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Esta obra se beneficio del P.A.P.

GARCA LORCA,
Programa de Publicaciones del Servicio de Coopera
cin y de Accin Cultural de la Embajada de Francia
en Espaa y del Ministerio de Asuntos Exteriores
francs.

El mal
Un desafto a la filosofia
y ala teologia

Paul Ricoeur
Prologo de Pierre Gisel

Amorrortu editores
Buenos Aires - Madrid

Coleccin Nmadas
Le mal. Un dfi la philosophie et la thologie, Paul Ricur
ditions Labor et Fides, Ginebra, 2004
Traduccin: Irene Agoff
Primera edicin en castellano, 2006; primera reimpresin, 2007
Todos los derechos de la edicin en castellano reservados por
Amorrortu editores Espaa S.L., C/San Andrs, 28 - 28004 Madrid.
Amorrortu editores S.A., Paraguay 1225, T piso - C1057AAS Buenos
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por los editores, viola derechos reservados.
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Industria argentina. Made in Argentina
ISBN 978-84-610-9002*0
ISBN 2-8309-1144-X, Ginebra, edicin original
Ricoeur, Paul
El mal. Un desafo a la filosofa y a la teologa. - Ia ed.,
Ia reimp. - Buenos Aires :Amorrortu, 2007,
72 p. ; 20x12 cm. - (Coleccin Nmadas)
Traduccin de: Irene Agoff
ISBN 978-84-610-9002-0
1. Filosofa 2. Teologa moral. I. Agoff, Irene, trad.
II. Ttulo
CDD 100 : 240
Impreso en los Talleres Grficos Color Efe, Paso 192, Avellaneda,
provincia de Buenos Aires, en mayo de 2007.
Tirada de esta edicin: 1.500 ejemplares.

ndice general

9 Prlogo de Fierre Gisel

21 El mal: un desafo a la filosofa


y a la teologa
23 I. La experiencia del mal: entre la
reprobacin y la lamentacin
28 II. Los niveles de discurso en la
especulacin sobre el mal
28 LEI nivel del mito
31 2. El estadio de la sabidura
35 3. El estadio de la gnosis y de la gnosis
antignstica
40 4. El estadio de la teodicea
53 5. El estadio de la dialctica fracturada
58 III. Pensar, actuar, sentir
59 1. Pensar
60 2. Actuar
623. Sentir
7

Prlogo

El texto que va a leerse es el de una confe


rencia dada por Paul Ricoeur en la Facultad de
Teologa de la Universidad de Lausana, en
1985, sobre una cuestin que no dej de acom
paar al autor en su reflexin y sus trabajos fi
losficos: la realidad del mal como cuestionamiento de cierta manera de pensar (vase lo
que en este libro l llama teodicea y onto-teologa ), pero tambin la obligacin de volver a
examinar, y con nuevos costos, el tema de la
afirmacin originaria:la de s, en su afn in
dividual y colectivo de existir, y la de Dios, a
travs de los signos que los hombres inscriben
en el corazn de lo creado.1
Paul Ricceur tiene races protestantes. Pode
mos indicarlas sin nimo confiscatorio ni apo
logtico. Primero, porque jams ocult este ori
gen ni la solidaridad que a su entender impli1 Las obras sobre Ricceur son innumerables. Limitmo
nos a citar su Autobiografa intelectual, Reflexin faite,
Pars: Seuil, 1995.

P a u l R icoeur

ca; simplemente, le interes mucho sealar, y


con toda legitimidad, que l era y quera ser fi
lsofo, no telogo o especialista en el dogma.
Segundo, porque mencionar aqu races pro
testantes no significa mentar alguna superio
ridad, sino situar una coyuntura histrica, con
sus puntos fuertes, sin duda, pero sabiendo
tambin que todo punto fuerte puede tener sus
contracaras especficas.2 Paul Ricur me re-,
sulta, en efecto, tpicamente protestante por
su manera de inscribir la cuestin del mal en
un lugar que para el hombre ser originario.
Esta decisin obliga tambin de manera tpi
camente protestante a cortar desde el prin
cipio con cualquier perspectiva unificadora que
sin ruptura originaria y en un nivel directa
mente racional se apresure a hablar de cos
mologa cristiana (y sus derivados posibles: an
tropologa cristiana, tica y poltica cristianas,
etctera).3
2 Sobre el protestantismo considerado de esta manera,
consultar varios elementos en la Encyclopdie, du protes
tantisme (Pierre Gisel d.), Pars-Ginebra: Cerf-Labor et
Fides, 1995.
3 El gesto protestante originario sustituye una cos
mologa cristiana (respectivamente: una antropologa,
una poltica o una tica cristianas) por una posicin teO'

10

E l MAL

Ya los ttulos de varios de sus trabajos indi


can que Paul Ricoeur se enfrent siempre con la
cuestin del mal. Vanse, sobre todo, Finitudy
culpabilidad4 (en dos partes: El hombre dbil y
La simblica del mal), el artculo sobre el pe
cado original (1960), reproducido en El con
flicto de las interpretaciones o algn otro es
tudio encarado bajo el rtulo de Religin y fe
{ibid., pgs. 371 y sigs.), especialmente Culpa
bilidad, tica y religin (pgs. 416 y sigs.).
Vase tambin el prefacio a Olivier Reboul,
Kanty el problema del mal, 6 o a Jean Nabert,
El deseo de Dios? En este contexto, indique
mos asimismo una mirada recurrente de Paul
Ricoeur hacia Kant, filsofo de los lmites tanto
como del mal radical y de cierta manera de
inaugurar una filosofa de la cultura, la reli
gin o el arte; filosofa deliberadamente prc
lgica de la cuestin del mundo (respectivamente: una
posicin teolgica de la cuestin del hombre, de lo polti
co, de las cuestiones ticas, etctera).
4 Finitude et culpabilit, Pars: Aubier, 1960, 2 vols.
5Le conflit des interprtations, Paris: Seuil, 1969, pgs.
265 y sigs.
6 Kant et le problme du mal , Montral: Presses de
lUniversit de Montral, 1971.
7 Le dsir de Dieu, Paris: Aubier, 1966.

11

P a u l R icceur

tica, filosofa de una tarea realizada bajo el sig


no de la esperanza bien entendida.
Ms all de estas referencias, creo que tam
bin el itinerario de Paul Ricoeur es tpico en es
te aspecto. Indiqumoslo brevemente. Su gran
obra de los aos cincuenta y sesenta es una
Filosofa de la voluntad desplegada en un re
gistro fenomenolgico heredado de Husserl.
Pero es muy probable que la decisin de consa
grarse al anlisis de la voluntad no sea inocen
te (en todo caso, conduce a tomar ms delibera
damente en cuenta las dimensiones del cuer
po). Tampoco lo es, por lo dems, la insistencia
sobre lo involuntario que viene a pesar sobre lo
voluntario, pero tambin, en ciertos aspectos, a
provocarlo.8 Merece sealarse especialmente
el pasaje que conduce a la Simblica del mal.
De qu se trata? De una interrupcin de la
descripcin pura, neutra; se quita se debe
quitar la abstraccin impuesta sobre la falta
efectiva. Ahora bien, este pasaje es un no pasa
je. Ninguna descripcin podra pasar de la ino
8 El volumen I de la Filosofa de la voluntad lleva el
ttulo de Lo voluntario y lo involuntario. Edicin fran
cesa: Le volontaire et Vinvolontaire, Pars: Aubier, 1950.

12

E l mal

cencia a la falta.9 Se requerir, por lo tanto,


otro mtodo otra postura del filosofar: una
hermenutica, interpretacin de los signos (re
ligiosos, mitolgicos) que digan a la vez la confesin de la falta efectiva y la esperanza de su
superacin en acto. Aqu, es el smbolo el que
hace pensar.10 Camino inevitable. Por qu?
Porque el mal est ligado al enigma de un sur
gimiento, de un surgimiento no integrado en
tre las simples cosas del mundo y su instala
cin en el espacio y el tiempo.
Este es el movimiento que Paul Ricoeur reinicia al romper con la teodicea y la onto-teologa. Lo mismo suceda en su estudio ejem
plar de San Agustn bajo l rtulo del pecado
original, pues, para Paul Ricoeur, el pensar
teolgico o filosfico debe ser reconquis
tado una y otra vez contra sus tentaciones in
ternas. l mismo puede hacerlo indagando en
sus fuentes no filosficas, fuentes que lo prece
den, lo acompaan y lo sobrevuelan: las expre
siones religiosas por excelencia y, ms all, las
realidades que ellas cristalizan, realidad del
9 Cf. Lhomme faillible, pgs. 9 y sigs.
10 La symbolique du mal, pg. 324.

