Mdulo 1

Filosofa Antigua

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Aristteles. El conocimiento.
tica, poltica y metafsica
Aristteles naci en Estagira en el ao .384 a. de C. A los 18 aos entra en
la Academia como discpulo de Platn, al lado del cual permanece durante
20 aos hasta la muerte del maestro. Parte entonces al Asia Menor, donde
con otros compaeros funda una escuela semejante a la Academia.
Durante tres aos permanece en Assos, ciudad en la que se haba radicado,
y luego vive en Mitilene. En el 342 a. de C. marcha a la corte macednica
para encargarse de la educacin del hijo de Filipo, rey de Macedonia,
Alejandro Magno. Cuando Alejandro asume el reinado Aristteles regresa a
Atenas y funda una escuela, el Liceo.
La escuela se convierte, con el tiempo, en un centro de investigacin
cientfica. Todas las ramas del saber de la poca son cultivadas en ella. All
se estudia filosofa, historia, fsica, matemticas, lingstica, ciencias
naturales, poltica, etc. Luego de 12 aos de intensa actividad Aristteles se
va de Atenas, y al ao siguiente (322) muere en la ciudad de Calicis. en la
isla de Eubea, a los 62 aos de edad.
El conocimiento
Aristteles sigue la lnea de pensamiento iniciada por Scrates, que
culmina en la filosofa de Platn. Sin embargo hay diferencias muy
marcadas entre el pensamiento de este ltimo y la concepcin aristotlica.
Platn tratar de darle una respuesta satisfactoria a la antinomia entre lo
uno y lo mltiple, el ser y el devenir, planteada por Parmnides pero no
resuelta por l. El ideal cientfico de Platn - comn a casi todos los griegos
- lo llevara a buscar un saber perfecto y acabado, universal y objetivo. Para
ello separa, en primer lugar, la razn de los sentidos. Solo la primera puede
darnos conocimientos verdaderos. Luego coloca la idea, el ser, fuera del
devenir y se desentiende de este porque lo considera ilusorio. Todos sus
intentos por conciliar esas dos realidades sern vanos. El mundo inteligible
acabar por convertirse en la nica realidad, y el mundo sensible quedara
reducido a una mera apariencia, la sombra confusa del primero. Ya no
habr en Platn dos realidades, el mundo es uno solo: el cosmos noetics.
De este modo la contradiccin entre lo uno y lo mltiple quedara
aparentemente resuelta en favor del primer extremo, suprimiendo
simplemente al segundo. Pero esta solucin, que de algn modo ya
Parmnides haba logrado, traer aparejados una serie de problemas. El ser

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de Parmnides es efectivamente uno e indivisible. El mundo ideal de
Platn, en cambio, estar compuesto por una pluralidad de seres: las ideas.
Casi podra decirse que en el mismo seno del cosmos noetics la dicotoma
entre lo uno y lo mltiple vuelve a plantearse y a quedar sin solucin.
Aristteles intentar resolver el problema. y para ello, en vista de las
dificultades que se derivan de suponer la existencia de una realidad
absolutamente inteligible, lo primero que har ser rechazar la separacin
entre las ideas y las cosas. Pues comprende que no solo no se puede
explicar la realidad del mundo natural a partir de ideas que estn fuera de
l, sino que tampoco se halla solucin alguna para la antinomia entre lo
uno y lo mltiple en el orden lgico - ideal del mundo platnico. Por otra
parte, Aristteles considera que una ciencia como la filosofa tiene por
objeto encontrar la razn de los fenmenos que acaecen en el mundo
sensible, por lo tanto tiene que buscar esa razn en el interior de las cosas
mismas y no en un supuesto mundo ideal que, aunque satisfactorio para el
pensamiento, no logra explicar ni el movimiento ni los cambios de la
naturaleza. Ya hemos visto que poco puede servir un mundo inteligible, por
ms perfecto que pueda ser, si con ello no podemos lograr un
conocimiento de las cosas tal como son. Aristteles, como ya el mismo
Platn lo haba visto, se da cuenta que es imposible sentar las bases de una
ciencia del devenir a partir de una teora de las ideas. El devenir no puede
ser objeto de conocimiento, puesto que pasa constantemente del ser al no
ser y viceversa. Cuando queremos conocer algo ese algo ya no es. Desde
este punto de vista es lgico suponer, como lo hizo Platn, que la filosofa,
como ciencia de la realidad, debe buscar la verdad en un orden ideal. La
verdadera realidad. que debe ser permanente y estable, no puede estar en
las cosas del mundo natural. Sin embargo, Aristteles, an sin desconocer
la importancia del orden ideal, advierte la necesidad de que ese orden
debe formar un todo indivisible con el orden sensible. Pues las cosas de
este mundo estn y existen. Es ms, son los individuos compuestos de
materia y forma los que constituyen la verdadera realidad, y no las ideas
platnicas. "La realidad - dice Aristteles - en el sentido primero, riguroso y
verdadero de este trmino, es lo que no es ni predicable de un sujeto, ni
presente en l, por ejemplo, un hombre o un caballo particulares" (Metaf.
XII,8) .Y quien esto afirma no puede conformarse con una doctrina que
hace de las sustancias, los entes reales, algo distinto de lo que son las
cosas. Las sustancias no pueden ser ideas, como lo sostiene Platn, deben
ser las cosas mismas. La realidad concreta es, en suma, el individuo.
Pero el individuo no puede ser objeto de ciencia. Puedo tocarlo, verlo,
orlo, etc., pero no puedo inteligirlo. Cmo explicar racionalmente aquello
que tan solo puedo aprehender sensiblemente? Hay algo en el individuo
que sea inteligible? Podemos hallar en cada cosa algo que nos permita
adquirir un conocimiento universal, estable y necesario? Podemos,
hablando en otros trminos, tener un conocimiento verdadero, capaz de

