POSMODERNI DAD Y TRANSMODERNI DAD

Di l ogos con la filosofia de Gi anni Vatti mo

COLECCI N LUPUS I NQUI SI TOR
CENTRO DE DI FUSI N UNI VERSI TARI A
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Difusin Editorial
POSMODERNI DAD Y TRANSMODERNI DAD
Di l ogos con la filosofa de Gi anni Vatti mo
Enri que Dussel
Uni versi dad I beroameri cana Plantel Golfo Centro
I nstituto Tecnol gi co y de Estudi os Superiores de Occidente
Uni versi dad I beroameri cana Plantel Laguna
P Edicin 1999
D.R. Universidad Iberoamericana, Gol fo Centro
D.R. Instituto Tecnol gi co y de Estudios Superiores de Occidente
D.R. Universidad Iberoamericana, Plantel Laguna
ISBN: 968 750 748 9
Impreso y encuadernado en Mxi co
Printed and bound in Mxico
ndice
Presentaci n
11
El proyecto filosfico de Vatti mo
13
El primer estrato de la obra de Vattimo, 14; El segundo estrato de la
obra de Vattimo, 21 ; El tercer estrato de la obra de Vattimo, 26.
"Con" Vatti mo, "ms al l " de Vatti mo?
35
Crtica eurocntrica de la modernidad: hacia una transmodernidad?,
37; Escepticismo versus refutacin del escepticismo: una alternativa
parcial?, 40; Ontologia hermenutica: una recada en el populismo?,
45.
"Contra" Vatti mo?
53
Lmites del sndrome ideolgico helenocntrico, 53; Lmites de una
ontologia hermenutica prepragmtica, 57; Lmites de una ontologia
hermenutica preeconmica, 60.
Al gunas de las obras de Vatti mo ci tadas en este trabajo
65
Esta nueva ontol ogi a pi ensa, por el contrario,
que debe captar el ser como evento [...] Pensar el
ser significa escuchar los mensaj es que provi e-
nen de tales pocas, y aquellos, adems, que
provi enen de los otros', de los contemporneos:
[...] las culturas otras con que Occi dente se en-
cuentra en medi o de su empresa de domi ni o y
uni fi caci n del pl aneta (di dominio e unificazio-
ne del pianeta) [...] Estos mensaj es [...] pi den ser
escuchados con pietas, con atenci n devota
(attenzione devota) que merecen cabal mente to-
das las huel l as de vi da de los similares a noso-
tros.
Gi anni Vatti mo, Etica de la interpretacin
(1989)
[A] la rebel i n del intelectual burgus le falta (y
no sl o por su culpa, como es obvi o) el punto de
referencia preci so del movi mi ento revol uci ona-
ri o de los verdaderos brbaros, es decir, de l os
excl ui dos, de los expl otados [...] esa raza de
hombres que vi enen de afuera y pul veri za las
estructuras del mundo viejo [...] Ni etzsche mi s-
mo nos propone [...] el probl ema de la liberacin
efectiva de nuestra sociedad.
Gi anni Vatti mo, El sujeto y la mscara
(1974)
* Las palabras y las categoras que aparecen subrayadas (cursivas) en las citas
textuales pertenecen al autor del presente trabajo.
Presentacin
En el verano de 1990 estuve en Tori no, procedente de Florencia,
donde dict un curso, visitando el lugar donde Ni etzsche se au-
tointerpret como el "Anti cri sto", en aquel pri mer piso del hotel
j unto a la famosa pl azol eta no lejos del editor Rosenberg, en la
V a Po. Pensando publ i car mi Filosofia della Liberazione, que
despus apareci en Queri ni ana (Brescia, 1992), la descendiente
del editor (hoy Rosenberg & Sellier) invit a Gi anni Vatti mo para
que tomramos un caf, no lejos de la sede de la editorial. As co-
noc a Vatti mo.