13

P a u l R icceur

mal, de la existencia misma, de Dios. Y en


cuanto a la existencia, este texto resulta jus
tamente instructivo al sealar, tal vez ms de
lo que Ricoeur lo haba hecho antes, las realida
des de la queja, de la protesta, de la individua
lidad obstinada podramos decir.11 Job, invoca
do a continuacin, expone su figura ejemplar.
Al margen de estas pocas indicaciones cuyo
nico propsito es situar el presente texto, po
demos considerar en forma ms sistemtica lo
que se juega en cuanto al pensar y el existir?
Es posible, pero slo como introduccin a los
propios textos de Paul Ricceur, de manera su
maria y con las necesarias reservas.
Como una incitacin a la lectura.
Primer punto a conquistar: el mal no es una
cosa, un elemento del mundo, una sustancia en
este sentido, o una naturaleza.12 Ya lo seala
ron los Padres de la Iglesia y tambin los docto
res medievales. Ello, en contra de toda gnosis
(todo pensar del mal en forma de saber como
principio). Si el mal fuera mundo (sucede lo
11 Sobre este tema, cf. tambin Le rcit interprtatif,
Recherches de science religieuse, 1985/1, pg. 18 y sig.
12 Cf. en particular Le conflit des interprtations, pg.
268 y sig.

14

El m al

mismo con Dios), el mito sera un saber. Aora


bien, en ocasiones la filosofa hace de relevo de
un saber mtico y por eso debe comenzar por
una crtica de la ilusin (la suya, la de cual
quier hombre),13 crtica de los dolos (los su
yos), crtica de sus formas de teologa racio
nal. El mal compete, por el contrario, a una
problemtica de la libertad. Intrnsecamente.
Por eso se puede ser responsable de l, asumir
lo, confesarlo y combatirlo. Quiere decir que el
mal no est del lado de la sensibilidad o del
cuerpo (pues estos, como tales, son inocen
tes),14 ni del lado de la razn (el hombre sera
diablico deliberadamente y sin resto). El mal
est inscripto en el corazn del sujeto humano
(sujeto de una ley o sujeto moral): en el corazn
de esa realidad altamente compleja y delibera
damente histrica que es el sujeto humano.
El mal compete a una problemtica de la li
bertad. O de la moral. No hay, pues, encierro en
13 Cf., en Kant, la crtica de la ilusin trascendental,
exterminio inicial de la teologa especulativa, nica que
puede abrir los campos de la razn prctica tanto como
de la interpretacin de los textos y de las obras del hom
bre.
14 Prface al trabajo de Olivier Reboul, pg. X.

15

P aul R icceur

el ser o en la fatalidad csmica. Solucin en


tonces pelagiana, que otorga todo el peso a la
libre decisin del hombre, al ser este capaz de
inventar el bien o el mal? No. Aun con sus equ
vocos o con el peso de sus formulaciones, San
Agustn y el concepto de pecado original
estn en la verdad, verdad teolgica y huma
na, pues la voluntad del hombre jams es ini
cialmente neutra, carente de historia, de h
bitos, de naturaleza adquirida y construida.15
De hecho y por origen. Por qu? Aqu es don
de todo se sostiene o donde todo se disuelve:
porque el hombre no es sujeto sino cuando es
convocado; no es sujeto sino por ser respon
sable. Frente a una ley, dice Kant, en particu
lar aquella por la que nos pensamos (y en con
secuencia, en un sentido, por la que somos) dis
tintos de la pura naturaleza. Aquella por la que
somos marca y resultado de la diferencia. De la
disidencia. Singulares. Ahora bien, ser llama
do es ser elegido. Es remitirse a Dios. Y por
que aqu se trata de historia concreta, particu
lar, contingente y a la vez exenta de paradoja;
porque aqu se trata de lo originario, de lugar
15 Cf. Le conflit des interprtations, pg. 275.

16

E l MAL

constitutivo o lugar de surgimiento, tan slo el


mito y lo religioso permiten decirlo. Para Paul
Ricoeur y para la tradicin que l retoma, medi
tar acerca del mal es hablar de una falla en el
corazn de todo encierro en el ser, en el ser na
tural, y, radicalmente, respaldarse en esa rup
tura para ser, para ser hombre. En este sen
tido, el mal (como Dios) no depende del mero
discurrir del tiempo; est ligado a lo sucedi
do-de-una-vez-para-siempre,16 ante lo cual
mi libertad efectiva es conminada, convocada y
provocada a existir.
Paul Ricoeur se inscribe en las herencias de
una filosofa reflexiva, filosofa para la cual la
afirmacin originaria compete a la interiori
dad, a la asuncin sobre s. Pero el hecho del
mal incide en esta filosofa. Le veda la tenta
cin de hablar del sujeto humano como autoposicin. Descentra a este sujeto, lo inscribe
en un orden del hacer y convoca entonces a una
profundizacin que, sin abandonar en manera
alguna la contingencia, conduce, por el contra
rio, a una meditacin de lo absoluto (lo no li
gado).
16 Cf. Prface a Olivier Reboul, pg. XII.

17

P au l R icoeur

Lo divino no tiene substrato propio en el


orden del mundo; porque en el mundo nada es
ni puede ser divino (cabe decir de lo divino, ri
gurosamente, lo que se dijo recin del mal). Es
trascendencia; e interviene en favor del naci
miento de un sujeto humano, de su acceso a la
existencia, cuando, propiamente respaldado
en una ruptura originaria y a la vez intratemporal, este sujeto humano puede confesar su
pasado como sobrevenido y no como simple
destino, puede decir su presente como naci
miento propio y puede abrirse a la acogida de
lo que viene. Subrayemos que aqu est sobre
el tapete el hecho de la existencia, y como don:
para el hombre, la existencia es algo que se re
cibe; por eso el hombre no se pertenece.
Paul Ricceur es filsofo. En el pleno sentido
del trmino. No simple metodlogo de ciencias
interpretativas, o psicosocilogo de relatos his
tricos. Para el, pues, las diferencias y ruptu
ras internas en la historia y el mundo no han
de ser superadas reabsorbidas? mediante
la simple aplicacin de mtodos apropiados.
Esto constituira una deriva tcnica o funcionalista que oculta lo que est en juego y no
18

E l MAL

ayuda al hombre. Por el contrario, las diferen


cias y rupturas que labran nuestras existen
cias son asumidas y tomadas a cargo para su
reenvo a una ruptura esencial, constitutiva.
Aquella en la que todo se invierte. Aquella que
permite que instituye las particularida
des, las densidades de cada presente, la singu
laridad de las personas. Apelar a la trascen
dencia17 tiene desde entonces primaca: irre
ductible al simple futuro inscripto en el tiempo
que pasa, ella hace posible la memoria la
anamnesis o el hacer memoria del pasado,
de lo real, de la vida del hombre en los cuerpos
y de lo que ah se hace (poitica) o adviene (te
leologa).
Pierre Gisel

17 Desde el comienzo de Le volontaire et Vinvolontaire,


las cuestiones del mal (ms precisamente: de la falta) y
de la trascendencia estn ntimamente asociadas (pgs.
7,31 y sigs.), y tambin desde el comienzo se expresa que
la trascendencia encierra el origen radical de la subjeti
vidad (pg. 7).

19

El mal: un desafo a la filosofa


y a la teologa
Los ms grandes pensadores de una u otra
disciplina coinciden en reconocer, a veces con
sonoros lamentos, que filosofa y teologa ven
en el mal un desafo sin parangn. Lo impor
tante no es esta confesin, sino el modo en que
este desafo incluso este fracaso es recibi
do: invitacin a pensar menos, o provocacin a
pensar ms y hasta de otra manera?
Plantear el problema es poner en entredicho
un modo de pensar sometido a la exigencia de
coherencia lgica, es decir, tanto de no contra
diccin como de totalidad sistemtica. Modo de
pensar que predomina en los ensayos de teodi
cea, en el sentido tcnico de la palabra, los cuales, por diversas que sean sus respuestas, concuerdan en definir el problema en trminos
muy parecidos. Por ejemplo, cmo afirmar de
manera conjunta y sin contradiccin las tres
proposiciones siguientes: Dios es todopodero
so; Dios es absolutamente bueno; sin embargo,
21

