Mauricio Beuchot Puente

"Perfiles esenciales de la hermenutica:

hermenutica analgica"
Mauricio Beuchot
1. Introduccin
2. constitucin y mtodo de la hermenutica en s misma
3. hacia un modelo de hermenutica analgica
4 hermenutica y metafsica
5. para una hermenutica analgico-icnica til a la
investigacin en las ciencias humanas
6. la hermenutica analgica y la postmodernidad
7. analoga y dilogo
8. hermenutica y tica
9. conclusin
10. notas
1. Introduccin
La hermenutica es la disciplina de la interpretacin, trata de comprender textos;
lo cual es dicho de manera muy amplia colocarlos en sus contextos
respectivos. Con eso el intrprete los entiende, los comprende, frente a sus
autores, sus contenidos y sus destinatarios, estos ltimos tanto originales como
efectivos. Ahora asistimos a una explosin de la hermenutica, que se ve
omnipresente y variopinta, de matices muy diferentes. La hermenutica nos
muestra una cara mltiple. Pero, procurando no traicionar la gran diversidad de
planteamientos de esta disciplina, tratar de reunir aqu algunos de sus rasgos,
problemas y perspectivas ms bsicos, de modo que puedan servir de contacto
inicial con ella (1).
1

La hermenutica tiene sus orgenes histricos desde los griegos. Aristteles, en
su Peri hermeneias, dej muchas ideas inapreciables sobre ella. Los medievales,
con su exgesis bblica de los cuatro sentidos de la Escritura, fueron afanosos
cultivadores suyos. El renacimiento llev al mximo la significacin simblica de
los textos, al tiempo que origin la filologa ms atenida a la letra. La modernidad
lleva adelante esa filologa, con tintes de cientificismo, hasta que, en la lnea del
romanticismo, Schleiermacher resucita la teorizacin plenamente hermenutica.
Su herencia se recoge en Dilthey, que la aplica a la filosofa de la cultura y de la
historia. De l supo recogerla Heidegger, en sus intrincadas reflexiones sobre el
ser y el hombre. La transmite a Gadamer, el cual ha influido sobre otros ms
recientes, como Ricoeur y Vattimo. Esta genealoga de la hermenutica sigue viva
y actuante hoy en da (2).
2

2. constitucin y mtodo de la hermenutica en s misma
Lo primero que tenemos que hacer con la hermenutica, al igual que con toda
disciplina cognoscitiva, es definirla. Hay que precisar cul es su objeto y de
cuntas clases; hay que discernir qu tipo de saber es, cul es su mtodo propio, y
qu finalidad tiene en el mbito de los saberes. As aprehenderemos la
especificidad de nuestra disciplina hermenutica. Y lo haremos en funcin del
acto mismo de interpretacin en su proceso propio, el cual nos mostrar el tipo de
pregunta que plantea y el camino por el que la responde.
2.1. Su naturaleza
He dicho que la hermenutica es la disciplina de la interpretacin; pues bien, ella
puede tomarse como arte y como ciencia, arte y ciencia de interpretar textos. Los
textos no son slo los escritos, sino tambin los hablados, los actuados y aun de
otros tipos; van, pues, ms all de la palabra y el enunciado. Una caracterstica
peculiar que se requiere para que sean objeto de la hermenutica es que en ellos no
haya un solo sentido, es decir, que contengan polisemia, mltiple significado. Eso
ha hecho que la hermenutica, para toda una tradicin, haya estado asociada a la
sutileza. Esta ltima consista en la capacidad de traspasar el sentido superficial
para llegar al sentido profundo, inclusive al oculto; tambin de encontrar varios
sentidos cuando pareca haber slo uno; y, en especial, de hallar el sentido
autntico, vinculado a la intencin del autor, plasmado en el texto y que se resista
a ser reducido a la sola intencin del lector. Tenemos ya tres cosas en la
interpretacin: el texto (con el significado que encierra y vehicula), el autor y el
intrprete. El lector o intrprete tiene que descifrar con un cdigo el contenido
significativo que le dio el autor o escritor, sin perder la conciencia de que l le da
tambin algn significado o matiz subjetivo. La hermenutica, pues, en cierta
manera, descontextualiza para recontextualizar, llega a la contextuacin despus
de una labor elucidatoria y hasta analtica.
2.2. Objeto y objetivo de la hermenutica
Una ciencia se define por su objeto. Y acabo de decir que el objeto de la
hermenutica es el texto. Pero el texto es de varias clases (3).
3
Por eso ms
adelante tendremos que detenernos un poco en la nocin de texto. Por ahora
veamos no ya el objeto de la hermenutica, que es el texto, sino el objetivo o
finalidad del acto interpretativo. Este es la comprensin del texto mismo, la cual
tiene como intermediario o medio principal la contextuacin. Es poner un texto en
su contexto y aplicarlo al contexto actual.
2.3. Ciencia o arte
Pero, al hacer esto, acta la hermenutica como ciencia o como arte? Ante esta
pregunta, hemos de responder que ambas cosas. En efecto, si entendemos,
siguiendo a Aristteles, la ciencia como un conjunto estructurado de
conocimientos, en el que los principios dan la organizacin a los dems
enunciados, podemos considerar como ciencia a la hermenutica; y si entendemos
igualmente con Aristteles el arte o tcnica como el conjunto de reglas que
rigen una actividad, tambin podemos ver la hermenutica como arte, que ensea
a aplicar correctamente la interpretacin. Esto se ve a semejanza de la lgica, que
tambin es ciencia y arte: construye ordenadamente el corpus de sus
conocimientos, y los dispone en reglas de procedimiento que se aplican a los
razonamientos concretos.
2.4. Divisin de la hermenutica
En cuanto a la divisin de la hermenutica en clases (y todava no en partes), se
han propuesto tres tipos de interpretacin: (i) la intransitiva, o meramente
recognitiva, como la filolgica y la historiogrfica, cuya finalidad es el entender
en s mismo; (ii) la transitiva, o reproductiva o representativa o traductiva, como la
teatral y la musical, cuya finalidad es hacer entender; y (iii) la normativa o
dogmtica, como la jurdica y la teolgica, cuya finalidad es la regulacin del
obrar. (4)
4
Pero a ello se puede objetar que toda interpretacin recognitiva y
normativa es reproductiva o traductiva (5).
5
Y eso es cierto; por lo cual quiz haya
que poner como clasificacin tres tipos de traduccin, segn tres finalidades que
se le pueden dar: comprensiva, reproductiva y aplicativa. Y adems podran
sealarse dos aspectos: uno en que se buscara la teora del interpretar, y otro en el
que se enseara a hacer en concreto la interpretacin; esto es, el aspecto terico y
el prctico. Con ello tendramos la divisin interna de la hermenutica, en dos
partes: la hermenutica docens y la hermenutica utens, esto es, como doctrina y
como utensilio, como teora y como instrumento de la interpretacin.
2.5. Terica o prctica
As, la hermenutica no sera ciencia puramente terica, ni ciencia puramente
prctica, sino mixta de teora y praxis, esto es, como pura y aplicada. Dice
Aranguren: "toda theora, adems de ser prxis es a la vez, poisis, al menos
incoativamente, porque, como tambin ha hecho ver Zubiri, el saber implica el
penetrar, registrar e intervenir, y hay, por tanto, una unidad interna entre
saber y modificar" (6).
6
Aranguren, pues, hace ver que la tica es terica y
prctica, y aqu encontramos analoga con la hermenutica, al igual que la
habamos detectado entre esta ltima y la lgica. Tambin podemos ver analoga
entre la hermenutica y la prudencia, como ya desde antiguo se haba visto entre
esta ltima y la lgica. Tiene un aspecto fuerte de acto prudencial.
2.6. Hermenutica docens y hermenutica utens
As como en la escolstica se hablaba de lgica docens y lgica utens, es decir, la
teora lgica y la aplicacin concreta de la misma en el razonamiento, as tambin
se puede hablar de "hermenutica docens" y "hermenutica utens". Peirce entenda
la lgica docens como sistema y la utens como lgica aplicada o metodologa
(7).
7
Aranguren hablaba de una "ethica docens" y una "ethica utens", y deca que
no estn tan disociadas: "la separacin entre la moral vivida o ethica utens y los
tratados de tica [i.e. la ethica docens], que para casi nada la toman en cuenta, es
incomprensible" (8).
8
Por eso prefiero hablar de una hermenutica docens, como
teora general de la interpretacin; y una hermenutica utens, viva, que va al caso
concreto, adaptando de manera proporcional las reglas que ha derivado de su
doctrina y de su prctica, segn lo que tiene de prudencia o phrnesis. As, la
hermenutica es primordialmente terica y derivativamente prctica, porque el
que pueda ser prctica se deriva de su mismo ser terica. Por eso he dicho antes
que es ciencia y arte a la vez (9).
9

Tambin se podra hablar, como clases de hermenutica, de una hermenutica
sincrnica y otra diacrnica, segn se d predominio a la bsqueda de la
sistematicidad o de la historicidad en un texto. Igualmente de hermenutica
sintagmtica y de hermenutica paradigmtica, segn se insista en la linealidad
horizontal y la contigidad o en la linealidad vertical de asociaciones, es decir, una
lectura en superficie y una lectura en profundidad.
2.7. Su metodologa
He dicho que tradicionalmente la hermenutica estuvo asociada a la sutileza
(10).
10
Por eso se podra exponer la metodologa de la hermenutica en tres pasos
que son tres modos de sutileza: (i) la subtilitas intelligendi que yo preferira
llamar subtilitas implicandi, (ii) la subtilitas explicandi y (iii) la subtilitas
applicandi (11).
11
Tambin se podran trasladar estos momentos a la semitica: el
primer momento tocara a la sintaxis. En ese primer paso se va al significado
textual o intratextual e incluso al intertextual. La razn es que el significado
sintctico es el que se presupone en primer lugar; sin l no puede haber (como
aspectos del anlisis) semntica ni pragmtica (12).
12
Adems, la explicacin
pertenece a la semntica, pues tiene que ver con la conexin del texto con los
objetos que designa. Y la aplicacin toca a la pragmtica, ya que puede entenderse
como traducir o trasladar a uno mismo lo que pudo ser la intencin del autor,
captar su intencionalidad a travs de la de uno mismo, y despus de la labor
sintctica o de implicacin dada por las reglas de formacin y transformacin o
gramaticales, y tras la explicacin-comprensin que da la bsqueda del mundo
que puede corresponder al texto. Con la aplicacin pragmtica se llega a esa
objetividad del texto que es la intencin del autor (la intentio auctoris). Y en esto
se usa un mtodo hipottico-deductivo, o abductivo (como lo llamaba Peirce),
mtodo segn el cual en la interpretacin se emiten hiptesis interpretativas frente
al texto, para tratar de rescatar la intencin del autor, y despus se ven las
consecuencias de la interpretacin, sobre todo mediante el dilogo con los otros
intrpretes.
2.8. Los elementos del acto hermenutico: texto, autor y lector
Ya que hemos visto que en el acto de interpretacin confluyen el autor y el lector,
y el texto es el terreno en el que se dan cita, el nfasis puede hacerse hacia uno o
hacia otro, al extraer del texto el significado. Hay quienes quieren dar prioridad al
lector, y entonces hay una lectura ms bien subjetivista; hay quienes quieren dar
prioridad al autor, y entonces hay una lectura ms bien objetivista. Pero hay que
mediar, y sabiendo que siempre se va a inmiscuir la intencin del intrprete, tratar
de conseguir, lo ms que se pueda, la intencin del autor (13).
13
Podramos, as,
hablar de una "intencin del texto" (14),
14
pero tenemos que situarla en el
entrecruce de las dos intencionalidades anteriores. Por una parte, hay que respetar
la intencin del autor (pues el texto todava le pertenece, al menos en parte); pero,
por otra, tenemos que darnos cuenta de que el texto ya no dice exactamente lo que
quiso decir el autor; ha rebasado su intencionalidad al encontrarse con la nuestra.