En septiembre de 1992, di ctando un semi nari o en el I stituto
I taliano per gli Studi Filosofici de apl es, me expresaron su de-
seo de auspiciar la visita a Mxi co de un filsofo italiano. Y o pro-
puse a Vatti mo, y por ellos nos visit del 13 al 18 de septi embre
de 1993. El presente trabajo fue una propuesta del inicio de un
dilogo con el filsofo italiano - y no una mera descripcin de su
pensami ento, ni tampoco una mera critica.
11
El proyecto filosfico de Vattimo
Nuestro filsofo nace en Tori no en 1936; estudi a los clsicos,
como Ari sttel es
1
- con su maestro Luigi Pareyson-, y posterior-
mente se intern en Heidegger, bajo la conduccin de H.G. Gada-
mer, como becario de la Humbol dt, en Heidelberg desde 1961, en el
ao que se publicaban los dos tomos del Niezsche.
2
Era todo un
presagio: un turinense (tierra del ltimo Nietzsche) comienza a es-
tudiar Nietzsche desde Hei degger
3
- y, en cierta manera, permane-
cer siempre en este hori zonte terico. La obra de Gianni Vatti mo
es un todo coherente y evol uti vo, creciente, que va ahondando los
mi smos supuestos conceptual mente descubi ertos desde el co-
mi enzo, al menos desde 1961, y que deseamos describir a partir de
sus trabajos anal i zados cronol gi camente.
' Su primer trabajo fue sobre el fundador del Liceo. Colocaremos la fecha de la
primera edicin de algunas obras de Vattimo que se citan en el texto, y si apa-
rece una segunda fecha es la de la edicin posterior o de la traduccin de la
obra de donde citamos. (Bibliografa anexa al final.)
2
Cuando Vattimo llegaba a Alemania se publicaba de Martin Heidegger,
Nietzsche, Neske, Pfullingen, t.I-II, 1961. Gadamer haba publicado en 1960 su
obra Warheit und Methode (Mohr, Tbingen).
3
En efecto, la obra de Vattimo Ser, historia y lenguaje en Heidegger (1963), se
ocupa de Nietzsche antes de Sein und Zeit: "Chi il Nietzsche di Heidegger"
(Ibid., pp. 13-52). Para el Nietzsche de Heidegger vase mi obra Para una des-
truccin de la historia de la tica, Ser y Tiempo, Mendoza, 1972, pp.l23ss.; y
Para una tica de la liberacin latinoamericana, Siglo X X I Editores, Buenos
Aires, 1973, t.II, pp.82ss.
13
El primer estrato de la obra de Vattimo
El primer momento lo constituyen sus tres primeros libros -si no
consideramos su tesis sobre el "hacer" en Aristteles-, que es el
despliegue del horizonte heideggeriano en la cuestin hermenutica.
En Ser, historia y lenguaje en Heidegger (1963) Vatti mo co-
mi enza su cami no. La excel ente obra del j oven filsofo de 27 aos
interpreta en Hei degger la veta de una ontologa del arte {Kunst),
de una "hermenuti ca ontol gi ca" (1963, 222),
4
como "superacin
de la metafsica"'' adoptando la postura de una verdadera "defen-
sa" de Hei degger contra detractores superficiales. Los cinco cap-
tulos de la obra son ya todo un programa. El pri mero, que trata
"Cul es el Ni etzsche de Hei degger" (1963, 13-51), es ya un anti-
cipo potencial de su obra posterior, donde de alguna manera se
abordan los grandes probl emas que nuestro filsofo expondr
despus. Para Hei degger "Ni etzsche es el cumpl i mi ento de la
historia de la metafsica, y por ello el profeta del mundo contem-
porneo" (1963, 15), porque: "En la historia del pensami ento oc-
cidental (Geschichte des abendlndischen Denkens) desde su
comi enzo
6
ha sido pensado el ser del ente (das Sein des Seienden),
pero todava queda como no pensada la Verdad del Ser".
7
4
Sobre la hermenutica, como informacin general, vase Maurizio Ferraris,
Storia deU'ermeneutica, Bompiani, Milano, 1988. Yo intentaba, en cambio,
construir desde Heidegger una "tica ontolgica" (vanse las obras citadas en
nota anterior), no una ontologa del arte.
