la alimentan.

Con todo, a travs de esos efectos secundarios variables, subsiste el privilegio
del hbito: su disponibilidad, su facilidad. El uso de un gesto familiar puede
estar acompaado de placer o de disgusto, pero sigue siendo por su forma una
disposicin del querer actuar segn un esquema privilegiado, de querer pensar
y sentir de acuerdo con ciertos modos usuales y cmodos; aunque la accin
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me repugne, aunque me encuentre constreido a actuar -a corregir copias ms
all de la curiosidad, del placer de leer, de comprender, de comunicarme con
otro, de trabajar, de estar ocupado - ser con todo el gesto usual, el gesto ms
fcil el que se ofrezca espontneamente; un gesto que se resiste si quiero
desviarlo, aunque dicho gesto me repugne afectivamente.

De tal modo, el caso de los hbitos neutros y sobre todo el de los hbitos
fastidiosos pone al desnudo el motivo de la facilidad que ordinariamente
coincide con el del placer. La imaginacin se apropia de la representacin del
medio fcil, anticipa la sencillez de la ejecucin a travs de una imagen afectiva
original, y aprehende el valor de la facilidad. En un nivel ms elevado de la
reflexin, la facilidad como tal es pensada explcitamente como deseable; y se
convierte en motivo autnomo cuando entra en conflicto con el placer, tambin
l claramente evaluado. Un nuevo principio de vacilacin aparece as en la raz
de la eleccin: qu vale ms: lo agradable al cabo de un camino doloroso, o el
camino fcil en direccin a un placer irrisorio?

Cuando el motivo de la facilidad tiende a convertirse en el centro de evaluacin
de la vida, adopta la forma ms sistemtica del principio de economa, respecto
del cual Janklvitch mostrara sus mltiples ramificaciones. Acaso el motivo en
cuestin constituya un nuevo punto de menor resistencia en la estructura
afectiva del hombre, un punto a travs del cual puede insinuarse el vrtigo
pasional; por paradojal que pueda parecer, existen acaso pasiones de inercia y
de pereza en la lnea del motivo de facilidad, como existen pasiones del placer
en la lnea de los motivos surgidos del deseo y del temor, y pasiones del poder
en la lnea de los motivos de dificultad y de lucha que ahora vamos a elucidar.

4. Lo difcil como bien

A medida que nos alejamos del crculo bien diseado de la necesidad y el
placer, y que intentamos reconocer el rastro de otras ondas ms amplias del
querer-vivir, se van acumulando las dificultades y las incertidumbres. Con todo,
parece que el anlisis del anhelo vital debe experimentar una iluminacin
decisiva: placer, dolor, til, agradable, fcil, tienen, a pesar, de su
heterogeneidad, un aire familiar que rene el trmino bienestar. El bienestar es
el fin compuesto del homo oeconomicus. Por l uno produce, transforma,
intercambia y hace planes. Tenemos, asimismo, acaso la seguridad de que
los placeres positivos en vinculacin con las necesidades, de que la cesacin
del dolor en todas sus formas, de que la facilitacin de todas las funciones
(primitivas, adquiridas o artificiales) agoten el imperio de lo deseable?
Conocemos la crtica formulada por Nietzsche a esta interpretacin sensualista
y empirista de la vida: la vida, dice, tiende no slo a la conservacin sino
tambin a la expansin y a la dominacin. Busca el poder, desea el obstculo,
tiende positivamente a lo difcil
14
. Esta interpretacin de la vida -tuvo
repercusiones en psicologa, en particular en ciertas formas no freudianas del
psicoanlisis: mientras Freud intenta sistematizar todas las energas vitales en
la nocin nica de libido que, si bien est centrada en la energa sexual, tiende
a cubrir todo el campo de la actividad hedonista. Adler, por ejemplo, distingue
un grupo irreductible de instintos que llama "Ichtriebe"
15
.
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Esta cuestin es muy perturbadora: la psicologa de inspiracin nietzscheana
engloba bajo el nombre de voluntad de poder aspectos muy diferentes de la
vida de consciencia que es extremadamente difcil disociar: se reconoce en ella,
por una parte, un poder de afirmacin prctica y de auto-determinacin que
desarrollamos aqu bajo el nombre de querer propiamente dicho (decidir,
moverse, consentir); por otra parte, una complicacin pasional de la voluntad y
de la vida en el sentido de las pasiones de potencia, ilustradas por el hombre
del Renacimiento caro a Nietzsche; es entonces muy difcil reconocer el
residuo afectivo y activo que pertenece incontestablemente al plano vital. En
verdad, el anlisis nietzscheano no puede ser superpuesto a nuestro esquema
de lo voluntario y lo involuntario, pues excluye la distincin entre la voluntad y la
vida que es la piedra angular de este estudio de la motivacin, e ignora el
problema de la falta que se encuentra en la base de nuestra teora de las
pasiones. En nuestro lenguaje, la voluntad de poder es a la vez voluntad, vida y
pasin. Entonces, si uno distingue la voluntad como poder de evaluar la vida y
el "infinito malo" de las pasiones de la violencia y de la guerra, restan acaso, a
nivel de la vida, tendencias irreductibles a la bsqueda del placer y a la
eliminacin del sufrimiento? resta un "irascible", un gusto original por lo difcil?

Una respuesta positiva a este interrogante no excluye que ese "irascible" slo
pueda revelarse empricamente a travs de las pasiones de la ambicin, la
dominacin, la violencia; lo mismo que lo "concupiscible" se revela
empricamente a travs de las pasiones del placer y de la facilidad. Dichas
pasiones encuentran precisamente en lo irascible el punto de menor resistencia,
la tentacin que la conciencia fascinada consuma en falta.

Puede la biologa darnos algn ndice objetivo, algn diagnstico, de esta
tendencia a lo difcil? Precisamente, eso es lo obscuro; el testimonio de la
biologa al respecto es dudoso. La razn principal reside en que la biologa
nunca nos pone frente a un querer-vivir central sino ms bien frente a un
entramado de funciones que tienden a un equilibrio del medio interno con
relacin a un medio externo. Las nociones de equilibrio y adaptacin, que para
el bilogo siempre tienen una significacin precisa, no conservan la misma
precisin en el sentido de una interpretacin nietzscheana de la vida. Es cierto
que podemos pensar que la fisiologa slo raramente nos muestra al viviente
en su unidad, y que lo desparrama en una diversidad de equilibrios funcionales,
de manera que slo 'el examen del comportamiento podra suministrar el
diagnstico decisivo. Darwin ya haba mostrado que la lucha es esencial a la
vida, que sta comporta una componente agresiva; pero la significacin
funcional de dicha lucha no pareca favorable a la idea de la voluntad de poder:
es una lucha para vivir, es decir para comer, para reproducirse, para no resultar
devorado, no perecer de fro, etc. La lucha parece entonces sustentarse en la
necesidad como el medio en el fin; se trata de una lucha de fuerzas vitales
coalicionadas contra la muerte para restablecer un equilibrio que se deshace
sin cesar; se trata de una lucha por el equilibrio y no, parecera, por desborde o
el exceso.

Y sin embargo, diversos aspectos del comportamiento hablan en favor de una
tendencia a lo difcil que no estara subordinada a la necesidad o que, en tal
sentido, sera relativamente desinteresada.
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Ya el ejemplo del juego resulta bastante inquietante: el juego parece revelar en
la vida un exceso de actividad, un desgaste gratuito, un ejercicio para nada.
Viendo jugar a cachorros o a nios, uno se pone a pensar que la vida comienza
ms all del peligro, ms all del equilibrio: la vida es generosa. Acaso sea,
para el viviente, una manera de ser que va ms all del no-morir. Acaso la vida
sea positivamente este cercado de ocio al que accede el viviente cuando ya no
tiene hambre ni sed, cuando est fuera de peligro y carece de trabas. Esta
observacin que ensayamos nos lleva a considerar ciertos aspectos del placer
que tuvimos que dejar en la sombra; el placer encubre, al parecer, en su
positividad ese elemento de ocio y de juego que va ms all de la simple
sealizacin de la necesidad, o mejor: un matiz de lucha no para vivir sino para
vencer; el placer, decimos con Pradines, es una dualidad vencida, pero gusta
del obstculo al mismo tiempo que anticipa el goce: "la dificultad, afirmaba
Montaigne, da el precio a las cosas" (Ensayos, II, 15).

La psicologa del combate y de los instintos combativos aporta a esta discusin
un testimonio que puede, acaso, ser decisivo. Dichos instintos parecen
representar la punta de agresividad de la vida, su afn de poder ms all de su
afn de supervivencia. El juego sealara la generosidad a la que accede el
viviente cuando alcanza este claro del ocio vital ms all de la falta y del dolor.
La lucha expresa el lado destructor, imperialista, de dicha expansin. Atestigua
que la guerra se encuentra en la prolongacin de una tendencia vital
inquietante, a la cual se ala naturalmente una afirmacin pasional de s mismo,
un frenes de auto-afirmacin. Siempre la paz es una conquista tica sobre el
querer-vivir violento; procede de la afirmacin de otros valores supra-vitales, de
valores de justicia y de fraternidad. Por eso no hay moral puramente biolgica;
porque la vida tiende a la efusin y a la destruccin con una asombrosa
indistincin.

Pero el testimonio ms decisivo en favor de una tendencia agresiva de la vida
lo constituye el propio curso de la historia que la lleva: si la bsqueda del placer
y de lo fcil y el temor al dolor fueran los nicos recursos vitales de la actividad,
la historia no sera este desarrollo terrible, alimentado sin cesar por un
elemento trgico hecho de ambicin, de poder, de catstrofe y de destruccin.
La historia sera la historia econmica, la historia hecha por el homo
oeconomicus, y no la historia poltica, la historia hecha por el hombre
depredador; la historia sera la historia del bienestar y del malestar y no la
historia del poder y del fracaso. La separacin -entre el curso efectivo de la
historia y los esquemas tericos de la psicologa sensualista debe resultar
llenada, ya en el plano de la psicologa, por la consideracin de una raz
agresiva de la vida. El gusto por lo terrible, con su desprecio latente del placer y
lo fcil, con su inquietante acogida del sufrimiento, parece ciertamente uno de
los primeros componentes del querer-vivir.

Parece pues que el gusto de vencer obstculos es heterogneo respecto a la
bsqueda del placer de asimilacin, al temor al sufrimiento y a la bsqueda de
la facilidad; sostenida por la imaginacin dicha bsqueda sera percibida como
necesidad; pero dicha necesidad no estara atrada por ninguna privacin, por
ninguna agresin, por ninguna traba. Al no tener como polo opuesto al
sufrimiento en ninguna de sus formas, el placer del, obstculo no adoptara
97 / 396
nunca la forma de la plenitud, de la anulacin del dolor, de la liberacin de la
traba, en sntesis, del reposo. El verdadero placer en movimiento sera el nico
en revelar la autntica tensin de la vida ms all de la avaricia, del deseo y del
temor; slo l atestiguara la dimensin heroica, y si es posible decirlo as,
quijotesca, de la vida contra Sancho Panza, atrado slo por el placer de la
posesin, del no sufrimiento y de la comodidad.

Si seguimos hasta el fin las sugestiones de este anlisis nos encontraremos
llevados a corregir la interpretacin anterior de las necesidades del desgaste y
el ejercicio. Tales necesidades -o cuasi-necesidades- son esencialmente
ambiguas: estn atradas por los dos polos de lo fcil y lo difcil. La vida
comporta, segn parece, una atraccin por el obstculo; dicha atraccin es
acaso la raz primitiva de la voluntad de poder; pero antes de desviarse hacia
los mitos nietzscheanos del imperialismo y la guerra, la imaginacin ejerce su
funcin de mediacin entre las tendencias vitales y el querer: representa el
obstculo y su ornamento fsico, figura en un sentimiento original el placer
tambin original de la lucha y sugiere as el valor de la energa.

Una nueva fuente de vacilacin resulta de la raz de la libertad: en efecto, el
gusto por el obstculo inclina a elegir el sufrimiento mismo y a sacrificar el
placer de poseer al puro placer de vencer; ste agregara entonces a los
valores ms elementales del alimento y del sexo complementario los valores
an vitales y espontneos, pero de alguna manera desinteresados y utpicos
de la lucha.

5. La confusin afectiva y la heterogeneidad de los valores vitales

Decamos al comienzo del captulo que, en tanto afectividad, la existencia
corporal trasciende la inteligibilidad pretendida por las esencias del Cogito. El
estudio del placer, del dolor, del atractivo de lo fcil y del gusto por lo difcil
otorga un sentido preciso a este tema de la confusin afectiva.

La experiencia de las diferentes situaciones fundamentales en las cuales el
viviente se encuentra comprometido -privacin, agresin, traba y obstculo-
comporta, incluso en el plano elemental de la vida, una revelacin compuesta y
heterognea de valores. No es slo que la posicin del cuerpo no puede
resultar deducida de un acto eventual de auto-posicin del Cogito; tambin
ocurre que dicha posicin no es una posicin simple. La afectividad no forma
sistema; ilustra valores dispares en placeres y sufrimientos dispares. En lugar
de una pareja nica de placer y dolor, hemos enumerado varias series
afectivas, sin pretender por otra parte haber cerrado el ciclo de los valores en el
nivel vital. Cada serie afectiva representa una escala de intensidad de valor que
permite en cada oportunidad una comparacin homognea por seriado entre el
polo negativo y el polo positivo, por ejemplo entre la privacin y el goce, entre
el dolor externo y el placer apenas positivo de la seguridad, etc.

Parece entonces que la nocin de querer-vivir no podra ser una nocin simple.
Slo define un nivel de valor, no un valor o una pareja de valores. En ese nivel,
"la historializacin" de los valores figura una suerte de peiron (de caos
indefinido), en la raz del cogito. No hay tendencia central que uno podra
98 / 396
llamar querer-vivir y respecto de la cual las tendencias antes enumeradas
seran formas derivadas; en efecto no hay afecto sensible respecto del cual las
diversas imgenes afectivas del placer (ligado a la asimilacin), del no-dolor, de
lo fcil y lo difcil seran especies; por ello, tampoco hay un valor de la vida que
la imaginacin afectiva podra focalizar a partir de una materia afectiva simple.
La vida, al menos en el estadio humano, es una situacin compleja sin
desanudar, un problema sin resolver, cuyos trminos no son ni claros ni
concordantes. Por ello, constituye un interrogante abierto planteado al querer;
finalmente, por ello hay un problema de eleccin y un problema moral. En la
unidad del Cogito la experiencia del nivel vital no forma un Estado dentro del
Estado, con su orden propio; no hay orden vital; se trata ms bien de una
multiplicidad a clarificar y a unificar por el corte de la de-cisin
16
.

Esta conclusin puede parecer extraa: sera acaso la vida una pseudo-
nocin? En tal situacin extrema, no tengo que elegir entre mi vida y mis
amigos, la verdad, mi fe? Precisamente si en ciertos momentos mi vida se me
aparece reunida en un valor global, esto no ocurre en el interior de la
experiencia afectiva indefinida y abigarrada, sino desde el exterior, partiendo de
la muerte. La muerte es la que da su unidad a la vida, en el sentido que slo
una situacin de catstrofe, arrinconndome en la eleccin entre mi vida y la de
mis amigos, tiene el poder de poner globalmente en cuestin mi existencia. La
eventualidad de este acontecimiento simple, mi muerte, mi morir, rene
repentinamente todo lo que soy como cuerpo en un abrazo igualmente simple.
Del morir, el vivir recibe toda la simplicidad de la que es capaz; frente al
"peligro-de-muerte"
17
, "el-ser-con-vida" aparece como una situacin total que
tiene la simplicidad, si no de un acto que pongo, al menos de un estado que es
el estado mismo de existir corporalmente.

Esta revelacin de la unidad del vivir a travs del sacrificio, -respecto de la cual
no hay que cansarse de sealar la riqueza de implicaciones filosficas que
posee-resultara traicionada si no furamos capaces de discernir, detrs del
morir que unifica al vivir, la afirmacin de valores por los cuales mi muerte se
encuentra implicada como eventualidad y para los cuales mi vida est en
peligro. Diremos pues: mi vida slo me aparece como valor si a la vez se
encuentra amenazada y trascendida, amenazada por la muerte y trascendida
por otros valores. El sacrificio rene en una nica situacin esa amenaza y esa
trascendencia. Por eso podemos afirmar que la vida se encuentra reunida por
la muerte y por otros valores; a la luz del sacrificio podemos decir que la vida
define no un valor simple, sino un nivel simple de valores. Importa pues
comprender ahora los valores del plano vital por contraste con otros valores de
nivel diferente, para aprehender en toda su amplitud la confusin de la
afectividad y la heterogeneidad de los motivos que alimentan a un querer.

III. El cuerpo y el campo total de motivacin

1. El plano de la historia y el plano del cuerpo

La experiencia-lmite del sacrificio subraya con bastante claridad que existen
otras fuentes de la motivacin voluntaria, adems del anhelo de mi vida. Ms
difcil es esbozar una enumeracin, aunque ms no sea aproximativa de dichas
99 / 396
fuentes originales de motivos. Tal enumeracin slo nos interesa
indirectamente pues nuestro objetivo es comprender la relacin del cuerpo al
querer. Pero no podemos dejar de lado una reflexin, por breve que sea, sobre
los otros motivos; pues ante todo es ella la que puede esclarecer el querer
mismo; en efecto, si el querer es la evaluacin de la vida, es oponiendo otros
valores a mi propia vida como abro el abanico de mi motivacin; pero, adems,
la inteligencia de otros motivos es esencial a la comprensin misma de lo
involuntario corporal: en efecto, el cuerpo no es slo un valor entre otros, sino
que se encuentra de alguna manera implicado en la aprehensin de todos los
motivos y, a travs de ello, de todos los valores. Se trata del medium afectivo
de todos los valores: ningn valor me alcanza si no dignifica l un motivo y
ningn motivo me inclina si no impresiona mi sensibilidad. Accedo a todo valor
a travs de la vibracin de un afecto. Abrir el abanico de los valores es al
mismo tiempo desplegar la afectividad en su mayor envergadura.

La escuela sociolgica francesa nos ha habituado a buscar en la funcin de las
representaciones colectivas la- diferencia entre el querer y el deseo. Tambin
se sabe la claridad brindada por Bergson a esas perspectivas, aunque fuera
para mostrar inmediatamente su insuficiencia, en Las dos fuentes de la Moral y
de la Religin.

Las reflexiones de los socilogos tienen una fuerza invencible contra las teoras
que, de una u otra manera, intentan derivar el querer de intereses vitales
diversamente refinados, sistematizados o sublimados. Bajo el nombre de
representaciones colectivas, dichos socilogos han evocado, frente al viejo
empirismo, qu exigencias extraas al anhelo vital son las que dan al hombre
su propia cualidad de humanidad. El plano orgnico no es el plano humano; era
natural buscar por el lado del "medio social" lo que el "medio biolgico" no
bastaba para explicar, en la esperanza de volver a encontrar ms all del
agnosticismo filosfico y religioso heredado de A. Comte y de Spencer el
dualismo tico de la gran tradicin filosfica
18
.

No hay necesidad, hoy en da, de repetir los excelentes anlisis que han hecho
los socilogos sobre la influencia de las representaciones colectivas sobre el
pensamiento abstracto, sobre la memoria e incluso sobre las necesidades
orgnicas. Lo que debemos subrayar aqu es la contribucin de tales anlisis a
la psicologa de lo involuntario; el inters principal de estas reflexiones es atraer
nuestra atencin hacia la esfera original de los sentimientos por los cuales una
conciencia individual se encuentra afectada por representaciones colectivas. Y
si bien es cierto que los socilogos tienen tendencia a reducir el plano
psicolgico a una simple fusin de lo social y de lo orgnico, a un lugar de
pasaje de representaciones colectivas, razn por la cual no atienden al
momento esencial de la voluntad -ya volveremos sobre ello- al menos han visto
que son los sentimientos especficos los que insertan las representaciones
colectivas en el ciclo de las representaciones y las tendencias del individuo. En
efecto, finalmente la sociedad juega su destino en las conciencias individuales.
En estas ltimas y principalmente en una afectividad original resultan impresos
los imperativos sociales
19
. Un temor, un respeto especficos inclinan nuestra
sensibilidad en el sentido de los mandamientos, y la emocin, de acuerdo con
su funcin ordinaria, asocia toda la vibracin del cuerpo a la empresa afectiva
100 / 396
de nuestros imperativos. A travs de los afectos la sociedad penetra en el
individuo y puede entrar en competencia con las necesidades vitales dentro del
propio mbito psico-orgnico.

Pero si bien la escuela sociolgica tuvo el mrito de sealar hasta qu punto
las representaciones colectivas tienen una fuente que no es la de las
necesidades orgnicas, con todo, no ha tenido de ningn modo en cuenta la
relacin entre los sentimientos unidos a esas representaciones y la voluntad. A
falta de un anlisis previo de las nociones de querer y de motivo, a falta, en
consecuencia, de una eidtica de la motivacin, la voluntad corre el riesgo de
aparecer como un' epifenmeno de sus propias representaciones colectivas.
En tal sentido, el lenguaje de los psiclogos de inspiracin sociolgica es
particularmente equvoco. La voluntad "traduce" una "influencia" ejercida por
representaciones que "penetran" la conciencia. Los imperativos "se imponen";
ora se identifican al fiat con el imperativo mismo en tanto domina a las
tendencias vitales, ora con la obediencia de la conciencia, "obediencia
consentida si se quiere, pero con todo obediencia, pues la conciencia recibe su
ley desde afuera". La autonoma de la conciencia se torna "una heteronoma
que se ignora"; -"la conciencia de grupo instalada en nosotros"
20
.

En realidad, por debilidad fenomenolgica, la psicologa sociolgica ha
insertado simplemente su nocin de representaciones colectivas en una
psicologa naturalista: tales representaciones son fuerzas, tendencias que
luchan mecnicamente con las tendencias vitales.

De tal modo, cuando se opone la lite a la masa, uno se queda sin recursos
para comprender cmo puede un individuo alzarse por encima de sus propias
representaciones colectivas. Finalmente queda uno condenado a buscar la
razn por debajo de esas representaciones colectivas, en la permeabilidad
orgnica del individuo ante el empuje, auto-creador, segn parecera, de las
representaciones colectivas
21
. Se llega as a afirmar que -`la sola presencia de
las representaciones colectivas frente a la conciencia basta para hacer de
nuestra actividad una actividad voluntaria
22
.

Frente a esa conciencia "sede", "reflejo", nunca hay que dejar de rehacer el
camino cartesiano de la duda al Cogito. Yo pienso significa ante todo: yo me
opongo para evaluar. Yo soy el que evala los imperativos sociales.

Este incesante redescubrimiento del Cogito de ninguna manera me instala en
una soledad arisca; ms bien, me ensea a consultar como motivo lo que sufro
como sugestin. No es otra cosa el evaluar. El error de la psicologa
sociolgica es haber a menudo elegido como patrn a las conciencias
inautnticas "que quieren a travs de voluntades ya constitudas" y asimismo
haber intentado comprender el querer autntico como un refinamiento de esa
conciencia alienada, como una alienacin genial. En el camino de este
redescubrimiento y con vistas a ese sursum del querer, la eidtica es una
plataforma indispensable; al mismo tiempo que nos dice: querer no es sufrir,
nos repite: motivo no es causa. Mecanicista o dinamista, la psicologa implcita
de los socilogos drckheimianos est siempre pensada en trminos de fsica
mental.
101 / 396
La eidtica nos ensea que si bien la afectividad que se refiere a las
representaciones colectivas difiere "materialmente" de la afectividad en el plano
vital, se parece con todo "formalmente" a ella, en tanto motivo de...

Dicho parecido formal es precioso: pues nos autoriza a comprender segn una
mutua analoga las relaciones de m mismo y mi cuerpo y las relaciones de m
mismo y mi historia. La historia y mi cuerpo son los dos planos de la motivacin,
las dos races de lo involuntario. Del mismo modo que no he elegido mi cuerpo,
tampoco he elegido mi situacin histrica; pero uno y otra son el lugar de mi
responsabilidad. Entre mi cuerpo y yo se instituye una relacin circular, una de
cuyas formas es precisamente la relacin de motivacin: otro tanto ocurre entre
mi historia y yo; la historia "historializa" valores en un momento dado y solicita
mi adhesin de una manera anloga a lo que sucede con mi hambre, mi sed,
mi sexualidad. La historia me inclina como mi cuerpo. Por ello no es un objeto
23
; puede llegar a serlo slo si me evado de m mismo, a la manera en que el
cuerpo propio se torna cuerpo-objeto para un espectador puro y desencarnado,
para un espectador no-situado. Como ocurre con la afectividad del plano vital,
el temor y el respeto me revelan los valores que ilustran mi siglo. Pero, como
contrapartida, si la historia tiene una espontaneidad propia en su
desenvolvimiento y yergue en su pasaje valores, como mi hambre yergue el
valor del pan, soy yo el que evala, compara y decide. La receptividad del
querer con respecto a los valores sociales, como la receptividad con respecto a
los valores orgnicos, es recproca de la decisin soberana que invoca los
valores recibidos. Tal receptividad slo se convierte en pasividad y esclavitud a
travs de la dimisin y la alienacin.

Estas perspectivas en apariencia abstractas tienen una aplicacin poltica
inmediata: la objecin de conciencia con respecto al tirano -hombre, partido o
masa- se encuentra inscripta en la estructura mismo del querer individual; la
motivacin social, como la motivacin corporal, puede ser juzgada y criticada.
Me encuentro ante el Estado como ante mi cuerpo. No hay dos libertades, una
libertad "civil" y una libertad "interior". Slo hay un libre albedro.

2. Obligacin y atractivo

Cul es entonces esa afectividad segn la cual la conciencia se sensibiliza
ante los imperativos sociales? La gran novedad afectiva es el hallazgo de una
superioridad, de una trascendencia, no slo en el sentido impropio y horizontal
de una alteridad que me desborda, sino en el sentido propio y vertical de una
autoridad que me domina. El bien de las comunidades de las cuales participo
est representado a mi sensibilidad por un prestigio especfico.

, Parecera que dicho prestigio comporta dos aspectos contrarios: un atractivo y
una obligacin que sin duda figuran ya en este nivel la relacin equvoca de m
mismo con toda trascendencia, la cual ora eleva y ora domina, ora llena y ora
anonada. Consideremos un valor como la justicia, cuyas formas histricas
varan, en parte en funcin de las situaciones tcnicas en que ellas se insertan,
en parte en funcin de la capacidad ce invencin y de generosidad de las
conciencias que prolongan sin cesar las exigencias de dicha justicia a sectores
siempre nuevos de la vida en comn. La exigencia de justicia, que se encarna
102 / 396
histricamente en formas esencialmente variables, tiene su raz en la
afirmacin radical de que el otro vale frente a m, de que sus necesidades valen
como las mas, de que sus opiniones proceden de un centro de perspectiva y
de evaluacin que tiene la misma dignidad que yo. El otro es un t: tal es la
afirmacin que anima subterrneamente la mxima de la justicia, tanto en su
forma antigua: neminem laedere, suum cuique tribuere, como en su forma
kantiana: tratar a la persona como un fin y no como un medio. La exigencia de
justicia consiste pues en un descentramiento de perspectiva por el cual la
perspectiva del otro -la necesidad, la reivindicacin del otro- equilibra mi
perspectiva.

Es justamente ese descentramiento el que mi sensibilidad experimenta de
manera diferente como obligacin y como atractivo.

Por una parte dicho descentramiento no puede dejar de ser una obligacin: en
efecto, mi propia vida est humillada por los valores puestos en juego por las
instituciones y las estructuras que componen entre s las exigencias diversas
de los individuos; en ltima instancia es el valor del otro el que humilla mi
propia vida. El sentimiento de estar obligada por. . . expresa afectivamente la
desnivelacin de valor entre el valor de mi vida y el valor de las comunidades
que hacen posible en todas sus formas la vida del otro. La obligacin significa
que el descentramiento de perspectiva que inaugura el otro es una
desnivelacin de valor.

Pero tal sentimiento tiende a degradarse en-compulsin; errneamente se
confunden con tanta facilidad obligacin y compulsin. La obligacin concierne
a una libertad. La compulsin es un aspecto de la esclavitud. La obligacin
motiva; la compulsin encadena, atae a un querer inautntico, a una libertad
alienada; acaso ella represente la ms temible de las pasiones, la pasin de
inercia que hemos sealado en otro afloramiento, a nivel vital, al atender al
gusto por lo fcil. Pero esta contrapartida de la obligacin atrae nuestra
atencin hacia un aspecto fundamental de la obligacin: la presin social tiende
a su lmite inferior en la medida en que permanece difusa y annima y se
identifica con el "Uno" sin rostro de los prejuicios muertos: "uno" piensa as.
"uno" hace esto o no hace aquello. La obligacin deja de ser una compulsin
cuando los valores ilustrados por las costumbres adoptan el rostro de alguien,
son conducidos por el impulso de decisiones vivientes, en sntesis., son
encarnados por personas autnticas. Al respecto, Bergson aport una
contribucin decisiva a pesar de las graves incertidumbres que sealaremos a
continuacin; parecera que la compulsin de los imperativos sociales se
encuentra ligada a su anonimato.

Ahora bien, esta observacin nos permite pasar al otro lmite: al contrario,
cuanto ms encarnado se encuentra un valor como la justicia por una
conciencia militante que le confiere el mpetu de su indignacin y de su
generosidad, ms se convierte la compulsin en reclamo. La compulsin es el
signo de una deshumanizacin de los valores que pesan como pesos muertos
sobre la conciencia; el reclamo es el signo de una, creacin, de una
"historializacin" viviente de los valores, realizada por hombres ellos mismos
103 / 396
vivientes. Compulsin y reclamo son el lmite inferior y el lmite superior de las
"representaciones colectivas".

Pero uno se engaara enormemente si pensara, que el momento de la
obligacin puede resultar levantado por la compulsin: uno de los peligros del
anlisis bergsoniano, como le ocurre tambin a la psicologa de inspiracin
sociolgica, es el de tomar por patrn las formas inautnticas de las relaciones
del querer y los valores; volveremos pronto sobre ello' cuando intentemos hacer
justicia al anlisis kantiano de la obligacin- "el reclamo del hroe" no suprime
la obligacin; el sentimiento de obligacin de ninguna manera est sustentado
en el anonimato del -'Uno", sino que procede de la trascendencia de los valores
comunitarios con relacin a los valores vitales.

Por el contrario, si la compulsin es el lmite inferior de la obligacin, el reclamo
es el lmite superior del atractivo que ejerce sobre el querer el bien de las
comunidades que buscan la justicia: "felices aquellos que tienen hambre y sed
de justicia"; pues la exigencia de justicia es como un hambre y como una sed.
Lo que viene a significar que la facultad de desear es ms vasta que el anhelo
vital. Estoy vaco y falto de algo ms que de pan y agua. Pero de qu? de
entidades acaso? de formas ideales que tendran por nombre justicia,
igualdad, solidaridad? Hablamos entonces de "inclinaciones ideales" y las
oponemos a las inclinaciones vitales? Nos arriesgarnos as a caer en la trampa
de las abstracciones muertas. La justicia, la igualdad nunca son sino reglas
vivientes de integracin de personas en un nosotros. En ltima instancia, es el
otro el que vale. Siempre hay que volver a ello. Lo que me falta es el otro. El yo
est vaco con relacin a otro yo. Este me completa como el alimento. El ser
del sujeto no es solipsista; es un ser-en-comn. De tal modo la esfera de la
relacin intersubjetiva puede resultar anloga a la esfera vital y el mundo de las
necesidades suministra la metfora fundamental del apetito el otro yo, como el
no-yo -por ejemplo, el alimento- , vienen a llenar al yo.

Partiendo de esta estructura fundamental de la intersubjetividad, los valores
que la hacen posible pueden ser atrayentes y no slo obligatorios. La
comunidad es mi bien porque tiende a consumarme en el nosotros, donde el
vaco de mi ser se encontrara colmado. En ciertos momentos de preciosa
comunin, presiento que el yo aislado slo puede ser un desgarramiento de los
otros que habran podido llegar a ser para m un t.

Pero a su vez esta comunidad que me consuma me obliga, pues slo tiende
hacerlo superndome como querer-vivir. El atractivo sin duda es ms
fundamental que la obligacin, pues la obligacin no es ms que la idea de un
atractivo superior al querer-vivir unida a la del obstculo del querer-vivir. El
descentramiento de perspectiva del yo al t y al nosotros es a la vez lo que
deseo y lo que temo, lo que me completa y me obliga. Por eso la afectividad a
nivel social resta fundamentalmente equvoca. En qu sentido entonces
podemos decir que el lmite superior del atractivo es el reclamo? En el sentido
de que el reclamo ya no puede ser del orden de la motivacin; que la excede
como, por su parte, la compulsin careca, por su parte, de ella. Est
constituido por ciertos hallazgos que me aportan no slo razones para vivir que
yo pude evaluar, aprobar, sino tambin que verdaderamente operan en el
104 / 396
corazn mismo de querer una conversin que tiene el alcance de un real
engendramiento espiritual. Tales hallazgos son creadores de libertad. Son
liberadores. Puede ser la amistad o el amor de pareja; entonces el vnculo del
yo al t cambia profundamente de naturaleza: no se trata ya de una relacin
social, pblica, sino esencialmente privada que excede la regla de justicia. Al
mismo tiempo el otro ya no es anlogo a mi cuerpo: su querer ya no est frente
al mo como una fuente de opiniones que pueden motivar mi querer. La
relacin de motivacin resulta trascendida y se une a una relacin de creacin.
La accin de alguna manera "seminal" que el amigo ejerce en el corazn
mismo del querer pertenece ya a la "potica" del querer, que aqu nosotros
mantenemos en suspenso.

De tal manera, la obligacin y la atraccin que describimos se sustentan en esa
zona medianera de las relaciones pblicas o civiles con el otro: es la zona de lo
"social", que tiene por lmite inferior la compulsin o la esclavitud en donde ya
no hay sociedad ni derecho y donde el querer se encuentra alienado; y por
lmite superior la amistad donde ya no hay sociedad ni derecho, sino un
reclamo liberador, donde el querer ya no se encuentra motivado, o aconsejado,
sino creado
24
. Sin duda, hace a la esencia de la intersubjetividad el ser una
relacin inestable entre la relacin amo-esclavo y la relacin de comunin. Con
todo, la responsabilidad poltica es esa zona donde la libertad nunca encuentra
justificativo ni en la tirana del prncipe, ni en la dictadura del Uno, y donde la
transformacin de todo vnculo civil en amistad es una utopa.

En esa zona medianera, donde el otro an no es el "t" de la amistad sino el
"socio", el ciudadano -o mejor, el conciudadano-, el sujeto del derecho, no hay
que creer que el otro representa un valor simple ante mi vida. Ya habamos
dicho que mi vida tampoco es un valor simple sino ms bien un plano de
valores que de ningn modo estn unificados; el lugar de la eleccin ya se
encontraba inscripto en la discordancia de los motivos afectivos que gravitan en
torno a mi vida; la necesidad de elegir est asimismo marcada por el conflicto
de los valores vitales tomados globalmente con el orden igualmente global de
los valores sociales; tal conflicto est ilustrado por el sacrificio; pero la eleccin
tambin est suscitada por el conflicto interno de los valores sociales. Podemos
efectivamente decir, de manera radical, que el otro es el que vale, pero este
valor del otro se encuentra indirectamente focalizado a travs de un laberinto
de situaciones sociales donde se refracta en valores inconmensurables:
igualdad y jerarqua, justicia y orden, etc... Sin embargo, no es nuestra tarea
esbozar ni siquiera simplemente dichos conflictos que habra que leer "en" la
historia y que nunca deberan resultar tratados de manera abstracta, ideolgica.
Baste con indicar que la situacin histrica del libre-arbitrio es an menos
simple que su situacin corporal. Uno nunca concluye de abrir el campo de la
motivacin del querer human. Por ltimo, la inconmensurabilidad de los
valores se revela esencialmente en la confusin afectiva de los motivos: como
consecuencia de ella toda la historia se encuentra en escorzo en la vida
involuntaria de cada sujeto y afecta a un querer personal.

3. Valores "materiales" y valor "formal"

105 / 396
Es difcil concluir el- examen de la motivacin involuntaria sin afrontar la
dificultad que suscita, incluso para la psicologa de la voluntad, la interpretacin
kantiana de la obligacin moral. Aqu slo podemos afrontar dicha dificultad
desde el punto de vista estrictamente limitado de una fenomenologa de lo
voluntario y de lo involuntario y no desde el punto de vista de una tica a priori
como la que supone Kant. Pero es imposible eludir esta dificultad pues la tica
kantiana implica una fenomenologa implcita de lo voluntario y lo involuntario y,
a su vez, nuestra fenomenologa explcita de la motivacin pone en cuestin,
como decamos ms arriba, una teora de los valores.

La fenomenologa implcita del kantismo sostiene que la voluntad slo es digna
de tal nombre cuando obedece a un principio a priori distinto de la facultad de
desear, a la razn como potencia prctica: Parecera pues que fuera del
vnculo con la razn no hay voluntad y que dicho vnculo debe excluir toda
relacin con la sensibilidad. El kantismo se encuentra dominado por el
problema c'9 una voluntad "pura", independiente de toda condicin emprica, es
decir de toda motivacin afectiva
25
.

La voluntad 'pura" slo est determinada por la razn en tanto potencia
prctica que impera, Dejemos de lado por ahora la tesis kantiana segn la cual
slo el imperativo puramente racional que puede determinar una voluntad pura
es "formal" y de ninguna manera "material".

Pero la exclusin de la "facultad de desear" fuera del campo de la voluntad
"pura" supone una concepcin ms amplia de la voluntad humana que nos
remite precisamente a una teora general de la motivacin. En efecto, las
predisposiciones de la sensibilidad slo pueden entrar en competencia con "el
principio a priori del querer" dentro del mismo mbito psicolgico, dentro del
mismo campo de motivacin; la moral kantiana supone una medida comn
entre los mviles resumidos en la idea de bienestar y el "principio del querer, a
partir del cual se produce la accin sin tener en cuenta los objetos de la
facultad de desear"
26
. El conflicto entre el deber y el bienestar supone la
medida comn de la motivacin. Esto implica dos cosas: por una parte, que los
mviles afectivos no traen aparejado necesariamente el querer; de lo contrario
ste- nunca podra cambiar los mviles afectivos por mviles racionales; dicho
de otra manera, el determinismo psicolgico ya se encuentra roto a nivel de la
facultad de desear. Por la otra, que la razn prctica slo puede determinar al
querer si la sensibilidad no lo determina necesariamente. "Mviles a posteriori"
y "principios a priori" deben entonces revestir la comn servidumbre al motivo.
La oposicin kantiana del deber y la sensibilidad en el plano tico supone pues
una fenomenologa ms amplia de la motivacin y de la decisin que engloba
los trminos mismos de la oposicin.

Pero es necesario ir todava ms all: no slo debe poderse referir la
sensibilidad al querer como un motivo que inclina sin obligar, sino que a su vez
un principio racional, cualquiera sea, debe poder "tocarme" de una manera
anloga a los bienes sensibles. Por otra parte, Kant lo acepta expresamente: el
respeto es ese sentimiento sui generis "que expresa simplemente la conciencia
que tengo de la subordinacin de mi voluntad a una ley sin mediacin de otras
influencias sobre mi sensibilidad"
27
. Ciertamente que Kant opone lo ms
106 / 396
posible tal sentimiento a todos los otros: no estara "recibido por influencia
como ocurre con los sentimientos de deseo y temor, sino que se encontrara
espontneamente producido por un concepto de la razn". -'Hablando con
propiedad, dice, el respeto es la representacin de un valor que conlleva
perjuicio para mi amor propio"
28
. Pero esta oposicin no puede anular la
analoga profunda existente entre el respeto y la pareja afectiva de inclinacin y
temor. En tanto la ley es obra de la razn, por lo tanto mi obra, en resumen, en
tanto soy autnomo, me encuentro espontneamente de acuerdo con ella,
como mi deseo se encuentra de acuerdo con el placer; en tanto dicha ley se
opone a mi amor propio, tiene analoga con el temor.

De tal manera, es necesario decir, para hacer inteligible al kantismo, que por
una parte todos los sentimientos humanos, includos los sentimientos de deseo
y temor, son proporcionados al querer, y que por la otra, la ley ms racional
"me afecta" a travs de un sentimiento anlogo a los sentimientos vitales. El
kantismo como moral se inscribe entonces necesariamente dentro de una
fenomenologa que va ms all de la oposicin de la razn y la sensibilidad.

Pero si bien el kantismo no nos oblig a invertir los principios de nuestra
descripcin de lo voluntario y lo involuntario, no introduce con todo una
dimensin absolutamente nueva en la motivacin, que hace de alguna manera
estallar desde adentro el marco en el cual, por un momento, pareca factible
incluirla? El respeto, se ha dicho, es un sentimiento no receptivo sino
espontneo, pues la ley es la legislacin misma de la razn. Esta legislacin de
la razn sera hasta tal punto homognea con el querer, que el principio no
sera ya un involuntario que inclina, sino la auto-determinacin de un ser
racional. El deber sera yo mismo como razn que impero sobre m mismo
como voluntad. Ms all de la motivacin que inclina, sera, no el reclamo, sino
la autonoma
29
.

Parece razonable abordar esta dificultad intentando situar esta legislacin
racional con relacin al valor del otro. Es el otro, el derecho del otro, como
hemos dicho antes, el que me humilla y colma. Por otra parte, hemos hablado
del respeto hacia el otro en los mismos trminos utilizados por Kant para
describir el respeto a la ley. Precisamente, Kant nos advierte que "todo respeto
a una persona no es propiamente ms que respeto a la ley (la ley de
honestidad entre otras) que dicha persona nos da como ejemplo". He aqu el
meollo de la dificultad: no ha extendido Kant indebidamente el valor "formal"
de universalizacin de nuestras mximas? En particular, el prestigio de esa
famosa regla "formal" de universalizacin no ha sido adoptado, sustrado, al
valor "material" del otro? Podramos incluso preguntarnos, una vez restituido al
otro valor directo y no derivado, de modo alguno, de la ley, si dicho principio
formal tiene alguna otra funcin adems de la de someter a una prueba crtica
la autenticidad de nuestros sentimientos. No es posible que un proyecto sea
nocivo al otro cuando es universalizable. Pero sin el valor "material del otra, y
fuera de dicha funcin crtica, el valor "formal" de no-contradiccin perdera
toda significacin. Tal criterio formal es un criterio de control. Se encuentra
subordinado a esa irrupcin en el seno de mi vida de la-preocupacin por el
otro en tanto otro; supone el surgimiento del Mitsein en el Selbstsein,
surgimiento revelado en un sentimiento especfico de disolucin y arrebato.
107 / 396
Adems de esa funcin de control; la regla formal de universalizacin parece
tener otra funcin, de sustitucin, de interregno. Como lo demostrara Rauh
magistralmente
30
, me refugio en una voluntad formal de no-contradiccin
cuando ceso de vivir espontneamente, "apasionadamente" los valores
"materiales" de la vida en sociedad. En la intermitencia del sentimiento, me
repliego en la ley. A falta de la fidelidad hacia el otro, intento permanecer
constante, mantenerme en acuerdo conmigo mismo
31
.

Remitida a esta funcin subordinada, la regla formal de universalizacin de
nuestras mximas resta, con todo, irreductible. Hay que renunciar a reducirla a
la presin de los imperativos colectivos o incluso al valor del otro en tanto otro.
Se trata de una regla de pensar correcto, aplicada a la accin. Es el arma
crtica del individuo. Como tal, la regla "formal" es irreductible a los valores
"materiales". Plantea, pues, un problema que, de entrada, parecera inslito: en
efecto, dicha regla no motiva mi accin del mismo modo que pueden hacerlo
los valores "materiales": tal regla del pensar correcto es de alguna manera
consustancial a la voluntad que delibera; coincide con la espontaneidad del
querer. En tal sentido, Kant est en lo cierto cuando dice que expresa la
autonoma de la legislacin racional. Pero dicha autonoma no es otra cosa que
la autonoma crtica de un querer que ensaya racionalmente sus proyectos y
que, por esta prueba racional, se eleva de una motivacin ingenua a una
motivacin madura. Estrictamente hablando, la autonoma formal no es ms
que la espontaneidad del querer, ligada por su propia racionalidad. La
autonoma formal slo es la obligacin racional de permanecer de acuerdo
consigo mismo en la deliberacin. En tal sentido, no expresa un aporte en
forma de valor, un bien sobre el cual uno delibera, sino el valor mismo de la
operacin de deliberacin. En un sentido estricto, en que la motivacin se
reduce al juego de valores "materiales" a travs de los sentimientos que los
ilustran, uno puede afirmar que la regla kantiana de universalizacin no es un
motivo, sino el deber mismo de deliberar racionalmente. Pero, en un sentido
amplio del trmino motivo, uno puede afirmar que el anhelo mismo de examinar
racionalmente una situacin y los valores en juego en la misma puede ser un
motivo, una razn invocada: " Veamos, vamos a reflexionarlo detenidamente!"
El respeto de la forma misma de la deliberacin racional se dirige, como bien lo
ha dicho Kant, no a una cosa o a una persona, sino a una ley.

Tambin es cierto que, respetando su propia racionalidad, la voluntad no recibe
nada, sino que produce espontneamente en s misma un sentimiento de
respeto. Es el nico caso en que produce en s misma un sentimiento; pero, de
tal manera, no produce razones de elegir o de hacer esto o aquello; la voluntad
no se inclina, en esa produccin, ni por su cuerpo ni por el otro, ni por su vida ni
por la historia; slo produce una razn de razonar y esta razn le aparece an
en un sentimiento especfico, el respeto hacia su propia racionalidad. Y
finalmente, qu es respetar su propia racionalidad, sino crear concretamente
una zona de silencio para que el respeto por el otro pueda hablar tan fuerte
como el apego a mi vida? Cuando dejo hablar a la justicia y no slo a mi inters,
cuando accedo al valor "material" del otro, respeto al mximo el valor "formal"
de mi propia racionalidad. Diramos de buen grado, para hablar un lenguaje
menos abstracto que el de Kant, que el nico deber "formal" que entra en el
campo de la motivacin es el de no consentir que el abanico de la motivacin
108 / 396
se cierre slo en torno a los valores "materiales" que revuelvan el desea y el
temor, y el de tenerlo abierto de acuerdo a su envergadura ms grande:
"Cuando deliberes contigo mismo, acoge los valores ms altos, aquellos que
tienen por centro al otro".

NOTAS

1. Sobre esta "regresin analtica a sible", La signification du sensible, pg.
lo inmediato", cfr. Pradines, Philoso- 57.
phie de la sensation, t. 11: La sensibili- 2
t lmentaire, les sens du besoin, pg. ~ Pradines, op. cit., pgs. 13-15.
9. J. Nogu ha sealado con fuerza la 3. Es el lenguaje de G. Dumas en
dificultad de esta "pura experiencia de Nouveaun Trait de Psycho%gie, T. II:
la vida" por "extenuacin de todo sen- . . . la necesidad, es decir'las sensacio
nes internas generales o locales que tra- necesidad nunca es completo.
Por otra
ducen el entorpecimiento o la progre- parte, en el hombre esas conductas pre
siva detencin de las funciones orgni- formadas de la defensa se encuentran
en
cas correspondientes", pg. 487; de completa regresin; la efigie efectiva
que
igual manera pgs. 475, 449-450. alimenta nuestros miedos siempre
resulta aprendida.
4. Pradines, op. cit., pgs. 81-92.
12. Sobre las funciones entorpeci
5. Cfr., al contrario, Cellerier, Les !- das, cfr. Pradines, op. cit. ments de la
vie affective, Rev. Phil.,
1926. 13. P. Guillaume, "Les aspect affecfs de l' habitude, Journal de psych.,
6. P. Valry; El cementerio marino. 1935, nmeros 3-4.
7. J.P. Sartre, L' imagnaire, pgs. 13 14. Es una visin penetrante de la psi
29. cologa escolstica: lo irascible es irre
8. J.P. Sartre, op. cit., pgs. 78-110. ductible a lo concupiscible; se orienta a
lo arduo como lo concupiscible se orienta al placer; cfr. ms abajo, II Parte, cap.
cit.,
I1, II.
10. Pradines, L' htrognit fonc- 15. Adler, El temperamento nervio
tionnelle du plaisir et de la douleur, Rev. so. phil., 1927; Les sens du
besoin, pgs. 12
y ss., 27 y ss., 81-92. 16. En el mismo sentido: la ambivalencia en la raz
de la libertad, J. Bouto 11. Uno puede preguntarse si ciertas nier, L'
angoisse, pg. 269 y ss. R. Da
impresiones afectivas preformadas, em- biez, La mthode
psychanalytique et 1a
parentadas con el temor, no preceden a doctrine freudienne, t. 11, pgs.
481 -483:
toda experiencia, a /todo "aprendizaje" el autor cita a Malinowski, La saxualit
del dolor, como ocurre con los miedos et sa rpression dans les aocits
pr?mi
ancestrales que despierta en ciertos ani- tves: la plasticidad de los
instintos en el
109 / 396
males la percepcin a la distancia del hombre reclama una regulacin propia
enemigo de la especie. Diremos enton- mente humana, tica y cultural.
ces que dichas impresiones afectivas son
comparables a la "prenocin orgnica" 17. En alemn peligro-de-muerte" se
del objeto de la necesidad que precede al dice "Lebensgefahr". Sobre el
sentido
placer? No, porque la pretendida "preno- del morir como revelador de
contingen
cin orgnica" del dolor no tiene el po- cia cfr. 11I parte, cap. II1.
der de despertar las conductas de defen- 18. Ch. Blondel, Les volitions, en
sa en ausencia del objeto nocivo: si bien Nouveau trait de psycho%gie,
por G.
la conducta de defensa precede al con- Dumas, T. V1: "La gracia de San Pablo,
tacto doloroso, permanece con todo su- el imperativo de Kant, la representacin
bordinada a la percepcin a distancia del colectiva del socilogo no son
ms que. .
peligro. Los montajes motores preforma- ... la triple elaboracin divergente
de
dos adaptados a situaciones peligrosasuna realidad, en tanto podemos saberlo,
tienen pues una regulacin interna subor- propiamente humana,... la
actividad psi
dinada a la presencia de los signos perci- coorgnica slo se torna
actividad vo
bidos. Por lo tanto, el paralelismo con la luntaria a condicin de
sublimarse, por as decirlo, bajo la accin de representa- 27. Ibdem y
Critique de la raison
ciones colectivas", pgs. 321-324. pratique I, 111 (Sobre los mviles de la
ra
19. Ibdem., pg. 233. zn pura prctica); cfr. la proximidad entre el respeto,
lo sublime y la admira 20. Ibdem., pgs. 355-366. cin, Critique de la facult
de jugar, pa
21. Ibdem., pg. 360. rgrafos 23, 27, 29.
22. Ibdem., pg. 363. 28. Fondements de la miaphysique
23. R. Aron, lniroduction la philo- des moeurs, 1seccin.
sophie de la histoire. 29. Kant, Critique de la raison pra
24. Acaso el bergsonismo corre el tique, I, I.
riesgo de caer en falta respecto a la esen- 30, L'exprience morale, caps. I,
IV,
cia de lo social por el mtodo de pasajes V l. al lmite inferior y superior.
' 31. G. Marca, La fidlit cratrice,
25. Kant, Fondements de la mta- pu refus l' invocation, pgs. 192 y ss.
physique des moeurs, 1 seccin.
26. Ibdem.


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CAPITULO III

LA HISTORIA DE LA DECISION: DE LA VACILACION A LA ELECCION

Introduccin: La existencia temporal en los lmites de la eidtica

La descripcin pura que inaugura el estudio de la decisin propone slo una
regla de pensamiento; la existencia brota en el lmite de las esencias; la
existencia del cuerpo es el hecho decisivo que nos obliga a superar el punto de
vista de las esencias y a esclarecer la vida concreta en el extremo de la
inteligibilidad; de tal manera, la idea completamente pura de motivo ha
encontrado de algn modo una materia en la necesidad y el placer, en el dolor,
en fin, en la afectividad. Esa primera superacin de la eidtica reclama una
nueva superacin: la existencia no slo es cuerpo, sino tambin eleccin. La
eidtica de la decisin mantuvo en suspenso el nacimiento de la eleccin: la
triple relacin con el proyecto ("yo quiero esto"), consigo mismo ("yo me
determino as"), con el motivo ("yo decido porque. . .") no hace alusin a la
historia donde surgir la eleccin; la eleccin es esa avanzada, ese nacimiento,
ese crecimiento por el cual existe y la relacin al proyecto, a s mismo, al
motivo. En verdad, la descripcin pura slo suprimira la historia existente
procediendo a un corte instantneo y fijando en lo intemporal una eleccin ya
operada; en este instante la conciencia simplificada se dirige hacia un nico
proyecto; al mismo tiempo se determina a s misma como una e invoca en un
gesto eternamente petrificado una constelacin invariable de motivos.
Ciertamente, dicha relacin tambin concierne a la conciencia vacilante: a lo
largo de esta historia laboriosa, soy una conciencia que decide; pero siempre la
descripcin pura flaquea ante la historia respecto de la cual la eleccin
constituye el desenlace, la historia en el curso de la cual. se busca una eleccin,
se la pierde y encuentra a travs de conflictos esbozados vas muertas, salidas
teatrales o de lenta gestacin.

Esta meditacin sobre la duracin de la eleccin se encuentra ntimamente
ligada a la meditacin sobre lo involuntario corporal; por una parte, la unin de
lo voluntario y lo involuntario por integracin de motivos corporales en el seno
de una decisin concreta slo puede aparecer en una historia donde se ensaye
e invente la medida comn del cuerpo y del querer. La duracin es el medium
de la unidad humana: es la motivacin viviente, la historia de la unin del alma
y el cuerpo; esta unin es un drama, es decir una accin interior que demanda
tiempo. Es por lo tanto necesario descubrir esa duracin all donde las
relaciones fundamentales resultan esbozadas y declaradas. A su vez, la
duracin slo puede ser comprendida como drama; la existencia slo avanza
por el doble movimiento de la espontaneidad corporal y del dominio del querer;
la duracin tienen doble cara: se la sufre y se la conduce, es tiempo vital que
me empuja al ser y arte de conducir el cambio de los pensamientos. Para un
ser encarnado, la libertad es temporal; encarnacin y temporalidad hacen a la
nica y a la misma condicin humana.

111 / 396
Pero si la historia de la eleccin prolonga el descubrimiento del cuerpo, esta
peripecia permanece, como la precedente, bajo el signo de la eidtica; la
duracin slo puede resultar esclarecida a la luz de las relaciones intemporales
establecidas por la descripcin pura. Ciertamente, la duracin brotante sigue
siendo en su existencia absoluta ingenerable desde las ideas, pero la menor
inteligibilidad de la condicin temporal de la libertad procede de esencias
intemporales, en el punto de extenuacin de la descripcin pura. De manera
que la duracin que soy trasciende las puras relaciones de la decisin y el
proyecto, del yo y los motivos, pero sin transgredirlas. La decisin forzada es la
que hace inteligible lo informe de donde procede la eleccin y el propio
progreso de su formacin. A la luz de sas relaciones, la historia aparece como
el despertar, el nacimiento, la maduracin de un sentido (esencia o sentido no
implican aqu ninguna hipstasis platonizante). En particular, slo la descripcin
pura puede proteger una meditacin sobre la duracin de una regresin hacia
una fsica del espritu donde la sucesin de los momentos estara pensada bajo
la idea de causalidad. Ahora bien, dicho peligro nunca resulta completamente
conjurado, pues slo tenemos, para leer una gnesis, conceptos inadecuados
que difcilmente superan el nivel de las metforas: despertar, crecimiento,
maduracin, movimiento, viaje, salto, desenvolvimiento, desarrollo, etc... Esas
metforas no son peligrosas si se las protege de s mismas con relaciones
puras tales como proyecto, determinacin de s, motivacin; aparecen entonces,
en los confines de lo inteligible y de la existencia experimentada y operada,
como los ndices desfallecientes de una experiencia interior que, al mismo
tiempo, es una accin.