P a u l R icoeur

el mal existe. La teodicea aparece entonces co


mo un combate en favor de la coherencia y
como una respuesta a la objecin segn la cual
slo dos de estas proposiciones son compati
bles, nunca las tres juntas, Lo que se da por
sentado en el modo de plantear el problema,
esto es, la forma proposicional en que se expre
san sus trminos y la regla de coherencia que
la solucin deber supuestamente satisfacer,
no es cuestionado.
Por otra parte, se desatiende el hecho de que
estas proposiciones expresan un estado ontoteolgico del pensamiento que slo pudo al
canzarse en una etapa avanzada de la especu
lacin, poca de la metafsica prekantiana, y
gracias ala fusin entre el lenguaje confesional
de la religin y cierto discurso referido al ori
gen radical de todas las cosas, como lo demues
tra inmejorablemente la teodicea de Leibniz.
Tampoco se tiene en cuenta que la tarea de
pensar s, de pensar a Dios y de pensar el
mal ante Dios puede no agotarse con razona
mientos que, como los nuestros, responden al
principio de no contradiccin y a nuestra ten
dencia a la totalizacin sistemtica.
22

E l MAL

Para poner en evidencia el carcter limitado


y relativo de la posicin del problema en el
marco argumentativo de la teodicea, es impor
tante primero evaluar su amplitud y comple
jidad con los elementos de una fenomenologa
de la experiencia del mal; luego, distinguir los
niveles del discurso recorridos por la especula
cin sobre el origen y sobre la razn de ser del
mal; por.ltimo, enlazar el trabajo del pensar
suscitado por el enigma del mal a respuestas
que son tributarias de la accin y del senti
miento.
I. La experiencia del mal: entre la
reprobacin y la lamentacin
Todo el enigma del mal radica en que com
prendemos bajo un mismo trmino, por lo me
nos en la tradicin del Occidente judeocristiano, fenmenos tan diversos como, en una pri
mera aproximacin, el pecado, el sufrimiento y
la muerte. Hasta podra decirse que si la cues
tin del mal se distingue de la del pecado y la
culpa, es porque el sufrimiento es tomado cons
23

P a u l R icceur

tantemente como trmino de referencia. Por


consiguiente, antes de exponer aquello que en
el fenmeno del mal cometido y del mal sufrido
seala en direccin a una enigmtica profundi
dad comn, se debe insistir en su disparidad de
principio.
Entendido el trmino con rigor, el mal mo
ral el pecado, en el lenguaje religioso de
signa aquello por lo que la accin humana es
objeto de imputacin, acusacin y reprobacin.
La imputacin consiste en asignar a un sujeto
responsable una accin susceptible de aprecia
cin moral. La acusacin caracteriza a la ac
cin misma como violatoria del cdigo tico do
minante dentro de la comunidad considerada.
La reprobacin designa el juicio de condena en
virtud del cual el autor de la accin es declara
do culpable y merece ser castigado. Es aqu
donde el mal moral interfiere con el sufrimien
to, por lo mismo que el castigo es un sufrimien
to infligido.
Considerado igualmente en su sentido rigu
roso, el sufrimiento se distingue del pecado por
rasgos opuestos. En contraste con la imputa
cin, que centra el mal moral en un agente res
24

E l MAL

ponsable, el sufrimiento enfatiza el hech;de


ser esencialmente padecido: nosotros no lo pro
vocamos, l nos afecta. Esto explica la asom
brosa variedad que presentan sus causas: ad
versidad de la naturaleza fsica, enfermedades
e incapacidades del cuerpo y de la mente, aflic
cin causada por la muerte de seres queridos,
aterradora perspectiva de la mortalidad pro
pia, sentimiento de indignidad personal, etc.;
opuestamente a la acusacin, que denuncia
una desviacin moral, el sufrimiento se carac
teriza como puro contrario del placer, como no
placer, es decir, como disminucin de nuestra
integridad fsica, psquica o espiritual. Por
ltimo, y sobre todo, el sufrimiento opone a la
reprobacin la lamentacin; porque si la falta
hace al hombre culpable, el sufrimiento lo hace
vctima: contra esto clama la lamentacin.
Siendo as, qu cosa, a despecho de una po
laridad tan irrecusable, invita a filosofa y teo
loga a pensar el mal como raz comn del pe
cado y del sufrimiento? Primeramente, el ex
traordinario entretejido de ambos fenmenos.
En efecto: la punicin es un sufrimiento fsico y
moral que se sobreaade al mal moral, se trate
25

P a u l R icceur

de castigo corporal, privacin de la libertad,


vergenza o remordimiento; de ah que la cul
pa sea llamada pena , trmino que salva la frac
tura entre mal cometido y mal padecido. Por
otra parte, una causa principal de sufrimiento
es la violencia ejercida por el hombre sobre el
hombre: en verdad, obrar mal es siempre da
ar a otro directa o indirectamente y, por consi
guiente, hacerlo sufrir; en su estructura relacional dialgica, el mal cometido por uno
halla su rplica en el mal padecido por el otro.
Y en este punto de interseccin capital es don
de ms agudo se hace el grito de la lamenta
cin, cuando el hombre se siente vctima de la
maldad del hombre; lo testimonian tanto los
Salmos de David como el anlisis marxista de
la alienacin que resulta de reducir al hombre
a la condicin de mercanca.
El presentimiento de que pecado, sufri
miento y muerte expresan de manera mltiple
la condicin humana en su profunda unidad
nos lleva un grado ms all, en direccin a un
nico misterio de iniquidad. Alcanzamos aqu,
a no dudarlo, el punto en el cual la fenomeno
loga del mal se ve relevada por una herme
26

E l m al

nutica de smbolos y mitos que aportan la pri


mera mediacin de lenguaje a una experien
cia muda y confusa. Dos fenmenos pertene
cientes a la experiencia del mal sealan en
direccin a esa unidad profunda. Por .el lado
del mal moral, la incriminacin de un agen
te responsable pone al descubierto, desde un
trasfondo tenebroso, la zona ms clara de la ex
periencia de culpa. En su profundidad, esta en
cierra el sentimiento de haber sido seducida
por fuerzas superiores, que el mito no tendr
dificultad en demonizar. Al hacerlo, no har
ms que expresar el sentimiento de pertenecer
a una historia del mal, presente desde siempre
para todos. El efecto ms visible de esta extra
a experiencia de pasividad, que yace en el co
razn del obrar mal, es que el hombre se siente
vctima precisamente por ser culpable. Similar
desdibuj amiento de la frontera entre culpable
y vctima se observa cuando se parte del otro
polo. Puesto que la punicin es un sufrimiento
que se considera merecido, quin sabe si todo
sufrimiento no es, de una u otra manera, el
castigo por una falta personal o colectiva, cono
cida o desconocida? Esta interrogacin, que ve27

P au l R icceur

rifca, incluso en nuestras sociedades seculari


zadas, la experiencia del duelo de la cual ha
blaremos al final, recibe un refuerzo de la
demonizacin paralela que convierte el sufri
miento y el pecado en expresin de las mismas
potencias malficas. Tal es el fondo tenebroso,
jams desmitificado por completo, que hace del
mal un nico enigma.

II. Los niveles de discurso en la


especulacin sobre el mal
No es posible volverse hacia las teodiceas
propiamente dichas, con su afn de no contra
diccin y de totalizacin sistemtica, sin haber
recorrido varios niveles de discurso que dejan
emerger una racionalidad creciente.
1. El nivel del mito

El mito es seguramente la primera transi


cin mayor. Y esto, por varias razones.
28

E l MAL

En primer lugar, la ambivalencia de lo sa


grado en tanto tremendum fascinosum, como
lo llam Rudolf Otto, confiere al mito la potes
tad de asumir por partes iguales el costado te
nebroso y el costado luminoso de la condicin
humana. En segundo trmino, el mito incorpo
ra la experiencia fragmentaria del mal en
grandes relatos de origen de alcance csmico,
en los que la antropognesis pasa a ser una
parte de la cosmognesis, como lo testimonia la
obra entera de Mircea Eliade. El mito, cuando
dice de qu modo empez el mundo, dice de qu
manera la condicin humana fue engendrada
en su forma globalmente miserable. Las gran
des religiones rescataron de esta bsqueda de
inteligibilidad global lo que Cliford Geertz ca
lifica como funcin ideolgica mayor: integrar
ethos y cosmos en una visin englobante. De
ah que el problema del mal venga a constituir,
en los estadios ulteriores, la crisis mayor de la
religin.
Sin embargo, la funcin de orden del mito,
que segn Georges Dumzil est ligada a su di
mensin csmica, tiene como corolario y co
rrectivo una profusin de esquemas explicati
29