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satisfacer plenamente a la inteligencia, a partir del conocimiento de los
individuos? Para que esto fuese posible sera necesario que en cada cosa,
en cada sustancia particular, hubiese algo susceptible de ser aprehendido
intelectualmente. Algo semejante a las ideas de Platn, pero no separado
de las cosas sino en el interior de ellas mismas. Ese algo debe ser lo que
hace que cada cosa sea lo que es y no otra distinta. Es lo que hace que el
hombre sea hombre y no rbol. Platn dira que ese "algo" es la Idea de
Hombre., idea que existe separada en el mundo ideal. Pero Aristteles no
acepta esto. La idea, que es la esencia de cada cosa, debe estar en ellas y
no en otro mundo. Ahora bien, las cosas son muchas. No hay un slo
hombre, sino una multiplicidad de ellos. Esto quiere decir que la esencia
debe ser comn a todos los hombres. Algo que estando en cada uno no es,
sin embargo, patrimonio exclusivo de cada uno. Si es as, la esencia ya no
puede ser el individuo. Por lo tanto no puede ser captada por los sentidos,
puesto que estos solo aprehenden lo individual. Pues si la esencia as
comn a un conjunto de individuos debe ser algo general, o, si se prefiere,
universal en relacin a la particularidad de cada sujeto. Evidentemente, la
esencia no es algo empricamente observable. Pero esto no significa que
estemos imposibilitados de aprehenderla.
La inteligencia puede captarla y conocerla y con ello dar la base para la
ciencia. La ciencia nos permite saber lo que las cosas son en s mismas. El
conocimiento sensible, ya lo hemos visto, solo nos permite conocer un
aspecto de la realidad: los individuos particulares. El conocimiento
intelectual, cientfico, nos lleva hasta las esencias universales. Ahora bien,
cul de los rdenes, el sensible o el inteligible, constituyen la verdadera
realidad. Ninguno de los dos por separado. Los individuos son las
sustancias primeras, las causas de los cambios y acciones (como el
crecimiento, la reproduccin, el movimiento local, etc.) que se observan en
el mundo corpreo. Son, podramos decir, el acto mismo de ser. Pero "los
individuos son lo que son por las esencias, llamadas tambin "sustancias
segundas. Estas son aquello que hace ser a cada individuo de una
determinada forma y no de otra. Esa forma, que lo determina como
hombre, perro, caballo, etc., es especfica, es decir, comn a todos los
individuos de una misma especie. A la vez, las sustancias segundas y las
sustancias primeras, las especies y los individuos que las componen,
constituyen una sola y nica realidad. No hay individuo que no pertenezca
a una especie determinada y no hay especie sin individuos actualmente
existentes.
La esencia, por ser universal, es lo que nosotros conocemos
intelectualmente. Lo que conocemos 1o conocemos en y por su esencia.
Tambin podemos definir a la esencia, o sea, expresarla verbalmente por
medio de una proposicin. Definir es decir 1o que una cosa es, como
cuando de "hombre" decimos que es un animal racional. Con esta