I. La vacilacin

La historia de la eleccin verifica una primera exigencia de la descripcin pura:
la voluntad que decide no se reduce a un acto terminal, a un fiat ltimo que
surgira repentinamente en el seno de una situacin interior que no la
comportara. Cualquiera sea el caos de la indecisin y el carcter repentino de
la eleccin, sta no hace aparecer un tipo nuevo de conciencia; aunque
irrumpa como una salida teatral en medio de la indecisin, ese salto se
encuentra en el interior mismo de una conciencia que quiere, su surgimiento no
hace que antes de l la voluntad estuviera ausente o anulada. Nunca dejo de
existir como cuerpo y como querer, querer vacilante, querer vencido, querer
indisponible, querer que decrete. El Fiat, si es una discontinuidad, surge dentro
de cierta continuidad de existencia voluntaria.

Por ello nuestra primera tarea ser reconocer en la vacilacin cierta manera de
ser del poder de elegir.

Nuestra segunda tarea ser comprender cmo de la vacilacin a la eleccin la
decisin avanza y vive de la duracin.

Nuestra tercera tarea ser esclarecer el acontecimiento de la eleccin como
desenlace de una historia que dicho acontecimiento viene a la vez a romper y a
consumar.
112 / 396
Asimismo, habr que reflexionar sobre las dificultades filosficas que comporta
una doctrina de la libertad suscitada por el estudio de la eleccin en el lmite y
bajo la gida de la descripcin primitiva.

1. La manera de ser del querer en la vacilacin

La vacilacin es una eleccin que se busca. Esa relacin de la vacilacin y una
eleccin eventual se hace notar de dos maneras. La vacilacin se da a la vez
como una falta de eleccin y como un incentivo, un esbozo de eleccin; pero es
siempre la eleccin la que pienso como ausente, imposible, deseada, retardada,
temida.

Por una parte, nombro la vacilacin como in-decisin. Esta imperfeccin del
querer con frecuencia resulta experimentada dolorosamente; la siento como
una prdida de m mismo; me angustio porque todava no soy, porque no soy
uno. En la vacilacin soy muchos, no soy. Nos engaaramos
considerablemente si identificramos el descubrimiento de la posibilidad de
nuestro ser con el de esta indecisin. La posibilidad radical no es la indecisin
que malogra la eleccin, sino el poder que la inaugura (cfr. cap. I, II); la
verdadera posibilidad es la que abro en m decidiendo, es decir abriendo, por
un proyecto efectivo, posibilidades en el mundo; el signo de esta posibilidad
proyectada ante m es el sentimiento de poder y de potencia que mantienen
completamente alerta al cuerpo todos los poderes retenidos al borde de la
accin real y que el proyecto despierta o encuentra en el espesor del cuerpo.
La vacilacin ilustra por va del absurdo estas verdades de derecho: en el caos
de mis intenciones se arrastra la conviccin de mi impotencia; pruebo no mi
posibilidad, sino mi imposibilidad: "no estoy a la altura", "pierdo pie", "estoy
perdido, atascado"; me siento impotente.

Es cierto que ese dficit de la vacilacin comporta asimismo la posibilidad de
un sentimiento refinado de hiper-potencia y de goce que nace precisamente de
esta fecundidad indecisa y siempre retenida ms ac de la eleccin; pero esta
experiencia proviene de una situacin muy distinta de la vacilacin de alguna
manera ingenua en que se busca la eleccin; el rechazo de la eleccin, o al
menos su aplazamiento, convertido en estilo de vida, supone un reflujo de la
conciencia que se complace en la reflexin sin fin; no est vuelta hacia un
proyecto eventual sino hacia una posibilidad de segundo grado: la posibilidad
de devenir posible eligiendo; esta experiencia del poder-poder surgida de una
lucidez suprema queda reasumida por encima de una voluntad ingenua que
quiere sin mirarse querer y que vacila con vistas a la eleccin sin mirarse
vacilar. Dicha posibilidad remite a la vacilacin-para-la-eleccin. Ms adelante
intentaremos encontrar el principio de la misma, de una posibilidad donde
presentimos una corrupcin de la reflexin y, si es posible decirlo as, una
concupiscencia reflexiva, respecto de la cual el mito de Narciso es otra
manifestacin.

Por otra parte, la vacilacin es positivamente un querer perplejo que se orienta.
En ella se esbozan los tres rasgos fundamentales de la decisin formada; tales
esbozos muestran el dficit de la in-decisin.
113 / 396
1. Incapaz de un proyecto firme, no dejo de ser una conciencia absorbida en
una diversidad de intenciones prcticas donde se perfilan acciones que
dependen de m; con relacin a esos proyectos ensayados se examinan los
motivos. La estructura intencional de la conciencia que vacila no difiere en tal
sentido de la conciencia que decide ms que por la modalidad de los proyectos
entre los cuales se reparte la conciencia; vacilar es dudar; "yo me pregunto
si...", "qu har?". El imperativo de la decisin resulta ensayado en modo
problemtico, sin que esta modalidad estropee el tipo fundamental de
estructura del proyecto y anule el carcter volitivo general que posee la
vacilacin. Esa nota dubitativa que afecta a los proyectos nacientes contamina
todos los elementos del proyecto; el ndice "a hacer", que marea con un signo
prctico tal o cual accin sugerida, tambin es dubitativo; si el futuro y lo
posible que engendran la decisin estuvieran ausentes en lugar de estar
"modificados" de una manera dubitativa, no me sentira en un mundo en el que
me encuentro embarcado en la eleccin, en un mundo en el que hay algo por
hacer, algo enredado por desenlazar, algo no-resuelto por determinar; si la
voluntad slo surgiera al trmino de la deliberacin, como la espada del Galo
cayendo en el ltimo acto sobre la balanza, el futuro ofrecido a la conciencia
que vacila slo sera el futuro de la previsin, obstruido por la necesidad,
cerrado a la accin, en sntesis, un futuro que dispensara de la vacilacin
misma. Vacilo precisamente porque el mundo es una pregunta irnica: y t
que haras? Cada proyecto ensayado es como una respuesta balbuceante
cuyo camino se encuentra diseado por un trazado de vas cerradas y abiertas,
de asperezas y de utensilios, de ocasiones y de muros. Pero pronto dicha
respuesta resulta borrada por otra. La desazn de la indecisin reside en un
contraste entre una previsin cierta y una decisin incierta; el curso del mundo
sigue, y yo pataleo; de ah nace la impresin de estar sumergido, revolcado por
el oleaje: el rigor de la previsin abruma la debilidad del futuro proyectado.
Vemos entonces en -qu sentido es posible tal o cual partido que an no he
adoptado: cmo el proyecto detenido es por lo pronto posible con esa
posibilidad de previsin que es la permisin misma de las cosas; esta
posibilidad "terica" se compone, por otra par, te, con la posibilidad "prctica"
del proyecto mismo; pero sta se encuentra a su vez afectada por su ndice
problemtico; la posibilidad como "modalidad" de todo juicio terico o prctico,
como modificacin de la modalidad categrica (por lo tanto como concepto
formal) viene pues a complicar la posibilidad real, si es posible, decirlo, abierta
por todo proyecto; cuando digo: "es posible, teniendo en cuenta todo, que no
me vaya de Pars", designo particularmente el carcter problemtico de mi
proyecto inconsistente; al mismo tiempo la posibilidad corporal, el poder fsico a
medias despierto resta indeciso e informe, y mi vago proyecto flota a distancia
de lo real, sin morder la realidad; ningn poder firme evocado en mi cuerpo
sutura las posibilidades proyectadas con las posibilidades ofrecidas por el
curso del mundo; mis intenciones se encuentran como desencarnadas,
cerebrales, y amenazan sin cesar con virar hacia lo irreal, hacia ese imaginario
que anula la realidad en lugar de anunciar su transformacin.

2. Pero mis intenciones informes no slo flotan lejos de las cosas, sino tambin,
de algn modo, lejos de m, sin que pueda proclamar: "esta accin soy yo"; la
imputacin del proyecto tambin es dubitativa; una conciencia aparatosa e
irresponsable que juega con el porvenir siempre est presta a degradar y abolir
114 / 396
la voluntad en curso de accin. Esta modificacin de la relacin con respecto a
s mismo es solidaria de la modificacin del proyecto: en efecto, en el proyecto,
yo me implico a m mismo; la accin anticipada debe "ser realizada por m"; me
proyecto a m mismo como aquel que realizar; me imputo la accin futura
identificando ese yo proyectado con el yo que proyecta. Ahora bien, en la
vacilacin la inconsistencia del sentido proyectado afecta al yo que realizar;
no s quin ser; cada proyecto eventual propone un yo incierto; de tal manera,
el joven que an no eligi su carrera se ve vagamente tras un mostrador o con
un guardapolvo de mdico sin afirmar todava: ese hombre soy yo; me esbozo
varios m mismos en el modo del "acaso"; el proyecto dubitativo me parece
extrao a m mismo pues el yo implicado en l no soy categricamente yo; an
no me he unido a uno de esos "yo mismos" que flotan ante m; vacilar es
ensayar diversos yo, es esbozar la imputacin. No hay dos "yo", el que
realizar y el que ahora quiere; del mismo modo que por una suerte de
recurrencia, la afirmacin de algn proyecto implica la afirmacin de m mismo
que lo realizar; la duda con respecto a algn proyecto es asimismo la duda
con respecto a m mismo. No hago lugar a ninguna acusacin, a ninguna
contestacin que pueda hacerme el otro; y sin embargo nada soy, soy un yo en
el modo dubitativo; estoy presto a asumir un acto que me engendrar como yo
declarado; vacilar es afrontar ya el "uno" que me arranca de la masa; el
aislamiento perplejo donde la vacilacin me recoge ya es el signo de mi
vocacin voluntaria; como un rey sin reino, soy una conciencia incoativa que
todava no ha adoptado su esfera de responsabilidad.

Ese estatuto indeciso del yo reclama algunas observaciones crticas: el modo
incoativo y problemtico del yo debe tomarse tal como se da; no tenemos
derecho a substituirlo por la imagen triunfante de un yo invariablemente uno
que habra que erigir por encima de sus propias vacilaciones; se tratara de un
prejuicio cosmolgico; el yo resulta objetivado, puesto en lo abstracto como una
entidad invariable, ornada con atributos soberanos; no especialidad, unidad,
identidad, etc.; esta representacin abstracta no es ms que una imagen
hipostasiada, tal como las mrgenes inmviles del ro o el foco inmutable de
donde brotan rayos mltiples e intermitentes; subsisto en una identidad
intemporal intacta ms all del tiempo en que vacilo, busco y elijo. Hay que
tomar en serio la significacin radical de la vacilacin; me realizo a partir de la
existencia informe de mi propia subjetividad. En la vacilacin no soy ni una
ausencia de conciencia -como si pudiera ausentarme de m mismo y dejar la
escena vacante para otro modo de existencia distinto de la existencia como
voluntad-, ni una conciencia triunfante -como si el tiempo fuera un simulacro, un
tiempo para bromear. Soy una conciencia militante, es decir capaz de modular
en los modos diversos de lo categrico y lo problemtico. Debo mantener con
igual firmeza estos dos aspectos de la situacin: por una parte, en la vacilacin
existo ya como voluntad por esta vocacin misma de unidad, de afirmacin
categrica, que me salva como sujeto de afirmacin en mi perplejidad y que me
hace conciencia desgraciada; por la otra, en la vacilacin no tengo otra manera
de existir que esa duda y esta incoherencia. Soy entonces mi propia indecisin;
no tengo derecho, ni medio de "sustantivar" la existencia, la conciencia, la
voluntad fuera de su propio alcance; tampoco puedo "hipostasiar" este reclamo
de eleccin, esta vocacin por la unidad, al margen de la multiplicidad interior
de la que dicha vocacin no consigue escapar. La conciencia que vacila slo
115 / 396
expresa su vocacin por la unidad superndose en una conciencia de s
dolorosa, en una presencia a s aguda y solitaria; refluyendo hacia m mismo,
me siento existir terriblemente, a la manera de una llaga viva. Pero esa
conciencia herida de m mismo en la que me reno no es ms que la
conciencia intencional repartida entre sus esbozos de proyecto; la unidad de
apercepcin de mi divisin ntima no sustenta el acto de eleccin que me
unificara inmediatamente; se agota en hacer aparecer mi propia diseminacin.

3. La indecisin del yo es, finalmente, la indeterminacin de los motivos; dicha
indeterminacin tambin debe ser encontrada entre los dos lmites claros de la
ausencia y de la plena determinacin.

Por una parte, uno estara tentado a afirmar: estoy indeterminado porque la
relacin con los motivos an no existe, y slo existir en el resplandor de la
eleccin; slo la eleccin hace que tenga razones; hasta que no haya elegido
carezco de ellas. Pero a eso es necesario responder lo siguiente: en la
vacilacin, en realidad, soy un ensayo de proyecto con relacin a un ensayo de
motivos; la pura relacin del proyecto al motivo esclarece aqu lo informe. La
elaboracin de la eleccin es una elaboracin de los propios motivos; la
motivacin hace aparecer una diversidad de lados o aspectos en la situacin,
en los valores propuestos, en la relacin de los valores entre s y con la
situacin; detener el sentido de dichos valores y detener su eleccin es lo
mismo; nunca la eleccin hace al valor; siempre lo invoca; un proyecto
dubitativo "se apoya en" motivos inconsistentes; a decir verdad, no puedo tener
nada en cuenta; no me puedo apoyar en nada; la vacilacin es la experiencia
del apoyo que se sustrae; en tal sentido, la relacin con los motivos no se
encuentra ausente sino naciente.

Pero, inversamente, uno podra pensar que la indecisin procede del conflicto
de motivos totalmente constituidos, invariables como cosas; un conflicto en el
que cada uno de esos motivos, si estuviera solo, obtendra la decisin; la
indecisin sera una decisin inhibida por otra decisin tambin inhibida. Este
error, exactamente opuesto al precedente, nos hace sealar, asimismo, el
sentido de la conciencia problemtica de decisin; la primera procedera de un
desconocimiento de la relacin primitiva de la decisin con los motivos; a
segunda asimila el motivo a una causa; ahora bien, la causa existe
completamente antes del efecto, en tanto el motivo slo existe en su relacin
con la eleccin; si la eleccin es "en razn del" motivo, el motivo es motivo "de"
la eleccin. Esta regla eidtica esclarece el sentido de la vacilacin: all donde
la eleccin no queda detenida, un instinto, un deseo, un temor, no ha recibido
an su sentido definitivo, sino que hace aparecer "lados" variables: la
motivacin se encuentra an en suspenso. En la indecisin me encuentro
sumergido en la confusin de motivos.

De tal manera, la vacilacin propone la tarea, imposible para el entendimiento,
de pensar un querer que es y que todava no es. Pero la aritmtica nos
traiciona; la multiplicidad de proyectos y de yo no es una multiplicidad "exacta",
pues afecta a la unidad de una vocacin de eleccin y se supera en la unidad
de mi presencia ante m mismo; y la unidad bajo la cual pienso el reclamo, el
recogimiento, la soledad, no es una unidad "exacta", pues constituye la
116 / 396
revelacin de una multiplicidad especfica que hiere a la existencia. En general,
la existencia naciente e informe opone una resistencia tenaz a la claridad; y
ciertamente es la descripcin pura la que permite reconocer la forma en lo
informe y afirmar que lo informe es el despertar de la forma; dicha descripcin
nos advierte que la conciencia slo puede nacer de s misma, aunque en su
propia infancia an no sea ella misma; pero a su vez, la eidtica supone la
superacin hacia cierto tacto, hacia cierta fineza -capaz de descubrir el
nacimiento, el despertar y el crecimiento en el lmite de las formas adultas; as
lo exigen tanto la existencia como la historia.

2. La indeterminacin por el cuerpo

Por qu es necesario que la voluntad comience y recomience sin cesar por la
indeterminacin? Por qu el hombre es una historia que desenvuelve todo
sentido a partir de una confusin primordial, toda forma a partir de lo informe?
Es necesario mirar del lado de la motivacin, o ms exactamente del lado del
cuerpo que da una materia a la idea formal de motivo. A raz de que la
existencia corporal es un principio de confusin y de in-' determinacin, no
puede ser de entrada proyecto determinado, determinacin de m mismo,
apercepcin de razones determinadas. El proyecto es confuso, el yo informe,
porque estoy turbado por la obscuridad de mis razones, hundido en esta
pasividad esencial de la existencia que procede del cuerpo; el cuerpo va
adelante como "pasin del alma" -y hay que tomar ese trmino en su sentido
filosfico radical: la pasividad de la existencia recibida.

Por lo tanto, la encarnacin es la que gobierna a una meditacin sobre la
temporalidad; a causa de la confusin de motivos, la motivacin demanda
tiempo, y la eleccin debe conquistarse desde una conciencia vacilante. Si se
desbrozara la libertad como integral, como plenamente creadora de la
existencia, no slo dejaramos de lado la relacin con los motivos en general y
con los motivos corporales en particular, sino que tampoco podramos justificar
al tiempo como ensayo de la libertad, a falta de percibir el vnculo entre la
temporalidad y la encarnacin; con ello quedara destruido el sentido
fundamental de la libertad, a saber, que la eleccin no es una creacin.

Vamos a esclarecer a la luz de nuestras observaciones anteriores sobre los
valores vitales esta indeterminacin que impone el cuerpo al nacimiento de la
eleccin. La vida, lo involuntario y en general, el campo de motivacin no
forman un sistema; o para decirlo de otra manera: no existe, en un momento
dado, una totalidad presente de tendencias que nos autorice a hacer un
balance de las necesidades, los deseos, los ideales suscitados por una
situacin dada; tampoco existe entre los valores aprehendidos una jerarqua
evidente que detenga por agotamiento la bsqueda del bien. Interroguemos
sucesivamente las ideas de totalidad presente y jerarqua evidente.

Sea que tomemos un deseo aisladamente o la constelacin mental en un
momento dado, siempre nos encontramos ante una sinfona inconclusa. Idea
que es la consecuencia rigurosa de nuestras reflexiones sobre la afectividad;
por esencia, la afectividad es confusa; ante una impresin afectiva, puedo
preguntar indefinidamente: 'de qu se trata? Todo sentido, recolectado en
117 / 396
palabras, debe ser determinado, definido, es decir comprendido a partir de un
falso infinito, de un indefinido, el afecto. Quin llora all, sino el viento puro, en
esta hora A solas con diamantes extremos ... Pero quin llora, Tan prximo a
m en el momento de llorar?

Esta mano, posada en mi rostro, que suea rozar apenas, Distrada, dcil a
cierto fin profundo,
Espera de mi debilidad una lgrima que se deshace, Espera que se abra paso
lentamente en mis destinos El inmaculado y que en silencio ilumine un corazn
destrozado
1
.

Es la parte de verdad del principio estoico segn el cual el bien y el mal del
cuerpo son opiniones; cada necesidad, cada deseo es problemtico, al punto
de que el s mismo no se encuentra orientado con respecto a l. Ciertamente,
se encuentra presente ante m de manera inmediata, pero dicha presencia
inmediata es informe y se presta a una inquisicin sin fin. Por eso el tiempo
importa al conocimiento de s mismo; mis deseos cuestionados tienen aspectos
indefinidamente nuevos que se prestan a una elucidacin y a una confrontacin
mviles. Slo el tiempo clarifica. A esta imprecisin de cada deseo en particular
hay que agregar el inacabamiento de la totalidad: la posicin recproca de dos
o ms deseos es confusa y reclama tiempo para resultar determinada; como
diremos ms adelante siguiendo a los clsicos, es muy cierto que el ltimo
juicio prctico de preferencia gana la eleccin; pero, por principio, el campo de
la motivacin resulta ilimitado y siempre comporta un horizonte indeterminado
cuya progresiva determinacin suscita sin fin nuevos horizontes indeterminados;
no hay suma con respecto a la existencia.

Ahora bien, la idea del yo como totalidad abierta, como campo de bsqueda
rodeada de horizontes resulta constantemente degradada por los prejuicios de
una fsica mental; nos formamos la imagen de un campo total susceptible de
representaciones cuasigeomtricas; como se sabe, la Gestalttheorie usa sin
discrecin ese gnero de metforas
2
. Con el pretexto de que el cuerpo
percibido en el espacio objetivo es una totalidad espacial, el psiclogo se
respalda por otra parte en el precepto de isomorfismo para construir una
dinmica de tensiones orientadas dentro de esa totalidad cerrada y finita. Para
una descripcin pura de la subjetividad dicha totalidad carece de sentido.

Ella supone: 1. que cada sistema de tensiones ya se encuentra determinado
objetivamente; siendo el tiempo reclamado para la resolucin de las tensiones
y la produccin de una resultante dinmica slo el tiempo fsico de un proceso
csmico, es decir un tiempo que no inventa nada, la resultante ya est
contenida en las tensiones; la indeterminacin de la misma est dominada
desde el comienzo por la determinacin de las tensiones; en sntesis, el tipo
original de la indeterminacin afectiva resulta totalmente traicionado.

2. que existe una suma finita de tales sistemas de tensiones no resueltas o en
vas de resolucin; el campo total es esa suma finita; de tal manera, s deja de
lado el tipo original de lo indefinido de la conciencia, de ese "mar de la
reflexin" con respecto al cual tanto Kierkegaard como Nietzsche tuvieron
amarga experiencia, y por el que Maine de Biran sufri, antes que ellos, tan
118 / 396
cruelmente. Nunca deberamos cansarnos de advertir contra el peligro de ese
gnero de topografa y de dinmica que, por otra parte y desde ciertas
perspectivas, es la que ms se aproxima a las objetivaciones de la conciencia.
Desquicia los caracteres fundamentales de la conciencia: degrada bajo la
forma de tensin orientada a la intencionalidad por la, cual la conciencia
trasciende el cerco del campo diseado por el cuerpo y anula la relacin
especfica al yo que vive en el corazn mismo de dicha intencionalidad,
reducindola a un sistema particular de tensiones dentro del campo total; ahora
podemos ver que deja as de lado la indeterminacin original que la condicin
corporal impone al querer. No hay equivalente objetivo de la confusin primera
a partir de la cual me elijo. La totalidad nunca est dada; slo es una idea,
reguladora y no constitutiva, por la cual pienso la posibilidad de buscarme sin
fin a m mismo de horizonte en horizonte.

Pero si la fsica puede hacerme dejar de lado la condicin original del querer, la
moral puede conducir a una equivocacin semejante: en efecto, podra
objetarse a la crtica de la idea de totalidad que no es necesario para decidirse
haber realizado el balance, la suma de las necesidades y de los deseos
implicados por la situacin; bastara que "sobre" la afectividad lea valores cuya
jerarqua se me mostrara claramente. Pero una teora de los valores a priori
-cuya verdad o error no ponemos aqu en cuestin- puede hacernos
desconocer la confusin en la que emerge la eleccin. Suponiendo, en efecto,
que existiera tal jerarqua absoluta, con todo, la bsqueda de la eleccin es
algo totalmente distinto de la eventual intuicin de las esencias morales y de su
orden. El moralista procede a una evaluacin sistemtica de los bienes fuera
de toda eleccin concreta. El problema de la eleccin es el del bien aparente,
es decir, el del bien tal como aparece aqu y ahora ante m como tal, en esta
situacin nica.

Pero el problema del bien aparente resume todas las dificultades precedentes y
viene incluso a agregar dificultades nuevas. Qu significa el bien que aparece?
Es el bien que aparece en una ganga afectiva y corporal, que no resulta
percibido en s mismo, desligado de toda referencia a m, sino precisamente
ledo "desde" un deseo, un impulso, una tendencia. El valor debe ser
"ensayado" como el sentido mismo del afecto: detener el sentido de un deseo
es fijar su acento de valor; la aplicacin de un a priori de valor a la afectividad
no es instantnea, sino que se la ensaya lentamente. Por lo tanto, una cosa es
el valor en s y otra el valor de este deseo, este valor singular; su ensayo es la
motivacin misma.

Si ahora subrayamos que todo valor es comparativo, que todo "bien" es un
"mejor", adivinaremos que las dificultades concernientes a la idea de totalidad
repercuten en la idea de jerarqua: la comparacin de dos o ms valores es
siempre mvil e inacabada, siempre pueden considerarse nuevos puntos de
vista, la jerarqua aparente depende en parte de saber qu "horizontes"
resultarn determinados, es decir qu valores, dejados en sombras; sern
conducidos al centro de la conciencia; el carcter inacabado de la totalidad
hace a la precariedad de la jerarqua. La bsqueda de una jerarqua es siempre
un proceso indefinido.
119 / 396
Pero a estas dificultades, que las consideraciones precedentes sobre lo
indefinido de la conciencia vienen a prolongar, se agregan otras que hacen
fracasar de manera ms directa el descubrimiento de una jerarqua evidente.
Algunas se sustentan en las exigencias de la accin, es decir en las
condiciones impuestas, por la insercin del proyecto en el mundo, a la gnesis
del proyecto. Una accin es concreta, excluyente de su contrario, urgente. Esto
significa: 1, que entre la regla aceptada y la dec isin concreta hay siempre una
separacin comparable a la descubierta por el pensamiento terico entre la
nfima species que acua las abstracciones y la presencia real de un individuo
existente; siempre es indispensable inventar algn encaminamiento original
para encarnar un principio en una accin que, de alguna manera, carece de
precedentes, y dicha invencin guarda un carcter irreductible de inexactitud;
2, la situacin que sirve de contexto a nuestras e lecciones determina la mayor
parte de las veces el plazo de nuestras decisiones; toda ocasin tiene trmino,
mientras que, rectamente considerada, la reflexin no tiene fin; 3la urgencia
impone una improvisacin; la realizacin material de un proyecto exige el
sacrificio de ciertos puntos de vista que podemos componer en la mente pero
que estamos condenados a separar en el gesto; cuando el pensamiento
aparatoso dice "tanto esto... como aquello. . .", la ley de la accin en el mundo
dice "o esto... o aquello. . . "; las opciones son crueles; y los compromisos
contienen una parcialidad que muestran una pobre imagen ante las bellas
sntesis donde todos los valores propuestos resultan salvaguardados; pero
dichas sntesis posibles segn la ley del pensamiento, no es posible
componerlas segn la ley de la accin. Inexactitud, improvisacin, parcialidad,
tales son las servidumbres impuestas por la accin a la gnesis del proyecto:
tales servidumbres impuestas recuerdan la condicin corporal del querer.

Finalmente, la evidencia de la jerarqua de valores fracasa a raz de una
circunstancia ltima, inherente a la condicin corporal: los valores vitales ledos
en la afectividad son incomparables entre s y con otros valores; en tanto
comparo en abstracto el placer y el deber, la vida de mi cuerpo y la salud de la
ciudad, el hambre y al honor, puede aparecer una subordinacin evidente; pero
cuando afronto una situacin dada, una duda viene a obscurecerlo todo; no es
acaso mi vida un valor fuera de serie, en cuanto para m los valores ms altos
se hunden en la noche si por ellos pierdo mi vida? Dichos valores slo existirn
para los otros, para m estarn perdidos; subordinar mi vida a otros valores es
arriesgar perderme y, de alguna manera, perderlo todo; esta sombra de la
muerte da a la jerarqua terica un sentido dramtico y transforma en sacrificio
lo que para el moralista no era ms que la serena actualizacin de una idea
con respecto a una idea. La adhesin primordial a la vida interfiere sin cesar
con esta impasible jerarqua y tiende a hacer inconmensurables los valores
entre s. Y, en efecto, la conmensurabilidad de los valores slo aparece a
condicin de una abstraccin, de un olvido de la eleccin concreta que, como
sabemos, se encuentra en el principio mismo de una reflexin moral; cuando
me encuentro buscando el bien aparente, los valores relativos que comparo se
hallan como enmascarados bajo la incgnita de los signos afectivos
incomparables: el aguijn del hambre es incomparable con la fina emocin que
me inspira la recia palabra del honor; y la angustia ante la muerte es
absolutamente heterognea con respecto al reclamo de la comunidad en
peligro. Por lo tanto, una jerarqua soberana de valores siempre debo leerla
120 / 396
"sobre" signos afectivos incomensurables, sobre el placer, lo agradable, lo
sublime, etc.

Todas estas fuentes de confusin situadas en el origen de la eleccin se
componen conjuntamente. La historia social de cada conciencia individual
viene incluso a sumarse a esta confusin afectiva. Valores ensayados por otros,
ilustrados por pocas histricas diferentes, quedan inscriptos en nosotros y
hacen de nuestros propios ideales un caos de valores, que alcanza al plano
ms abstracto de nuestra conciencia moral. Los valores se van acumulando en
nosotros por estratos sedimentarios; hay en nosotros una conciencia de estilo
feudal que gravita en torno al honor y al herosmo caballeresco, una conciencia
de estilo cristiano centrada en la caridad y el perdn, una conciencia de estilo
burgus y enciclopdico atrada por las ideas de libertad y tolerancia, una
conciencia moderna prendada por la justicia y la igualdad; todas las edades de
la humanidad estn figuradas en el resumen de la conciencia.

Adems la conciencia individual refleja a su manera la topografa social
contempornea, tal como concentra la historia humana: ahora bien, la sociedad
no es un medio homogneo, sino que se encuentra separado y dividido contra
s mismo; desde fuera parece representar crculos concntricos -humanidad,
nacin, profesin, familia- en el centro de los cuales vendra a ubicarse el
individuo como un punto de vista; pero, vividos por una conciencia, esos
crculos mltiples representan pretensiones, obligaciones, presiones,
reclamaciones que se superponen unas a otras y nos exigen acciones
incompatibles: la topografa social se proyecta en signos afectivos contrarios y
en dolorosas alternativas. las agrupaciones familiares, profesionales, culturales,
deportivas, artsticas, religiosas, etc. nos desgarran hasta tal punto, que es la
persona la que debe crear su unidad, su independencia, su originalidad,
arriesgando su estilo propio de vida. La persona nace del distanciamiento
dentro de los conflictos que se establecen entre los deberes.

Otros conflictos proceden de la propia pureza de la conciencia: se trata, ante
todo, de los conflictos entre medios y fines. Por qu no es posible alcanzar
fines legtimos sino por medios que la conciencia rechaza? Puedo ocultar un
documento para hacer manifiesta la inocencia de un acusado? puedo aceptar
que se restrinja la libertad de pensamiento y de accin para acrecentar la
justicia social? que se ejerza la violencia para asegurar el orden? Pero los
conflictos ms ntimos nacen en esta regin del alma donde se enfrentan la
intransigencia de nuestros principios con el tacto, la terneza que debemos a los
que amamos; cualquiera que tenga autoridad se encuentra con el cruel
conflicto entre la persona y la regla, entre el amor y la justicia. Pero la
diversidad social no suscita el conflicto franco, sino un tironeo sutil, un fino
desgarramiento del que depende la seguridad de una amistad o la armona de
un hogar.

Todos esos conflictos, hasta los ms espirituales y refinados se entrelazan
finalmente en un estado general confuso. La jerarqua de los bienes siempre
aparece bajo los obscuros contornos del deseo y baj las formas de una
afectividad problemtica de horizontes ilimitados. El principio de vacilacin
121 / 396
reside en la confusin corporal a la cual la existencia humana se encuentra
sometida; toda la historia de la eleccin procede de tal vacilacin.

II. La duracin y la atencin

De la vacilacin a la eleccin, la decisin avanza y vive de duracin.

El precedente anlisis nos ha hecho percibir la vinculacin fundamental entre la
temporalidad y la encarnacin; pero falta an percibir la vinculacin de la
decisin con la temporalidad; es decir, falta descubrir qu dominio tengo sobre
el crecimiento del proyecto en el tiempo. Esta bsqueda que parece posponer
continuamente el estudio de la eleccin es en realidad la nica introduccin
posible para la inteligencia de dicho acto terminal: la eleccin consuma algo,
desenlaza una historia. Adems, tenemos la conviccin de que conseguiramos
resolver implcitamente el problema de la eleccin si llegamos comprender
cmo conducimos un debate interior en la duracin. La hiptesis de trabajo que
pondremos en prctica es la siguiente: el poder de detener el debate no es ms
que el poder de conducirlo y este imperio sobre la sucesin es la atencin.
Dicho de otra manera: el imperio sobre la duracin es la atencin en
movimiento; la eleccin es en cierto sentido la atencin que se detiene
3
. A
continuacin, mostraremos que la asimilacin de la eleccin a una atencin que
se detiene slo es un aspecto de lo que llamaremos la paradoja de la eleccin.

Segn creemos, la entrada en escena de la atencin es decisiva; dicho tema se
sustenta en una madeja de nociones que luego desplegaremos, y que por
ahora esbozaremos globalmente.

l. No es posible llevar muy lejos una reflexin sobre la duracin sin esclarecerla
mediante la atencin. La idea de la duracin como orden de sucesin slo hace
aparecer la condicin a priori de un desenvolvimiento personal. Dicha condicin
constituye una estructura universal donde no aparece el ndice personal de una
aventura.. Ahora bien, la duracin entendida como una aventura, como un
desenvolvimiento personal, ora es sufrida y ora conducida. El ndice de
actividad de la duracin es la atencin; la atencin es la sucesin conducida. A
su vez, la atencin slo puede resultar comprendida como arte de cambiar de
objeto, como movimiento de la observacin, en sntesis como una funcin de la
duracin. Duracin y atencin se implican, pues, mutuamente.

2. La teora de la atencin, que es fcil de esbozar ante todo en el marco de
una reflexin sobre la percepcin, debe poder prolongarse al conjunto del
cogito. En la atencin reside todo mi poder cuando debato conmigo mismo. Si
todo mi poder reside en la sucesin y si tal poder es la atencin, podemos
dominar-la discusin clsica sobre la deliberacin y rechazar el dilema del
racionalismo y el irracionalismo. La libertad no reside slo all donde los
motivos racionales la conducen por encima de los motivos afectivos (o mviles);
a su vez, dicha libertad no se encuentra slo all donde una corriente
subterrnea derrumba las razones intelectuales annimas y muertas; reside
donde gobierno la sucesin, donde el movimiento de la observacin est en mi
poder.
122 / 396
3. La atencin y la duracin comprendidas la una por la otra deben darnos una
inteligencia ms completa de la funcin fundamental de la imaginacin en la
invencin de la decisin. En efecto, en el anlisis de los motivos, una de las
ideas fundamentales era que todas las formas de lo involuntario venan a
refractarse en la imaginacin. Este ensayo de valores en la imaginacin se
comprende aqu a partir del carcter universalmente imaginante de la atencin.
Atender es ver, en un sentido muy amplio, no intelectualista; es decir,
desarrollar de alguna manera intuitivamente todas las relaciones y todos los
valores; la- atencin opera en este ambiente intuitivo donde se ensayan los
valores ms abstractos. Resultan as anudadas las tres ideas de duracin,
atencin e imaginacin. Pero la que hace comprender las restantes es la
atencin.

1. La sucesin sufrida y dirigida: la atencin

El progreso de la decisin a travs de sinuosidades, estancamientos, saltos,
retrocesos, es una sucesin. La cualidad voluntaria de la eleccin refleja la
cualidad voluntaria del debate a partir del cual, de una u otra manera, aqulla
procede. Cmo podemos afirmar que la forma de la sucesin es voluntaria?

Todo el anterior anlisis en el plano de la descripcin pura mantuvo en
suspenso tal funcin de la sucesin; hasta el presente slo se ha considerado
al tiempo como la dimensin futura del proyecto; sin embargo, de ningn modo
tal dimensin temporal de la anticipacin es el tiempo mismo; cada acto
instantneo tiene un horizonte futuro; incluso en la vacilacin el proyecto ms
naciente, ms dubitativo, contiene una orientacin incierta hacia un futuro vago,
una orientacin adosada al instante presente. Siempre estamos en el hoy;
siempre es ahora. El tiempo es la forma segn la cual el presente cambia
incesantemente en cuanto a su contenido, es decir es el orden de sucesin de
momentos en cada caso presente, es algo que expresaremos a travs de una
metfora: el tiempo es el flujo del presente. Ahora bien, cada momento
presente tiene por esencia un horizonte de anticipacin (o, como dice Husserl,
de protensin), y un horizonte de memoria o mejor, en el sentido ms amplio
del trmino, de retencin
4
. "El presente se hace sin cesar otro presente", lo
que significa: "cada futuro anticipado se hace presente" y "el presente se hace
pasado retenido". En estas tres frmulas se sustenta el sentido del trmino
devenir. En efecto, no son dispares sino solidarias; la memoria se hincha
porque siempre hay presente hacindose pasado y siempre hay presente
porque siempre hay futuro apuntando al horizonte.

Pero esta triple frmula del devenir slo expresa una forma; las palabras: cada
momento futuro, cada momento presente, cada momento pasado no expresan
que en esta forma est en juego una subjetividad, un s mismo. Bajo qu
condicin la forma del devenir constituir el crecimiento de una persona, el
desenvolvimiento de un sujeto?

Planteado en estos trminos, el problema tiene algo de singular: es
sorprendente no encontrar el signo de la subjetividad en el tiempo que, sin
embargo, es el modo de ligazn tpico de una subjetividad, como de manera
diferente lo han mostrado Kant y Bergson. Habr que afirmar que el signo de
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la subjetividad slo se agrega a los actos que liga la sucesin? que el tiempo
es la forma de la subjetividad porque es el orden de sucesin de las
percepciones, de las imaginaciones, de los recuerdos, etc., en sntesis, de
operaciones susceptibles de resultar alcanzadas inmediatamente por reflexin?
El signo de la subjetividad debe buscarse en ciertos aspectos del propio
cambio, en aspectos de los cuales ninguna fsica mental puede dar cuenta, en
la propia forma de la sucesin: a saber, que la sucesin puede vivirse en el
modo activo o en l modo pasivo. La sucesin presenta la bipolaridad
fundamental de la existencia humana, que buscamos comentar en esta obra:
dicha sucesin resulta sufrida y conducida. Si la duracin es una aventura
personal es porque el mantenimiento o el cambio de una percepcin, de un
recuerdo, de un deseo, de un proyecto, etc., por una parte dependen de m, y
por la otra no. Lo que radicalmente no depende de m es que el tiempo se
escurra: ya hemos hecho alusin al aspecto radicalmente involuntario del
deslizamiento de adelante hacia atrs, a raz de la previsin y el proyecto;
volveremos a ello sistemticamente en el marco de una meditacin sobre la
necesidad en primera persona. Pero, a su vez, la espontaneidad del Cogito y,
ms precisamente, la marcha voluntaria de un debate interior consisten en que
nos orientamos en la duracin; conducimos el debate haciendo aparecer o
comparecer a los testigos. Nos vemos por ello llevados a buscar el ndice
voluntario de la duracin en cuanto tal y a confiar el destino de nuestra libertad
a cierto arte capaz de mantener a cambiar nuestros proyectos.

Acabamos de pronunciar el trmino libertad: en efecto, la introduccin de la
duracin es asimismo la introduccin del problema de la libertad; hasta ahora
no conocamos ms que el acto instantneo de querer (fuera incoativo o
determinado), caracterizado por el proyecto, la determinacin de s mismo y la
invocacin de motivos. Lo libre concierne a la actividad temporal donde se
engendra el acto, la emisin, el avance de la duracin que hace a la existencia
misma del acto. Es un adjetivo que expresa de la mejor manera el nacimiento
temporal que no es un acto, sino el carcter de un acto -de un poder, de un
deseo, de un querer-. Por ello, sin pleonasmo, hablamos de querer libre. El
sustantivo querer designa la estructura' del acto instantneo cuyo anlisis
eidtico realizamos al comienzo del presente captulo; el adjetivo libre designa
el modo de su nacimiento en el tiempo; el trmino libertad no es ms que un
adjetivo sustantivado. Podemos asimismo emplear el adjetivo voluntario para
caracterizar el nacimiento temporal del querer. Entonces dicho trmino es
sinnimo de libre.

En qu consiste lo libre, lo voluntario, aplicado al crecimiento de nuestros
motivos y al nacimiento de nuestras elecciones? La atencin es ese arte de
gobernar la duracin, cuyo flujo es radicalmente involuntario. En ella se
consuma lo libr o lo voluntario; es lo atento, es decir no una operacin
diferenciada sino el modo libre de todas las cogitationes.

La atencin no aparece, de entrada, como la clave del problema de la
deliberacin (para retomar una expresin clsica, un tanto intelectualista, segn
creemos, como comentaremos ms adelante). La atencin se da ante todo
como un modo de la percepcin. Por generalizacin podemos extraer de la
atencin perceptiva (o mejor de lo atento como modo del percibir) los
124 / 396
caracteres universales que hacen de la misma un arte de producir la
permanencia o el cambio de pensamientos en general, en el sentido amplio
dado por Descartes a este trmino. Un poco ms adelante comprenderemos
por qu la atencin retiene en sus formas afectivas o intelectuales ciertos
caracteres de la percepcin y resta siempre un percibir en un sentido muy
amplio, que habra que determinar; la necesidad de hablar de la atencin
perceptiva, que por ahora parece un rodeo, se ver entonces justificada.

La atencin en la percepcin resulta comprendida como un libre
desplazamiento de la mirada; entonces el anlisis de la atencin suprime su
propio objeto, si omite el carcter temporal fundamental; los caracteres
estticos de la atencin, tales como aparecen en un corte instantneo de la
conciencia, slo se comprenden por referencia a cierto movimiento de la
mirada. La lengua seala el lugar de la atencin distinguiendo ver y mirar, or y
escuchar, etc. no como dos actos diferentes, sino como los dos aspectos de la
misma percepcin: ver es recibir las cualidades del objeto, mirar es extraerlas
activamente de un fondo. La atencin es pues primero inseparable de esa
receptividad del sentido, dicho de otra manera, de la intencionalidad en general
que constituye la estructura de toda cogitatio. La atencin es atencin a. . ., no
atencin a la representacin, como si repasara la percepcin para reflexionarla;
la intencionalidad de la atencin es la intencionalidad primera, directa,
trascendente del percibir, por la cual vengo a ser, de alguna manera, todas las
cosas; atiendo a la cosa percibida misma ' . Pero en segundo lugar la atencin
es el carcter activo de la percepcin misma. En efecto, la misma receptividad
del sentido puede vivirse en el modo pasivo de la fascinacin, de la obsesin,
etc., o en el modo activo de la atencin.

Ahora-bien, dnde reconocer este modo activo de la atencin? Ante todo, en
una manera muy particular de aparecer el objeto: ste se separa de un fondo
del que no me ocupo, pero que est implicado como contexto del objeto
remarcado, "copercibido". Husserl expresa dicha seleccin de la siguiente
manera: das Erfassen ist ein Herausfassen, jedes Wahrgenommene hat einen
Erfahrungshintergrund (Ideen, pg. 62): el objeto adopta un relieve y una
claridad especiales, no un relieve en el espacio, o una, claridad en cuanto a la
luminosidad: ambas palabras son las metforas de la atencin
6
; lo chato y
obscuro como cualidades de las cosas, como momentos en el ncleo de
sentido del objeto, pueden resultar sealados y adoptar el relieve y la claridad
"atencionales". "La gran atencin del espritu, deca Malebranche, aproxima por
as decir las ideas de los objetos a los cuales dicha atencin se aplica".
Claridad y relieve que no son cualidades del objeto sino de su aparecer. Tal es
el secreto de la atencin: el que un objeto se separe del fondo o ingrese en l,
permaneciendo igual en cuanto a su sentido; no conozco otro objeto, sino el
mismo ms claramente. Extraa accin, en efecto, una accin que acenta,
pero hace aparecer lo que ya estaba all. Atendiendo a la parte del contrabajo,
no cambio el sentido de la sinfona, no cambio el sentido que pueda tener en s
(ms all de lo que esto signifique), o para el autor, o para el ejecutante, o para
otro oyente, sino que cambio el sentido que tiene para m: escucho mejor la
parte que tena relegada. Puede entonces vislumbrarse que la notoria
significacin de la atencin gobierna toda reflexin ulterior sobre sus alcances
en los grandes problemas de la verdad y la libertad
7
.
125 / 396
Ahora bien, no es posible comprender esta extraa accin sin considerar al
tiempo; esta distribucin entre el fondo y el objeto subrayado implica por
principio que puedo dejar deslizar el objeto en el fondo y hacer emerger otro
objeto -u otro aspecto del mismo objeto- del trasfondo. Este ltimo supone la
posibilidad de convertirse en primer plano, supone que est presto a la
atencin. La atencin es el movimiento mismo de la mirada que,
desplazndose, cambia el modo de aparecer de los objetos y de sus aspectos.
En efecto, ni el mundo, ni el menor de sus objetos, pueden darse de una sola
vez. Todo objeto desborda la percepcin actual, es inagotable. Pero los
mltiples esbozos, las caras o perfiles diversos que debo recorrer y mentar
para poner un objeto en su unidad no constituyen una sucesin discontinua.
Cada esbozo, cada cara subrayada, implican asimismo otros aspectos, que se
encuentran rodeados de una atmsfera de desatencin; de manera que cada
mirada atenta envuelve en su contexto nuevos aspectos prestos a ser
subrayados con atencin. Es as como el objeto mismo me gua por las
solicitaciones de su contexto; y sin embargo yo me oriento entre las apariencias,
yo desplazo el acento principal, yo hago girar al objeto o yo desenvuelvo el
mismo lado para desplegar los mltiples detalles, o yo la capto dentro de un
conjunto ms amplio.

Sealemos entonces que la atencin es tanto ms pura cuanto ms
interrogativa y dcil sea la mirada. El grado ms bajo de atencin est
constituido por los esquemas anticipantes con los cuales abordamos el objeto
para reconocer en l una figura atendida. Ahora bien, con dicha figura
concordamos por adelantado, como el nio que busca la cabeza del lobo en las
sombras y las ramas de una silueta de espino. Me encuentro tanto ms atento
cuanto menor sea mi intento de "llenar" intuitivamente una intencin vaca y
cuanto ms ingenuamente explore el campo de percepcin. No es la pre-
percepcin ni el deseo lo que hace a la atencin, sino la ingenuidad de la
mirada, la inocencia de la mirada, la acogida de lo otro en tanto otro. Por esta
activa disponibilidad, me inscribo a cuenta del objeto. El verdadero nombre de
la atencin no es la anticipacin sino el asombro; es lo contrario de la
precipitacin y de la prevencin. El error, nos recuerda Descartes, es ante todo
memoria, recuerdo de la intuicin, y no intuicin, y Malebranche agrega que las
ideas preconcebidas ofuscan la verdad, hacindola proporcional a nuestra
inatencin. Acaso nunca haya existido un acto de atencin, en el sentido que
Kant afirmaba que acaso nunca hubo un acto de buena voluntad; se trata de un
lmite, pero comprendemos su sentido; y ese sentido muestra las formas
degradadas de la mirada fascinada, que son entonces consideradas como un
dficit de atencin, como una libertad alienada. Esta comprensin basta para
una ontologa fundamental del querer: dicha comprensin anuncia que la
actividad ms alta realiza la receptividad ms grande. El error de la psicologa
empirista es haber explicado la atencin libre a partir de una atencin esclava;
asociacin de ideas, principio de inters, leyes de organizacin del campo, etc.,
son otras tantas expresiones que anulan la esencia propia de la atencin.
Cuando una idea empuja a otra segn la necesidad de la contigidad o del
parecido, cuando el objeto de mi deseo no slo reclama mi mirada sino que la
atrae, la ocupa, la capta, la absorbe, cuando la forma y el fondo se distribuyen
y se reorganizan segn leyes de acento impuestas por la distribucin y la
reorganizacin de tensiones surgidas de las formas de las necesidades y de las
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cuasi-necesidades que constituyen el campo total, cuando esto ocurre, ya no
hay yo que se orienta; el "mirar" se desvanece, se convierte en su contrario; me
encuentro apresado por el objeto.

La esencia de la atencin es, pues, el movimiento temporal de la mirada que se
vuelve hacia... o se aparta de... y hace as aparecer al objeto tal cmo es en s
mismo, es decir tal como se encontraba, en sordina, incluido en el trasfondo.

De manera que la distincin completa de lo voluntario y lo involuntario no
aparece ms que como carcter temporal de la atencin. En efecto, la atencin
pura y la fascinacin estn tanto una como otra caracterizadas por la
distribucin del campo, en un momento dado, entre un primer plano esclarecido
y un trasfondo obscuro. Un corte instantneo en la vida mental no permite
distinguir el carcter voluntario o pasivo de la mirada. Lo voluntario o no es el
devenir de dicha distribucin. En la fascinacin, he perdido mi poder de
cambiar de objeto: el flujo de la conciencia est como detenido, congelado;
acaso toda conciencia fascinada guarda la nostalgia de ese libre movimiento,
tal como el "Cisne" de Mallarm. La atencin es pues un dominio sobre la
duracin, o ms exactamente el poder de hacer aparecer, de acuerdo con la
regla de sucesin, objetos o aspectos del objeto, extrayndolos del fondo o
dejndolos borrarse en el fondo que constituye, para cada mirada, el trasfondo
de inatencin.

2. Atencin y deliberacin: el falso dilema del intelectualismo y el irracionalismo
La atencin en la percepcin slo es la ilustracin ms asombrosa de la
atencin en general que consiste en volverse hacia... o en apartarse de. . . El
acto de mirar debe generalizarse de acuerdo con la doble exigencia de una
filosofa del sujeto y de una reflexin sobre la forma de la sucesin. En efecto,
por una parte la atencin es posible donde quiera que reine el Cogito en el
sentido amplio, conforme a la enumeracin cartesiana: "no slo comprender,
querer, imaginar sino tambin sentir es aqu lo mismo que pensar". Es el modo
activo segn el cual se operan todas las intenciones del Cogito, de tal manera
que el propio sentir puede de algn modo ser una accin. La atencin es la que
refiere al yo todas esas intenciones, como rayos luminosos conducidos al
centro del cual brotan. Es dicha atencin la que devela el "yo" en sus actos y
autoriza a agregarlos a la definicin del Cogito: "pues es en s mismo tan
evidente que soy yo el que dudo, el que comprendo y deseo, que no hay aqu
necesidad de agregar nada para explicarlo". Yo, tal es mi perspectiva hasta en
el sentir
8
.

Por otra parte, la atencin es posible donde quiera que el tiempo sea la forma
de la sujetividad. Es el modo activo de la forma temporal, es el tiempo en
primera persona, el tiempo activo. Yo, tal es la movilidad de mi perspectiva
hasta en el sentir.

Apliquemos esta idea a nuestro problema: cmo, preguntamos, de la
vacilacin a la eleccin, la decisin vive en la duracin y cmo puede dicha
duracin depender de nosotros? El estudio de la atencin en la percepcin
contiene en germen la respuesta. Es la atencin la que desenvuelve en el
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tiempo, acenta y esclarece los diversos "lados" de una situacin confusa, los
diversos "aspectos de valor" de un enigma prctico.

El estudio de la vacilacin nos haba revelado que la confusin del proyecto se
encontraba ligada a la confusin de los motivos en general y a la confusin de
los motivos afectivos en particular. Por lo tanto, la vacilacin est ligada a cierta
pasividad, a la pasividad esencial a la existencia corporal. Ahora afirmamos: la
clarificacin de nuestros motivos con la ayuda del tiempo depende de cierta
actividad, de la actividad esencial a la libre mirada de la atencin. El tiempo que
cuesta dicha claridad es entonces a la vez la continuacin y la contrapartida de
la encarnacin. Entonces el carcter problemtico de la afectividad se enraza
por una parte en la confusin corporal y por la otra est ofrecido a la
interrogacin atenta. La clarificacin consiste en consecuencia en desenredar
los valores confundidos en la afectividad y en reunir los esbozos sucesivos de
un valor en una idea que se afirma progresivamente. La atencin a los valores
se parece en ello a la atencin a las cosas: la atencin separa de su contexto
los aspectos del mismo valor, para confirmarlo a travs de retoques sucesivos
y por sumatoria de los esbozos. Un valor comienza a despuntar; se lo separa;
se considera otra cosa; se retorna al primer perfil de valor; por contraste, ahora
ste adquiere relieve; surge otro aspecto de la situacin que revela una
confusin en la idea, etc. Ningn motivo, ningn valor se da de una sola vez;
una idea de valor unifica bajo una regla simple de significacin una sucesin
mltiple de esbozos. De modo que la atencin procede a un reparto de
aspectos confundidos, refirindolos a valores diferentes y a una unificacin de
aspectos esparcidos, refirindolos a valores simples. Por este doble trabajo de
la atencin, el tiempo clarifica la motivacin.

La atencin en la motivacin naciente y desfalleciente seala definitivamente la
diferencia entre el motivo y la causa. Cuando decamos: el deseo inclina sin
obligar, enuncibamos negativamente lo que ahora formulamos en trminos
positivos: la forma definitiva de mi deseo depende de mi atencin. La mala fe
consiste en ocultarse tras un determinismo. Slo la omisin de la atencin hace
a la fatalidad de la pasin. Ms all de toda teora de la falta me afirmo como
libre mirada en el hambre, la sed, el deseo sexual, la voluntad de poder y el
voto de inercia, el impulso a imitar y a obedecer, la obligacin y el reclamo
surgidos de los valores de verdad, justicia y amor. La seguridad de que soy esa
libre mirada en el tiempo debo redescubrirla sin cesar como el Cogito respect
del cual dicha seguridad no se distingue; nadie puede drmela, nadie puede
arrebatrmela. Carece de garanta objetiva.

El recurso a la atencin, radicalizando el problema de la libertad, nos permite
dominar el debate clsico del intelectualismo y el anti-intelectualismo
rechazando el, falso dilema.

Se trata de un dilema falso por una parte porque la determinacin por razones
ms que por impulsos o deseos basta para hacernos libres
9
. Un desarrollo
racional de las ideas, una meditacin ligada de acuerdo a una necesidad
emparentada a la del razonamiento matemtico no es por derecho una libre
actividad. En efecto, no basta oponer la accin d'1 juicio a la tirana del deseo,
y celebrar esta creacin de la verdad, donde se sopesan las consecuencias
128 / 396
extremas, se exponen las implicaciones morales, los partidos opuestos se
refieren a todo el edificio de nuestra felicidad y nuestro honor: falta an afirmar
por qu el juicio es una accin y no un determinismo de ideas. Uno quisiera
que la decisin ms alta y la ms digna del nombre de libertad fuera la que se
identifica con el conjunto ms claro y ms comprensivo de nuestras razones
determinantes: pero' lo cierto es que mientras nos limitamos a considerar la
implicacin de objetos de pensamiento entre s, todava no hemos afrontado la
libertad. Dicha implicacin, aunque est relacionado pon la necesidad
geomtrica y se oponga claramente a la vinculacin fortuita y mecnica de la
asociacin de imgenes, no basta para caracterizar al pensamiento como
nuestro. Lo que hace que el pensamiento sea nuestro acto es la atencin por la
cual lo acogemos y lo hacemos nuestro. Adoptar el nivel de la claridad, aceptar
meditar en lugar de arrojarse sin reflexin a la accin, es la libertad no slo al
trmino sino en la raz de la razn, por un acto primero de atencin que
mantiene desde el comienzo del debate la dignidad del problema a resolver. La
atencin es la fuente de la idea como una primera interrogacin lanzada en la
direccin ms elevada. De tal manera, es la falta de libertad en la atencin la
que en ciertos momentos hace ineficaz, aburrida, incluso inaccesible, toda la
dialctica de las ideas, y nos destierra de la razn. La pureza del verbo, como
dira Malebranche, siempre es la respuesta a la plegaria de la atencin.

