EL ORIGEN DE LA TICA

Peter Singer (ed.), Compendio de tica

Alianza Editorial, Madrid, 1995
Por Mary Midgley
Re-editado y recreado con imgenes por Luis Carlos Garzn !sorio, "ro#esor $ni%ersidad
de Antio&uia-'acultad de (u)mica 'armac*utica+
1. La bsqueda de justificacin
De dnde proviene la tica? En esta interrogacin se unen dos cuestiones
muy diferentes, una sobre un hecho histrico y la otra sobre la autoridad. La
inquietud que han suscitado ambas cuestiones ha influido en la configuracin de
muchos mitos tradicionales acerca del origen del universo. Estos mitos describen
no slo cmo comen la vida humana, sino tambin por qu es tan dura, tan
penosa, tan confusa y cargada de conflictos. Los enfrentamientos y cat!strofes
primitivas que stos narran tienen por ob"eto #qui!s por ob"eto principal#
e$plicar por qu los seres humanos han de someterse a normas que pueden
frustrar sus deseos. %mbas cuestiones siguen siendo apremiantes, y en los
&ltimos siglos numerosos tericos se han esforado por responderlas de forma
m!s literal y sistem!tica.
Esta es la ran por la que resulta tan comple"a nuestra pregunta inicial.
'reguntar de dnde proviene la tica no es como preguntar lo mismo acerca de
los meteoritos. Es preguntar por qu actualmente hemos de obedecer sus normas
(de hecho, las normas no agotan la moralidad, pero por el momento vamos a
centrarnos en ellas, porque son a menudo el elemento donde surgen los
conflictos). 'ara responder a esta cuestin es preciso imaginarse cmo habr*a
sido la vida sin normas, e inevitablemente esto suscita interrogantes acerca del
origen. La gente tiende a mirar hacia atr!s, pregunt!ndose si e$isti en alguna
ocasin un estado +inocente, y libre de conflictos en el que se impusieron las
normas, un estado en el que no se necesitaban normas, qui!s porque nadie
quiso nunca hacer nada malo. - entonces se preguntan +cmo llegamos a
perder esta condicin pre.tica?/ podemos volver a ella?,. En nuestra propia
cultura, dos respuestas radicales a estas cuestiones han encontrado una amplia
aceptacin. La primera .que procede principalmente de los griegos y de 0obbes.
e$plica la tica simplemente como un mecanismo de la prudencia ego*sta/ su mito
de origen es el contrato social. 'ara esta concepcin, el estado pre.tico es un
estado de soledad y la cat!strofe primitiva tuvo lugar cuando las personas
Esta b&squeda no es slo fruto de la curiosidad, ni
slo de la esperana de demostrar que las normas
son innecesarias, aunque estos dos motivos son a
menudo muy fuertes. 1ui!s esta b&squeda deriva,
ante todo, de conflictos en el seno de la propia tica o
moralidad (para los fines tan generales de este
art*culo no voy a distinguir entre ambos trminos). En
cualquier cultura, los deberes aceptados entran a
veces en conflicto, y son precisos principios m!s
profundos y generales para arbitrar entre ellos. 2e
busca as* 3a ran de las diferentes normas
implicadas, y se intenta sopesar rec*procamente
estas raones. % menudo esta b&squeda obliga a
buscar, con car!cter a&n m!s amplio, un !rbitro
supremo la ran de la moralidad sin m!s.
comenaron a reunirse. 4an pronto se reunieron, el conflicto fue inevitable y el
estado de naturalea fue entonces, seg&n e$presa 0obbes, +una guerra de todos
contra todos, (0obbes, 3563, 'rimera 'arte, cap. 37, p!g. 58) aun si, como
insisti 9ousseau, de hecho no hab*an sido hostiles unos con otros antes de
chocar entre s* (9ousseau, 3:5;, p!gs. 3<<, 3=8/ 3:68, 'rimera 'arte).
La propia supervivencia, y m!s a&n el orden social, slo resultaron posibles
mediante la formacin de normas estipuladas mediante un trato a rega>adientes
(por supuesto este relato sol*a considerarse algo simblico, y no una historia real).
La otra e$plicacin, la cristiana, e$plica la moralidad como nuestro intento
necesario por sintoniar nuestra naturalea imperfecta con la voluntad de Dios. 2u
mito de origen es la ?a*da del hombre, que ha generado esa imperfeccin de
nuestra naturalea, del modo descrito .una ve m!s simblicamente. en el libro del
@nesis.