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expresin hacemos explcito el concepto de hombre, o sea, la
representacin intelectual que tenemos de su esencia. Estas
representaciones intelectuales de las esencias son tambin universales y
son la base sobre la cual se estructuran las ciencias.
Ahora bien, cmo adquirimos los conceptos por medio de los que nos
representamos la esencia. de las cosas? En primer lugar, debemos
diferenciar dos procesos paralelos: uno de orden gnoseolgico, al que
llamamos abstraccin, y otro de orden lgico, denominado razonamiento.
Acotemos que por medio de la abstraccin aprehendemos la esencia de las
cosas, que en el plano lgico se traduce en la formulacin de definiciones,
leyes generales y raciocinios. Aristteles dice, a este respecto, "... que
aquello de que se posee ciencia estricta no puede ser de otra manera de
como se conoce (por lo tanto) tiene que ser forzosamente algo necesario
todo aquello que conocemos con saber apodctico. Y es apodctico aquel
saber que se da como resultado de una demostracin. Por eso es la
demostracin un proceso racional por medio del cual se deduce
(silogsticamente) algo de cosas necesarias" (Anal. post. A;4). Ahora bien,
las " cosas necesarias" son las esencias y sin el conocimiento de estas no
sera posible hacer deducciones apodcticas, puesto que para concluir
apodcticamente es necesario partir de premisas apodcticas. Demostrar es,
valga la expresin, hacer ver lo que se quiere fundamentar en su
fundamento mismo, es decir, en su esencia. Mostrar la esencia de Scrates
en Scrates es deducir apodcticamente que: si todo hombre es racional y
Scrates es hombre, entonces Scrates es racional.
Pero cmo se dan, antes de razonar, las esencias en nuestro
entendimiento? resolver esta cuestin es decisivo si se quiere fundar una
ciencia sobre bases necesarias. Y con ello nos introducimos en el problema
del origen del conocimiento. Para Platn el conocimiento de las esencias se
lograba recordando lo que habamos visto en el mundo inteligible. El suyo
era un conocimiento a priori, es decir, anterior a la experiencia. Pero
Aristteles, que considera que las esencias estn en las cosas singulares, no
va a recurrir a la reminiscencia para explicar el conocimiento, puesto que
nada hay que recordar ya que el mundo inteligible no existe. Adems, "el
universal (la esencia) se nos da siempre a partir de las cosas singulares"
(Eth. Nic.Z,12), o sea que para conocer debemos partir de la percepcin
sensible, o sea de la experiencia. Pero la experiencia no nos brinda el
conocimiento de la esencia, sino simplemente imgenes sensibles de las
cosas. Aristteles va a explicar el proceso por medio del cual nos formamos
las imgenes de los objetos del siguiente modo: a partir de las sensaciones
que provienen de los cinco sentidos especficos (vista, odo, olfato, tacto y
gusto, la mente, gracias al concurso de un sexto sentido llamado sentido
comn, forma una imagen del objeto. Esta imagen no desaparece al
terminar la excitacin producida por los estmulos sensoriales, sino que

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permanece en nuestra conciencia, Este tipo de conocimiento es comn al
hombre y a los animales, ya que estos tambin tienen percepciones
sensibles. Para el hombre las imgenes del sentido comn constituyen solo
una parte del conocimiento, su nivel inferior, puesto que las imgenes no
son todava la representacin de las esencias. Es necesaria la intervencin
de una facultad especfica del hombre para captarlas: el intelecto. Este es
el que va a abstraer, a capturar. por decirlo as, lo que hay de inteligible en
las imgenes sensibles. Ahora bien, el intelecto (o entendimiento) cumple
dos funciones: por una parte forma representaciones muy generales, que
son el resultado de imgenes sucesivas que se tienen luego de haber
percibido muchos objetos semejantes.
.Podemos, por ejemplo, tener la representacin de lo que es una casa en
general luego de haber percibido varias casas particulares. A esta
representacin, que es algo as como una imagen desdibujada, nos la
representamos por medio de una funcin del entendimiento: el intelecto
pasivo. En este intelecto el sentido comn ha "impreso", valga la expresin,
la forma de la imagen sensible. Pero esta representacin no es todava el
concepto universal por medio del cual nos representaramos la esencia de
casa. El conocimiento que nos brinda el intelecto pasivo es en potencia la
idea de la cosa. Para que esa esencia sea conocida en acto por el
entendimiento es menester la intervencin del intelecto agente o activo.
Este, segn palabras del mismo Aristteles, acta como la luz, que hace
visibles los colores que no se ven en la oscuridad. El entendimiento agente
actualiza, hace efectiva, la esencia ideal, el concepto, que estaba
potencialmente en la representacin del intelecto pasivo. Podemos decir
que la representacin que se da en este ltimo es como la materia prima
del conocimiento, que necesita de una forma determinante capaz de
actualizarlo, de hacerlo verdadero conocimiento universal. El intelecto
agente es el que ordena, con la forma esencial, la materia prima an
indeterminada de la representacin del intelecto pasivo, as como nosotros
ordenamos, mediante la forma de las palabras, la materia con la que las
componemos, es decir, las letras.


La metafsica
Sustancia y accidente. Las categoras
del ser.