Pero la atencin no slo es la acogida que sostiene a la idea en un momento
dado; es tambin, de un instante al otro, la movilidad de la mirada que conduce
el debate. La fuerza de las ideas slo cesa de conducirnos si dejamos de
aguijonear nuestra atencin con las mltiples inflexiones sugeridas por el
campo de inatencin de cada idea clara. El intelectualismo finge creer que slo
una serie de pensamientos desenvuelve sus implicaciones en un intervalo de
duracin considerado: en verdad, necesitamos orientarnos sin cesar en un
ddalo de encrucijadas y de vas mal demarcadas; raramente los problemas
prcticos se exponen ante el tribunal de la evidencia; el orden de la accin es el
orden de lo verosmil. La heterogeneidad de los valores en juego, la
interpenetracin de aspectos en una situacin hacen ms importantes los
problemas del aguijoneo que los del encadenamiento, ms numerosos los
pasajes discontinuos que las ligazones lgicas.

Entonces la racionalidad de una meditacin no slo no basta para caracteriza
la libertad, sino que tampoco es necesaria. Es cierto que deliberar es elevar
nuestros motivos a la claridad y la distincin; pero no siempre es cierto que
dichos motivos se conformen a lo que, se ha convenido en llamar la
racionalidad. Una idea es clara cazando se encuentra en el centro de la mirada,
cuando est presente al espritu; la atencin hace que est presente. Y si la/
distincin es el colmo de la claridad, las disociaciones que opera comprometen
tanto al imperio de los sentimientos como al de las ideas. La distincin no es
siempre, ni siquiera principalmente, una operacin racional en el sentido de un
encadenamiento de razones de acuerdo con la lgica deductiva o dialctica;
acaso slo existe el clculo del inters personal, de los medios, el rendimiento
y la eficacia segn la regla de economa (el maximum de efecto para el
minimum de medios) que adopta el carcter de una argumentacin racional.
Cuando los fines resultan puestos en cuestin, diversas cualidades
incomparables de existencia se ofrecen a nosotros; cada una de ellas
129 / 396
desenvuelve un ambiente, suscita actitudes por afinidad y asonancia, segn un
tacto que no tiene medida rigurosa. En consecuencia, la determinacin por las
razones ms lgicamente encadenadas y la determinacin por los sentimientos
ms irreductibles a mximas intelectuales se encuentran una y otra
suspendidas de la libertad de la mirada que ora -considera esto, ora aquello,
que rene los aspectos diversos en un valor nico y que disocia los elementos
confundidos en valores distinguibles; entonces es la comunidad de una misma
operacin, la atencin, la que confiere una libertad comn a las formas ms
dispares de la motivacin: por sentimiento y por razn.

La misma conviccin nos permite asimismo desestimar las pretensiones de un
irracionalismo de estilo bergsoniano como el expresado en la poca del Ensayo
sobre los datos inmediatos de la conciencia. Es demasiado lo que debemos a
Bergson como para no afirmar nuestro reconocimiento a dicho pensador.
Muchos elementos crticos del bergsonismo siguen siendo admirables, tal como
la crtica al determinismo como espacializacin (y la crtica a la previsin que
resulta de l), que es un pariente tan prximo de la crtica a la objetivacin
comn a nuestro trabajo y a otros pensamientos contemporneos. Y ante todo
nos ha enseado a pensar la libertad y la duracin una por la otra. Por el
contrario, el anti-intelectualismo y el pragmatismo nos parecen los aspectos
ms envejecidos de la obra bergsoniana. La razn slo aparece ante Bergson
como un curso de pensamientos muertos y extraos a la vida: a sus ojos
nuestras razones son muy a menudo una legitimacin pstuma de nuestras
elecciones. Adoptando un momento el lenguaje del determinismo para destruir
su fundamento, evoca esa "psicologa muy atenta" que "nos revela a veces
efectos que preceden a sus causas". De tal manera, la motivacin racional,
rpidamente desacreditada, remite al yo profundo de donde procede toda
decisin autntica. Pero uno puede preguntarse si Bergson no ha omitido la
funcin esencial de la atencin, retrasando as una oposicin que slo puede
retomar un sentido en la perspectiva de una reflexin sobre la atencin: la
oposicin de lo vivo y lo muerto, de lo superficial y lo profundo. En efecto, a
travs de una curiosa inversin, la tirana de las razones muertas parece ceder
su lugar a una necesidad completamente vital y pasional: "Es el yo el que
desde abajo se eleva hacia la superficie. Es la corteza exterior la que estalla,
cediendo a un impulso irresistible. . ." lo. Pero qu hemos ganado al elevarnos
a motivos indistintos y de coloracin vital? Hay que afirmar decididamente que
por s mismo ese "impulso irresistible" no ros hace libres. De nada sirve un
entusiasmo que impregna toda nuestra mentalidad; de nada sirve que la
yuxtaposicin de alguna manera espacial de ideas marcadas por el lenguaje y
la sociedad deje lugar a la interpenetracin viviente de un flujo continuo; de
nada sirve tampoco que me encuentre completo en un acto: lo esencial es que
soy seor de ese flujo en lugar de padecerlo; en suma, que lo sostengo
mediante la atencin, que adopto el nivel en que me sito; pues mi falta es,
precisamente, permanecer en el nivel del yo superficial; cmo podramos de
lo contrario decir con el propio Bergson: "que con frecuencia abdicamos
nuestra libertad en las circunstancias ms importantes, y que, por inercia o por
molicie, dejamos a ese proceso local consumarse cuando toda nuestra
personalidad debera por as decirlo vibrar"?
11
Cmo podramos hablar de la
"inexplicable repugnancia hacia el querer", por la cual "rechazamos a las
profundidades obscuras de nuestro ser"
12
los sentimientos profundos que en el
130 / 396
momento de la libertad estallan en la superficie de nuestra vida? Consideramos
que el yo superficial es la atencin omitida. Nuestro yo profundo es nuestro
poder de atencin a los valores ms nobles y raros. Es dicho poder de atencin
el que engendra nuestra rebelin contra los valores que se nos muestran
obliterados como viejas estampillas.

Si buscamos comprender las especficas razones de mtodo que han inclinado
al pensamiento profundo de Bergson en el sentido de un sospechoso
irracionalismo nos encontramos con una serie de prejuicios que comparte con
sus contradictores asociacionistas y que provienen de la falta de una eidtica
previa; uno dira que tanto para l como para ellos un motivo no podra
distinguirse de una causa y que es indispensable ahogar los contornos de los
motivos ms claros y distintos en una fluidez inconsistente, para salvar la
invencin del yo. Si mantenemos presente al espritu la distincin entre motivo
y causa y si encontramos la libertad de la atencin en la raz de los motivos
ms diversos ya no estamos obligados a ligar la libertad a una psicologa
continuista que en el lmite elimina pura y simplemente la idea misma de motivo
al mismo tiempo que la idea de la distincin entre motivos. Bergson afirma que
la pluralidad de motivos procede de la reconstruccin de la realidad mental en
una suerte de espacio interior donde los partidos y sus motivos se encontraran
yuxtapuestos, tal como dos caminos en un mapa ideal, tal como "cosas inertes,
indiferentes, que aguardan nuestra eleccin"; dichos "partidos inertes y como
solidificados" no son ms, segn dice; que representaciones simblicas: "el
tiempo no es una lnea sobre la cual se vuelve"; no hay dos partidos sino "una
multitud de estados sucesivos y diferentes en el seno de los cuales, mediante
un esfuerzo de la imaginacin, desenredo dos direcciones opuestas... y un yo
que vive y se desenvuelve por efecto de esas vacilaciones hasta que una
accin libre se separa de all como un fruto demasiado maduro"
13
.

Pero este anlisis no es convincente, porque Bergson nunca distingui los
actos de los correlatos que ellos focalizan intencionalmente; los confunde sin
cesar bajo el nombre de estados de conciencia; asimismo, la sucesin vivida
de los actos de vacilacin, que por otra parte analiz de manera magistral, no
le permite comprender que esas focalizaciones mltiples pueden constituir por
retoques sucesivos un pequeo nmero de partidos a tomar y de motivos
cuyas significaciones se reparten y unifican progresivamente. La crtica tan
profunda que hace a la espacializacin de lo vivido no impide en absoluto que a
travs de infinidad de actos continuos se constituya una pluralidad real de
motivos focalizados; pero dicha pluralidad no es mental; no es una pluralidad
en la conciencia como centro de actos: es una pluralidad intencional. Tal
confusin mancha toda la psicologa bergsoniana que siempre busca eludir el
problema de los claros conflictos y de las alternativas racionalmente
enumeradas y se refugia en el claro-obscuro de las metforas orgnicas.
Consideramos que no haba necesidad de criticar la pluralidad de razones
distinguibles para salvar la libertad. Pues esa misma distincin de razones,
sentimientos, motivos puede ser obra de la libertad por la atencin que la
conduce.

Pero todava de una manera ms fundamental, el pensamiento de Bergson
rechaza instintivamente la posibilidad de nombrar al poder de la atencin, pues
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se tratara de un poder indeterminado, de una potencia de prestar atencin a
esto o aquello, de situarse en uno u otro nivel. Bergson, demasiado fiel an al
empirismo, quiere que la libertad sea un hecho y no una potencia, una
capacidad. Sin duda, aqu se encuentra la clave de la crtica tenaz a la idea de
posibilidad, que se desenvuelve a lo largo de toda su obra. Para l un poder
actualmente indeterminado es siempre una ilusin retrospectiva. El Ensayo
busca eliminar la idea de "la igual posibilidad de dos acciones o dos voluntades
contrarias"
14
. El poder de optar por el partido contrario no es ms que la
impresin retrospectiva de haber podido elegir otra cosa; precisamente es aqu
donde interviene la crtica a la alternativa como una espacializacin pstuma.
Ahora bien, no creemos que pueda eliminarse de la libertad esta potestas ad
opposita constituda por la atencin misma. Ya vimos que la crtica de la
espacializacin de la conciencia deja intacta la pluralidad intencional de los
motivos focalizados; por otra parte, no se ve por qu la impresin de haber
podido tomar otro partido debe ser solidaria de la ilusin espacializante, es un
dato inmediato de la conciencia, si bien es cierto que la formamos con
frecuencia retrospectivamente; pero las grandes revelaciones sobre la libertad
slo se manifiestan de esta manera: la experiencia de la falta, como lo ha
mostrado Nabert
15
, no se vincula a la explicacin sino a la revelacin ms
primitiva de nosotros mismos, que por otra parte el mismo Bergson invoca. La
retrospeccin no inventa un poder que no exista en el momento del acto; lo
descubre, porque luego del acto ya no es posible ocultarlo y mentirse; esa
posibilidad obturada, perdida, se eleva ante m como un reproche viviente: la
atencin inempleada me acusa.

Por lo tanto, consideramos que una doctrina de la atencin es la ms
acogedora y la ms respetuosa de la infinita riqueza de la motivacin.
La .amplitud de la motivacin que muchas veces hemos defendido encuentra
aqu su fuente subjetiva ms radical. Por una parte, la racionalidad de los
motivos slo es la forma privilegiada que adopta, en ciertos casos favorables, el
curso de la motivacin; por la otra, el calor afectivo, la masa indivisible de
nuestra personalidad aporta un entusiasmo y una nobleza que ningn clculo,
que ninguna dialctica pueden llegar a igualar.

Pero la libertad sigue siendo siempre esa mirada, ese silencio donde resuenan
todas las voces. Siempre la atencin crea tiempo, gana tiempo, para que todas
esas voces hablen claramente, es decir en una sucesin.

III. La eleccin

1. El acontecimiento de la eleccin: la suspensin de la atencin y el
surgimiento del proyecto

En la descripcin pura del proyecto, tal como la esbozamos en el primer
captulo, el verdadero carcter de la decisin permaneca enmascarado. En
tanto se la define, en virtud de un corte instantneo, como el acto de designar
en vaco una accin futura que depende de m y que est en mi poder, se
pierde de vista el rasgo fundamental del acto como anticipo de mi existencia.
La descripcin pura resta una esttica de los actos. El lanzamiento del proyecto,
la activa determinacin de la accin y de m mismo, tomado en tanto pasaje a
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la determinacin, en suma, la dinmica del acto, slo pueden resultar
esclarecidas en una perspectiva temporal. Aunque el acto irrumpa en la
duracin como instante surgente -algo que como veremos slo es la mitad de
la verdad-, el instante sigue siendo una calificacin de la duracin. El pasaje al
acto del yo que se muestra para afrontar y que se imputa a s mismo de
manera pre-reflexiva y obrante, el impulso generoso de la conciencia que da el
salto del proyecto, conciernen verdaderamente al nacimiento mismo de la
eleccin como acontecimiento. Por ello antes pudimos decir que, fuera de un
esfuerzo por coincidir con una historia vivida, los trminos impulso, salto,
lanzamiento, acto, restan incomprensibles
16
. Reubicado al trmino del
crecimiento de donde procede, el proyecto se muestra como eleccin. En
efecto, la descripcin del proyecto en el instante mantena en suspenso la
historia anterior del proyecto y la confusin a la cual dicho proyecto viene a
poner fin. La eleccin es el acontecimiento que resuelve en proyecto unvoco la
confusin previa que, en los casos ms favorables, queda elevada a la
dignidad de alternativa por el trabajo de clarificacin de los motivos.

Ahora bien, el acontecimiento de la eleccin tiene una relacin inslita con la
duracin que lo precede: dicho acontecimiento la consuma a la vez que la
rompe. No cesaremos de ser remitidos, a travs de una dialctica viviente, de
uno al otro aspecto de la eleccin: como consumacin de la maduracin previa
y como surgimiento de novedad.

Esta temporalidad paradojal del acto de elegir nos debe permitir esclarecer de
manera nueva la paradoja fundamental en torno a la cual gravita toda esta
primera parte, la paradoja de una iniciativa y de una obediencia, de una
actividad y de una receptividad, de una posibilidad inaugurada y de una
legitimidad acogida. Justamente, tal es la paradoja que viene a duplicar la
paradoja de la existencia elegida y la existencia sufrida, que se refleja en la
paradoja temporal de un acto que consuma una duracin y que la rompe. En
efecto, es as como tal paradoja temporal, que examinaremos con detenimiento,
se une a la paradoja de la actividad y la receptividad. El acontecimiento de la
eleccin siempre permite dos lecturas: por una parte, se vincula al examen
precedente respecto del cual constituye el fin, o ms exactamente la
suspensin; por otra parte, inaugura verdaderamente el proyecto como simple
orientacin hacia la accin por venir. Ahora bien, es fcil reconocer- en esa
suspensin del examen la suspensin de la atencin que hemos considerado
en movimiento en el debate interior conducido por ella misma. Por lo tanto,
nuestro anterior anlisis permite esclarecer dicha cara de la eleccin. La
atencin que se fija sobre una constelacin de motivos es el lado receptivo de
la libertad; es, hasta en la eleccin, el reverso del surgimiento de la novedad
que constituye el avance de la libertad.

Esta doble cara de la eleccin ya est sugerida por las metforas que pueden
extraerse de la etimologa de trminos abstractos emparentados con la idea de
eleccin. Elegir es cerrar, clausurar un debate: concluir, ent-schliessen;
asimismo, es cortar, separar el nudo gordiano de la vacilacin: de-cidir.
Mientras que el trmino pro-yecto remite a la intencionalidad futura, estas dos
imgenes hacen alusin a la historia anterior que la eleccin viene a finalizar.
Por lo tanto, la orientacin futura no es todo; parece incluso que aqu lo ms
133 / 396
subrayable no es el impulso sino la suspensin de la vacilacin. Se
comprender mejor este matiz si se considera que toda vacilacin, toda
alternativa se destaca a partir de un fondo de querer sin alternativa que
sustenta al impulso futuro de la conciencia; incluso para las elecciones
anodinas que los psiclogos de laboratorio proponen a sus alumnos: "He aqu
dos nmeros: deben elegir por razones ponderables la adicin o la
multiplicacin"
17
. La alternativa es como un nudo ahondado dentro de una
decisin ms vasta y presente en la forma del habitus; el sujeto acepta la
experiencia, acepta hacer una operacin matemtica, e incluso acepta hacer
una de las dos que se le ofrecen y entre las cuales deber elegir. Ese
complexus -voluntario es el que brinda su impulso al conjunto del debate,
confiriendo a la eleccin, desde que se lo emite, el ndice futuro, el signo: "a
realizar por m', que el acto puro de atencin a las razones ltimas no comporta.
Podra decirse otro tanto de las decisiones poco importantes de la vida
corriente: qu har en mis vacaciones? ir al campo o a Pars? Pero
tambin es cierto que puedo cambiar de ocupacin y romper el ritmo de trabajo:
la alternativa siempre se encuentra alojada en el corazn de un proyecto ms
vasto que por algn lado es unvoco
18
. Acaso no existe nunca una alternativa
absolutamente radical, de la forma ser o no ser
19
.

De modo que el momento de la atencin que se suspende es el gesto de el
partido que se tomar de constituir el sentido de la accin mantenida en
suspenso por la vacilacin; por una suerte de gesto mental, muestro, como con
el ndice, a un espectador ficticio que asimismo soy yo mismo, el "quid" de la
accin; ese "quid" se encuentra al mismo tiempo revestido por el espritu de
decisin de los caracteres fundamentales ostentados por el impulso, del "a
realizar por m en el porvenir"
21
. Por ello dicho gesto libera el impulso del
querer que al mismo tiempo lo preceda y envuelve. Por s mismo, el gesto en
cuestin pertenece no a la dimensin prospectiva del impulso hacia el futuro,
sino a -esa cuasi-reminisencia constituda por la atencin que considera la
dignidad "anterior" de sus valores, como si la bsqueda del valor fuera una
suerte de memoria con relacin al impulso de la accin tendida hacia el
porvenir. Pero como contrapartida, el fin del examen es el comienzo de la
accin: la suspensin de la atencin es la inauguracin del proyecto.

La segunda imagen -elegir es separar- confirma la aproximacin de la eleccin
a la atencin que se suspende, sugerida por la imagen de la clausura. La
suspensin del debate que uno procede a cerrar es la suspensin de una
operacin de segregacin emparentada con la atencin perceptiva
21
. Entre el
tejido de mis perplejidades, arranco un partido. Lo "pongo al frente": lo
"prefiero". Por esta disyuncin me simplifico y reno en un proyecto unvoco:
esta segregacin prctica es la contra partida del acto esencial de la conciencia
terica que, al contrario, pone en relacin; cuando dos ideas son todava
compatibles, las dos acciones que les corresponden ya son incompatibles
prcticamente; la ley del pensamiento terico es la conjuncin: tanto... como... ;
la ley de la accin es la disyuncin: o bien... o bien. . . Cmo no acercar ahora
la disyuncin al gesto de extraccin, de ex-cepcin en el que reconocimos la
esencia de la atencin? En efecto, si eliminamos de la eleccin el esfuerzo que
la complica y que luego volveremos a encontrar, y si abstraemos el impulso
futuro del proyecto, queda an una mirada que se suspende. La propia esencia
134 / 396
del mirar resulta comprometida en contextos diferentes, si se mira una cosa, un
valor o un partido a tomar. No hay duda de que ninguna mirada hace que la
conciencia se tienda al futuro y se impulse hacia una accin que depende de
ella; por eso no hemos dicho que querer sea prestar atencin; ciertamente, el
querer es la estructura del proyecto, de la determinacin por s mismo y de la
motivacin; pero el nacimiento voluntario del proyecto comporta el movimiento
y la suspensin de la mirada; el mismo poder de preferir, cuando est incluido
en la interrogacin de cosas se llama propiamente mirar (con los ojos); incluido
en la interrogacin de los valores se llama deliberar; por ltimo, cesar de
deliberar es elegir. Y,- con todo, la eleccin nunca es slo esa suspensin; pero
la suspensin, resolviendo la ambigedad del proyecto dividido, lo hace
aparecer como impulso simple. Por ello la eleccin parece enmascarar el
momento de la atencin y no parece retener ya nada de la interrogacin sobre
los valores, de la inspeccin del bien; la suspensin de la atencin que se fija
sobre tales o cuales motivos resulta como engullida en el lanzamiento del
proyecto; pero la deliberacin se consuma en la eleccin, como el proyecto se
busca en la vacilacin y el debate previo; por una parte, la decisin no surge de
la nada: en la vacilacin ya soy un ser presto a la decisin; en la eleccin la
mirada que elige un partido libra del atolladero al impulso previo y radical del
decidir que me constituye como existencia.

Parece pues que el movimiento y la suspensin son las dos armas de la misma
y la nica libertad temporal de atencin que puede considerar esto o aquello, o
cesar de considerar y de elegir.

Tal paradoja de una atencin que se suspende en la consideracin de sus
razones y de un proyecto que surge, domina las dificultades ms clsicas
vinculadas a la psicologa de la eleccin: si la eleccin no sale del examen,
para qu sirve deliberar? Si la eleccin no es un acto original, cmo escapar
del pantano de la reflexin? Acaso la continuidad y la discontinuidad, la
maduracin y el surgimiento se encuentren paradojamente inscriptos en todo
proceso voluntario, y acaso sea posible, partir de tal paradoja, abrazar en una
nica vista de conjunto los casos ms dispares, aquellos en los que la eleccin
parece caer como un fruto maduro de la fecundidad misma del debate interior y
aquellos en los que parece resplandecer como el relmpago en la noche.

Esta dialctica temporal de la duracin y el instante, que desborda la
descripcin pura, conduce a su vez a los umbrales de un problema
verdaderamente metafsico, que reservaremos para el siguiente captulo: el de
la indeterminacin que conviene a la libertad y que no es reductible, sin
embargo, a una ausencia de "razones". Estaremos a punto de comprender que
la indeterminacin sui generis de la atencin es el reverso de la auto-
determinacin del acto como salto, como surgimiento. Mantenindonos
deliberadamente ms ac de esta ltima dificultad, podremos esbozar las dos
"lecturas" de la eleccin, la "lectura en continuidad" y la "lectura en
discontinuidad", donde la una respeta la funcin de la deliberacin anterior y la
otra la novedad de la eleccin. Mostraremos a la vez la necesidad y el fracas
de esas dos lecturas unilaterales; el propio fracaso de la sntesis de las dos
lecturas constituye la paradoja. La doble lectura nos dar ocasin de examinar
las teoras de la eleccin, cuya falta, podemos adivinarlo, es resultar
135 / 396
unilaterales y querer escapar a la paradoja. No perdamos de vista que esa
paradoja temporal y, si es posible decirlo, horizontal de la continuidad y la
discontinuidad en la duracin resume la paradoja vertical de la motivacin y del
proyecto, es decir, finalmente, d lo involuntario y lo voluntario. El
acontecimiento de la eleccin es precisamente la conciliacin prctica de la
paradoja en un instante que, simultneamente, consuma la duracin y viene a
surgir.

2. Lectura en continuidad: la eleccin como suspensin de la deliberacin
La primera lectura es la de la filosofa clsica de tendencia intelectualista; la
misma puede reducirse a dos proposiciones: 1) suspender un partido es
suspender la motivacin: elegir no es otra cosa que cesar de deliberar; 2) la
suspensin de la motivacin no es nada: la extincin de un movimiento no
plantea ningn problema particular.

La primera proposicin -que es una afirmacin- es verdadera y la defendemos
contra las negaciones sugeridas por la segunda lectura. La segunda
proposicin -negativa- es falsa: nos conducir a la otra cara de la paradoja.

Con todo lo dicho sobre la vacilacin y la deliberacin, la proposicin afirmativa
puede comprenderse con facilidad; el proyecto, si bien es un acontecimiento
nuevo, no es por ello una estructura nueva que aparezca de repente al trmino
de un proceso interior que no la comportaba; la vacilacin es un esbozo de
proyectos mltiples. En consecuencia, la eleccin no est creada por el
surgimiento de una conciencia que proyecta, sino por la simplificacin de la
conciencia que vacila. Ahora bien, cmo hace el proyecto para adelantarse?
Por el progreso de la motivacin. Soy siempre una conciencia que esboza un
proyecto porque. . . Vacilar es tener diversas razones confusas, deliberar es
desenredar y clarificar tales razones, elegir es hacer aparecer una preferencia
en las razones. Se equivoca uno respecto de la naturaleza del querer s: se
imagina que antes de la eleccin vivo entre diversas razones sin proyecto y que
en el momento de la eleccin vivo en un proyecto sin razones. El proyecto
madura lentamente con sus razones: a razones confusas, proyecto equvoco; a
razones clarificadas, proyecto unvoco. Por ello puede afirmarse que elegir es
cesar de vacilar, es suspender la atencin prestada a un grupo de motivos; de
modo que el juicio de preferencia que se encuentra al final determina ipso facto
la eleccin; no es que dicho juicio pese desde fuera sobre ella a la manera de
una necesidad fsica; como sabemos, el lado motivo y el lado proyecto slo
abstractamente se distinguen en la decisin: en virtud de la relacin del
proyecto al motivo, la determinacin del ltimo juicio prctico resulta
indisociable de la emisin de la eleccin. Esta es pues la suspensin de la
liberacin.

La presente lectura triunfa en todos los casos en que la deliberacin tiende
hacia un complejo de razonamientos y la eleccin hacia una conclusin lgica.
El partido eliminado se desvanece por s mismo pues se muestra incompatible
con las reglas invocadas en el debate. Este lmite est designado por las
decisiones que Kant haba relacionado con las reglas de habilidad; el debate,
cuanto ms lleve de los medios relativos a los fines precisos y no puestos en
cuestin en el momento de la decisin, ms tender a una discusin tcnica y
136 / 396
una solucin econmica. Lo mismo ocurre, aunque menos frecuentemente,
cuando dicho debate, plantendose respecto de los fines, slo pone en jueg
fines homogneos y que ya se encuentran vigorosamente sistematizados en un
ideal coherente de vida; la deliberacin no conduce entonces a conflictos
profundos de valores, como los que veremos cuando llegue el momento del
anlisis. La deliberacin se suspende cuando uno de los partidos est
claramente ligado a las mximas generales de una vida habitualmente confiada
a la fortaleza de ciertos principios. Entonces reconozco mi lnea de conducta en
la nueva decisin; me reconozco a m mismo; estoy de acuerdo conmigo
mismo. La eleccin es el reconocimiento racional de dicho acuerdo.

Pero esta lectura permanece fundamentalmente tributaria de una construccin-
lmite, que es ms una idea en el sentido kantiano que una abstraccin en el
sentido aristotlico: se ordena la realidad en relacin con un esquema respecto
del cual dicha realidad nunca es ms que una aproximacin lejana; veremos
que el acontecimiento de la eleccin suscita precisamente dos construcciones-
lmites contrarias; con frecuencia los clsicos han orientado la psicologa de la
voluntad con relacin a la idea de una voluntad integralmente esclarecida;
tomando como patrn dicho ideal, comprendan las situaciones complejas de la
vida cotidiana como una imperfeccin, a raz de la insuficiencia de razones. De
tal manera, tenan poca estima a lo que los modernos llaman, de buen grado, la
grandeza de la eleccin concebida como audacia, como riesgo, incluso como
angustia; por ello nos invitan a buscar lo esencial de nuestra libertad no en la
eleccin arriesgada en medio de las tinieblas, sino en el dominio que ejercemos
sobre nuestro juicio cuando es el ms esclarecido. La perfeccin de la libertad
es la perfeccin del juicio.

La filosofa contempornea no debe olvidar este permanente mensaje del
intelectualismo, aunque es cierto que debe completarlo con otro mensaje. El
mismo se resume en algunas frmulas: la eleccin se conforma al ltimo juicio
prctico; la libertad de indiferencias, hacia la cual tiende una eleccin
arriesgada a falta de razones suficientes, es el grado ms bajo de la libertad;
es una imperfeccin con relacin a la decisin perfectamente esclarecida, cuya
libertad se encuentra en proporcin a la luz que la esclarece
22
.

Con todo, la necesidad de recurrir a otra lectura y a otra construccin-lmite
est sealada por el fracaso que sufre toda tentativa de eliminar de la eleccin
todo elemento nuevo con relacin a la deliberacin anterior. Es entonces
cierto que la suspensin de la deliberacin no es nada?

Podemos aqu extraer los frutos de la crtica del intelectualismo incentivada
ms arriba por la luz que arroja una meditacin sobre la atencin: el gesto de
suspender el examen es una realidad positiva, pues se trata de una operacin
de la atencin respecto de la cual el libre movimiento es la clave de la libertad
del debate ms intelectual. Pensar es un acto, razonar es un acto a travs de la
atenta acogida de razones. Por lo tanto, si la sucesin de actos de
pensamiento plantea un problema irreductible al problema del encadenamiento
de contenidos de pensamiento, es comprensible que la suspensin de la
atencin constituya un problema igualmente irreductible; aunque sea cierto
que la eleccin se adquiere con el ltimo juicio prctico, aunque este ltimo
137 / 396
juicio tienda hacia una conclusin de tipo racional, con todo, concluir es una
avanzada del pensamiento que toma posicin con relacin a las premisas;
puedo no concluir; si concluyo, la conclusin, ciertamente, es necesaria: pero
esta necesidad misma, la hago aparecer agregando un paso a mi marcha. As
se puede comprender el juicio de la psicologa tomista: la eleccin procede del
ltimo juicio prctico, pero hacer que un juicio sea el ltimo es obra de la
libertad. El pensamiento inspirado por el estoicismo, por Spinoza, o incluso por
Leibniz, tiende a omitir la consideracin de los actos y a sacrificarla a la de los
contenidos de pensamiento y de su encadenamiento. Se deja as de lado la
atencin, su movimiento y suspensin. A partir de dicha omisin, se intenta
cerrar a la filosofa de la libertad en el falso dilema de la libertad de indiferencia,
que resulta proscripta, y de la determinacin racional, que es objeto de elogio;
ignorando a la atencin que sostiene a las propias razones, no puede llegar a
reconocerse que la verdadera indeterminacin de los actos se encuentra en la
raz de la decisin ms esclarecida, es decir en la menos indiferente a las
razones yen la ms determinada en cuanto a su contenido por esas razones
23
.

Justamente, la segunda lectura nos prepara para comprender esa
indeterminacin, a la que consagraremos las ltimas reflexiones de esta
primera parte. Pero la lectura en cuestin la aborda por otro lado, tomando por
tema de reflexin la eleccin como acontecimiento nuevo, como acto original
24
.

3. Lectura en discontinuidad: la eleccin como surgimiento del proyecto

La segunda lectura corresponde a las filosofas consideradas voluntaristas y
existenciales; la misma comporta una afirmacin que responde a las
imperfecciones de la negacin precedente: mantenerse en suspenso es algo;
es incluso el momento ms notable de la libertad, el momento del brinco, del
salto, del brote, del surgimiento
25
. Pero esta afirmacin se orienta a su vez
hacia una negacin; en efecto, se dir que es la eleccin la que da su figura
definitiva a los motivos; mientras la primera lectura, sealando la funcin
conductora de la motivacin, tenda a hacer de la eleccin una nada, la
segunda lectura, partiendo de la positividad de la eleccin, tiende a anular la
receptividad de la atencin y, a travs de ella, su docilidad hacia los valores.
Tal deslizamiento nos conducir a la primera lectura, la lectura de los clsicos,
que meda la libertad arbitraria desde la libertad esclarecida.

Esta segunda lectura se encuentra incentivada por todas nuestras reflexiones
anteriores sobre el proyecto como lanzamiento de la accin y lanzamiento de s
delante de s mismo. Ms precisamente, la novedad de la eleccin es la
aparicin de la modalidad categrica en el seno de una conciencia que se
desenvolva en el modo problemtico; la discontinuidad concierne pues al
cambio de modalidad: por-la eleccin, las tres dimensiones de la decisin, -la
triple relacin al proyecto, a s mismo, a los motivos- surgen bajo el modo
categrico. Por una parte, el proyecto trnase un autntico imperativo: dirijo en
el vaco el acontecimiento; el propio ndice "a realizar por m" se convierte en
categrico. Lo posible que abro ya muerde las cosas a travs del poder
despertado en mi cuerpo, en lugar de flotar a distancia de lo real. Al mismo
tiempo que el proyecto se torna categrico, me determino categricamente; me
elijo determinado quin ser al hacer eso; el yo proyectado me brinda
138 / 396
consistencia a m que ahora proyecto. Antes de la eleccin, slo era la unidad
de un deseo de eleccin y la unidad de apercepcin dolorosa de mi divisin
ntima. Me hago unidad actual y viviente como mi acto: en ese instante de
eleccin, vengo a m mismo, procedo de las tinieblas interiores, surjo, existo.
Por ltimo, con la eleccin, la constelacin de motivos resulta fijada en su
orden definitivo; la motivacin se convierte en categrica; elijo porque...; se
consagra sin apelacin una preferencia; se desvanecen los "pero"; las razones
contrarias se pierden en el trasfondo de inatencin, que de ahora en adelante
resulta imposible convertir en primer plano, al menos mientras el proyecto
considerado no es puesto en cuestin.

Tal es la novedad de la eleccin: repentinamente mi proyecto est determinado;
yo me determino, mis razones quedan determinadas: esta triple- determinacin
-o resolucin- constituye el surgimiento de la eleccin.

La lectura a la que venimos haciendo referencia triunfa en todos los casos
donde la discontinuidad est sealada por algn fracaso de la motivacin. Uno
ya observa cierta brusca inflexin en el curso del pensamiento siempre que hay
que inventar una solucin nueva para un problema inslito; la marcha de la
inteligencia, como lo subrayara la psicologa de la invencin, ya muestra ese
carcter repentino; se busca durante mucho tiempo, se ensayan diversas
frmulas., se esbozan recetas operatorias y de repente el conjunto de los datos
se reagrupa de acuerdo con una nueva figura: es el momento del
descubrimiento y de la invencin
26
.

Si la comprensin intelectual comporta tal ruptura, cmo extraarse de que la
eleccin voluntaria, cuyos datos son ms afectivos, ms dispares, ms
indefinidos, constituya siempre cierto grado de novedad? Hay que atreverse: la
libertad siempre es un riesgo
27
. Si la lectura precedente convena a las
situaciones ms serenas donde la reflexin puede mostrar el acuerdo del
partido adoptado con un entramado de valores no-contradictorios y no sujetos a
contestacin, con ese fondo de valores que da su consistencia y su estabilidad
a la conciencia, esta nueva lectura conviene a las circunstancias en que se
enfrentan fines inconmensurables, en que nuestro propio fondo de valor resulta
puesto en cuestin, en suma, circunstancias donde nuestra eleccin es ms
tica que tcnica. Vivir de acuerdo consigo mismo era la mxima de esas
elecciones coherentes con nuestras razones permanentes de vivir; atreverse,
arriesgarse es la mxima que corresponde a las elecciones que son una
respuesta a la inconmensurabilidad de los valores producidos en el curso de la
deliberacin. Ms all de lo que uno piense de la objetividad a priori de los
valores, el orden en s -si esta expresin tiene algn sentido-- slo aparece en
la historia confusa de una conciencia vinculada a la historia moral de la
humanidad. No hay conciencia moral sin esos conflictos de deberes sobre los
cuales ya hemos reflexionado.

Ahora bien, tales conflictos no tienen otra solucin que la eleccin; una larga
racionalizacin los ha endurecido en alternativas rgidas; la meditacin personal
los conduce a callejones sin salida; hay un punto donde ya no existen ms
reglas para resolver un conflicto de reglas; al menos el conflicto tiene como
virtud despertar a s misma a la conciencia socializada y sacudir al
139 / 396
automatismo racional; reclama una iniciativa, una invencin personales,
susceptibles como mximo de constituir una jurisprudencia privada, una moral
provisional que siempre puede resultar revocada. La generosidad, en el sentido
que Descartes daba a ese trmino, no slo es amar el bien, sino tambin
decidir, en la confusin y el conflicto, lo que hic et nunc es lo mejor para m. En
tal sentido, la indecisin es un vicio. En las almas divididas, los enigmas y los
conflictos de la accin se encuentran ausentes: se trata de los escrupulosos.
De los que no saben salir de la perplejidad. Por una parte, son cerebros que
refinan sin cesar las razones sin alcanzar la conversin que conduce a la
conciencia de la reminiscencia del bien a la anticipacin de la accin, de la
multiplicidad de razones a la simplicidad del proyecto. Son asimismo,
conciencias integrales que no pueden resignarse a eliminar los otros posibles,
los otros aspectos del bien, y que quisieran que la ley de la accin siempre sea
la sntesis y nunca la alternativa. Son, por ltimo, conciencias puras que tienen
horror a los compromisos y a la posibilidad de comprometerse, prefiriendo el
desastre de todos a la posibilidad de una injusticia. Todos resultan superados
por el acontecimiento que elige por ellos y que les inflige el espectculo del
hecho consumado ms doloroso que la duda misma, a menos que no se dejen
finalmente conducir en el trono de la conciencia colectiva. Acaso el escrpulo
sea un error sobre el sentido de la libertad humana en tanto humana, una
suerte de angelismo de la libertad. La condicin humana es elegir por qu la
conciencia no puede estar totalmente unificada, no puede ser totalmente
racional. No nos est dado convertir en visin los equvocos de la fe. El riesgo
es la forma humana y no divina de la libertad. Huelga decir que no confundimos
el riesgo con los valores puramente vitales de la agresividad que lo complican y
que es posible encontrar en las formas exaltadas de la eleccin denominadas
herosmo. Existe una manera simple, calma, detenida de arriesgar, que
conviene a la modestia de una conciencia que de ninguna manera ha trazado
el alfa y el omega del mundo y que aprende los valores en el seno de una
condicin confusa y a partir de una historia limitada y parcial.

Parecera entonces que los "conflictos de deberes" que, aparentemente, eran
una excepcin y una suerte de caso-lmite expresan la condicin normal de la
voluntad. Al contrario, lo que constituye una excepcin es la coherencia del
bien aparente en una situacin dada. Incluso, aunque los valores manifestaran
una jerarqua indiscutible para un hombre terico, extrao a la eleccin, para el
agente, el sacrificio de un valor inferior siempre se mostrar como un acto
discutible y hasta absurdo: los valores vitales son incomparables con los otros
por la sola razn de que su sacrificio entraa el hundimiento para m de todos
los otros valores; entre la vida y los valores superiores nunca el debate est
claro. Eligiendo consagro la jerarqua de valores. Por ltimo, entre la regla
menos contradicha y su aplicacin siempre hay un hiato: slo el brotar de la
decisin concreta, nica, inimitable, adapta la regla a la medida de una
situacin que tambin es nica.

Esta segunda lectura parece, de entrada, ir ms all de la hiptesis-lmite; lejos
de tener, parecera, un carcter cannico e ideal, parece estrechar al mximo
la verdadera condicin humana, en cuanto se encuentra en una situacin
histrica y corporal; en cuanto no est en el comienzo ni en el fin, sino siempre
en el medio, in media res, el hombre debe decidir en el curso de una vida breve,
140 / 396
en el marco de una informacin limitada y en situaciones de urgencia que no
permiten dilacin
28
. La eleccin surge en un contexto de vacilacin radical que
es un signo de la estrechez de la existencia humana; no soy el entendimiento
divino; mis claridades son limitadas y finitas.

Pero si bien los modernos tienen una preocupacin ms manifiesta por la
verdadera condicin humana, replican a dicha condicin con otra construccin-
lmite que se equilibra con la precedente: la segunda lectura se refiere de
manera ms o menos explcita a una construccin-lmite, respecto de la cual la
experiencia no puede lograr ms que cierta aproximacin. A la idea de una
voluntad integralmente esclarecida oponemos ahora la idea de una voluntad
que decide soberanamente el sentido de su existencia; desde el patrn de ese
ideal, todo automatismo, aunque fuera racional, aparece como una forma
inautntica y como el grado ms bajo de libertad; el individuo autntico inventa
cada da una existencia siempre nueva; ningn modelo a copiar puede ocupar
el lugar de una eleccin en cada caso nica, tomada por un individuo nico.
Por lo tanto, si las frmulas del intelectualismo universalizan la eleccin por el
lado de sus razones ms claras, las frmulas del voluntarismo, por su parte, la
individualizan por el lado de su audacia ms soberana. Aqu la idea-lmite
claramente planteada sera la de un individuo que no sera la individuacin
secundaria de una forma, de un tipo, de una esencia primaria, sino la de un
individuo que "se individualiza" a s mismo eligiendo en cada instante su
existencia; segn la frmula contempornea: la existencia aventaja a la esencia.

Pero la imposibilidad de excluir a la otra lectura -e incluso la necesidad de
mantenerlas vinculadas- aparece cuando se considera cmo a partir de la
afirmacin de la eleccin como surgimiento se pasa a la negacin de la funcin
conductora de la motivacin. Cmo siguiendo la pendiente natural del anlisis,
no concluir que la eleccin determina las razones de la eleccin, que elijo mis
motivos, que la eleccin es una creacin de valores? - El voluntarismo
comporta la tentacin de anular como inautntica la atencin hacia los valores,
de absorber la evaluacin en la decisin, la receptividad de la libertad en su
actividad y, en el lmite, lo involuntario en lo voluntario.

Esta tentacin encuentra una base descriptiva en el anlisis del pretexto -o
"mala razn"- al cual uno se esfuerza por reducir el motivo. Es cierto que el
ordenamiento de nuestras razones con frecuencia no es ms que una pequea
comedia que representamos ante los otros y ante nosotros mismos. Pero,
precisamente, bien sabemos, en el mismo momento que dicha comedia resulta
secretamente denunciada por una idea ms verdadera de la motivacin, una
idea que la juzga desde lo alto: un pretexto es una falsa razn, un motivo
postizo; el pretexto es la mala fe en el sentido estricto; y es la buena fe la que
la califica como mala; ahora bien, qu es la buena fe sino la idea misma de
una eleccin que invoca verdaderamente la conviccin de sus propios motivos
y se apoya en dicha conviccin? Todo pretexto simula un motivo autntico.

No creamos que esta discusin se plantea simplemente en torno a las palabras;
cuando intentamos comprender la condicin concreta de la libertad,
necesariamente la medimos de acuerdo con un modelo; tal modelo tiene por
tema central una idea a priori: la relacin eidtica de la eleccin con el motivo
141 / 396
tal como la hemos descripto es el comienzo de la obra. Decido porque... Esa
idea a priori resulta completada por un ideal implcito en todo hombre que los
clsicos han identificado con el hombre mismo: el ideal de una eleccin
perfectamente esclarecida, respecto del cual toda otra eleccin es imperfecta.
No podemos separar la experiencia del riesgo de esta conciencia deficitaria
que nos da la construccin ideal y, si es posible afirmarlo, cannica de la
eleccin deliberada.

Pero el anlisis moderno invoca otras situaciones donde la eleccin aparece,
de manera ms autntica que en el pretexto, como una elaboracin ms o
menos retrospectiva de sus propios motivos; podemos encontrar una forma
atenuada de esta interpretacin en William James: la eleccin se muestra en l
como una fuerza adicional que, en consecuencia, falsea en cierto grado el valor
espontneo de nuestros motivos y mviles; con todo, es posible disociar en
William James la admirable descripcin del Fiat de la interpretacin que la
desfigura. La falla del anlisis de James se debe mucho ms al lenguaje que a
la doctrina.

El Fiat resulta opuesto a otras formas de accin deliberada (en tanto estas
ltimas se oponen globalmente a la accin indeliberada o ideo-refleja respecto
de la cual aqullas no son, por otra parte, ms que cierta complicacin)
29
.

William James no busca ninguna medida comn entre la decisin razonable
(tipo n1) que, aproximadamente, hemos descripto ba jo el ttulo de la
deliberacin racional y el Fiat, donde el sujeto tiene conciencia de "que la
decisin es la obra personal y directa de la voluntad que interviene para hacer
inclinar la balanza". Ese tipo de decisin aparece "dondequiera que ciertas
motivos no-instintivos requieren un suplemento de fuerza adicional para lograr
determinar la decisin"
30
. La situacin privilegiada por William James es por lo
tanto decididamente autntica: se trata de la experiencia de la victoria sobre s
mismo; el borracho o el perezoso no afirman haber vencido la sobriedad o el
coraje. La victoria reside all donde la voluntad sigue la lnea de la mayor
dificultad; el Fiat es "la accin en el sentido de la mayor resistencia"
31
. Pero
una imaginera enfadosa domina, muy pronto, a la experiencia transcripta por
James de la siguiente manera: el Fiat es la direccin del esfuerzo hacia el ideal,
"la fuerza adicional o sobreagregada a ciertos motivos que terminan por
prevalecer''. En seguida se ofrece una notacin cuasi-aritmtica. Si llamamos I
al ideal, P a la inclinacin inferior, y E al esfuerzo, podemos escribir I P, I E P. Y
para concluir diremos que. E es una "fuerza adicional indeterminada ante
rem"
32
; el problema del libre arbitrio es saber si la "cantidad de esfuerzo` es una
cantidad determinada o una "variable independiente"
33
.

Es notorio que este lenguaje es el de una fsica del espritu, donde los motivos
son fuerzas y no motivos de. . ., la eleccin es una adicin de fuerzas y no la
decisin de hacer esto porque... Quedaba entonces por insertar el elemento
voluntario como una fuerza suplementaria, eximindose de precisar que de
ningn modo pertenece al tipo de fuerzas fsicas.

Ahora bien, el propio James nos brinda el medio para evadirnos de esta
imaginera que l considera puramente descriptiva, cuando identifica el Fiat con
142 / 396
la atencin. "El querer ms voluntario se encuentra esencialmente realizado en
la atencin que prestamos a una representacin difcil para mantenerla
enrgicamente bajo la mirada de la conciencia. Tal es lo que constituye el Fiat.
El esfuerzo de atencin es pues el acto esencial de la voluntad. . .
34
. En efecto,
lo difcil es hacer silencio: la pasin asfixia la voz austera de la razn, del honor,
del deber: "El hombre de fuerte voluntad es aquel que escucha, sin desviarse,
la voz todava dbil de la razn. . ."
35
. Es la atencin la que trabaja contra la
corriente: "Librada a s misma (la idea) se deslizara fuera de la conciencia,
pero no queremos dejarla ir; la eficacia del esfuerzo slo reside en realizar un
consentimiento ante la presencia exclusiva de la idea. . ." En resumen, intente
uno triunfar sobre impulsos o inhibiciones, sea uno sano o enfermo de espritu,
todo el esfuerzo moral se concentra exclusivamente en sostener
representaciones, en pensar"
36
.

De manera que todo el esfuerzo se orienta a hacer silencio: el Fiat que al
decirse se suma a ciertos motivos consiste en escuchar los motivos ms nobles.
En qu sentido puede entonces afirmarse que la atencin se suma a dichos
motivos? En el sentido que podra no resultar aceptado, que uno podra no
intervenir. La atencin se suma, si puede hablarse an as, a su posible
omisin. Tal es su verdadera indeterminacin, que no es posible comparar con
la de una magnitud variable. La fuerza adicional es el imperio sobre nuestra
mirada, que puede conducirse o no, sobre esto o sobre aquello.

Por ello, el Fiat no se opone a la "decisin razonable": lo que hace de sta una
decisin y no una mecnica de las ideas es la atencin que sostiene la claridad
de las razones. Consideremos incluso los otros tres casos: en ausencia de
"razn mayor", la decisin resulta conducida por una circunstancia accidental
de orden exterior (tipo n2) o de orden interior (t ipo n3), o por ltimo, por una
conversin instantnea de nuestro temple y de nuestra ptica (tipo n4); esos
tipos de decisin se vinculan al Fiat por la omisin o la dimisin de nuestra
atencin que nos hace an responsables de nosotros mismos y del curso de
nuestros pensamientos. En todos los casos la eleccin no trastorna la
motivacin como si fuera una fuerza extraa, sino que la sigue: es inseparable
de la atencin que sostiene las razones del partido escogido.

El anlisis de William James se refiere an a una situacin clsica; tiene por
tema la eleccin difcil, la victoria del deber sobre el deseo; asimismo, la
libertad pudo aparecer, gracias a una falla verbal, como una fuerza adicional
extraa a la vida del yo. Pero Bergson ya orientaba nuestra atencin hacia
esas elecciones eruptivas donde un flujo de existencia ms profundo viene a
romper un curso de pensamientos muertos que constituyen las verdaderas
fuerzas extraas a la vida; se insina as la idea de que lo extrao no es la
libertad, sino el motivo. En ese clima privilegiado de convalecencia, de
despertar juvenil, se mueve el anlisis bergsoniano de la poca del Ensayo. Lo
que aqu vamos a afirmar sobre Bergson est fundamentalmente preparado por
la crtica de carcter ms tcnico realizada con anterioridad: Si, como
pensamos, la libertad bergsoniana no se comprende sin una atencin a los
valores ms serios y nobles, los mismos que Bergson ms tarde nos ensear
a escuchar a travs del llamado proftico de los sabios y los santos, parecera
que la libertad slo es una autntica revolucin contra ciertos valores muertos,
143 / 396
en la medida en que invoca valores ms nuevos y profundos, los valores de los
hroes. Lejos de que la libertad reine all donde la motivacin est desorientada,
hay an una motivacin ingenua y virgen que aflora con el yo profundo. Toda
revolucin procede de una obediencia ms profunda que ella misma, que la
eleva al tono de la indignacin tica. El error de cierto romanticismo vital reside
en no saber reconocer la napa de valores donde se sacia la libertad cuando ha
logrado socavar la capa de arena de las ideas extenuadas. Este equvoco del
bergsonismo nos exige estar atentos a la advertencia de Kant, que seala que
no hay libertad sin ley y sin respeto.

Precisamente, una parte de la literatura contempornea socava la raz de toda
ley, a saber, el valor y el respeto al valor: parecera que en el acto de invocar
valores que el querer no instituye reside el principio de la alienacin. La libertad
no puede entonces sino aparecer como una ruptura y un rechazo, una ruptura
con toda fidelidad naciente hasta en la indignacin y la revolucin, un rechazo
de la condicin de la libertad que se liga con la motivacin despertada por un
orden posible de valores. Kierkegaard, que por otra parte ha dado a la filosofa
moderna el sentido agudo de la existencia individual, es parcialmente
responsable de la ilusin de proponer, para la subjetividad, la posibilidad de
ponerse al margen de la objetividad en todas sus formas y, en particular, en su
forma axiolgica. Su influencia se vincula as a la ejercida por Nietzsche y su
proceso a los valores establecidos. Dicha conjuncin contribuye a mantener,
dentro del pensamiento moderno, graves confusiones con respecto a las
relaciones que guarda la libertad con un orden cualquiera de valores. Tanto la
idea de valor como la de ley muerta sucumben bajo la crtica, como si la
libertad fuera incompatible con un orden cualquiera de valores
37
.

Por ltimo, es necesario volver ala eidtica del querer para corregir los errores
de la filosofa de la libertad; aunque todava no sepamos qu objetividad le
conviene a los valores, al menos podemos leer, en la propia subjetividad, la
relacin primitiva entre la decisin y los motivos; dicha relacin resulta
comprendida instantneamente, aunque sea recurriendo a un ejemplo ficticio;
se trata de la relacin que juega en todas las situaciones y que denuncia su
ininteligibilidad a la luz de su inteligibilidad primordial. Y denuncia, en particular,
como superficial la definicin de la libertad por la ruptura de la legalidad, y la
definicin de la subjetividad por explosin de la objetividad. La mencionada
denuncia es la que nos invita a buscar con paciencia una vinculacin ms
profunda entre la libertad y los valores, y a encontrarla incluso en la revolucin,
y acaso en lo arbitrario del acto gratuito: cuando la libertad repudia todo valor y
produce un gesto vano, se invoca a s misma como valor ltimo que legitima su
arbitrariedad. La libertad se torna su propio motivo, en el que viene a refugiarse
la preocupacin por el valor, cuando queda extenuada. Por evanescente que
resulte esa legitimidad, lo cierto es que instituye una suerte de divisin ntima
por la cual la libertad, dando un apoyo a su impulso, se escinde en poder y en
valor. El acto gratuito caricaturiza, por la pobreza de una razn demasiado
estrecha, la atencin prestada a los valores de vida y comunidad que dan su
densidad a la libertad; una libertad se encuentra tanto ms cargada de
sustancia cuanto ms se aleja de la preocupacin avara dirigida a probarse a s
misma su independencia y cuando invoca razones de consagrarse que
trascienden ms radicalmente su subjetividad.
144 / 396

De tal manera, resultamos remitidos de una a otra lectura: el surgimiento de la
eleccin es finalmente, en su forma ms autntica, una discontinuidad en el
seno mismo de la motivacin, a veces incluso una inversin de valores, una
revolucin en la evaluacin. Desde este ngulo debemos tratar el caso ms
favorable al voluntarismo, el caso del conflicto de valores, para concluir con l:
la objetividad de los valores no queda negada; se extena a s misma y fracasa
por la invencible contradiccin. De tal manera nos vemos conducidos de los
casos excntricos -pretexto, esfuerzo adicional, irrupcin del yo profundo,
revolucin, libertad sin valor- al caso ms autntico, aquel donde la eleccin
procede no de la nulidad sino de la propia sobreabundancia de la motivacin.
Parecera que el brotar de la eleccin no es aqu ms que la emisin del ltimo
juicio prctico; el riesgo, la audacia, es la suspensin de la motivacin. De
manera que el debate consigo mismo no es vano: la gravedad de la eleccin
mide la profundidad de las razones puestas en juego; la eleccin autntica
supone a su vez un debate autntico entre valores no inventados, sino hallados.
El poder de acoger y escuchar al bien es el que eleva la conciencia hasta ese
punto de tensin de donde la eleccin vendr a librarla. Por ello el salto de la
opcin tiene por reverso la aparicin repentina de una preferencia en el seno
de los motivos en conflicto. Elegir un partido es preferir las razones de ese
partido a las razones del otro. Discutir no es entonces algo vano: el partido
elegido no tiene otro valor que el que la motivacin hace aparecer. Arriesgar es
algo completamente distinto que apostar: se apuesta sin razn; se arriesga con
razones insuficientes. El surgimiento de la eleccin y la suspensin de la
atencin sobre un grupo de motivos que dan valor a la eleccin son
paradojamente idnticos.

Continuidad, discontinuidad -conformidad con el ltimo juicio prctico,
surgimiento del acontecimiento-, tal es la paradoja de la duracin conducida en
la que cada momento de existencia inventada se funda en el precedente y
brota como novedad. El gesto de fundarse en. . ., que constituye la esencia de
la motivacin, mantiene la continuidad de la conciencia consigo misma: es la
posibilidad permanente del acuerdo consigo mismo. El gesto de surgir de. . .
instituye la discontinuidad de la conciencia que avanza: es la posibilidad
permanente del riesgo. La lectura en continuidad subraya la funcin conductora
de la motivacin, pero no puede mostrar la nulidad del acto de elegir; la lectura
en discontinuidad pone de relieve el salto del acontecimiento, pero no puede
anular la funcin nutricia de la motivacin. Es indispensable entonces afirmar
simultneamente: "la eleccin sigue al ltimo juicio prctico" y "un juicio
prctico es el ltimo, cuando la eleccin surge". El acto reconcilia
prcticamente la discordancia terica de ambas lecturas
38
.

La reconciliacin en el acto domina el dilogo de lo voluntario y lo involuntario,
al menos en su primera dimensin. El gesto de fundarse que hace la
continuidad de la libertad en la duracin es la acogida atenta del bien que lo
involuntario describe y transmite; por dicha acogida la subjetividad acepta ser
trascendida en su cuerpo y, a travs de su cuerpo, por el otro. El gesto de
surgir y de arriesgar, que hace la discontinuidad del instante, es la existencia
voluntaria que trasciende los motivos salidos de su existencia involuntaria o
mediatizados por ella. De tal modo, la paradoja de la continuidad y la
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discontinuidad esclarece la paradoja de lo involuntario y lo voluntario; y la
misma conciencia prctica y pre-reflexiva -que reconcilia el surgimiento de la
eleccin y la meditacin continua sobre los motivos- reconcilia la existencia
querida y la existencia recibida.