En un mundo confuso, siempre se acepta de buen grado la simplicidad, por lo
cual no resulta sorprendente la popularidad de estos dos relatos. 'ero en realidad
los relatos sencillos no pueden e$plicar hechos comple"os, y ya ha quedado claro
que ninguna de estas dos ambiciosas frmulas puede responder a nuestros
interrogantes. El relato cristiano, en ve de resolver el problema lo desplaa, pues
a&n tenemos que saber por qu hemos de obedecer a Dios. 'or supuesto la
doctrina cristiana ha dicho mucho sobre esto, pero lo que ha dicho es comple"o y
no puede mantener su atractiva simplicidad tan pronto como se plantea la cuestin
relativa a la autoridad.
Ao puedo e$aminar aqu* con m!s detalle las muy importantes relaciones entre
tica y religin (vase el art*culo 85, +?mo puede depender la tica de la
religin?,). Lo importante es que esta respuesta cristiana no deduce simplemente
de forma ingenua nuestra obligacin de obedecer a Dios de su posicin como ser
omnipotente que nos ha creado .una deduccin que no le conferir*a autoridad
moral. 2i nos hubiese creado un ser malo para malos fines, no pensar*amos que
tenemos el deber de obedecer a ese ser, dictase lo que dictase la prudencia. La
idea de Dios no es simplemente la idea de un ser seme"ante, sino que cristalia
toda una masa de ideales y normas muy compleBas subyacentes a las normas
morales y que le dan su significado. 'ero precisamente nos interrogamos por la
autoridad de estos ideales y normas, con lo que la cuestin sigue abierta.

2. La seduccin del egosmo y el contrato social
La idea de que la tica es en realidad simplemente un contrato basado en la
prudencia ego*sta es efectivamente mucho m!s sencilla, pero por esa misma
ran resulta e$cesivamente poco realista para e$plicar la verdadera comple"idad
de la tica. 'uede ser que una sociedad de ego*stas prudentes perfectamente
congruentes, si e$isti alguna ve, inventase las instituciones de aseguramiento
rec*proco muy parecidas a muchas de las que encontramos en las sociedades
humanas reales. - sin duda es verdad que estos ego*stas cuidadosos evitar*an
muchas de las atrocidades que cometen los seres humanos reales, porque la
imprudencia e insensate humanas aumentan constantemente y de forma
considerable los malos efectos de nuestros vicios.
2) La segunda es una gama igualmente conocida de buenas cualidades humanas.
Es obvio que las personas que se esfueran por comportarse decentemente a
menudo est!n animadas por una serie de motivos bastante diferentes,
directamente derivados de la consideracin de las e$igencias de los dem!s.
%ct&an a partir del sentido de la "usticia, por amistad, lealtad, compasin, gratitud,
generosidad, simpat*a, afecto familiar, etc. unas cualidades que se reconocen y
honran en la mayor*a de las sociedades humanas.
En ocasiones, los tericos del ego*smo como 0obbes e$plican esto diciendo que
estos supuestos motivos no son reales, sino slo nombres vac*os. 'ero es dif*cil
comprender cmo pudieron haberse inventado estos nombres, y ganar curso, por
motivos ine$istentes. - a&n resulta m!s intrigante cmo pudo haber pretendido
alguien conseguir sentirse animado por ellos. 0e citado de entrada esta
e$plicacin ego*sta porque, a pesar de sus manifiestos defectos, en la actualidad
tiene una gran influencia. Codernamente, es muy probable que cuando la gente se
interroga por el origen de la tica utilice irrefle$ivamente este lengua"e. 'or lo
general plantean la interrogacin al estilo de 0obbes, a saberD +?mo lleg una
sociedad original de ego*stas a cargarse de normas que e$igen la consideracin
de los dem!s?, % medida que avancemos resultar!n m!s claras las paraliantes
dificultades de que est! plagada esta concepcin.

'ero esto no puede significar que la moralidad, tal y cual
e$iste realmente por doquier, slo deriva de este auto
inters calculador. 2on varias las raones por las cuales
esto no es posible, pero slo voy a citar dos (para la
consideracin m!s detallada de la cuestin vase el
art*culo 35, +El ego*smo,).

3) La primera se basa en un defecto obvio del ser
humano. Las personas simplemente no son tan
prudentes ni congruentes como implicar*a esta narracin.
Encluso la misma moderada dosis de conducta
deliberadamente decente que encontramos realmente en
la vida humana no ser*a posible si se basase
e$clusivamente en estos rasgos.