Para el sentido de la "metafsica" y su superacin, vase el captulo 2 de Intro-
duccin a Heidegger (1971). Desde 1935 (con Introduccin a la metafsica de
Heidegger) el trmino "metafsica" se torna negativo, trata slo el ser "del en-
te", dejando en el olvido dicho "ser".
" Veremos de qu se trata eseAnfang (comienzo), porque segn se decida dnde se
encuentra el "comienzo" se interpreta el "cumplimiento".
7
Heidegger, Nietzsche, t.H, p.260. En esta pgina Heidegger indica que: "La Vo-
luntad de Poder (der Wle zur Mach), el Nihilismo, el Eterno retorno de lo Mis-
mo, el Hombre-que-se-trasciende (Ubermenscli), la J usticia son las cinco
palabras-fundamento (Gnmdworte) de la metafsica nictzscheana" (Ibid. pp.259-
260). Estos sern cinco temas ineludibles de Vattimo, hasta el presente.
14
La "historia de la metaf si ca"
8
comi enza con los presocrticos
en Greci a y cul mi na con Ni etzsche. Es una historia umlineal que
de Protagoras pasa por Pl atn o Aristteles, para saltar a Descar-
tes,
9
Lei bni z,
10
Kant" y otros filsofos al emanes. La "poca pre-
sente" como "poca del ser" es de decadencia, de pobreza, de
inautenticidad, porque "la errancia es la esencia de la metafsica
como olvido del ser" (1963, 25). Es la poca del ni hi l i smo como
"desval ori zaci n de los val ores supremos" (28).
12
Poner nuevos
valores es "Vol untad de Poder", vol untad de querer, de conservar,
de acrecentar, de superar, de conocer, creatividad, innovacin: arte
(Kunst): "En la esenci a del as concebi do acrecentami ento del Po-
der se cumpl e el concepto superior del arte".
13
En la historia del Ser, "Ni etzsche no es slo el cumpl i mi ento de
la metafsica moderna,
14
sino de la metafsica en general y por ella
Por mi parte deseo indicar la distincin entre tres niveles: 1) la "metafsica" intra-
mundana u ntica (de la que se habla cuando se dice que estamos en una poca
"posmetafsica", por ejemplo Habermas, inaugurada por Heidegger desde 1935);
2) la "ontologia" (que sera la consideracin del mundo o del ser mismo); pero,
adems, yo hablar todava [desde Lvinas, Zubiri'o el Sartre deCritique de la
raison dialectique (vase mi obraMtodo para una filosofia de la liberacin lati-
noamericana, Sigeme, Salamanca, 1974; 2da. Universidad de Guadalajara,
Guadalajara, 1992)]; 3) una "metafsica" o "transontologa" [cuestin que Vatti-
mo ha sugerido cuando escribe: "Es innegable, por cierto, que el fondo de la pro-
blemtica contempornea de una superacin de la metafsica (aqu Vattimo debi
escribir "ontologia", pero no puede, porque est fuera de su horizonte reflexivo)
es tico"; 1987, p.83)], cuyo "mbito" se encuentra "ms-all" del horizonte del
mundo: el Otro como otro (que no es simplemente el "Mit-sein", el "ser-con" de
Ser y tiempo).
Heidegger, Nietzsche, II, pp. 141 ss.
Ibid., II, pp. 105ss.
Ibid., II, pp.229ss.
Cuando coloquemos slo un nmero se trata de la pgina de la misma obra, aqu
1963.
Heidegger, Op.cit., II, p.315.
Vattimo aclara: "Es decir, en trminos historiogrficos, el periodo comprendido
entre 1600 a 1900" (1963, 32). Veremos posteriormente la significacin de estas
fechas, aparentemente historiogrfcas o ingenuas. Y por esto: "Descartes es slo
el inicio de la metafsica moderna" (39).