IV. Determinacin e indeterminacin

La paradoja de una suspensin de la atencin y un surgimiento del acto
anuncia un nudo de dificultades entre las cuales la ms grave debe
conducirnos a los lmites de una filosofa de la subjetividad. La filosofa de la
atencin parece introducir, inevitablemente, cierta indeterminacin en la
definicin de la libertad. Sin embargo:
1. Introducir la indeterminacin en la libertad, y por lo tanto una potestas ad
opposita, no es volver a la libertad de indiferencia y contradecir nuestro
rechazo de una eleccin sin razn?
2. Si se coloca a la libertad en el poder, cmo ubicarla al mismo tiempo en el
acto, como lo exige el anlisis del surgimiento?
3. Es posible formular una teora de la determinacin y de la indeterminacin
en el marco de una fenomenologa de la subjetividad sin referirse a una teora
del ser y ms precisamente a un sistema de la naturaleza, a una cosmologa,
respecto de la cual la teora de la libertad no sera ms que un captulo
subordinado?

1. La indeterminacin del querer

La indeterminacin que interesa introducir en la libertad no tiene, segn
creemos, nada en comn con esa otra indeterminacin que caracterizara a
una libertad de indiferencia, es decir una eleccin sin razn, un querer sin
motivos.

Tres sentidos diferentes se ligan a los trminos determinacin e
indeterminacin del querer. El primero, que gobierna a los otros dos, procede
directamente de la eidtica del querer; los dos restantes se refieren
respectivamente a dos hiptesis-lmites invocadas antes con el fin de
esclarecer la descripcin de la eleccin.

1. En un primer sentido diremos que toda eleccin est determinada por sus
motivos. En ese sentido muy amplio y comn a las dos hiptesis consideradas,
la eleccin sigue siempre al ltimo juicio prctico, sea este ltimo por extincin
del debate o por una suspensin brutal; cambiar de decisin es cambiar de
razones. Lo importante es no interpretar causalmente los trminos: depender
de. . ., seguir. . ., estar determinado
39
. . .

La determinacin del querer no es otra cosa que la motivacin misma. Decir
que la eleccin est determinada por motivos es decir que toda eleccin es
motivada; entre el ltimo juicio prctico y la eleccin no hay distancia alguna,
no hay exterioridad alguna; por eso esta relacin pudo percibirse antes de la
reafirmacin de la duracin existente; la eleccin no viene despus de sus
razones; est motivada en el mismo instante; la eleccin determinada por
razones determinadas viene despus, no de sus razones, sino de una eleccin
146 / 396
indeterminada que se encuentra a su vez en una relacin instantnea con una
constelacin de motivos confusos. La conciencia progresa simultneamente
hacia un juicio de preferencia y hacia un acto de eleccin, pues tanto uno como
otro no son ms que la relacin entre esas dos dimensiones; la ligazn su
generis entre el imperativo de la decisin y el indicativo de la evaluacin es tan
estrecha que es lo mismo decir: "que esto sea" y "esto es lo mejor para m hic
et nunc"
40
.

La indeterminacin excluida por la determinacin tomada en este primer
sentido es pues la indeterminacin de una eleccin sin motivo: slo puedo decir
si prefiero algo; no hay en esto una constriccin, sino un hecho de constitucin;
slo puedo tener o ser una libertad cuyo sentido sea el de un querer motivado.
Otra indeterminacin, la de la atencin que considera, no resulta excluida por
esta estructura del querer: al contrario, ser justamente ella la que venga a
calificarlo como querer libre.

2. En un segundo sentido la determinacin de la eleccin por razones claras
representa, no una idea extrada de la experiencia por abstraccin, como la
precedente, que pertenece a la eidtica de la voluntad, sino una idea formada
por idealizacin; la misma representa una forma-lmite de la libertad, una
libertad consumada por una motivacin perfectamente clara y racional. De esta
libertad estara excluidos todo equilibrio, toda indiferencia en los motivos. La
determinacin del querer significa ahora que la evidencia prctica que habita a
una evaluacin racional determina ipso facto la univocidad del imperativo de
eleccin. Este nuevo sentido no es ms que un caso particular de la regla
precedente: si no hay eleccin sin motivo, la claridad de los motivos constituye
la preferencia de la eleccin. Slo que se introduce aqu una medida ideal del
querer humano, segn la cual la perfeccin de la eleccin se encuentra en
proporcin con la racionalidad de .la motivacin. En lo que concierne a la
indeterminacin que conviene a la libertad, no aparece ningn problema nuevo:
en efecto, si necesariamente la claridad de las razones pone fin a la vacilacin,
esto ocurre en virtud del axioma que liga el proyecto a sus motivos y que
prohbe distinguir, salvo que se recurra a la abstraccin, el sentido de la
decisin del sentido de la evaluacin. La nica necesidad aqu manifestada no
es la necesidad de una sucesin de actos, sino la necesidad de un
encadenamiento de contenidos, de significaciones intelectuales, suponiendo
que se las considere atentamente. Slo el principio de la intencionalidad puede
guardarnos de los errores: ciertamente, es algo muy distinto extraer una
consecuencia necesaria y extraer necesariamente una conclusin; el orden de
las ideas no es el de las operaciones mismas.

Como contrapartida, el inters de esta hiptesis-lmite es considerable: la
misma nos permite aislar por contraste la verdadera indeterminacin que
conviene a la libertad, la que subsiste incluso cuando de la motivacin ya ha
desaparecido toda indiferencia; el famoso ejemplo de Buridn comete
justamente el error de mezclar dos indeterminaciones, la del sentido de una
motivacin equvoca y la que nosotros -buscamos en la raz de las operaciones
que animan la motivacin. En el colmo de la necesidad mirada hay que buscar
la libertad de la mirada
41
.

147 / 396
3. Un tercer sentido del trmino indeterminacin resulta introducido por la
descripcin de la eleccin como surgimiento y por la segunda construccin-
lmite, la del individuo que se elige soberanamente en la insuficiencia de sus
razones: la determinacin por s mismo responde a la indeterminacin del lado
de las razones, es decir del lado del contenido intencional de los juicios de
evaluacin que animan a la motivacin. Esta nueva determinacin difiere
sensiblemente de la precedente, pues no concierne ya a la relacin eidtica
instantnea que mantiene la eleccin con sus motivos, sino al acontecimiento
existente del surgimiento. La determinacin por s mismo tiene lugar despus
de la indeterminacin anterior y marca la iniciativa positiva de la libertad, que
sin cesar trasciende su propia confusin por su sursum inaugural. Ahora bien,
esta determinacin de la existencia no vuelve a poner en cuestin la regla
eidtica de determinacin del sentido de la eleccin por el sentido de sus
motivos, pues, segn el anlisis anterior, no puedo determinarme sino
determinando mis razones de elegir, e incluso, lo arbitrario de una eleccin
categrica sera an recproco de lo arbitrario de una evaluacin
repentinamente categrica. La determinacin de s por s mismo es por lo tanto
la determinacin existente, en la duracin existente, que a su vez es
homognea de la indeterminacin existente de la atencin. Esta
indeterminacin es la que se resuelve en esta determinacin en el surgimiento.
La determinacin temporal del acto permaneca oculta por la primera lectura de
la eleccin; el dominio sobre la decisin resultaba eclipsado por el imperio de
mis razones sobre m en la hiptesis-lmite de la decisin plenamente racional;
uno est tentado entonces a definir la libertad por la ausencia de constriccin y
no por la potencia positiva de decidirse por s mismo. Depende de m que yo
me decida.

La indeterminacin que se determina es la indeterminacin de una mirada que
puede considerar o no esto o aquello. Se trata ciertamente de una potencia de
los contrarios. En ella Santo Toms, Descartes y Malebranche encontraron la
raz del juicio: nuestros actos dependen de nuestros juicios, pero nuestros
juicios dependen de nuestra atencin; somos, pues, seores de nuestros actos
porque somos seores de nuestra atencin. La libertas judicii es la que en el
examen de los motivos se mueve y en la eleccin se suspende
42
.

Pero aqu deben colaborar las dos lecturas: la segunda ensea de qu
determinacin la libertad es la indeterminacin y quin conduce a esta
indeterminacin existente en la duracin de la atencin; la primera, que como
contrapartida ensea que esta indeterminacin de la atencin nada tiene en
comn con la libertad de indiferencia, es decir con la indeterminacin que el
axioma de la motivacin viene a excluir. No se trata de una ausencia de
motivos, sino, en la determinacin de la eleccin por los motivos, de la libertad
de considerar tal o cual motivo. En efecto, cmo descubrir esta
indeterminacin tan universal como la determinacin por motivos, si no se la
busca en el caso aparentemente ms desfavorable, en el colmo de la
determinacin por razones? La indeterminacin de la atencin es la
indeterminacin que acompaa universalmente a la determinacin por motivos,
y ms particularmente, a la determinacin por motivos evidentes. Tal es el
sentido de la respuesta de Descartes al P. Mesland con respecto a doctrina del
P. Petau: no hay evidencia sin atencin; creo en tanto miro las razones de
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creer; y as puedo suspender mi juicio en presencia de la evidencia. Es la
potestas ad opposita del lado del acto la que sostiene la determinatio ad unum
del lado del contenido de los motivos y por lo tanto tambin de la eleccin. La
indeterminacin se desdobla ora en indiferencia de opcin, ora en preferencia
ineludible; es comn a las dos hiptesis de la determinacin del sentido de la
eleccin por razones claras y de la indeterminacin de las razones como
situacin precedente a la determinacin por s mismo del proyecto; es, por fin,
la indeterminacin en el tiempo vivido de un acto de intencin y no de un
contenido o de una significacin de la intencin, de un poder obrar en la
sucesin.

2. Indeterminacin de la atencin y determinacin de s por si mismo en el
surgimiento

En este punto de nuestra difcil reflexin, un nuevo escrpulo nos exige
detenernos. Hemos afirmado un poco ligeramente que la indeterminacin en
cuestin conviene a la determinacin de s por s mismo: ahora bien, parecera
al poner la libertad ora en un poder indeterminado, ora en un acto de auto-
determinacin, que caemos inevitablemente en cierto equvoco. La descripcin
pura del captulo' I no invita acaso a buscar la libertad en la posibilidad abierta
por el proyecto determinado, ms que en la indecisin que deja abiertas todas
las posibilidades? Y ahora, la indeterminacin de la atencin no nos invita a
privilegiar otro momento del crecimiento del proyecto, a poner la libertad en el
momento de la indecisin? Entonces, la libertad ya no es el acto de elegir sino
el poder de eleccin.

La respuesta a esta objecin debe permitirnos abrazar por ltima vez la
paradoja de la libertad, la, paradoja de la motivacin continua y el proyecto
discontinuo, la paradoja de la atencin que se suspende y la eleccin que
surge. En efecto, es necesario afirmar que la indeterminacin de la atencin y
la determinacin por s mismo son el reverso y el anverso de la misma libertad
que debe leerse como poder y como acto.

La determinacin del acto y la indeterminacin del poder no conciernen a dos
momentos diferentes: no hay momento de libertad. La indeterminacin de la
que se trata no se encuentra slo en la indecisin, la determinacin de s
mismo no se encuentra slo en la decisin. Hay una indeterminacin de s
mismo que subsiste en la decisin y que constituye el poder de continuar
considerando otra cosa; hay una determinacin de s mismo que subsiste en la
indecisin y que es el avance del acto que conduce a considerar otra cosa.
Determinacin e indeterminacin son en ese sentido rigurosamente
contemporneas y conciernen al surgimiento de los actos de evaluar y de elegir,
de elegir evaluando, de evaluar en direccin de la eleccin. Determinacin e
indeterminacin se aplican tanto al momento problemtico de la vacilacin
como al momento categrico de la eleccin. Lo que habra que llegar a
comprender es que determinarse a elegir y estar indeterminado a mirar son una
y la misma cosa
43
.
Mostremos una vez ms que esta indeterminacin de la atencin y esta
determinacin por s misma de la eleccin se implican mutuamente.

149 / 396
Por una parte, sera una grave ilusin creer que es posible pensar la
determinacin por s misma en la eleccin sin recurrir a la indeterminacin de la
mirada. En efecto, si la eleccin se encuentra determinada en cuanto a su
contenido por el contenido de los motivos, me determino en mi acto en cuanto
los trminos opuestos de eleccin, considerados desde el contenido de sus
motivos, no tienen con qu constreir la mirada para que se vuelva a ellos. "Me
determino" significa: mis motivos inclinan sin obligar; siempre depende de m,
aun en presencia del motivo ms evidente, mirar o no a l o a otro. Si lo miro,
determina mi eleccin en el primer sentido de la palabra determinar, es decir,
en cuanto a su contenido; los actos son independientes como actos de los
contenidos; no hay objeto determinado de pensamiento que pueda captar la
capacidad de mi mirada. En tal sentido la determinacin por s mismo implica la
indeterminacin de la atencin como acto en relacin con los motivos como
contenidos. Toda doctrina que no distinga la indeterminacin de los actos
sucesivos en relacin con el contenido de los motivos permanece aprisionada
en un falso dilema: el dilema de la libertad de indiferencia y de un determinismo
cualquiera, racional de estilo leibniziano, vitalista de estilo bergsoniano,
sociolgico a la manera de Ch. Blondel. Es la indeterminacin de la atencin la
que hace a la espontaneidad de la auto-determinacin de la eleccin. Hasta en
la dimisin de mi libertad;, percibo an como acto de mi no-acto, como activa
dimisin, pues puedo captar que no estoy determinado por nada como acto; en
la peor esclavitud capto que puedo mirar otra cosa, en un nivel ms radical de
m mismo que la fascinacin de mi conciencia; la indeterminacin es esta
independencia de los actos que los hace verdaderamente actos. Esta
independencia del acto en cuanto a su determinacin como operacin no
contradice el alcance intencional del acto de atencin que acoge valores y
recibe as en el corazn de la libertad la vida misma de lo involuntario.
Precisamente, el acto debe ser independiente para acoger lo que de ninguna
manera hace. De modo que la determinacin por s mismo implica la
indeterminacin de la atencin como potestas ad opposita. Pero no es menos
importante afirmar que el poder no es nada fuera del acto que lo pone en obra;
es tan difcil constituir una filosofa de la libertad exclusivamente sobre la
experiencia del poder como eliminar dicha experiencia de la consideracin de
los actos. Reflexionando sobre mis actos los reconozco como la resolucin de
un poder ms vasto. El remordimiento, en particular, reposa sobre la dolorosa
certeza de que habra podido ser otro; entonces se eleva un reproche desde el
poder inempleado, que habra podido consagrarse a la realizacin del valor
traicionado. Se discierne el acto que ha estropeado la libertad y, ms all de
dicho acto, se reclama la expiacin al yo cuyo acto se ha erigido en portavoz
ante el mundo. Y siempre es el poder la sombra simultnea del acto. Ante todo
est el surgimiento, y en seguida se encuentra el retorno reflexivo sobre el
poder empleado y sobre el poder inempleado.

Estas observaciones prolongan todos nuestros primeros anlisis sobre el
poder-ser de la conciencia. Nos preguntbamos entonces en qu sentido la
conciencia no slo abre posibles, sino que aparece tambin ella misma como
poder-ser. Habamos intentado, en esa oportunidad, abordar dicha dificultad a
partir del proyecto efectivo que abre posibles en el mundo. La posibilidad que
soy, decamos, es la que yo inauguro en m mismo -es decir, en mi cuerpo y en
mi porvenir como libertad, realizando el salto del proyecto. El anlisis de la
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atencin nos permite remontar, ms all de esta potencia de obrar que procede
del acto mismo del proyecto, hasta la potencia de los contrarios que est en la
raz misma de la motivacin. Pero es notable que la reflexin, cuando se
aduea de ese poder radical y suspende la generosidad de la conciencia que
avanza ejerciendo su poder, se hunde en la estril angustia del poder
aprehendido al margen del impulso gozoso; la reflexin sobre la
indeterminacin nos permite prolongar y comprender esta dialctica. No es
posible que la conciencia se asfixie a s misma en esta usurpacin sin fin de un
poder que siempre se precede a s mismo. Cuando pongo al margen de los
poderes que inaugura el querer el poder mismo del querer, ste no cesa de
duplicarse a s mismo como poder-poder, oculto en el poder-querer-hacer.
Dicho poder, que es precisamente el que me angustia, es una potencia
reservada, no comprometida, mantenida en suspenso, en el punto muerto de la
indeterminacin.

Qu significa esta aventura? Por una parte, s bien que me hace hombre; se
asemeja a la aventura cartesiana de la duda: la epoj del juicio de existencia
dirigido al mundo atestiguaba en Descartes la certeza inmanente de la
existencia de s mismo; de igual modo, la apercepcin de mi poder-mirar, tras
mi poder-elegir, y la de mi poder-ser, tras mi poder-mirar: suspendo, pongo
entre parntesis los posibles abiertos por la decisin y el mundo mismo como
lugar de los posibles; realizo la epoj del lanzamiento de todo proyecto y
atestiguo el querer mismo como existencia posible. En esta hiper-reflexin, en
la que soy yo mismo para m mismo "el hueco siempre futuro", hago
indefinidamente crculo conmigo mismo, en la esterilidad de un retorno sin fin
sobre m mismo.

Por eso sospechamos que, si bien por una parte esta aventura me hace
hombre, por la otra, y ms profundamente, es la prdida de un impulso, la
prdida de una ingenuidad y de una infancia. Efectivamente, cierta infancia del
querer gozaba comprometindose y, por pudor, slo podra descubrirse en la
huella del proyecto de obrar en el mundo y en el corazn del proyecto de s
mismo envuelto por el proyecto de la accin.

La angustia no tiene salida porque la reflexin desarraigada del proyecto se
convierte en una insurreccin del poder contra el acto. Poniendo en escena al
argumento de Zenn de Elea, se hace "esta flecha alada -que vibra, vuela y
que a pesar de ello no vuela". En el torbellino que lo agita en el mismo lugar, el
poder-querer se ha convertido en un nuevo Aquiles que nunca alcanzar a la
tortuga de la lenta pero eficaz decisin: el acto no es ms que una sombra que
se encuentra separado sin fin por una distancia espiritual indefinidamente
divisible, por el mal infinito de la reflexin, con respecto a dicho poder-querer:
entonces " el sol. . . qu sombra de tortuga, para el alma, un Aquiles inmvil de
grandes pasos!" La angustia es la flor corrompida de la reflexin; si la libertad
es, segn la sentencia de Nietzsche, la enfermedad del ser-ah, no es su
impulso generoso el que la enferma, sino la agonizante reflexin que la
desarraiga del acto. Oh, muertos, "el verdadero roedor, el gusano irrefutable -
No es para vosotros, que dorms bajo la mesa; -Dicho gusano vive de vida, y
no me abandona nunca". Slo a travs de un salto, por el cual Aquiles rebasa,
de una sola vez, a la tortuga, un salto efectivo y no pensado o dividido sin cesar
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por la reflexin, se puede romper la marcha inmvil y la tristeza de dicha
reflexin. Pero el salto en cuestin no es fruto de la angustia, sino que se lo
retoma sobre ella, como la segunda inmediatez del querer; ahora bien, la
angustia no era primera, sino que ella misma resultaba retomada a partir de la
generosidad del impulso. Suspendo el parntesis que suspenda el acto.
Bergson enseaba que con suspensiones virtuales no se constituye un
movimiento: con la angustia de la reflexin indefinida no se realiza un acto.
Denunciamos el poder-poder como castracin de un primer querer que
descubra su propio poder en su ejercicio mismo. Esta es la reflexin segunda
que revela que la reflexin primera era en realidad segunda en relacin a una
ingenuidad primordial del querer. Slo el querer en acto es el revelador del
poder-querer.

3. Posibilidad de una definicin de la libertad al margen de toda cosmologa

Como puede verse, no hemos intentado demostrar a priori la indeterminacin
de la libertad a la manera tomista; como Descartes
44
hemos buscado
directamente, en el sujeto mismo, la experiencia viva de la determinacin de s
mismo y de la indeterminacin que procede de la independencia del cogito con
respecto a sus contenidos objetivos. Es necesario justificar nuestra abstencin
en cuanto a esta clebre doctrina que subordina la indeterminacin respecto de
lo finito a la determinacin respecto de lo infinito
45
.

La demostracin de la indeterminacin del querer con respecto a los bienes
finitos comporta cierto nmero de momentos que se encuentran
comprometidos, segn creemos, por un vicio fundamental en lo que hace a una
eidtica y a un esclarecimiento existencial del sujeto. 1) Es necesario ante
todo admitir que la voluntad es una especie del gnero deseo. Como todo
deseo, tiende naturalmente hacia su fin, es decir, hacia la forma o el acto que la
hace perfecta. Este primer tema supone el contexto general de una cosmologa,
de una doctrina fundamental de la naturaleza que extiende un sistema comn
de determinaciones a los sujetos y a las cosas, mezclando, determinaciones de
las cosas, como la idea de naturaleza, y determinaciones del sujeto, como la
idea de apetito. Una finalidad vagamente aureolada de significacin humana
resulta proyectada en las cosas y, como contrapartida,, la finalidad natural
absorbe las significaciones fundamentales de la conciencia. De tal manera, un
elemento de necesidad queda introducido en la voluntad considerada como
naturaleza; el sujeto ha perdido su privilegio de sujeto; se ha convertido en una
parte de la naturaleza, en una floracin en la jerarqua de los apetitos que no
suponen por s mismos ninguna libertad y que son movidos por su objeto. 2)
Se plantea luego que el grado de deseo es funcin del grado de conocimiento;
de modo que la voluntad queda nombrada como un deseo racional y ordenada
entre las potencias razonables. Este segundo tema gobierna la relacin general
entre la voluntad y el entendimiento concebidos como facultades distintas: la
voluntad "sigue" al entendimiento y lo "obedece". Es fcil reconocer en esta
doctrina la relacin fundamental del proyecto y el motivo, pero transplantada en
un contexto cosmolgico: por una parte, la voluntad es una forma del apetito
natural, por la otra las determinaciones del entendimiento resultan interpretadas
de acuerdo con el espritu general de la cosmologa del conocer; por fin, se
instituye una relacin de causalidad entre las dos facultades: de manera que la
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pura relacin entre el imperativo de la decisin y el indicativo de la evaluacin,
que nada tiene que ver con la cosmologa, queda enteramente alterada por
esta ltima. 3) Se caracteriza al apetito racional como racional en tanto es
"capax omnium "; la voluntad tiende, pues, naturalmente, hacia el bien general
(universale bonum): el deseo invencible, implcito en todo deseo particular,
hace que no queramos nada, nisi sub ratione boni. Slo habra entonces un
objeto proporcionado a la voluntas ut natura; sera aquel en el cual todas las
formas del bien, en todos los sentidos, se encontraran comprendidas: slo la
visin intuitiva de Dios, percibido en s mismo, nos colmara. Esta tesis que
sirve de punto de partida a la demostracin de la indeterminacin del querer en
cuanto al bien particular nos parece demasiado comprometida por la
cosmologa de las dos tesis precedentes para poder ser admitida en este
contexto. Si atendemos al deseo de Dios creemos necesario tener el coraje de
tacharlo de la cosmologa objetiva, para reencontrarlo en su verdadera
dimensin, incaracterizable, inobjetivable, metaproblemtica. Ser objeto de la
"Potica" de la voluntad. Pero mientras mantenemos en suspenso a la
"Potica" de la voluntad y su misterio ontolgico, no tenemos medio de
demostrar la indeterminacin de la voluntad a partir de la determinacin de la
voluntas ut natura por el bien general. "La eidtica" de la conciencia slo puede
contar con las nociones susceptibles de leerse en los actos de un sujeto. Ahora
bien, la indeterminacin del querer puede leerse directamente en el cogito
como acto, sin necesidad de invocar el deseo de Dios. En tal sentido, el cogito
es, para cierta descripcin de la subjetividad, un terminus, un requisito ltimo,
un absoluto desde cierto punto de vista. La consecuencia extrema de la
revolucin cartesiana parece ser la siguiente: el descubrimiento de la
originalidad de la conciencia en relacin con toda naturaleza pensada
objetivamente es de tal magnitud, que ninguna cosmologa puede englobarla.
La "Potica" de la voluntad no podr entonces reencontrar el deseo de Dios
sino favorecida por una segunda revolucin que har estallar los lmites de la
subjetividad, como sta hizo estallar los lmites de la objetividad natural. La
segunda revolucin no se realiza en el tomismo, porque la primera tampoco se
encuentra en l. Dios, la conciencia, las cosas, se prestan a un nico universo
de discurso, a una cosmologa total que disimula los saltos entre la objetividad,
el cogito y la trascendencia, y evita as los misterios que sostienen los pasajes
paradojales. 4) La demostracin propiamente dicha de la indeterminacin de la
voluntad con respecto a los bienes finitos consiste en que no existe vnculo
necesario entre el fin superior y el fin particular; el dominio de lo contingente no
es el de la demostracin; esta tesis, del aristotelismo, completamente lgica, es
la que soporta todo el edificio. Por el contrario, pensamos que el hiato entre la
Trascendencia y un bien terrestre tiene otra dignidad; dicho bien sera la
libertad misma tomada como bien supremo a encarnar en el mundo: el pasaje a
la "Potica" ya constituye una conversin. Se puede observar que en este
punto de la argumentacin la indeterminacin del apetito racional con respecto
a los bienes finitos de ninguna manera aparece como el reverso de la
determinacin por s mismo: por el contrario, se la demuestra enteramente por
la carencia del objeto finito que se propone movilizar la potencia de desear, por
lo tanto a parte intellectus; todava la libertad no llega a ser la potencia positiva
de los contrarios; la originalidad de Descartes es haber definido la
indeterminacin por la determinacin por s mismo, lo que es natural en una
doctrina del cogito que parte del acto del sujeto, en cuanto primera y ltima
153 / 396
palabra de la subjetividad. 5) La quinta tesis con cierne precisamente a la
determinacin por s mismo, que el tomismo no ha ignorado, a pesar de que
dicha determinacin no gobierna el edificio. Se encuentra por una parte
subordinada a la precedente, y por la otra, ligada a una lnea de reflexin
distinta; en efecto, por un lado la determinacin de la voluntad por s mismo
responde al dficit de la determinacin por el objeto. Cuando la voluntad se
dirige a un objeto, el principio de su determinacin se encuentra en ella misma,
a falta de un objeto capaz, por su virtus activa como motor, de exceder o
igualar la virtus passiva del mvil. De esta manera, la ganga cosmolgica de la
teora de los mviles y los motores, de las virtudes pasivas y activas, envuelve
a la intuicin real del poder del hombre de dominar positivamente sus propios
actos
46
. Ahora bien, es notable, por otro lado que la indeterminacin como
potencia de los contrarios pudo haberse directamente, como lo expresan
diversos textos
47
, a partir del imperio del hombre sobre sus actos, es decir a
partir de su naturaleza propia como voluntad. Ciertamente, esta dominacin
sobre sus propios actos sigue siendo la rplica de la indeterminacin que
confiere a la voluntad la capacidad de lo universal del entendimiento, pero
pertenece al mismo tiempo a otra dimensin del tomismo, que por otra parte de
ningn modo es contradictoria con la precedente: es la escala de las potencias,
y no slo el tipo de determinacin del apetito por su objeto, la que constituye la
dignidad creciente de los seres en los diferentes grados del universo. Pero, una
vez ms, la cosmologa general de las `potencias" confunde los reinos y
traiciona la intuicin central del poder-querer. Con todo, en los numerosos
textos en que se afirma el imperio de la voluntad sobre sus actos, uno queda
sorprendido por la positividad de ese poder. Santo Toms parece en ellos muy
cerca de una psicologa que toma verdaderamente al 'Yo" y no a una
naturaleza como centro radical de perspectiva. De manera que la reflexin,
entendida como el poder de juzgar su propio juicio, se muestra ligada al poder
de moverse ella misma para juzgar. Finalmente, la accin sobre s mismo, y de
cada potencia sobre la otra, hace aparecer el crculo mismo que la sujetividad
hace consigo misma. Si ahora uno considera la mocin de la voluntad sobre el
entendimiento, es decir el punto de vista del "ejercicio" (quantum ad agere vel
non agere), nos enfrentamos con una verdadera accin. Sin duda, nuestra
accin es extrada del Acto puro de la divinidad a travs de la inclinacin
natural hacia el bien en general, pero la originalidad de la mocin propia hacia
esto o aquello es indiscutible; se trata efectivamente de una determinacin de
s mismo respecto del querer. Ya hemos recordado, ms arriba, cules son los
puntos de aplicacin de ese movimiento: es necesario que la voluntad
comience por considerar, que considere esto o aquello y que elija el ltimo
partido.

En suma, puede decirse que el tomismo tiende hacia el reconocimiento del
poder de pensar sin reconocer su originalidad absoluta; sta permanece
sumergida en una teora general de las causas segundas que no est a la
medida del cogito; con todo, la doctrina en cuestin integra, sin reconocerlos,
elementos de una eidtica autnoma del sujeto. Esta ambigedad de una
psicologa mezclada con una cosmologa es particularmente visible si se
considera cmo el impulso natural hacia el bien en general se resuelve en la
formacin de un proyecto concreto que slo compromete bienes particulares; si
se subraya la dependencia de los bienes particulares al bien en general,
154 / 396
refirindolos como lo hacen los medios con-respecto a su fin, la voluntad
aparece como movida por el bien en general; de tal manera se hace la
economa de la determinacin de s por s mismo; una voluntad movida no es
un "s mismo" en el espritu de la cosmologa. Por el contrario, si se subraya el
hiato que separa al bien infinito de los bienes finitos, aparece la
indeterminacin del impulso hacia sus bienes finitos; entonces es necesario
poner de relieve la determinacin de s por s mismo en el primer movimiento
de la deliberacin en el propio curso y en la suspensin de la deliberacin
mencionada. Santo Toms llega incluso a evocar el vrtigo que se apodera de
la reflexin cuando sta toma por tema de deliberacin el hecho mismo de
deliberar. Queda claro entonces que el deseo del bien general aparece como
un motivo vano a partir del cual es posible derivar, de acuerdo con silogismos
capaces de ser probados, cualquier cosa. La libertad pura queda ubicada en el
origen mismo de la deliberacin: "quod deliberet vel non deliberet... hujus modi
etiam est homo dominus". De manera que ora el primer movimiento de la
voluntad que se determina aparece envuelto en el impulso recibido hacia el
bien en general, y ora aparece como algo distinto de dicho movimiento, segn
se insista en la inclusin de todo fin como medio en el fin supremo o en la
imposibilidad de derivar un bien finito de un bien infinito: slo este ltimo punto
de vista subraya la iniciativa del querer que "se habet ad diversa". Dicho
recurso a la determinacin de s mismo, si se lo tomara realmente en serio y se
lo vinculara a una reflexin radical sobre el Cogito, hara estallar todo el edificio
de la cosmologa, que no puede contener a un verdadero sujeto. Pero si bien el
tomismo invoca suficientemente esta determinacin de s por s mismo como
para hacer una buena psicologa, pronto la vincula a todo el orden de la
naturaleza en una medida tal que le basta para dispensarse de llevar dicha
psicologa hasta una verdadera metafsica de la subjetividad. Siempre el sujeto
termina enmascarado por alguna derivacin a partir de una potencia recibida.
Por eso creemos que no se renen las condiciones necesarias como para
hablar de una psicologa de la atencin en Santo Toms; la preocupacin por el,
sistema, dentro de la cual la voluntad viene a insertarse, asfixia demasiado a
esta ltima como para que pueda llevar a cabo su destruccin y demoler la
Suma cosmolgica a la cual se la quiere reducir como si fuera slo un
momento. En la Suma la subjetividad resulta fcilmente superada porque
nunca estuvo plenamente afirmada. Por nuestra parte, consideramos que es
necesario hacer el camino inverso: sustentarse en la subjetividad del sujeto
mismo, referirle todo lo involuntario, dilatando la subjetividad hasta los lmites
de la encarnacin: Slo entonces puede abordarse el extrao vnculo que une
el poder subjetivo y el acto creador y que los hace, simultneamente, uno y dos,
el mismo y el otro, segn la operacin fuera de serie que Jaspers llama "cifra".

Tal es el conjunto de razones de mtodo que nos prohben derivar la
indeterminacin con respecto a los bienes finitos de una determinacin ms
fundamental por el bien absoluto. Dicha demostracin est ligada a una
cosmologa general inaceptable. Consideramos que la indeterminacin de la
atencin es el reverso de la determinacin por s mismos que constituye la
primera y la ltima palabra de la doctrina de la subjetividad. Es necesario que
desde ciertas perspectiv4s la responsabilidad aparezca sola y sin apoyo alguno.
Es necesario que el descubrimiento de otra presencia distinta de s mismo sea
155 / 396
una conmocin con respecto a esa soledad, como si el Cogito a su vez
explotara.

De modo que renunciando a una cosmologa de la libertad, que la hara
aparecer como un momento de la naturaleza, renunciamos acaso tambin a
toda "nocin" de libertad? De ninguna manera. Precisamente aqu es donde
consideramos que la fenomenologa husserliana es capaz de relevar a las
antiguas cosmologas. Hemos adoptado los enfoques de Husserl sobre la
pluralidad de "regiones" del ser y de ontologas regionales; la regin conciencia
y la regin naturaleza comporta nociones propias, "primitivas" para hablar como
Descartes. La eidtica de la voluntad elaborada al comienzo de la presente
obra ya supona una ontologa regional. Pero dicha ontologa no implica de
manera alguna un platonismo, sino que constituye el campo de las
significaciones comprendidas a partir de algunos ejemplos o incluso a partir de
uno solo, aunque fuera imaginario; de manera alguna se supone que tales
nociones tengan una existencia anloga a la existencia y que se ordenen en
cosmos. Por otra parte hay que sealar que las nociones de naturaleza y las
nociones de conciencia, aunque pertenezcan a regiones diferentes, participan
de un campo constituido por significaciones comunes, tales como ser, real,
posible, objeto, propiedad, relacin, etc... Pero dichas significaciones no forman
una regin del ser, sino una ontologa formal, es decir el conjunto de
determinaciones contenidas en la idea de objeto de pensamiento en general
48
.
Tales nociones no prejuzgan sobre la diferencia entre el ser como naturaleza y
el ser como conciencia; no prejuzgan sobre el tipo de relacin entre esos seres;
en particular, no exigen que dichos modos de ser deban coordenarse ni afirman
que poseen la misma dignidad, como si fueran dos absolutos que entablaran
una relacin fortuita. Por ello, la posibilidad puramente formal pudo
fragmentarse, en nuestro primer captulo, en diversas significaciones materiales
relativas, una a, la previsin objetiva, la otra al proyecto voluntario; del mismo
modo, los trminos determinacin e indeterminacin pertenecen a esa esfera
formal y se bifurcan inmediatamente en determinacin como objeto de la
naturaleza y en determinacin como operacin del acto de conciencia;
asimismo, la indeterminacin en el sentido fsico del trmino -si existe alguno-
no tiene el mismo contenido que la indeterminacin comprendida como
independencia del poder de pensar. Esta comunidad completamente formal de
la esfera de la conciencia y de la esfera natural es la que ha servido como
pretexto para una confusin de nociones regionales; la cosmologa aristotlica
es a la vez una mezcla de "regiones" entre s y con la ontologa formal; y naci
as una fsica fantstica, cargada de nociones "subjetivas" degradadas, que a
su vez absorben a la conciencia en ua suerte de naturaleza general. Par el
contrario, es indispensable comprender que el desarrollo cientfico reclama una
purificacin de las nociones naturales, que retire de ellas toda nocin algena;
mientras que, por su parte, la profundizacin de la subjetividad, desde
Descartes, Kant y Kierkegaard, impone un reconocimiento de las nociones
primitivas pertenecientes a la conciencia.

Gracias a tales nociones formales y materiales, es posible conferir cierta
inteligibilidad a las estructuras de la conciencia; una filosofa de la libertad no
es puramente inefable y no es cierto, como pretende Bergson, que todo
esfuerzo por definir la libertad termine dndole la razn al determinismo.
156 / 396

Pero confesamos sin reparos que esta inteligibilidad deja escapar lo esencial:
nosotros nos hundimos progresivamente en el misterio de la existencia
individual, que es encarnacin, duracin, surgimiento. Consideramos que la
filosofa de la voluntad libre es el vaivn entre esta experiencia viva y la
objetividad superior suscitada por el mtodo husserliano. No hay duda, y lo
hemos afirmado con fuerza en la introduccin, que dicha experiencia resulta
obscurecida y disimulada; pero la esclavitud de la falta se denuncia a s misma
como libertad por la protesta de una certeza ms profunda, la certeza de haber
podido ser y hacer de otra manera; la falta anuncia un poder que me hace
responsable en el corazn de una impotencia que gime y reclama la liberacin.
Esta experiencia cegada es la que sostiene la lectura nocional, al mismo
tiempo que la prolonga en direccin de la existencia viva del cuerpo y la libertad.
Pero Husserl no ha subrayado lo suficiente hasta qu punto las significaciones
de la regin conciencia son frgiles y evanescentes; en efecto, la experiencia
de la libertad es una experiencia fugaz que debe reconquistarse
incesantemente por la accin de s sobre s mismo. Puedo disimularme mi
libertad y mentirme a m mismo; a travs de dicha denegacin, que constituye
un aspecto de la falta, la conciencia imita a la cosa y se oculta tras ella: al
mismo tiempo la ontologa regional de la conciencia se disipa como si se
esfumara: "la actitud" que hace posible la lectura de la ontologa regional de la
conciencia result inhibida por la denegacin de la propia libertad. Por el
contrario, las cosas siempre estn all; no tengo necesidad de actuar sobre m
mismo, de respetar en m la humanidad como fin en s, para que continen
aparecindome como cosas; "la actitud natural" que condiciona su aparicin es
fcil y permanente. Por ello la experiencia frgil, y en realidad muy velada de mi
libertad, no podra sostener a la descripcin pura de la regin donde reina la
libertad, si no fuera completada con los mitos ejemplares de la inocencia, por
una suerte de reminiscencia de la pureza, que responde polarmente a la
esperanza de pureza tal como se expresa en el Reino de Dios. Ya hemos
evocado, en la introduccin, el vnculo existente entre tales mitos y una marcha
propiamente religiosa de la liberacin y, asimismo, hemos mostrado cmo se
sujetan a la descripcin pura a ttulo de ilustracin de ejemplificacin de la
ontologa regional de la conciencia.

NOTAS
1. P. Valry, La joven Parca. rit, VII, I, IV: "La atencin del espritu
2. Sobre la Gestalttheorie, cfr. 11 Par- as a los objetos del espritu lo que la fija
te, cap. I, II, una discusin ms rigurosa mirada de nuestros ojos es a los
objetos
de los principios de mtodo. En el cur- de nuestros ojos". Sobre la generaliza
so de la presente obra podremos ver bas- cin de la "mirada": Husserl,
Ideen, I,
tante bien la riqueza descriptiva que se Pargrafos 35-37.
oculta tras la sistematizacin ghestltica. 9. J. Nabert, L' exprience
intrieu
3. Aqu el anlisis de Husserl, Ideen I, re de la libert llos lmites del determi
pargrafos 35-37, 80-83, 114-115, 122, nismo, pgs. 108-123).
se une al de Santo Toms, Descartes, Me- 10. Bergson, Essai sur les
donnes
157 / 396
lebranche (J. Laporte, '2e libre-arbitre immdiates de la conscience, pgs.
118
et l' attention chez saint Thomas, Rev. 119 y 126-127.
de mt. et de mor., 1931-1932-1934; La 11. Ibdem, pg. 127; el subrayado es
libert selon Descartes", ibdem., 1937; nuestro: _ "La libert selon
Malebranche", ibdem.,
1938). 12. lbdem.
4. Husserl, Vorlesungen zur PUno- 13 y 14, Ibdem, pgs. 130-137.
menologie des inneren 2eitbewusstseins,
pargrafos 10 y ss.; Ideen l, pargrato 8 15. J. Nabert, Elments pour une
81. thique, pqs. 3-19.
5. Shand, Analysis ofattention. Mind, 17. Michotte y Prm, Etude expri
1894. Puede verse el error de tantas des- mentale sur le choix et ses
antcdents cripciones psicolgicas que, luego de immdiats, Arch. de psych., t.
X, dic. confundir el objeto de la percepcin y 1910. Sobre la relacin de la
eleccin al
la representacin "en" la conciencia, in- querer disyuntivo, cfr. A. Pfnder, Ph
terpretan la atencin como una redupli- nomenologie des Wol%ns, pgs. 114-
118;
cacin de la representacin, como si uno --Shand, Types of will, Mind,
1896;
atendiera a sus representaciones (por ej. Bradley, The definition of the will,
III
Wundt, Psycho%gie physiologique, t. 11, parte, Mind, 1904.
IV seccin). 18. Los sujetos de Michotte aceptan
6. Dallenbach distingue correctamen- la tarea unvoca de "hacer una opera
te claridad atributiva y claridad percep- cin", o. c., pgs. 147-164.
tiva. 19. Gilson, 1ssai sur la vie intrieu
7. Bradley define notablemente a la re, Rev. phil., 1920.
atencin: "Desenvolver el objeto ideal- 20. Lo interesante del trabajo de Mi
mente tal como es en s mismo y as Ile- chotte es el hecho de haber
aislado la
gar a conocerlo"; "el objeto mismo de- eleccin de toda realizacin ulterior, po
senvuelto por dicho proceso no podemos nendo as al desnudo el
"designar", el
considerar que de este modo pueda cam- gey.to mental" que fija la
alternativa, sin
biar" (On active attention, Mind, 1901). a interferencia de una orientacin futu
8. Malebranche, Recherche de la Ve- ra, o. c., pgs. 187-204. El trabajo de
Ach, Ueber den Willensakt und das Tem- pgs. 149-209; J.P. Sartre, L'
tre et le
perament, 1910, conduce por el contra- nant, pgs. 115-150, 508-643.
rio a una determinacin futura; en una 26. K&hler, Gestalipsychologie, cap.
Nota complementaria, o. c., pgs. 310- X (Insight); Claparde, Gense de lhy
320, Michotte explica muy claramente Pothse, Arch. de psych., t. XXIV, pgs.
cmo un simple hecho de "designar", 91, 136-138; Dunker, Zur Psycho%gie
un gesto sin orientacin hacia el futuro, des produktiven Denkens, estudia parti
se torna la condicin de realizacin de cularmente la reorganizacin
estructura
158 / 396
un proyecto previo, del proyecto de rea- en las resoluciones de problemas
prctilizar lo que uno elegira, ibdem, pg. cos y matemticos (resea: J. de
Ps., 316.
19361.
21. Tambin es posible encontrar la 27, Nadie ha temblado ms que L
aproximacin en Michotte, o. c., pgs quer ante ese poder solemne del
comen318-319. Minkowski sugiere la misma
zar, del designar y del "mirar": , de poder comenzar: Resherche d'une
premire verit, pgs. 107-120;
mirar, nos dice, "es un fenmeno de or- tambin son conocidas las pginas
admi
den general respecto del cual el mirar rables tituladas La feuille de charmille,
con los ojos no sera ms que una de las
donde el poder de "hacer o (de) no ha
diversas modalidades", Vers une cosmo
logie, pg. 53. cer", la emocin ante el carcter inaugural del acto y su
retencin limita 22. Cfr. los textos de Santo Toms da adoptan un acento tan
autntico.
ms abajo 180, 182. Descartes, !V Me- 28
dit: Trait des passions, pargr. 20; Prin- ' K. Jaspers, Philosophie I, 1-4.
Pe
cipes, pargr. 32 y ss.; y sobre todo Let- ro los clsicos no han ignorado
esta situacin concreta, irreductible a la eviden
tres au P. Mesland, 2 de mayo 1644 y 9 cia. Descartes, Discours de la mthode,
de febrero 1645; Malebranche, Recher- III Parte; Malebranche, Recherche de la
che de la vrit, libro I, 1 y 2, IV, libro vrft, I, III, 2. IV, 1.
29. W. James, Prcis de psychologie,
23. Descartes, Lettre au P. Mesland, trad. Baudin, pgs. 563 y ss. 2 de mayo
1644.
30. Ibdem, pg. 580
24. Aqu ya no podemos seguir a Ma
lebranche cuando reduce el "consenti- 31. lbid., pg. 591.
miento" a una "cesacin de la bsqueda 32. lbid., pg. 591. y el examen",
a un reposo que constitui
33. Ibid., pg. 606.
ra una nada.
25. W. James, Prcis de psychologie, 34. lbid., pg. 599.
pg. 563 y ss.; Lequier, Recherche d'une 35. Ibid., pg. 601. premire
vrit, pgs. 107-120, 137 y ss.;
La Feuille de Charmille et Analyse de 36. lbid., pgs. 602; 605.
l' acte libre (fragmentos publicados por 37. Nabert, L' exprience intrieure
Dugas, Rev. de Mt. et de Mor., 1922, en de la libert, pgs. 262-323; M.
Dufrenne
part., pgs. 296-301); Bergson, Essai sur y P. Ricoeur, K. Jaspers et la
philosophie
les donnea immdiates de la conscience, de I' existence, pgs. 211-217,
348-354,
cap. III; K. Jaspers, Philosophie, t. II., 376-378.
38. Del mismo modo que seguimos a cia y el acto es la manera radical de afir
159 / 396
Malebranche, para abandonarlo cuando mar la libertad. Por una parte, la
remo
reduce el reposo de la atencin a una na- tio coactionis de San Agustn, de
San
da de ser, seguimos a J. Lequier hasta Bernardo, de Pedro Lombardo, slo se
que pretende extraer del poder de elegir salva por la potestas ad opposita
de San
el fundamento de la certeza y la "postu- to Toms, reafirmada por Descartes,
Me
acin- de la primera verdad, o. c., pgs. lebranche, por el fragmento 99
de los
133-135; Fgmt, Rev. de met. y de mor., Pensamientos de Pesca, etc. Pero, co
1902, pgs. 74-75. En general, si la teo- mo contrapartida, la potestas ad
oppo
ra de la eleccin de Lequier tiene, fi- sita no puede disociarse del aconteci
nalmente, un acento ms desesperado miento del acto, del avance mismo de
la
que gozoso, es porque intent construr- existencia, como busca
vanamente Le
la al margen de toda motivacin y por quier, que quiere mantener la experen
lo tanto de la atencin, y pretendi ex- cia del poder de elegir al margen del ac
traer una doctrina de la verdad de una to de elegir, Discours du Prdestin et
doctrina de la libertad. du Rprouv en Esquisse d' une premire vrit,
pgs. 233-239.
39. Nos resulta difcil conservar el '
lenguaje clsico que refera los momen- 44. Prncipes, pargr. 39;
Rponses
tos de la decisin a facultades diferentes (sobre cuestiones objetadas
contra la IV
e institua entre dichas facultades una re- Mdtation, pargr. 111): Es una
"no
lacin de causalidad: "Omnis electio cin primera". A Mersenne, dic. 1640.
et actualis voluntas in nobis inmmedia- 45. Santo Toms de Aquino, De Ma
te ex apprehensione intellectus causa- /o, q, 6; De Veritate, q. 22 y 24; Summa
tur". "Motus voluntatis. . . natus est Teolgica, I, q. 82-83; Contra gent, semper
sequi judicum rationis" (Santo 48. Toms). El juicio "resulta del concurso
de dos causas... de mi entendimiento y 46. De Malo, q. 3, art. II I; De Verita
conjuntamente de mi voluntad" (Des- te q. 22, art. V, en el cuerpo, y ad. 2;
cartes). q. 9, art. III; q. 10 ad. I. Textos citados por J. Laporte, op. cit., 1931,
pg. 40. En el lenguaje de Descartes, la 70.
voluntad slo puede superar al entendi
miento claro, pero no al entendimiento 47. De Potentia, q. I. art. V, en el
en general: Rponses (sobre la IV Mdi- cuerpo; y sobre todo q. 22, art.
VI ad
tation, II); Lettre Hiperaspistes, agos- IM. Textos citados por J. Laporte, op.
to 1641; y sobre todo Prncipes, 1, 34. cit.. 1932, pg. 199.
41. Actitud prxima a la de Descar- 48. Husserl, Ideen I, pargr. 9-17. tes
con respecto a la tesis de P. Petau so
bre el libre-arbitrio, Lettre P. Mesland, 2 de mayo 1644.
160 / 396
42. J. Laporte, art. cit., y La conscience de la libert, Flammarion, 1947,
pgs. 183-225.
43. Esta concomitancia de la poten-
Pag 219-220-221

161 / 396
DESCRIPCION PURA DEL OBRAR Y DEL MOVER


Paul Ricecur 1

Lo voluntario y lo involuntario II

PODER, NECESIDAD Y
CONSENTIMIENTO EDITORIAL DOCENCIA

Segunda Parte

Obrar:
La mocin voluntaria y los poderes

CAPITULO I DESCRIPCION PURA DEL OBRAR Y DEL MOVER

La voluntad slo es un poder de decisin porque es un poder de mocin. Slo
por abstraccin, como ya lo hemos dicho en el comienzo de la primera parte,
podemos separar estas dos funciones de la voluntad. No nos debemos dejar
engaar por el anlisis clsico que distingue en el tiempo varias fases de la
actividad voluntaria: deliberacin, decisin, ejecucin. La decisin no sucede
pura y simplemente a la deliberacin, tampoco la accin sucede a la decisin.
Las acciones diferidas, separadas por un blanco de la decisin, no son
cannicas; hay acciones espontneas, operadas a medida que son concebidas;
y an las llamamos voluntarias; en el lmite nos encontramos con los
"automatismos reconocidos" (armar un cigarrillo mientras caminamos); los
mismos no encierran ms que una intencin muy implcita, que con frecuencia
slo resulta reconocida retroactivamente; me digo: habra podido quererlo
expresamente. Esto es suficiente para que reconozca esas acciones como
mas y no como si se me hubieran escapado por completo. La distincin entre
la decisin y la accin es entonces ms de sentido que de tiempo. una cosa es
proyectar, otra es realizar.

La adherencia de la accin a la decisin se puede mostrar an con ms
precisin.

Un querer que proyecta es un querer incompleto: no se ha puesto a prueba y
no se encuentra sancionado; la accin es el criterio de su autenticidad; una
voluntad que no llega a poner en movimiento al cuerpo y, a travs de l, a
cambiar algo en el mundo est muy prxima a perderse en los anhelos
estriles y en el sueo. El que no realiza todava no ha querido
verdaderamente. La legitimidad de una intencin separada de la eficacia de la
accin se encuentra bajo sospecha. Basta considerar que todo valor envuelve
un deber-ser; en tal sentido exige la existencia. Cuando la conciencia se colma
en una interioridad desdeosa, el valor queda herido con una esterilidad que lo
altera profundamente. Se pone rancio y se irrealiza, se endurece y se erige
como un obstculo entre el genio inventivo de la voluntad y la materia, hecha
de existencia, donde los valores deben ponerse a prueba. La encarnacin de
los valores en el mundo no se agrega pues desde afuera a su pura legitimidad,
162 / 396
sino que aqulla coopera desde dentro con sta. La dignidad de la accin no es
secundaria, no slo se la ejecuta retroactivamente respecto de los planes y
programas, sino que tambin debe ponerse a prueba sin cesar frente a las
asperezas de lo real, es decir de las cosas y de los hombres, para que su
autenticidad pueda madurar.

Las perspectivas ms profticas, las utopas ms anticipantes, reclaman gestos
que al menos sean simblicos, esbozos en miniatura, en suma una
consagracin prctica por la cual el cuerpo las atraiga hacia su realizacin.
Esos esbozos reales son los que, brotando de la idea naciente, protegen
constantemente la juventud de la misma y hacen que la conciencia contine su
tarea inventiva; de tal modo, segn Alain, el artista no tiene idea de la obra de
arte antes de haberla realizado; su idea completa es el sentido de la obra
consumada; el proyecto y la obra se engendran mutuamente; el educador, el
poltico slo escapan a las ideas fijas por el esfuerzo militante que los conjura a
recrear sin cesar sus ideales. El fracaso de nuestras ideas en el mundo no
debe encerrarnos en una amarga reflexin sobre la iniquidad de lo real, sobre
el rebajamiento infligido por la accin a la pureza de las ideas sublimes; este
rumiar el fracaso no nos dejara otra eleccin que la evasin idealista o el
realismo cnico. El fracaso visible debe ms bien hacernos atender al fracaso
ms ntimo que consiste en el endurecimiento y el envejecimiento de nuestras
ideas lejos de la prueba de lo real. El fracaso material debe por eso mismo
despertar en nosotros la esperanza de una invencin ideal y de una
encarnacin real de nuestras ideas, de manera que sean estrictamente
contemporneas una de la otra
1
.

Por lo tanto, slo por abstraccin se distingue el mover y el decidir: el proyecto
anticipa la accin y la accin prueba el proyecto. Esto significa que la voluntad
slo decide realmente por s misma cuando cambia su cuerpo y, a travs de l,
cambia al mundo. En tanto no hago nada, no he querido nada completamente.
Estas reflexiones nos conducen a la idea central que constituye, segn
creemos, el corazn de toda meditacin sobre la voluntad. La gnesis de
nuestros proyectos no es ms que un momento de la unin del cuerpo y el
alma.

La accin, por ltimo, ya estaba presente en el proyecto ms vaco; el
sentimiento de poder nos haba aparecido como un momento esencial del
proyecto; decidir, hemos dicho, consiste en orientarse en el vaco hacia una
accin futura que depende de m y que est en mi poder; me siento cargado
con la accin a realizar; me siento con la fuerza al mismo tiempo que con la
intencin. Lo que quiero, lo puedo. El ndice "a realizar" que distingue al
proyecto del anhelo o de la orden ya hace alusin a mi capacidad para la
accin considerada. Dicha capacidad no se encuentra normalmente sealada
como tal, sino que se encuentra proyectada en el tema de la accin; ms
exactamente, proyectndome a m mismo como sujeto de la accin, me afirmo
como capaz de dicha accin; decidirme, hemos dicho, es proyectarme a m
mismo en el vaco como tema de conducta propuesta a la obediencia del
cuerpo. Mi capacidad se oculta en la imputacin del yo en el seno mismo del
proyecto. Por eso la posibilidad abierta por el proyecto no se encuentra
absolutamente vaca; no es una simple no-imposibilidad; el poder concentrado
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en mi cuerpo orienta el proyecto en direccin de la accin, es decir en direccin
de la realidad, en direccin del mundo. La. presencia del poder en el seno del
querer significa que mis proyectos estn en el mundo. Por ello la voluntad se
distingue de la imaginacin, al menos de la imaginacin que se destierra e
"irrealiza"; por el poder el proyecto es el fermento de una insercin de lo posible
en lo real. En el proyecto ya se muestra la unin del alma y el cuerpo: me
siento capaz, como ser encarnado y situado en el mundo, de la accin a la que
me oriento en el vaco. Por su vinculacin con el poder, el querer se encuentra
sobre el fondo del mundo, orientado en el mundo, aunque se lo piense en el
vaco. El poder lo inclina hacia lo real en lugar de derivarlo hacia lo imaginario.
Ms radicalmente an, una accin discreta acompaa al querer ms indeciso;
ms vacilante: slo podemos hacer valer un motivo si poseemos nuestro
cuerpo: "Querer reflexionar, deca Hamelin, es mantener, en varios sentidos, el
cuerpo inmvil".

Hay que decir que la mocin voluntaria no consiste slo en lanzar un gesto, en
producir un movimiento en un msculo en reposo, que de alguna manera est
a la espera; se trata sobre todo de desenvolverlo y apaciguarlo para que el juez
consulte. Si la voluntad tiene por objeto mover un cuerpo que permaneca
inmvil, tiene entonces ante todo por tarea impedir que ese cuerpo indcil nos
arrastre, tiemble y comience a huir; o bien hay que arrancarlo del sopor del
acostumbramiento; estas observaciones alcanzarn todo su sentido luego,
cuando se comprenda que el esfuerzo se aplica principalmente a un cuerpo
que ya est quebrantado por la emocin y acomodado al hbito:, por lo tanto, si
mover mi cuerpo es ante todo domarlo, domesticarlo, poseerlo, esta funcin del
querer duplica constantemente la motivacin. Una motivacin voluntaria est
condicionada por un querer dueo de su cuerpo. Una necesidad, una tendencia
cualquiera no proponen valores si el tropel de movimientos nacientes que le
forman squito no ha arrancado al cuerpo del lugar o no lo ha hecho
inaccesible al impulso voluntario. El cuerpo slo motiva al querer si el querer
posee el cuerpo. De tal manera que el problema de la motivacin voluntaria
acompaa en todo momento al problema de nuestra actitud frente a los valores:
despus de la decisin, para realizarla; antes y durante la misma, para dominar
y conducir el cuerpo.