Lo hacemos decir algo ms, esto es, decirnos algo. As, la verdad del texto
comprende el significado o la verdad del autor y el significado o la verdad del
lector, y vive de su dialctica. Podremos conceder algo ms a uno o a otro (al
autor o al lector), pero no sacrificar a uno de los dos en aras del otro.
En cuanto a la idea de autor, Eco distingue un autor emprico, un autor ideal y un
autor liminal. El primero es el que de hecho deja un texto, con errores y con
intenciones a veces equvocas. El ideal es el que construimos quitando o
modificando esas deficiencias (y a veces inclusive hecho omnisapiente el autor).
Y el liminal es el que estuvo presente en el texto, pero con intenciones en parte
inconscientes (que no sabe que sabe o que no sabe que no sabe; pero me parece
que ste se reduce al autor emprico, con sus puntos ciegos e inconscientes).
Tambin puede hablarse de un lector emprico, un lector ideal (y Eco no menciona
el lector liminal). El primero es el que de hecho lee o interpreta, con sus errores de
comprensin y mezclando mucho sus intenciones con las del autor y a veces
anteponiendo las suyas y dndoles preferencia. El segundo sera el lector que
capta perfectamente o lo mejor posible la intencin del autor. (El lector liminal
sera el que deja entrometerse intenciones suyas en el texto, pero ste me parece
que se reduce al lector emprico, que basta y sobra para hacer esas desviaciones)
(15).
15

El texto posee un contenido, un significado. Ese contenido est realizando una
intencin, una intencionalidad (16).
16
Pero tiene el doble aspecto de connotacin y
denotacin, de intensin y extensin, o de sentido y referencia. El texto tiene, en
situacin normal, un sentido y una referencia. Sentido, en cuanto susceptible de
ser entendido o comprendido por el que lo lee o lo ve o lo escucha; referencia, en
cuanto apunta a un mundo, sea real o ficticio, indicado o producido por el texto
mismo. Slo a veces el texto tendr nicamente sentido y carecer de referencia
como en el caso de ciertas lgebras.
2.9. Los pasos del acto hermenutico: el proceso interpretativo
En el proceso interpretativo, lo primero que surge ante ese dato que es el texto, es
una pregunta interpretativa, que requiere una respuesta interpretativa, la cual es un
juicio interpretativo, ya sea una hiptesis o una tesis, la cual se tendr que
comprobar, y para eso se sigue una argumentacin interpretativa.
La pregunta interpretativa es siempre con vistas a la comprensin. Qu significa
este texto?, qu quiere decir?, a quin est dirigido?, qu me dice a m?, o qu
dice ahora?, y otras ms. Puede decirse que la pregunta es un juicio prospectivo,
est en prospecto, en proyecto. Se hace juicio efectivo cuando se resuelve la
pregunta. Hay un proceso por el cual se resuelve dicha pregunta interpretativa,
pues primero el juicio interpretativo comienza siendo hipottico, hiptesis, y
despus se convierte en tesis. La misma tesis es alcanzada por el camino de
descondicionalizar la hiptesis, esto es, ver que se cumple efectivamente. Se trata
de un razonamiento o argumento hipottico-deductivo.
2.10. El hbito o virtud de la interpretacin
Lo que ms importa de la actividad interpretativa es que llegue a constituir en el
hombre un hbito, una virtud, la virtus hermeneutica. De la adquisicin de esta
virtud puede decirse que, aun cuando no sea muy claro que pueda ensearse, s
puede aprenderse, como lo dice Gilbert Ryle (17).
17
No hay escuelas de sabidura
o de prudencia, pero s hay escuelas de interpretacin. Es como en el caso de la
retrica; alguien puede ser naturalmente buen orador, un orador nato, pero la
tcnica o arte de la oratoria le ayuda a mejorar; as tambin al hermeneuta nato la
tcnica o arte de la hermenutica le ayuda a incrementar esa virtud que ya tiene
iniciada, hay un aumento interno o una intensio de esa virtud de esa cualidad que
lo hace interpretar bien. Mucho ms si el individuo no es un buen intrprete por
naturaleza, sino que tiene que aprender el arte de interpretar, mediante el estudio,
el trabajo y la imitacin, para llegar a superar a quien le ensee.
3. hacia un modelo de hermenutica analgica
A

continuacin presentar una propuesta que creo que podr servir de punto
intermedio y fungir como mediacin entre las dos posturas extremas que
encontramos hoy en da en la hermenutica. Umberto Eco describe esta tensin
como dndose entre quienes piensan que interpretar es recuperar el significado
intencional del autor reducido a un solo significado, y los que piensan que
interpretar es buscar significados al infinito, en un ejercicio que no termina
(18).
18
Sabido es que la hermenutica se ejerce en textos que pueden admitir
polisemia, es decir, varios significados, por lo que una lnea extrema de las que
hemos mencionado tratara de aprehender el significado esencial de un texto,
mientras que la otra lo fragmentara en un sinfn de significados contingentes y
aislados.
3.1. Hermenutica positivista y hermenutica romntica: univocismo y
equivocismo
A esa primera concepcin de la interpretacin la llamo, por comodidad,
"hermenutica positivista", que busca el significado unificado o la reduccin al
mximo de la polisemia, y a la segunda concepcin de la interpretacin la llamo
(con Ricoeur) "hermenutica romntica", con igual riesgo de efectuar una
simplificacin excesiva. Por supuesto que estoy llevndolas a la exageracin, por
motivos expositivos y para darme a entender. No todos los "positivistas" eran
univocistas completos ni todos los "romnticos" eran equivocistas irredentos.
Hablo de predominios. La hermenutica positivista se pone como ideal la
univocidad, la utilizacin de las expresiones en un sentido completamente igual
para todos sus referentes, de modo que se pueda llegar lo ms posible a la
unicidad de comprensin. La hermenutica romntica se abre camino hacia la
equivocidad, permite el flujo vertiginoso de significados de tal forma que no se
espere recuperar el significado del autor o del hablante, sino que el lector o
intrprete estar completamente recreando el significado del texto o del mensaje a
cada momento, sin objetividad posible, dando completa cabida a la propia
subjetividad distorsionadora o, por lo menos, modificadora.
Como paradigmas de la hermenutica positivista pueden ponerse, en el
positivismo clsico, a John Stuart Mill y en el renovado, o neopositivismo, o
positivismo lgico, por ejemplo, a Carnap. Stuart Mill, en su System of Logic, dice
que en la ciencia, incluso la ciencia social, como la historia, todos los trminos son
unvocos y todas las definiciones son definiciones nominales estipuladas para ese
efecto de unificacin. En cuanto al positivismo lgico, son muchos los ejemplos,
pero se puede tomar como un bloque, segn lo que Hilary Putnam ataca en su
libro Verdad, razn e historia, y que l mismo muestra que es un conjunto de tesis
que se sigue sosteniendo por no pocos filsofos en la actualidad. Pero poco a poco
se fue demostrando que el positivismo lgico incurra en contradicciones
desesperadas, y que l mismo labraba su autorrefutacin. En efecto, su ideal de un
lenguaje perfectamente unvoco y de una ciencia unificada no pudieron lograrse
plenamente en las ciencias humanas. Su mismo criterio de significado como lo
verificable empricamente y que rechazaba lo no unvoco era l mismo un
enunciado inverificable empricamente que se autorrefutaba. Fue adems un
criterio de significado que tuvo que atravesar sucesivas modificaciones, ataques
como dogmtico y que daba origen a varios dogmas del empirismo lgico, hasta el
punto de quedar sumamente debilitado, rayano en la multivocidad. Russell, en su
artculo sobre la vaguedad (19),
19
dice que toda palabra encierra un margen de
ambigedad, que incluso las variables lgicas lo son por permitir al menos cierto
deslizamiento, y Hempel expone en un clebre artculo los incontables ajustes y
cambios que tuvo como avatares el propio positivismo lgico. Del univocismo se
pas al equivocismo o casi.
El romanticismo, por su parte, que surge, al igual que el positivismo, a principios
del siglo xix, despus de la Ilustracin, y como reaccin a ella, tiende al otro
extremo, del equivocismo, pero desemboca finalmente en una especie de
univocismo. Los extremos se tocan, segn parece. Schleiermacher utiliza como
clave hermenutica el Gefhl, el sentimiento. Filsofo y telogo, ejercita su
hermenutica sobre todo en forma de exgesis bblica, para la cual el sentimiento
religioso es la llave maestra que puede llevar a la empata con el hagigrafo o
escritor sagrado. En el conjunto de escritos suyos
intitulado Hermeneutik (20),
20
permite el equivocismo en forma de relativismo, y
sostiene que en realidad todas las escuelas interpretativas de la Biblia, o iglesias,
son interpretaciones vlidas y complementarias, todas verdaderas, segn el punto
de vista que cada una adopta. En cada una de ellas se realiza una conexin
emptica con el texto bblico y con el autor del mismo, ya sea un profeta o un
evangelista. Pero es aqu donde Schleiermacher llega a una postura univocista, a
despecho del equivocismo del que haba partido, pues cree que puede hacerse una
inmersin en el autor sagrado y su cultura, tan honda, que no slo se da una fusin
de subjetividades, sino incluso un rebasamiento de la subjetividad del autor que
conduce a la mxima objetividad. Es decir, el intrprete, el hermeneuta, llega
segn Schleiermacher a conocer al autor mejor de lo que se conoce ste, llega a
superar el conocimiento que el autor del texto tiene de s mismo, lo trasciende en
cuanto a sus motivaciones, intenciones y contenidos conceptuales, de modo que
no queda lugar sino para una interpretacin lo ms objetiva que se pueda desear.
Que se trata de pasar del equivocimo al univocismo, nos lo aclara Vattimo, cuando
critica a Schleiermacher diciendo que su ideal de identificacin con el otro
descansa en la idea de autotrasparencia del sujeto y, en definitiva, en una
ontoteologa de la presencia plena ahistrica. Aun con diversos matices, esto nos
muestra que los extremos se tocan: el univocismo incurre en el equivocismo y el
equivocismo en el univocismo.
3.2. Autorrefutacin del relativismo y de la hermenutica equivocista
Hemos visto que el univocismo positivista lleg a la contradiccin, a la situacin
paradjica de resultar imposible. Pero tambin el relativismo de la hermenutica
romntica, que se perpetu, al menos en algunos aspectos, a travs de Nietzsche,
en Foucault, Derrida y Vattimo, puede recibir la misma acusacin de
autorrefutante. En efecto, el relativismo absoluto encierra contradiccin semntica
y pragmtica. Contradiccin semntica en los mismos trminos que se unen, y en
lo que se expresa; pues, paradjicamente, el enunciado que expresa el relativismo,
a saber, que todo es relativo, es l mismo un enunciado absoluto. Tiene que serlo,
ya que su cuantificador universal no le permite ser relativo. Es, como se dice en la
lgica de cuantores, un enunciado abierto, abierto hacia el futuro, a los posibles,
que no puede restringirse a lo contingente y, por lo mismo, con efectos escondidos
de proposicin necesaria. Hay que restringir, pues, el propio relativismo, hay que
ponerle lmites, y los lmites de lo relativo slo pueden venir de aceptar algo como
universal y necesario, aunque sean muy pocas proposiciones, esto es, unos cuantos
principios. Pero ya eso evitar que se desborde la vertiginosa corriente del
relativismo que no para, y ayudar a dar cabida a un relativismo moderado,
mitigado. Ni todo absoluto ni todo relativo.