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"Hay Una ciencia que estudia al ser en tanto que ser y las condiciones que
le son intrnsecas por s mismo. Ella no se identifica con ninguna de las que
tienen un objeto particular de estudio, porque ninguna de ellas estudia al
ser en tanto que ser". Con estas palabras comienza Aristteles el libro IV de
la "Metafsica". Y con ellas nos introduce en el tema central de la filosofa
especulativa: el estudio del Ser, de sus mtodos y de las causas primeras.
Pero, qu es el Ser? Esta pregunta, a la que se le han dado diversas
respuestas (ninguna de ellas definitiva) nos introduce en el problema
crucial de la metafsica aristotlica. Veamos en qu trminos plantea
Aristteles la cuestin:
"La palabra "ser" se emplea de distintos modos... por una parte significa la
esencia y la existencia individual; por la otra, la calidad, la cantidad y cada
uno de los atributos (o accidentes) de especie semejante. Pero, aun
empleando la palabra "ser" con tantos significados, es evidente que la
esencia es el ser primero entre todos estos, como que manifiesta la
sustancia. En efecto, cuando queremos expresar una cualidad de un ser
determinado decimos, por ejemplo, bueno o malo (pero) cuando
queremos expresar la esencia no decimos blanco o caliente o de tres
codos, sino, por ejemplo, hombre o Dios. Las otras determinaciones se
llaman "seres" porque ellas son las cantidades o las cualidades o las
afecciones o algo semejante, del ser as considerado (...). Ninguna de ellas
existe naturalmente de por s ni puede (existir) separada de la sustancia
(...). Ms bien parecen seres porque hay un sujeto determinado en el que
ellas son y este es la sustancia o el individuo (...). En efecto, sin l no puede
decirse bueno o sentado (o algo parecido). Es claro, entonces, que solo por
medio de aquello (que es la sustancia) puede existir cada uno de estos. De
manera que la sustancia ser el primer ser, y no cualquier ser, sino el Ser
simplemente. Luego, en muchos sentidos se dice el primero; sin embargo,
la sustancia es primera entre todos por el concepto, por el conocimiento y
por el tiempo. Ninguno de los otros predicamentos puede existir
separadamente sino nicamente en ella. Y es primera por el concepto o
porque es necesario que el concepto de sustancia sea inherente al de cada
cosa. Y cuando sabemos que es una cosa, solo entonces, sobre todo,
creemos saber cada cosa... ms bien que cuando sabemos cual, cuando y
donde, pues tambin de estas cosas conocemos cada una cuando sabemos
qu es la cantidad o la cualidad, etc. Y por ello, antes, ahora y siempre, la
investigacin y el problema: qu es el Ser? equivale a esto: qu es la
sustancia?" ( Metaf. VII, 1).
Las palabras de Aristteles nos han llevado al punto crtico del asunto que
nos ocupa: determinar qu es la sustancia y sus atributos esenciales
(categoras).
Hemos visto en el captulo anterior, que las sustancias son, en primer lugar,
los individuos. Pero tambin hemos sealado que la esencia es la sustancia.

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Ahora bien, para Aristteles el termino "sustancia" tiene otras
significaciones, aparte de las ya indicadas. "En efecto - nos dice - parece ser
sustancia de cada cosa la esencia, lo universal (el concepto), el genero, y,
en cuarto lugar, el sujeto. El sujeto es aquello de lo cual se predican los
otros (accidentes); en cambio l no se predica nunca de otro... Por eso es
necesario determinarlo en primer lugar, pues el sujeto parece ser la
sustancia primera por excelencia"(Metaf.VII,3).
Es importante explicar el ltimo sentido del termino "sustancia" indicado
por Aristteles. Dice, en el texto, que la sustancia es el sujeto. Este puede
ser, por una parte, el sujeto lgico, en tanto cumple la funcin de sujeto en
los juicios. Pero tambin el sujeto es la sustancia real, efectivamente
existente, en el plano ontolgico. En tal caso la sustancia es el soporte (el
sujeto individual y concreto) en el cual se dan realmente los accidentes.
Estos ltimos no tienen un ser propio, independiente de la sustancia en la
que existen. As, el color blanco no puede existir separado de la pared que
colorea, por ejemplo (aclaremos que no estamos refirindonos a la pintura
blanca con que se ha pintado la pared en cuestin, sino de lo blanco en
tanto que cualidad de un determinado ser, o, si se prefiere, de la blancura
de esta cosa que se llama pared). Lo blanco - o la blancura - que para
Platn era, en cierto modo, un ser real (una idea) en el mundo inteligible,
es decir, una sustancia, para Aristteles no es de ninguna manera. Esto se
debe a que la "blancura" no es ni un individuo, una sustancia primera, ni es
tampoco una esencia, es decir, una sustancia segunda. La "blancura'', as
como otras cualidades semejantes, necesita de un sujeto sustancial que le
sirva de soporte para poder existir efectivamente. Aristteles llama
"accidente" a este modo de ser que necesita de otro para poder ser. Pues
el accidente tiene la caracterstica de no ser en s sino en otro, que es el
sujeto en el cual existe, desaparecido el cual desaparece tambin l. Si se
despinta una pared no por eso va a dejar de ser pared; pero si se destruye
el color del que estaba pintada, ese color dejar de existir en ella. Lo mismo
podemos decir del que, estando sentado, deja de estarlo al pararse. El
"estar sentado" o el "estar parado" es un estado de un sujeto cualquiera
que, por el hecho de estar en una u otra posicin, no dejara de ser lo que
es (aun cuando ambas posiciones no puedan ser lo que son, sino en tanto
que posiciones de un sujeto determinado), No existen por s mismos, ni el
"estar parado", ni el "ser blanco", ni el "ser petiso", ni el "ser grande", ni el
"ser muchos", etc., etc. Para que sean, es necesario que exista algo con
capacidad para soportarlos, un substrato, es decir, un sujeto o sustancia
primera. Pero, significa esto que las sustancias individuales, los sujetos
reales, pueden existir sin los accidentes?.
Las categoras