Asimismo, hay que ir todava ms lejos: desde cierta perspectiva, la motivacin
es una especie de accin, e incluso de mocin voluntaria. No slo mi cuerpo es
el trmino de mi accin, sino tambin todos mis pensamientos, que son como
el cuerpo de mi pensamiento. No es fcil entenderlo: todo lo aprendido, todo lo
que llamo mi experiencia y que me acompaa aun cuando no lo evoque
efectivamente, en suma, todo lo que en un sentido muy amplio podramos
llamar el saber, debe ser movido como mi cuerpo; se trata de mtodos,
instrumentos, rganos de pensamiento de los que me sirvo para formar
pensamientos nuevos; cuando evoco un saber, no para repensar el mismo
objeto, sino para formar un pensamiento nuevo con la ayuda de esos
pensamientos antiguos que no son reconocidos como .tales, dispongo de lo
que yo s como dispongo de mi cuerpo. Tal cosa se esclarecer cuando
hablemos del hbito: mi pensamiento es, como veremos, una suerte de
naturaleza para m mismo. Entre yo mismo y mi saber existe la misma relacin
ambigua que entre yo mismo y mi cuerpo; esto podr, desde una primera
164 / 396
aproximacin, parecer algo escandaloso para una filosofa del sujeto, pero el
cuerpo en el sentido ms estricto no es el nico en dar asidero a la tentacin de
objetivar el Cogito. Es posible encontrar en el saber, si tenemos en cuenta el
esfuerzo aplicado a l, los caracteres de resistencia que convienen al cuerpo.
En el sentido autntico, existe un movimiento del pensamiento y un esfuerzo
por pensar. La esencia de la mocin voluntaria no resulta alterada; sino que se
entremezcla de manera ms estrecha con la motivacin, y de algn modo
fundida inclusive con la representacin. Por lo tanto, en virtud de una
abstraccin todava ms audaz, en cuanto se encuentra siempre fundada en la
inteleccin directa de los actos del Cogito, podemos distinguir en la motivacin
la consideracin del valor y la puesta en obra ms o menos fcil o difcil de un
saber anterior: en el captulo precedente slo hemos considerado una
motivacin abstracta, separada del esfuerzo que acompaa tanto al
movimiento del pensamiento como al del cuerpo: slo hemos conocido en el
motivo el valor y no la resistencia; ahora bien, todo puede ofrecer resistencia,
tanto el cuerpo como el pensamiento. Slo en el contexto del esfuerzo la
voluntad tiende hacia su caracterstica completa. Slo me represento el
contenido de valor si domino el movimiento del cuerpo y el movimiento de la
idea. La primera funcin se encuentra en el registro de la representacin
prctica; la segunda constituye la relacin original del querer y la realidad que
es propiamente el obrar.

I. La intencionalidad del obrar y el mover
La descripcin del obrar encuentra tales obstculos, que corre el riesgo de
quedar reducida a un discurso sobre las dificultades de la descripcin.

1. El presente del obrar

La primera dificultad reside en el carcter presente y pleno de la accin. El
gesto de tomar un libro est ms all de toda anticipacin, de todo proyecto. Ya
no es ms una palabra, un Logos, sino un acto tejido en lo pleno de lo real. La
accin es el acontecimiento mismo. Inaugura lo nuevo en el mundo. Ya no es
un posible en camino a lo real, sino un aspecto de lo real mismo, la carne de la
duracin que avanza. El ndice temporal de la accin es el presente que se
renueva sin cesar. Mientras la duracin futura, significada por el proyecto o la
previsin, puede ser discontinua y reversible -salto adelante de m mismo hasta
un acontecimiento que ocurrir pasado maana, vuelvo sobre mis pasos y
afronto una accin que realizar maana, etc.-, la accin participa por
definicin de la avanzada misma de la existencia, de mi existencia y de la
existencia del mundo: lo que ocurre se encuentra en el presente, lo que realizo
est en el presente. Dicho presente tiene al menos dos caras: el accidente y la
obra. Por una parte es el presente de la presencia irrecusable, plena, de un
mundo que ya est ah, ms all de toda espera, de toda exigencia, de toda
construccin ideal. Pero, por otra parte, en ese presente indeducible, acto,
opero con presencias, soy autor de acontecimientos: obro.

Del mismo modo que nada se puede decir de la pura presencia, de lo pleno de
la existencia, por medio de los sentidos que la acogen -pues todo discurso
permanece ms ac del acontecimiento, del puro "esto", y resulta suspendida
la posibilidad o la necesidad, la generalidad del concepto, la ley-, otro tanto le
165 / 396
ocurre a la accin en tanto acontecimiento: no digo mis actos sino la intencin
realizada en ellos. Lo nico que puedo decir de la accin no es en absoluto su
presencia efectuada, sino su relacin con la intencin vaca que dicho acto en
mayor o menor medida viene a llenar. La "realizacin" -es decir el pasaje de la
posibilidad del proyecto a la realidad de la accin- entra en la categora de los
"cumplimientos", que engloba tanto la consumacin de un anhelo o de una
orden, como la satisfaccin de un deseo o la replecin de un temor y, en el
orden de la representacin terica, la efectuacin o actualizacin de una
presencia, para sufrirla, gozarla, verla. En esta realizacin de cumplimiento hay
que considerar dos aspectos: ante todo, el sentido de la presencia o de la
accin que "satisface" el proyecto, la orden, el deseo, el temor, etc., es el
mismo que el sentido del proyecto. "Reconozco" la intencin vaca en el acto
pleno; existe una coincidencia, hay un "recubrimiento" entre el sentido pleno y
el sentido vaco; de lo contrario no podra declarar que "es esto o no es esto lo
que yo haba querido". Por otra parte, dicha coincidencia es la existente entre
algo vaco y algo pleno. Esta metfora de lo vaco y lo pleno es asombrosa;
conviene igualmente a la relacin pensar-ver y a la relacin pensar-obrar. Del
mismo modo que ese paisaje que veo cumple lo que pienso slo por medio de
los libros de geografa y los relatos de viaje, la excursin que hago cumple el
vaco de mi proyecto de viaje. De manera que, en el sentido estrecho del
trmino pensar, que designa una intencin de significacin que carece de
presencia, el obrar trasciende al pensar, del mismo modo que el sufrir. el ver y
todas las formas de intuicin tambin lo trascienden. En tal sentido, el obrar no
es paralelo al "puro pensar", sino al gozar, al sufrir, al ver: todos ellos se
encuentran en el lmite del "puro pensar", del "designar en el vaco": lo
cumplen
2
.

Pero lo que distingue la realizacin de un proyecto y el cumplimiento de una
intencin por una intuicin es que dicha realizacin es obra ma, es una
operacin corporal que une lo real al pensamiento. Podremos entonces
describir esta realizacin constituida por el obrar?

2. La intencionalidad prctica del obrar

Aqu se hace presente una segunda dificultad. Si no hay discurso sobre la
accin sino sobre la relacin de realizacin que la une a su proyecto, el matiz
propio de la "realizacin" es a su vez difcil de captar en razn de su carcter
prctico. Si el obrar reside en el lmite del pensar, en el sentido estrecho en que
pensar significa designar en el vaco (figurarse, proyectar, etc. : .), se
encuentra con todo includo en el pensar en el sentido amplio, es decir en el
Cogito integral? Dicho de otra manera, puede el obrar figurar en la
enumeracin cartesiana al lado del deseo, quiero, percibo, siento? Este
interrogante adquiere un sentido preciso: podemos hablar de la
intencionalidad del obrar? La cuestin es grave pues hemos pretendido
identificar la psicologa fenomenolgica con el imperio mismo de la
intencionalidad. Hay que confesar que el problema es obscuro: a primera vista
parece que el obrar se opone globalmente al pensar, no ya a ttulo de
consumacin de una representacin prctica vaca, sino como un vasto
dominio que resultara excludo del imperio antes mencionado; caminar, tomar,
hablar seran incomparables con ver, imaginar, desear. La mutua exclusin del
166 / 396
pensar en el sentido amplio y del obrar se justificara de la siguiente manera: la
intencionalidad coma tal es adinmica: el pensar es una luz, el obrar una fuerza;
los trminos fuerza, eficacia, energa, imperio, produccin, esfuerzo, etc.
perteneceran pues a una dimensin del sujeto totalmente distinta de la
intencin no-productiva de la percepcin, el recuerdo, el deseo, el anhelo, la
orden, y en consecuencia de la intencin igualmente no-productiva del proyecto.

Este argumento parece insuficiente; sera ms bien indispensable ampliar la
nocin de intencionalidad e incluso la de pensamiento; en la primera parte ya
hemos introducido en la psicologa intencional la nocin de afecto activo
(necesidad o cuasi-necesidad) al lado de los afectos sensibles (placer, dolor,
etc. . .); la nocin dinmica de tensin ya implicaba dicha ampliacin. Por
diversas razones, el obrar parece ser un aspecto del pensar intencional en un
sentido ampliado. El pensamiento integral, que envuelve a la existencia
corporal es no slo luz sino tambin fuerza. El poder de producir
acontecimientos en el mundo es una especie de relacin intencional con las
cosas y el mundo. La estructura transitiva del verbo hacer (qu haces? hago
esto) y en general la de los verbos de accin (cuelgo un cuadro, sostengo un
martillo, aprieto los dedos), no puede carecer de toda analoga con la
estructura transitiva de verbos que expresan actos de representacin (deseo un
cuadro, veo un martillo, miro mis manos). Los verbos de accin tambin
expresan una direccin del polo sujeto al polo objeto. El verbo tiene un sujeto
personal y un complemento de objeto. La analoga va incluso ms lejos: en el
lenguaje corriente llamamos "objetos" a los "utensilios" que manipulamos. No
se trata slo de un equvoco verbal entre el objeto-utensilio y el objeto en el
sentido gramatical de "complemento de objeto" o en el sentido fenomenolgico
de "correlato intencional" (en el sentido en que se habla del "objeto" de un
reclamo, de un afn, de una percepcin). Es cierto que la estructura transitiva
de los verbos de accin expresa asimismo las relaciones de objeto dentro de la
naturaleza y en particular la relacin causal: la bola golpea a la bola. Eso es
justamente lo que obscurece el anlisis: el trmino de la accin designa a la
vez lo que un sujeto hace con su cuerpo y lo que un objeto hace contra otro
objeto. Esta duplicidad del trmino accin se explica bastante bien: el agente
humano, considerado como un objeto entre otros, es la causa de cambios; la
causalidad emprica es el ndice objetivo de la mocin corporal; en virtud de la
relacin de diagnstico que hemos reconocido entre mi propio cuerpo y el
cuerpo-objeto, se establece cierta correspondencia entre la accin voluntaria y
las relaciones objetivas de causalidad; dicha correspondencia, en la cual
volveremos a detenernos especialmente, justifica la ambivalencia de la
terminologa. Pero dicha ambivalencia se ha convertido en confusin; los
trminos accin, eficacia, fuerza, dinamismo, estn en lo sucesivo cargados de
equvoco: el reino de la subjetividad
3
y el reino de la objetividad se contaminan
mutuamente y de tal manera la fsica se carga de antropomorfismo. Las fuerzas
de la naturaleza son concebidas como especies de energas humanas; al
mismo tiempo la psicologa se carga de fsica: la fuerza corporal del querer es
concebida como una causa, respecto de la cual el movimiento sera su efecto.
Y as la ligazn continua y vivida de la idea con el movimiento y la relacin
externa y objetiva de la causa con el efecto se apresan una a la otra. Si uno
separa el reino de la subjetividad, sin dejar de incluir ese l al cuerpo propio, la
transitividad de la accin voluntaria debe aparecer en su pureza, sin mezcla
167 / 396
con la causalidad fsica. Es una relacin original de la subjetividad con el
mundo. Obrar es para un sujeto cierta manera de relacionarse con los objetos.
En ese sentido muy amplio podemos llamar intencionalidad prctica a la
relacin del obrar con el trmino de la accin. Dicha intencionalidad no es ya la
de la representacin que va desde el decidir hasta el proyecto, tampoco es, en
absoluto, la intencionalidad de una "representacin": es lo simtrico de la
intuicin, que cumple una intencin terica, es la accin que cumple el proyecto.

Esta intencionalidad prctica permite respetar el carcter subjetivo de la nocin
de fuerza. En la primera parte evitamos tratar al querer como una fuerza, para
asentar bien la descripcin fenomenolgica y evitar toda confusin con la fsica,
aunque fuera una fsica mental. Podemos ahora ampliar el campo de la
fenomenologa y por lo tanto de la intencionalidad, para reconocer que la fuerza
es un aspecto del Cogito. Pero es mucho ms difcil respetar el carcter
subjetivo de la fuerza voluntaria que el de la decisin; en efecto, uno se
encuentra tentado a creer que la representacin sola no es un "hecho"
observado empricamente en la naturaleza; ahora bien la fuerza voluntaria de
ninguna manera es una representacin; se trata por el contrario de la
produccin de un cambio en el mundo "a travs" de la mocin del cuerpo
propio, sin que me represente el movimiento como objeto de percepcin. No
habr que extraarse de no encontrar representacin alguna en la relacin
prctica del querer con el cuerpo movido por l: por principio mover mi cuerpo
no es representarme mi cuerpo. Y sin embargo sera necesario comprender
que el obrar es una dimensin original del Cogito, una "conciencia de. . ." en el
sentido husserliano. Una conciencia no-representativa, no ya una
representacin prctica, como ocurre con el proyecto; una conciencia que es
una accin, que se da como materia un cambio en el mundo a travs de un
cambio en mi cuerpo. La "naturalizacin" de esta fuerza voluntaria parece
inevitable en razn del carcter objetivo del movimiento que esta fuerza
produce y, de alguna manera, ex-pone entre los objetos. Adems difcilmente
duplica la representacin al. Cogito no representativo; hiende pues a desertar
de los modos activos de la conciencia y a librarlos al proceso de objetivacin,
que por otra parte coincide con el espritu cientfico.

3. El "pragma" o correlato intencional del obrar

Hay que confesar que nada de esto es completamente satisfactorio:
suponiendo que - esta intencionalidad del obrar, simtrica de la intencionalidad
de la intuicin, no sea una falsa abertura en el edificio de la fenomenologa
intencional, es con todo difcil afirmar cul es el objeto de la "realizacin". Uno
est tentado de decir que se trata de un movimiento corporal: qu haces? un
gesto, un movimiento con la cabeza, muevo mi cuerpo. La respuesta tiene una
doble falta: ante todo, un movimiento del cuerpo es un producto del anlisis. No
hago tal o cual movimiento: cuelgo un cuadro. La accin es una forma de
conjunto que tiene un sentido global, que puede obtenerse por medios
diferentes, es decir a partir de posturas iniciales diferentes y por una
configuracin variable de movimientos elementales. La accin no es una suma
de movimientos: el movimiento sale de la descomposicin de una forma matriz
por un observador externo que considera al cuerpo como un objeto. La
Gestaltpsychologie
4
lo afirm de manera rotunda, e incluso algunos
168 / 396
behavioristas hicieron otro tanto, como Tolman
5
. Pero la elevacin de ese
punto de vista puede an operarse a travs de una psicologa cientfica,
objetiva en el sentido que dimos a ese trmino en relacin con la
fenomenologa de la subjetividad. Hay que corregir de una manera aun ms
radical la opinin de que "el objeto" de la accin, el trmino de la "realizacin",
es el movimiento. La forma motriz no es todava el verdadero objeto de la
accin. En efecto, cuando obro, no me ocupo de mi cuerpo. Dira ms bien que
la accin "atraviesa" el cuerpo. En seguida intentaremos reconocer el sentido
del cuerpo en relacin con el trmino de la accin, cuando lo hayamos
encontrado. Me ocupo menos de mi cuerpo que del producto de la accin: el
cuadro colgado, el golpe del martillo sobre la cabeza del clavo. Lo que es
"obrado" (forjando una forma simtrica al trmino percibido) es la
transformacin de mi entorno, es el factum recproco del (acere, el "hecho" en
tanto perfecto pasivo
6
, "lo que ha sido hecho por m", el pragma. Si el
movimiento complejo de la mano que manipulea el martillo no es exactamente
el objeto de la accin, diramos entonces que tal objeto es la pared, el cuadro,
el clavo o el martillo? Tampoco esto sera aceptable. Si bien estas cosas
tambin se encuentran implicadas en "lo obrado en cuanto tal", lo hacen de
distinta manera que el cuerpo y no constituyen ntegramente el pragma.

El pragma completo es "cuelgo este cuadro de la pared". Queda expresado por
el complemento global que responde a la pregunta: qu haces? Desde esta
perspectiva todo verbo de accin puede resultar descompuesto en un "hacer
ms una accin-complemento: (hago)-(yo-colgar-el-cuadro-de-la-pared). El
pragma es el correlato completo del hacer.

Esa accin-complemento, considerada en s misma, contiene una gran
cantidad de relaciones que constituyen la estructura completa de la accin.
Pueden encontrarse los elementos principales de esta descripcin en las ms
diversas psicologas, en la medida en que el anhelo de explicacin no ha
terminado ya por disolver la descripcin. Los anlisis ms notables se
encuentran en Lewin y sus alumnos
7
, en Koffka (todos se vinculan a la
Gestaltpsychologie) y en Tolman
8
.

Ante todo, el pragma se separa como una forma de un fondo: en el ejemplo
citado, la pared es el fondo del pragma. Cada pragma aparece como la
solucin de una dificultad local en el mundo, de manera que lo percibido y lo
conocido sirven en general de fondo al pragma. Toda dificultad es mi "nudo"
que hay que desanudar prcticamente.

Las articulaciones internas del pragma pueden analizarse con los conceptos
utilizados por Tolman. Todos ellos son teleolgicos: el mundo es un "means-
end-field "; el mundo "obrado" me aparece ante todo por las cualidades y las
formas percibidas: podemos llamar discriminenda a esos ndices considerados
en su funcin prctica, es decir en tanto para diferencias los instrumentos y los
caminos de la accin. Las otras dos nociones fundamentales utilizadas por
Tolman son manipulanda y utilitanda. Esta distincin es interesante: se trata en
ambos acaso de "means-objects" a diferencia del "goal-object" (por ejemplo, el
alimento que hace cesar el hambre); pero el manipulandum es la funcin
manejable y practicable del objeto considerado independientemente del fin: el
169 / 396
bastn puede ser tomado, el camino puede ser recorrido. El utilitandum es la
propiedad del manipulandum de conducir a. . .; se trata de la relacin del medio
al fin: el camino recorrible conduce al alimento. Tolman ha sealado
particularmente el carcter equvoco, ambiguo, de estas relaciones teleolgicas
de discriminacin, de manipulacin y de utilidad. El mundo de la accin es el de
la probabilidad prctica y en consecuencia aquel donde "la espera" puede ser
burlada, y aquel donde hay que hacer "hiptesis", arriesgar "ensayos". En
Koffka y en Lewin es posible encontrar un anlisis comparable sobre los
caminos fciles o difciles de este mundo prctico. Tales autores insisten ms
en el aspecto dinmico que en el teleolgico del campo de comportamiento
desde el punto de vista descriptivo: cuando estoy acostado apaciblemente
sobre una playa, el campo es homogneo, se encuentra en equilibrio, sin
tensin; un grito: socorro! basta para transformar el campo en un "cono de
reclamo", atrado hacia el lado de los gritos. Los ndices prcticos del mundo se
refieren a esta "practicabilidad" de nuestros caminos: obstculos, pared,
perforacin, escndalo, (escollo), enredo, etc.

Pero, ciertamente, habra otras articulaciones si uno quisiera tener en cuenta la
multitud de cambios tcnicos posibles, considerados desde el punto de vista
del objeto producido, de la meta a alcanzar (espacial, social, etc), del medio
principal empleado, de la resistencia a vencer, de la materia a emplear y, por
ltimo, del estilo de la mocin corporal (en seguida volveremos especialmente
sobre este ltimo punto). Nuestro medio de civilizacin es particularmente
complejo: est poblado de productos de la accin humana; campos, mojones,
mesas, libros, etc., son a la vez obras y utensilios implicados en nuevas
acciones; el medio de comportamiento del hombre ha salido del
comportamiento, con lo cual el hombre vuelve a obrar sobre sus propios
resultados. Este carcter eminentemente tcnico del medio humano y de la
accin humana se sustenta, como sabemos, en el hecho de que el hombre
trabaja con tiles para producir objetos "artificiales" ligados a sus necesidades
de civilizacin e incluso a sus necesidades vitales. Por ello la accin humana
es tpicamente "artificial"; es la tejne, madre de las artes y las tcnicas.

De manera que el obrar se tiende entre el "yo" como querer y el mundo como
campo de accin. La accin es un aspecto del mundo. En todo proyecto se
encuentra envuelta implcitamente alguna interpretacin: estoy en un mundo
donde hay algo que hacer; estoy embarcado para obrar en l; hace a la
esencia de toda situacin que me afecta el plantear una cuestin a mi actividad;
una situacin reclama una toma de conciencia y una obra corporal; hay cosas
por desenredar; a veces la urgencia de la situacin solicita mi proyecto y me
impone obrar; otras veces es mi proyecto el que me hace producir la ocasin
misma donde se insertar atrapando otra ocasin que conduzca a la brecha
favorable. De todas maneras este mundo no es slo espectculo sino tambin
problema y tarea, materia a obrar; es el mundo para el proyecto y la accin;
hasta en el proyecto ms inmvil, el sentimiento de poder, de ser capaz, me
revela el mundo como horizonte, como teatro y como materia de mi accin.

4. El mover como rgano del obrar

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Si el obrar no termina en el cuerpo sino en el mundo, qu significa el cuerpo
en l obrar? No es trmino de la accin, pero s una etapa, con la mayor
frecuencia sin sealar, en esta relacin con las cosas y con el mundo. Por un
movimiento de reflujo de la atencin sealo mi cuerpo y constituyo su sentido
original: el cuerpo no es el objeto del obrar sino su rgano. La relacin rgano-
pragma es una relacin absolutamente especfica. Decamos antes que el
obrar "atraviesa" al cuerpo: es esta "mediacin" original del rgano la que
queda as designada.

El carcter no-sealado del rgano y de su relacin con el trmino del obrar
crea una nueva dificultad, con la que la fenomenologa descriptiva viene a
enfrentarse: parece que su principal tarea es distinguir esta relacin de las
relaciones mejor conocidas y en particular de las relaciones objetivas infra-
mundanas, por las que uno est tentado a sustituirla. De manera que uno dira
con gusto que el cuerpo es el instrumento de la accin. Me sirvo de mi mano
para escribir, para tomar. Tomo "con" mi mano, por medio de mi mano. Sin
embargo, esta asimilacin del rgano al-instrumento es defectuosa
9
. El
instrumento es lo que prolonga al rgano, pero se encuentra fuera del cuerpo;
figura como una mediacin material y no ya orgnica entre m mismo y la
accin producida; este intermediario agregado caracteriza a una accin
propiamente humana, una accin tcnica, artificial. Obrar, es en gran parte,
trabajar con instrumentos. El que sabe servirse de sus manos es alguien que
sabe manejar tiles, que tiene un oficio en las manos. Esta vinculacin "rgano
ms til" suscita un nuevo problema que no esclarece, sino que viene a
complicar la relacin "rgano-pragma", que se convierte en la relacin rgano-
til-pragma; dicha relacin es muy ambigua, pues tiene una cara orgnica y
otra fsica. En efecto, por un lado la prctica familiar de un til incorpora de
algn modo el til al rgano: el trabajador obra en el extremo de su til, como
un ciego que remite su tacto al extremo de su bastn. Desde el punto de vista
del que obra, con el til en la mano, la accin atraviesa como un nico
mediador orgnico el rgano prolongado por el til; la atencin reside
principalmente en el pragma, y secundariamente en la pareja indivisible
rgano-til, percibido como una extensin del rgano. Pero por el otro, la
relacin til-labor se encuentra enteramente en el mundo, es una relacin fsica;
el til "obra", "trabaja", en tanto fuerza de la naturaleza, conocida segn las
leyes de la fsica; toda nocin orgnica queda excluda de la tcnica industrial,
que es simple aplicacin de la ciencia por transformacin de la relacin de
causa a efecto en relaciones de medio a fin. Ahora la interpretacin puramente
objetiva de la relacin entre el til y la labor puede remontar hasta la relacin
del rgano al til y finalmente a la relacin entre el querer y el rgano. La fuerza
muscular es una fuerza fsica asimilable a la del martillo; el rendimiento del
obrero se torna una parte del rendimiento del conjunto de tiles. Es as como el
carcter fsico e industrial de la relacin del til con la labor devora el carcter
orgnico de la relacin del hombre con el til.

Por eso la serie voluntad-rgano-til-labor es muy ambigua, pues est recorrida
en los dos sentidos: a partir de la voluntad - -y por lo tanto desde el punto de
vista de la fenomenologa a partir de la labor -y por lo tanto desde el punto de
vista de la fsica--. El til es el punto de cruce de las dos lecturas, y no es l
quien esclarece a la funcin del rgano.
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Por ltimo, si trato al rgano como un til, me comprometo en una regresin sin
fin; pues el til tiene por sentido prolongar al rgano, si el rgano fuera el til
del querer, ste debera ser orgnico, lo que supondra el problema resuelto.
Por otra parte, veremos que el dualismo del querer-sujeto y del cuerpo-objeto
se encuentra fundamentalmente acreditado por esta tendencia ms o menos
explcita a tratar al rgano como un instrumento; la organicidad del cuerpo se
pierde de vista y el cuerpo entero, convertido en mquina, se convierte en
extrao al querer.

Cuando la atencin se desplaza del pragma, que es el objeto del obrar, a la
forma motriz, que es su rgano, se modifica el sentido de la accin. A esta
modificacin del obrar la llamarnos moverse. El moverse es el obrar en tanto se
aplica al rgano y no en tanto termina en el pragma, es decir en las cosas y en
el mundo. Esta modificacin de sentido es perfectamente natural y la misma
accin la exige. Paso constantemente de un punto de vista a otro;-por ejemplo,
puedo decir: cuelgo un cuadro, sostengo un martillo, aprieto los dedos. Como
hay que aprender a servirse de los tiles y objetos usuales (salidos tambin
ellos del trabajo humano), la atencin es remitida constantemente de la
produccin de la obra o pragma a la utilizacin del til y a la mocin del rgano.
Una parte del aprendizaje motor se hace incluso "en el vaco", sin til ni labor:
se trata de la gimnstica en el sentido ms amplio. Aqu slo me ocupo de mi
cuerpo; hago movimientos, que son movimientos para nada, para ejercer el
cuerpo. Los mismos corresponden a un estudio muy artificial y puramente
preparatorio, en el cual el resultado no cuenta y en el que el contexto moral,
profesional, social del trabajo desaparece; las actitudes de, laboratorio que se
hace adoptar a los sujetos en la psicologa experimental del trabajo son de este
orden.

Pero hay otras situaciones, adems del aprendizaje, del ejercicio, de la
investigacin psico-tcnica, que nos llevan a tomar conciencia del moverse. La
accin completa encuentra obstculos. resistencias que exigen sin cesar un
reajuste del movimiento; en general, es la indocilidad del cuerpo la que me
recuerda su funcin de mediacin. Esta situacin propicia a la reflexin sobre el
cuerpo es lo que corrientemente se llama esfuerzo; el esfuerzo es el moverse
mismo complicado por la conciencia de una resistencia. Pero si bien el
esfuerzo mantiene al cuerpo-rgano presto a la reflexin, puede al mismo
tiempo falsearla: uno est tentado a reducir la descripcin del moverse a una
de sus formas; a la relacin entre el esfuerzo y la resistencia orgnica. El
dualismo vuelve aqu a encontrar cierto respaldo: no se ve ms que la
oposicin entre el cuerpo y el querer; sin embargo, lo esencial es que el cuerpo
cede al querer; la resistencia slo se comprende como complicacin de la
docilidad misma del cuerpo que, desde otro aspecto, responde al querer. En el
captulo III volveremos a tratar extensamente este punto.

Por ltimo, reflexiono acerca de mi cuerpo fuera de la accin, cuando me
interrogo sobre mis capacidades. Volvemos aqu a encontrarnos con la nocin
de poder. El poder es el moverse mismo, retenido ms ac del acto, es el
moverse en potencia. A l me refiero cuando digo que s o que puedo (nadar,
bailar, trepar a los rboles, etc.). Aparezco ante m mismo como un complejo,
172 / 396
no slo de proyectos, sino tambin de poderes (por otro lado, como veremos
en la tercera parte, de datos: carcter, salud, etc.). Los poderes son a la vez
residuos de accin y promesas de accin. Slo aparecen ante la reflexin y al
margen de la accin, antes o despus de ella. Tales poder-hacer pueden, por
otra parte, ser llamados saber-hacer, en un sentido prctico de la palabra saber,
que recubre exactamente el de la palabra poder (en ingls o alemn se dice: yo
puedo nadar, en francs se dice: yo s nadar). En el mismo sentido, Tolman no
vacila en decir -en un lenguaje que se esfuerza por mantenerse en la lnea
behaviorista- que la rata "conoce" el camino ms corto: todo hbito, afirma,
puede recibir el nombre de "cognitiva postulation" de los aspectos del medio
circundante
10
. Por nuestra parte emplearemos con frecuencia el trmino saber-
hacer en el sentido de poder. Pero puede pensarse que el trmino saber slo
conviene verdaderamente a poderes humanos que han sido reflexionados, que
han atravesado la toma de conciencia. Llamaremos al saber-hacer un poder-
reflexivo.

Tal es pues la reflexin sobre el cuerpo en la accin: es una reflexin sobre el
rgano del querer, favorecida por el aprendizaje, por el ejercicio gratuito del
cuerpo, por la conciencia de la resistencia a la ejecucin fcil o por la toma de
conciencia de mis capacidades. En cierto grado, esta reflexin es siempre una
modificacin del obrar que normalmente atraviesa de modo irreflexivo el cuerpo
y llega a su trmino en las cosas mismas.

Bajo esta forma modificada del obrar o moverse, el contenido eficaz es el
cuerpo-rgano, el rgano-movido, no el cuerpo sentido, imaginado,
representado, sino mi cuerpo-movido-por-m. En la conciencia del moverse el
sentido del Cogito es la encarnacin voluntaria, no ya la encarnacin padecida,
como en el sufrimiento, o implcitamente sentido en la percepcin, sino la
encarnacin activa, el imperio ejercido vale sobre mi yo-cuerpo. Todas las
razones se acumulan para hacer casi imposible la reflexin sobre la mocin
voluntaria del cuerpo; el obrar ya es en s mismo difcilmente accesible a la
reflexin, ms an el moverse que slo es una etapa desapercibida del obrar;
la reflexin reduplica naturalmente las orientaciones hacia los objetos de
representacin, en el sentido ms amplio del trmino, que comprende la
orientacin del proyecto; el desenvolvimiento del "yo quiero" ya lo reduplica con
dificultad, y en el desenvolvimiento de ste en el rgano la dificultad en
cuestin crece todava ms; me encuentro a tal punto comprometido en lo que
hago, que no pienso en mi cuerpo-movido; lo muevo; tanto la conciencia del
obrar como la conciencia aun ms ensordecida de moverse a m mismo se
mantienen como una conciencia secundaria, marginal, con relacin a la
conciencia principal, focal. Cuando obro, pienso en las metas de la accin, en
los objetos de percepcin y, en general, de representacin que la ordenan. La
conciencia de obrar es en gran parte una decisin continua, un mantenimiento,
una correccin, una renovacin del proyecto. La conciencia ms reflexiva, ms
pronominal de ser yo el que "me" muevo a m mismo se adhiere a dicha
intencin principal como una suerte de halo obscuro. Por lo tanto, la decisin
era una conciencia eminentemente presta para la reflexin, en razn de su
carcter fundamentalmente pronominal: "me decido"; la mocin voluntaria se
sustrae a esta reflexin: la conciencia que se expresa en el enunciado simtrico:
"me muevo a m mismo" resulta "atravesada" por la conciencia de obrar: hago
173 / 396
tal o cual accin, -y sta a su vez, y en razn de su carcter no-representativo,
es difcilmente reflexiva.

Por todo ello es tan difcil capturar la operacin de la conciencia ocupada en
obrar orgnicamente.

II. El mover y el dualismo

1. El dualismo de entendimiento

La reflexin sobre el moverse resulta entonces reconquistada con grandes
esfuerzos a partir de la intencionalidad del obrar -por su parte tan difcil de
reflexionar-, pero ahora nos encontramos al pie de la abrupta dificultad. La
ltima expresin del pargrafo precedente, "la operacin de la conciencia
ocupada en obrar orgnicamente" es lo suficientemente chocante como para
estar seguro de que tras la dificultad de la reflexin se encuentra la paradoja y
hasta cierto punto la absurdidad del movimiento voluntario. En efecto, la
mocin voluntaria presenta a la conciencia inmediata una operacin continua e
indivisible que el entendimiento no puede pensar ms que como una serie de
momentos distintos e incluso heterogneos. Ahora bien, la conciencia
inmediata no es nada sin el entendimiento que busca comprender lo que dicha
conciencia experimenta globalmente. El esfuerzo es el despliegue de m mismo,
que no soy objeto, en mi cuerpo que todava es m mismo pero tambin es
objeto. Ahora bien, no pienso verdaderamente dicho despliegue que constituye
una suerte de espesamiento corporal, de espacializacin orgnica del "yo
quiero". Y sin embargo, para m, que muevo mi cuerpo e intento capturarme en
el acto mismo, una y la misma cosa es querer, poder, moverse y obrar; la orden
dirigida al cuerpo, la disposicin del rgano a responder a la orden, la
respuesta efectiva sentida en el rgano, la accin conducida por m, todo ello
constituye una nica conciencia prctica sobre la que no slo reflexiono con
dificultad, sino que incluso slo puedo comprender destruyndola. El dualismo
es la doctrina del entendimiento.

Hemos criticado globalmente, a partir de la introduccin general, el dualismo
del entendimiento tal como surge en Descartes; podemos retomar la crtica
aplicndola ms precisamente al problema de la mocin voluntaria: el dualismo
cartesiano es invencible en tanto se refiere al pensamiento (proyecto, idea,
imagen motriz, etc.), a la subjetividad y al movimiento hacia la objetividad. Tal
dualismo est creado de uno a otro extremo por el mtodo. Y con todo,
Descartes mismo ensea que la continuidad del "yo quiero" en el movimiento
depende an del pensamiento e incluso de un pensamiento, a su manera, claro:
"Las cosas que pertenecen a la unin del alma y el cuerpo... se conocen ms
claramente por los sentidos"
11
. De algn modo tenemos un conocimiento cierto
del pasaje del yo quiero al movimiento. Pero Descartes nos prohbe introducir
en filosofa esas evidencias prcticas sustentadas por "el uso de la vida" y
propuestas en forma de enigma al pensamiento que distingue
12
. Para tener
xito en esto es necesario reintroducir el cuerpo en el Cogito integral y
recuperar la certeza fundamental de estar encarnado, de estar en situacin
corporal. Siempre debemos reconquistar, por encima de las disyunciones del
entendimiento, la seguridad de ser amos de nuestro cuerpo. Toda la filosofa
174 / 396
del moverse debe aguzar este pensamiento por contraste con el entendimiento
divisor. Hay que encontrar un nico universo de discurso donde el pensamiento
y el movimiento sean homogneos.

El naturalismo, que la psicologa cientfica profesa con demasiada frecuencia,
se imagina que la dificultad cartesiana est creada por completo a raz de la
estructura metafsica del cartesianismo y que un tratamiento ms emprico
sera capaz de disiparla: en efecto, la dualidad de las sustancias, adems de
situarse en un terreno ontolgico donde est prohibido entrar, aparece
introducida y sostenida por una dualidad de certezas, la certeza del Cogito y la
certeza del espacio. Todo debera resultar ms simple para una psicologa que
pretende tratar al Cogito como una especie de hechos empricos que llama
"hechos mentales" o "hechos de conciencia" y que declara ejecutables a travs
de los mtodos de observacin e induccin en uso en las ciencias de la
naturaleza. Ahora bien, no slo que la dificultad no se reduce por el
advenimiento del naturalismo en psicologa, sino que la unidad del mtodo
realizada en beneficio del conocimiento objetivo carga con el problema de una
absurdidad suplementaria que se vincula a los postulados invocados; de
manera aun ms implacable, se muestra un divorcio entre dos tipos de fsica:
una fsica del espritu y una fsica de la materia; la certeza ntima e
indesgarrable de que muevo mi cuerpo, transportada a este terreno se
convierte en un problema absurdo: cmo puede una idea, que es un hecho
mental, producir un movimiento, que es un hecho fsico? Se conocen de sobra
los atolladeros del paralelismo psico-fisiolgico: ora, para satisfacer los rigores
del mtodo, se prohbe pensar una relacin cualquiera entre idea y movimiento,
ora se postula un fenmeno nico con dos caras, para apretujar ms
estrechamente el sentido de la experiencia interior que muestra una operacin
indivisible, orientada alternativamente del cuerpo hacia el pensamiento (como
se ve en la emocin que padezco por el hecho de mi cuerpo) y del
pensamiento hacia el cuerpo (como en el movimiento voluntario donde el
pensamiento muestra su eficacia)
13
.

Hay que rehacer el camino, si se quiere sacar del atolladero al problema del
esfuerzo; hay que renunciar a enlazar dos rdenes de hechos, los hechos
psicolgicos y los hechos fsicos, objetos mentales y objetos biolgicos, y hay
que encontrar a partir del Cogito cartesiano el ndice subjetivo del movimiento,
la mocin corporal en primera persona (y asimismo, como ya se ha dicho, en
segunda persona). Este es el momento de recordar que el Cogito envuelve
cierta experiencia del cuerpo; ste figura dos veces, una vez del lado del sujeto,
otra del lado del objeto. Por una parte, mi-cuerpo-movido-por-m se encuentra
englobado como rgano en la experiencia indivisible querer-moverse; la
docilidad y la resistencia de mi cuerpo forman parte de la experiencia de mi
querer como fuerza desplegada: el "yo quiero" se despliega eficazmente en
movimiento vivido. El Cogito es la intuicin misma del alma unida al cuerpo, ora
padeciendo de hecho al cuerpo ora reinando sobre l. Sin duda vamos ms all
que el propio Husserl, al menos en su segundo perodo, correspondiente a las
Ideen; su ltima filosofa y su nocin de Lebenswelt nos estimulan a extender la
intencionalidad ms all de la representacin terica, e incluso de la prctica (la
del proyecto) y a incluir en la conciencia su propia ligazn al cuerpo. Esta
extensin del mtodo descriptivo amenaza seguramente hacerlo estallar; en
175 / 396
efecto, las nociones demasiado prximas al cuerpo carecen de claridad propia.
Conceptos tales como sentir, sufrir, moverse sirven ms bien como ndice,
como "signo" a una situacin que el espritu nunca puede llegar a dominar
perfectamente y que el entendimiento slo puede reflexionar si la pervierte. Las
"esencias" son aqu inexactas al extremo e "indican" un misterio que el
entendimiento transforma necesariamente en problema insoluble. Experimento,
mucho ms de lo que puedo saberlo por inspeccin directa del sentido de las
palabras, lo que son poder y moverse, y experimento asimismo que no hay
querer sin poder; lo comprendo en un solo ejemplo; pero esta proposicin
eidtica tan clara en s misma se refiere a una certeza prctica que Descartes
denomina "el uso de la vida" y que desorienta al entendimiento. Los conceptos
que gravitan en tomo al moverse designan funciones que, nos animaramos a
decir, son siempre "obradas", y que unifican prcticamente lo que el
entendimiento divide: el pensamiento del movimiento y el movimiento mismo.
La fenomenologa debe superar una eidtica demasiado clara, hasta llegar a
elaborar "ndices" del misterio de la encarnacin.

Ente esos ndices, los ms importantes son precisamente los que orientan
hacia la experiencia primitiva de ser una fuerza voluntaria, de poder mover mi
cuerpo y de moverlo efectivamente. "El entendimiento librado a s mismo"
(intellectus sibi permissus) recae en el dualismo del Cogito; dicho intelecto slo
refleja claramente las representaciones y carece de esta seguridad indivisible
de ser un querer que domina sobre su cuerpo. Dicha seguridad debe siempre
estar en tensin con la reflexin que la descompone y debe asimismo
reconquistarse a partir de ella; slo as puede el entendimiento esclarecerla:
por contraste y por paradoja; pues slo pensamos los misterios a travs de
problemas y en el lmite de los problemas.

Aqu hemos de poner a prueba nuestra concepcin del diagnstico. En efecto,
si el movimiento corporal (mi-cuerpo-movido-por-m) es un momento
inseparable de la experiencia del sujeto, la dualidad del moverse en primera
persona y del movimiento, considerado objetivamente como un acontecimiento
que cae en el marco de la experiencia externa, pone en cuestin la naturaleza
precisa del dualismo de los puntos de vista sobre el cuerpo. Ya hemos dicho,
en trminos generales, que no hay paralelismo entre el cuerpo-propio y el
cuerpo-objeto. En efecto, la moci6n voluntaria, tal como es "obrada", se da
como un despliegue, un cambio continuo de planos, como s el querer se
expandiera desde un punto que no residira en parte alguna a un volumen que
es vivido como mo, a un volumen propio, a una extensin carnal en primera
persona; va entonces sin ruptura desde una simplicidad no espacial al plano de
la multiplicidad y la organizacin; el despliegue corporal del yo quiero es
aquello por lo que me hago activamente extenso y compuesto, por lo que me
hago este espacio vivido que es mi cuerpo (sealemos que la relacin que
mantengo con lo diverso de mis ideas, de mis recuerdos, en tanto los pongo en
obra, los muevo, es idntica). Ahora bien, el misterio del despliegue del
esfuerzo no puede compararse rigurosamente con el conocimiento del cuerpo-
objeto. Mientras el cuerpo-propio se da como cuerpo-movido-por-un-querer, es
decir como el trmino de un movimiento que desciende del "yo" a su masa, el
cuerpo-objeto es pensado como cuerpo sin ms, como espacio ante todo y
nicamente; es un eslabn en un sistema chato de objetos. La idea de que lo
176 / 396
no-espacial. se espese en espacialidad no tiene sentido objetivo. Y esta
imposibilidad, que hace a la constitucin misma de un mundo de objetos, es
ms radical que la ley de conservacin de la energa, de la cual siempre es
posible decir que se refiere a la estructura de un universo cientfico y que se
trata de un postulado limitado en su aplicacin. Por ello el despliegue del
esfuerzo no tiene correlato objetivo que resulte exactamente paralelo a l. La
dependencia del cuerpo-propio al yo que quiere slo guarda simetra en el
plano objetivo con un cuerpo que, por definicin, se explica por otros cuerpos.
He aqu una razn ms imperiosa que la precedente para que la experiencia
del esfuerzo constituya un escndalo para el entendimiento y para la ciencia
que se mantiene en el cuadro de las leyes generales de la objetividad, es decir,
del nmero y de la experiencia metdica.

Sin duda, esta anomala explica qu dificultades eludieron los autores que
intentaron transportar al terreno objetivo de la biologa un equivalente del
imperium voluntario. Recordemos el famoso ejemplo de Maine de Biran: el gran
filsofo crey que era posible tratar al yo, tal como se encuentra envuelto y
revelado en la apercepcin del esfuerzo, como una fuerza hiperorgnica
aplicada a la organizacin. Este filsofo consideraba que la mencionada fuerza
era al centro orgnico lo que ste es a los rganos
14
.Pero tal relacin de
proporcin carece totalmente de homogeneidad; esa fuerza hiperorgnica en
ningn momento resulta sugerida por el examen directo de la serie orgnica,
sino que sigue siendo una proyeccin d la experiencia del Cogito sobre el
plano de los objetos; la idea misma de buscar el signo o el smbolo fisiolgico
del querer contiene una absurdidad intrnseca.

No cabe duda que la experiencia del imperium no puede dejar de plantear un
problema al bilogo; es lo que hace interesante la aventura de Maine de Biran;
pero el cientfico carece de medios para resolver el enigma de la experiencia
interior en su propio terreno. Es natural que uno se sienta tentado a encontrar
un signo objetivo del poder de la voluntad, se trate de un signo negativo en
alguna laguna del determinismo, o de un signo positivo en una fuerza superior
a la vida qu, al mismo tiempo, pertenecera a su plano. Pero aunque estas
tentativas sean explicables, es necesario, con todo, que fracasen: el
determinismo siempre tiene razn en su terreno, que es el de los" hechos
empricos". Este fracaso, respecto del cual el positivista es inocente, reclama
un cambio de actitud, el pasaje de la actitud "naturalista" a la actitud
"fenomenolgica": slo aqu mi cuerpo adquiere su sentido, por su docilidad o
por su resistencia a mi querer.

El nico smbolo objetivo del querer es cierto carcter orientado del
comportamiento, una "forma" especfica de la accin; veremos hasta qu punto
los notables estudios de la escuela "guestltica" pueden ayudarnos a liberar
esta funcin de "diagnstico" del cuerpo-objeto con respecto al cuerpo-propio.
Dicha funcin, ya lo hemos afirmado, se elabora de manera muy emprica, por
un aprendizaje gradual de las correspondencias entre los conceptos cientficos
de la biologa, de la psicologa del comportamiento, de la psicologa de la
Gestalt, y los datos ms ingenuos de la reflexin que ejerzo sobre m mismo o
de la "comunicacin" (o intropata) que ejerzo sobre el otro. El esfuerzo dei otro
sobre su cuerpo, la facilidad del bailarn, la tensin del atleta que trabaja en el
177 / 396
lmite de sus fuerzas, la lucha contra la fatiga extrema me "presentan" (o me
"presentifican") un esfuerzo en segunda persona desplegado en un cuerpo en
segunda persona. La expresin del esfuerzo y, de una manera ms amplia, la
expresin de la fuerza de voluntad me revela el imperio del "t" sobre su
cuerpo, de un modo sin duda menos intuitivo que la reflexin sobre m mismo,
pero al menos de manera inmediata e indubitable. En relacin con dicha
experiencia en primera persona y en segunda persona de la fuerza del querer
sobre el cuerpo es posible elaborar el conocimiento objetivo del hombre.

Por lo tanto, hay que vincular un saber fisiolgico del movimiento a la
experiencia del esfuerzo: ese saber y esta experiencia pertenecen a dos
universos diferentes de discurso. Asimismo hay que renunciar a establecer un
paralelismo trmino a trmino entre la fenomenologa del esfuerzo en primera y
segunda persona y el conocimiento objetivo del movimiento. Este slo sirve de
diagnstico tanto a la reflexin sobre m mismo y mi cuerpo como a la intropata
por la cual accedo a tu cuerpo y a ti mismo.

2. "Comprensin" y "explicacin "de la accin

Es indispensable dar algunas explicaciones sobre las relaciones entre la
fenomenologa de la accin puesta en prctica por nosotros y ciertas formas de
la psicologa del comportamiento o de la Gestaltpsychologie.

Est claro que no podemos satisfacernos con una psicologa del
comportamiento como la de Watson, aunque ms no fuera debido a su carcter
"molecular". Es ms interesante precisar la comparacin con autores en los
que la descripcin est prxima a la nuestra, tales como Tolman, Khler, Lewin,
Koffka, etc., pero que, finalmente, pasan de dicha descripcin a una explicacin
de tipo objetivo y causal de nivel fisiolgico.

Tolman no duda que su descripcin "molar" de la accin, que es como hemos
visto, de estilo teleolgico, no debe quedar reabsorbida en una explicacin
fisiolgica que, segn l, es de tipo "molecular". Con ms precisin, dicho autor
declara que los signos discriminantes son en ltima instancia los efectos de
stimuli fisiolgicos y los medios para manipular causas con miras a la obtencin
del "objeto-final" de la intencin
15
. Pero uno podra preguntarse, siguiendo a
Tilquin, si la descripcin, en lugar de preparar la explicacin no viene ms bien
a postergarla y si el alcance de la explicacin no reside ms bien en la
reduccin de los elementos originales y propiamente "emergentes" suscitados
por la descripcin
16
. En realidad, la excelente descripcin de Tolman no
procede de exclusivo examen del comportamiento y toma mucho de la
introspeccin, o ms exactamente de una fenomenologa implcita que, por
nuestra parte, hemos intentado recuperar. Entonces la explicacin causal
aparece como una destruccin y una denegacin de los resultados alcanzados
por la descripcin.

Ahora bien, los guestaltistas han intentado una explicacin que no regrese a lo
elemental, a lo "molecular". sino que permanezca en el nivel "molar" de la
descripcin. Esta tentativa debe ser considerada con especial atencin pues
pretende evitar los escollos del behaviorismo estricto de Watson e incluso los
178 / 396
del behaviorismo mitigado de Tolman
17
. Antes hemos visto el uso que hacen
los guestaltistas de la nocin de "medio de comportamiento" como campo
fenomnico de accin, por oposicin al "medio geogrfico" definido en trminos
fsicos. Tal campo fenomnico es recproco del comportamiento que lo revela
como mundo de los "manipulanda" (para hablar como lo hace Tolman), al
mismo tiempo que el comportamiento replica a ese medio
18
. El campo
fenomnico es pues el medio tal como aparece "behaviourally". Koffka no
ignora los enormes inconvenientes que suscita el pasaje a una. ciencia realista
de la conducta: l mismo seala que el medio de comportamiento del animal
slo puede ser inferido a partir del comportamiento del animal en nuestro
"medio de comportamiento", de manera que la conducta aparente del animal se
sita con relacin a mi "conducta fenomnica" o "vivida". Pero finalmente la
ciencia debe englobar tanto la "conducta aparente" del otro para m como mi
conducta fenomnica o vivida y el medio de comportamiento relativo a esta
conducta aparente en un sistema objetivo de relaciones; dicho sistema no
puede en ltima instancia estar ms que entre el medio geogrfico real y el
organismo real. La conducta fenomnica y lo que la introspeccin llama
conciencia son, pues, simples reveladores de la conducta real de un organismo
con relacin al medio geogrfico. De tal manera uno es conducido a afirmar
que el medio de comportamiento y la conducta fenomnica estn incluidos en
el organismo real y que el "ego fenomnico" lejos de incluir la totalidad de sus
relaciones, pertenece a ttulo de sistema subordinado a la conducta fenomnica.
Esta inversin de perspectiva conduce a la nocin central de campo
psicofisiolgico
19
, que es el nico y el ltimo universo de discurso con relacin
a la descripcin de conciencia o de comportamiento. El pasaje a ese campo
resulta facilitado por varios factores:

1. Ante todo, la nocin de campo ya est elaborada a nivel descriptivo: pero,
desde el punto de vista estrictamente fenomenolgico, si el mundo aparece
como un campo total con diversas formas, fuerzas, un trasfondo, un horizonte,
es a m al que aparece como tal. El campo total es el correlato de un sujeto
total (que decide, percibe, obra). El salto, la violencia diramos, reside aqu en
la objetivacin del yo con relacin al cual se ordena el campo total de la
percepcin y de la accin y en la ubicacin de dicho yo en el campo total que
ya no es para nadie, sino de alguna manera es en s mismo. Con el pretexto de
que las condiciones de distribucin de lo subjetivo y lo objetivo, por ejemplo en
el movimiento relativo de los objetos con relacin al cuerpo, forman parte de la
distribucin misma, el yo tal como aparece y la apariencia de todas las cosas
para l resultan objetivadas corno partes del campo total. Esta argumentacin
es un puro sofisma que permite conservar la intencin descriptiva y
fenomenolgica de la nocin de campo en un sistema explicativo que, sin
embargo, distorsiona enteramente al objetivar la experiencia misma para la
cual existe un campo.

2. Por otra parte, la descripcin del campo de percepcin y de accin tal como
aparece y el carcter de la accin en dicho campo requieren una terminologa
dinmica: el comportamiento concreto y la experiencia vivida slo presentan
"totalidades de extensin temporal" (Lewin) si se los describe en trminos de
fuerzas, de tensiones, de resolucin de tensiones. Los conceptos dinmicos
suscitados por la descripcin parecen invitar a una transcripcin fisiolgica e
179 / 396
incluso fsica. La objetivacin del yo resulta facilitada por el parecido del
dinamismo descriptivo con un dinamismo explicativo. Precisamente, los
modelos de la fisiologa y la fsica que Lewin y Koffka pueden invocar son ellos
mismos modelos dinmicos y no mecnicos; si la fisiologa no est condenada
a explicaciones moleculares (mecnicas, anatmicas), si, al contrario, un
parecido de forma entre los fenmenos de conciencia y de comportamiento, por
una parte, y la realidad fisiolgica, por la otra, puede sealarse por doquiera,
evitaremos los escollos del antiguo paralelismo y podremos hablar de un
isomorfismo entre los fenmenos de conciencia y de comportamiento, por un
lado, y el campo fisiolgico inferido, por el otro. Consideramos que el
isomorfismo no es capaz de ocultar el verdadero hiato entre los productos de
descripcin (conducta y vivencia) y el plano fisiolgico de la explicacin: pues ni
la conducta aparente del otro, ni mi conducta tal como me aparece se dan
como apariencia de algn campo objetivo de naturaleza fisiolgica. En la
argumentacin guestltica se disimula una mala fenomenologa de la
apariencia y, finalmente, de la percepcin. El parecido estructural de la
fisiologa y la fenomenologa de la accin slo reposa, como Khler lo haba
visto por un momento
20
, en el carcter puramente formal de los conceptos
dinmicos, que por lo tanto son superiores al uso material que se hace de una
y otra parte.

Para hablar en lenguaje husserliano, diremos que los conceptos dinmicos se
aplican a diversas regiones sin pertenecer a ninguna. En la "regin" de la cosa
o en la "regin" de la conciencia hay muchas otras nociones que se
superponen en todas las "regiones"; tal lo que ocurre con los trminos objeto,
propiedad, relacin, pluralidad, etc.
21
. La fenomenologa de la conciencia
requiere la dinmica, tanto como las otras nociones "de ontologa formal".
Resulta perfectamente factible instituir una dinmica puramente psicolgica y
sin referencia a la fsica ni siquiera a la fisiologa. Fue para evitar el
deslizamiento de la dinmica psicolgica (con sus nociones de fuerza, de
tensin, de expansin, etc.) hacia una interpretacin fsica, que mantuvimos
hasta ahora en suspenso la descripcin del querer como fuerza,
considerndolo ms bien como pensamiento, es decir como orientacin
prctica a-dinmica. Pero no debemos olvidar que las fuerzas voluntarias e
involuntarias son al mismo tiempo fuerzas que suscitan o realizan un sentido.

Por ltimo, el campo fisiolgico de los guestaltistas constituye en gran parte
una construccin no justamente inferida del comportamiento, sino supuesta a
imagen suya y vuelta enseguida contra l para absorberlo.