3.3. La hermenutica analgica
Para lograr ese punto intermedio entre la hermenutica positivista y la romntica,
he propuesto un modelo que llamo analgico, cuyo rendimiento, fertilidad y
viabilidad se comienza a mostrar de varias maneras, sobre todo en hermenuticas
como la histrica, la psicoanaltica y la bblica, por ejemplo. Ya que el modelo
positivista es univocista, y el romntico equivocista, este modelo que propongo se
ubica en la analoga, que es intermedia entre lo unvoco y lo equvoco. Segn nos
dice la semntica, lo anlogo tiene un margen de variabilidad significativa que le
impide reducirse a lo unvoco pero que tambin le impide dispersarse en la
equivocidad. La semntica de lo anlogo ya ha sido trabajada por Aristteles y
algunos medievales, que llegaban a decir que lo anlogo es preponderantemente
diverso, respeta las diferencias; pero evita la pura diferencia al punto de poder ser
tratado incluso en silogismo, de manera silogstica dinmica, no cerrada y fija.
Con l se daba ciencia.
Lo anlogo, la significacin analgica y, por lo mismo, la interpretacin
analgica, abarca la analoga metafrica, la analoga de atribucin y a analoga de
proporcionalidad. En la metfora decimos "el prado re", y lo entendemos por
analoga de proporcionalidad (aunque impropia o translaticia) entre la risa del
hombre y lo florido del prado: ambos se relacionan con la alegra. La analoga de
proporcionalidad propia asocia trminos que tienen un significado en parte comn
y en parte distinto, como "la razn es al hombre lo que los sentidos al animal". La
analoga de atribucin implica una jerarqua, en la que hay un analogado principal,
al que se atribuye el trmino de manera ms propia y otros analogados
secundarios, a los que se atribuye por relacin a ese trmino principal, por ejemplo
"sano" se atribuye al organismo, al clima, al alimento, a la medicina y a la orina;
pero al organismo porque de modo propio tiene salud, al alimento porque la
conserva, a la medicina porque la restituye y a la orina porque la manifiesta como
signo. Todos esos tipos de analoga (de desigualdad, de atribucin, de
proporcionalidad propia y de proporcionalidad impropia o metafrica) constituyen
el modelo analgico.
Pues bien, el modelo hermenutico analgico permite, por su elasticidad,
interpretar tanto textos metafricos y otros textos figurados, como textos no
figurados o no trpicos, sino histricos, psicolgicos, sociolgicos, etc., que por la
atribucin y la proporcionalidad no pierdan la riqueza de sus diferencias
principales pero que tambin puedan manejarse discursivamente. En el plano de lo
metafrico, se acerca mucho a la hermenutica que Paul Ricoeur despliega en su
obra La metfora viva y en los planos de la atribucin y la proporcionalidad hay
autores que han aplicado este modelo que propongo al psicoanlisis, como lo hace
Felipe Flores (21),
21
y comienza a hacerse en la historia, en la exgesis bblica y
en la filosofa poltica por Ambrosio Velasco.
La analoga de atribucin implica varios sentidos de un texto, pero que se
organizan de manera jerarquizada, esto es, de manera tal que, aun cuando caben
diferentes interpretaciones del texto, sin embargo, hay unas que se acercan ms a
la objetividad del texto que otras. La analoga de proporcionalidad implica
diversidad en el sentido, pero diversidad que se estructura siguiendo porciones
coherentes, resultando una interpretacin respetuosa de la diversidad, pero que
busca no perder la proporcin, no caer en lo desproporcionado. Esto es una
bsqueda de la posibilidad de atender a las diferencias, a la diversidad de sentidos
y la diversidad de las interpretaciones, sin caer empero en la dispersin relativista
del significado, en el equvoco. Lo analgico es un afn de domear lo que es
dable de la interpretacin, de suyo abocada a eso tan huidizo y difcil como es la
comprensin del sentido.
Este modelo analgico de la interpretacin, que elude la univocidad inalcanzable y
evita la catica equivocidad, puede ayudar tambin a suavizar la ardua polmica
entre la hermenutica y la pragmtica. La pragmtica ha sido heredera del
positivismo, a travs de la filosofa analtica, como se ve en uno de sus impulsores
ms preclaros, Yehoshua BarHillel, muy amigo de Carnap (con quien escribi un
clebre trabajo sobre la formalizacin de la pragmtica en el proceso de la
comunicacin). En cmbio, se ve a la hermenutica ms bien como heredera del
romanticismo, a travs de Dilthey, que recoge elementos de Schleiermacher y los
transmite a Gadamer y a Ricoeur. Tanto la pragmtica como la hermenutica
tienen que ver con la interpretacin, slo que la pragmtica recalca la objetividad,
la confianza en que se puede recuperar el significado del hablante o del autor,
el speakers meaning, mientras que la hermenutica da mayor cabida a la
subjetividad, a la intromisin de la subjetividad del lector o intrprete. Pues bien,
la interpretacin analgica me parece que permite lo ms de objetividad
interpretativa, que postula la pragmtica, y lo menos posible de subjetividad,
haciendo caso a la experiencia de la hermenutica.
Ciertamente falta mucho por desarrollar en cuanto a la estructura y la funcin de
la hermenutica analgica, pero, a mi leal saber y entender, es lo que alcanzo a ver
como lo ms satisfactorio filosficamente (22).
22

4 hermenutica y metafsica
Como otro punto de mi exposicin, abordar la delicada y a veces conflictiva
relacin entre hermenutica y metafsica u ontologa. Debido a la crisis de
fundamentos que se alega en la filosofa reciente, se ha pensado que la
hermenutica no puede tener fundamentacin en la ontologa. O se le da slo una
fundamentacin ontolgica muy dbil, por considerar que la ontologa ha sido
afectada por el sesgo hermenutico que ha tenido en la actualidad. Esto se ve en la
ontologa hermenutica que plantea Gadamer, y en la ontologa dbil que para ella
propone Vattimo. En todo caso, es un proceso de desontologizacin de la
hermenutica. Ciertamente la hermeneutizacin de la ontologa ha sido muy
benfica para esta ltima, pues le ha restado pretensiones; pero ello no autoriza
para llegar a la desontologizacin de la hermenutica misma. Por eso se impone
una reontologizacin de la hermenutica.
4.1. La fundamentacin ontolgica de la hermenutica
Y, en verdad, la hermenutica determina un tipo de ontologa que la acompaa y
la fundamenta. Ya Coreth insiste en la naturaleza fundante de la metafsica y el
apoyo que da a la hermenutica; pero yo quisiera adems insistir despus de
exponer sus consideraciones en un planteamiento ms fundado en el acto
mismo de interpretacin, que nos revela la naturaleza de la propia hermenutica
como virtualmente ontolgica, como ya preada de contenidos metafsicos; e
insistir, asimismo, en el carcter analgico intrnsecoque tiene la interpretacin,
por lo cual exige un esclarecimiento ontolgico o metafsico; pero, justamente,
analgico.
4.2. La hermenutica como espacio de posibilidad de la metafsica
Gadamer considera que la hermenutica no puede llevar a un concepto fuerte de
verdad, sino solamente a algo muy disminuido. Por lo mismo, no puede conducir a
una metafsica en sentido pleno y fuerte. Es la herencia del cuestionamiento de la
metafsica hecho por su propio maestro, Heidegger. Segn Gadamer, la
hermenutica nos da una mentalidad de acuerdo con la cual no se puede pretender
nada absoluto. Hay un cierto sentido de la relatividad, de lo dado en contexto,
como el hombre en una tradicin, de la que no puede pretenderse exento, incluso
para innovar o hasta para liberarse. Por eso la hermenutica slo puede tener una
ontologa relativa, en el camino de la crisis de la metafsica occidental (23).
23

Por su parte, Vattimo, que a su vez es discpulo de Gadamer, habla de que la
hermenutica es el lenguaje comn o la koin de la filosofa actual, sobre todo
postmoderna. Vattimo contina la crisis de la metafsica que viene del segundo
Heidegger, muy influido por Nietzsche. La metafsica tiene una vocacin nihilista,
el ser est llamado a aniquilarse poco a poco, y por ello slo puede hablarse de
una metafsica dbil. Una metafsica que no es del presente (la de la presencia,
como lo fue la tradicional), ni siquiera del futuro (la de las posibilidades, del
proyecto del que hablaba Heidegger), sino tan slo del pasado, de lo que se
recuerda y se conmemora para protegerlo del olvido. Nietzsche ya haba dicho que
no hay hechos, sino slo interpretaciones. Vattimo dice que el nico hecho es el
de la interpretacin, es el nico evento, el cual es carcomido por los medios
masivos de comunicacin, que han hecho que la mediacin devore los extremos
que une: el sujeto y el objeto. Por eso la nica metafsica que se puede tener es
una metafsica dbil. Ella es la que acompaa a la hermenutica (24).
24

4.3. La metafsica como espacio de posibilidad de la hermenutica
Dije que todo acto interpretativo comienza con una pregunta interpretativa, que
aspira a una comprensin. Pero la comprensin requiere preguntar por sus
condiciones de posibilidad. La comprensin se da cuando lo particular embona en
lo universal que lo contiene, y all cobra sentido. De hecho la hermenutica se
mueve en la tensin entre lo parcial y lo total, entre lo individual y lo universal.
As, la pregunta hermenutica se inscribe en una pregunta ms amplia, que es su
condicin de posibilidad. Conduce a ella. Es su horizonte ms amplio, el cual no
puede alcanzar desde "su intencin objetivamente limitada, de pregunta"
(25).
25
Tiene un horizonte atemtico que la circunda.
Pero el entender ese horizonte total atemtico no es ya tarea de la hermenutica,
sino de la metafsica. Es la pregunta por el ser. En la hermenutica, la totalidad es
la tradicin, el mundo de la experiencia y de la comprensin, mundo de la cultura;
en la metafsica, la totalidad es el ser. Ms all de la tradicin y del mundo, est el
ser. Por eso algunos han pretendido que no se puede rebasar la tradicin ni los
lmites del propio mundo, cultural; pero se olvidan de que slo se puede
interpretar el mundo a la luz del ser, al modo como, tambin, slo se puede
conocer el ser a partir del mundo. Hay un "crculo a la vez hermenutico y
metafsico" (26).
26
As como no podemos salir del crculo hermenutico, as
tampoco podemos escapar del crculo metafsico.
Se pregunta por las condiciones de posibilidad del mundo cultural. Todo mundo
est a la vez limitado y abierto; y su apertura nos lanza al ser. Ya al conocer su
limitacin, sus lmites, lo estamos trascendiendo. "Por nuestras preguntas se
ampla continuamente nuestro mundo. Sus lmites son rotos y mantenidos
abiertos. El mundo del hombre es un mundo esencialmente abierto" (27).
27
Ntese
que no puede estar definitivamente cerrado, como tampoco indefinidamente
abierto. No est cerrado al ser, a la metafsica; ni est totalmente abierto a la
deriva, pues lo estara al relativismo nihilista, se estara cosificando de alguna
manera la nada, como antes se cosificaba el ser, hacindolo ente. As, al hacer
temtico ese horizonte atemtico del ser, la hermenutica da paso a la metafsica.
Adems de la comprensin, la comunicacin forma parte de la hermeneia, de la
hermenutica completa. Y las condiciones de la comunicacin llevan a la pregunta
por el ser. Segn el propio Coreth, cada hombre tiene un mundo histrico,
condicionado por su tiempo y su ambiente. Los hombres se comunican entre s por
un horizonte mayor, que conecta esos horizontes menores. Podramos decir que
los mundos menores o microcosmos se conectan a travs del macrocosmos, del
mundo mayor. Ese mundo mayor es el del ser, el horizonte metafsico. El
horizonte del ser comunica a los hombres, crea comunidad ms all de las
culturas. Ms an, en la posibilidad de ese dilogo humano se da la posibilidad de
la metafsica. El que ese dilogo sea posible atestigua a favor de la posibilidad de
la metafsica.
Mas esa misma tematizacin del horizonte del ser slo es posible por una
reflexin trascendental, por una pregunta trascendental. No una pregunta
trascendental que conduzca slo al sujeto, como en Descartes, Kant y hasta
Husserl, sino un preguntar que rene al sujeto y al objeto. Pregunta trascendental
desde lo condicionado del horizonte del mundo por lo incondicionado del
horizonte del ser. "El ser se muestra como el fundamento abarcante que trasciende
y posibilita a la vez sujeto y objeto, mundo e historia y, sin embargo, en este
acontecer se revela de forma atemtica y objetiva" (28).