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Un hombre no dejar de ser lo que es por el hecho de no estar sentado o
no tener los ojos azules o no tener pelos en la cabeza. Pero esto no quiere
decir que ese hombre pueda existir absolutamente sin ningn rasgo
accidental que lo caracterice. Es cierto que una determinada cosa, por
ejemplo una silla, existe aun cuando la posicin o lugar que ocupa se
modifique. Pues es accidental que est en la galera, la cocina o en
cualquier otro sitio. No va a dejar de ser silla aunque se la cambie de lugar
permanentemente. Pero podra existir sin ocupar alguna posicin en el
espacio? naturalmente, no. Para el caso del hombre vale el mismo ejemplo.
Del hecho que pueda no estar ni sentado ni parado no se infiere que pueda
no estar en posicin alguna. Si existe tiene que estar en alguna posicin,
debe ocupar un lugar en el espacio puesto que no puede existir fuera de l.
Tambin es accidental que se lave los dientes a la noche (podra lavrselos
a la maana); lo que no podra hacer es lavrselos fuera del tiempo. Lo que
haga debe hacerlo en el tiempo, su modo real de ser exige que as sea. Es
accidental, del mismo modo, que algo sea grande, pequeo o mediano.
Una cacerola de juguete, no por el hecho de ser pequea deja de ser
cacerola. El ser pequea es un accidente de la cacerola, la que no significa
que una cacerola cualquiera pueda existir sin tener ningn tamao. Para
ser (y por ser) de un modo real debe tener una magnitud. De lo dicho se
desprende que las cosas son de algn modo en la realidad. La experiencia
nos muestra a las sustancias siendo de varias maneras determinadas. No
podramos pensarlas ni imaginarlas si no existieran de algn modo. Estos
modos de ser de las sustancias reciben el nombre de "categoras". Las
categoras resultan, as - como correctamente lo observa Mondolfo -
elementos y condiciones necesarias al modo de concebir a lo real como
real; si faltase alguno de estos elementos, faltara la realidad del ser
concebido.
Las categoras consideradas desde un punto de vista lgico son los gneros
supremos, por lo cual Aristteles afirma que "de las palabras expresadas
fuera del nexo del discurso, cada una significa o la sustancia, o la cantidad o
la calidad o la relacin o el donde o el cundo o la situacin o el hbito o la
actividad o la pasividad. Sustancia es, por ejemplo, hombre, caballo;
cantidad: dos o tres codos; calidad, blanco, gramtico; cantidad: doble,
medio, mayor; el dnde: en el Liceo, en la plaza; el cundo: ayer, el ao
pasado; situacin: yace, est sentado; hbito: est calzado, est armado;
actividad: corta, quema; pasividad: es quemado, es cortado. (Categ., 4,1).
En los juicios se predica del sujeto una cualidad o un estado, etc., es decir,
que se lo incluye o no en uno de los gneros supremos que es cada
categora. Por ejemplo al decir: la puerta es blanca: sujeto "puerta",
cualidad "blanca".
La sustancia, desde el punto de vista lgico, tambin puede predicarse,
como cuando decimos de Juan que es hombre. Se predica de Juan su

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esencia o sustancia segunda, que es la primera de las categoras
enumeradas en la lista de Aristteles. Sin embargo, las sustancias primeras,
los individuos efectivamente existentes, no pueden ser considerados,
ontolgicamente, como una categora ms, puesto que el individuo
sustancial no es un modo de ser de alguna cosa, sino que es la cosa misma.
Las categoras, por lo tanto, deben ser consideradas como los atributos de
la sustancia. Son los accidentes en un sentido absoluto y genrico. Son
aquellos de los que ninguna sustancia individual pueden prescindir, ya que
sin ellos ningn ser sustancial puede existir. Estos gneros supremos
constituyen el objeto formal de las ciencias particulares, "... porque
ninguna de stas considera al ser en cuanto ser de manera universal, sino
que, recortando una cierta parte, consideran de este (el ser o sustancia) los
accidentes, como por ejemplo, entre otras ciencias, las matemticas" (Mth,
IV,l).
Con las categoras quedan puestas las bases para una ciencia de lo
accidental, que le permitir a Aristteles lograr una comprensin racional
del ser en el devenir. Pero no le bastar con esto; para explicar el cambio y
las modificaciones constantes de los seres tendr que precisar dos
modalidades (o estados) del ser en movimiento: el acto y la potencia.
Ser en acto y ser en potencia.
Observando a las sustancias individuales comprobamos que ellas son las
que cambian y actan en la naturaleza. Ellas son el principio de los cambios
y modificaciones que se producen en los seres. Una semilla, por ejemplo,
es energa, un acto de ser. Pero la semilla no es an la planta plenamente
desarrollada. Sin embargo hay en ella una planta en potencia. Se puede
decir que el acto de ser (o ser en acto) de la semilla "coexiste" con la
potencia que en ella hay para ser planta (con el ser en potencia de la planta
que alguna vez ha de ser). De esto se desprende que los seres existen
pasando constantemente del acto a la potencia y viceversa. Cuando un ser
esta en acto no es todava 1o que est en potencia de ser. Una semilla, por
ejemplo, no es an una planta. Sin embargo podemos afirmar que la
semilla es en acto y en potencia en la medida que est siendo, es decir,
movindose dinmicamente, modificndose en su estructura interna, en
cuanto que germen de la planta que tiende a realizarse (actualizarse) como
planta.
Todos los seres del mundo sensible son una "composicin" de potencia y
acto. Esto se debe a que las sustancias - tal como las concibe Aristteles -
no son ideas simples e inmutables sustradas al devenir, como lo pensaba
Platn. Sustancias son cada uno de los individuos que componen el mundo
fsico, sujetos a modificaciones y cambios que son la consecuencia de su