3. La objetivacin del Ego en el campo total se encuentra por otro lado
estimulada por el carcter inconsciente de una gran parte de las tensiones y de
las resoluciones de tensiones que uno se ve obligado a inferir a partir de ciertos
aspectos de la accin y de la conciencia. Parecera que todo nos invita a
considerar al Ego como un sistema de tensiones que est contenido dentro del
campo total, y que se `segrega" en funcin de leyes generales de organizacin
pertenecientes a un campo de fuerzas
22
. El problema de la accin, de la
voluntad (por ejemplo en el hbito, la emocin, etc.) aparece entonces como el
problema de la "comunicacin, entre los subsistemas relativamente
temporarios de tensin y el subsistema del S mismo, cuyas tensiones son
180 / 396
durables
23
. Con esto se hace posible tener un concepto general de accin: el
motorium de Lewin o, mejor, el executive de Koffka, la accin es una forma de
supresin de tensiones, junto a la supresin de tensiones sin accin, por la
organizacin sensorial o por el pensamiento: "La ejecucin comprende todos
los medios por los cuales la accin puede suprimir o contribuye a suprimir
tensiones". Los trabajos de la escuela de Lewin, de considerable riqueza desde
el punto de vista descriptivo y a los cuales con frecuencia hacemos alusin, son
la puesta en prctica de la teora de las tensiones en la psicologa afectiva y
volitiva. Desgraciadamente, hay que temer que el guestaltismo y su doctrina del
"campo fisiolgico total" no sean ms que una vasta mitologa: la existencia de
tensiones inconscientes y de una "organizacin silenciosa" de ninguna manera
nos obliga a incluir al Ego como una parte del campo; en la IIlera. parte
veremos que pueden integrarse tales hechos en una doctrina del sujeto y que,
al contrario, es la organizacin silenciosa la que se encuentra implicada por el
cuerpo propio.

4. El inters de la Gestalipsychologie con relacin al behaviorismo reside en
haber ensayado superar el conflicto clsico de la introspeccin y la observacin
externa del comportamiento, integrndolos en la explicacin ltima como
momentos descriptivos que revelan y permiten inferir las leyes de organizacin
del campo fisiolgico. De tal manera, Lewin considera la conciencia y el
comportamiento como un simple plano "fenotpico" con relacin al plano
"causal-dinmico": en ese plano los sistemas de tensiones constituyen el
"genotipo" revelado por la conciencia y el comportamiento; y es all donde se
alcanza la unidad del discurso que la psicologa busca con gran dificultad
24
.
Asimismo, es all donde nuestro mtodo se separa de la manera ms radical
del mtodo de los guestaltistas. Nosotros buscamos comprender lo voluntario y
Io involuntario en tanto subjetividad. Y, como hemos dicho en la introduccin,
no creemos con todo estar encerrados en la introspeccin; por el contrario,
pensamos que las nociones de la subjetividad son las nicas capaces de
superar el contraste entre la introspeccin y el comportamiento. Pero, para
reconciliar los dos mtodos de descripcin en una comprensin de la
subjetividad, hay que corregir radicalmente las dos falsas ideas que
ordinariamente se vinculan a los trminos de conciencia y comportamiento. Si
la introspeccin slo revela estados de conciencia de un "yo" sin salida al
mundo, sin encarnacin en el cuerpo, la misma slo revela un mundo interior,
cerrado y en ltima instancia ficticio. Si la observacin externa slo acoge
movimientos carentes de sentido y sin arraigo en el "t", slo revela un ornato
motor sin relacin con un sujeto. Si, por el contrario, la experiencia integral del
Cogito envuelve la del cuerpo propio y a travs de l la experiencia de obrar en
el mundo, si, por otra parte, la conducta del otro resulta descripta como
reveladora de un sujeto, de un "t", las nociones de accin o de conducta que
debemos formar conciernen sin lugar a dudas a la accin de un sujeto en el
mundo "a travs" de su cuerpo; tal sujeto soy yo, erres t, es el hombre, mi
semejante; la experiencia propia de m; mismo y la simpata (o mejor la
intropata) hacia otro son las dos experiencias vivas que suscitan esas
nociones fenomenolgicas que, de entrada, son vlidas para la subjetividad en
general. Ciertamente, podra decirse, con una razn aparente, que; la
experiencia propia revela mejor el sentido del proyecto y la. observacin
externa mejor el sentido de la accin. Esta dualidad de mtodos mantiene,
181 / 396
errneamente, el falso problema de las relaciones entre la idea (subjetiva) y el
movimiento (objetivo). Pero esta distincin no puede sostenerse hasta el fin.
Los proyectos, como sabemos, son asimismo poderes retenidos en -el cuerpo y
legibles a partir del cuerpo del otro: como contrapartida, hay que afirmar que
nuestras acciones son intenciones encarnadas cuyo sentido es para m mismo.
Por lo tanto, no puede remitirse "la idea" a la introspeccin y el "movimiento" al
behaviorismo. Como Lewin, rechazamos el falso dilema de la introspeccin y la
psicologa de la conducta, pero intentamos superarlo, no objetivando el Ego,
sino formando nociones de la subjetividad salidas tanto de la percepcin de s
mismo como de la comprensin de la conducta del otro como segunda persona.

3. La dualidad "dramtica" de lo voluntario y lo involuntario

El dualismo del entendimiento no es la nica ni la principal divisin que se
introduce en el seno de 'la subjetividad. La unidad del querer y del movimiento,
que se disuelve en tanto pensada, tambin envuelve cierta dualidad, nana
dualidad vivida. El vnculo con el cuerpo, si bien indivisible, es polmico y
dramtico. En efecto, en el mismo instante que decimos con Descartes: "slo
porque tenemos la voluntad de pasear, nuestras piernas se mueven y
caminamos"
25
, tenemos la certeza de que esta docilidad del cuerpo es, de uno
al otro extremo, una conquista. El cuerpo es en principio torpe, convulsivo e
impotente. La idea de que todas las intenciones del querer encontraran, por
privilegio de nacimiento, la respuesta te los movimientos convenientes, es
insostenible. todo se ha adquirido partiendo de una ineptitud fundamental y
primitiva, ms an, todo se ha conquistado partiendo de un desorden que es el
verdadero estado infantil. del cuerpo. Frente a la proposicin de Descartes hay
que escribir esta otra: "No hay acto voluntario que no hayamos, al principio,
cumplido involuntariamente". Toda adopcin voluntaria del cuerpo es una
readopcin a partir de un uso involuntario del cuerpo.

He aqu introducida una nueva peripecia que ser el hilo conductor de todo
este captulo: la mocin, voluntaria del cuerpo no se da como la potencia nativa
de un imperium sobre un cuerpo inerte, sino como un dilogo con una
espontaneidad corporal que reclama el reino del hegemonikn. Por lo tanto;
reencontraremos en el registro de la mocin voluntaria nuestro principio de la
reciprocidad del querer y de lo involuntario. Nuestro plan ya se encuentra
trazado:

1. Conviene ante todo buscar las funciones de movimiento reguladas por el
esfuerzo; mostrar la aptitud fundamental de las mismas para ser domesticadas
por el "Yo quiero", distinguiendo entonces entre los poderes de la voluntad y el
pensamiento causal, como hemos distinguido entre ste y los motivos. Tal ser
el objeto del prximo captulo.

2. Ser necesaria a continuacin describir los modos segn los cuales el
esfuerzo opera la sntesis de las diferentes fuentes de movimiento. Tal
constituir el objeto del tercer captulo de este estudio sobre el obrar.

Pero si el esfuerzo es un dilogo con el cuerpo, nuestra primera ambicin, que
era capturar el despliegue del "Yo quiero" en el movimiento, no resulta
182 / 396
entonces completamente burlada? Con el principio de la reciprocidad del
querer y lo involuntario, no introducimos un nuevo dualismo? Sin duda alguna,
pero este dualismo, o mejor, esta dualidad "dramtica", recubre y oculta una
verdadera vinculacin del pensamiento y el movimiento, que hay que buscar
ms ac del esfuerzo; es en lo involuntario donde se opera el vnculo, viviente
e imposible de desgarrar, entre la idea y el acto. Se arroja as una nueva luz
sobre todo nuestro anterior anlisis: el dualismo no es slo una exigencia del
entendimiento; es tambin, a su manera, una realidad cotidiana: "Homo simplex
in vitalitate, duplex in humanitate", gustaba repetir Mame de Biran. La unin del
compuesto humano se realiza demasiado abajo como para poder capturarla
con facilidad. Lo que ante todo nos es dado es el debate, que mantenemos
durante toda nuestra vida, con nuestro cuerpo; pero hay que saber ahondar
ms abajo de esta lucha entre el esfuerzo y el cuerpo, hasta el pacto vital
inscripto en las poten-cas involuntarias del movimiento. All es donde hay que
buscar la unidad ontolgica del pensamiento y el movimiento, ms ac de la
dualidad del querer y lo involuntario. Es decir que la descripcin de lo
involuntario no slo deber revelarnos la materia prima del esfuerzo sino
tambin esta simplicitas in vitalitate que es ms fundamental que toda
dualidad.

Las funciones involuntarias del movimiento estudiadas aqu son tres: los saber-
hacer preformados, las emociones y los hbitos. La primera piedra del edificio
no es el reflejo ideo-motor, a saber el vnculo mecnico de un movimiento con
la idea de dicho movimiento, sino la vinculacin preformada de las formas
motrices ms flexibles con las percepciones reguladoras absolutamente
extraas a todo conocimiento erudito del cuerpo e incluso a todo aprendizaje
de movimiento.

Pero estas captaciones anteriores a todo saber y a toda experiencia adquirida
dejaran al hombre ms desarmado que ningn otro ser viviente si, al aprender,
no multiplicara al infinito sus medios de accin: aqu nos aparece el hbito
como la gran mediacin entre las intenciones abstractas de una voluntad y lo
diverso de la accin.

Sin embargo, no es el hbito lo que colocaremos en segundo lugar luego de los
saber-hacer preformados: segn una maravillosa visin de Hegel en la
Fenomenologa del Espritu, el hbito slo se comprende bien como educador
de otra funcin que acaso nos extraemos de encontrar en la Ilda. parte y no
en la primera: la emocin. Pero en la emocin no buscamos los motivos
afectivos ya considerados ms arriba, sino la explosin, la turbulencia y el
desorden del cuerpo que atraen la accin. Aristteles lo deca con Ravaisson:
la voluntad no mueve ms que por el deseo. El misterioso pasaje del
pensamiento a la accin se opera de tres maneras diferentes. Hay all, bajo una
triple forma, una suerte de "hecho primitivo" que constituye el uso prctico que
hago de mi cuerpo; y ese hecho primitivo se sita ms abajo del esfuerzo, que
no hace ms que adoptarlo.

4. La disociacin patolgica

183 / 396
La patologa nos revela un nuevo tipo de dualismo: por disociacin, liberacin
funcional" o "represin"; este dualismo no permite comprender directamente la
unidad normal del hombre y la dualidad dramtica que dicha unidad envuelve:
se fracasa en el intento de comprender una funcin a partir de sus desrdenes;
slo lo normal es inteligible; no hay inteligibilidad intrnseca a la patolgico;
pero lo que es un poder para un querer, las potencias involuntarias slo toman
todo su sentido por el querer que las hace inteligibles ordenndolas y
conducindolas a nivel humano. Nos engaaramos creyendo que la
disociacin patolgica restaura una simplicidad primitiva; lo degradado no es
simple; los productos de la enfermedad son en gran parte productos originales.

Pero al mismo tiempo hay que afirmar que lo normal contiene la posibilidad de
lo patolgico; ms que su posibilidad, su amenaza y su atractivo. La realidad
humana es una dualidad "dramtica" construida sobre una unidad vital. Entre
mi voluntad y la espontaneidad corporal y mental siempre se inscribe una
discordancia naciente. La relacin inestable entre la voluntad y las funciones
que le dan una apropiacin del cuerpo contiene la posibilidad permanente de
una liberacin de las funciones domesticadas. Tal es el principio de lo
patolgico.

A esta prioridad de lo normal y a su definicin por la reciprocidad de lo
voluntario y lo involuntario podr objetarse que en el tiempo la anarqua
emocional precede al dominio voluntaria y que el equilibrio de la voluntad y el
hbito se encuentra al, trmino de la educacin y no a sus comienzos. Es cierto,
pero eso no da prioridad alguna a los hechos de automatismo y de agitacin
desde el punto de vista de la comprensin; lo primero en el orden inteligible
puede ser segundo en el tiempo: la razn viene despus de la infancia, pero es
la razn la que se hace conocer como razn. La voluntad tiene una historia,
pero esta historia es la historia del hombre; y nunca se dice cmo comienza el
hombre. El sentido del hombre se revela poco a poco, pero no se engendra
26
.

El presente estudio no es una historia de la voluntad, slo se dirige al sentido
del hombre, es una eidtica. Dicho sentido slo podr acaso encontrarse en el
adulto; acaso constituya un ideal irrealizable, el precio de la completa libertad
pero esta histo0, aunque inconclusa, slo se comprende por el sentido
inmutable que poco a poco se va develando.

NOTAS

1. Jean Nabert, Elrnents pour une 3. Recordamos una vez ms que la
Alue, pgs. 1936. subjetividad debe ser entendida en su
2. Sobre el cumplimiento- del -pan- sentido amplio: yo y t; y en sus mani
sar en vaco, cfr. Husserl, Logisc4e Un- festaciones corporales: mi
cuerpo y tu
tersuchungen, ll, 5to. estudio, cuerpo.
4. Koffka, Principles of Psychology, a las conversaciones ordinarias, y
abste
pgs. 25-41, distingue como Tolman Ja nindose de meditar y estudiar las co
conducta molar en un "medio de com- sas ejercidas por la imaginacin, uno
184 / 396
portamiento" y los movimientos mole- aprende a concebir la unin del alma y
el
culares de la reflexologa. cuerpo".
5. Sobre el "behaviorismo molar", 13. Blanch, La notion de fait psy
Tolman, A new formula for behavio- chique, pgs. 49-59, 222-6. rism, Ps.
Rev. 29, 1922, pgs. 44-53. El
comportamiento molar se distingue del 14. Maine de Biran, Rponses Stap
movimiento que estudia el fisilogo por fer, en Morceaux choisis, publicados
por
la unidad orgnica de una accin que H. Gouhier, pgs. 231-253.
"persiste hasta que" se alcanza un repo- 15. Tolman, Purposive behavior,
Ps
so fisiolgico. Tolman llama "purpose" Rev., 1928, pg. 538. Tolman and
Bruns
a esta "persistencia hasta que. . .", Cfr. chwick, The organism and the causal
tex
Purposive behavior in animals and men, ture of the environment, Ps Rev.,
1935, 1932.
pgs. 43-77.
6. J.P. Sartre, Esquisse dune tho- 16. Tilquin, Le behaviorisme, pgs.
re des motions, Hermann, 1939, pgs. 404-6, 414-439, 457-66. 30-33.
17. Koffka, Principles of Gestalrpsy
7. El conjunto de estos trabajos fue chology, pgs. 25-41 y passim.
publicado por la Psych. Forschung a par- 18. Ibid., pg. 32, definicin de la
tir de 1926 bajo el ttulo: Untersuchun- conducta. gen zur Handlungs-und
Affekt-psycholo
gie. Del propio K. Lewin: Vorbemerkun- 19. Ibid., pgs. 41-68.
gen ber die psychische Krfte and Ener- 20. K&hler, Gestaltpsychology.
gie and ber die Struktur der Seele,
bid., 1926, pgs. 294-329, y: Vorsatz, 21. Husserl, Ideen, 1, pargrafos 9-17.
Wille and Bedrfnis, bid., 1926, pgs. 22. Koffka, o.c., pgs. 319-342. Koff
329-385; cf. ms abajo, pgs. 255, n. 2, ka invoca el comienzo de la toma de
con
306, n. 1 y 2. ciencia, donde no existe an Ego, y ar
8. Behavior in animals and men, gumenta a partir de la atribucin de as
1932, cap. V., Cf. Tilquin, Le Behavioris pectos psquicos a otras partes del cam
me, pgs. 356-418. po (msica, paisaje, rostro del otro); viendo en todo ello no
hechos de inten
9. Gabriel Marcel, Journal mtaphy- cionalidad sino vicisitudes de la "segre
sique, pg. 236 y ss. gacin".
10. Tolman, Purpose and cognition, 23. )bid., pgs. 342-367. the
determiners of animal teaming. Ps
Rev., 32, 1925, pgs. 285-297. Citado 24. Kurt Lewin, Vorbemerkungen
por Tilquin, Le behaviorisme, pgs. 363- ber die psychische Krafte and
ber die
4, Stru ktu r der Seele, Psych. Forschung, 1926.
Il. Descartes, Lettre la princesse
Elisabeth, 28 de junio de 1643 (y ya el 25. Tratado de las Pasiones, art. 18. 21
de mayo de 1643).
26. Sobre gnesis y significacin, cf.
185 / 396
12. Ibid. "Acudiendo slo ala vida y ms abajo, III Parte, cap. 11, IV.


186 / 396
LA ESPONTANEIDAD CORPORAL

CAPITULO II
LA ESPONTANEIDAD CORPORAL

I. Los Saber-hacer preformados

La componente ms elemental de la conducta humana no es el reflejo; el
germen de todos los movimientos que podemos captar y de los cuales se
apodera el esfuerzo es una especie de no-reflejo de movimientos innatos o
mejor, preformados; por razones que expondremos ms adelante, llamaremos
a dichos movimientos saber-hacer preformados en lugar de denominarlos
movimientos instintivos. Nuestra tarea es limitada: no queremos hacer un
estudio sistemtico de dichos saberes sino distinguirlos unos de otros desde el
punto, de vista de una descripcin psicolgica de lo involuntario, es decir,
queremos establecer de qu peculiar manera son involuntarios.

Para evitar todo equvoco, digamos ante todo que entenderemos por reflejo un
tipo descriptivo de reaccin y no un esquema terico e idealmente simple,
salido del anlisis e impuesto como explicacin de acciones complejas. Ya se
sabe a qu crticas se vio sometida, luego de treinta aos, la teora del reflejo:
segn la interpretacin mecanicista, el funcionamiento de conjunto del sistema
nervioso sera una suma de procesos parciales de tipo mecnico: un stimulus
definido obrara sobre un receptor localmente definido y producira una
respuesta definida; las consideraciones anatmicas, topogrficas, gobernaran
la forma de la respuesta; es cierto que autores como Sherrington han buscado
llenar la separacin entre la observacin real y esta concepcin por el juego de
leyes de composicin, irradiacin, inhibicin, integracin, etc.

La crtica que Weizscker
1
y Goldstein
2
realizaron a esta teora del reflejo se
encuentra en la actualidad bastante conocida en Francia, en particular gracias
a la obra de Merleau-Ponty
3
. Uno estara tentado a concluir, al menos si la
crtica de estos autores es exacta, que la distincin que vamos a hacer entre
los saber-hacer preformados (que otros autores denominan conducta instintiva,
perceptiva, suspensiva, etc.) y los reflejos pierde sentido, porque el reflejo no
existira. No hay que perder de vista que Weizscker y Goldstein critican el
reflejo terico, el reflejo puro, estereotipado, constante para un excitante dado;
tal reflejo, afirman, no representa la actividad normal de un organismo, sino el
comportamiento de un organismo enfermo o el comportamiento de laboratorio,
que uno obliga a responder por partes disociadas a stimuli artificialmente
simplificados; tomado incluso en ese sentido podemos decir que el reflejo
existe. Pero desde el punto de vista descriptivo en que nos ubicamos, no
vamos a comparar al reflejo puro, producido por la enfermedad o el laboratorio,
con los primeros movimientos educables. El funcionamiento normal del
organismo presenta movimientos que es posible caracterizar como reflejos en
funcin de ciertos criterios descriptivos. Cules son dichos criterios?

Los criterios que retenemos conducen al tipo involuntario realizado por los
diversos tipos de movimientos elementales, a saber, cierta estereotipia, una
autonoma relativa con relacin a la vida impulsiva y afectiva y, sobre todo, una
187 / 396
incoercibilidad fundamental con relacin a la voluntad. Tales reflejos se
distinguen en el interior mismo del comportamiento organizado que Goldstein
opone al reflejo terico de los clsicos. Pero nuestra tarea no es fisiolgica
como la de Goldstein, sino psicolgica. La psicologa del reflejo comienza con
el estudio de las funciones que dicho reflejo cumple y, ms precisamente, con
el estudio del carcter involuntario de las mismas. Lo importante en tal sentido
es que los reflejos, a diferencia de otros movimientos primitivos, son
incoercibles, inasimilables a una sntesis voluntaria; por lo tanto, no entran en el
esquema circular de lo voluntario y lo involuntario, sino secundariamente en la
medida en que la voluntad puede limitarlos en amplitud o retardarlos en su
desencadenamiento. Para la conciencia los reflejos sealados se producen a
pesar de s misma; realizan un involuntario absoluto y no relativo a la voluntad.
Estoy en su sede y aparezco ante m mismo como conciencia epifenmeno de
esta accin que se me escapa.

Los movimientos que proponemos llamar saber-hacer preformados son
totalmente distintos; antes de todo aprendizaje, de todo saber sobre nuestro
cuerpo, poseemos un uso primitivo de nuestro cuerpo en vinculacin con
ciertos objetos percibidos; ms exactamente, si no hay gesto adulto que no
haya sido aprendido, tampoco hay ninguno que no haya salido de un primer
poder de obrar no aprendido y ligado ya a seales discriminantes del mundo
percibido. La psicologa de la primera infancia revela la importancia de estos
conjuntos senso-motores incontestablemente preformados; "sin haberlo
aprendido, el nio sabe seguir un objeto por un desplazamiento combinado de
ojos y cabeza, estirar la mano, que no ve, en la direccin de un objeto que
atrae su atencin; a los once das sabe inclinar hacia adelante la cabeza y la
parte superior del cuerpo; la locomocin, a pesar de su aparicin ms tarda
debida a la maduracin orgnica, tampoco es aprendida; los gestos de
agacharse, de levantarse, etc., se aprenden con un minimun de ensayo y
parecen directamente gobernados por la vista"
4
. En esta primera prctica del
cuerpo, cuyo tipo es la vinculacin de la mano a la mirada, se opera el enlace
del movimiento al pensamiento antes de toda voluntad concertada. A partir del
momento en que el mundo me resulta presente, s realizar algo con mi cuerpo,
sin saber ni mi cuerpo, ni el mundo.

Por qu hemos preferido el trmino saber-hacer preformado al trmino, en
apariencia ms claro y ms clsico, de accin instintiva? El trmino instinto ha
sido descartado por dos razones: ante todo, no designa con suficiente precisin
un tipo descriptivo de conducta y evoca, peligrosamente, un principio de
explicacin que se presta a discusiones filosficas inoportunas; pero sobre todo,
nos pareci que el trmino instinto deba ser reservado para designar no tanto
un tipo de conducta como ms bien un nivel general de comportamiento que
define en bloque a la animalidad
5
. En dicho nivel el instinto no figura an como
un momento involuntario recproco de una voluntad posible y ofrecido a su
regulacin, sino como un comportamiento que tiene en s mismo un orden y
que realiza una auto-regulacin propiamente vital. El trmino saber-hacer tiene
la ventaja de ser puramente descriptivo y de no prejuzgar sobre el impulso que
conmueve, ni sobre todo sobre la instancia superior que lo ordena. El
calificativo preformado se ha preferido por todas las razones que convierten en
impropio al trmino innato. Tales acciones ordenadas por el ver, el escuchar,
188 / 396
etc., sobre las cuales se construirn al infinito gestos nuevos, se distinguen
fundamentalmente de los movimientos producidos en nosotros sin nosotros,
por una accin de las cosas sobre nosotros (los trminos producto y accin son
tomados en su sentido descriptivo y no explicativo y causal). Vamos a
suministrar algunos ejemplos antes de considerar su oposicin general.

Por cuanto nuestro estudio es psicolgico y descriptivo, dejamos de lado un
vasto grupo de fenmenos que los fisilogos llaman todava reflejos pero que,
desde el punto de vista psicolgico, no entran en la clase de las acciones
reflejas; tienen los caracteres fisiolgicos del reflejo pero estn incorporados a
otras funciones; tal lo que sucede con los mecanismos de contraccin y
secrecin que la fisiologa muestra en la base de la necesidad alimentaria
(reflejos trficos, etc.)
6
y que no se dan como reflejos, sino que slo acceden al
conocimiento a travs del impulso, con respecto al cual son una suerte de
reverso; ahora bien, es el impulso de la necesidad y no el reflejo mismo, oculto
por el impulso, el que la voluntad viene a encontrar; como nuestro mtodo
descriptivo exige que abordemos las funciones tal como se dan a ttulo
involuntario, no hablamos aqu de dicho reflejo. Ms en general, tales reflejos,
que no se deducen de la vida de relacin, deben ser vinculados a lo que Koffka
llama con mucha exactitud "la organizacin silenciosa"; es decir, el conjunto de
equilibrios y de regulaciones que no aparecen como tales a la conciencia y que
slo contribuyen a la conciencia global para que sta est con vida, se porte
bien o mal, se encuentre de tal o cual humor, etc.; en la IIIera. parte
consideraremos los sentimientos vitales que nos revelan esta vida que ya no es
motivo ni poder de obrar, sino condicin, situacin, fundamento, y con la cual
no se puede menos que consentir
7
.

Por oposicin a los reflejos que la fisiologa descubre en la base de la
necesidad y, ms ampliamente, de la organizacin, los reflejos de proteccin y
de defensa, de apropiacin, de acomodacin y de exploracin se dan como
reflejos en el cuerpo o como influencia incoercible del mundo sobre m; no
estn implicados en otra vivencia, con respecto a la cual seran una suerte de
reverso objetivo; constituyen por s mismos un embrin de funcin con una
adaptacin de primera urgencia; la voluntad los afronta entonces de una
manera completamente original. Tales reflejos deben distinguirse de los saber-
hacer correspondientes: veremos que si los reflejos tienen una funcin
importante en el orden de las primeras defensas, los saber-hacer la poseen de
manera decisiva en el orden de las adaptaciones elementales. Reservaremos
para un examen particular el pretendido poder reflejo del modelo externo que
nos conducir al examen del famoso reflejo ideo-motor en el cual muchos
autores se han credo en el deber de encontrar la materia prima del movimiento
voluntario.

1. Defensa y proteccin

Es bastante fcil separar los reflejos de proteccin y de defensa de los saber-
hacer correspondientes: es notable que los reflejos ofrecen medios de defensa
considerablemente adaptados. Podemos ubicar a la cabeza los reflejos de
proteccin especializados que aseguran la integridad del funcionamiento de los
rganos de los sentidos (el parpadeo, el lagrimeo que sucede a una irritacin
189 / 396
de la envoltura exterior del ojo, de la crnea y de la mucosa conjuntiva, el
estornudo y la secrecin nasal que responde a una excitacin del conducto
auricular del odo medio). Se trata de reflejos del sistema extero-ceptivo que
slo guardan relacin con la sensorialidad por su accin protectora. A este
grupo hay que agregar los mecanismos de expulsin que sirven a la proteccin
de los rganos de asimilacin: la tos que expulsa los slidos o lquidos que
irritan la mucosa traqueal y el vmito que responde a la irritacin de la
campanilla por cuerpos demasiado grandes o particularmente filosos
8
.

Todos esos reflejos representan funciones muy estrechas y tan tiles que la
voluntad no tiene ocasin de combatirlos; hacen de manera ms adecuada lo
que una conducta inteligente hara con demasiada lentitud; con todo, la
conveniencia o la voluntad de superar un peligro o una prueba pueden ponerlos
en conflicto con la voluntad; sta podr en ocasiones ir ms all y sumergir de
alguna manera esta funcin estrecha en la amplitud y la tenacidad de una
conducta concertada; as, el que ha decidido franquear una barrera de gases
lacrimgenos no podr, ciertamente, evitar lagrimear, pero puede conseguir
que el reflejo no altere por sus incidencias la lnea general de accin ordenada
por una intencin de conjunto. Otras veces, la voluntad podr reprimir
relativamente el desencadenamiento del reflejo (por ejemplo, la tos o el
estornudo), en cuanto esos mecanismos no siempre son acciones que se
bastan a s mismas, sino un momento de una conducta emocional, o imitada, o
sugerida por representaciones. El soldado de patrullaje que quiere impedirse
toser o estornudar se encuentra en la frontera de lo irreprimible y lo irreprimible;
podemos imaginar a dicho soldado acusado de haber hecho fracasar un golpe
de mago por su torpeza; entonces en el consejo de guerra se planteara el
serio interrogante siguiente: la tos o el estornudo comprometen la
responsabilidad del hombre? De todas maneras, la voluntad puede
sobreponerse al reflejo sin. asimilarlo; el control est limitado a los msculos
situados en un trayecto voluntario y -se circunscribe a un retraso o a una
limitacin de la amplitud del reflejo.

A los reflejos de defensa o de proteccin especializada hay que agregar los
reflejos de defensa general que son propiamente los reflejos del dolor. Su
carcter no-sensorial es tan evidente como el de los reflejos de proteccin; no
hay que olvidar el gran principio de la sensibilidad dolorosa: la percepcin
misma nunca es dolorosa. Slo los rganos de la sensibilidad vecinos a las
terminaciones sensoriales conducen el dolor. Ya hemos tenido oportunidad de
reflexionar sobre las conductas salidas del dolor; por su propio carcter, el
dolor puede ser ocasin de reflejos; la necesidad nace de la indigencia general
del ser, es local a ttulo secundario, y anticipa y reclama un objeto, una
sensacin, un placer; el dolor, al contrario, supone un encuentro, es primero
con relacin a la defensa, que no es accin sino reaccin. Se comprende que
esta reaccin sea un reflejo al cual el querer puede sobreponerse con mayor o
menor xito
9
.

El dolor padecido obra como extenuacin, como choque, como agresin
propiamente dicha; en efecto, prolongado, fatiga, aniquila y sustrae -al querer la
base vital de su ejercicio; esta accin se deduce de la funcin de
condicionamiento del cuerpo que trataremos en la IIlera. parte; como choque,
190 / 396
se asemeja a las emociones-chocantes; sorprende, asombra y desconcierta al
querer que demanda dilacin y respuesta concertada; hay pocos lmites tan
brutales para el querer como el choque, es como si una presencia bruscamente
absorbente ocupara la capacidad de la atencin, aturdiendo su potencia de
volverse a considerar otra cosa, y rebajando brutalmente el nivel de eficacia del
querer
10
; lo que nos interesa aqu son los movimientos localizados y
relativamente adaptados que constituyen los verdaderos reflejos del dolor; sin
participacin cortical, la reaccin presenta una adaptacin asombrosa
11
.
Prcticamente la voluntad nada puede. Y s logra tratar de reprimir, de limitar el
desencadenamiento de los reflejos, es porque el movimiento se encuentra en
un trayecto voluntario, porque el mecanismo neuro-muscular permite al rgano
responder y porque la accin de choque y extenuacin permiten an pensar y
querer
12
.

Pero, precisamente-, lo esencial de la defensa no reside, para el hombre, en
estas reacciones al dolor padecido, sino en las conductas que previenen el
dolor y suponen una anticipacin del agente nocivo por los sentidos o la
imaginacin; el dolor anticipado suscita, como ya sabemos, verdaderos
impulsos asimilables a m deseo negativo: los impulsos del temor que llevan a
huir, a aguardar, a ocultarse, a atacar, y que solicitan al querer a la manera de
las necesidades; pero del temor no se deducen ya reflejos sino diversos saber-
hacer, los que corrientemente se denominan "los instintos de ataque y de
defensa", ordenados por objetos percibidos a la distancia. Mientras los reflejos
del dolor no suponen el preaviso de la percepcin, sino que responden por
mecanismos estereotipados relativamente aislables y ampliamente incoercibles
con respecto al dolor padecido, los impulsos motrices del temor proceden del
dolor que viene y de la amenaza de duracin del mal que se encuentra ah
presente. Ahora bien, lo esencial de la sabidura humana concerniente al dolor
no reside en la represin de los reflejos de dolor, sino en el coraje de obrar a
pesar del dolor que hay que atravesar. El coraje reside aqu en afrontar las
representaciones que forman cortejo a la amenaza y en consagrar la mayor
atencin disponible a la idea pasional o moral que exige sustento -a la fe en la
que se debe apoyar el testigo, en la ambicin a satisfacer, en el record a batir,
en la meta a alcanzar, etc. En todos estos casos el coraje se adelanta sin cesar
al dolor presente y lucha con el vrtigo que nace de la inminencia. Este trabajo
de atencin tiene una componente muscular: la atencin a la idea es asimismo
esfuerzo sobre un tropel de msculos, ahora bien, aqu no nos encontramos
con reflejos a refrenar sino con esbozos motores, en parte preformados, de la
familia de los saber-hacer: la represin de las manifestaciones reflejas del dolor
tiene en el coraje una significacin ms espectacular que moral; la tica del
sufrimiento slo comienza verdaderamente con el rechazo que desprecia la
atencin al peligro y con la represin de la huida esbozada.

Qu son esos saber-hacer preformados? Bajo una forma rudimentaria, el
pequeo presenta el esbozo de una tcnica del ataque y la defensa: pararse de
una vez, llevndose la mano al rostro, evitar un proyectil por el movimiento de
todo el cuerpo, llevar las manos hacia adelante en la cada, proteger el vientre
y el estmago, repeler, golpear. Se trata de conductas "instintivas", y no de
reflejos como los que ya hemos mencionado, que sern utilizadas en las
conductas aprendidas al azar o incluso sistemticamente, como puede
191 / 396
observarse en los deportes de ataque y de defensa: en el lenguaje corriente se
los llama reflejos, pero el hecho mismo de que aprendemos a complicarlos, a
corregirlos e incluso a invertirlos en las fintas y en las sabias tomas de la lucha,
el boxeo, la esgrima, nos debe advertir que se trata de algo totalmente distinto
de los reflejos. Son conjuntos motores muy variables, ordenados por
percepciones, que constituyen un primer uso del cuerpo en relacin con objetos
percibidos globalmente y a la distancia, un primer ajuste de la motricidad a los
sentidos; son en s mismos inertes mientras un impulso, susceptible de ser
suspendido, no los anime. S golpear pero slo lo hago en el temor, en la
clera. Todo el impulso del gesto reside, no en el montaje perceptivo-motor
sino en el impulso de la necesidad, la pasin, la voluntad.

2. Apropiacin, acomodacin, exploracin

Si bien en esta segunda clase de actos elementales el saber hacer lleva
decididamente hacia el reflejo rgido, sera falso creer que todos los reflejos son
reflejos de defensa. Los reflejos de apropiacin (reflejo de succin del recin
nacido, de salivacin, de masticacin) ya constituyen un tipo de respuesta que
no se relaciona' con un excitante nocivo. Tales reflejos son suficientemente
notables en cuanto los trabajos de Pavlov sobre los reflejos condicionados se
refieren a uno de ellos, el reflejo de salivacin. Pero hay que sealar dos
puntos que limitan el alcance de los mencionados reflejos: ante todo, como
ser desarrollados ms adelante con motivo del hbito, el condicionamiento por
el cual Pavlov espera explicar las formas superiores del comportamiento no
lleva a construir una conducta nueva, sino a transferir el poder reflexgeno a
ciertos excitantes asociados; con lo cual el movimiento tiene el tipo
rudimentario de la respuesta y no de la exhibicin
13
; sta ltima procede de
movimientos elementales que no se desencadenan con el contacto sino que
estn ordenados a partir de objetos percibidos de lejos, como se puede ver en
las conductas de bsqueda, de caza, etc., que Pierre Janet llama "conductas
perceptivas"
14
; por otra parte, estos reflejos de apropiacin se insertan, sin
integrarse verdaderamente, a ttulo de segmento parcial y fcilmente aislable,
en una conducta ms vasta -comer, beber- cuyos segmentos ms importantes
y decisivos para el curso de la accin -explorar, perseguir, manipular- no son
de tipo reflejo. Sin duda, con relacin a esta conducta completa estos reflejos
se distinguen de los reflejos de defensa como reflejos "preparatorios" y no ya
como "consecutivos": pero slo son una "puesta a punto" de rganos
particulares y no una conducta completa ordenada por percepciones
15
.

Existe por otro lado todo un grupo de reflejos cuyo punto de partida es un
rgano sensorial, siendo el rgano mvil que conduce el sentido el que los
efecta: se trata de los reflejos de acomodacin y exploracin: guiar los ojos
ante la brusca irrupcin de un objeto o bajo el efecto de una luz intensa y sbita,
seguir con los ojos un objeto que no sale del campo visual, acomodar, preparar
los ojos en convergencia hacia un objeto poco distante, he all una serie de
reflejos que por otra parte no son incoercibles en el mismo grado; entre ellos
los hay que se gobiernan por sinergia (por ejemplo, la contraccin de las
pestaas, la convergencia y la acomodacin) y que no manifiestan reflejos de
defensa sino ms bien de orientacin, de adaptacin a una situacin:
constituyen la parte refleja de la atencin; no se dan como reflejo de mi cuerpo
192 / 396
sino como rapto de mi atencin por las cosas, como imperio invencible del
mundo sobre mi conciencia. Pero, como en la defensa, el reflejo esboza un
ajuste de primera urgencia; la voluntad ms lenta slo reina en la dilacin; si
bien no entra normalmente en conflicto con ellos (a ttulo de ejercicio o de juego
puedo intentar no guiar los ojos); adems, como ocurre con los reflejos de
apropiacin, estos reflejos de acomodacin y exploracin se insertan en ciertas
conductas ms amplias, de observacin, de bsqueda, cuyos segmentos ms
importantes no son de tipo reflejo: de tal manera la atencin-reflejo parece
fundirse en la atencin espontnea o incluso voluntaria, gobernada por la
sorpresa emotiva o el esfuerzo.

Se objetar que estos reflejos se distinguen menos de los saber-hacer que los
precedentes, pues reaccionan ante un objeto percibido a la distancia mientras
que los reflejos del dolor procederan de una excitacin esencialmente no
sensorial. En la misma medida se distinguen de las conductas preformadas de
exploracin, de la locomocin, de la prensin, de la manipulacin que ajustan
primitivamente toda la vida de relacin con la percepcin. El nio de das que
dirige la mano en la direccin de un objeto visual, el de meses que esboza los
movimientos del andar, no son la sede de una accin aislable, cuasi fatal. Su
accin se subordina a necesidades y es indefinidamente educable. Los reflejos
sensoriales ms que continuaciones de la percepcin como acto del sujeto son
la empresa material de las cosas sobre nosotros. Percibiendo a distancia
padezco a nivel de contacto la accin de la cosa. Pero, con todo, la continuidad
del reflejo respecto del saber-hacer preformado se afirma aqu a pesar de su
diferencia; la acomodacin o la fijacin refleja de la mirada, por ejemplo,
prepara una conducta adaptada; ciertamente, no se trata an de una
"respuesta adaptativa", sino slo de una "puesta a punto" de rganos como en
el caso de los reflejos de asimilacin; pero la conducta que implica a todo el
organismo incorpora la reaccin del rgano local; desde el punto de vista
fenomenolgico esta ltima se disimula en la conducta de conjunto, respecto
de la cual no es ms que un segmento.

3. Oposicin general del reflejo y del saber-hacer preformado

Ahora es posible fijar el punto de comparacin entre el reflejo y el saber-hacer
preformado. Se ha afirmado antes el triple carcter descriptivo del reflejo: es
relativamente estereotipado, fcilmente aislable y, sobre todo, incoercible. Por
tres rasgos antitticos el saber-hacer preformado se distingue del reflejo.

1. La estereotipia del reflejo no representa el funcionamiento de base del
organismo; Goldstein seala que fuera de la enfermedad y de las condiciones
artificiales de laboratorio o del examen mdico, en el mejor de los casos, se
puede observar los reflejos en "situaciones lmites", en las que el ser, puesto en
presencia de una amenaza repentina o de un estmulo brusco, tal como un
golpe de luz en los ojos, reacciona slo con una parte de s mismo. El carcter
repentino equivale aqu al aislamiento: cuando el sujeto conoce por adelantado
las condiciones de la experiencia, los reflejos provocados artificialmente
resultan modificados. No tenemos, pues, derecho a hablar de reflejos fuera del
mtodo por el cual se los obtiene, y parece que siempre las condiciones de la
experiencia realizan una suerte de aislamiento. No es posible por lo tanto
193 / 396
comprender al organismo y, lo que aqu nos interesa, una conducta
verdaderamente orgnica, partiendo del reflejo; pero, a su vez, en virtud del
principio metodolgico que Goldstein nos recuerda y que, por nuestra parte, no
dejamos nunca de aplicar en la presente obra, "el progreso del conocimiento
slo puede hacerse en la direccin hacia lo ms "perfecto" y jams a la
inversa"
16
.

Por eso los primeros saber-hacer no son cadenas de movimientos invariables,
sino ya, como luego ocurrir con los hbitos, formas flexibles, estructuras de
contenido variable -"melodas kinticas", se ha dicho; los mismos no responden
a estmulos simples (pero el reflejo tampoco responde, acaso, a un estmulo
simple e invariable), sino a aspectos discriminantes (cualidades, formas, etc.)
que ya presentan una organizacin perceptiva compleja. Por ello estos
primeros movimientos podrn servir de temas motores a variaciones
indefinidamente transponibles y a composiciones cada vez ms complejas
17
.

Por otra parte, cada conducta de alguna manera local est orgnicamente
ligada a una postura de conjunto que le sirve de fondo y sobre la cual se
destaca como un proceso de figura. Goldstein tambin ha mostrado que los
conjuntos figura-fondo as realizados por las posturas globales en las cuales se
incorpora cada movimiento parcial no son ilimitadas en nmero como ocurre,
por el contrario, con las variaciones en la situacin: la accin tiende a realizar
cada vez un "comportamiento privilegiado"
18
: de modo que, por ejemplo, para
mostrar un objeto, describir un crculo, etc., a partir de una posicin inicial
(erguido, inclinado hacia delante, etc.) el organismo adopta espontneamente
una postura notable, tras la cual se modulan las posturas familiares a cada
individuo que le dan un sentimiento de facilidad, de comodidad y de dominio.
Parece que hay que aproximar a este fenmeno las leyes de "buena forma"
que se observan en la percepcin; se puede por lo tanto afirmar que, siendo
dada una tarea, una intencin, una situacin de comienzo, una postura inicial,
existe un diseo privilegiado de la accin que realiza el "comportamiento
privilegiado".

Esta distribucin involuntaria del movimiento entre figura y fondo es tan
importante para nuestro propsito como la forma particular de los diversos
saber-hacer no aprendidos que estn prolongados por el hbito y que la
voluntad toma por su cuenta. Se puede considerar esta distribucin como el
aspecto estructural ms general o, mejor dicho, ms global y total de los
poderes involuntarios que la voluntad puede disponer: aunque haga lo que
quiero, lo hago a partir de ciertos saber-hacer involuntarios y segn la figura
global de un comportamiento privilegiado involuntario.

2. La autonoma relativa del reflejo con relacin al comporta-miento global debe
ser puesta en relacin con su dbil dependencia respecto a las necesidades y
a otros impulsos afectivos; asimismo, se hallan stos subordinados al excitante
y, como dice Pradines, "la actividad vital aparece all bien animada, pero como
desde fuera y por una suerte de encantamiento. El alma resta como exterior a
su cuerpo: no ha tomado posesin de l"
19
; los saber-hacer no resultan
entonces apresados desde fuera porque son en s mismos relativamente
inertes mientras una necesidad, un impulso afectivo, una intencin voluntaria
194 / 396
no venga a animarlos como desde dentro. Puedo esbozar un golpe de manera
grosera sin haberlo aprendido, pero slo lo hago en el temor y el terror. El
elemento motor no es aqu el signo, sino el impulso que la voluntad podr
tomar por cuenta suya. Aqu se ilumina una ligazn esencial de tres trminos:
necesidad, signo perceptivo, saber-hacer: tal esquema es irreductible al tipo
mquina
20
. De ah que el signo no produzca el movimiento a la manera del
estmulo del reflejo sino que slo lo ordena, pues la verdadera fuente del
movimiento reside en la tensin entre la necesidad y las "cuasi-necesidades";
sin embargo, como la necesidad es vivida como aprensin de un "carcter de
reclamo" con respecto al objeto, es de alguna manera el objeto en el mundo el
que extrae de m los primeros gestos; pero no me los arranca como el estmulo
del reflejo me anima desde fuera; si el objeto de mi deseo trasiega de m el
gesto mismo de tomarlo y manipulearlo, es como dentro de m que su "carcter
de reclamo", residente en el mundo, me seduce. Aqu, lo involuntario es, por
una parte el impulso salido de la necesidad, y por la otra la regulacin del
movimiento en cuanto a la forma llevada a cabo por los signos externos. La
incitacin se encuentra en m, en tanto soy un ser de carencia e impulso, y
puede componerse con la incitacin del querer; el vnculo involuntario del
saber-hacer al signo no conviene a la incitacin, al desencadenamiento, sino a
la forma de desenvolvimiento del movimiento. Pero con motivo del hbito
retomaremos esta distincin.

Concluiremos con la segunda oposicin entre el reflejo y el saber-hacer
preformado si se considera que el objeto regulador del saber-hacer tiene no
slo propiedades discriminantes de "forma" y de cualidad y propiedades
afectivas, una atraccin, sino que se encuentra a la distancia. Todos esos
rasgos son solidarios. El alimento a capturar es deseado pues se encuentra
ausente y es percibido porque est a la distancia. Ahora bien, el excitante del
reflejo est en contacto, permite slo una re-accin; por el contrario, una
percepcin anticipa una accin posible del objeto; la accin que despierta y
ordena es, por naturaleza, preventiva. Se encuentra bajo el signo de la dilacin;
tal es la fuente de todos los perfeccionamientos y de todas las construcciones
salidas del ejercicio. Nada se construye sobre el reflejo, pues ste slo sigue la
accin de las cosas y no supone la anticipacin de dicha accin por los
sentidos. Por naturaleza, un objeto a la distancia no puede producir un reflejo
sino despertar una necesidad que se dirige ante todo a lo ausente, luego a lo
lejano; las acciones ordenadas de lejos por el objeto percibido y sostenidas por
la necesidad despertada sern asimismo acciones anticipadas cuya
continuacin se encuentra esbozada y suspendida hasta el contacto. As. el
animal salta y corre antes de capturar su presa y devorarla. Nada en su accin
se asemeja a una cadena de reflejos. Se trata ms bien de una combinacin
entre tensiones salidas de una necesidad despertada de lejos y las
propiedades formales de un objeto percibido, igualmente, de lejos
21
.

3. Se comprende entonces que lo involuntario de los saber-hacer preformados
difiere de la incoercibilidad del reflejo. Por su incoercibilidad, el reflejo
permanece inasimilable a la voluntad. Pero hay que afirmar como contrapartida
que, por su notable adaptacin, el reflejo no es un obstculo para la voluntad
sino su prefacio indispensable. La adaptacin que la voluntad debe inventar
inventando medios convenientes es aqu un problema resuelto; la reaccin est
195 / 396
inmediatamente encadenada a la excitacin y el medio al fin
22
. Por ello la
voluntad sigue naturalmente al reflejo y es, de alguna manera, contigua a l y lo
contina. Pero este estrecho encadenamiento no constituye una reciprocidad
de lo voluntario y lo involuntario. Se deduce, ms bien, de la solidaridad
especfica entre la voluntad y la vida que estudiaremos en la III Parte, ms que
del imperio sobre s mismo. El reflejo est en m sin m mismo. El saber-hacer
constituye por su parte una figura de lo involuntario en el sentido especial de
que las ligazones ms primitivas entre la percepcin y el movimiento jams han
sido queridas ni aprendidas. Todo lo que podemos decir del andar o del
movimiento de aprensin es que la coordinacin interior del movimiento y su
coordinacin en un sistema de objetos reguladores es anterior a toda voluntad;
este involuntario no significa que el nio no pueda (al menos no de manera
definitiva) impedirse a s mismo tomar los objetos que ve, sino que los impulsos,
susceptibles de ser domesticados e integrados por la voluntad, se prolongan
naturalmente en gestos tiles y primitivamente adaptados al mundo tal como es
percibido. He all, en la figura de lo involuntario instrumental o mejor, estructural,
la vinculacin ms primitiva entre el Cogito percipiente y el Cogito obrante. Que
sepa hacer ciertos gestos elementales sin haberlos aprendido es, por otra parte,
la condicin de todo aprendizaje voluntario; no puedo aprenderlo todo; no
puedo aprender, una primera vez, a ligar un movimiento a mi percepcin; y ya
la unin del "yo puedo" al "yo percibo" se encuentra sistemticamente operada
en estructuras inertes que el impulso de las necesidades, de las pasiones y de
las intenciones voluntarias puede llegar a conmover. Volveremos a
encontrarnos con este tipo de involuntario en la base de los hbitos. El
problema de la adquisicin de hbitos es, en gran parte, el de la constitucin de
una maquinaria motriz, cada vez ms compleja, que depende de signos cada
vez ms alejados de los signos primitivos y que ostentan, tambin ellos, una
complejidad creciente.

El saber-hacer no es pues producto de un estimulante en el doble sentido de
que est comandado por objetos percibidos y no por estmulos fsicos, y de que
tales objetos slo son eficaces a condicin de un impulso afectivo cuya
propiedad es prestarse a una empresa del querer. Esos gestos elementales,
cuya gnesis se encuentra relatada por la psicologa infantil, nunca constituyen
acciones completas que tengan un sentido en s mismas; seguir un objeto con
los ojos, andar, tomar, etc., reciben su sentido de la intencin o de la necesidad
que los animan y disponen de ellos. Ahora bien, la psicologa clsica, a raz, sin
duda, de elegir preferentemente sus ejemplos en los reflejos de defensa de
carcter uniforme y rgido, ha credo que la accin se encontraba derivada por
completo de sistemas mecnicos del tipo estmulo-reaccin; al mismo tiempo,
se condenaba a buscar en montajes de tipo mquina las formas elementales
de la accin. La adopcin por la voluntad de estas acciones se haca
ininteligible. Hay que saber agradecer a la psicologa de las formas el haber
sustituido el principio de las cadenas de reflejos rgidos y preformados por una
dinmica de tensiones de resolucin variable. La verdadera accin instintiva
sobre la cual se edifican los hbitos ms altos ya est caracterizada por la
produccin de un efecto constante a travs de medios variables. Se trata de
totalidades que no es posible obtener por adicin de movimientos parciales
rgidos: la descripcin debe aplicarse directamente a la forma del movimiento
para referirla por una parte a las tensiones de la necesidad que abren el ciclo
196 / 396
de la accin con ocasin de la enfermedad y la cierran con ocasin de la
satisfaccin y, por otra parte, a las estructuras de la percepcin que ordenan
los elementos variables de la accin. Toda accin es un gesto significativo y no
un mosaico de movimientos; es el carcter de necesidad y el sentido del
mundo percibido lo que da su estilo a la accin elemental. Ahora bien, una
accin suscitada por la necesidad es apta, por principio, para la regulacin
voluntaria. Puedo asumir una necesidad o rechazarla pero no puedo hacer lo
mismo con un reflejo; en cuanto a la estructura preformada que liga gestos a
percepciones, se trata de una estructura inerte; ahora bien, el saber-hacer es la
fuente de todas las aptitudes corporales que slo brindan a la voluntad asideros
y permiten a la libertad inscribirse en el mundo.

4. Los problemas del reflejo ideo-motor y de la imitacin

Ahora necesitamos tener. en cuenta un grupo de hechos que, segn parece,
ponen en cuestin nuestro anlisis del reflejo. "El instinto de imitacin", como
se ha dicho, parece implicar que una accin puede ser desencadenada por una
accin semejante que le sirve a la vez de modelo y de excitante: Lo semejante
tiene como tal una eficacia comparable a la que poseen los excitantes del
reflejo? Los psiclogos del ltimo siglo e incluso los del comienzo de ste no
dudaban en absoluto de ese poder primitivo. No vean all ms que un caso
particular del reflejo ideo-motor donde se considera que la representacin del
movimiento produce por s misma el movimiento semejante. En efecto, el
reflejo ideo-motor implica que la representacin produce el movimiento
semejante; ahora bien, el modelo externo parece una especie particular de
representacin de movimiento donde el diseo de la accin est ofrecido por
otro sujeto en lugar de estar producido por el sujeto mismo. La motricidad del
modelo externo -lo que corrientemente se entiende por instinto de imitacin- no
sera entonces ms que un corolario del teorema general de la motricidad de
las representaciones de movimiento. Hay que confesar que si este reflejo ideo-
motor tiene la significacin e importancia que con frecuencia se le atribuye
todava en la actualidad, nos encontraramos ante un tipo de reflejos
irreductibles a los reflejos precedentes, respecto de los cuales hemos podido
afirmar que permanecen extraos al movimiento voluntario; al contrario nos
encontraramos aqu en la fuente misma del movimiento voluntario.

Ribot no duda en decir que la idea de un movimiento ya es un comienzo de
ejecucin y que tal movimiento permanece casi siempre en estado de
tendencia porque est impedido por todo el contexto mental. Por combinacin e
inhibicin mutua, el reflejo ideo-motor engendra toda la flexibilidad y la aparente
iniciativa motriz de la voluntad. Nos encontraramos pues con una de las
grandes races de la explicacin psicolgica: en efecto, el reflejo ideo-motor
sera a la vez el principio de los automatismos por distraccin, de los
automatismos habituales, de los automatismos patolgicos y del movimiento
voluntario. En el comienzo era el automatismo. En suma, es a nivel del reflejo,
a nivel de un involuntario que no supone por principio ninguna referencia a una
voluntad posible, donde habra que buscar el origen de la voluntad misma
23
. Se
embestira de frente contra todas nuestras hiptesis sobre el carcter
irreductible del "yo quiero" y contra la reciprocidad de lo voluntario y lo
involuntario.
197 / 396

Se deseara que la representacin del movimiento y ms particularmente la
representacin kinsica de ese movimiento tenga algo con lo cual producir a
partir de s misma el movimiento correspondiente. Se deseara adems que el
movimiento voluntario se derive por inhibicin y correccin del reflejo ideo-
motor.

Ahora bien, tal reflejo es de un tipo singular si se lo compara con los que
hemos encontrado hasta el presente: singular por su destino en la vida mental,
por su educabilidad, que contrasta con el carcter aislable y con la
incoercibilidad ordinaria del reflejo; singular por su estructura: todos los otros
reflejos son una respuesta a un excitante que no guarda relacin alguna con el
movimiento producido; este excitante produce el movimiento sin pasar por la
idea d tal movimiento. El carcter inslito del reflejo en cuestin es
sorprendente.

Tal poder reposa sobre una construccin bastante artificial que la experiencia
no verifica. Se supone que el movimiento producido por azar o el movimiento
pasivo son percibidos por los diversos sentidos externos o internos y que en
razn del estrecho vnculo entre el movimiento y su percepcin, la traza de esta
percepcin tiene a su vez el poder inmediato de reproducir el movimiento. La
sensacin de movimiento, hacindose imagen de movimiento, se convertira en
causa de movimiento; entre esas imgenes, las imgenes kinsicas tendran
un poder particular a causa del carcter de la sensacin muscular de
movimiento que adhiere de alguna manera ms que ninguna otra al movimiento,
sea ste pasivo o impulsivo. Se llega as al primado de la imagen kinsica, y no
se vacilar en llamarla imagen motriz en el doble sentido de imagen que
representa un movimiento y de imagen que produce un movimiento. Tal poder
inmediato no supondra antes de l ms que una produccin accidental de
movimiento; pero no, hablando con propiedad, un aprendizaje; en tal sentido
sera decididamente primitivo; de tal modo se explica este extrao poder causal
acordado a la semejanza existente entre una representacin y un movimiento
24
.

Actualmente ya no se puede dudar que tales "imgenes motrices" son una pura
construccin: aqu la crtica se rene de manera inseparada con el proceso de
los centros de imgenes que ha sucedido al perodo de los "esquemas" en la
famosa querella de la afasia. El estudio de las reacciones primitivas del nio
pequeo y la psicologa experimental del "learning" tampoco parecen confirmar
esta interpretacin del reflejo ideo-motor
25
.