28
De esta manera, la
hermenutica interpreta un ser histricamente situado, en su mundo. Y a la
pregunta: cmo, entonces, puede pasar al ser transhistrico y transmundano?, la
respuesta es que esto se da en la afirmacin metafsica, contextuada en un mundo
pero siempre mirando hacia el horizonte del ser, de lo real, en el que se inscribe lo
que intenta decir.
4.4. La hermenutica como virtualmente metafsica
Aadir, para acabar este apartado, a las consideraciones de Coreth, que postulan
la metafsica desde las condiciones de posibilidad de la hermenutica, como de
una manera a priori, algunas consideraciones tomadas del mismo acto
interpretativo, que conducen a la metafsica de una manera ms a posteriori. El
intrprete se enfrenta a un texto; pero ese texto apunta a un mundo, crea un mundo
posible o abre a un mundo ya dado. Este apuntar hacia un mundo es algo
connatural al texto, y nos deja con el problema de su estatuto ontolgico (real,
ficticio, posible, etc.), con lo cual entramos a la metafsica.
Adems, si con Peirce decimos que el acto interpretativo consta de un signo, un
objeto y un interpretante (no exactamente el intrprete, sino algo que ocurre en l),
tenemos que aceptar que lo que se presenta al intrprete primero tiene carcter de
objeto y despus de signo; pero es un objeto diferenciado, slo en una reflexin
posterior ser real o ideal. Eso lo determinar el interpretante, en una especie de
ontohermenutica, que despliega la virtualidad ontolgica de la interpretacin
misma.
El interpretante y el objeto parecen coincidir con lo que Frege denominaba sentido
y referencia. El sentido, que es lo que captamos con la mente al conocer una
expresin, conduce a la referencia, que es la realidad representada. Dado su
carcter de mediador, es inevitable que el sentido nos conduzca a la pregunta por
la referencia; y eso nos conduce ya a la pregunta ontolgica.
Y, ya que el signo es tambin un objeto, el texto nos remitir a su carcter
ontolgico, de objeto, de ser. El signo como objeto nos remite al signo como
signo, pero el signo como signo vuelve a remitirnos al signo como objeto, y all la
pregunta ontolgica se vuelve ineludible. Slo entendiendo al signo como objeto
podremos entenderlo como signo, y eso nos lanza a la ontologa, a la metafsica.
La hermenutica nos conduce a la ontologa o metafsica, y a una hermenutica
analgica slo puede acompaarla y fundamentarla una ontologa o metafsica
analgica tambin. La analoga nos hace llegar a la metafsica, porque nos hace
abordar no slo el sentido de un signo, o el sentido de un texto, sino tambin el
sentido del ser.
5. para una hermenutica analgico-icnica
til a la investigacin en las ciencias humanas
Un aspecto muy tpico de la investigacin en las ciencias humanas es la
interpretacin de textos. En estas ciencias es donde ms tiene lugar ese arte de
interpretar que nos acerca a documentos, a dilogos y a acciones significativas.
Ciertamente se hacen otras cosas, por ejemplo analizar y explicar, pero tambin, y
sobre todo, se interpreta para comprender. Inclusive a veces llegamos a sentir que
en estas disciplinas se unen y fusionan la comprensin y la explicacin, llegamos
a un recodo del camino en el que casi se puede decir que comprender es explicar y
viceversa (29).
29

Esta labor de interpretacin, tan cara a las ciencias humanas, ha sido confiada a
esa disciplina tan compleja que denominamos "hermenutica". (Tambin se la
podra llamar "pragmtica", al menos en parte, pues una y otra tienen la misma
finalidad, a saber, captar la intencionalidad del hablante o autor). Lo que vemos en
las ciencias humanas son cosas hechas por el hombre, con alguna intencionalidad.
Y sta puede quedarse sin llegar a ser completamente comprendida si slo
aplicamos anlisis sintcticos y semnticos. La aprehensin de la intencionalidad
requiere la intervencin de la pragmtica y la hermenutica. Es decir, nos
obligamos a aplicar la interpretacin a los textos para desentraar la
intencionalidad que les fue impresa.
Como hemos visto, los textos son de varias clases: pueden ser escritos, hablados, e
incluso actuados. Todo lo que tiene una significacin viva, no completamente
inmediata y clara, es susceptible de interpretacin. Y es donde se plantea la
necesidad y vigencia de la hermenutica. Se ha llegado a decir que la
hermenutica es ahora el instrumento universal de la filosofa y el mtodo por
excelencia de las ciencias humanas. Por lo menos muestra la ventaja de tener una
gran apertura y la posibilidad de acotarla con ciertos lmites, dados por el contexto
concreto. Eso permite integrar las particularidades culturales, por ejemplo
europeas y latinoamericanas, o, incluso, occidentales y orientales.
El interpretar, en las ciencias humanas, puede definirse como reintegrar un texto
humanstico a su contexto vivo. Reintegrar significa aqu no tanto integrar, que
eso suena algo impositivo, sino ayudar al texto a cobrar al menos en parte el
sentido inicial que tuvo, por medio de la recuperacin parcial tambin de la
intencionalidad del autor. Hay una especie de lucha entre el autor y el lector en la
arena del texto. Algunos humanistas creen que necesariamente ganar el lector, y
que siempre la interpretacin ser subjetiva. Hay otros que se empean en darle el
triunfo al autor y esperan que la interpretacin sea objetiva. Pero yo prefiero
pensar que ms bien hay un entrecruce entre lo objetivo y lo subjetivo. No se
puede alcanzar la plena objetividad, pero tampoco tenemos que renunciar a ella y
abandonarnos al subjetivismo. Hay lo que yo llamo una interpretacin limtrofe,
que rene en una lnea lo subjetivo y lo objetivo, y que, aun aceptando la
intromisin de la subjetividad, nos deja la suficiente objetividad para que podamos
decir que no traicionamos al autor cuyo texto estamos interpretando. No creo que
sea vlido el escepticismo de algunos que ya no aceptan nada como objetivo, y
hacen toda interpretacin completamente relativa a la subjetividad del intrprete.
Hay que luchar por la objetividad para la hermenutica, a pesar de que haya que
reconocer la injerencia de la subjetividad. Ciertamente no se puede obtener una
lectura de un texto completamente unvoca y como una copia de la que
originalmente quiso el autor; pero ello no autoriza para caer en una lectura
completamente equvoca y desdibujada. Algo se puede alcanzar, a saber, una
lectura intermedia, que no carezca de objetividad, pero que tampoco tenga
pretensiones desmedidas. Ahora que muchos, en las ciencias humanas, renuncian
a la objetividad y se entregan a la lectura subjetiva, desentendida y despreocupada,
yo quisiera defender an la objetividad, aunque sea de una manera moderada. Una
defensa mdica pero suficiente.
Aqu interviene lo que a m me gusta llamar la hermenutica analgico-icnica.
Analgica, porque centra la interpretacin o la comprensin ms all de la
univocidad y de la equivocidad (30).
30
El positivismo ha sido univocista, y nos ha
frenado mucho en el saber; pero ahora muchos exponentes de la postmodernidad
se han colocado francamente en la equivocidad, y eso tambin frena el
conocimiento. Pues bien, entre la univocidad y la equivocidad encontramos la
analoga, la analogicidad. Ella nos hace abrir las posibilidades de la verdad, dentro
de ciertos lmites; nos da la capacidad de tener ms de una interpretacin vlida de
un texto, pero no permite cualquiera, y aun las que se integran se dan
jerarquizadas segn grados de aproximacin a la verdad textual. Esa jerarqua y
esa proporcin son aspectos de la analoga, que es el nombre que la matemtica
griega daba a la proporcionalidad. La analoga permite, pues, diversificar y
jerarquizar. Es un contextualismo relativo, no absoluto, y ello nos da la posibilidad
de abrir nuestro espectro cognoscitivo sin perdernos en un infinito de
intepretaciones que haga imposible la comprensin y catica la investigacin,
sobre todo en el movedizo terreno de las humanidades. No creo que el plantear la
analoga, el lmite proporcional, que tiene que ver mucho con la prudencia, la
moderacin epistmica y prctica, sea entibiar el agua ni trivializar la
interpretacin. Es algo arduo y complicado el buscar la adecuada proporcin que
se debe dar a cada interpretacin, para eliminar las que sean irrelevantes o falsas,
y para dar a las relevantes una jerarqua segn grados de aproximacin a la
fidelidad al texto, lo cual haga que algunas de ellas tengan esa unidad
proporcional de la verdad del texto, proporcional o analgica como la verdad
misma, en cuanto propiedad trascendental del ser, que tambin es analgico.
La hermenutica que yo propongo es, como he dicho, adems de analgica,
icnica. Esto significa que se vincula con aquel tipo de signo que algunos llaman
icono y otros smbolo. Icono le llama Charles Sanders Peirce (31),
31
y es la
acepcin que le doy aqu. El icono abarca otros tres tipos de signo: imagen,
diagrama y metfora. Es la analoga (32),
32
que abarca lo que se acerca a la
univocidad, como la imagen, lo que oscila entre la univocidad y la equivocidad,
como el diagrama, y lo que se acerca a la equivocidad, como la metfora, pero sin
caer en dicha equivocidad. Con eso, la iconicidada-analogicidad permite encontrar
la discursividad cercana a lo unvoco donde sta se requiere, de manera
axiomtica o casi, y obliga a un tipo de significatividad de tipo apegado al
modelo, como la que tiene la imagen icnica, aunque no sea mera copia. Permite
adems una interpretacin que no se queda en la estructura discursiva aparente o
superficial de un texto, sino que avanza a su estructura profunda, por la semejanza
de relaciones, como en el diagrama, y no slo con el modelo de la imagen, que, en
su modalidad excesiva de copia, fue el que privilegi el positivismo. Y tambin
permite tener una interpretacin que siga el modelo de la metfora, de la
metaforicidad. Ese fue el que privilegi Paul Ricoeur (33).
33
Pero la metfora es
slo uno de los modos de la analoga, el de la proporcionalidad impropia, y hay
que dar cabida a la proporcionalidad propia y a la atribucin. Tambin
privilegiaron a la metfora muchos postmodernos, pero dando cabida a una
desmedida ambigedad constitutiva del lenguaje; la cual puede ser aqu sujetada
por los otros modos de la analoga. En el modelo de Ricoeur, basado en la
metfora, la interpretacin se da como tensin entre el significado literal y el
metafrico; la verdad textual est en tensin dinmica o dialctica entre la verdad
literal y la metafrica (o alegrica, o simblica). Pero creo que hay que ampliar la
tensin ms all de lo metafrico y abarcar a toda la analoga, a la analogicidad
completa. Esto nos permite ser ms radicales que Ricoeur y hablar de la analoga
(no slo de la metfora) como modelo de la hermenutica, y del icono, segn
hemos visto, como algo coextensivo con la analoga.
Por eso propongo una hermenutica analgico-icnica. Analoga e icono que nos
permitan la recuperacin del sentido de una manera que no se vea mutilado por el
univocismo ni fragmentado por el equivocismo. Hay que aadir que el icono es un
sigo que tiene la peculiaridad de que es sinecdquico (y hasta metonmico),
adems de metafrico, es decir, con un fragmento nos da el conocimiento de la
totalidad, la parte nos conduce al todo, el fragmento nos lleva al conjunto. Nos
hace preverlo, adivinarlo, deducirlo desde la hiptesis de la que partimos. En el
conocimiento nos humillamos y tenemos que reconocer que vamos al todo
iniciando con una pequea parte. Pues bien, el icono nos da la posibilidad de partir
de un conocimiento fragmentario y avanzar hasta la totalidad, hasta el universal.
No una totalidad que atrapamos de manera completa, sino matizada, contextual.