3. Argumentos morales y fcticos
2e nos podr*a pedir que acept!semos el individualismo e$tremo por raones
estrictamente cient*ficas, como un hallago f!ctico, con lo que ser*a un fragmento
de informacin sobre cmo est!n realmente constituidos los seres humanos. En la
actualidad, la forma m!s habitual de esta argumentacin se basa en la idea de
evolucin, de todas las especies, mediante la +supervivencia de los m!s aptos,
en una competencia fero entre individuos. 2e afirma que ese proceso ha
configurado a los individuos como !tomos sociales aislados y totalmente ego*stas.
% menudo esta imagen se considera basada directamente en la evidencia, siendo
.al contrario que todos los primitivos relatos acerca del origen. no un mito sino una
e$plicacin totalmente cient*fica.
3) Es esencial distinguir el simple hecho de tener que +competir, de los
comple"os motivos humanos que la ideolog*a actual considera idneos para los
competidores. 'uede decirse que dos organismos cualesquiera est!n +en
competencia, si ambos necesitan o desean algo que no pueden obtener
simult!neamente. 'ero no act&an competitivamente a menos que ambos lo sepan
y respondan intentando deliberadamente derrotar al otro. ?omo la abrumadora
mayor*a de los organismos son vegetales, bacterias, etc.. que no son siquiera
conscientes, la posibilidad misma de una competencia deliberada y hostil es
e$tremadamente rara en la naturalea. %dem!s, tanto a nivel consciente como
inconsciente, todos los procesos vitales dependen de una base inmensa de
cooperacin armoniosa, necesaria para elaborar el sistema comple"o en el que
resulta posible el fenmeno mucho m!s raro de la competencia.
Deber*amos mostrarnos escpticos hacia esta
pretensin. En la forma tosca que acabamos de
citar, el mito pseudo.darFiniano contiene al menos
tanto simbolismo emotivo de ideolog*as actuales y
tanta propaganda en favor de ideales sociales
limitados y contempor!neos como su antecesora, la
narracin del contrato social. 4ambin incorpora
algunas pruebas y principios verdaderamente
cient*ficos, pero ignora y distorsiona mucho m!s de
lo que utilia. En particular, se ale"a de la ciencia
actual en dos cuestionesD primero, su nocin de
competencia fantasiosa e hiperdramatiada, y
segundo, el e$tra>o lugar predominante que otorga
a nuestra propia especie en el proceso evolutivo.
La competencia e$iste realmente,
pero es necesariamente limitada.
'or e"emplo, los vegetales de un
ecosistema particular e$isten
normalmente en
interdependencia tanto entre s*
como con los animales que se
los comen, y estos animales son
igualmente interdependientes
entre s* y
con respecto a sus predadores. 2i en realidad hubiese habido una +guerra de
todos contra todos, natural, nunca hubiese llegado a formarse la biosfera. 'or ello
no es sorprendente que la vida consciente, que ha surgido en un conte$to
seme"ante, opere de hecho de forma mucho m!s cooperante que competitiva. -
cuando dentro de poco consideremos la motivacin de los seres sociales, veremos
claramente que las motivaciones de cooperacin proporcionan la estructura
principal de su conducta.
;) Cuchas versiones populares del mito pseudo.darFiniano (aunque no todas)
presentan el proceso evolutivo corno una pir!mide o escalera que e$iste con la
finalidad de crear en su vrtice al 2E9 0GC%AH, y en ocasiones programada
para seguir desarroll!ndolo hasta un le"ano +punto omega, que glorificar! m!s los
ideales humanos contempor!neos de Hccidente. Esta idea carece de base en la
verdadera teor*a biolgica actual (Cidgley, 3=<6). La biolog*a actual describe de
manera bastante diferente las formas de vida, unas formas que se difunden, seg&n
el modelo esboado por DarFin en el Origen de las especies, a modo de arbustos,
a partir de un origen com&n hasta llenar los nichos e$istentes, sin una especial
direccin +ascendente,. La imagen de la pir!mide fue propuesta por I.J. LamarcK
y desarrollada por 4eilhard de ?hardin y no pertenece a la ciencia moderna sino a
la metaf*sica tradicional. Lo cual por supuesto no la refuta. 'ero como las Edeas de
la naturalea humana asociadas a ella se han considerado por lo general
cient*ficas,, esta cuestin tiene importancia para nuestra valoracin de estas
concepciones, y su relacin con nuestros interrogantes acerca del origen de la
tica.