Parece, en efecto, que el poder motor de las representaciones no es primitivo
sino que se deriva de fuentes primitivas de movimiento que ya hemos
considerado, y entre ellas, no de excitantes, sino de signos externos que
ordenan nuestros saber-hacer y de la atraccin (o "carcter de reclamo") que
emana de los objetos de necesidad y que corresponde a la tensin de la
necesidad. Este carcter muy derivado de la eficacia motriz de las
representaciones de movimiento parecer menos extrao si se considera su
dbil funcin en la regulacin del movimiento; normalmente ordenamos
nuestros movimientos con respecto a las cosas, las personas, los
acontecimientos que nos rodean, en suma, con respecto a las seales espacio-
198 / 396
temporales que forman el verdadero contexto de la accin y cuyo poder
regulador se encuentra, en parte, preformado. La representacin previa del
gesto desempea una funcin muy episdica en esta regulacin del
movimiento; con frecuencia tiene incluso una accin parsita y perturbadora
sobre la ejecucin correcta; muy a menudo somos incapaces de hacernos una
representacin exacta del movimiento, en particular de los movimientos
compensatorios, de las posturas globales que equilibran el gesto principal. La
funcin normal de las representaciones del movimiento no es lanzar al
movimiento, ni siquiera ordenarlo, sino apreciarlo retroactivamente (lo que no
excluye que esta apreciacin sea proseguida a lo largo de la ejecucin segn
las articulaciones naturales de la accin). Tal es lo que hace el bailarn, el
patinador, etc.; el modelo sirve para controlar en su conjunto al movimiento en
curso de ejecucin; constituye una suerte de ensayo imaginario de nuestros
actos, que puede, por otra parte, substraerse completamente a su funcin de
regulacin, separarnos de la accin y hacernos deslizar en la vida soada y no
ya ordenada. Los signos reguladores del acto ms primitivos no son pues en
ningn grado anticipaciones imaginarias del movimiento; subordinan
enteramente el movimiento a otra cosa distinta de l
26
. Esta unidad vital de
ciertas percepciones y de ciertas acciones es la verdadera fuente de las
acciones que el hombre sabe hacer sin haberlas aprendido: de ella se deriva el
poder de regulacin de las imgenes del movimiento. A nivel de estos saber-
hacer preformados es donde la accin del cuerpo resulta entraada en el
conocimiento del mundo.

La crtica del reflejo ideo-motor pone en cuestin toda la interpretacin de la
imitacin: si la regulacin por el modelo es un caso particular de reflejo ideo-
motor, la imitacin es susceptible de la misma explicacin. As, P. Guillaume
crey un deber aplicar al modelo externo la explicacin que dicho autor daba
de los modelos mentales y derivarlo de la accin reguladora primitiva de esos
signos, que. en todo nio pequeo guan los primeros movimientos, de
prensin o de manipulacin, etc.
27
. Asimismo, podemos preguntarnos si no es
necesario disociar enteramente el destino de la imitacin del destino de las
imgenes motrices. Si efectivamente las representaciones subjetivas del
movimiento slo ordenan tardamente y de manera episdica la accin humana,
no es cierto que el modelo externo tenga de entrada un poder regulador, sin
necesidad de pasar por las imgenes motrices y las pretendidas trazas de
sensaciones kinsicas. Es muy posible que la regulacin de la accin por la
accin semejante percibida en otro sea un tipo considerablemente primitivo de
saber-hacer. El espritu general de la Gestaltpsychologie conduce a una
perspectiva de esta ndole. Esta escuela pone el acento en las semejanzas
estructurales entre las formas percibidas globalmente y los conjuntos motores
considerados tambin como totalidades; la psicologa clsica, demasiado
atomista, dejaba de lado estas consideraciones; la forma semejante puede
gobernar inmediatamente la forma semejante por una suerte de continuidad
dinmica de forma a forma
28
.

Cualquiera sea el carcter primitivo de la accin del modelo externo, la cuestin
que nos preocupa es saber si esta accin es de tipo reflejo, es decir incoercible,
o si se deduce de los saber hacer que, como hemos mostrado, siempre
estaban subordinados a impulsos que el querer puede invariablemente asimilar.
199 / 396
Ms all de la explicacin que se adopte, hay que negar decididamente el
carcter reflejo de la imitacin: la imitacin no presenta nunca el carcter
estereotipado, aislable, irreprimible, del reflejo. La accin semejante puede ser
un poder motor primitivo, pero es un poder de regulacin y no de produccin
mecnica. El modelo, como todo objeto regulador, opera a distancia; suscita
pues una accin espontnea y no una reaccin refleja; esta accin slo se
despierta si el modelo posee un carcter de reclamo que constituye el prestigio
del "socius"; slo bajo esta condicin la forma percibida por un sujeto ordena su
accin. Si. el gusto de imitar sufre la rplica del desprecio, del desinters, en
suma, si del modelo no emana ningn prestigio, dicho modelo no suscita
ninguna accin semejante. Por lo tanto, la imitacin forma parte de las acciones
subordinadas a tendencias susceptibles de ser suspendidas. El modelo slo
parece tener accin inmediata porque acumula propiedades formales notables
y un prestigio que constituye su carcter de reclamo especfico. Puede verse
hasta qu punto es peligroso llevar demasiado lejos la solidaridad estructural
de las formas percibidas y las formas motrices. Fuera de los reflejos
propiamente dichos, los objetos no obran ms que con la complicidad de
impulsos afectivos asimilables por la voluntad. El modelo ordena el movimiento
pero no lo produce. Lo ordena acaso por un poder inmediato de lo semejante
sobre lo semejante, pero esta accin no posee de ninguna manera una eficacia
completa y aislable.

La accin del modelo no pertenece pues al ciclo de los reflejos; suponiendo
que sea primitiva, pertenece al ciclo de los saber-hacer.

5. Conclusin

Son pues los saber-hacer preformados los que conducen el destino ulterior de
la accin humana. Son esos esquemas de accin acordados con la presencia
del mundo los que servirn de clulas meldicas a todos los hbitos del cuerpo;
a su vez, los saber-hacer aprendidos se encuentran bajo una forma
desordenada y, a veces, desfigurada en la emocin que, en tanto
"desbaratada" por esos. saber-hacer preformados, realiza an un ajuste
grosero a la situacin; los asideros que puedo tener en el mundo y que hacen
eficaz a la libertad suponen esta primera continuidad entre el Cogito percipiente
y la mocin del cuerpo propio: conocimiento y movimiento se anudan ms
fundamental y primitivamente que lo que podr hacerlo la mocin concertada y
voluntaria del cuerpo. Aqu el Cogito mental y corporal, el pensamiento y el
movimiento realizan una unidad imposible de desgarrar, ms ac del esfuerzo.
Homo simplex in vitalitate, deca Maine de Biran.

Al mismo tiempo que resuelve en el principio y ms abajo que toda reflexin,
que todo saber, que toda voluntad, la incomprensible unin del movimiento y el
pensamiento, el saber hacer se da como la materia de un esfuerzo posible. Tal
es lo que lo distingue radicalmente del reflejo. Y esta distincin es de principio.
Uno puede estar tentado de negar el carcter radical de la siguiente oposicin:
la diferencia entre producir un movimiento y ordenarlo aparecer acaso como
una diferencia de grado y no de naturaleza; se dir por ejemplo que si los
signos perceptivos estuvieran solos produciran infaliblemente el movimiento a
la manera de un reflejo y se dir asimismo que los saber-hacer revocables no
200 / 396
son ms que automatismos impedidos por el conjunto del estado mental. El
saber-hacer no diferira del reflejo ms que por su mayor aptitud para
integrarse en las acciones de campo total (para hablar como los gestaltistas); la
accin primaria sera de un tipo nico, el automatismo indiferenciado. Hay que
temer que exista en esta perspectiva sistemtica un prejuicio primero. Por
principio, los elementos formales, estructurales de la percepcin slo obran en
una constelacin de factores que son impulso accesible al dominio voluntario.
Una forma no puede obrar sola; slo ordena una accin ligada con un carcter
del objeto que refleja tal impulso.

Los defensores del automatismo primitivo invocarn las conclusiones de la
psicologa patolgica: la fatiga, la distraccin, la psicastenia, las grandes
neurosis y ciertas demencias parecen restaurar un automatismo fundamental,
como por simplificacin de la conciencia: el poder motor parece volverse a los
signos que lo habran perdido por el hecho de la complicacin mental. La
conciencia desintegrada o a punto de deshacerse parece mostrar el carcter
primitivo de esas acciones que slo salen de la simple presin de la
representacin. Pero no hay que olvidar que las degradaciones de la
conciencia no sealan el retorno de formas simples y primitivas, a partir de las
cuales habran salido por complicacin la conciencia y la voluntad; la
degradacin de los hbitos y de los saber-hacer en cuasi-reflejos son
producciones originales, salidas de otra conciencia. No hay que esperar que
sea posible explicar la conciencia normal por una conciencia que la
enfermedad habra simplificado. Debemos ms bien buscar comprender la
accin a partir de ciertos movimientos o saber hacer preformados disponibles
para un querer que a su vez puede dominarlos.

Il. La emocin

Puede parecer paradojal que situemos la emocin entre los medios o los
rganos del querer y no entre sus motivos. El parentesco mismo de los
trminos "emocin" y "motivo" pareceran sugerirlo. Con todo, diferentes
razones nos han parecido decisivas en favor de un tratamiento distinto de la
emocin.

La esencia del motivo es proponer fines. Ahora bien, la emocin, como
veremos, no aporta fines que no estn ya en las necesidades y las cuasi-
necesidades; la emocin supone una motivacin ms o menos envuelta que la
precede y mantiene; toda su potencia reside en disfrazar fines, ya presentes a
la conciencia, con cierto prestigio, con una eficacia que es por una parte del
orden del movimiento naciente; la emocin aparece aqu como jurisdiccin de
la accin involuntaria. Por otra parte, la emocin mantiene con el hbito
relaciones tales, que esas dos funciones no se comprenden bien la una sin la
otra. Es indiscutible que es el hbito el que suministra a la voluntad los medios
tiles y disponibles. Pero no comprenderamos el hbito si no se viera en l
ms que una prolongacin de los primeros saber-hacer que no hemos
aprendido: desde una perspectiva desarrollada por Hegel, el hbito es la calma
de las potencias explosivas, una domesticacin de la emocin. El hbito mismo
slo progresa azotado por esa funcin desordenada que l busca domar. Por
ello la emocin nos parece, ms radicalmente que el hbito, la fuente del
201 / 396
movimiento involuntario. Por nuestra parte nos proponemos mostrar: 1, cmo,
en la emocin, el movimiento adhiere sin hiato a pensamientos, cmo, en
consecuencia, a nivel de lo involuntario y ms ac del esfuerzo, se opera
misteriosamente el pasaje del pensamiento al movimiento; 2, cmo se
comprende lo involuntario de la emocin con relacin a un querer que dicho
involuntario conmueve, y que a su vez no se mueve si no es movido.
Reservaremos para un anlisis posterior, y luego de un estudio semejante del
hbito, la dialctica del esfuerzo y la emocin. En este momento slo
comprendemos el encadenamiento de todas las potencias involuntarias entre s
y con relacin al hegemonikn: pues el sentido siempre viene de lo alto y no de
lo bajo, de lo uno y no de lo mltiple.

Pero sin duda lo que en apariencia es ms paradojal es que hablamos de la
emocin como de un involuntario que alimenta a la accin voluntaria, que la
sirve precedindola y desbordndola, y no que hablamos aqu de la emocin
ms que en otras partes. En efecto, la psicologa contempornea es unnime,
si no en la explicacin, al menos en la descripcin de la emocin: se trata de
una falla del instinto dice Larguier des Bancels
29
, una regresin a un estadio
evolutivo primitivo por liberacin funcional de conductas rudimentarias, dice
Pierre Janet
30
seguido por Rene Djean. Pierre Janet ha suministrado el hilo
conductor ms precioso, oponiendo el carcter desordenante de la emocin al
carcter regulador del sentimiento, entendiendo por sentimiento "no acciones,
sino regulaciones de la accin que pueden diferir entre s"
31
. M. Pradines ha
intentado perfeccionar esta tesis buscando las actitudes y las conductas
afectivas que la emocin desordena en otras partes que no sean los
sentimientos que slo son fundamentales en los asilos"
32
; los sentimientos
que la emocin desquicia son afecciones complejas ligadas a las
anticipaciones imaginativas del placer y el dolor: no son en s mismas placer y
dolor, sino que los figuran afectivamente, desenvolviendo mil matices afectivos
que son precisamente los sentimientos; tales afecciones esbozan en el curso
de situaciones mviles una "orientacin circunstancial objetiva y adaptativa"
33
.

Si la emocin es el desorden del sentimiento, cmo puede prestarse a la
comprensin recproca de lo involuntario y de lo voluntario? La nica
comprensin que le conviene no sera ms bien la de un orden que se
deshace?

Precisamente intentaremos capturar aqu una forma de emocin donde el
desorden se encuentra en estado naciente, tenemos la conviccin de que all
residen las emociones fundamentales, cuyo papel funcional en la vida
voluntaria es tan decisivo como el papel del hbito: dichas emociones tienen el
poder de conmover la accin, de agitar al ser, que no consiste ante todo en
lanzarlo fuera de s, sino en sacarlo de la inercia por una espontaneidad que
siempre resulta peligrosa para el dominio de s mismo; si la voluntad debe
siempre recuperarse de esta espontaneidad, es con todo a travs de ella como
puede mover su cuerpo.

Debemos al principio de nuestra descripcin al Tratado de las pasiones de
Descartes; son sus "pasiones principales" (admiracin, amor y odio, deseo,
alegra y tristeza). las que nos han servido como hilo conductor. Mientras la
202 / 396
psicologa moderna hace surgir la emocin de un choque y la describe como
una crisis, Descartes la hace proceder de la sorpresa y la describe como una
incitacin a obrar de acuerdo con las vivas representaciones engendradas por
dicha sorpresa. Actualizaremos, pues, por nuestra parte, el examen de las
emociones-choques y mostraremos ulteriormente cmo prolongan el desorden
naciente en toda emocin-sorpresa, desfigurando su significacin funcional.

Se objetar que substituimos al sentimiento en el sentido de P. Janet por la
emocin, y que la emocin es desordenante por naturaleza. Pero esperamos
llegar a mostrar que la sorpresa permite ya llamar emocin a las afecciones
que describimos. Existe una filiacin entre la sorpresa y el choque que asegura
la unidad del imperio de las emociones
34
. El inters de este anlisis debe ser
precisamente mostrar cmo procede la emocin-choque, no slo por
desadaptacin de la regulacin del sentimiento, sino a partir del desorden
fecundo de la emocin-sorpresa, y cmo un desorden aberrante viene a
prolongar al desorden naciente, esencial a la vida humana, propio de la
emocin-sorpresa.

Adems, los afectos que la psicologa contempornea describe con preferencia
no slo son demasiado desordenados sino tambin mucho ms complejos que
lo que uno piensa. All se encuentra uno con mil pasiones que deslizan su
principio de esclavitud y con un vrtigo especfico de la voluntad, que concierta
obscuramente con sus pasiones. Ahora bien, el vrtigo y la esclavitud
mencionados, que con frecuencia se encuentran en la fuente del terror y la
clera, y que constituyen las emociones-tipos de la psicologa moderna, no
pertenecen, segn creemos, fundamentalmente a la emocin.

Por todas estas razones desplazamos el centro de gravedad de las emociones-
choques y las emociones-pasiones a las emociones-sorpresas, que son
asimismo no-pasionales
35
. All debe aparecer el sentido de la emocin como
involuntaria.

1. La emocin-sorpresa: las actitudes emocionales fundamentales

La funcin ms rudimentaria de la emocin es la sorpresa o el sobrecogimiento
(la admiracin cartesiana); luego se complica por las formas emotivas de la
imaginacin afectiva, por la cual anticipamos algn bien o algn mal; y termina
por alcanzar su punto culminante en el alerta del deseo, para coronarse con las
emociones de alegra y de tristeza, que sancionan la posesin de algn bien o
algn mal.

a) La sorpresa es la actitud emotiva ms simple y, sin embargo, ya contiene
toda la riqueza de lo que podra llamarse el fenmeno circular entre el
pensamiento y el cuerpo. En la sorpresa el viviente es capturado por el
acontecimiento padecido y nuevo, por lo otro; esto es ms fundamental, ms
primitivo que el amor y el odio, que el deseo, la alegra y la tristeza: "No tiene,
dice Descartes, que la llama admiracin, no tiene al bien y al mal por objeto,
sino slo al conocimiento de la cosa que uno admira"
36
. Por el sobrecogimiento,
la duracin tiene una coloracin, las cosas nos tocan, algo sobreviene, hay
acontecimientos. Lo padecido y lo nuevo pueden no ser reales. de todas
203 / 396
maneras, la ausencia o la ficcin pueden salirnos al encuentro, golpearnos,
asombrarnos. Esta observacin nos pone ya en guardia contra una concepcin
refleja de la sorpresa: sta es a la vez un choque del conocer y un
estremecimiento del cuerpo, mejor un choque del conocer, en un
estremecimiento del cuerpo.

Aqu es indispensable entender correctamente el carcter circular de la
emocin-sorpresa que volveremos a encontrar ms disimulada y extractada en
la emocin-choque. James quiere que la emocin sea un rasgo del autmata
humano, que el movimiento proceda directamente de alguna impresin
completamente fsica de las cosas sobre el cuerpo y que la emocin no sea
ms que la conciencia de una sntesis de reflejos
37
. La sorpresa es bastante
ms complicada que un reflejo. Es cierto que la emocin-choque imita al reflejo;
la cresta representada por el acceso de temor o clera, la explosin de alegra
o la crisis de desesperacin dan por ms tiempo el cambio: la sorpresa no
permite esta confusin.

Lo nuevo no obra sobre el cuerpo a la manera del dolor: el choque emotivo no
es una contusin, sino, ante todo, un desorden en el curso de los pensamientos;
todo lo que pensamos, sentimos y queremos resulta golpeado globalmente por
la suspensin. Lo nuevo desorganiza un curso regular y adaptado de
pensamiento y de vida. En consecuencia, a su irrupcin corresponde una
evaluacin-relmpago de la novedad, un juicio implcito de contrariedad. Los
psiclogos hablan con gusto de choque de tendencias, pero que sera tal
choque sin un juicio implcito con este rastro emotivo que es precisamente a
sorpresa, amor, odio, deseo? Slo el carcter relampagueante del juicio de
novedad puede dar la ilusin de que la sorpresa es un reflejo de autmata
frente a una situacin externa.

Pero, como contrapartida, un juicio de novedad tan rpido y envuelto como uno
quiera no es la emocin de sorpresa. La emocin se nutre de la retencin
corporal; el choque del conocer se encuentra en el trayecto de reflejo del
estremecimiento y del estupor corporal sobre el pensamiento. Cmo
comprender en sus dos sentidos este proceso circular? Cmo un breve juicio
de novedad puede producir en el cuerpo un golpeteo de corazn, una inhibicin
difusa, un estupor que coagula el rostro y dispone a las partes mviles de los
sentidos para la acogida? Por qu a su vez esta disposicin del cuerpo es una
disposicin del espritu orientada a considerar el objeto y a detenerse en l? Es
dudoso que se pueda hacer otra cosa que discernir un poco ms el misterio y,
con cada momento de la emocin, captarlo por parcelas. El hecho primitivo del
asombro consiste en que la atencin se despierta a partir del cuerpo, y un
objeto se impone al pensamiento. Entonces, el pensamiento encarnado ya no
va a ser nunca ms puntual ni se encontrar reducido a deslizarse
indefinidamente por encima de las cosas sin detenerse; el cuerpo impide que el
encuentro con lo nuevo sea un toque fugitivo; hace que la conciencia se
exponga, de alguna manera se anonade en una representacin: puede
comprobarse con la admiracin que la funcin de la emocin es, como ha dicho
Descartes, "fortificar y conservar una impresin"
38
; el cuerpo amplifica y
magnifica el instante del pensar, dndole como espesor de duracin el tiempo
de sobrecogimiento del cuerpo; por la sorpresa, un pensamiento se impone, de
204 / 396
alguna manera, fsicamente. Pocas pasiones no extraen de all alguna fuerza:
estima o desprecio, magnanimidad, orgullo, veneracin, humildad, bajeza,
desdn. "Y su fuerza, dice Descartes, depende de dos cosas: a saber, de su
novedad y de que el movimiento causado por ella tiene desde el comienzo toda
su fuerza. Pues un movimiento as tiene ms efecto que aquellos que van
creciendo poco a poco, pues estos ltimos puede fcilmente desviarse"
39
al
querer resulta sorprendido, es decir que se lo toma desprevenido, asimismo
toda atencin voluntaria de retomarse a partir de una primera atencin que es
involuntaria y debe adems realizar un esfuerzo muscular: mientras la atencin
involuntaria tiene por resonador todo el espesor visceral y cierto estupor
muscular, la atencin voluntaria que la movilizar o que se opondr a ella
tendr tambin su componente muscular. La atencin ms abstracta es
tambin corporal
40
. En tal sentido Ribot tiene razn: no hay atencin sin cierta
suspensin del cuerpo y, en particular, de los rganos mviles de la
sensorialidad; pero este aspecto motor de la atencin no es ms que la
envoltura de un primer juicio; dicho aspecto deriva de all a partir de un
fenmeno original de frustracin del control.

Pero el involuntario de la sorpresa es apto para ser ordenado por el esfuerzo
de atencin: slo las pasiones podrn fascinar de tal manera a la atencin que
con frecuencia la harn su esclava; pero no hay nada en la emocin que pueda
sojuzgar al poder de juzgar. La atencin involuntaria es un reclamo lanzado a
una acogida que constituye la atencin misma del juez. En el lmite, en la
emocin-choque, sobre la cual hablaremos ms adelante, el espritu puede
encontrarse hasta tal punto trastornado que el juicio se encuentre totalmente
detenido; como veremos, el espritu slo piensa dentro de ciertos lmites y por
una suerte de permisin del universo; ste puede sacudir mi cuerpo hasta
desfigurarme en tanto hombre y dejarme enteramente librado al desorden; pero
cuando las cosas me han sumergido hasta ese punto, me encuentro como
descargado de m mismo. En un mundo hospitalario y que no provoca
trastornos excesivos, la admiracin slo debe ser la primera alarma para el juez.
De derecho, este ltimo es el amo. Segn un sugestivo juego de palabras, el
juez es avocado cuando el cuerpo es avocado. Pero el juicio permanece a su
cargo. Por ello Descartes, despus de haber descripto con el lenguaje de la
fsica esta pasin, concluye con el lenguaje de la moral; no duda que est en
nuestro poder "suplir su carencia con tina reflexin y atencin particulares, a las
cuales siempre nuestra voluntad puede obligar a nuestro entendimiento,
cuando juzgamos que vale la pena hacerlo"
41
.

b) Sobre la anticipacin afectiva como emocin. El asombro, en l sentido
moderno del trmino, no es en su pureza ms que un alerta del conocer. La
emocin raramente es cerebral: generalmente afecta a nuestros intereses
corporales, sociales, intelectuales, espirituales, etc.; la esperanza, el temor, el
miedo, la clera, la ambicin no nos turban ms que a condicin de que se
anticipe o represente un bien o un mal. Aqu, la segunda funcin de la emocin
reside en dar una retencin y una amplificacin corporal al juicio de valor rpido
y envuelto.

Ya hemos considerado bajo el signo de la motivacin a la aprensin afectiva
del bien y del mal, pero hemos dejado pendiente la dinamogenia natural de
205 / 396
esta anticipacin; de tal modo pudimos reducir provisionalmente la voluntad a
una suerte de mirada que ora considera, ora se desva; pero la emocin
introduce en toda evaluacin un elemento visceral y motor que hace, a su vez,
que toda decisin se tia de cierto efecto corporal. Elegir es asimismo
mantener a raya al pueblo de msculos que durante la motivacin presionan al
acto.

La emocin consiste en la anticipacin no slo afectiva sino tambin motriz de
los bienes y los males. Pero el amor y el odio, en el sentido de Descartes,
todava slo son el aspecto ms visceral que motor de la emocin; Descartes
da sobre ello las bellas definiciones conocidas por todos: "El amor es una
emocin del alma causada por el movimiento de los espritus que la incita, a
unirse por voluntad a los objetos que le parecen convenientes. Y el odio es una
emocin causada por los espritus que incitan al alma a querer estar separada
de los objetos que se presentan ante ella como daosos"
42
. Lo notable en esta
definicin, es la distincin introducida entre esta emocin y el deseo; se asla
muy afortunadamente una emocin no militante y de alguna manera
contemplativa: se trata de la dimensin emotiva de la imaginacin por la cual
uno se ve por adelantado en la situacin que la voluntad tendr a su cargo
crear o evitar bajo el impulso del deseo: "Por ltimo, con el trmino voluntad no
pretendo hablar aqu de deseo, que es una pasin aparte y que se relaciona
con el porvenir, sino del consentimiento, por el cual uno se considera desde el
presente como unido a lo que ama: de suerte que imagina un todo, del cual uno
es una parte y la cosa amada, otra. Al contrario, en el odio uno se considera
solo, constituyendo un todo enteramente separado de la cosa hacia la cual
tiene aversin"
43
. Para entender bien esta emocin hay por lo tanto que
tomarla ms ac del deseo, en la evocacin inmvil del bien y el mal que no
estn ah. Esta anticipacin supera infinitamente a la prenocin de la necesidad
que slo se relaciona con el alimento o con el objeto sexual, pues cubre todo el
abanico de los bienes y males humanos: el amor a la gloria, al dinero, a la
lectura, etc., son modos del amor. Tampoco se trata de la ilusin por la cual se
toma lo irreal como real, sino de la viva representacin de lo que no es. Pero,
se dir, imaginar un bien o un mal respecto del cual uno piensa estar unido o
separado no es estar emocionado por amor o por aversin. Precisamente: esta
emocin se distingue de la simple anticipacin intelectual por su cortejo
orgnico. Amo la msica o, incluso a Dios con todo mi cuerpo. Si es falso que
el amor pueda proceder directamente de una situacin externa sin pasar por la
conciencia, es cierto que el cuerpo magnifica el primer juicio de conveniencia y
parece, desde todo punto de vista, adelantarse y preparar el juicio desenvuelto
por el latido del pulso, el calor en el pecho, etc. ("dulce calor" en el amor, "calor
agudo y picante" en el odio, escribe Descartes)
44
. Mi cuerpo es la plenitud y la
carne de la mencionada anticipacin.

Hay que distinguir el proceso circular que deja una suerte de iniciativa al cuerpo
de una presencia del cuerpo infinitamente ms discreta y absorbida por entero
en la materia de la intencin imaginante. En efecto, .en qu sentido puede
decirse que la imagen tiene un momento afectivo? J.P. Sartre ha mostrado en
Lo imaginario
45
que toda imagen es ante todo un saber. slo me imagino lo
que s, lo que es otra manera de decir que tratando de observar una imagen
no aprendo nada nuevo.
206 / 396

Pero la imagen hace ms que designar en el vaco al objeto o valor ausentes,
da una cuasi-presencia de ellos. Aqu intervienen movimiento y actitudes
musculares que disean y esbozan lo ausente y sentimiento que apuntar al
matiz afectivo. Sentimientos y movimientos desempean la funcin de
analogon, de equivalente concreto del objeto (lo que Husserl llama Darstellung).
Me figuro lo ausente a partir de su presencia afectiva y kinsica: afecto y
movimiento son la materia, la hyl de la imagen. La relacin entre el saber y el
afecto en la imagen es una relacin de forma a materia. El fenmeno circular
de la emocin por el cual un juicio de valor se incorpora una turbacin corporal
se nos muestra mucho ms complejo que la relacin del saber al analogon
afectivo-motor. La turbacin corporal adopta all una importancia y una suerte
de iniciativa que hace difcil tratarla como la carne, como el pleno (la Flle de
Husserl) de la imagen. La emocin se distingue por esta amplificacin orgnica
que es ms que la hyl. Con esto basta para respetar la originalidad de esta
actitud emotiva que describimos aqu con relacin a la imagen-retrato, a la
imagen representativa. Hay una filiacin desde la imagen ms intelectual hasta
la representacin conmovedora y desde sta a la anticipacin alucinante que
se encuentra, ms bien, en la emocin-choque: cuanto ms nos alejamos de la
imagen para tender a la emocin propiamente dicha, ms se borra la
intencionalidad autntica del sentimiento que habamos reconocido envuelto en
la imagen no-emotiva: el sentimiento apunta a la expresin misma de las cosas,
no es aberrante; con la emocin, el sentimiento autntico del matiz afectivo de
las cosas cede lugar a esta apariencia de un mundo mgico que no es ms que
la transformacin de la turbacin orgnica en el Cogito. Cuanto mayor sea la
medida en que la orquestacin corporal de la emocin conduzca a la
imaginacin afectiva, al sentimiento propiamente dicho, ms aberrante se hace
sta. Esto explica sin duda que la imaginacin haya dado lugar a juicios tan
opuestos. J.P. Sartre espera mucho de la imaginacin, acaso hasta el secreto
de la libertad. En el poder de apuntar a lo ausente, Alain no reconoce ms que
el dominio del error de los moralistas clsicos, el comentario delirante del
desarreglo corporal
46
. Pero el primero describi a la imaginacin apacible, con
dbil resonancia orgnica, en la que el cuerpo es la discreta hyl del saber,
mientras el segundo describi a la imaginacin turbada, que est en el trayecto
de retorno de un verdadero desorden orgnico. Todo esto es cierto: en la
imagen espectacular es efectivamente nuestra libertad la que "aniquila" lo real;
pero en la imaginacin necesitad, ligada a nuestros bienes y nuestros males,
se encuentra en el trayecto del desorden que conduce a la figuracin cuasi-
alucinatoria del bien y el mal; en ese estadio extremo, la reflexin ligada a la
dilacin resulta anulada; el ser viviente se encuentra como en contacto con el
bien y el mal, y apresado por la agitacin
47
. La imaginacin afectiva del amor y
del odio est a mitad de camino entre la imagen-espectculo y la imagen-
alucinacin, del mismo modo que la sorpresa se encontraba a mitad de camino
entre el sentimiento circunstancial y el choque. Es todava un desorden
naciente el que juega una funcin normal en la dialctica de lo voluntario y lo
involuntario.

Pero cmo puede la anticipacin conmovedora afectar a la mocin
involuntaria y voluntaria? Ya hemos evocado la dialctica, con frecuencia
dolorosa, de la necesidad y la imagen; apostando a la saciedad, la imagen
207 / 396
exalta la tensin; ahora bien, desenvolviendo, de alguna manera,
corporalmente, el prestigio de la imagen, la emocin agrega un elemento
corporal especfico que compromete ms particularmente a la mocin
voluntaria.

En cierto sentido, el amor y el odio suscitan una expansin del esfuerzo; el
estar "unido por voluntad" a cualquier objeto reposa en una suerte de anulacin
de la distancia; y cuando "se considera solo, como un todo, enteramente
separado de la cosa hacia la cual se tiene aversin", se reposa todava en la
distancia consumada. Aunque el amor y el odio se distinguen del deseo, "que
es una pasin aparte y se relaciona con el porvenir", constituyen el lugar de
descanso donde todo deseo viene a desanudarse y a soar. Pero el amor y el
odio preparan al acto en ese mismo reposo, en ese "atractivo" del esfuerzo que
anticipa su propio triunfo. De manera que la expansin suscita la tensin
especfica del deseo: como dice Descartes, si todo amor nos invita a extender
nuestra bienaventuranza a todos los objetos que convienen al ser amado, su
efecto ms frecuente es suscitar el deseo
48
.

c) Sobre la alegra y la tristeza. Es difcil distinguir la alegra y la tristeza como
actitudes emocionales de las conductas ms complejas de exaltacin y de
postracin que las desenvuelven en el espacio y en el tiempo y que forman
parte del mismo crculo del miedo y la clera; ahora bien, si no se quiere dejar
de lado la verdadera funcin de la emocin, que reside en disponer al querer a
obrar, hay que captar a la alegra y a la tristeza en las actitudes que atraen
acciones y no en las conductas excesivamente desordenantes.

La alegra y la tristeza se distinguen de otras actitudes emocionales por su
carcter de sancin. La sorpresa expresaba la irrupcin de "lo otro" en la
conciencia, la anticipacin afectiva evocaba su presencia-ausente y su atractivo.
En la alegra me encuentro siendo uno con mi bien, en la tristeza soy uno con
mi mal: he venido a ser ese bien y ese mal; tal bien y tal mal se han convertido
en mi grado de ser. Soy triste, soy alegre: tales expresiones tienen un sentido
absoluto, que no es posible encontrar en otras expresiones tales como estoy
sorprendido, estoy amando u odiando; amar y odiar es menos ser que estar
dirigido hacia un amable u odiable que es un objeto posible de deseo, situado
en el mundo a la distancia; ciertamente, tambin la alegra es una manera del
mundo de aparecer-alegre; pero se dira ms bien que soy mi propia alegra
absolutamente; si la descubro fuera de m, es por una parte, en tanto mi alegra
se proyecta a los seres neutros que me rodean y, sobre todo, se reconoce en el
mundo comunicndose con la alegra que est fuera de m y que, de algn
modo tambin existe all absolutamente. Mi alegra sensibiliza mi mirada y la
hace apta para leer en la fisonoma de las cosas y, sobre todo, de las personas
la grandeza de ser pintada en ellas, como si la expresin de las cosas
traicionara su ser absoluto y como si la alegra y la tristeza estuvieran en el
mundo como estn en m, atestiguando el nivel de ser de toda cosa; se dira
asimismo que mi tristeza me pone ms especialmente en consonancia y
connivencia con lo que hay de degradado, de abismado, de traicionado;
mientras mi alegra lo hace con lo que hay de consumado, de intacto y de fiel
en el universo. Tal carcter notable de la tristeza y de la alegra revela que
dichas emociones son sanciones de mi ser ms que intenciones afectivas.
208 / 396

Pero la tristeza y la alegra no plantean problemas distintos de los planteados
por las otras emociones. La tristeza y la alegra implican verdaderamente la
opinin de que yo poseo un bien y un mal? El cuerpo siempre desempea all
la funcin de amplificacin de la opinin que hemos credo encontrar en otras
partes.

Con frecuencia parece que la tristeza y la alegra son impresiones inmediatas
de la conciencia que excluyen todo juicio y que adems ora parecen venir slo
del cuerpo, ora brillar en el secreto de la conciencia, sin que el cuerpo participe
de manera alguna. En efecto, no siempre es fcil distinguir la alegra y la
tristeza del placer y el dolor o del humor difuso que una buena comida, una
enfermedad generalizada o un rayo de sol nos insinan en el alma. La
diferencia es todava relativamente fcil de establecer entre el dolor y la tristeza:
el dolor tiene un carcter general de sensacin, es local; la tristeza no es
sensacin ni es local; es una manera de ser. Del mismo modo que el placer
que subraya el momento del encuentro y se mantiene todava en las
avanzadas del cuerpo conserva algo de local; pero el goce que sanciona la
consumacin del ciclo de la necesidad no ubica la fusin en ninguna parte; a
pesar de sus ndices locales, afecta al viviente en su indivisibilidad. No es
acaso el grado ms bajo de la alegra? De ninguna manera: la tristeza y la
alegra, aunque adhieran en mucho al dolor y al goce, se distinguen con todo
de ellos; en un sentido, el goce todava es local, no ya en el sentido geogrfico
del trmino, sino en el sentido funcional: siempre es relativo a una funcin
satisfecha a la cual me puedo oponer como todo: puedo distinguirme de mi
goce, tomar distancia con relacin a l, juzgarlo, lo cual significa desterrarlo no
ya a cierta parte del cuerpo, sino en tanto cuerpo y vida; puedo oponerme
como ser a m mismo viviente y sintiente. En tanto, la alegra es inherente al
juicio que puedo pronunciar sobre el goce y el dolor. Puedo sufrir moralmente
un placer que me reprocho, sentir alegra a pesar del dolor que sufro en mi
cuerpo. La alegra y la tristeza me afectan como ser, en tanto tengo ms o
menos perfeccin. De igual modo, el humor difuso que segrega como un
perfume el tiempo no es la emocin de la tristeza y de la alegra
50
. Hay algo
flexible y mvil en el humor que lo distingue de la tristeza y la alegra
mencionadas; sin ser aparentemente, tan vital como el goce, que est atrapado
en la masa del cuerpo, el humor, ms flotante, tiene an el peso sutil del
cuerpo; ahora bien, la alegra y la, tristeza me afectan ms fundamentalmente;
son el bien en que me he convertido, el mal en que me he transformado. Por
eso entran en el esquema de la emocin.

Siempre existe una opinin difusa sobre el bien y el mal que me alcanzan en la
tristeza y la alegra: es inclusive la piedra de toque de la emocin de alegra y
de tristeza en relacin al dolor, al goce, al humor alegre o sombro. El bien
posedo, el mal que nos afecta son su discreta armadura intelectual. Uno
encontrara siempre un escorzo y una capacidad indefinida de juicios en la
alegra y la tristeza. El juicio, muy envuelto en s mismo, parece inexistente por
el carcter mismo de su objeto: en efecto, el sentimiento de triunfo o de fracaso
que reside en el alma no conduce hacia un bien particular; es la apreciacin
global de una relacin de conveniencia entre m mismo y el todo de mi
situacin. En la alegra, el ser se siente superior a su situacin y gusta su xito
209 / 396
con respecto a su propio destino; en la tristeza, gusta su dao y su debilidad.
Pero, como en toda emocin, el juicio slo es el punto inicial de un pequeo
trastorno en todo el cuerpo; qu sera la alegra sin esa ligera aceleracin del
pulso, sin ese agradable calor expandido por todo el cuerpo, sin esa dilatacin
de todo el ser? y la tristeza, sin un aprisionamiento sentido en torno al
corazn, sin un hundimiento generalizado? James tiene razn. apartadlo que
sea alegra y tristeza...

Hay que sostener, a la vez, que la alegra y la tristeza nada seran sin una
secreta apreciacin del nivel alcanzado por el ser, que nada seran sin una
celebracin en todo el cuerpo de ese pensamiento confuso que se desenvuelve.
en la profundidad visceral y motriz de dicho cuerpo. No hay dos alegras, una
corporal y otra espiritual
51
: en realidad, toda alegra es alegra intelectual, al
menos confusamente, y corporal, al menos a ttulo de esbozo y aunque inscriba
en el cuerpo la posesin de bienes y males que, con la mayor frecuencia, son
extraos a la utilidad del cuerpo. En tal sentido, James tuvo razn al rechazar
una distincin de principio entre la emocin "fina" y la emocin "grosera".
Ambas participan del mismo tejido corporal. Sin duda, la emocin fina tiene una
intensidad vivida fuera de proporcin con la amplitud del trastorno corporal que
la orquesta; pero su intensidad y su fineza se explican por otras razones; y ante
todo por el poder que posee la alegra de hacernos accesibles a la alegra
expandida por el universo y pintada en la fisonoma que revela el grado de ser
de cada cosa. Su fineza es la agudeza y la potencia que brindan a nuestra
lectura del mundo. Pero su carcter de emocin slo est completo con toda la
resonancia corporal.

Queda an por situar a la emocin de alegra y tristeza en el imperio de lo
involuntario; si el movimiento que nace espontneamente del pensamiento es
el rasgo ms notable de la emocin, todo nuestro anlisis debera orientarse al
deseo, a la ms motriz de nuestras emociones. Considerado en el registro de la
accin, la emocin es una disposicin de la voluntad que tiende a buscar o a
huir de las cosas ante las cuales prepara el cuerpo. Esto es cierto slo en la
medida en que dicha emocin culmina en el deseo. Podemos afirmar que la
alegra y la tristeza se encuentran en el camino del deseo? No en el sentido
principal de esas emociones que sancionan la accin: en tal sentido, amar,
desear, gozar son los momentos sucesivos naturales de la emocin y la
definicin de la alegra sigue naturalmente a la definicin del deseo. Pero en un
sentido secundario, que es el ms importante para nuestra investigacin sobre
lo involuntario, esta emocin se relaciona tambin con el deseo. En el hombre,
el ms inquieto de los seres, un ciclo de tensin slo queda cerrado para volver
a abrirse o para abrir otro ciclo. La conciencia slo conmemora sus tristezas y
alegras para anticiparlas de nuevo. Y as la alegra y la tristeza, que consuman
el deseo, lo vuelven a suscitar; por ello se unen al amor y al odio: amar y odiar
es anticipar la alegra y la tristeza con las que estaremos unidos al objeto
amado o separados del objeto odiado. Y estar triste o alegre ya es volver a
anticipar una unin o una separacin que siempre estn por sobrevenir.
Sancin y anticipacin se implican mutuamente. Finalmente es por la
mediacin del deseo que el amor y el odio, la alegra y la tristeza "ordenan
nuestras costumbres", es decir, disponen nuestro querer
52
. El hombre no
210 / 396
conoce el reposo definitivo. En los descansos de la tristeza y de la alegra se
arma el deseo.

d) Acerca del deseo como emocin. Aqu nos encontramos con la emocin
conquistadora, con la emocin motriz por excelencia, el deseo: deseo de ver,
de or, de poseer, de guardar, etc. El amor anticipaba la unin, el deseo la
busca y tiende a ella; el amor triunfa por adelantado, el deseo milita. Ahora bien,
el deseo nace de cierto juicio, que a veces es muy confuso, a travs del cual
nos representamos la conveniencia para nosotros de una cosa y, a la vez, la
posibilidad de alcanzarla; desear es representarse que se puede hacer algo en
direccin al objeto deseado.

Pero ese juicio compuesto an no es emocin: la emocin del deseo es a la
vez una profunda conmocin visceral y un agudo alerta de todos los sentidos y
regiones motrices. Esta agitacin viene a henchir al juicio y hace a la cualidad
original del Cogito por la cual estoy presto y conducido a un tono ms prximo
a la accin que en una simple inspeccin por el espritu del problema propuesto
a mi iniciativa". . . Sealo aqu como peculiar en el deseo, que ste agita al
corazn ms que cualquiera de las pasiones restantes, suministra al cerebro
ms nimos, que desde all pasan a los msculos, aguzando ms los sentidos,
y movilizando ms a todas las partes del cuerpo"
53
. Por ello, me vuelvo hacia
el objeto del deseo con un cuerpo "ms gil y ms dispuesto a moverse". Se
trata de una intencin del sujeto, pero armada del dinamismo orgnico. El
deseo no es, pues, para el entendimiento divisor, menos desconcertante que el
asombro o el amor.

Dos observaciones sobre la naturaleza del deseo antes de considerar la
funcin que tiene con relacin a la voluntad. Sin duda, uno se asombrar al
encontrar el deseo entre las emociones; hemos considerado al deseo en la
primera parte como motivo es decir como revelador de un bien anticipado.
Vamos ahora a considerarlo como motor. Ya sabemos que el imperio del deseo
desborda infinitamente al campo de las necesidades orgnicas y no slo se
dirige a llenar una indigencia de esa ndole. El imperio de los deseos es tan
vasto como el de los valores humanos, que no slo son vitales, sino tambin
sociales, intelectuales, morales, espirituales. Si el deseo es del cuerpo, lo es
por la intensidad visceral y por el alerta muscular que orquesta a veces muy
discriminadamente a los movimientos ms sutiles del alma; el deseo puede
incluso ir, por su intencin, fuera del mundo; y el cuerpo todava lo acompaa
con su mpetu.

Como una corza suspira tras las aguas que corren, As suspira mi alma a tu
zaga, oh Dios. (Psalmo 42)

Verdaderamente, el alma se hace suspiro y movimiento; por eso son
comprensibles las metforas: el poder de resonancia del cuerpo se funde tan
bien en las operaciones del juicio que el cuerpo emocionado por el deseo es
una autntica descripcin del alma apresada por sus valores. Ribot no
consideraba tener toda la razn cuando se negaba a ver en el deseo algo ms
que un movimiento naciente (acaso slo se olvidaba del trastorno visceral en el
cual queda captado el movimiento, trastorno que brinda al deseo su densidad
211 / 396
corporal y su cualidad de emocin). Pero esta definicin del deseo por el
movimiento naciente slo es verdadera en el marco del fenmeno circular, es
decir en tanto el cuerpo improvisa bajo el signo del valor. Considerado desde
este ngulo motor, el deseo, como seala Descartes, no tiene contrario: "Es
siempre el mismo movimiento el que lleva a la bsqueda del bien y, a
continuacin a huir del mal que es su contrario
54
. El deseo propiamente dicho
y la aversin slo se distinguen por el matiz de amor, esperanza y alegra, de
odio, miedo y tristeza que los colorean respectivamente; en ltima instancia,
slo se distinguen por el horror al mal y la representacin del placer que
motivan la bsqueda o la huda. Pero el deseo como tal es la fuerte inclinacin
a obrar que se eleva desde todo el cuerpo, y que puede orientarse hacia el
objeto o en sentido contrario, sin que por esto la significacin del deseo se vea
afectada. Significacin que es la disposicin misma del querer moverse de
acuerdo con el fin representado
55
. El deseo duplica la motivacin y aureola
todo valor de los movimientos nacientes o suspendidos; asimismo, luego de la
decisin, mantiene alertas los esquemas de accin que lo inscribirn en el
mundo. Sin duda, desde un punto de vista estrictamente biolgico, el apetito y
la defensa no son simtricos; pero la imaginacin que anticipa el objeto de la
necesidad y el objeto del dolor hace del deseo y el miedo verdaderos
contrarios
56
. Y con un movimiento semejante todo nuestro cuerpo nos incita a
perseguir el bien aparente o a huir del mal aparente. Asimismo, la proteccin
del cuerpo presenta fases de ataque, de defensa, de inmovilidad, de engao
que ora convierten el deseo en bsqueda y ora en huda; la orientacin del
deseo no se sustenta en su esencia; dicho deseo slo es la vigilia aguda de
todo el cuerpo listo para el movimiento.

Nos encontramos pues en el punto culminante de lo involuntario corporal: el
deseo es una especie de espritu de empresa que se eleva desde el cuerpo
hacia el querer, y que hace que el querer sea dbilmente eficaz si no est
aguijoneado por la punta del deseo: se lo puede ver bien en la impotencia de la
idea completamente desprovista de deber; Platn reconoci con el nombre de
thyms todo el imperio del deseo sobre la voluntad. El thyms que dicho
filsofo ya vea emparentado con la clera es "al coraje lo que el perro es para
el cazador". Los escolsticos retornaron esta concepcin del thyms platnico
bajo el nombre de lo irascible. El deseo propiamente dicho o concupiscible les
pareca una potencia original donde el alma padece slo la fuerza de atraccin
y de repulsin afectiva del bien y del mal; se trata en suma del deseo como
motivo, tal como lo hemos considerado en la primera parte; lo irascible se
refiere ms propiamente a la tendencia que nos lleva a afrontar la dificultad; su
objeto propio no es ya el bien o el mal como tales, sino lo arduo o difcil
57
. Es el
deseo como incitacin a la accin. Asimismo, los escolsticos definan lo
concupiscible y lo irascible como especies del deseo en el sentido amplio: lo
concupiscible como deseo de unirse al objeto, lo irascible como deseo de
sobrellevar la dificultad. Descartes fundi las dos clases de "pasiones" e
introdujo en la definicin misma del deseo los rasgos propios de lo irascible.
Esto obedece en l a un rechazo de la posibilidad de repartir la afectividad en
dos series paralelas y, sobre todo, a un esfuerzo por componer por orden los
momentos principales de la emocin. Tal cosa parece razonable: el deseo slo
se distingue del amor por su mpetu y por esa suerte de arrebato contra el
212 / 396
obstculo que lo une a la clera, como se ve en la exaltacin del combate. El
deseo es lo irascible en lo concupiscibles
58
.

Esta sntesis parece confirmada por la naturaleza misma del juicio que se
encuentra envuelto en el deseo y que lleva a la vez hacia el fin y hacia los
medios; es posible hacerlo aparecer con ms relieve considerando no ya el
deseo como es vivido, sino el objeto deseado en su contexto de mundo: el
mundo del deseo es el mundo donde hay cosas que reclaman ser alcanzadas o
evitadas y dificultades que permiten o prohben pasar; en el objeto deseado se
constituye la vinculacin entre un carcter de reclamo y un camino ms o
menos arduo. La descripcin del mundo por el deseo comporta una reflexin
sobre el mundo como practicable o impracticable, fcil o difcil, ofreciendo
brecha y obstculo, barrera y rodeo, y esto tanto en el tiempo como en el
espacio, representando la ocasin, justamente, una suerte de brecha en el
tiempo.

Por ese carcter de "irascible" el deseo es, entre todas las emociones, la ms
prxima a la accin: resume todo lo involuntario en los confines del acto.
Asimismo puede decirse que a travs de lo irascible el deseo entra en el
registro de la mocin voluntaria, y no de la motivacin, y con l ocurre lo mismo
que con toda la emocin. La sorpresa ante lo nuevo est hecha de anticipacin
afectuosa del valor prometido y, de tal manera, la accin se ofrece bajo las
especies de los msculos dispuestos del cuerpo vido. El deseo es el cuerpo
que osa e improvisa, el cuerpo acordado al tono del acto; por eso es la
disposicin a querer. Todava, la sorpresa era, a pesar de su aspecto motor e
incluso por l, la pasividad en el seno mismo de la conciencia y la ocasin de la
rebelin del cuerpo, el amor dejaba a la conciencia bajo el atractivo del valor; el
deseo es el primer mpetu, cuerpo y alma, hacia el objeto. Por ello todo el peso
de la tica lleva finalmente al deseo y a los medios de ordenarlo
59
.

Al mismo tiempo, aparecera la reciprocidad entre lo involuntario del deseo y la
accin voluntaria. Por un lado, el deseo se refiere a un querer que l dispone al
acto: esta referencia sustenta su esencia y le da toda su inteligibilidad. Es
notable que Descartes haya credo bueno introducirla en la definicin del deseo:
"La pasin del deseo es una agitacin del alma, causada por nimos que la
disponen a querer para el porvenir las cosas que se representan como
convenientes para ella "
60
. Esta relacin de la emocin a la voluntad slo poda
aparecer condicin de capturar a la emocin en actitudes nacientes ms que
en conductas desarrolladas y sobre todo desordenadas, en las que la
conciencia en su conjunto se transforma y se abisma. Incluso, se comprender
mejor la clera y el miedo si se busca en ellos un derivado muy complejo del
deseo, de la tristeza y el odio. Ahora bien, ascendiendo hasta las primeras
actitudes emocionales nos vemos llevados a cuestionar que la emocin sea
una conciencia que se comprende por s misma y que realiza una confusin del
mundo de la accin en un sentido mgico, es decir finalmente aberrante
61
. Tal
mundo para el deseo es asimismo un mundo para la voluntad; ese mundo que
me tienta por sus incentivos y que se eriza de dificultades, ese mundo cargado
de permisiones y prohibiciones, slo es tentador y arduo para un querer
eventual: el mundo para el deseo es mundo para un agente
62
.

213 / 396
Acaso sea cierto que en las grandes conductas emocionales como el miedo y
la clera, o inclusive la alegra y la tristeza desarrolladas y expuestas en
conductas durables, la apariencia del mundo para la accin resulte
enteramente alterada. El deseo no va tan lejos; por el contrario, realza y
subraya sus articulaciones; el deseo es el aspecto excitante del mundo. Incluso,
el mundo slo es fcil o difcil con relacin a ciertos polos de atraccin o de
repulsin. Un mundo sin deseo es un mundo en el que las estructuras prcticas
se borran pues no hay nada que atraiga o repela. Es el relieve de los
"caracteres de reclamo" (Lewin), el que a su vez hace resaltar la viabilidad de
los caminos practicables. Dicho de otra manera, lo irascible siempre est
subordinado a lo concupiscible; el mundo slo me interesa como medio si me
toca corno fin.

Esta primera proposicin: el deseo es para un querer posible, tiene por
recproco un principio que Aristteles, Descartes y ms recientemente
Ravaisson han sealado con vigor: el querer mueve por el deseo. Con ello se
consuma la inteligibilidad del deseo. Pero desenvolveremos ese tema cuando
hagamos la sntesis del esfuerzo e intentemos comprender a la emocin y al
hbito una por el otro.

2. La emocin-choque

A partir de estas primeras actitudes emocionales deben comprenderse, por una
parte las conductas emocionales muy diferenciadas como el temor, la clera, la
exultacin, el anonadamiento (en sus formas activas y pasivas). Slo las
actitudes emocionales que hemos recorrido son inteligibles, en tanto el
desorden naciente se encuentra en una relacin original con la voluntad que
dicho desorden viene a conmover. Su prioridad reside en dicha inteligibilidad.
Para nuestro punto de vista poco importa saber si las mencionadas actitudes
son las primeras en el tiempo; como en la sociologa de Augusto Comte, es la
esttica la que conduce a la dinmica, es el orden el que explica el progreso,
es el tipo el que da un sentido a la gnesis
63
.

a) La emocin-choque constituye un verdadero traumatismo del querer: la
funcin de la emocin se encuentra all enteramente obliterada; el desorden, de
alguna manera, se independiza y, al mismo tiempo, adopta toda su
ininteligibilidad; el hombre se hace irreconocible; se convierte en grito, temblor,
convulsin. Ms adelante afirmaremos que, incluso, puede resultar destruido el
querer, pues lo involuntario con el que ste dialoga debe estar en proporcin a
l: el querer tiene lmites.

La fenomenologa se rene con el choque emocional siguiendo la lnea que
desciende del desorden significativo al desorden incoherente, y prolongando, al
margen de la relacin recproca entre el querer y lo involuntario, el movimiento
de liberacin funcional diseado en las primeras actitudes emocionales.

En el acceso de clera o de temor, en la crisis de exultacin o de abatimiento
(que es la tristeza y la alegra de choque en la prolongacin de la tristeza y la
alegra de sorpresa), la agitacin del cuerpo rompe todos los diques del control
voluntario, se expande, se sostiene a s misma durante un lapso bastante breve
214 / 396
y por s misma termina disparndose. El exceso de sorpresa suprime las
condiciones de la reciprocidad del querer y de lo involuntario; del mismo modo
que el hombre slo es posible orgnicamente entre los lmites de ciertas
permisiones del universo (temperatura, presin atmosfrica, etc.), slo es
posible psicolgicamente si las desnivelaciones y los desequilibrios de su
situacin psico-espiritual no superan ciertos lmites. El hombre es orgnica y
psquicamente frgil. Parecera incluso que esta fragilidad es la cuota que debe
pagar por su evolucin. El exceso en la inminencia del bienestar y de la
desgracia, el exceso en la impotencia frente a los peligros lo arrojan a un
desarraigo que, en el tiempo de la descarga, es casi incoercible. Pero la
inminencia extrema, la privacin extrema de medios de respuesta slo arrojan
fuera de s a un ser cuya escala de valores se encuentra en equilibrio inestable,
apoyada en el estrecho asiento de un cuerpo amenazado: un golpe, y todo el
edificio humano de bienes y males se hunde. Pradines recuerda en esta
ocasin
64
que la imaginacin se apodera, por otra parte, de nuestros ms vivos
intereses, los nutre de anticipacin y los arrastra en una suerte de delirio
alucinatorio, y tiende a llevar el futuro evocado de esta manera al campo de las
amenazas presentes, con lo cual la dilacin resulta suprimida y nuestras
respuestas son tomadas de improviso. De modo que la regresin de la
emocin-choque es una regresin humana; nos hace caer en un plano animal.
La animalidad, volveremos a repetirlo, est perdida definitivamente, el hombre
no puede inventar ms que desrdenes humanos; tal el rescate que hay que
pagar por un orden demasiado frgil. La incoercibilidad de la emocin-choque
es especfica. Se trata de una incoercibilidad de ruptura que slo imita de lejos
al reflejo. Pero slo la incoercibilidad resulta simulada, no as la naturaleza
propia y menos an la adaptacin a la primera urgencia. Las condiciones
mentales del `choque" ya nos advierten que el primer plano del trastorno
corporal, tomado en conjunto, disimula un curso ms sutil y muy sinttico de la
conciencia
65
; pero una conciencia que se simplifica sigue siendo ms compleja
que una conciencia librada a un simple reflejo como el estornudo. La emocin
no es un reflejo, pues su acceso surge a continuacin de pensamientos a
veces muy envueltos. A continuacin de la percepcin y la evaluacin
rapidsima de una situacin y un contexto de valores, en suma, a continuacin
de una motivacin que, con frecuencia, se esboza muy discretamente. Incluso
bajo la forma de choque, la emocin, a diferencia del reflejo, realiza el pasaje
viviente de un pensamiento naciente a una agitacin corporal; la emocin no
pertenece a la mecnica del reflejo que va del cuerpo al cuerpo, sino al misterio
de la unin del alma y el cuerpo. Tal cosa la aproxima inesperadamente a los
saber-hacer en los que el Cogito percipiente se prolongaba en gesto; esta vez
bajo el signo de cierto desorden, el movimiento sale del pensamiento para
refluir luego a l. Tal es el fenmeno circular que vamos a encontrar tambin en
la emocin-choque, pero al margen del control voluntario. James es irrefutable
cuando sostiene que el trastorno orgnico no es un efecto de la emocin sino la
emocin misma. Pero no es exacto que el trastorno salga de la situacin por
va del reflejo, ni que la emocin sea la toma de conciencia de dicho trastorno.