P au l R icceur

vos. Segn lo confirman las literaturas de Anti


guo Oriente, India y Extremo Oriente, el mbi
to del mito se revela como una vasta platafor
ma de experimentacin e incluso de juego, con
las hiptesis ms variadas y fantsticas. En
este inmenso laboratorio, no hay solucin ima
ginable que no haya sido intentada en cuanto
al orden entero de las cosas y, por lo tanto, en
cuanto al enigma del mal. Para manejar esta
infinita variedad, la historia comparada de las
religiones y la antropologa cultural establecen
tipologas que reparten las explicaciones mti
cas entre monismo, dualismo, soluciones mix
tas, etc. El carcter abstracto de estas taxono
mas, resultado de un inevitable artificio meto
dolgico, no debe ocultar las ambigedades y
paradojas, a menudo sabiamente calculadas,
que la mayora de los mitos cultivan a la hora
de explicar el origen del mal; as lo testimonia
el relato bblico de la cada, abierto a muchas
otras explicaciones fuera de la que prevaleci
en el Occidente cristiano, principalmente des
pus de San Agustn. Estas clasificaciones abs
tractas tampoco deben disimular las grandes
oscilaciones que se dejan ver, en el propio inte
30

E l MAL

rior del dominio mtico, entre representaciones


que confinan por abajo con los relatos legenda
rios y el folclore, y por arriba, con la especula
cin metafsica; as se observa en los grandes
tratados del pensamiento hind. Sin embargo,
es su costado folclrico el que permite al mito
recoger la faceta demnica de la experiencia
del mal, articulndola en un lenguaje. Ala in
versa, es su costado especulativo el que le per
miti preparar el camino a las teodiceas racio
nales, poniendo el acento en los problemas del
origen. Se les plantea a las filosofas y teologas
esta pregunta: de dnde viene el mal?
2 . El estadio de la sabidura

Poda el mito responder por entero a las ex


pectativas de seres humanos activos y sufrien
tes? Parcialmente, toda vez que sala al paso
de una interrogacin contenida en la lamenta
cin misma: Hasta cundo?, Por qu?. A
lo cual el mito no aportaba ms que el consuelo
del orden, que desplaza la queja del suplicante
al mbito de un universo inmenso. Dejaba, en
31

P a u l R icceur

cambio, sin respuesta una parte significati


va de la pregunta: no slo por qu?, sino por
qu yo? Aqu la lamentacin se vuelve queja y
pide cuentas a la divinidad. En el terreno b
blico, por ejemplo, aade a la dimensin del re
parto de roles una implicacin considerable de
la Alianza: la del proceso. Ahora bien: si el Se
or est en juicio con su pueblo, este ltimo
tambin est enjuicio con su Dios.
Con esto, el mito debe cambiar de registro:
le es preciso no slo contar los orgenes para ex
plicar cmo la condicin humana en general se
convirti en lo que es, sino que tambin debe
argumentar para explicarpor qu ella es la que
es para cada cual'. He aqu el estadio de la sabi
dura. La primera y ms tenaz de las explica
ciones brindadas por esta es la retribucin: to
do sufrimiento es merecido pues constituye el
castigo por un pecado individual o colectivo, co
nocido o desconocido. Esta explicacin tiene al
menos la ventaja de tomar en serio el sufri
miento en tanto polo diferenciado del mal mo
ral. Pero, acto seguido, se empear en anular
esta diferencia convirtiendo el orden entero de
las cosas en un orden moral. En este sentido, la
32

E l MAL

teora de la retribucin es la primera de las vi


siones morales del mundo, para recoger una
expresin que Hegel aplicar a Kant. Pues
bien: precisamente debido a que argumenta, la
sabidura tena que transmutarse en una in
mensa controversia consigo misma, y hasta en
un dramtico debate de los sabios efectuado
en su propio interior. Porque la respuesta de la
retribucin se volva insatisfactoria en el mo
mento en que comenzaba a existir cierto orden
jurdico que distingua a los buenos de los ma
los y se dedicaba a medir la pena segn el gra
do de culpabilidad de cada uno. Aun para un
sentido rudimentario de la justicia, el reparto
actual de los males tiene que parecer arbitra
rio, indiscriminado, desproporcionado: Por
qu muere de cncer esta persona y no aquella
otra? Por qu mueren nios? Por qu tantos
sufrimientos, que exceden la capacidad normal
de tolerancia de los simples mortales?
Si el libro de Job ocupa en la literatura mun
dial el lugar que sabemos, es primeramente
porque toma a su cargo la lamentacin conver
tida en queja, y la queja llevada al rango de
controversia. Este libro, cuya fbula propone
33

'AUL KICCEUR

como hiptesis la condicin de un justo que su


fre, de un justo sin fallas sometido a las peores
pruebas, lleva el debate interno de la sabidura
al nivel de un dilogo fuertemente argumenta
do entre Job y sus amigos, debate aguijoneado
por la discordancia entre el mal moral y el malsufrimiento. Pero el libro de Job nos conmueve
tal vez ms por lo enigmtico y quiz delibera
damente ambiguo de su conclusin. Puesto
que la teofana final no brinda ninguna res
puesta directa al sufnmiento personal de Job,
la especulacin queda abierta en varias direc
ciones: la visin de un creador de designios in
sondables, de un arquitecto cuyas medidas son
inconmensurables con las vicisitudes huma
nas, puede sugerir tanto que el consuelo es di
ferido escatolgicamente, como que la queja se
hace improcedente, fuera de lugar respecto de
un Dios dueo del bien y del mal (palabras de
Isaas, 45, 7: Yo formo la luz y creo las tinie
blas, hago la felicidad y creo la desgracia), co
mo que la queja misma debe atravesar una de
las pruebas purificadoras a que aludiremos en
la tercera parte. No es acaso la ltima frase de
Job: Por eso me retracto, y me arrepiento so
34

E l MAL

bre el polvo y las cenizas? De qu se arrepien


te Job sino de la queja misma? Y no es en vir
tud de este arrepentimiento como puede amar
a Dios por nada, en contra de la apuesta de Sa
tans al principio del cuento en que se inserta
el debate?
Estas preguntas reaparecern en la tercera
parte, y por un momento nos limitaremos a se
guir el hilo de la especulacin abierta por la sa
bidura.
3. El estadio de la gnosis y de la gnosis
antignstica
El pensamiento no habra pasado de la sabi
dura a la teodicea si la gnosis no hubiera ele
vado la especulacin al rango de una gigantomaquia en que las fuerzas del bien se alistan
para un combate sin tregua contra los ejrcitos
del mal, con el fin de liberar en su totalidad las
parcelas de luz que permanecen cautivas en
las tinieblas de la materia. La rplica agustiniana a esta visin trgica donde todas las
figuras del mal son asumidas en un principio
35

P a u l R icoeur

del mal constituy una de las bases del pen


samiento de Occidente. No trataremos aqu los
temas del pecado y la culpa, sino que nos limi
taremos a aquellos aspectos de la doctrina
agustiniana referidos al lugar que ocupa el su
frimiento en la interpretacin del mal en su
conjunto. El pensamiento occidental es deudor
de la gnosis, precisamente, por proponer la
cuestin del mal como totalidad problemtica:
Unde malum,? (de dnde viene el mal?).
Si Agustn pudo oponerse a la visin trgica
de la gnosis (clasificada, por lo general, entre
las soluciones dualistas porque no se tiene en
cuenta el nivel epistemolgico especfico de es
te dualismo tan peculiar), fue, ante todo, por
que tom de la filosofa, en el neoplatonismo,
un aparato doctrinario capaz de desarmar la
apariencia conceptual de un mito racionaliza
do. Agustn toma de los filsofos la idea de que
el mal no puede ser tenido por una substancia,
por cuanto pensar ser es pensar inteligible,
pensar uno, pensar bien. Slo el pensar fi
losfico excluye, pues, cualquier fantasa de un
mal substancial. Como contrapartida, se abre
paso una nueva concepcin de la nada , la del ex
36

E l MAL

nihilo, contenida en la idea de una creacin to


tal y sin resto. Al mismo tiempo, se instala un
nuevo concepto negativo asociado al prece
dente: el de una distancia ntica entre el crea
dor y la criatura, el cual permite hablar de la
deficiencia de lo creado en cuanto tal; esta defi
ciencia vuelve comprensible el hecho de que
criaturas dotadas de libre eleccin puedan de
clinar lejos de Dios e inclinar hacia lo que
tiene menos ser, hacia la nada.
Este primer rasgo de la doctrina agustiniana merece ser reconocido por lo que es, o sea,
conjuncin de la ontologia y la teologa en un
discurso de nuevo tipo: el de la onto-teo-loga.
El corolario ms importante de tal negacin
de la substancialidad del mal es que la confe
sin de este funda una visin exclusivamente
moral a su respecto. Si la pregunta: Unde malumi pierde todo sentido ontolgico, la que vie
ne a sustituirla, o sea, Unde malum faciamus?
(De dnde viene que hagamos el mal?), arro
ja el problema entero del mal en la esfera del
acto, de la voluntad, del libre arbitrio. El peca
do introduce una nada de un gnero distinto,
un nihil privativum del cual la cada es res
37