4. Las fantasas dualistas
Estas cuestiones han empeado a parecer m!s dif*ciles desde que se acepto. de
forma general que nuestra especie surgi de otras a las que clasificamos de
meros +animales,. En nuestra cultura com&nmente se ha considerado la barrera
de la especie tambin como el l*mite del !mbito moral, y se han construido
doctrinas metaf*sicas para proteger este l*mite. %l contrario que los budistas, los
cristianos han cre*do que slo los seres humanos tienen alma, la sede de todas
las facultades que honramos. 2e consider as* degradante para nosotros
cualquier insistencia en la relacin entre nuestra especie y otras, lo que parec*a
sugerir que nuestra espiritualidad +realmente, slo era un con"unto de reacciones
animales. Esta idea de animalidad como principio for!neo a"eno al esp*ritu es muy
antigua, y a menudo se ha utiliado para dramatiar los conflictos psicolgicos
como la lucha entre las virtudes y +la bestia interior,. El alma humana se concibe
entonces como un intruso aislado en el cosmos f*sico, un e$tra>o le"os de su
hogar.
2in embargo, parece seguir utili!ndose el dualismo como marco de base para
determinadas cuestiones, en especial nuestras ideas acerca de los dem!s
animales. Lrente a 'latn, %ristteles propuso una metaf*sica mucho menos
divisoria y m!s reconciliadora para reunir los diversos aspectos tanto de la
individualidad humana como del mundo e$terior. 2anto 4om!s sigui este camino,
y el pensamiento reciente ha seguido en general por l. 'ero este enfoque m!s
monista ha encontrado grandes dificultades para concebir cmo pudieron
desarrollarse realmente los seres humanos a partir de animales no humanos. El
problema era que estos animales se conceb*an como s*mbolos de fueras
antihumanas, y en realidad a menudo como vicios encarnados (lobo, cerdo,
cuervo). 0asta que se puso en cuestin esta idea, slo parec*an abiertas dos
alternativasD o bien una concepcin depresiva y devaluadora de los seres
humanos como unos seres +no me"ores que los dem!s animales, o bien una
concepcin puramente ultramundana de los hombres como esp*ritus insertados
durante el proceso evolutivo en unos cuerpos apenas relacionados con ellos
(vase Cidgley, 8=:=, cap. ;).
%qu* surgen las dos sencillas ideas acerca del origen de la tica antes citadas.
2eg&n el modelo del contrato social todos los seres animados eran por igual
ego*stas, y los seres humanos slo se distingu*an en su inteligencia de c!lculoD
fueron meramente los primeros ego*stas ilustrados. En cambio, seg&n la
concepcin religiosa, la insercin del alma introdu"o, de golpe, no slo la
inteligencia sino tambin una amplia gama de nuevas motivaciones, muchas de
ellas altruistas. 'ara desan de DarFin, su colaborador %. 9. Mallace adopt
esta segunda concepcin, afirmando que Dios debi de haber a>adido el alma a
cuerpos de primates incipientes por intervencin milagrosa durante el curso de la
evolucin. - en la actualidad, incluso pensadores no religiosos ensalan las
facultades humanas trat!ndolas como algo de especie totalmente diferente a las
de los dem!s animales, de una forma que parece reclamar un origen diferente y
no terrestre. Encluso en ocasiones se invocan con aparente seriedad relatos de
ciencia ficcin acerca de una derivacin de alg&n le"ano planeta, al ob"eto de cubrir
esta supuesta necesidad.


Este dualismo ta"ante y sencillo fue
importante para 'latn y tambin para el
pensamiento cristiano primitivo.
'robablemente hoy tiene mucha menos
influencia. 2u actitud despectiva hacia los
motivos naturales no ha superado la
prueba del tiempo, y adem!s su
formulacin terica se enfrenta a enormes
dificultades para e$plicar la relacin entre el
alma y el cuerpo.
. Las !entajas de la etologa
2in embargo, hoy d*a podemos evitar ambas alternativas malas simplemente
adoptando una concepcin mas realista y menos m*tica de los animales no
humanos. Linalmente en nuestra poca se ha estudiado sistem!ticamente su
conducta, con lo que se ha divulgado considerablemente la comple"a naturalea
de la vida social de muchos p!"aros y mam*feros. En realidad mucha gente la
conoc*a desde antiguo, aunque no utiliaron ese conocimiento al considerar a los
animales como encarnaciones del mal. %s*, hace dos siglos Nant escribi lo
siguienteD +cuanto m!s nos relacionamos con los animales m!s los queremos, al
constatar lo mucho que cuidan de sus cr*as. Entonces nos resulta dif*cil ser
crueles imaginariamente incluso con un lobo,.
sus sociedades mediante un c!lculo voluntario a partir de un +estado de
naturalea, hobbesiano, de una guerra original de todos contra todos. 2on
capaces de vivir "untos, y en ocasiones de cooperar en se>aladas tareas de caa,
construccin, proteccin colectiva o similares, sencillamente porque tienen una
disposicin natural a amarse y confiar los unos en los otros.