Del fragmento, de los fragmentos, vamos de manera no apriorstica, sino
aposteriorstica, al todo, al universal. De hecho, la abduccin de la hiptesis se
basa en las analogas, y conduce a un universal analgico, icnico, un tanto
hipottico y revisable, pero que nos da la seguridad que se puede alcanzar en el
conocimiento humano. Es decir, la analogicidad nos hace universalizar, pero con
cuidado, con lmites. La analoga nos obliga a atender a los elementos
contextuales y particulares, y el icono nos obliga a interpretar desde hiptesis
parciales y diagramticas de los textos, hasta la totalidad del texto, hasta la
comprensin ms completa que es alcanzable. Igualmente nos hace darnos cuenta
de que nuestra objetividad va a ser fragmentaria, limitada, pero suficiente.
Por eso a esta hermenutica analgico-icnica se le podra llamar tambin
hermenutica del lmite, o limtrofe, pues trata de poner un lmite y adems se
coloca en el lmite. Pone lmite a la univocidad y a la equivocidad, y se pone en el
lmite donde la univocidad y la equivocidad se tocan, recupera algo de cada una y
engendra algo nuevo. As, la analoga y la iconicidad nos colocan en el lmite
donde se juntan el hombre y el mundo, en el lmite del lenguaje y del ser, de la
natura y la cultura. Por eso se puede tener hermenutica y ontologa. No slo
hemenutica, sino adems ontologa; en el lmite donde se juntan el lenguaje y el
ser, y se interpenetran sin confundirse, y se tocan sin devorarse (34).
34
Es decir,
podemos asimilar la lingistizacin y la historizacin de la fiosofa, pero sin
perder el asidero fuerte de lo ontolgico. Nos pone en el lmite, como est en el
lmite el propio ser humano, con su carcter de mestizo del universo, de
microcosmos. La analoga es limtrofe, por eso el hombre, el ser limtrofe, es un
anlogo. Y el hombre tambin es un icono del universo, del macrocosmos.
Esta hermenutica analgico-icnica me ha permitido colocarme en varios lmites.
Sobre todo en el lmite del lenguaje y del ser, de la textualidad y la contextualidad,
de la lengua y el habla, de la estructura y el contenido, de la diacrona y la
sincrona, de lo sintagmtico y lo paradigmtico. Si, como quiere Ricoeur, la
sincrona es el lenguaje y la diacrona es el acontecimiento histrico (35),
35
en el
lmite se juntan y se puede establecer una ontologa que conjunte lo ntico del
acontecimiento y lo cultural del lenguaje. Una ontologa limtrofe, analgica e
icnica. Es una ontologa pragmatizada (con la lingistizacin y la historizacin),
pero tambin lleva a una pragmtica ontologizada, en quiasmo recproco, segn lo
haca Merleau-Ponty (36).
36
En el lmite del lenguaje y el ser encontramos una
ontologa hermeneutizada y una hermenutica ontologizada, el lmite nos permite
una ontologa hermenutica y una hermenutica ontolgica. En el lmite de la
lengua y el habla se nos permite una filosofa del lenguaje que atienda a la
sistematicidad de la lengua y a los juegos de los actos del habla. En el lmite de lo
sintagmtico y lo paradigmtico se nos permite una hermenutica que sea lineal y
al mismo tiempo vaya en profundidad, que repita y juegue, que reproduzca e
invente. Mejor an, que, al repetir, sea creativa, porque siempre intenta ir ms all.
Adems, en algn momento alguien dijo que la filosofa ya ha interpretado mucho
la realidad, que de lo que se trata ahora es de transformarla. Pues bien, una
hermenutica analgica se coloca en el entrecruce de la interpretacin del mundo
y de su transformacin, interpreta para transformar. As, nos hace sentir la
obligacin de colocarnos en el lmite de fusin donde se juntan el bien individual
y el bien comn, para comprometernos con la construccin de la sociedad.
El propio bien comn es analgico e icnico. Hace que el hermeneuta intente no
slo interpretar, sino tambin transformar; y, si se quiere, transforma con su
interpretacin, con su misma interpretacin opera una transubstanciacin de la
realidad social ofrecida, dada. Al ser lmite, es fusin, sobre todo de horizontes. El
horizonte del individuo y el de la colectividad, de lo personal y lo comunitario.
Nos lleva esto a una filosofa comprometida, a una interpretacin responsable del
otro y de los otros, para lograr su mejoramiento integral.
Finalmente, una hermenutica analgico-icnica nos compromete con la sociedad.
No nos lleva a encerrarnos en la torre de marfil, sino a preocuparnos por ese bien
que puede derramarse sobre los muchos, distribuirse entre los dems, que escape
al inters de uno mismo. Es una investigacin, la que se da en hermenutica, que
puede conducir al bien del hombre en la sociedad. Y lo principal es que la
interpretacin analgico-icnica nos acerca al hombre como microcosmos, con lo
cual nos acerca a lo humano sin perder lo csmico, a lo cultural sin perder lo
natural. Por eso creo que puede ser un instrumento de acceso a estas ciencias tan
peculiares y complejas como son las ciencias humanas.
6. la hermenutica analgica y la postmodernidad
La hermenutica analgica puede servir, entre otras cosas, para analizar
comprensiva y crticamente algunos temas de la filosofa de la postmodernidad, en
la cual la hermenutica ha llegado a tener un lugar preponderante (37).
37
La
postmodernidad ha hecho tomar muy en cuenta temas tales como la crisis de la
epistemologa, el rechazo del humanismo, el predominio de la tcnica y la
comunicacin, la precariedad de la ontologa y la muerte del sujeto, as como el
retorno de la religin y de la mstica. Es preciso no simplificar demasiado las
distintas corrientes y pensadores; adems, hay que atender a las lecciones
positivas y a las aportaciones aprovechables que da el pensamiento postmoderno;
pero es necesario hacer, sobre todo, una crtica de varias inconsistencias y hasta
frivolidades de sus propuestas.
Para ello se deben examinar, dentro de su marco o contexto, las lneas principales
de la postmodernidad con algunos de sus representantes ms connotados.
Asimismo, hablar del imperio de la hermenutica, principalmente con Foucault,
Derrida y Vattimo. Examinar la crisis postmoderna de la epistemologa, y tratar de
hacer una propuesta: la hermenutica analgica como alternativa de solucin.
Igual atencin reclaman el neoconservadurismo y la antropologa filosfica de la
poca tecnolgica. Abordar un punto especfico y muy importante de la poca
tecnolgica: la cultura de la comunicacin en esa postmodernidad llamada
neoconservadora. Pero tambin atender a fenmenos un tanto sorprendentes, como
el neoaristotelismo y el comunitarismo postmodernos. De singular importancia
ser afrontar las crticas al sujeto, a la metafsica y al humanismo, con el fin de
ofrecer algunas respuestas y propuestas. De manera natural eso prolonga el
examen de la crisis del sujeto, y se vincula con la hermenutica como posible
rescate y ubicacin de cierta nocin de sujeto. Todo ello da paso al tema de la
religin y la experiencia religiosa en la postmodernidad antimoderna, pero
tambin la religiosidad en la postmodernidad neoconservadora. Eso conduce
igualmente al misticismo en el seno de la postmodernidad que profetiza la
secularizacin, sin que se cumpla esa profeca; antes bien, parece ir ms all de la
misma secularizacin, ya comenzada por la modernidad y congnita a ella; esta
secularizacin no pareca poderse detener, y ahora ha tomado otros rumbos
distintos en el camino del espritu. Todas esas cosas me parecen enfiladas hacia la
exigencia de un modelo analgico de la hermenutica.
Estas son slo algunas de las facetas de la postmodernidad, pero las suficientes
para comprenderla y poder enjuiciarla. Ciertamente de manera muy breve y
compendiosa, pero tratando de no traicionar la diversidad y multiplicidadde
corrientes, autores y posturas. Ocupmonos en ver, sobre todo, lo que la
postmodernidad dice acerca de la religin y la mstica. En ambos casos, no se trata
de rechazo completo, ni siquiera fuerte, sino de un rechazo dbil, muy difcil de
precisar. Este rechazo dbil conlleva una aceptacin de la metafsica, tambin
aceptacin dbil, pero al fin y al cabo aceptacin. En el caso de la metafsica, este
rechazo/aceptacin dbil parece significar que, dada la cada de los fundamentos
de la modernidad, no se puede hacer ya una ontologa como la que se trat de
hacer en la modernidad. Ella era sobre todo egolgica y esencialista. Por eso tuvo
opositores muy decididos en el romanticismo y el existencialismo. Y por eso
tambin la postmodernidad ha incorporado ahora las crticas de Nietzsche y del
segundo Heidegger hacia esa metafsica moderna. La postmodernidad se muestra
antiesencialista, viendo en dicha metafsica prepotente una actitud violenta. Habla
de la vocacin nihilista de la metafsica, por la muerte lenta del ser, que se va
debilitando hasta el punto que slo permite una ontologa dbil. Pero me parece
que no toda metafsica es susceptible de incurrir en la acusacin que la
postmodernidad le dirige. Se refiere de modo especfico a la metafsica egolgica
moderna, no a toda metafsica. En ese sentido, creo que una metafsica analgica
no recibira esa crtica, sino que podra integrar los elementos ms aceptables de la
postmodernidad, y abrira nuevos rumbos al pensar del ser. No se trata de destruir
la metafsica, sino de aprovechar esta crisis suya para reconstruirla y renovarla.
En cuanto a la religin, el nihilismo mencionado se refleja en la secularizacin de
la sociedad y del pensamiento. Se rechaza la referencia fuerte a lo religioso, como
si eso fuera una trascendencia violenta, una violencia religiosa, la prepotencia de
algunas actitudes e instituciones de orden religioso. Pero tambin aqu la
postmodernidad, en lugar de acabar con la religin, est ayudando a buscar una
purificacin de la misma. No puedo aceptar todas las crticas de la
postmodernidad a la religin (que van sobre todo hacia un aligeramiento excesivo
de la moralidad), ni tampoco adherirme a todas sus propuestas. Pero s me parecen
oportunas algunas aportaciones que hace. Buscar una religiosidad ms sencilla y
menos sistemtico-racional, ya que fue la misma modernidad la que quiso
sistematizarlo todo, hasta el misterio. Buscar una religiosidad ms espontnea, que
deje ms lugar al sentimiento y menos a la razn, son cosas aceptables. Son
adems cosas todas ellas que nos recuerdan el carcter analgico del conocimiento
religioso, que es un esfuerzo limitado por acceder a lo que se escapa a la razn.
Nos recuerda lo que muchos msticos trataron de sealar al hablar de una teologa
negativa. Mas, sin embargo, tambin muchos msticos, como el Maestro Eckhart,
usaban la analoga para expresar los contenidos de su experiencia mstica,
ciertamente muy cerca de la mencionada teologa negativa.
Se trata de ver, sobre todo, algunas manifestaciones empricas o fenomenolgicas
de la religiosidad en estos tiempos, sealando nuevas oportunidades que se abren a
la religin misma, pero tambin criticando algunos elementos que se perciben, y
que, a mi juicio, "debilitan" demasiado la religiosidad, hacindola correr el peligro
de volverse superficial, relativista e indefinida. As, me parece pertinente hacer un
llamado a la modalidad analgica del pensamiento que, sin perder sus races en la
vivencia religiosa, en la experiencia mstica y en el smbolo o el mito como
expresiones suyas, busca afanosamente lo que sea alcanzable de acceso al pensar
intelectivo y hasta racional, por medio de una teologa atenta a la analogicidad. No
tanto una teologa negativa, cuanto una teologa analgica, que involucra la
negatividad como un momento suyo, y luego busca acceder a una expresin lo
ms positiva que se pueda alcanzar.
Se impone, pues, el acceso a un modelo analgico de la hermenutica, pues la
hermenutica ha oscilado entre la univocidad del cientificismo moderno y la
equivocidad del relativismo postmoderno. Le hace falta una dimensin analgica,
abierta a considerar varias propuestas de verdad interpretativa, de interpretaciones
vlidas, pero dentro de ciertos lmites que se pueden precisar de manera suficiente.