P a u l R icoeur

ponsable absoluta, sea la del hombre o la de


criaturas ms elevadas, como los ngeles. Es
improcedente buscar la causa de esta nada ms
all de una voluntad caracterizada por la mal
dad. De esta visin moral del mal, el Contra
Fortunatum saca la conclusin que aqu ms
nos interesa: la de que todo mal es ya sea peccatum (pecado), ya sea poena (pena); una visin
puramente moral del mal trae aparejada, a su
vez, una visin penal de la historia: no hay al
ma injustamente precipitada en la desgracia.
El precio a pagar por la coherencia de la doc
trina es enorme; y su magnitud iba a hacerse
manifiesta con motivo de la querella antipelagiana, separada por varios decenios de la antimaniquea. Para hacer creble la idea de que to
do sufrimiento, por ms injustamente repar
tido que est o por excesivo que sea, constituye
una retribucin del pecado, es preciso asignar
a este una dimensin supraindividual: histri
ca y hasta genrica; y a ello responde la doctri
na del pecado original o pecado de naturale
za. No reproduciremos ahora las etapas de su
formacin (interpretacin literal de Gnesis, 3,
relevada por el nfasis paulino en Romanos, 5,
38

E l MAL

12-19, justificacin del bautismo de los nios,


etc.). Sealaremos nicamente el rango episte
molgico o el nivel de discurso de la proposicin
dogmtica acerca del pecado original. En lo
esencial, esta proposicin recoge un aspecto
fundamental de la experiencia del mal, a sa
ber: la experiencia, a la vez individual y comu
nitaria, de la impotencia del hombre frente a la
potencia demnica de un mal ya presente an
tes de cualquier iniciativa mala asignable a al
guna intencin deliberada. Pero este enigma
de la potencia del mal ya presente se sita en
la falsa claridad de una explicacin con apa
riencia de racionalidad: al conjugar, en el con
cepto de pecado de naturaleza, dos nociones
heterogneas, la de transmisin biolgica por
generacin y la de imputacin individual de la
culpa, la nocin de pecado original aparece co
mo ion falso concepto susceptible de ser asigna
do a una gnosis antignstica. Se niega el conte
nido de la gnosis, pero se reproduce su forma
discursiva, esto es: la de un mito racionalizado.
De ah que Agustn parezca ms profundo
que Pelagio, porque advirti que la nada de
39

P a u l R icceur

privacin es, al mismo tiempo, una potencia


superior a cada voluntad individual y a cada
volicin singular. En cambio. Pelagio parece
ms verdico, porque deja a cada ser libre fren
te a su sola responsabilidad, como Jeremas y
Ezequiel cuando niegan que los hijos deban pa
gar las culpas de los padres.
Pero hay algo ms grave: al ofrecer dos ver
siones opuestas de una visin estrictamente
moral del mal, Agustn y Pelagio dejan sin res
puesta la reclamacin por el sufrimiento in
justo: el primero, condenndolo al silencio en
nombre de una inculpacin del gnero humano
en masa, y el segundo, ignorndolo en nombre
de una inquietud, altamente tica, por la res
ponsabilidad.
4. El estadio de la teodicea

Slo hay derecho a hablar de teodicea: a)


cuando el enunciado del problema del mal se
apoya en proposiciones orientadas a la univoci
dad; tal es el caso de los tres asertos considera
dos ms comnmente: Dios es todopoderoso;
40

E l mal

su bondad es infinita;* el mal existe; b) cuando


el propsito de la argumentacin es claramen
te apologtico: Dios no es responsable del mal;
c) cuando los medios empleados parecen satis
facer la lgica de no contradiccin y de totaliza
cin sistemtica. Ahora bien, estas condiciones
se cumplieron nada ms que en el mbito de la
onto-teologa, con la reunin de trminos to
mados del discurso religioso, esencialmente
Dios, y de otros pertenecientes a la metafsica
(platnica o cartesiana, por ejemplo), como ser,
nada, causa primera, finalidad, infinito, finito,
etc. En sentido estricto, la teodicea es el flscu
lo de la onto-teologa.
En este aspecto, la Teodicea de Leibniz sigue
siendo el modelo del gnero. Por un lado, se to
man en consideracin y se sitan bajo el acpi
te de mal metafsico defecto ineluctable de
todo ser creado, si es verdad que Dios no podra
crear a otro Dios todas las formas del mal, y
no solamente el que posee carcter moral (co
mo en la tradicin agustiniana), sino tambin
* Aparente errata del original, donde la bondad de Dios
en la teodicea es calificada de infime (literalmente: nfi
ma). (N. de la T.)

41

P aul R icceur

el sufrimiento y la muerte. Por otro lado, se


enriquece a la lgica clsica cuando se agrega
al principio de no contradiccin el de razn su
ficiente, enunciado como principio de lo mejor,
desde el momento en que se concibe la creacin
como resultado de una pugna en el entendi
miento divino entre una multiplicidad de mo
delos de mundo, de los cuales uno solo compo
ne el mximo de perfecciones con el mnimo de
defectos. La nocin de mejor de los mundos
posibles, de la que tanto se mofa Voltaire en
Cndido tras el desastroso terremoto de Lis
boa, no se comprender mientras no se advier
ta su nervio racional, a saber: el clculo de m
ximo y mnimo del que es resultado nuestro
modelo de mundo. Slo de esta manera puede
el principio de razn suficiente cegar el abismo
entre lo posible lgico, es decir, lo no imposible,
y lo contingente, es decir, lo que podra ser de
otro modo.
El fracaso de la Teodicea, en el propio inte
rior del espacio de pensamiento delimitado por
la onto-teologa, es consecuencia de que un en
tendimiento finito, incapaz de acceder a los da
tos de ese clculo grandioso, no podr menos
42

E l MAL

que agrupar en la balanza del bien y el mal los


signos dispersos del exceso de perfecciones en
comparacin con las imperfecciones. Se nece
sita, entonces, un vigoroso optimismo humano
para afirmar que el balance es, en total, positi
vo. Y como del principio de lo mejor nunca ten
dremos ms que unas nfimas muestras, debe
mos conformamos con su corolario esttico, en
virtud del cual el contraste entr lo negativo y
lo positivo contribuye a la armona del conjun
to. Lo que fracasa es, precisamente, esa pre
tensin de establecer un balance positivo de la
ponderacin de bienes y males sobre una base
cuasi esttica, y ello, desde el momento en que
confrontamos con males y dolores cuyo exceso
no parece que pueda compensarlo ninguna
perfeccin conocida. La lamentacin, la queja
del justo sufriente, quebranta una vez ms la
idea de una compensacin del mal por el bien,
as como en otro tiempo lo haba hecho con la
idea de retribucin.
El golpe ms duro, aunque no fatal, iba a ser
asestado por Kant contra la base misma del
discurso onto-teolgico sobre la cual, de Agus
43

P a u l R icceur

tn a Leibniz, se haba edificado la Teodicea.


Conocemos el implacable desmantelamiento
de la teologa racional consumado por la Cr
tica de la razn pura en su parte Dialctica.
Privada de su soporte ontolgico, la teodicea
cae bajo el rtulo de Ilusin trascendental.
Esto no significa que el problema del mal desa
parezca de la escena filosfica. Todo lo contra
rio. Pero compete nicamente a la esfera prc
tica, como aquello que no debe ser y que la ac
cin tiene que combatir. El pensamiento vie
ne a quedar as en una situacin comparable a
aquella a la cual lo haba conducido Agustn:
ya no se puede preguntar de dnde viene el
mal, sino de dnde viene que lo hagamos. Tal
como ,en la poca de Agustn, el problema del
sufrimiento es sacrificado al problema del mal
moral. Pero con dos diferencias.
Por una parte, el sufrimiento deja de ser
vinculado a la esfera de la moralidad en carc
ter de punicin. Alo sumo, compete al juicio teleolgico de la Crtica del juicio, el cual, por
otro lado, autoriza una apreciacin relativa
mente optimista de las disposiciones con que la
naturaleza ha dotado al hombre; por ejemplo,
44

E l MAL

la disposicin a la sociabilidad y a la personali


dad que el ser humano es llamado a cultivar. El
sufrimiento es asumido indirectamente en re
lacin con esta tarea moral, y ello, en el plano
individual, por supuesto, pero sobre todo en el
que Kant llama cosmopoltico. En cuanto al
origen del mal-sufrimiento, ha perdido toda
pertinencia filosfica.
Por otra parte, la problemtica del mal radi
cal, en que desemboca la Religin en los lmites
de la simple razn^ rompe francamente con la
del pecado original, pese a algunas similitudes.
Aparte de que ninguna apelacin a esquemas
jurdicos y biolgicos puede conferir al mal
radical una inteligibilidad falaz (en este senti
do, Kant sera ms pelagiano que agustiniano), el principio del mal no es de ninguna ma
nera un origen, en el sentido temporal del tr
mino: es solamente la mxima suprema que
sirve de fundamento subjetivo ltimo a todas
las mximas malas de nuestro libre albedro;
esta mxima suprema funda la propensin
(Hang) al mal en el conjunto del gnero huma
no (aspecto en el que Kant se desplaza hacia el
lado de Agustn), en contra de la predisposicin
45

IH !