Este afecto resulta evidente en la inequ*voca sensacin de desgracia de cualquier
animal social, desde un caballo o un perro a un chimpanc, mantenido en
aislamiento. %un cuando a menudo stos se ignoran mutuamente y en
determinadas circunstancias compiten entre si y se atacan, lo hacen sobre una
base m!s amplia de aceptacin amistosa. El cuidado sol*cito de las cr*as, que a
veces llega a suponer la verdadera renuncia al alimento, est! generaliado y a
menudo lo comparten otros congneres au$iliadores adem!s de los padres
(qui!s puede considerarse el n&cleo original de la moralidadO. %lgunos animales,
en especial los elefantes, adoptan hurfanos. Es com&n la defensa de los dbiles
por los fuertes, y hay numerosos e"emplos confirmados de casos en los que los
defensores han entregado su vida. En ocasiones se alimenta a los p!"aros vie"os y
desvalidos y a menudo se observa una ayuda rec*proca entre amigos.
%ctualmente todo esto no es una cuestin folclrica, sino de registros detallados,
sistem!ticos y bien investigados. 2in duda sobran raones para aceptar que en
esta cuestin los seres humanos se parecen mucho a sus familiares m!s pr$imos
(vase Nonner, 3=<;, para la evidencia antropolgica al respecto).


9asgos sociales como el cuidado parental, el
aprovisionamiento de alimentos en cooperacin y las
atenciones rec*procas muestran claramente que, de
hecho, estos seres no son ego*stas brutos y
e$cluyentes sino seres que han desarrollado las fuertes
y especiales motivaciones necesarias para formar y
mantener una sociedad sencilla. La limpiea rec*proca,
la eliminacin mutua de par!sitos y la proteccin mutua
son conductas comunes entre los mam*feros sociales y
los p!"aros. Pstos no han creado estos h!bitos
utiliando aquellos poderes de c!lculo ego*sta
prudencial que el relato del contrato social considera el
mecanismo necesario para seme"ante haa>a, pues no
los poseen. Los lobos, castores y gra"illas as* como
otros animales sociales, incluidos nuestros familiares
primates, no construyen
". #os objeciones
%ntes de e$aminar el v*nculo entre estas disposiciones naturales y la moralidad
humana hemos de considerar dos posibles ob"eciones ideolgicas contrarias a
este enfoque. En primer lugar est! la tesis conductista de que los seres humanos
carecen de disposiciones natura/es, y no son sino papel en blanco al nacer, y la
rplica sociobiolgica de que existen realmente disposiciones sociales> pero
todas ellas son en cierto sentido egostas (los lectores no interesados por estas
ideolog*as pueden saltarse esta e$posicin).
3) ?reo que la tesis conductista siempre fue una e$ageracin obvia. La idea de
un infante puramente pasivo y carente de motivaciones nunca tuvo sentido. Esta
e$ageracin ten*a un impulso moral serioD a saber, rechaar ciertas ideas
peligrosas sobre la naturalea de estas tendencias innatas, ideas que se utiliaron
para "ustificar instituciones como la guerra, el racismo y la esclavitud. 'ero stas
eran representaciones errneas e ideolgicas de la herencia humana. 0a
resultado mucho me"or atacar*as en su propio terreno, sin las incapacitantes
dificultades que supone adoptar un relato tan poco convincente como el de la
teor*a del papel en blanco.