De esta forma se evitar tanto el univocismo de una sola interpretacin verdadera
como el equivocismo de todas o por lo menos demasiadas interpretaciones como
vlidas y complementarias, a pesar de que estamos viendo su palpable
confrontacin y conflicto. Todo ello, me parece, sern cosas provechosas que
podr darnos un modelo analgico de la hermenutica, como respuesta al reto de
los tiempos ms recientes, tanto en contra del univocismo que caracteriz a la
modernidad como en contra del equivocismo que se manifiesta en el relativismo
postmoderno.
7. analoga y dilogo
Esta lucha contra el relativismo absoluto, insostenible, abre a un relativismo
relativo, o relativismo analgico, basado en la dialogicidad intersubjetiva del
hombre, pero que cree que mediante ella se toca lo objetivo de la realidad,
ciertamente no sin la mediacin del hombre, en el encuentro entre hombre y
mundo. Quisiera explicitar de manera ms clara el carcter dialgico de esta
racionalidad que he llamado "analgica"; sobre todo aadira yo como
constitutiva de la misma. Esto se puede recalcar aludiendo al carcter dialgico de
toda la teora de la argumentacin de Aristteles, como lo haca ver Eric Weil y
me esforc por recalcarlo en otro trabajo (38).
38

De hecho, la analoga es el instrumento lgico de la filosofa; y, al ser la lgica
aristotlica dialgica, la analoga tiene que serlo. Sobre todo porque se tiene que
persuadir a los oyentes de que la mediacin analgica, su equilibrio, estn bien
logrados. Y para eso lo mejor es proceder junto con ellos a travs del dilogo.
Tiene que discutirse entre los usuarios de la analoga su pertinencia y su
adecuacin. Es el lado hermenutico y pragmtico de la teora aristotlica de la
verdad (junto con el lado de la coherencia y el de la correspondencia). La mayora
de las reglas de la argumentaciun aristotlica son para llegar dialgicamente al
establecimiento de la analoga y a su prueba.
Dentro de este contexto dialgico del filosofar analgico, se plantea, adems, la
pregunta de si, dado que la analoga trata de conjuntar la universalidad y la
particularidad de alguna manera, en esa parte de universalidad se encontrar
introducida la nocin de validez. La respuesta es que s, pues precisamente la
nocin de validez necesita la de universalidad. Aunque puede haber
interpretaciones y argumentos que valen para una circunstancia (o para un
auditorio) particular, las que de hecho sirven y son imprescindibles, son las que
alcanzan validez universal. Lo que la analoga hace en estos casos es obligarnos a
no perder de vista que, a pesar de la universalidad de las reglas, tenemos que
tomar en cuenta y no perder de vista la particularidad de los casos concretos
(como lo exigen la abstraccin y la universalidad analgicas), a la hora de ver su
concordancia o correspondencia con las reglas, leyes y principios universales. La
analoga implica una dialctica o dinmica entre lo universal y lo particular, que
quiere apresar lo ms que sea posible de lo universal pero sin olvidar su
dependencia de lo particular y el predominio de este ltimo.
Sobre este contexto dialgico, tambin se puede preguntar si, dada la intervencin
de la comunidad de hablantes, se tendra en la racionalidad analgica en definitiva
una nocin de verdad como consenso. La respuesta es que no slo ella. En la
misma teora aristotlica de la verdad se contienen y se manejan los tres tipos ms
frecuentes de teoras sobre la verdad: la de coherencia o sintctica, la de
correspondencia o semntica y la de consenso o pragmtica. En la actualidad se
suele negar mucho la de correspondencia, para quedarse con la de coherencia y/o
la de consenso. Pero no son incompatibles, a pesar de que en la actualidad se
piense que la de correspondencia lo es. Aristteles acepta, como la base, la verdad
de coherencia o sintctica (que desarrolla ms en los Analticos
Primeros y Segundos); despus se encabalga la verdad como correspondencia o
adecuacin (la cual desarrolla en el libro Gamma de la Metafsica, y que Tarski
recupera con el nombre de "verdad semntica"); pero tambin tiene el Estagirita la
nocin de verdad como consenso o pragmtica (es la que desarrolla en la lgica de
los Tpicos y en la Retrica). Lo que Eric Weil y otros estudiosos muestran es que
de hecho el paradigma de la lgica aristotlica son los Tpicos, que son
dialgicos; con lo cual la lgica es eminentemente de tipo pragmtico, pero
involucra no slo la verdad como consenso, sino, a travs de la sintaxis y la
semntica, tambin una verdad como coherencia y otra como correspondencia. En
realidad, el consenso no puede de suyo y por s mismo dar la verdad completa,
siempre tiene condiciones de restriccin que apuntan a la correspondencia; indican
que el consenso nos ha llevado a la realidad, que el dilogo pragmtico nos ha
hecho atinar al ncleo de la verdad como correspondencia. El acuerdo o consenso
viene a ser slo un ndice o sntoma de que se da una correspondencia con la
realidad, de que se ha atinado (al menos hipotticamente) al mundo, al ser.
Y es que ese problema se presenta siempre al abordar el conocer, sobre todo desde
la perspectiva de la tradicin filosfica realista, para hacerla comprensible al
pensamiento actual. Cmo se puede conocer la realidad desde un marco
conceptual sin caer por ello en el relativismo? Es bien sabido que la actual
filosofa hermenutica, en muchas de sus expresiones, tiende al relativismo. Mas,
por otra parte, tambin debe decirse que un realista puede aceptar que hay cierto
relativismo en el conocer, sin caer en el relativismo total. De hecho, si se
considera relativismo (mitigado) el decir que hay una perspectiva, un enfoque, eso
viene a ser casi una verdad de Perogrullo. Ms bien el problema es el de cules
son los lmites de ese relativismo limitado, moderado. Todos los conocimientos
se obtienen filtrados por el marco conceptual o hay algo que escapa a ste? Por
ejemplo, se puede decir que las esencias se captan mediante ese marco conceptual
o que son independientes de l. Hay quienes sostienen que las esencias de las
cosas son meamente construidas por los cognoscentes, segn sus enfoques y sus
intereses (as los nominalistas). Hay otros que afirman que las esencias se dan
independientemente del cognoscente, por parte de la realidad sola (as los
realistas). De acuerdo con el realismo, no se puede decir que la realidad es el mero
resultado del encuentro entre hombre y mundo, pues si se encuentran ya se daban
de antemano.
De esta ltima forma no se puede decir que las esencias, al menos no todas, esto
es no las esencias o clases naturales, sean construidas cognoscitivamente por el
hombre. Slo se podr decir que como esencias universales se dan de manera
fundamental, presupositiva y dispositiva en la realidad, en las cosas, y de manera
formal o propia en la mente humana. Pero como esencias individuales se dan de
manera formal en las cosas mismas (adems de que son esencias dinmicas, esto
es, dadas de alguna manera, pero con una evolucin accidental). Hay cierta
analoga en las esencias, son universales anlogos. Y hay tambin iconicidad en
ellas, son iconos o signos icnicos de sus referentes, de modo que con un
conocimiento muy fragmentario y parcial de los mismos, podemos llegar a una
universalizacin vlida.
Aqu se centra el momento de la interpretacin de ese fenmeno del conocimiento.
Si se privilegia el lado del conocer, se incurre en el idealismo; si se privilegia el
lado del ser, se entra en el realismo. Tal vez es difcil dar una participacin e
importancia equitativas a los dos lados del fenmeno, pero por lo menos hay que
ser lo ms justos que se pueda. No hay nada tan ontolgico que no tenga algo de
epistmico; pero tampoco hay nada tan epistmico que no tenga algo de
ontolgico; esto es, no hay nada tan real que no se haya filtrado por el
conocimiento, ni nada tan cognoscitivo que no recoja a la realidad misma, o por lo
menos se refiera y apunte a ella.
El problema est en que si de entrada se adopta ante el fenmeno del
conocimiento una postura epistmica, nunca se pasar a lo ontolgico, e
injustamente se lo borrar. En cambio, si se adopta una postura ontolgica, se
seguir dando su lugar a lo epistmico, y no se lo borrar. Esto se parece al
problema de la relacin, en lgica modal, de la modalidad de dicto y la
modalidad de re. Si se toma como punto de partida la modalidad de dicto, no se
puede pasar a la modalidad de re; en cambio, si se parte de la modalidad de re, s
se puede pasar a lade dicto. As, en esta ltima postura, se conserva lo de dicto y
adems se acepta lo de re; en cambio, en la primera slo se puede aceptar lo de
dicto y rechazar lo de re. Hay rechazo y reduccionismo injustificado.
Esto repercute, como hemos dicho, en el conocimiento. Tenemos que evitar tanto
una epistemologa idealista, subjetivista y relativista como una realista absolutista,
objetivista a ultranza, pretendiendo que todo lo conocido est dado sin ninguna
participacin del sujeto cognoscente. Si se adopta un punto de vista que haga
justicia tanto al ser como al conocer (es decir, que les d su lugar adecuado, esto
es, al conocer como ser y al ser como conocer), los cuales se unen en el fenmeno
del conocimiento humano, se partir del realismo pero se atender a lo que de
participacin y construccin del hombre hay en el proceso cognoscitivo. Y, a
diferencia de esto, si se parte del idealismo o del relativismo subjetivista, no se
podr pasar a ningn realismo. De lo epistemolgico a lo ontolgico no es vlida
la consecuencia; en cambio, de lo ontolgico a lo epistemolgico s, y as no se
pierde ninguno de los dos polos. Slo de esa manera se puede dar cuenta del
proceso entero del conocer.
8. hermenutica y tica
La perspectiva hermenutica permea no slo, como he dicho, la metafsica,
deparando una metafsica hermenutica o una hermenutica metafsica. Tambin
prepara para una tica hermeneutizada, la plantea de manera distinta, y tiene que
ser considerada en relacin con ella. Igualmente, la hermenutica analgico-
icnica remite a la tica a la dimensin metafsica, abierta por la hermenutica
misma, donde ambas se aposentan, se mueven y conviven. Tratar de sealar
algunos indicios o ndices de esa afectacin que se producen entre la hermenutica
y la tica, como mbitos de la realidad humana.
La hermeneutizacin de la tica nos conduce a plantear pocos principios como
puntos de partida. El primero y principal lo encontramos en algo de lo que se ha
dicho que es un principio formal o vaco: "haz el bien y evita el mal". Pues, se
aade, cada quien puede entender el bien (y, consiguientemente, el mal) como le
plazca, no habra ninguna unanimidad. Por ende, no se podra universalizar el
contenido material de ese principio formal. Pero hay algo de lo que podemos
echar mano, y es el estudio de la naturaleza del hombre. Hacer una lectura de la
naturaleza humana como un texto, para extraer de l las consecuencias y
aplicaciones que necesitamos para dirigir su conducta. Sin ese conocimiento del
hombre, sin esa interpretacin de su ser, tendremos una tica muy formal y muy
pura, pero completamente vaca. Es preciso llegar a lo material, a lo valorativo, a
lo axiolgico. Y ese paso de la naturaleza al valor, del ser al deber ser, no es falaz;
no es esa falacia naturalista de la que tanto han acusado los positivismos, sino que
es un paso vlido, que efectuamos constantemente, ya que la hermenutica nos
hace ver que en la trama de nuestros juicios descriptivos hay elementos
valorativos. Como mediacin entre la metafsica y la tica, la hermenutica nos
ayuda a construir el puente de una antropologa filosfica, una filosofa del
hombre. Ella nos lleva a conocer al hombre para as normar convenientemente su
conducta (39).
39

La importancia de dilucidar lo ms posible un criterio de moralidad se ve sobre
todo ahora, cuando muchos pensadores han querido convencernos de que no hay
criterios, ni reglas, ni principios. Slo existira el punto de vista, el enfoque, la
circunstancia, todo relativo a la persona. Pero eso es dejar la moral al individuo, a
sus intereses y caprichos. Por ello conviene, aun sea moderadamente y sin
rigideces morbosas, plantear criterios claros y firmes. Tal vez sean pocos y muy
generales, pero suficientes para que la persona los aplique en su accin concreta.