P a u l R icoeur

tAnlage) al bien, constitutiva de la voluntad


buena. Pero la razn de ser de ese mal radicai
es inescrutable (unerforschbar): no existe
para nosotros razn comprensible para saber
de dnde habra podido llegarnos primero el
mal moral. Lo mismo que Karl Jaspers, yo ad
miro esta ltima confesin: como Agustn, y tal
vez como el pensamiento mtico, Kant advierte
el fondo demnico de la libertad humana, pero
con la sobriedad de un pensamiento siempre
atento a no transgredir los lmites del conoci
miento y a preservar la diferencia entre pensar
y conocer por objeto.
Con todo, el pensamiento especulativo no
cede ante el problema del mal. Kant no puso
fin a lj* teologa racional: la forz a emplear
otros recursos de ese pensamiento de ese
Denken que la limitacin del conocimiento
por objeto pona en reserva. Lo confirma la ex
traordinaria floracin de sistemas en la poca
del idealismo alemn: Fichte, Schelling, He
gel, para no hablar de otros gigantes, como Hamann, Jacobi, Novalis.
El ejemplo de Hegel es particularmente no
table desde el punto de vista de los niveles de
46

E l MAL

nuestro discurso, debido al papel que cumple


aqu el pensamiento dialctico, y en la dialcti- !
ca, la negatividad que garantiza su dinamis
mo. La negatividad es, en todos los niveles, lo
que obliga a cada figura del Espritu a volverse
en su contrario y a engendrar una nueva figu
ra que suprime y a un tiempo conserva a la
precedente, segn el sentido doble de la Aufhbung hegeliana. De este modo, la dialctica
hace coincidir lo trgico y lo lgico en todas las
cosas: algo tiene que morir para que nazca otra
cosa ms grande. En este sentido, la desgracia
est en todas partes, pero en todas partes su
perada, en la medida en que la reconciliacin
prevalece siempre sobre el rompimiento. Hegel
puede retomar as el problema de la teodicea
en el punto en que Leibniz lo haba dejado por
no contar con ms recursos que el principio de
razn suficiente.
Dos textos son significativos en este aspecto.
El primero se lee en el captulo VI de la Feno
menologa del espritu y concierne a la disolu
cin de la visin moral del mundo; no carece de
inters el hecho de que aparezca al final de una
larga seccin titulada El espritu que est se
47

P a u l R icoeur

guro de s mismo (Der seiner selbst gewisse


Geist, ed. Hofmeister, pgs. 423 y sigs.) y antes
del captulo VII, Religin. Ese texto se titula
El mal y su perdn. Muestra al espritu divi
dido en su propio interior entre la conviccin
(Ueberzeugung) que anima a los grandes hom
bres de accin y se encarna en sus pasiones
(sin lo cual nada grande se hace en la histo
ria!) y la conciencia juzgante, figurada por
el alma bella, de la cual se dir ms tarde que
tiene las manos limpias pero que no tiene ma
nos. La conciencia juzgante denuncia la violen
cia del hombre de conviccin, fruto de la par
ticularidad, de la contingencia y de su talante
arbitrario. Pero tambin debe confesar su pro
pia finitud, su particularidad disimulada en su
pretensin de universalidad, y, finalmente, la
hipocresa de una defensa del ideal moral que
se refugia slo en la palabra. En esta urdlateralidad, en esta dureza de corazn, la concien
cia juzgante descubre un mal equivalente al de
la conciencia activa. Anticipndose a la Genea
loga de la moral de Nietzsche, Hegel percibe el
mal contenido ya en la acusacin de la que na
ce la visin moral de este. En qu consiste en
48

E l mal

tonces el perdn?: en el desistimiento parle


lo de los dos momentos del espritu, en el reco
nocimiento mutuo de su particularidad y en su
reconciliacin. Esta reconciliacin no es otra
cosa que el espritu (por fin) seguro de s mis
mo. Como en San Pablo, la justificacin nace
de la destruccin del juicio condenatorio. Pero,
a diferencia de Pablo, el espritu es indistinta
mente humano y divino, por lo menos en esa
etapa de la dialctica. Las ltimas palabras del
captulo se leen as: El S de la reconciliacin,
en el cual los dos Yoes desisten de su ser-ah
opuesto, es el ser-ah del Yo extendido hasta la
dualidad, Yo que en esto permanece igual a s
mismo y que en su completa alienacin y en su
contrario completo tiene la certeza de s mis
mo; l es el Dios manifestndose en medio de
ellos, que se saben como el puro saber (traduc
cin francesa de J. Hyppolite, II, pg. 200).
La cuestin es determinar entonces si, con
recursos lgicos de los que Leibniz no dispo
na, esta dialctica no reedita un optimismo
que es finito de la misma audacia pero de una
hybris racional an mayor. En efecto, qu
suerte se reserva al sufrimiento de las vcti
49

P a u l R icceur

mas en una visin del mundo en la cual el pantragismo es recuperado sin pausa en el panlogismo?
Nuestro segundo texto responde ms direc
tamente a esta cuestin, al disociar de modo
radical la reconciliacin, a la que acabamos de
referirnos, de cualquier consuelo dirigido al
hombre como vctima. Se trata del conocido
fragmento de la Introduccin a la Filosofa de
la historia consagrado a la astucia de la ra
zn, y que quiz represente, a su vez, la lti
ma astucia de la teodicea. El hecho de que este
tema aparezca en el terreno de una filosofa de
la historia ya nos advierte que la suerte de los
individuos est subordinada por completo al
destino del espritu de un pueblo (Volksgeist) y
al del espritu del mundo (Weltgeist). Para ma
yor precisin, la meta ltima (.Endzweck) del
espritu, a saber, la entera actualizacin ('Verwirklichung) de la libertad, se deja discernir en
el Estado moderno aun en su etapa naciente.
La astucia de la razn consiste en que el espri
tu del mundo se sirve de las pasiones que ani
man a los grandes hombres hacedores de la
historia, desplegando a sus espaldas una in
50

E l MAL

tencin segunda, disimulada en la intencin


primera de las metas egostas que sus pasiones
les hacen perseguir. Los efectos no deliberados
de la accin individual sirven a los planes del
Weltgeist por la contribucin de dicha accin a
las metas ms prximas, perseguidas al mar
gen de cada espritu del pueblo y que se en
caman en el Estado correspondiente.
La irona de la filosofa hegeliana de la his
toria radica en que, suponiendo que d un sen
tido inteligible a los grandes movimientos his
tricos cuestin que aqu no discutimos,
esto ocurrir exactamente en la medida en que
se deje afuera el problema de la felicidad y de
la desdicha. La historia, se dice, no es el lugar
de la dicha (traduccin francesa de Papaioannou, pg. 116). Si los grandes hombres de la
historia se ven frustrados de la felicidad a cau
sa de una historia que se mofa de ellos, qu
decir de las vctimas annimas? Para nosotros,
que leemos a Hegel despus de las catstrofes
y los sufrimientos sin nombre ocurridos en el
siglo XX, la disociacin entre consuelo y recon
ciliacin efectuada por la filosofa de la historia
ha pasado a ser un gran motivo de perplejidad:
51

P au l R icceur

cuanto ms prospera el sistema, ms margina


das quedan las vctimas. El xito del sistema
determina su fracaso. El sufrimiento, por la
voz de la lamentacin, es lo que se excluye de
dicho sistema.
Hay que renunciar entonces a pensar el
mal? La teodicea alcanz una primera cima
con el principio de lo mejor de Leibniz, y una
segunda, con la dialctica de Hegel. No habr
para la dialctica otro uso que el totalizante?
Vamos a hacerle esta pregunta a la teologa
cristiana; para ser ms precisos, a una teologa
que habra roto con la confusin de lo humano
y lo divino bajo el ambiguo ttulo del espritu
(Geist), y que adems habra roto con la mezcla
del discurso religioso y del filosfico en la ontoteologa. En sntesis: que habra renunciado al
proyecto mismo de la teodicea. El ejemplo que
vamos a tomar es el de Karl Barth, quien a
nuestro juicio replica a Hegel, as como Paul
Tillich iba a replicar a Schelling en un estudio
aparte.