15
de la historia del Occi dente" (32). La actitud ontolgica de la tc-
ni ca (como razn i nstrumental , di r amos hoy) est relacionada "a
la esencia de la moderni dad como Neuzeit" (44). El Desti no (Ges-
chick) del nuevo ti empo cae as en el Ge-stell: las cosas son inter-
pretadas como "recursos", como mercanc as, a las que se le
i mponen o nos i mponen (ge-stellen) condi ci ones, como objeto de
pericia (Ge-stell)}
5
Todo es hi stori ci smo (Historizismus pero no
Geschichte), tcnica, seguridad, planificacin, "i magen del mun-
do" como "re-presentati vi dad" del ente en el ol vi do del Ser. "El
Ni hi l i smo implica el descubri mi ento de una nueva posi ci n del
hombre en su confrontacin con el ti empo" (51).
En el captulo 2 ("Destruccin del hi stori ci smo y fundacin de
la ontologa", 1963, 53-96), Vatti mo expone una sugestiva inter-
pretacin de Ser y tiempo, desde la perspectiva de la temporal i dad
ontolgica (el ser-para-la-muerte, la inautenticidad del man, la na-
da, etc.) Es decir, la ontol og a hei deggeri ana es la superacin de la
metaf si ca.
16
Por otra parte, para Vatti mo era esencial mostrar "la
centralidad de la reflexin sobre el arte en el pensami ento de Hei -
degger" (pargrafo 1 del captulo 2" "La aconteci mi ental i dad
17
del
Ser y la obra de arte"; 1963, 97-131), porque de hecho se prepara-
ba como profesor de esttica en Tori no. Graci as a Gadamer, por
l ti mo, interpreta correctamente Ser y tiempo, y sus obras poste-
riores, mostrando que "ser-en-el -mundo" es si empre un ser-
lingsticamente (la "Sprachl i chkei t" gadameri ana). De alguna
manera es la linguistic turn, pero ontol gi ca (no ntica como en el
pensami ento anglosajn). Esto compl eta el captulo 4 ("Ser y
15
Heidegger escribe: "Lo que se me impone porque est-ya-dado como tema de una
pericia (Ge-stell)". (Vase en Identitt und Differenz, Neske, Pfullingen, 1957,
pp.23ss.)
[ b
Hemos tratado estos temas en la obra ya citada Para una tica de la liberacin
latinoamericana, t.l, Caps. 1-2. Vattimo repite el argumento en su obra intro-
duccin a Heidegger ( 1971 ), Cap. 1.
17
"Eventualit" en italiano no puede traducirse por "eventualidad" (de "evento").
El Ereignis heideggeriano, el "acontecimiento" castellano, podra traducirse
por: "acontecimientalidad".
16
Lenguaj e"; 1963, 132-177)
18
que termi na con una reflexin sobre
el "Si l enci o"-que puede dejar lugar a Wi ttgenstei n o Levi nas-:
"El silencio como qui etud o como Gleichzeitiges es as el lugar de
todo movi mi ento, de todo dis-curso [...] un discurso que habl a
slo en cuanto escucha el silencio. Como tal, el silencio no se deja
j ams captar o encerrar en una Aus-sage [expresi n]" (173).
En efecto, Vatti mo ser muy sensible a la distancia entre lo di-
cho y el Ser, entre el dogmti co y el escptico: "La i mposi bi l i dad
de definir el Ser es por ello, baj o un cierto aspecto, una i mposi bi -
lidad lingstica. No se puede encontrar una proposi ci n que, in-
tentando ser la definicin del Ser, por su mi sma estructura no
caiga en el nivel del ente" (142).
1 9
La obra concl uye con una reflexin sobre "Ser y hermenuti ca"
(Cap.5; 1963,178-221), donde el filsofo de Tori no en Hei del berg
delimita ya el tema de toda su vi da filosfica posterior. Desde
aquella poca ve claro que el segundo Wittgenstein ha superado in-
tentar el imposible "lenguaje lgico perfecto" (a la Carnap), aunque
acepta igualmente, con el mi smo Heidegger, la imposibilidad de un
lenguaje positivo del Ser; la "hermenutica ontolgica" llega en
cierta manera siempre demasi ado tarde (179, nota 2).