Es una de las cosas ms difciles esta bsqueda de criterios orientadores a la vez
que educadores de la libertad.
Ahora es cuando ms parece conveniente volver a una tica de virtudes, que nacen
de esa aplicacin de la analoga que es la virtud, entendida como el trmino
medio, ya que la analoga es proporcin, mesura, medida. Sobre todo la prudencia,
puerta de las virtudes, es la que se muestra como ms necesaria. Educacin de
virtudes, no de solas leyes o reglas, ni, mucho menos, de meros contenidos que
slo llevaran a la confusin. Hay que buscar la estructuracin de la vida moral:
ciertas leyes y reglas, como el ideal de la caridad, del amor; la proyeccin a obras
de misericordia, que acrisolan el corazn del hombre y lo hacen solidario, ms all
de lo obligatorio, por esa empata o compasin que tan propia es de la
interpretacin; el ver el bien como un don, y vivir en la perspectiva de los dones,
de la donacin, de la oblatividad. Adems, ver eso como una bienaventuranza,
como gracia, en la lnea de la gratuidad, contraria a la envidia, a la soberbia
narcisista y a la cerrazn frente al prjimo. Eso hara a nuestra tica hermenutica
un tratado bastante completo.
La perentoriedad de una tica hermenutica se ve en que presenta una alternativa a
las ofrecidas por los que ahora detentan la enseanza de la moral, que son por
desgracia los medios de comunicacin masiva. Duele pensar en los patrones de
conducta y paradigmas morales que inculcan, por ejemplo, el cine y la televisin.
Es necesario un paradigma muy diferente de accin moral.
La hermenutica sirve a la historia no slo al interpretarla, sino al recordarle lo
que debe ser evitado, lo que estuvo mal, lo que ms vale que no se repita. Sealar
errores y subrayar aciertos. El juicio de la hermenutica se vuelve juicio tico
cuando da pie para cualificar de bueno o malo moralmente lo que se relata como
hecho histrico. Descubre sentido, pero tambin abre la posibilidad de una
imputacin tica, de bondad o maldad. La hermenutica da paso a la tica al
posibilitar el paso de lo meramente descriptivo a lo valorativo, al juicio prctico
moral.
Pero la hermenutica, sobre todo con su analogicidad y su iconicidad, abre
tambin camino a la tica como interpretacin de las realidades vitales, como lo
ha hecho ver Vattimo (39)
39
(y tambin a otra dimensin, como lo ha hecho ver l
mismo, a saber, la de lo religioso) (40).
40
Una conexin de la filosofa con la tica
es el carcter que la hermenutica le ha dado a sta de interpretacin de la vida
mediante la interpretacin de la muerte (41).
41
La filosofa ha sido considerada en
una extensa tradicin como meditatio mortis; por eso la hermenutica nos hace
recordar ese aspecto capital del filosofar mismo. La vida del hombre tiene como
ingrediente principal la reflexin, y el tope de la vida con la muerte no puede sino
ponerlo a pensar. Ciertamente es en buena medida misterio, pero el hombre
siempre ha ensayado el filo de su reflexin con los misterios, por ms que en la
mayora de los casos no llegue sino a producir pequeos rasguos en ellos. Tocar
el misterio, la gran ambicin y necesidad del hombre.
Se ha dicho que la muerte se ha vuelto un asunto privado, mientras que la
sexualidad se ha vuelto un asunto pblico (siendo que antes era al revs). La vida
sexual, las costumbres sexuales, casi de todo tipo, se exhiben en los medios de
comunicacin, mientras que la agona del moribundo se esconde, se oculta a la
vista de los dems; parece que aterra ver el proceso del morir. Antes era casi un
acontecimiento pblico, que congregaba a la familia y deudos en torno al
moribundo, y ahora slo muy pocos soportan estar presentes, o estn solamente
los ms cercanos a la persona. Inclusive se ha acuado en los hospitales la
expresin "enfermos terminales" para evitar la alusin directa a la muerte.
En ese espritu, parece que tambin ahora la pregunta por la muerte se ha querido
esconder, y hasta sabotear. Sin embargo, es la pregunta ms rica. Tal vez haya
sido la muerte, el misterio de la muerte, uno de los mximos factores de
admiracin y perplejidad en el hombre, de modo que es lo que ms lo ha movido a
hacer metafsica. De hecho la metafsica, al ser una trascendencia de lo fsico, va
ms all de lo dado y hurga en el misterio, en la posibilidad o no posibilidad de
algo ms all de la muerte. Pero no slo eso; esta meditacin no se queda en la
metafsica, avanza a la tica y a la religin; es la que las conecta, de hecho. Ha
habido pocas de la filosofa, como hace poco el existencialismo, en que la muerte
sirvi de motivo ms importante del filosofar mismo. Tanto Heidegger como
Sartre vieron a profundidad el carcter de ser-para-la-muerte que tiene el hombre.
Pero justamente del sentido que se d a la muerte depender la actitud filosfica
con respecto a esta vida presente. El propio Heidegger, a mi modo de ver, dio a la
vida filosfica un fuerte carcter de hermenutica de la muerte, de meditatio
mortis.
Slo si la muerte se pone como pregunta para el hombre, como problema y
cuestin, se vuelve, adems de un hecho ineludible, una responsabilidad que
afecta la vida. Qu significa para m la muerte? Qu quiero que mi muerte
signifique para m? Qu deseo que signifique para los dems? Casi siempre,
espontneamente, pensamos que queremos algn tipo de recuerdo nuestro en el
interior de los semejantes. Es el recuerdo, la rememoracin, la anmnesis y el
llevar a los otros, o ser llevado por los otros, en el corazn. Para algunos a eso se
reduce el que quede algo de nosotros despus de la muerte. Para otros el perdurar,
el pervivir, la inmortalidad, el inmortalizarse o ser inmortalizado es el resultado de
la accin salvadora de un Dios. Y eso nos hace pasar de la tica a la religin
misma.
La hermenutica nos hace percatarnos de un hecho aparentemente trivial Kant
fue muy claro en ello: es muy distinta la actitud del hombre ante la muerte si se
tiene la creencia en la inmortalidad que si no se tiene. En caso de no tenerse, la
muerte es mero trmino; pero, si se tiene, la vida presente contina de alguna
forma en la otra. Adems, con ello entronca la idea de que el comportamiento en
esta vida tendr repercusiones en otra. En efecto, cuando se acepta la idea de la
inmortalidad, de inmediato se asocia con la idea de un Dios juez, y con la
sospecha de que la conducta moral actual labra en la otra el premio o el castigo;
pero esa posibilidad de ser premiado o castigado por lo que se ha hecho reclama la
creencia en la libertad. Si no hay libertad, no hay responsabilidad, y, por ende, no
podr haber sancin alguna. Esto ciertamente condiciona la vida y la determina
con ciertas perspectivas. Mas frente a esto pueden adoptarse varias actitudes.
Dejando de lado la espinosa idea de la predestinacin, puede asumirse la actitud
de miedo y de vigilancia para no ser merecedor de castigo, por pensar en un Dios
premiador y castigador sobre todo castigador que est listo para atrapar al
hombre pecador en cuanto se le acabe el tiempo de su libertad con la muerte. O se
puede tener otra actitud muy distinta, la de pensar en la otra vida como el
encuentro con un Dios bueno, que ha hecho un llamado y una invitacin al
hombre para que viva como hijo suyo, para ser despus llevado a la plenitud del
amor en ese encuentro gozoso con l.
Pero aun en una postura no religiosa, la tica tiene que ponerse muy en el fondo
como meditacin de la muerte, como hermenutica de esa seguridad radical, y
produce entonces la hermenutica una tica basada en las convicciones propias,
como ha querido Kai Nielsen. Se busca el altruismo, se busca la satisfaccin por
haber cumplido consigo mismo y con los dems. De cualquier forma, la
interpretacin de la muerte (y, por lo mismo, de la vida) conecta la tica con la
hermenutica. Pero tambin es lo que conecta la tica con la metafsica, ya que la
percepcin del tiempo y la meditacin sobre l es lo que ms abre nuestra
inteleccin metafsica seria, comprometida y autntica.
9. conclusin
De esta manera, vemos que la naturaleza de la hermenutica es ser un arte y
ciencia de la interpretacin que tiene por objeto la comprensin del texto con
cierta sutileza y penetracin. Se divide en hermenutica terica y en hermenutica
prctica o aplicada; la primera es la recoleccin de principios y reglas que guan la
interpretacin sutil y adecuada, la segunda es la aplicacin de esos principios y
reglas en la interpretacin concreta de un texto. Para ello pone el texto en su
contexto apropiado. Su metodologa es la sutileza, tanto de entender un texto,
como la de explicar o exponer su sentido y la de aplicar lo que dice el texto a la
situacin histrica del intrprete. Recorre los movimientos metdicos de la
apropiacin o acercamiento y del distanciamiento objetivo.
En el acto hermenutico hay un texto, un autor y un intrprete. El texto puede ser
de varias clases: escrito, hablado y actuado (o plasmado en otros materiales, y aun
se ha tomado como texto el puramente pensado). Precisamente la sutileza
interpretativa o hermenutica consiste en captar la intencionalidad significativa del
autor, a pesar de la injerencia de la intencionalidad del intrprete. El intrprete
pone en juego un proceso que comienza con la pregunta interpretativa frente al
texto; sigue con el juicio interpretativo del intrprete, juicio que suele ser primero
hipottico y luego categrico; y se pasa de hipottico a categrico mediante una
argumentacin que sigue una inferencia hipottico-deductiva, o retroductiva, o
abductiva. En todo caso, la argumentacin interpretativa sirve para convencer a
los otros miembros de la comunidad o tradicin hermenutica acerca de la
interpretacin que se ha hecho.
Y tiene que hacerse el hbito de la buena interpretacin, ir adquiriendo con el
estudio y con la prctica esa virtud, y sobre todo teniendo buenos modelos o
paradigmas de intrpretes. No para quedarse all. Eso nicamente le dar la
incoacin del hbito. Tendr que esforzarse por avanzar en l, inclusive superar a
sus maestros, rebasar su propia tradicin.
Adems, podemos ver que a la hermenutica puede acompaarla una ontologa o
metafsica. A veces se ha pretendido que la hermenutica excluye la metafsica.
Pero ms bien excluye la metafsica preotente y unvoca, que es violenta, como la
de la modernidad. Por eso ahora, en el momento de la postmodernidad, no debe
olvidarse que hay distintos tipos de metafsica. Y de este modo se abre una nueva
oportunidad para la ontologa o metafsica, a una nueva clase de esta disciplina.
Sobre todo, a una ontologa o metafsica analgica.
Y es que, en definitiva, se abre la puerta a un pensar analgico, a una racionalidad
analgica (y no slo a una hermenutica analgica), que no caiga en la
prepotencia de la univocidad, del univocismo, ni en el relativismo de la
equivocidad, del equivocismo. Es una racionalidad abierta y a la vez rigurosa, que
no se cierra en el nico enfoque y en la nica verdad, de modo reduccionista; pero
tampoco se abre indefinidamente a cualquier enfoque y las demasiadas verdades,
sino que reconoce un lmite para las verdades y los enfoques, de modo que,
pasando ese lmite, se da lo falso y lo errneo. Pero ya se ha dado cabida al
pluralismo, a un pluralismo dialogante, pues la analoga hay que establecerla
mediante el dilogo, en el dilogo de los que estn en el camino de su bsqueda.
Notas
1 Resumo muy apretadamente aqu temas que he abordado en Tratado de
hermenutica analgica, Mxico: UNAM, 1997. Ver adems M.