52

E l MAL

5. El estadio de la dialctica fracturada


Al empezar el famoso artculo de la Dogm
tica titulado Dios y la Nada (Gott und das
Nichtige, vol. III, tomo 3, 50, traduccin fran
cesa de F. Ryser, Ginebra: Labor et Fides, 1963,
vol. 14, pgs. 1-81), Barth concede que slo una
teologa fracturada, es decir, una teologa
que ha renunciado a la totalizacin sistem
tica, puede aventurarse por el peligroso ca
mino de pensar el mal. El problema residir en
saber si el autor fue fiel hasta el final a esta
confesin del inicio.
Fracturada es, en efecto, la teologa que le
reconoce al mal una realidad inconciliable con
la bondad de Dios y con la bondad de la crea
cin. Barth reserva para esta realidad el trmi
no das Nichtige, con el fin de distinguirla radi
calmente del costado negativo de la experien
cia humana, el nico que Leibniz y Hegel to
man en cuenta. Es necesario pensar una nada
hostil a Dios, una nada no slo de deficiencia y
privacin, sino tambin de corrupcin y des
truccin. De este modo se hace justicia no slo
a la intuicin de Kant con respecto al carcter
53

P a u l R icceur

inescrutable del mal moral, entendido como


mal radical, sino tambin a la protesta del su
frimiento humano que no acepta dejarse in
cluir en el ciclo del mal moral a ttulo de retri
bucin, ni tampoco dejarse enrolar bajo el es
tandarte de la providencia, otro nombre de la
bondad de la creacin. Con este punto de parti
da, cmo pensar ms que las teodiceas clsi
cas? Pensando de otra manera. Y cmo pensar
de otra manera? Buscando en la cristologa el
nexo doctrinal. Aqu se reconoce bien la intran
sigencia de Barth: la nada es lo que Cristo ven
ci al aniquilarse l mismo en la Cruz. Remon
tndonos de Cristo a Dios, es necesario decir
que, en Jesucristo, Dios encontr y combati la
nada, y que as nosotros conocemos la nada.
Aqu se incluye una nota de esperanza: puesto
que la controversia con la nada es asunto del
propio Dios, nuestros combates con el mal nos
convierten en cobeligerantes. Ms an; si cree
mos que, en Cristo, Dios ha vencido al mal, de
bemos creer tambin que el mal ya no puede
aniquilamos: ya no est permitido hablar de l
como si todava tuviera poder, como si la victo
ria fuera solamente futura. Por eso, el mismo
54

E l MAL

pensamiento que se hizo grave al asegurar a


realidad de la nada debera tomarse ligero e
incluso gozoso al asegurar que ya ha sido ven
cida. Slo falta an la manifestacin plena de
su eliminacin. (Observemos, de paso, que si
Barth otorga un lugar a la idea de permissio,
de la antigua dogmtica, es slo para designar
la distancia entre la victoria ya obtenida y la
victoria manifestada: Dios permite que no
veamos todava su reino y que sigamos amena
zados an por la nada.) Por cierto, el enemigo
ya se ha vuelto un servidor, un muy extrao
servidor en verdad, y que continuar sindolo
Cibid ., pg. 81).
Si interrumpiramos aqu la exposicin de
la doctrina barthiana del mal, no habramos
mostrado en qu sentido esa dialctica, aun
que fracturada, merece el nombre de dialc
tica.
De hecho, Barth se anima a decir ms al res
pecto, y algunos dirn que demasiado. Qu
ms dice de la relacin de Dios con la nada que
no est contenido en la confesin de que Dios
encontr en Cristo al mal y lo venci? Esto: que
tambin la nada depende de Dios, pero en un
55

P au l R icceur

sentido muy diferente del de la creacin bue


na; es decir que, para Dios, elegir, en el sentido
de la eleccin bblica, es rechazar algo que, por
ser rechazado, existe en la modalidad de la na
da. Este costado del rechazo es, en cierto modo,
la mano izquierda de Dios. La nada es lo que
Dios no quiere. Slo existe porque Dios no la
quiere (ibid., pg. 65). Dicho de otra manera,
el mal existe nada ms que como objeto de su
ira. Por consiguiente, la soberana de Dios est
intacta, aun cuando el reinado sobre la nada
resulte incoordinable con el reinado, todo de
bondad, sobre la creacin buena. El prime
ro constituye el opus alienum de Dios, distinto
de su opusproprium , todo de gracia. Una frase
sintetiza esta extraa figura de pensamien
to: Porque Dios reina tambin en la mano iz
quierda, l es causa y seor de la nada misma
{ibid., pg. 64).
Es, en efecto, un pensamiento extrao esta
coordinacin sin conciliacin entre mano dere
cha y mano izquierda de Dios. Cabe preguntar
se si, en el ltimo momento, Barth no quiso
responder al dilema que haba puesto a la teo
dicea en accin: si la bondad de Dios se mus56

E l m al

tra efectivamente en el hecho de que combate:'


al mal desde el inicio de la creacin, como lo su
giere la referencia al caos original en el relato
del Gnesis, no queda el poder de Dios sacrifi
cado a su bondad? Ala inversa, si Dios es Seor
tambin en la mano izquierda, no se ve limi
tada su bondad por su ira, por su rechazo, aun
si este es identificado con un no querer?
Si siguiramos esta lnea interpretativa,
deberamos decir que Barth no sali de la teo
dicea y de su lgica conciliatoria. En lugar de
una dialctica fracturada tendramos slo un
dbil compromiso. Pero se propone otra inter
pretacin: la de que Barth acept el dilema
suscitado por la teodicea, pero recus la lgica
de no contradiccin y totalizacin sistemtica
que haba regido todas sus soluciones. Todas
sus proposiciones deben leerse, entonces, se
gn la lgica kierkegaardiana de la paradoja,
eliminando de sus frmulas enigmticas el me
nor asomo de conciliacin.
Empero, aun podemos plantearnos un in
terrogante ms radical: no excedi Barth los
lmites de un discurso rigurosamente cristolgico que l mismo se haba impuesto? No re57

P a u l R icceur

abri de esa manera el camino a las especulaciones de los pensadores renacentistas reto
madas, y con cunta energa, por Schelling
sobre el costado demnico de la deidad? Paul
Tillich no temi dar ese paso que Barth alienta
y al mismo tiempo recusa. Pero, entonces, c
mo se defender el pensamiento contra los ex
cesos de ebriedad denunciados por Kant con el
trmino Schwrmerei, que significa a la vez
entusiasmo y locura mstica? No consiste la
sabidura en reconocer el carcter aportico del
pensamiento sobre el mal, carcter aportico
obtenido por el esfuerzo mismo de pensar ms
y de otra manera?

III. Pensar, actuar, sentir


En conclusin, quisiera sealar que el pro
blema del mal no es solamente de ndole espe
culativa: exige una convergencia del pensa
miento y la accin (en el sentido moral y polti
co) y una transformacin espiritual de los sen
timientos.
58

E l MAL

1. Pensar

En el plano del pensamiento al cual nos


constreimos no bien dejamos el estadio del
mito, el problema del mal merece ser llama
do desafo, pero en ion sentido que no ha dejado
de enriquecerse. El desafo es tanto un fracaso
para sntesis siempre prematuras como una
incitacin a pensar ms y de otra manera. En
el camino que va de la vieja teora de la retribu
cin a Hegel y Barth, no ces de enriquecerse
un trabajo de pensamiento aguijoneado por la
pregunta Por qu? contenida en la lamen
tacin de las vctimas, pese alo cual hemos
visto de qu modo fracasaban las onto-teologas de todas las pocas. Pero este fracaso no
invit nunca a una capitulacin pura y simple,
sino a un refinamiento de la lgica especulati
va; la dialctica triunfante de Hegel y la dialc
tica fracturada de Barth son instructivas a es
te respecto: el enigma es una dificultad inicial
cercana al grito de la lamentacin; la apora es
una dificultad terminal producida por el traba
jo mismo del pensamiento; este trabajo no fue
suprimido, sino incluido en la apora.
59

P au l R icceur

La accin y la espiritualidad son llamadas a


dar a esta apora no una solucin, sino una res
puesta destinada a volverla productiva, es de
cir, a proseguir el trabajo del pensamiento en el
registro del actuar y del sentir.
2, Actuar