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propio movimiento interno. Este movimiento no podra explicarse sin
recurrir a las nociones de ser en acto y ser potencia. Si las sustancias fueran
seres simples, como las ideas de Platn o el Ser de Parmnides, el
problema del movimiento como cambio interno cualitativo no tiene
sentido. Pero es otra la cuestin cuando los seres son las cosas del mundo
natural, que no son simples ni indivisibles ni inmutables. Antes bien, la
experiencia misma nos muestra cmo cada uno de esos seres aparecen y
desaparecen, cmo se generan y se corrompen, cmo se construyen y se
destruyen. La idea de una casa, por Ej., es inmutable, al fin de cuentas no
es ms que una idea. Y si se tratase de una idea platnica, subsistente, ni
que decir tiene que ser imperturbable. Pero una casa real, de piedras,
ladrillos y arena necesita ser construida para ser una casa. Tambin se la
puede destruir, puede dejar de ser una casa para pasar a ser otra cosa; un
montn de escombros, por ejemplo.
Las cosas, y ms an los seres vivos, cambian permanentemente. Y no se
puede decir, como lo haca Platn, que las cosas de este mundo son la
sombra de las ideas incorruptibles del Topos Uranos porque la verdadera
realidad es inmutable. No; las cosas, las sustancias primeras, los individuos
son reales. Pero no son simples, no son meras ideas. En ellas hay, quin
puede negarlo, una esencia; es ms: son esa esencia y por esa esencia. Esa
esencia, ciertamente, es inalterable, puesto que es el acto de ser ms
perfecto. Pero, las sustancias individuales no son solamente su esencia, ya
que los individuos no son la especie. Los individuos como todas las cosas
compuestas, de alguna manera, participan del no - ser. Siempre, de algn
modo, hay en ellos algo que an no es pero que puede ser, que est en
potencia de ser. Ese "algo", que busca, por as decirlo, "adquirir" una forma
determinada porque en s mismo no lo posee, es la materia.
Los individuos son seres compuestos de materia y forma. Esta es la razn
por la que cambian. La forma por s misma es inalterable ( se trata de la
forma inteligible, de la esencia inmaterial de las cosas, no de la forma
fsica) ya que es universal y especfica. Lo que cambia es la materia, que si
bien es comn a todos los seres compuestos, no posee por s misma forma
alguna. Ella es en potencia cualquier cosa, porque puede adquirir cualquier
forma. Es un no- ser en acto todava. La materia es una posibilidad de ser.
Solamente cuando esa posibilidad se realiza - en cualquier orden- hay acto,
y en consecuencia hay ser. Por eso la materia es potencia; porque "busca"
,una forma para realizarse; mientras que la forma, que es la que determina
a la materia, es acto, pues en ella y solo en ella se realiza la potencialidad
de ser de la materia.
Hemos dicho que la potencia es no ser algo todava. Pero para que algo no
sea an, es necesario que haya un ser que todava no es ese algo. Un
hombre que est en potencia de ser sabio tiene que ser en acto ignorante.
Un nio es en potencia un hombre maduro; pero no sera hombre maduro

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en potencia si no fuese a la vez nio en acto, Esto significa que el acto es
siempre anterior a la potencia (nada hay en potencia que no sea potencia
de un acto).
Materia y forma
La potencia y el acto permiten explicar cmo cambian las cosas. La materia
y la forma permiten entender cmo estn compuestas. Sendas nociones
son correlativas: pues hay un paralelo entre la forma y el acto, y la materia
y la potencia. Lo que hay de actual en la sustancia es la forma; el elemento
potencial es la materia. Hay una materia que es comn a todos los seres
compuestos: es la materia prima. Pero tambin hay una materia individual,
propia de cada sustancia en particular. Esta materia individualizada posee
ya una forma: la forma del individuo, y es la materia segunda (signada y
cuantificada).
La materia prima es el substrato comn del que proceden todas las cosas
del mundo corpreo. "Respecto a la sustancia material - dice Aristteles -
no debe pasar desapercibido que... una misma materia es principio de
todas las cosas engendradas" (Metaf. VII,3). Esta materia es, en cierto
modo, la sustancia, puesto que forma parte de todos los sujetos y es lo que
permanece por debajo de los cambios. Por eso Aristteles afirma que la
sustancia es el sujeto que, desde cierto punto de vista, es sujeto en
potencia (llamo materia a aquello que no es algo determinado en acto, sino
solamente en potencia...) (Metaf. VIII,l). Para que algo cambie algo debe
permanecer. "Pues si el cambio se produce de un contrario a otro (de joven
a viejo, por Ej.), es necesario que haya algo subyacente que cambie en el
pasaje de un contrario a otro, pues lo que cambia no son los contrarios
mismos. Lo que cambia queda, mientras que el contrario no permanece; y
por eso (es necesario) un tercer trmino adems de los contrarios, o sea, la
materia" (Metaf., XII,2).
De lo expuesto se desprende que la materia es indeterminada en s misma;
pues ella cambia al adquirir nuevas formas. Por eso es pura potencia, ya
que necesita de una forma para determinarse. En s misma, como es lgico
suponer, es indefinible, puesto que solo podemos definir lo que est
determinado. Por otra parte, no es perceptible por los sentidos (percibimos
a los individuos que ya tienen una forma propia). Slo podemos concebirla
deducindola por analoga a partir de los cambios que observamos en el
mundo corpreo. Su indeterminacin la hace ininteligible ya que si fuera
inteligible en s misma debera tener una forma. La nica materia
inteligible, segn Aristte1es, es aquella que existe ciertamente en las
cosas sensibles, pero no en cuanto son sensibles, como las (propiedades)
matemticas" (Metaf. VII110). Esto se explica de un modo muy sencillo: la
materia sensible de un crculo de bronce es el bronce o cualquier otra