;) 'or lo que respecta a la sociobiolog*a, el problema es en realidad de
terminolog*a. Los sociobilogos utilian la palabra +ego*sta, de forma bastante
e$traordinaria en el sentido, apro$imadamente, de +promotor de los genes,/ +con
probabilidades de aumentar la supervivencia y difusin futura de los genes de un
organismo,. Lo que dicen es que los rasgos realmente transmitidos en la
evolucin deben ser los que desempe>en esta labor, lo cual es verdad. 2in
embargo, al utiliar el lengua"e del +ego*smo, inevitablemente vinculan esta
inocua idea con el mito pseudo.darFiniano ego*sta y aun poderoso, pues el
trmino ego*sta constituye totalmente una descripcin de motivos .y no slo de
consecuencias. con el significado central negativo de alguien que no se preocupa
de los dem!s. En ocasiones los sociobilogos se>alan que ste es un uso tcnico
del trmino, pero casi todos ellos se ven influidos por su significado normal y
empiean a predicar el ego*smo de forma tan fervorosa como 0obbes (vase
Milson, 3=:6, Cidgley, 3=:=.vase Milson en el *ndice. y Cidgley, 3=<6, cap. 38).

$. %ociabilidad& conflicto y los orgenes de la moralidad
(DarFin, 3<6=, vol. 3, 'rimera parte, cap. 7). 0asta la fecha se ha prestado poca
atencin a este pasa"e al aceptarse de forma generaliada las versiones del
ruidoso mito pseudo.darFiniano como el &nico enfoque evolutivo de la tica).
2eg&n esta e$plicacin, la relacin de los motivos sociales naturales con la
moralidad ser*a seme"ante a la de la curiosidad natural con la ciencia, o entre el
asombro natural y la admiracin del arte. Los afectos naturales no crean por s*
solos normas/ puede pensarse que, en realidad, en un estado inocente no ser*an
necesarias las normas. 'ero en nuestro imperfecto estado real, estos afectos a
menudo chocan entre si, o bien con otros motivos fuertes e importantes. En los
animales no humanos, estos conflictos pueden an"arse sencillamente mediante
disposiciones naturales de segundo orden. 'ero unos seres que refle$ionamos
tanto sobre nuestra vida y sobre la de los dem!s, como hacemos los humanos,
tenemos que arbitrar de alg&n modo estos conflictos para obtener un sentido de la
vida raonablemente coherente y continuo. 'ara ello establecemos prioridades
entre diferentes metas, y esto significa aceptar principios o normas duraderas (por
supuesto no est! nada claro que los dem!s animales sociales sean totalmente
irrefle$ivos, pues gran parte de nuestra propia refle$in es no verbal, pero no
podemos e$aminar aqu* su situacin). (2obre la muy comple"a situacin de los
primates, vase Desmond, 3=:=.)
DarFin ilustr la diferencia entre la condicin refle$iva y no refle$iva en el caso de
la golondrina, que puede abandonar a las cr*as que ha estado alimentando
aplicadamente sin la menor duda aparente cuando emigra su bandada (DarFin,
3<6=, p!gs. <8, =Q). 2eg&n se>ala DarFin, un ser bendecido o maldito con una
memoria mucho mayor y una imaginacin m!s activa no podr*a hacerlo sin un
conflicto agoniante. - e$iste una diferencia muy interesante entre los dos motivos
implicados. Gn impulso que es violento pero temporal .en este caso emigrar. se
opone a un sentimiento habitual, mucho m!s dbil en cualquier momento pero
m!s fuerte por cuanto es mucho m!s persistente y est! m!s profundamente
arraigado en el car!cter. DarFin pens que las normas elegidas tender*an a
arbitrar en favor de los motivos m!s leves pero m!s persistentes, porque su
Gna ve dicho algo en respuesta a las ob"eciones
a la idea de que los seres humanos tienen
disposiciones sociales naturales, nos
preguntamos a continuacin qu relacin tienen
estas disposiciones con la moralidad? Estas
disposiciones no la constituyen, pero ciertamente
aportan algo esencial para hacerla posible.
'roporcionan qui!s, por as* decirlo, la materia
prima de la vida moral .las motivaciones
generales que conducen hacia ella y la orientan
mas o menos. precisando adem!s la labor de la
inteligencia y en especial del lengua"e para
organiarla, para darle forma? DarFin esbo una
sugerencia seme"ante, en un pasa"e notable que
utilia ideas b!sicas de %ristteles, 0ume y
Nant
violacin producir*a m!s tarde un remordimiento mucho m!s duradero e
inquietante.
%s* pues, al indagar la especial fuera que posee +la imperiosa palabra debe
(p!g. =;) apunt al choque entre estos afectos sociales y los motivos fuertes pero
temporales que a menudo se oponen a ellos. Lleg as* a la conclusin de que los
seres inteligentes intentar*an naturalmente crear normas que protegiesen la
prioridad del primer grupo. 'or ello consider e$traordinariamente probable que
+un animal cualquiera, dotado de acusados instintos sociales, inevitablemente se
formar*a un sentido o conciencia moral tan pronto como sus facultades
intelectuales se hubiesen desarrollado tan bien, o casi, como en el hombre, (p!g.