Para la accin, el mal es, ante todo, lo que no


debera ser, mas tiene que ser combatido. En
este sentido, la accin invierte la orientacin
de la mirada. Bajo el influjo del mito, el pensa
miento especulativo es llevado hacia atrs, ha
cia el origen: de dnde viene el mal?, pregun
ta. La respuesta no la solucin de la accin
es: qu hacer contra el mal? La mirada se ha
vuelto, pues, hacia el futuro, por la idea de una
tarea que es preciso cumplir, rplica de la de un
origen que es preciso descubrir.
No debe temerse que el nfasis en la lucha
prctica contra el mal haga perder nuevamen
te de vista el sufrimiento. Muy por el contrario.
Ya hemos visto que todo mal cometido por uno
es mal padecido por otro. Hacer el mal es hacer
60

E l MAL

sufrir a alguien. La violencia no cesa de recom


poner la unidad entre mal moral y sufrimiento.
Por consiguiente, sea tica o poltica, toda ac
cin que disminuya la cantidad de violencia
ejercida por unos hombres contra otros, dismi
nuye el nivel de sufrimiento en el mundo. Si
descontramos el sufrimiento infligido a los
hombres por los hombres, veramos lo que que
da de l en el mundo; a decir verdad, no lo sabe
mos, hasta tal punto la violencia impregna el
sufrimiento.
Esta respuesta prctica tiene efectos en el
plano especulativo: antes de acusar a Dios o de
especular sobre un origen demnico del mal en
Dios mismo, actuemos tica y polticamente
contra el mal.
Se objetar que la respuesta prctica no es
suficiente; primero, el sufrimiento infligido por
los hombres se halla repartido, como se dijo al
principio, de manera arbitraria e indiscrimina
da, de modo tal que las multitudes innumera
bles lo sienten inmerecido; subsiste la idea de
que hay vctimas inocentes, como lo ilustra con
crudeza el mecanismo del chivo emisario descripto por Ren Girard. Por aadidura, hay
61

P au l R icceur

una fuente de sufrimiento que est ms all de


la accin injusta de unos hombres sobre otros:
catstrofes naturales (no olvidemos la querella
desatada por el terremoto de Lisboa), enferme
dades y epidemias (pensemos en los desastres
demogrficos causados por la peste, el clera y,
todava hoy, la lepra, para no hablar del cn
cer), el envejecimiento y la muerte. En conse
cuencia, la pregunta cambia: ya no es Por
qu?, sino Por qu yo?. La respuesta prc
tica deja de ser suficiente.
3. Sentir
La respuesta emocional que quiero aadir a
la respuesta prctica concierne a las transfor
maciones por las cuales los sentimientos que
nutren la lamentacin y la queja pueden bene
ficiarse de la sabidura enriquecida por la me
ditacin filosfica y teolgica. Tomar como
modelo de esas transformaciones el trabajo del
duelo tal como lo describe Freud en un famoso
ensayo titulado Duelo y melancola. El duelo
es descripto aqu como el desligamiento, una
62

E l MAL

por una, de todas las ataduras que nos hacen


sentir la prdida de un objeto de amor como
prdida de nosotros mismos. Este desprendi
miento que Freud llama trabajo de duelo nos
deja libres para nuevas investiduras afectivas.
Quisiera considerar la sabidura, as como
sus prolongamientos filosficos y teolgicos, co
mo una ayuda espiritual para el trabajo de due
lo y dirigida a un cambio cualitativo de la lamen
tacin y la queja. El itinerario que voy a trazar
no aspira en modo alguno a la ejemplaridad,
sino que representa uno de los caminos posi
bles en cuyo transcurso el pensamiento, la ac
cin y el sentimiento pueden andar de la mano.
La primera manera de hacer productiva la
apora intelectual es integrar en el trabajo de
duelo la ignorancia que ella engendra. Ala ten
dencia que lleva a los supervivientes a sentirse
culpables de la muerte de su objeto de amor, o,
peor an, a la tendencia de las vctimas a acu
sarse y entrar en el juego cruel de la vctima
expiatoria, es preciso poder replicar lo siguien
te: no, Dios no ha querido eso; y menos an ha
querido castigarme. El fracaso de la teora de
la retribucin en el plano especulativo debe ser
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P a u l R icceur

integrado aqu en el trabajo de duelo, libern


dose de la acusacin y dejando en cierto modo
al desnudo el sufrimiento en tanto que inmere
cido, (En este aspecto, el pequeo libro del ra
bino Harold S. Kushner, When bad things happen to good people, publicado por Schocken
Books en 1981, tiene una gran dimensin pas
toral.) Decir: no s por qu, las cosas son as,
hay azar en el mundo, constituye el grado cero
de la espiritualizacin de la queja, devuelta
sencillamente a s misma.
Un segundo estadio de la espiritualizacin
de la lamentacin es dejarla extenderse a una
queja contra Dios. Este es el camino que tom
toda la obra de Elie Wiesel. La propia relacin
de la Alianza, que es un proceso mutuo inten
tado por Dios y por el hombre, invita a tomar
ese camino y llegar a articular una teologa de
la protesta (como la de John K. Roth en Encountering Evii, John Knox Press, 1981). Esta
teologa protesta contra.la idea del permiso
divino, que sirve de recurso en tantas teodiceas
y que el propio Barth procur repensar distin
guiendo entre la victoria ya obtenida sobre el
mal y la plena manifestacin de esa victoria.
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E l mal

La acusacin contra Dios es aqu la impacien


cia de la esperanza. Tiene su origen en el grito
del salmista: Hasta cundo, Seor?.
Un tercer estadio de la espiritualizacin de
la lamentacin instruida por la apora especu
lativa es descubrir que las razones para creer
en Dios no tienen nada en comn con la necesi
dad de explicar el origen del sufrimiento. El su
frimiento slo es un escndalo para aquel que
entiende a Dios como la fuente de todo cuanto
hay de bueno en la creacin, incluyendo la in
dignacin contra el mal, el valor de soportarlo
y el impulso de simpata hacia sus vctimas;
creemos as en Dios a despecho del mal (conoz
co la confesin de fe de una denominacin cris
tiana cuyos artculos comienzan en su totali
dad, segn un plan trinitario, con las palabras
a pesar de). Creer en Dios, a pesar de . . es
una manera ms de integrar la apora especu
lativa en el trabajo de duelo.
Ms all de este umbral, hay sabios que
avanzan solitarios por el camino que conduce a
renunciar por completo a la queja. Algunos
consiguen discernir en el sufrimiento un valor
educativo y purgativo. Pero es necesario decir
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P a u l R icosur

sin tardanza que este sentido no puede ser en


seado: slo puede ser hallado o reencontrado;
y tal vez sea un afn pastoral legtimo impedir
que, asumido por la vctima, este sentido la reconduzca a la autoacusacin y la autodestruccin. Otros sabios, que avanzaron todava ms
por este camino de renunciamiento de la queja,
hallan un consuelo sin igual en la idea de que
Dios mismo sufre y de que la Alianza, ms all
de sus aspectos conflictivos, culmina con la
participacin en el descenso del Cristo de los
dolores. La teologa de la Cruz es decir, aque
lla segn la cual Dios mismo muri en Cristo
no significa nada fuera de una transmutacin
correspondiente de la lamentacin. El horizon
te haci el cual se dirige esta sabidura pare
cera ser la renuncia a los deseos que, al verse
coartados, engendran la queja: renuncia, en
primer lugar, al deseo de ser recompensado por
las propias virtudes, renuncia al deseo de sal
varse del sufrimiento, renuncia al componente
infantil del deseo de inmortalidad, que hara
aceptar la propia muerte como un aspecto de
esa parte de lo negativo cuya nada agresiva,
das Nichtigeydistingua cuidadosamente Karl
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E l MAL

Barth. Similar sabidura est bosquejada qui


zs al final del libro de Job, cuando se dice que
Job lleg a amar a Dios por nada, haciendo
perder as a Satans su apuesta inicial. Amar a
Dios por nada es abandonar completamente el
ciclo de la retribucin del que la lamentacin
permanece todava cautiva, mientras la vcti
ma se queja de su injusta suerte.
Tal vez este horizonte de la sabidura, en el
Occidente judeocristiano, coincide con el de la
sabidura bdica en cierto punto que slo un
prolongado dilogo entre judeocristianismo y
budismo podra identificar.
No quisiera aislar estas experiencias solita
rias de sabidura de la lucha tica y poltica
contra el mal en tomo a la cual pueden congre
garse todos los hombres de buena voluntad. En
relacin con esta lucha, tales experiencias son,
como las acciones de resistencia no violenta,
anticipaciones en forma de parbolas de
una condicin humana en la cual, una vez su
primida la violencia, quedara al desnudo el
enigma del verdadero sufrimiento, del sufri
miento irreductible.
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