Por una parte, ya hay una comprensin y una evaluacin afectivas en el
choque ms brutal
66
. El choque es la transformacin repentina del mundo por
el sentimiento y la accin. El enloquecimiento de la imaginacin que pinta
vivamente al porvenir como presente y arroja al viviente, al plano de las
215 / 396
respuestas desesperadas es el eslabn intermediario entre el choque y la
sedicin corporal; a partir de aqu el cuerpo se adelanta solo; el jinete yace en
el suelo; parecera que la emocin no es ms que un epifenmeno del cuerpo.
Lo notable en esta descarga es que por un lado la parte motriz del trastorno
escapa al control, mientras que, por el otro, se sumerge de alguna manera en
la masa visceral del trastorno, que escapa de todos modos a la jurisdiccin
voluntaria. Si la emocin nunca puede ser imitada ntegramente, ni ser
reabsorbida por vas del control muscular, es a causa de su parte visceral; la
voluntad que ataca a la parte motriz de la emocin, no logra sobre ella ms que
xitos parciales y precarios; el aspecto motor de la emocin adhiere, de una u
otra manera, a todo el espesor visceral del trastorno. Adems, no es exacto
que la emocin sea la toma de conciencia del trastorno orgnico. Si se insiste
particularmente en el trastorno visceral, no es posible asombrarse de la
banalidad y, sobre todo, de la incoherencia del trastorno orgnico. Con
respecto a las modalidades del Cogito que se dan, en cada oportunidad, como
una actitud bien diferenciada y unificada -miedo, clera, alegra, etc.- , la
psicologa slo encuentra un mosaico de secreciones, de contracciones, etc.,
que reaparecen en cada emocin de acuerdo con variaciones exclusivamente
cuantitativas. Bastar acaso, para hacer aparecer el sentido, aunque sea
desfigurado, de la emocin, con sealar la organizacin, la forma de la
conducta que se -`toma" en el trastorno orgnico? Todava no es ms que una
parte de la respuesta, pero merece que la examinemos.

Siempre hay, incluso en el desorden, una forma de conducta que unifica el
trastorno orgnico, una figura de comportamiento original que, puede ser una
conducta desordenada, pero no es un puro caos. Es posible entonces buscar el
sentido de esta conducta en dos direcciones: ante todo, del lado de los
residuos de conductas adaptadas que se disciernen incluso en la emocin. En
efecto, - la emocin desencadena saber-hacer preformados, con sus habituales
prolongaciones; los desencadena enloquecindolos y desordenndolos; en
cada uno de los -'regmenes corporales" de la emocin, como deca Alain, se
puede encontrar el estilo desfigurado de una conducta adaptada
67
; pero se
trata all, sin duda, de una manera muy estrecha de dar forma a la emocin.
Los guestaltistas
68
, del mismo modo que Goldstein
69
, han mostrado que estos
restos de conductas adaptadas eran retomados en una figura nueva que tena
valor de sustitucin (Ersatz) con respecto a las conductas adaptadas; conducta
catastrfica, conducta de reemplazo, la emocin tiene su estructura propia que
requiere ser descripta sintticamente y no por anlisis y suma.

Pero no basta con oponer a James la conciencia sinttica de una forma de
conducta a la conciencia sumatoria de una dispersin de reflejos; cuando estoy
emocionado, no pienso por completo mi cuerpo; bajo su forma inadaptada
(negativa) y bajo su forma sustitutiva (positiva), la emocin se vive como
intencionalidad especfica. Tener temor no es sentir temblar el cuerpo, ni latir el
corazn; es experimentar al mundo como algo que se oculta, como una
amenaza impalpable, como una trampa, como una presencia terrorfica
70
.

Esta intencionalidad afectiva es la que incorpora la emocin al pensamiento en
el sentido amplio. Se precisa as el proceso circular que volvemos a encontrar
en la emocin-choque, a falta de la reciprocidad entre lo voluntario y lo
216 / 396
involuntario. Aun bajo la forma extrema del choque, la emocin es un tipo
original de lo involuntario, donde una sedicin del cuerpo resulta gobernada por
un choque, es decir por un juicio-relmpago en el que todos nuestros intereses
estn alertados y se encuentran arrojados en la balanza; el juicio rpido por el
cual evalo un peligro que me amenaza, una prdida que me afecta, una injuria
que me hiere, un bien inesperado que me detiene, explota en trastorno y en
gestos desordenados. No hay emocin sin evaluacin, pero tampoco hay
emocin que no sea ms que dicha evaluacin. Por eso siempre es cierto que
hay que encontrar representaciones en la raz de la emocin y que, a la vez,
dicha emocin es el reino del cuerpo. Pero, si el entendimiento divisor tiende a
disociar el plano de las representaciones y el de lo automtico, la emocin une
sin distancia el choque del pensamiento y la sedicin corporal en esta
continuidad vital del alma y el cuerpo que reside por debajo de todo esfuerzo
posible. El fisilogo que analiza el trastorno motor e incluso el guestaltista que
encuentra all la forma global dan un diagnstico objetivo, a travs del cuerpo-
objeto, de una experiencia global en la que se encuentra implicado el cuerpo
propio de una manera especfica, pues por una parte la orientacin intencional
est "tomada" en el espesor orgnico y, por la otra, sta resulta "trascendida"
en un nuevo aparecer del mundo del obrar. Este ensayo de filiacin
descendente de la emocin-choque a partir del desorden funcional de la
emocin-sorpresa, ms que a partir del sentimiento regulador en el sentido de
Janet y de Pradines, nos permite capturar en un caso preciso la invencin
humana del desorden a partir de la espontaneidad de lo involuntario.

Ciertamente, es difcil decir por dnde pasa la lnea demarcatoria entre lo
normal y lo patolgico; el principio de discriminacin sigue siendo terico y
difcil de aplicar en los casos concretos; la emocin normal, que asimismo es la
nica inteligible, es la que se presta a una comprensin circular o recproca
entre la evaluacin intelectual y afectiva y la espontaneidad corporal.
Finalmente, es la funcin de este involuntario especfico con relacin a la
voluntad que declarndolo normal lo hace comprender. Pero entre lo normal y
lo patolgico sigue existiendo una verdadera continuidad, inscripta en la
naturaleza de la emocin. La emocin es un desorden naciente que nos pone
sin cesar en la va de lo patolgico. Como veremos, el hbito esboza por su
parte otra desfiguracin: neutralizndose en l, la conciencia se aliena y da
lugar a una interpretacin mecanicista. Pero tanto el desorden naciente de la
emocin como la objetivacin naciente por el hbito forman parte de los ritmos
del Cogito. Es incuestionable que hay all algo de trastornante para una filosofa
del Cogito, pero por su cuerpo el hombre es asombroso para el hombre: la
unin del alma y el cuerpo no puede dejar de escandalizar al idealismo natural
del entendimiento divisor. Tener un cuerpo o ser un cuerpo es ante todo no
conocer el orden ms que como tarea, como bien a conquistar sobre el
desorden naciente. Lo primero inteligible no es el desorden librado a s mismo;
no hay inteligibilidad intrnseca a la patologa.

Por lo contrario, para dar un sentido inteligible a la emocin, y adems un
sentido positivo que la distinga de un simple desorden, J.P. Sartre describe a la
conciencia emocionada como una conciencia mgica, es decir como una
conciencia organizada de acuerdo con otras relaciones con el mundo distintas
de las relaciones de manipulacin y determinismo prcticos que esclavizan
217 / 396
nuestra accin a las exigencias de un mundo difcil. Es as que J.P. Sartre
busca el sentido del fenmeno de la emocin ms all de la diversidad
orgnica informe y carente de sentido ante el cual se detiene la fisiologa; el
mismo se vincula a los hechos que le dan una finalidad oculta y que engaan a
la conciencia. Dicho pensador retoma el caso del enfermo de P. Janet que se
hunde en una crisis de nervios por no poder sostener la conducta demasiado
difcil de la confesin; se sirve asimismo de las descripciones de la clera en el
artculo de Dembo, donde en el que la clera aparece como una solucin de
menor expendio frente a un problema prcticamente insoluble. Agrega all
notables anlisis sobre el temor activo y pasivo, sobre la alegra, la tristeza,
donde cada emocin es una actitud adoptada por la conciencia en lugar de la
conducta superior, demasiado difcil. Considera dicho autor que la emocin no
puede a la vez ser un desorden y tener un sentido. Es indispensable que la
conciencia vaya, por mutaciones de su espontaneidad, de sentido en sentido y
que tales significaciones representen, cada una de ellas, una constitucin de la
conciencia en su totalidad. Solucin barata, es cierto, pero solucin en la que la
conciencia se compromete totalmente, a s misma y a su cuerpo: somos
nosotros los que nos rebajamos, los que nos situamos en un nivel ms bajo. Es
la conciencia la que pasa de la forma razonable a la forma emotiva. "Slo ella
puede por su actividad sinttica romper y reconstituir las formas
incesantemente". Por lo tanto, no habra ms que acciones del alma.

Consideramos que el anlisis de la relacin circular en las emociones
fundamentales del tipo emocin-sorpresa no nos permite verter este otro
extremo de la interpretacin. Si las teoras inspiradas por la psico-patologa
convienen mejor a las formas desordenantes de la emocin, la interpretacin
de Sartre conviene mejor a las complicaciones pasionales de la misma. La
actitud mgica se nos ocurre ligada al ncleo pasional de la emocin.

Si, como se ha descripto, el deseo slo realiza los acentos afectivos y prcticos
del mundo y dispone al cuerpo a querer en sus sentidos, dicho deseo se aleja
entonces tanto de una concepcin patolgica de la emocin como de una
interpretacin que la reducira a un rebajamiento de la conciencia a un nivel
mgico. En el deseo, la emocin todava no es una conducta adoptada para
sustraerse a las exigencias de un mundo demasiado difcil; es, ms bien, la
impaciencia de la dificultad: la emocin no es, por esencia, la liquidacin de un
fracaso, no hay en eso ms que un desarrollo ulterior y una suerte de accidente
secundario de la emocin. Tampoco es posible sostener que el deseo
comporta siempre una magia naciente; es algo demasiado conciliable con el
primado del querer: lo mismo que el querer slo gobierna bajo la amenaza de
un desorden naciente, se podra decir que slo hace uso del mundo segn sus
exigencias determinantes en favor de una ilusin en estado naciente. Inclinarse
hacia la dificultad, no es acaso experimentar la derrota de la accin, negarla
con todo el cuerpo? Ahora bien, la magia comienza cuando el intervalo de
tiempo y de lugar se siente anulado y cuando el escalonamiento de los medios
declina. Todo esto es cierto: pero entonces el elemento mgico del deseo no es
su mpetu, el alerta del cuerpo y los sentidos, sino el amor y el -odio que lo
envuelve: el amor y el odio son precisamente esta anticipacin de la unin y de
la separacin: el obstculo resulta all suprimido mgicamente. Ya soy uno con
el objeto deseado. Por el amor hay pues en el deseo un vrtigo naciente; este
218 / 396
deseo slo es militante porque es triunfante por anticipacin; pero al mismo
tiempo podemos ver que lo mgico es como el estado germinal y mantenido en
suspensin en el flujo de la energa del deseo. Si, por lo tanto, la conciencia se
abisma completamente en una conducta mgica, como ocurre acaso en la
clera o el temor, por descomposicin de la verdadera emocin y por liberacin
de lo mgico, dicha conciencia circula a travs de toda accin: pero all
concurren tambin no pocas pasiones y, acaso, un obscuro consentimiento.

Ms fundamentalmente, la interpretacin tiende a eliminar la iniciativa del
cuerpo, subrayada por nuestra interpretacin circular, en provecho de la
exclusiva espontaneidad de la conciencia. El cuerpo es algo ms que un simple
rgano para una conciencia que se rebaja a nivel mgico. J.P. Sartre quiere
que la conciencia transforme su cuerpo, cambie de cuerpo hacindose
mgica
71
. Segn l, aunque lo conmocionarte del mundo invada la conciencia,
como ocurre en lo horrible o lo admirable, an es la conciencia la que toma la
iniciativa de alterarse: "La conciencia hundida en el mundo mgico arrastra all
al cuerpo, en tanto ste es creencia. La conciencia cree en dicho mundo".
72
Sin
duda, J.P. Sartre no ignora que la emocin es padecida: la conciencia, nos dice,
est atrapada en la emocin como en el sueo y la histeria. Pero no duda que
siga siendo una espontaneidad. Slo que es una espontaneidad que se ata a s
misma. El carcter irreflexivo de esta finalidad por una parte, y la opacidad del
cuerpo propio que la conciencia se da, por la otra, bastaran para dar cuenta
del carcter pasivo de la emocin. La conciencia no se piensa a s misma
cuando est emocionada; est por completo ocupada en cambiar mgicamente
el mundo
73
. Por cuanto el cambio de intencin -dula razn a la magia- es
cambio de la apariencia del mundo, esta finalidad no aparece como tal para s
misma. Adems, esta comedia mgica se distingue de una verdadera astucia,
de un juego concertado, por el peso y la seriedad del trastorno fisiolgico que
ocasiona. El es el que hace que nos encontremos atrapados por la creencia,
envueltos y desbordados por ella. El que representa la emocin slo puede
darse voluntariamente la parte muscular, la conducta, pero no el trastorno. Y si,
por una suerte de contagio, todo el cortejo visceral de dicho trastorno
emocional resulta integrado por la conducta, el comediante ya no representa
sino que queda atrapado en su propia representacin: est realmente
emocionado.

"Para creer en las conductas mgicas hay que estar trastornado"
74
. De esta
manera, J.P. Sartre concuerda con el hecho de que la conciencia no se da el
trastorno fisiolgica de la misma manera que se lo da en la emocin fingida.
Pero entonces, es posible todava afirmar que, en el nacimiento del trastorno
fisiolgico, el cuerpo sigue la intencin de la conciencia, que la conciencia "vive
y realiza 'espontneamente el obscurecimiento de las relaciones deterministas
del mundo, y que la emocin sucede" a una degradacin espontnea y vivida
de la conciencia ante el mundo? Lo cierto es que el estatuto del cuerpo en la
emocin no est ordenado de manera satisfactoria cuando se hace de l una
suerte de materia para una intencin de la conciencia, `la presencia a s misma
sin distancia de su punto de vista sobre el mundo", "el punto de vista sobre el
universo inmediatamente inherente a la conciencia"
75
.

219 / 396
Consideramos que hay que sustituir la idea de espontaneidad de la conciencia
por la idea de una "pasin" del alma por el hecho del cuerpo. Ahora bien, slo
existe "pasin" para una accin posible. La emocin realiza una inherencia vital
del cuerpo a la conciencia, en tanto que la revolucin del cuerpo sigue a ciertos
pensamientos y esboza por su parte una accin que conmueve y fuerza al
querer
76
.

Acaso podra reprocharse el oculto idealismo de una teora del cuerpo propio
que lo reduce a ser un rgano de la espontaneidad de la conciencia. La
existencia humana es como un dilogo con un involuntario mltiple y
proteiforme -motivos, resistencias, situaciones irremediables-, al cual el querer
responde mediante eleccin, esfuerzo, consentimiento. Padezco este cuerpo
que conduzco. Pero afn es necesario distinguir este asalto de lo involuntario
del cautiverio de las pasiones. El principio de la pasin es la esclavitud que el
alma se da a s misma. El principio de la emocin, como bien lo viera Descartes,
es la sorpresa. Pero como con la mayor frecuencia la emocin es el paroxismo
corporal de las pasiones, lleva la marca de la esclavitud y acumula la potencia
corporal de la emocin y la potencia totalmente espiritual de la pasin. La
conciencia mgica nace de dicha acumulacin. Una voluntad purificada de
pasiones conocera an ciertas emociones, pues todava sera susceptible de
sorpresa y de choques que, acaso, la podran destrozar pero ya no esclavizar.

Nuestra descripcin nos invita pues a comprender a la emocin dentro del
marco de una reciprocidad general de lo voluntario y de lo involuntario, y ms
precisamente como un fenmeno circular de pensamiento y de agitacin
corporal desbordante. No hemos podido ver all ni un puro y simple dficit, ni
tampoco una organizacin, un sentido, que significaran a su manera el todo de
la conciencia
77
. Aunque sea cierto, por una parte, que el desorden del cuerpo
se da en ciertas figuras que son inmediatamente comprendidas y que son las
formas de la emocin, esas formas slo reciben su completa inteligibilidad
relacionadas con el Uno del querer. Cuando Descartes deca que el "principal
efecto de todas las pasiones en los hombres es que incitan y disponen sus
almas a querer las cosas para las cuales preparan sus cuerpos"
78
, no daba, de
ninguna manera, un rasgo anexo para la comprensin de las "pasiones", sino
que, relacionando la pasin con la accin, haca comprender el hombre por su
mutua relacin. Por otra parte, si es cierto que la emocin es desorden
naciente, y que es la conciencia la que comienza a deshacerse, su sentido slo
aparece cuando la conciencia se rehace extrayendo de ella un principio de
eficacia.

El querer slo mueve a condicin de ser movido; es indispensable que el
cuerpo vaya adelante y que el querer lo modere desde la zaga, de acuerdo con
la bella metfora del jinete y la cabalgadura.

3. La emocin pasin

La emocin-sorpresa nos ha servido de gua para comprender partiendo de su
desorden naciente el desorden instalado de la emocin-choque. Debe
igualmente servir de marca para comprender la complicacin de la emocin por
el fenmeno pasional. La voluntad puede resultar arrebatada de muchas
220 / 396
maneras. La mayor parte de las emociones, la alegra, la tristeza, el temor, la
clera se separan a partir de un fondo pasional que introduce otro factor
involuntario distinto de la sorpresa o el choque. La emocin aparece all como
el momento ardiente de la pasin
79
.

Pero, por nuestra parte, consideramos que hay un principio original de la
pasin
80
. La pasin es la conciencia que se ata a s misma, es la voluntad que
se convierte en prisionera de males imaginarios, cautiva de la Nada, o mejor,
de lo Vano. Destinada a reinar sobre su cuerpo, la voluntad slo puede ser
esclava de s misma. Nutrida de viento y apresada. en el vrtigo de la fatalidad,
la pasin es en su esencia totalmente espiritual. Pero guarda un contacto muy
estrecho con la emocin, respecto de la cual, con la mayor frecuencia,
constituye su prurito corporal. La emocin es normalmente un escorzo y un
paroxismo corporal de pasiones. El deslizamiento de la pasin hacia la
emocin y el mpetu que encuentra en sta son una aplicacin y una
verificacin fundamental en gran escala del esquema circular. Pero tal
esquema es singularmente complicado. Por el solo hecho de que la emocin
nace de la pasin y la pasin de la emocin, la esclavitud que el alma se da a
s misma y la agitacin corporal que la trastorna se encuentran estrechamente
mezcladas. De ah la ambigedad de la mayora de las emociones, que
acumulan lo involuntario verdaderamente corporal de la emocin propiamente
dicha y lo involuntario, ntimo en su totalidad, de las pasiones. Siempre podr
encontrarse en la clera y en el temor la sorpresa de la emocin, pero tambin
hay una secreta astucia de la voluntad, una obscura complacencia con el
vrtigo. Por ello no podemos abordar directamente tales emociones. La
finalidad oculta del temor y de la clera que la conciencia adopta para no
sostener la conducta del coraje y del dominio resume los rodeos ms tortuosos
de la pasin y desborda infinitamente el marco de la sedicin corporal, pero el
desorden del cuerpo que amplifica la pasin le brinda, al mismo tiempo, la
coartada que sta busca. La magia de la conciencia no es simple: arde all
mucha pasin; se oculta all cierta aquiescencia de la voluntad; nunca es ms
la emocin que una llama corporal intermitente.

El vnculo entre la pasin y la emocin plantea un problema difcil: por un
momento, podra parecer que el campo de la emocin resulta peligrosamente
extendido, y con todo, la conexin entre la emocin y la pasin es la nica
capaz de dar una medida exacta de la extensin de la emocin: ciertos
psiclogos reservan el ttulo de emocin a ciertos accesos particulares
violentos, como el miedo y la clera. Pero con ms razn puede decirse que en
el miedo y la clera hay ms que emocin. Mil pasiones los nutren e,
inversamente, las mismas pasiones revisten otras formas emotivas de ellos.
Hay emocin siempre que una pasin renace a raz de un pequeo choque; en
tal sentido, toda pasin que abarca a la totalidad del cuerpo como amplificador
o resonador toma una forma emotiva; tal lo que ocurre con el amor, que, en el
sentido ordinario del trmino, puede gestarse durante largo tiempo en un flujo
fcil de pensamientos., de sueos y sentimientos, para luego elevarse en una
pequea confusin que hace estremecer y vibrar a todo el cuerpo; acaso, el
amor perecera sin el desorden y la conmocin del cuerpo, que constituyen
propiamente la emocin. Lo mismo ocurre con el odio, la ambicin, los celos, la
envidia, la misantropa: todas las pasiones pasan por accesos emotivos; en tal
221 / 396
sentido la emocin es una pasin naciente o renaciente, pues sin cesar
constituye su momento inicial; la emocin es la juventud de nuestras pasiones,
principalmente por ese pequeo estremecimiento de sorpresa en el que
Descartes haba visto, con tanta claridad, la aurora de todas las pasiones, por
esa "admiracin" que inaugura todo pensamiento grvido de carne.

Si las primeras actitudes emocionales eran irreductibles a los reflejos, con ms
razn lo son estas conductas emotivas donde puede reconocerse un escorzo
de pasiones; nunca son ms que reflejos imperfectos; el momento de la
emocin consagra en una descarga del cuerpo toda la esclavitud que el alma
se da a s misma a travs de la pasin, al mismo tiempo que pone
verdaderamente el querer a merced del cuerpo revolucionado. Tal es toda la
ambigedad de la emocin; en cuanto no es un reflejo sino un escorzo de la
pasin, cae parcialmente bajo la sabidura: si siempre nos sorprende, y hace
fracasar a las armas que quieren vencerla en su propio terreno, el del cuerpo,
slo nos queda tomarla por arriba, en las pasiones, respecto de las cuales la
emocin no es ms que un momento ardiente: uno slo se cura de la clera
curndose de la estima excesiva hacia s mismo y de la susceptibilidad a la
injuria que deriva de ella: son esos males imaginarios, opresores del querer, los
que constituyen la materia combustible de la emocin. Si la clera no
contuviera todo eso, si fuera un simple reflejo, cmo comprender entonces
que los moralistas le hayan consagrado tantas mximas e incluso., a veces,
verdaderos tratados? El propio ejemplo de Descartes es asombroso. Descartes
comienza como fsico, pero a medida que va numerando las pasiones, se
desliza progresivamente de una explicacin por lo automtico a una
apreciacin moral donde parecera que nos damos nuestras pasiones tanto
como las padecemos; no es por azar que el miedo y la clera, donde los
psiclogos modernos ven el tipo de la emocin, slo aparezcan muy lejos,
luego de la estima hacia s mismo, del orgullo, etc.; el odio y la tristeza los
nutren y en el trasfondo hace estragos una excesiva estima de s mismo y de
los bienes cuya privacin nos amenaza; por ello, segn Descartes, la
verdadera mediacin para la clera reside en la generosidad, es decir en la
exclusiva estima del libre albedro
81
.

El miedo reclama las mismas observaciones. Junto al miedo violento que nace
de un encuentro terrorfico y que constituye una emocin-choque, hay un miedo
que se adelanta al encuentro y que tiene por clima la expectacin informe, est
ms cerca de la angustia que del terror: ansiedad del combatiente antes del
ataque, miedo del msico o del orador. "Observando bien, no hay otro miedo
que el miedo al miedo", Dice Alain
82
; el espanto de un encuentro terrorfico est
secretamente armado por este miedo que se nutre de anticipaciones fabulosas;
ahora bien, si el miedo puede brotar de la nada de objeto, de la nada de la
expectacin, por eso mismo se encuentra de uno al otro extremo tejido de
pasiones. Segn Descartes, no se trata de una pasin primera, sino que
siempre constituye un "exceso de debilidad, de asombr y de temor"
83
. En tal
sentido, es lo inverso al ardor, cuyo objeto es la dificultad; ahora bien, si el
ardor vive de la esperanza, es decir de la atencin aguda puesta en el fin que
uno se propone alcanzar, a pesar de las dificultades que slo suscitaran temor
y desesperacin si se las considerara por s solas, el miedo vive en aquel que,
demasiado preocupado por s mismo, coloca en el lugar de la vida y sus bienes
222 / 396
una avaricia que lo hace indisponible para las grandes tareas. El que no piensa
en su cuerpo y desprecia su eventual destruccin no est lejos de librarse del
miedo, aunque ste dependa de algo ms que de la sorpresa. Por ello la
generosidad es tambin el verdadero remedio para el miedo. Esto, para decir
que si en la emocin me arrebata mi imperio, es porque antes algunos
pensamientos- y casi siempre algunas pasiones- haban precedido a esta
revolucin.

Pero si, a menudo, las grandes conductas emocionales obtienen de la pasin,
que por otra parte vienen a resumir, la marca de males imaginarios ante los
cuales nuestro querer se confunde, la emocin sigue con todo siendo una
forma corporal de lo involuntario; de manera que la tempestad del cuerpo
provee a la vez a la pasin su paroxismo orgnico y la coartada de un autntico
involuntario corporal.

Aqu siempre haremos abstraccin de este enredo de pasiones; en la
introduccin ya hemos explicado este mtodo de abstraccin; debemos
aprehender el mundo de las pasiones con un mtodo distinto del implicado en
una profundizacin existencial de la eidtica: por la vida cotidiana, la novela, el
teatro, la epopeya; ese mundo constituye un obscurecimiento de la conciencia
de s mismo que no deja comprender como el dilogo inteligible de lo voluntario
y lo involuntario.

III. El hbito

1. El hbito humano

Es bastante difcil delimitar el dominio del hbito; no tenemos la impresin de
saber, desde el comienzo y a partir de algunos ejemplos bien elegidos, lo que
significa el hbito, como cuando hablamos de percepcin, imaginacin,
sentimiento, etc., antes de toda exploracin emprica y experimental. Parece no
designar ninguna funcin particular, es decir, ninguna intencin original hacia el
mundo, pues se lo define como una manera de sentir, de percibir, de obrar, de
pensar adquirida y relativamente estable; afecta a todas las intenciones de la
conciencia, sin ser una intencin. Precisamente, ocurre con el hbito lo mismo
que con la emocin: representa una alteracin de todas nuestras intenciones;
sin ser una nueva clase de "cogitata", lo habitual es un aspecto de lo percibido,
de lo imaginado, de lo pensado, etc., opuesto a lo nuevo, a lo sorprendente.

Cuando digo: tengo el hbito de. . ., 1designo un carcter de la historia de mis
actos: he "aprendido"; 2aparezco ante m mismo af ectado por dicha historia:
he "contrado" el hbito; 3significo el valor de uso del acto aprendido y
contrado: yo "s", yo "puedo".

1"Aprender". Es importante captar en toda su exte nsin esta transformacin
del viviente por su propia actividad. El trmino francs "apprentissage"
consagra la tendencia enfadosa a angostar indebidamente el campo del hbito
al hbito motriz; la importancia de los.. trabajos experimentales que le estn
consagrados no debe hacer perder de vista los hbitos afectivos e intelectuales,
los "gustos" y los "saberes". La idea clave del hbito, la regla eidtica que
223 / 396
gobierna toda la bsqueda emprica, es que el viviente "aprende" con el tiempo.
Reflexionar sobre el hbito es siempre evocar el tiempo de vida, los asideros
que el viviente ofrece al tiempo y los asideros que gracias al tiempo dicho
viviente adquiere sobre su cuerpo y "a travs" de l, sobre las cosas. De
manera que "aprender" define al hbito no slo nominalmente sino por el origen:
el hbito se da como lo que no se encuentra preformado sino "adquirido" por
una conquista de la actividad.

En el hombre, lo involuntario original que figura el hbito es en gran parte la
obra misma del querer; si este estudio se limita a los hbitos adquiridos
voluntariamente y que retornan sobre la voluntad para afectarla, ello no implica
de ninguna manera que en un estudio exhaustivo no haya que buscar las
primeras bases del hbito en el reflejo condicional o en los ensayos ciegos
corregidos por el xito o el fracaso.

Pero el reflejo condicional est por debajo del nivel de un verdadero "learning",
incluso en el sentido ms amplio, que abraza la psicologa animal y la humana;
el reflejo condicionado slo puede transferir, por asociacin, el poder
reflexgeno de excitantes primitivos (o absolutos) a excitantes nuevos, ninguna
conducta nueva procede de tal transferencia, que no pone en juego la actividad
del viviente, que no reclama una modificacin de s mismo por su propia
actividad
84
.

En cuanto al mtodo de ensayos y errores, expresa sin duda ms iniciativa del
ser que va al encuentro de la sancin afectiva, e incluso una "intencin"
(purpose) en el sentido de Tolman; pero a nivel humano sigue siendo un
expediente; se recurre a l cuando ya no se puede comprender determinado
problema y cuando no hay esquema, modelo externo o interno que pueda guiar
el anlisis y la sntesis de los movimientos en direccin al gesto total que hay
que realizar. Por otra parte, este mtodo no da cuenta del carcter propio de la
mayor parte de los hbitos humanos, de los hbitos "tcnicos", de los hbitos
de civilizacin y cultura, de los hbitos morales cuya motivacin afectiva de
nivel vital es dbil y cuya elaboracin franquea con creces las sanciones
elementales del placer y el dolor; su adquisicin exige, adems de la
comprensin de la tarea, un esfuerzo renovado incesantemente, para sostener
el mpetu de los ejercicios y para mantener el nivel de pretensin o de ambicin
del sujeto. Estos hbitos superiores tienden ms a formar al hombre en el
viviente, que a desarrollar tendencias y aptitudes previas, en suma, a conservar
el viviente en el hombre. En tal sentido, son por excelencia maneras adquiridas
de existir
85
. Por ello nos dirigiremos en primer lugar al nivel de los hbitos
adquiridos voluntariamente.

Pero si bien no hay hbito alguno que no se adquiera sin la voluntad, sta no
tiene con todo el poder directo como para constituir hbitos: slo puede activar
o impedir una funcin especfica de formacin que bien podramos llamar
involuntaria: el ejercicio de ese poder "espontneo" -en s mismo no querido-
de librar de la actividad de percepcin, de movimiento, de evocacin
imaginativa, de juicio, etc., formas que, a medida que son "segregadas", se
asimilan a mi propia actividad, se adelantan a -las nuevas operaciones y se
insertan en la duracin viviente que acompaa mi presente; se trata de las "pre-
224 / 396
percepciones", que me ayudan a orientarme entre los nuevos objetos de
percepcin, -las "preconcepciones" y "prenociones", que, condensando
pensamientos anteriores, se hacen a su vez pensantes ms que pensadas-, las
formas motrices, que se libran del aprendizaje de tal movimiento y facilitan el
ejercicio de movimientos emparentados, etc. Volveremos a detenernos en
estas diferentes formas adquiridas. A. Burloud ha consagrado un notable libro a
estas "tendencias" y "esquemas" que sirven de intermediarios entre el esfuerzo
y el organismo
86
, subrayando, con razn, que la actividad de segregacin y de
integracin que libera y organiza a estas formas es independiente de la
voluntad y que el "dinamismo" psquico debe buscarse por debajo del esfuerzo,
contrariamente a la concepcin "monrquica" de Maine de Biran, que concentra
toda la actividad en el hecho primitivo del esfuerzo
87
.

2do. El hbito se define por su origen, pero tambin por su manera de afectar
la voluntad: el hbito es "contrado ' o se encuentra en vas de ser "contrado".
Decir que el hbito es contrado no significa que se lo haga entrar, como se
dice, en la "fase de estado"; el hbito naciente, el hbito en vas de edificacin
es contrado por el solo hecho de que, de ahora en ms, me afecta; mi poder
de decisin se enfrenta con algo- irreparable, obra del tiempo; los famosos
adagios sobre el primer acto, sobre el primer movimiento extraen todo su
sentido del contragolpe ejercido por el hbito, a medida que se desarrolla,
sobre la iniciativa o simplemente sobre la actividad pre-voluntaria que lo ha
engendrado; el hbito afecta mi voluntad como una suerte de naturaleza, de
segunda naturaleza; tal lo que significa el trmino contraer: lo que ha sido
iniciativa y actividad ha dejado de serlo, para operar de ahora en adelante a la
manera de esos rganos creados por la vida, o mejor, a la manera de la
primitiva sabidura que rige a los saber-hacer preformados; construido en la
prolongacin del saber-hacer preformado, el hbito prolonga su imperio al
mismo tiempo que adopta su tipo involuntario; lo adquirido se alinea sobre lo
preformado y participa de esta familiaridad y al mismo tiempo de este
extraamiento de la vida tan prxima a nosotros y tan desconcertante para la
conciencia despierta.

Nunca se debe sacrificar este segundo aspecto del hbito al primero: una
adquisicin que no se inscriba en la naturaleza ya no es un hbito. Tal el caso
de ciertas formas extremas de conductas humanas, en - el lmite de esos
hbitos formativos del hombre que acabamos de oponer a los hbitos
simplemente adaptativos del viviente. Todava se habla de hbitos para
designar ciertas disciplinas de vida: levantarse temprano an sin ganas,
ducharse con agua fra a pesar de la repugnancia, practicar el ascetismo en
todas sus formas, etc. Pero la regularidad de una disciplina slo es un hbito
por analoga exterior con la regularidad de una naturaleza. Si esta regularidad
slo es mantenida por una decisin, cada vez renovada, y no recae
visiblemente en la naturaleza, nos encontramos ante un esfuerzo desnudo,
privados del socorro del hbito. Lo que, desde el punto de vista de la
adquisicin, sera la forma extrema del hbito humano, deja de ser hbito
desde el punto de vista de lo involuntario contrado.

Nos encontrarnos pues con una forma singular de lo involuntario: por alienacin
de lo voluntario y "asimilacin subjetiva" de los productos de la actividad de
225 / 396
adquisicin
88
; lo que aprendo se hace "contrado"; la voluntad y la actividad
que dominan la "naturaleza" vuelven a ella o ms bien inventan una cuasi-
naturaleza en favor del tiempo.

Si el hbito prolonga de tal modo el saber-hacer preformado, por el contrario
mantiene una relacin antittica con la emocin: el hbito es contrado; --la
emocin sorprende; tal contraste prefigura todas las interferencias de estas dos
grandes clases de lo involuntario: prestigio de lo antiguo, fuerza de lo indito;
fruto de la duracin, irrupcin del instante- todos los peligros y todos los
socorros estn anunciados en estas dos potencias que la sabidura jams ha
podido educar mediante la sujecin de una a la otra.

3ero. La esencia del hbito dice, por otra parte; su valor de uso: yo se, yo
puedo hacer
89
. El hbito que puede comprenderse es un poder, una capacidad
de resolver, de acuerdo can un esquema disponible, cierto tipo de problemas:
puedo tocar el piano, s nadar.

Este principio de comprensin nos pone ante todo en guardia frente al peligro
de definir el hbito por el automatismo; es corriente decir que el hbito hace
mecnicos e inconscientes a los actos; el verdadero hbito se encontrara
plenamente sustrado a la voluntad. No slo adquirira la tirantez y la
estereotipia de las mquinas, sino que arrancara por s solo como
consecuencia del simple efecto del desencadenamiento de excitantes externos
e internos.

Semejante interpretacin est acreditada por cierta cantidad de prejuicios
curiosamente convergentes: cierto romanticismo superficial ve con agrado en el
hbito un principio de esclerosis y opone a la trivialidad de lo cotidiano las
explosiones de la libertad, corno si fuera posible pensar hasta el fin la
conciencia a travs de oposiciones de funciones; ahora bien, la psicologa
emprica, por razones diferentes, tambin recarga los hechos de automatismo;
aqu el mtodo hace violencia a la doctrina, el prestigio de las ciencias de la
naturaleza y el deseo de transponer sus procedimientos a la psicologa han
suscitado un enorme esfuerzo de experimentacin que, con toda naturalidad,
se ha aplicado a los aspectos ms mensurables del hbito, a los ms objetivos
y, para decirlo de una vez, a los que se aproximan ms al reino de la cosa. De
tal manera, mecanismos tan sumarios como la asociacin de ideas o el manejo
estereotipado de instrumentos de laboratorio han servido de modelo a todo
estudio del hbito; es posible reconocer aqu el prejuicio de lo simple, de lo
elemental en psicologa. Por otra parte, tales prejuicios fueron confirmados por
los hechos clnicos que parecan revelar, por una suerte de desollamiento del
esqueleto de la conciencia, un automatismo primitivo; la enfermedad
procedera por simplificacin de la conciencia y mostrara en el hecho los
mecanismos elementales que la psicologa normal no poda aislar sino por
abstraccin o, en rigor, con todos los artificios y las convenciones de la
experimentacin.

De manera que todo parece concurrir para hacer del automatismo la realidad
mental primitiva y para tratar los fenmenos considerados superiores como una
complicacin de esas realidades ms simples.
226 / 396

Uno de los fines de este estudio es mostrar que los hechos de automatismo
carecen de inteligibilidad propia y que slo se comprenden por degradacin;
tomamos como referencia el hbito flexible ms que el automatismo; aqul es
el que podr ilustrar ulteriormente la pareja original del querer y el poder
plstico. Una conciencia degradada no es el retorno de una conciencia
pretendidamente simple y primitiva.

Esta rectificacin del anlisis es desde todo punto de vista semejante a la que
intentamos con motivo de la emocin-sorpresa. Pero del mismo modo que esta
ltima es siempre un desorden naciente en el derrotero del desquiciamiento
emocional, el hbito-poder, por su parte, contiene en germen la amenaza de
una cada en el automatismo; el deslizamiento la cosa debe, de alguna
manera, formar parte del hbito; tanto el desorden emocional como el
automatismo habitual son. la ocasin de tomar a contrapelo el problema central
del acuerdo entre nosotros mismos y nuestra espontaneidad involuntaria.

2. Lo involuntario en la coordinacin interna de la accin habitual

El estudio de lo involuntario que caracteriza al hbito conduce hacia dos
aspectos: a la estructura de la conducta aprendida o en curso de aprendizaje, y
a su soltarse; o, si se quiere, a su encadenamiento y su desencadenamiento
90
.
El estudio de los saber-hacer preformados ya nos haba llevado a hacer esta
distincin; en cuanto al reflejo, se encuentra estrictamente subordinado a lo
excitante e incoercible, los gestos llamados `instintivos` slo se encuentran
ordenados en cuanto a su forma por el objeto, pero se subordinan a impulsos
afectivos, y ulteriormente a intenciones voluntarias. Ahora bien, el hbito
prolonga no el reflejo sino el saber-hacer preformado. La abolicin del querer
en el hbito aprendido voluntariamente plantea asimismo dos problemas que,
aunque estn entremezclados, son muy distintos: el de la coordinacin de la
accin entre sus partes y con relacin a las seales reguladoras, el de la
facilidad que ofrece al soltarse.

La coordinacin interna no-querida del hbito no plantea un problema
radicalmente nuevo: el saber-hacer ms primitivo ya era una totalidad
articulada y ordenada por percepciones. Lo propio del hbito es realizar el
mismo enigma por abolicin de la inteligencia y de la voluntad que pudieron
presidir su edificacin. Pero si el hbito puede, por su parte, dotarnos de
poderes misteriosos para nosotros mismos, es porque ciertos gestos que no
han sido construidos con el concurso de la ciencia ni del querer ya operaban el
vnculo entre motorium y sensorium. El hbito en cuestin no hace ms que
extender la relacin primitiva con nuestro cuerpo que precede todo saber y todo
querer y que se dirige a la estructura del movimiento. No s ni quiero en su
detalle la estructura de lo que puedo.

El hbito no introduce entonces ningn hecho radicalmente nuevo; con el favor
del tiempo, de la repeticin, prolonga indefinidamente el uso irreflexivo del
cuerpo; lo que un da fue analizado, pensado y querido, se desliza poco a poco
al reino de lo que nunca he querido ni sabido. Por eso es posible llamarlo un
retorno d la libertad a la naturaleza"
91
, si se entiende por naturaleza el
227 / 396
carcter primitivo de no sabido y no querido que envuelve a todo poder sobre el
cuerpo.

No es necesario entonces decir que en el hbito la conciencia est abolida:
slo les ocurre esto al saber y al querer reflexivos, la expresin impropia "de
inconciencia" aplicada al hbito designa el uso prctico e irreflexivo de un
rgano "atravesado" por una intencin afectiva y volitiva que slo es
susceptible de ser reflexionada. Pero ese uso del cuerpo es todava un
momento de la conciencia, en el sentido amplio definido en el primer captulo.
Lo que pudo ser objeto de una intencin voluntaria retrocede al rango de
rgano de otra intencin voluntaria; no pienso el movimiento, hago uso de l.
Tal es, precisamente, lo que se llama "contraer" un hbito.

La psicologa experimental no da considerable testimonio de la desercin de
las estructuras habituales por la intencin reflexiva: a medida que s realizar
mejor un movimiento, la intencin se dirige a totalidades motrices cada vez ms
vastas, y se empieza a focalizar slo a ellas; con cada progreso del hbito, las
vinculaciones internas ya no exigen atencin particular, refundan en la
focalizacin global y sta se subordina a las seales y a los fines de la accin
que son los nicos remarcados
92
.

En el estudio experimental de Van des Veldt
93
el "cortocircuito" entre la
percepcin inicial y el movimiento ejecutado est sistemticamente estudiado:
la aparicin de slabas o de palabras artificiales debe ocasionar un movimiento
del sujeto, o, en las series no "motrices", llamadas series "sensoriales", la
representacin del movimiento: a saber, tocar una lmpara (o una serie de
lmparas en las series complejas) cuya iluminacin corresponda a la palabra;
en las sesiones de prueba, estaba prohibido mirar las lmparas. Tanto en la
serie sensorial como en la serie motriz, la historia del aprendizaje se confunde
con la de la `conciencia del lugar" de la lmpara a tocar. Esta imagen visual
comienza por volverse un sentimiento o un saber de direccin (a la derecha,
abajo, etc.) y una tendencia "en el brazo". Los sujetos dicen: "No s cmo s
que lo s". Luego, dicha imagen visual se fusiona con la palabra para
convertirse en su sentido: la palabra es el lugar. Ms tarde, se acorta el vnculo
entre la palabra y el movimiento: "Verdaderamente no s lo que sucede. ..."
"Slo despus de la reaccin caigo en la cuenta de lo sucedido". "El brazo
estaba ms seguro que la mano". No se dir que el movimiento est asociado a
la percepcin: sta ya no es la misma, ha cambiado de valor. En las series de
movimientos complejos donde la experiencia est combinada de manera de
imponer un aprendizaje ora analtico, ora sinttico, ora libre, el cortocircuito es
ms notable: uno ve volatilizarse al esquema-gua que, al comienzo, hace
comprender el movimiento; se convierte en un smbolo que significa ms que
en un modelo a imitar, luego desaparece: la palabra se vuelve nombre del lugar
y orden de movimiento. Al mismo tiempo, la forma del movimiento se vuelve un
todo, una forma estilizada, armoniosa, que adhiere, sin imagen-gua, ni orden
especial de lanzamiento a la forma percibida.

Este involuntario de estructura o de coordinacin nunca sera asimilable por la
voluntad, es decir que resultara incompatible con un soltarse voluntario, si las
ligazones internas y externas fueran de tipo reflejo; hasta las experiencias
228 / 396
referidas a movimientos estereotipados atestiguan esta oposicin entre el
hbito y las cadenas de reflejos; la misma aparecera con mayor claridad en los
hbitos cotidianos, que, a diferencia de los gestos rgidos suscitados por la vida
industrial, son indefinidamente variables, "circunstanciales", tal como ocurre
con el medio civilizado que los promueve. Se ajustan a los diversos objetos
usuales salidos del arte humano que nos ocultan hasta el rostro de la
naturaleza bruta. Tales objetos exigen un manejo inteligente, pues son al
mismo tiempo los primeros objetos intelectuales, los que P. Janet enumera en
su historia de las conductas intelectuales: el camino, la puerta, la cesta, el
cajn, etc.
94
. A diferencia de las mquinas automticas, sugieren temas para la
manipulacin, el andar, etc., a partir de los cuales modulamos indefinidamente,
recurriendo a innovaciones imprevisibles. No somos ni el salvaje sin asidero
alguno con la naturaleza, ni la maniobra especializada que repite
indefinidamente el mismo gesto estereotipado; viviendo entre nuestras obras,
que son bloques de inteligencia abolida, respondemos por conductas que son,
tambin por su parte, inteligencia y voluntad naturalizadas.

Incluso aqu hay que agradecer a la escuela de la Forma el haber acentuado el
carcter organizado y transponible de los verdaderos hbitos, pues acto
contra la reduccin del hbito a una simple adicin de movimientos elementales
invariables, entre los cuales la repeticin introducira o reforzara un lazo
asociativo: el hbito es una "estructuracin" nueva en la que los elementos
cambian radicalmente de sentido.

Con ms vigor an, A. Burloud ve en el hbito una "intencin" dirigida y activa -
que llama "tendencia" cuando se separa enteramente del querer-y que es
esencialmente plurivalente: no prepara un gesto, una imagen, un saber, sino
una esfera de representaciones o de movimientos esencialmente variables
segn las circunstancias
95
. Se trata ms bien de reglas, de mtodos,
esencialmente transponibles, que pueden llamarse "esquemas" cuando son
ms complejos y contienen a su vez tendencias que los especifican.

Se comprende entonces que el hbito, as descripto, pueda tomar una
significacin humana, si su plasticidad le permite subordinarse a intenciones
incesantemente nuevas. Con "el hbito general'' -y en este sentido todo hbito
es general-, aparece claramente la relacin instituida por Ravaisson entre la
voluntad y el hbito. La descripcin del hbito como forma y su comprensin
como poder se encadenan perfectamente.

3. Lo involuntario en el soltarse. la facilitacin

Si otra es la estructura involuntaria, otro es el soltarse involuntario del gesto
habitual. El hbito-tipo no es aquel en el que el gesto parte por s solo; ciertos
hbitos tcnicos de gran complejidad sensorio-motriz pueden ser
"automatizados" hasta el extremo de no implicar ninguna tendencia a la
ejecucin; la aversin, el disgusto pueden tambin, en el lmite, convertir en
indisponible un saber-hacer que, por otra parte, tiene la cohesin interna de
una meloda: el movimiento "se hace" solo, . pero es deseado y querido.

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Hemos sido llevados a cuestionar enrgicamente la pretensin de que el hbito
cree la necesidad
96
; la fuerza del hbito no consiste universalmente en
desenvolver necesidades: se trata de un efecto secundario del hbito, que
puede sustituirse por la repulsin.

Con todo, existe una espontaneidad especfica del hbito que no se reduce al
deseo, a la envidia, y que puede encontrarse hasta en la aversin. Cuando digo
que s hacer acrobacia por ejemplo, no slo quiero decir que lo hara
ciertamente si as lo quisiera -con lo cual estoy testimoniando sobre un acto
futuro - sino que sealo la presencia obscura del poder con el cual, de alguna
manera, me encuentro cargado. Con esta conviccin anticipo cierta sorpresa
que tambin a m me da el soltarse de todo hbito complejo y frgil, la sorpresa
de la facilidad con la cual, a partir de un signo, de un parpadeo, "aquello"
responde a mi invitacin: asombro de ver las cifras presentarse solas cuando
estoy contando, a las palabras agruparse y adoptar un sentido cuando hablo
una lengua extraa que poseo a fondo, asombro de sentir que "este" cuerpo
responde al ritmo del vals; ciertamente, "esto" slo marcha bien si quiero, pero
este querer es tan fcil que parece no ser ms que una permisin acordada a
una espontaneidad corts al hbito, que va al encuentro de mi impulso.

Qu se oculta detrs de esta docilidad enigmtica del hbito que ha borrado
las huellas de su propia historia? Nada ms impenetrable que lo familiar.
Ravaisson compara el hbito con el deseo: se trata de "la invasin del dominio
de la libertad por la espontaneidad natural''
97
.

Y con todo, es falso que el hbito slo sea, no ya un saber-hacer, sino siquiera
una tendencia a hacer (corrientemente se habla de la fuerza del hbito). La
expresin ms neutra, "disposicin adquirida", "tendencia", tampoco elimina el
equvoco de esta espontaneidad habitual.

Poco comprendemos esta espontaneidad del hbito, que es la espontaneidad
de la vida, mirando vivir nuestros gestos familiares y los usos de nuestro
pensamiento. All nos asombra esta espontaneidad que suele anticiparse, que
siempre sorprende y que a veces perturba nuestra accin voluntaria
98
.

a) Un hbito no progresa sino en virtud de ensayos en todos los sentidos que,
si hablamos con propiedad, no son queridos; prestidigitaciones con la mano y
con el pensamiento "se atrapan" nadie sabe muy bien cmo; son felices
hallazgos que siempre desconciertan a nuestra aplicacin. Todas las
monografas sobre la adquisicin de los hbitos sealan esa curiosa relacin
entre la intencin que lanza el reclamo en un sentido determinado y la
respuesta que viene del cuerpo y de la inteligencia y que siempre tiene una
figura de improvisacin. Bien lo conocen los patinadores, los pianistas e incluso
los que intentan escribir. El hbito no avanzara sin esta suerte de germinacin,
de inventividad que oculta. Adquirir un hbito no es repetir, consolidar, sino
inventar, progresar. Los guestaltistas subrayan los cambios de estructura que
afectan a las percepciones directrices y a las estructuras motrices o mentales;
pero incluso si se suma a ello el incentivo afectivo, el cebo del resultado mejor,
el atractivo del "nivel de pretensin" (Lewin), siempre queda algo
incomprensible en el progreso del hbito: hay que acudir a una potencia de
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ensayo en todos los sentidos que habita nuestros poderes adquiridos; esta
invencin es particularmente manifiesta en los saber hacer que haya que
adquirir de una vez y sin pormenorizar. equilibrio en la bicicleta, salto con la
soga, salto mortal
99
.

Con relacin a la inventividad del hbito, los modelos percibidos o
representados slo tienen un papel secundario y crtico; el esquema directriz no
crea nada, sino que critica esta improvisacin que desborda lo querido. En tal
sentido, es incuestionable que no hacemos nada voluntariamente si antes no lo
hemos realizado involuntariamente.

b) Esta vida del hbito puede tambin descubrirse en el simple uso de gestos
en apariencia muy fijados; la movilizacin de nuestra experiencia en una
situacin original guarda siempre algo de sorprendente. Por una parte, el
reclamo que lanzamos a dicha experiencia siempre resulta satisfecho ms all
de lo que realmente esperbamos; apenas hemos pensado en las condiciones
generales que el gesto o el saber deban satisfacer. "Desde ese punto de vista,
dice Ch. Blondel, todo ocurre como si sealramos tales condiciones en
nuestra memoria a travs de un reclamo ante el cual surgiran acontecimientos
y conocimientos susceptibles de responderle"
100
. Por otra parte, lo que es ms
interesante, esta experiencia, al aparecer, no adopta ante todo la forma
adquirida, sino la forma til adaptada. "Todo ocurre como si una vez
comprendido nuestro reclamo, se orientaran por su propio movimiento hacia la
solucin, con respecto a la cual nuestra reflexin no hara ms que preparar y
legitimar su nacimiento
101
. Apenas queremos otra cosa que la presencia, y no
fraccionada, y en su modo peculiar, del gesto til; la forma viene por s misma.
Hay una sagacidad del hbito que la psicologa, en cuanto se limita a las
conductas estereotipadas, no puede encontrar; nuestros hbitos plsticos
requieren en sus variaciones indefinidas un espritu de iniciativa a veces
desconcertante: una reflexin sobre la acrobacia, sobre la habilidad mental o
corporal, sobre la conversacin o la elocuencia improvisada, sobre el saber-
vivir o la cultura, nos mostrara que cada vez que respondemos a una situacin
nueva encontramos en nosotros fuentes asombrosas en las cuales lo ms
sabio es confiar.

c) Es cierto que esta espontaneidad tiene con frecuencia como contrapartida
cierta exuberancia de la conciencia y del cuerpo que trastorna la accin
intencional ms que venir a servirla. La conciencia tiene ciertos mrgenes por
donde circulan las ideas sin propsito alguno, las impaciencias y los esbozos
de movimiento. Junto a la espontaneidad eficaz, con sus improvisaciones
desconcertantes, junto a la espontaneidad pattica, con sus sentimientos
trastornantes, hay, como dice Ch. Blondel, una "espontaneidad ociosa". Ahora
bien, esta espontaneidad torpe y atravesada es solidaria de un proceso de
osificacin que estudiaremos ms adelante y que hace que improvisar sea muy
frecuentemente repetir y reintegrar lo antiguo, cuando no lo mediocre. Tal sera
el lugar que ocupan las asociaciones mecnicas de ideas. Pero ya nos
encontramos en la pendiente en que se desliza el hbito hacia actividades
residuales. Volveremos a ello: en el seno del poder aparece el primer esbozo
de la indisponibilidad; la vida es invencin y repeticin: sta es la contrapartida
de aqulla.
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La espontaneidad que se adelanta sorprende y, a veces, trastorna la accin
voluntaria, no prejuzga sobre el carcter afectivo, sobre el placer que podemos
obtener o sobre la repulsin que dicha espontaneidad puede engendrar. El
hbito carece del poder de crear verdaderas fuentes de acciones, energas
semejantes a las energas de la necesidad; muchos hbitos "tcnicos" son
afectivamente neutros; es necesario un motivo profesional o personal extrao
al ejercicio para suscitar la. ejecucin. Todo lo que puede el hbito es dar una
salida a las fuentes de la accin brindando una forma al poder que las libera;
entonces el deseo, en el sentido sobredeterminado que tiene en el lenguaje
corriente, es a la vez la forma consciente de una necesidad, vapuleada por la
emocin-sorpresa que empuja a obrar y estimulada por la facilidad de un medio
familiar. De manera que el hbito no puede ser ms que un revelador de
necesidades; la necesidad se har repulsin cuando la ejecucin de una tarea
la haya "saturado". Pero, a travs de efectos afectivos contrarios, el hbito
resta siempre una espontaneidad prctica y no afectiva, la oferta de una accin
fcil, de acuerdo con una forma privilegiada.

Por lo tanto, si el hbito no crea el gusto, la espontaneidad prctica del hbito
slo implica que el gesto usual tena el umbral de ejecucin ms bajo y que la
voluntad puede desarmarlo con un impulso mnimo y proveniente, como de la
perisferia, de la conciencia; un acto habitual puede ser conducido con
desatencin.

Puede darse el nombre de facilitacin del solt