:;). %s* pues, +los instintos sociales .el primer principio de la constitucin moral
del hombre. condu"eron naturalmente, con la ayuda de facultades intelectuales
activas y de los efectos del h!bito, a la 9egla de Hro, Rno hagas a los dem!s lo
que no quieres que te hagan a tiR, que constituye el fundamento de la moralidad,
(p!g. 3Q5).

'. (l )roblema de la )arcialidad
En qu medida es esto convincente? 'or supuesto no podemos comprobar
emp*ricamente la generaliacin de DarFin/ no nos hemos comunicado lo
suficientemente bien con ninguna especie no humana que reconocamos
suficientemente inteligente (por e"emplo, podr*a ser inmensamente &til que
pudisemos o*r algo de las ballenas...). 2implemente hemos de comparar los
casos. En qu medida parecen aptos estos rasgos de otros animales sociales
para aportar material que pudiese llegar a formar algo como la moralidad humana?
quienes les rodean es, en diversos grados, una actitud que hace posible una
preocupacin y simpat*a m!s amplias.
'ero es importante se>alar que este sesgo no se e$tingue, que ni siquiera se
vuelve acusadamente m!s dbil, con el desarrollo de la civiliacin. En nuestra
propia cultura est! totalmente activo. 2i unos padres modernos no prestasen m!s
cuidado y afecto a sus propios hi"os que a todos los dem!s, serian considerados
monstruos. De forma bastante natural invertimos libremente nuestros recursos en
satisfacer incluso las necesidades menores de nuestros familiares cercanos y
amigos antes de considerar incluso las necesidades graves de los de fuera. Aos
resulta normal que los padres gasten m!s dinero en "uguetes para sus hi"os de lo
que dedican anualmente en ayudar a los necesitados. ?ierto es que la sociedad
humana dedica algunos recursos a los que est!n fuera, pero al hacerlo parte del
mismo fuerte sesgo hacia la parentela que impera en las sociedades animales.
Esta misma consideracin vale para otra ob"ecin paralela que a menudo se
opone a concebir a la sociabilidad animal como posible origen de la moralidad, a
saber el sesgo hacia la reciprocidad. ?ierto es que si estuviramos tratando de
ego*stas calculadores, la mera devolucin de beneficios a aquellos que
anteriormente los hab*an otorgado podr*a no ser otra cosa que un trato prudente.
%lgunos cr*ticos los descartan por completo
porque se dan episdicamente, y su
incidencia est! muy sesgada en favor de la
parentela m!s cercana. 'ero este mismo
car!cter episdico y este mismo sesgo hacia
la parentela subsisten en cierta medida (a
menudo de forma muy poderosa) en toda la
moralidad humana. 2on muy fuertes en las
peque>as sociedades de caadores.
recolectores que parecen m!s pr$imas a la
condicin humana original. Las personas que
han crecido en circunstancias seme"antes
por lo general est!n rodeadas .igual que lo
est!n los lobos o chimpancs "venes. de
otras que realmente son su parentela, con lo
que la actitud normal que adoptan hacia
'ero una ve m!s en todas las moralidades humanas e$istentes esta transaccin
se manifiesta de forma bastante diferente, no tanto como un seguro de futuro sino
como un agradecimiento "usto por la amabilidad mostrada en el pasado, y como
algo que se sigue naturalmente del afecto asociado. Ao hay raones por las que
esto no pueda ser igualmente cierto respecto a otros animales sociales.
Es verdad que estos sesgos restrictivos tienen que corregirse sistem!ticamente .y
gradualmente son corregidos. mediante el reconocimiento de obligaciones mas
amplias a medida que se desarrolla la moralidad humana (vase 2inger, 3=<3).
2in embargo, esta ampliacin es sin duda la aportacin de la inteligencia humana,
que gradualmente crea horiontes sociales m!s amplios al crear las instituciones.
Ao es ni puede ser un sustituto de los propios afectos naturales originales. Es de
esperar una cierta restriccin de estos afectos, pues en la evolucin han
desempe>ado la funcin esencial de hacer posible el aprovisionamiento esforado
y solicito de los m!s peque>os.
Esto no se podr*a haber hecho efectivamente si todos los padres hubiesen
cuidado tanto de cualquier beb como cuidaron de los propios. En este rgimen
fortuito e imparcial probablemente hubiesen sobrevivido pocos bebs afectuosos.