Beuchot, Hermenutica, lenguaje e inconsciente, Puebla: Universidad Autnoma
de Puebla, 1989; M. Beuchot - R. Blanco (comps.), Hermenutica, psicoanlisis y
literatura, Mxico: UNAM, 1990; y M. Beuchot, Hermenutica, postmodernidad
y analoga, Mxico: Miguel ngel Porra-UIC, 1995. Aado aqu nuevas
elucubraciones sobre la analoga y la iconicidad en la hermenutica. Han surgido
de un dilogo muy fructfero con mi amigo Ricardo Blanco.
2 Cf. M. Ferraris, Storia dellermeneutica, Milano: Bompiani, 1989 (2a. ed.).
3 Ricoeur ha insistido en esto, y seala el paso del nombre "texto" al escrito, al dilogo y a la accin significativa.
4 E. Betti, Teoria generale della interpretazione, Milano, 1955.
5 Cf. A. Ortiz-Oss, La nueva filosofa hermenutica. Hacia una razn axiolgica posmoderna, Barcelona: Anthropos,
1986, p. 71. Cf. tambin el mismo, Mundo, hombre y lenguaje crtico. Estudios de filosofa hermenutica, Salamanca: Ed.
Sgueme, 1976, pp. 121-151.
6 J. L. L. Aranguren, tica de la felicidad y otros lenguajes, Madrid: Tecnos, 1992 (2a. ed.), p. 22.
7 Cf. Th. A. Sebeok-J. Umiker-Sebeok, " Ya conoce Usted mi mtodo: una confrontacin entre Charles S. Peirce y
Sherlock Holmes", en U. Eco-Th. A. Sebeok (eds.), El signo de los tres. Dupin, Holmes, Peirce, Barcelona: Ed. Lumen,
1989, pp. 65-66.
8 J. L. L. Aranguren, ibid., p. 25.
9 Schleiermacher llama "arte" a la hermenutica, pero no habla de ella como ciencia (F.D.E. Schleiermacher, "The
Aphorisms on Hermeneutics from 1805 and 1809/10", en G. L. Ormiston-A. D. Schrift (eds.), The Hermeneutic Tradition.
From Ast to Ricoeur, Albany, N.Y.: State University of New York Press, 1990, p. 60).
10 Gadamer refiere la sutileza al Renacimiento, y dice que era un aspecto de su espritu competitivo (cf. H. G. Gadamer,
"Hermenutica clsica y hermenutica filosfica", en el mismo, Verdad y mtodo II, Salamanca: Sgueme, 1992, p. 100).
Pero no se da slo all. En la Edad Media se dio a Juan Duns Escoto el apelativo de "Doctor Sutil" (Doctor Subtilis), y esa
sutileza consista en encontrar siempre una posibilidad en donde los otros no la vean; ellos slo vean dos. Inclusive tena
que ver con la teora de las distinciones, como su famosa distinctio formais ex natura rei, intermedia entre la real y la de
razn, y que Ockham cercen con su famosa navaja, por parecerle que haba demasiadas sutilezas. Pero tambin tiene que
ver con las distinciones en la interpretacin (de la Biblia y de Aristteles), ya que las distinciones llevan a una mayor
precisin y sntesis.
11 A. Ortiz-Oss, La nueva filosofa hermenutica, cit., pp. 71-72. Estos trminos aparecen ya en J. J.
Rambach, Institutiones hermeneuticae sacrae, 1723 (cf. H. G. Gadamer, "Hermenutica clsica y hermenutica filosfica",
en el mismo, Verdad y mtodo II, ed. cit., p. 100), y reaparece en Johann August Ernesti, Institutio Interpretis Novi
Testamenti, Leipzig, 1761. A ellos se refiere ya Schleiermacher (op. cit., p. 57).
12 Es cierto que algunos, por ejemplo Leo Apostel, ponen a la pragmtica como previa a la sintaxis, ya que la misma
imposicin de significado a una expresin es un acto pragmtico; pero eso se dara en un orden de produccin o de gnesis.
En el orden de anlisis se estudia primero la dimensin sintctica, que es la ms independiente, despus la dimensin
semntica, que depende de la anterior, y al final la pragmtica, que depende de las dos.
13 Las nociones de pertenencia (Zugehrigkeit) y distancia (Verfremdung) son de Gadamer, las de acercamiento (o
aproximacin o apropiacin) y distanciamiento son de Ricoeur. Trata sobre ellas J. M. Garca Prada, "La produccin del
sentido en los textos", en Estudios Filosficos, 42 (1993), pp. 234 ss. Ver tambin M. Beuchot, "Naturaleza y operaciones
de la hermenutica segn Paul Ricoeur", en Pensamiento (Madrid), 50/196 (1994), pp. 143-152.
14 Umberto Eco la llama intentio operis, distinta de la intentio auctoris y de la intentio lectoris. Cf. U. Eco, Los lmites de
la interpretacin, Barcelona: Ed. Lumen, 1992, p. 29.
15 Cf. U. Eco, ibid., pp. 126 y 130.
16 Aun la intencionalidad puede ser de muchas clases. Pero podemos hablar de cuatro principales, atendiendo a su
captabilidad. Hay una intencionalidad consciente y explcita, esto es, que capta tanto el autor como el lector. Hay otra
consciente y tcita, que slo capta el autor y difcilmente accede a ella el lector. Otra es inconsciente y explcita, la que se
escapa al propio autor, pero el lector la encuentra con ciertos instrumentos sutiles ad hoc, por ejemplo, aplicando el
psicoanlisis. Y hay otra que es inconsciente y tcita, la que se oculta tanto al autor como al lector, y permanece escondida,
tal vez por siempre. Fue el psicoanlisis mismo el que habl de intencionalidad inconsciente, a pesar de que algunas otras
corrientes han considerado que la intencionalidad siempre tiene que ser consciente, esto es, identifican intencionalidad y
conciencia.
17 Cf. G. Ryle, "Puede ensearse la virtud?", en R. F. Dearden-P. H. Hirst - R. S. Peters (eds.), Educacin y desarrollo de
la razn. Formacin del sentido crtico, Madrid: Narcea, 1982, pp. 411 y 413. Tambin hay que tomar en cuenta que la
virtud tiene un componente de voluntad, adems de uno de conocimiento, como lo hace ver Ph. Foot, Las virtudes y los
vicios, y otros ensayos de filosofa moral, Mxico: UNAM, 1994, p. 21. Ver tambin E. Sosa, Conocimiento y virtud
intelectual, Mxico: UNAM-FCE, 1992, pp. 285 ss.
18 U. Eco, Los lmites de la interpretacin, cit., p. 357.
19 B. Russell, "Vagueness", en The Australasian Journal of Psychology and Philosophy,1 (1923), pp. 84 ss.
20 F. D. E. Schleiermacher, Hermeneutik, ed. de H. Kimmerle, Heidelberg: Winter, 1959, pp. 86 ss.
21 Cf. F. Flores, "Entre la identidad y la inconmensurabilidad, la diferencia. Aristteles y Freud: el caso de la analoga",
en Analoga filosfica, 9/2 (1995), pp. 3-26.
22 Cf. M. Beuchot, "Sobre la analoga y la filosofa actual" en Analoga Filosfica, 10/1 (1996), pp. 61-76.
23 Cf. H. G. Gadamer, Verdad y mtodo I, Salamanca: Sgueme, 1970, pp. 365 ss.; adems, J. Pegueroles, "El ser y la
verdad en la hermenutica de Gadamer", en Espritu, vol. 43, n. 109 (1994), pp. 18 ss.
24 Cf. G. Vattimo, "Mtaphysique et violence. Questions de mthode", en Archives de Philosophie, 57 (1994), pp. 57 ss.
25 E. Coreth, Cuestiones fundamentales de hermenutica, Barcelona: Herder, 1972, p. 215.
26 Ibid., p. 216.
27 Ibid., p. 217.
28 Ibid., p. 225.
29 Cf. P. Ricoeur, "Expliquer et comprendre", en el mismo, Du texte laction. Essais dhermneutique II, Paris: Eds. du
Seuil, 1986, pp. 161-182.
30 Cf. M. Beuchot, Tratado de hermenutica analgica, Mxico: Facultad de Filosofa y Letras de la UNAM, 1997.
31 Cf. la exposicin que del icono en Peirce hace Th. Sebeok, Signos. Una introduccin a la semitica, Barcelona: Paids,
1996, p. 44.
32 A conectar la iconicidad con la analoga me ayuda Sebasti Serrano, en su libro Signos, lengua y cultura, Barcelona:
Anagrama, 1981, pp. 68 ss.; pero no se ve que l conecte la iconicidad con la metaforicidad; slo lo hace con la imagen y
con el diagrama; y, en cambio, a m me interesa sobremanera conectar el icono con la metfora.
33 Cf. P. Ricoeur, "Metaphor and the Central Problem of Hermeneutics", en J. B. Thompson (ed.), P. Ricoeur.
Hermeneutics and the Human Sciences, Cambridge-Paris: Cambridge University Press-Editions de la Maison des Sciences
de lHomme, 1982 (repr.), pp. 165-181.
34 Cf. E. Tras, La aventura filosfica, Madrid: Mondadori, 1988, pp. 37-55; cf. el mismo, "Metonimia y modernidad
(rplica a Mauricio Beuchot)", en J. R. Sanabria-M. Beuchot (comps.), Algunas perspectivas de la filosofa actual en
Mxico, Mxico: UIA, 1997, pp. 289-291.
35 Cf. P. Ricoeur, "Estructura, palabra, acontecimiento", en Varios Autores, Estructuralismo y lingstica, Nueva Visin,
Buenos Aires, 1971; el mismo, Teora de la interpretacin, Mxico: Siglo XXI-UIA, 1995, pp. 22 ss.
36 Cf. M. Merleau-Ponty, Le visible et linvisible, Paris: Gallimard, 1968, p. 319.
37 He tratado de hacer esto con ms detalle en M. Beuchot, Posmodernidad, hermenutica y analoga, Mxico:
Universidad Intercontinental-Miguel ngel Porra, 1996.
38 Cf. M. Beuchot, "La teora de la argumentacin en Aristteles", en C. Pereda - I. Cabrera (eds.), Argumentacin y
filosofa, Mxico: UAM, 1986, pp. 31-41.
39 Wilbur Marshall Urban reconoce la relacin de la existencia con el valor, aunque defiende que los valores no son entes,
sino fines. No presuponen objetos, sino que son objetivos. Con ello acepta que son aspectos del ente, pertenecientes a la
teleologa o finalidad. Cf. W. M. Urban, Valor y existencia, Madrid: Universidad Complutense, 1995, p. 34.
39 Cf. G. Vattimo, tica de la interpretacin, Barcelona: Paids, 1991, pp. 205 ss.
40 Cf. G. Vattimo, Oltre linterpretazione. Il significato del lermeneutica per la filosofia, Roma-Bari: Laterza, 1994; y el
mismo, Credere di credere, Milano: Garzanti, 1996. En ambos textos sostiene Vattimo que si la modernidad con sus
metarrelatos cerr la posibilidad de la religiosidad, la posmodernidad no puede hacerlo. Y ello por virtud de su carcter
marcadamente hermenutico.
41 Cf. M. Beuchot, "Hermenutica de la muerte y opcin tica en Heidegger", en Revista de Filosofa (UIA), 19 (1986), pp.
211-223.
42 Por ejemplo en Ramn Kuri; vase su libro, Metafsica medieval y mundo moderno. Retorno a la metafsica del ser,
Puebla: Universidad Autnoma de Puebla - Universidad Autnoma de Nuevo Len - Universidad Autnoma de Zacatecas,
1996.
43 Cf. J. Pea Vial, Levinas: el olvido del otro, Santiago de Chile: Universidad de
los Andes, 1996, pp. 59 ss.; M. Luis Costa, "Fenomenologa y corporalidad en la
tica de Emmanuel Lvinas: lectura de De lxistence lexistant", en Analoga
Filosfica, 11/1 (1997), pp. 19-43.

Resumen del texto publicado originalmente en: Mauricio Beuchot. Tratado de
hermenutica analgica, Mxico: UNAM, 1997. Esta edicin digital, 20 de
noviembre de 2000.