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materia de la que est hecho. La materia inteligible, en cambio, es el
mismo crculo material, es decir, el bronce con la forma de crculo. No se
puede percibir ni imaginar la materia por s misma; la percibimos ya con
una forma y no podramos imaginarla sin ella. De aqu que Aristteles
afirme que la materia inteligible es la que est en los seres sensibles, pero
no en tanto que sensibles sino en tanto que determinados por una forma
inteligible que los hace ser lo que son. En otras palabras, la materia es
inteligible slo y por cuanto posee una forma inteligible que la determina
de un modo y no de otro. De esto se saca que "la materia por s misma es
incognoscible" (Cfr. op. cit.) y por ello no se puede afirmar que la materia
prima (indiferenciada y pura potencia) es inteligible. La materia prima no
puede existir sin una forma.
La forma es lo que limita y determina a los seres compuestos. Es lo que los
hace ser lo que son. Pues las cosas no son lo que son por su materia sino
por su esencia, es decir, por su forma sustancial. Esta forma sustancial
considerada en s misma, se asemeja mucho a la idea de la cosa. Platn
llam "eidos" (o idea) a esas formas sustanciales y las ubic en el mundo
inteligible. Para l las ideas eran las nicas sustancias. Aristteles no acepta
esto. Para Aristteles la sustancia es el sujeto primero. Y "el sujeto
primero" es en un sentido, la materia (como sujeto de los cambios); en
otro, la forma, y en tercer lugar el conjunto de la materia y la forma"
(Metaf. VII,3). Ahora bien, el sujeto es lo que es en virtud de la forma. Se
puede decir, entonces, que la materia es aquello de lo que est hecho algo,
mientras que la forma es aquello por lo cual algo es lo que es.
El par de conceptos materia - forma, que nos sirve para explicar cmo
estn compuestas las sustancias tiene otras connotaciones. Ya vimos que
est en estrecha relacin con los conceptos de acto y potencia que nos
permiten comprender el cambio de los seres inmersos en el devenir. Pero,
adems de esto ltimo, dichos conceptos tambin estn ligados a otra
cuestin de suma importancia en el pensamiento aristotlico: las causas
del ser.

Las causas del ser
El aporte ms importante de Aristteles a la doctrina de las causas es la
clasificacin de ellas en cuatro tipos. Estas causas son denominadas: causa
material, que explica de qu estn hechas las cosas; causa formal, que
explica qu es la cosas; causa eficiente, que explica cmo se hace la cosa (
si es producto artificial) y la causa final, que explica para qu es la cosa. As
nos lo dice en el siguiente texto: "... la palabra causa se usa en cuatro

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sentidos, uno de los cuales es que consideramos como causa la sustancia
(segunda) y la esencia (la forma) .... otro, la materia y el substrato( causa
material) ; un tercero, aquel de donde proviene el principio de movimiento
(causa eficiente); un cuarto la causa opuesta a esta, o sea el fin y el bien
(causa final) 11 (Metaf., 1,3). Aclaremos esto con un ejemplo del mismo
Aristteles:" Cul es la causa del hombre con materia?, no es quizs el
menstruo? Y, cul es la causa eficiente? no es acaso la esperma? Y, cul
es como forma? la esencia. Cul como fin?, la finalidad del hombre.
Quizs estas dos ltimas son la misma cosa" (Metaf., VIII,4). Las cuatro
causas: formal, material, eficiente y final se pueden reducir a dos: la formal
y la material. Esto se debe a que la causa eficiente y final son de algn
modo la causa formal: la final es aquello para lo que la cosa es, o sea su
esencia, y la causa eficiente primera de toda cosa es su propia forma.
La causa primera o acto puro
El conjunto de todos los seres existentes componen el universo
aristotlico. En el estn inmersos los seres vivientes y los no vivientes,
todos ellos compuestos de materia y forma y, por ende, corruptibles y
perecederos. Tambin estn las sustancias del mundo celeste, los astros,
compuestos de materia y forma, a los que Aristteles considera eternos e
incorruptible. Este universo es finito y est ordenado causalmente. Esto
quiere decir que todos los seres existentes en l tienen una causa que los
produce o genera, que es la causa eficiente. Pero esta serie de causas no
puede, segn Aristteles, remontarse al infinito. Si as fuese no habra una
causa primera y, en cierto sentido, tampoco habra causa de nada. Esta
causa primera debe ser perfecta y, por lo tanto, eterna e incorruptible.
Siendo as, tampoco puede estar inmersa en el devenir, es decir, sujeta a
los cambios propios de los seres compuestos. En consecuencia, dicha cansa
debe ser una Forma Pura sin materia, que tambin es Acto Puro sin
potencia. Es llamada por Aristteles Motor Inmvil o Dios. Este Motor es
Inmvil, porque nada hay en l de potencia. Es Dios porque es una
inteligencia pura que se tiene a s misma por objeto. "Se piensa, pues, a s
mismo, porque l es lo ms ptimo, y su pensamiento es pensamiento del
pensamiento... y as est l siendo acto del pensamiento que se piensa a s
mismo eternamente" (Metaf., XII,9).
tica y poltica
La tica de Aristteles de denomina eudemonista porque la vida del
hombre se orienta hacia la felicidad, o sea, la eudaimona. La felicidad no
es otra que la realizacin de la propia esencia racional. Esto quiere decir
que las virtudes ms importantes son aquellas que le permiten al ser
humano realizarse como ser racional. Estas virtudes se denominan