%s*, seg&n se>alan correctamente los sociobilogos, las disposiciones altruistas
hereditarias no se transmiten f!cilmente a menos que hagan posible un aumento
de la supervivencia de los propios descendientes del altruista, que comparten el
gen que los origin. 'ero cuando esto sucede, es posible que estos rasgos se
desarrollen y difundan mediante la +seleccin del parentesco,, de una forma que
no parec*a imaginable seg&n el modelo m!s antiguo y tosco que slo contemplaba
la competencia por la supervivencia entre individuos.

*. +(s re!ersible la moralidad,
sino tambin m!s profundamente para evitar la reca*da individual en estados de
desamparo y confusin plagada de conflicto. En cierto sentido ste es +el origen
de la tica, y nuestra b&squeda no tiene que llevarnos m!s le"os.
2in embargo puede parecer menos claro cu!l es el tipo de prioridades que estas
normas tienen que e$presar. 4iene DarFin ran al esperar que stas favorecan
en con"unto los afectos sociales, y confirmen la 9egla de Hro? H bien ste es
slo un pre"uicio cultural? 'odr*a encontrarse una moralidad que fuese la imagen
invertida de la nuestra, y que tuviese nuestras virtudes como vicio y nuestros
vicios como virtudes y que e$igiese en general que hagamos a los dem!s lo que
menos nos gustar*a que nos hiciesen a nosotros (una idea a la que tambin
Aietsche en ocasiones quiso dar cabida)?
'or supuesto es verdad que las culturas var*an enormemente, y desde la poca
de DarFin hemos cobrado mayor conciencia de esa variacin. 'ero los
antroplogos, que prestaron un gran servicio al mundo al demostrar esa
variabilidad, hoy d*a se>alan que no debe e$agerarse (Nonner, 3=<;/ Cead,
3=65). Diferentes sociedades humanas tienen muchos elementos estructurales
profundos en com&n. De no ser as*, no ser*a posible la comprensin mutua, y
apenas hubiese resultado posible la antropolog*a. Entre estos elementos, el tipo
de consideracin y simpat*a hacia los dem!s que se generalia en la 9egla de Hro
desempe>a un papel b!sico, y si nos preguntamos si puede e$istir una cultura sin
esta actitud tendr*amos verdaderas dificultades para imaginar como podr*a
considerarse una cultura seme"ante. ?iertamente el mero terror mutuo de solitarios
ego*stas en coe$istencia que invoc 0obbes para su contrato social nunca podr*a
crear una cultura. Las normas, ideales, gustos y prioridades comunes que hacen
posible una moralidad com&n se basan en goces y penas compartidos y todos
requieren una simpat*a activa. La moralidad no slo necesita conflictos sino la
disposicin y la capacidad a buscar soluciones compartidas a stos. %l igual que el
lengua"e, parece ser algo que slo pudo darse entre seres naturalmente sociales
(para un e$amen m!s detallado de los elementos comunes de la cultura humana,
vase el art*culo ;, +La tica de las sociedades peque>as,).


1-. .onclusin
%s* pues, si el car!cter restrictivo de estas
disposiciones no las descalifica como materia
esencial para el desarrollo de la moralidad, resulta
convincente la imagen de DarFin? 2in duda tiene
gran fuera su idea de que lo que hace necesaria la
moralidad es el conflicto .pues un estado armnico
+inocente, no la necesitar*a. 2i esto es correcto, la
idea de +amoralismo,, es decir la propuesta de
liberarse de la moralidad (Aietsche, 3<<5, 3, sec. 7;)
supondr*a convertir de alg&n modo a todos en seres
libres de conflicto. 'ero si no se consigue esto
necesitamos reglas de prioridad, no slo porque
hacen m!s f!cil la sociedad, ni siquiera slo para
hacerla posible,
Esta presentacin del origen de la tica pretende evitar, por una parte, las
abstracciones no realistas y reduccionistas de las teor*as ego*stas, y por otra parte
la "actancia irreal y moraliante que tiende a hacer que pareca incomprensible el
origen de los seres humanos como especie terrenal de primates, y que desvincula
la moralidad humana de todo lo caracter*stico de Otros animales sociales.
2iempre es fala (la +falacia gentica,) identificar cualquier producto con su
origen, por e"emplo decir +que en realidad la flor no es m!s que lodo organiado,.
La moralidad, que surge de este n&cleo, es lo que es.