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dianoticas, y entre ellas se encuentra la sabidura. Las virtudes llamadas
ticas son las que el hombre necesita para convivir en sociedad. Son
hbitos que le permiten realizarse como ser social. Estas virtudes ticas son
consideradas por Aristteles como el justo medio entre dos vicios: uno por
defecto y el otro por exceso. As la generosidad ser el justo medio virtuoso
entre la avaricia y el despilfarro. La misma doctrina del justo medio es
aplicada a otras virtudes ticas. La tica aristotlica es intelectualista, esto
significa que la racionalidad es una condicin del sujeto moral. Dicha
racionalidad es prudencial y le permite al hombre tomar decisiones justas y
prudentes. La tica es producto de la educacin. El hombre distingue lo
bueno de lo malo porque es un ser inteligente, y puede elegir entre lo uno
o lo otro porque es un ser libre. Esto lo hace responsable de sus actos.
La poltica de Aristteles se encuentra expuesta en su obra del mismo
nombre. El hombre es considerado un animal poltico. Esto significa que
fuera del estado y la sociedad o no existe o es un monstruo. En tal sentido
se puede decir que el ser humano nada es fuera del estado y que el estado
es condicin de su ser. Esto implica que el estado es estructuralmente
anterior al hombre. Lo que no significa que en el transcurso del tiempo el
estado sea anterior al individuo.
El individuo y otras formas de organizacin social son anteriores al estado
dado que han existido antes que l. Pero son anteriores en el mismo
sentido en que un nio es anterior al hombre plenamente desarrollado.
Con esto se quiere decir que el hombre est estructuralmente
condicionado a organizarse en sociedad bajo la forma del estado. El de
Aristteles no es un estado ideal, como en Platn. No est dado de
antemano sino que se tiende hacia l como hacia una causa final. Aunque
el hombre en su desarrollo haya pasado por distintas etapas su fin es
organizarse definitivamente como estado. Adems el estado aristotlico es
gobernado de distintas formas. No como en Platn en quien la estructura
del estado es fija. Las formas de gobierno descriptas por Aristteles son el
resultado de una investigacin exhaustiva de un gran nmero de
constituciones de estados existentes.
Estas formas son seis. Tres de ellas consideradas perfectas y tres
imperfectas o corruptas. Las tres formas perfectas son: monarqua,
aristocracia y repblica ( o democracia) y las tres corruptas son: tirana,
oligarqua y demagogia. La monarqua es el gobierno de uno solo en
beneficio de la sociedad; la aristocracia es el gobierno de los mejores en
beneficio del pueblo y la repblica ( o democracia) es el gobierno de la
mayora en beneficio de todos. La tirana tambin es el gobierno de uno
solo pero en beneficio del mismo tirano y no de la comunidad. La forma
corrupta de la aristocracia es la oligarqua, es decir el gobierno de unos
pocos en beneficio de s mismos y la demagogia es el gobierno de la plebe
en beneficio de quienes detentan espordicamente el poder.

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La concepcin de Aristteles admite la esclavitud y considera que existen
esclavos por naturaleza y esclavos por otras condiciones. Los primeros han
nacido para obedecer, mientras que los segundos son convertidos en
esclavos por distintos motivos. Eso suceda con los prisioneros de guerra.
La concepcin esclavista de Aristteles solo es entendible en una sociedad
en la que la mano de obra productiva era en su mayora esclava. Lo que no
justifica la esclavitud. Por otra parte hay que sealar que los argumentos
de Aristteles para explicar la existencia de esclavos por naturaleza carece
de sustentacin. Las mujeres carecen de la condicin de ciudadanas. Los
nios y los ancianos son ciudadanos a medias. Los primeros porque por su
edad no participan todava del gobierno y los segundos porque han dejado
ya de participar.