2 0
En Poesa y ontologa (1967) Vatti mo saca provecho de su pro-
fundo conoci mi ento de Hei degger
21
y de Gadamer.
2 2
Se trata de la
propuesta de una "estti ca ontol og a" (1967, 9). Aunque estn
presentes todas las obras del filsofo de Frei burg, El origen de la
obra de arte tiene una presenci a particular: "Ser-obra (Werksein)
Actualizado en el Cap.3 deIntroduccin a Heidegger (1971).
Todava escribe: "El Ereignis, el acontecer del Ser, es el darse del Lenguaje
pero slo en el sentido que comporta tambin siempre un ocultarse, conectado
con la indecibilidad y inefabilidad de \aSage" (1963, 217).
Es interesante que en esta nota nombra a K.-O.Apel, que en un artculo de 1959
comienza a plantear la problemtica de la "pragmtica" - a la que Vattimo nun-
ca acceder frontalmente.
Vase el Cap. Vil (1967, 147-168). Cabe recordar la descripcin del "choque
(Stoss)" como experiencia de la puesta en obra de la verdad, que Vattimo repe-
tir posteriormente.
Vase el Cap. VIII, donde puede entenderse el origen gadameriano de la "on-
tologa hermenutica" de Vattimo (1963, 179-184).
17
significa instalar un mundo [...] La obra como obra instala un
mundo. La obra manti ene abierta la apertura del mundo (das Offe-
ne der Welf)?
3
Enfrentndose a las estticas de su momento (desde las estti-
cas poshegel i anas del siglo XI X, a las Lukcs, Sartre, o de la
Bauhaus, en especial Kandi nsky), ms all de la fenomenologa, y
de los mtodos crticos (como los que proponen la "muerte del
arte"), para centrarse una vez ms en la hermenuti ca: "Toda her-
menuti ca clarificante y compl eta i mpl i ca la pertenencia de la
obra al lector, la capaci dad y posibilidad de parte de este ltimo de
tornarse pl enamente gestor, es decir, de resolverla y disolverla en
la interpretacin" (1967, 107).
Lo que interesa al fin es "el lector"; la "exgesis de la obra"
como "fruicin" ante la puesta en ejercicio de la verdad del mun-
do, en el "permanecer de la apertura abierta por la obra, es decir,
del mundo que la funda" (126). Termi na la obra, no sin referirse a
Adorno, con algunas concl usi ones. Entre ellas:
El arte se configura hoy como el l ugar pri vi l egi ado de la negaci n
de la I dentidad, y as del acaecer de la Verdad [...] La muerte del
arte, que muchos ven como necesari a [...] no es slo como muerte
de una forma social especfica [...], sino como el acaecer de la
Di sconti nui dad y por ello de la Verdad (200).
En Schleiermacher filsofo de la interpretacin (1968) Vattimo
ahonda en su tema de "ontologa hermenutica". J unto a N etzsche,
Hiedegger, Gadamer, es Schl ei ermacher el cuarto filsofo que in-
fluencia profundamente el pensami ento de Vatti mo (si dej amos
fuera a Aristteles y Pareyson). I nternndose en la exgesis bbli-
ca y patrstica, nuestro autor estudia la hermenuti ca moderna de
" Heidegger, "Der Ursprung des Kunstwerkes", en Holzwege, Klostermann, Fran-
kfurt, 1963, pp. 33-34. Vase mi obra Filosofia de la produccin, Nueva Ameri-
ca, Bogot, 1984, pp.64ss. En Amrica Latina, la ms importante esttica
ontolgica la ha escrito Luis J uan Guerrero, Revelacin y acogimiento de la
obra de arie, Losada, Buenos Aires, 1956; Creacin y ejecucin de la obra de
arie y Promocin y requerimiento de la obra de arte, ambos tomos en Losada,
Buenos Aires, 1967.
18
larga tradicin, antes y despus de Kant, que cul mi na con Dilthey
o el mi smo Hei degger, y posteri ormente con Paul Ri coeur.
Schleiermacher se ocupa de la interpretacin, en pri mer lugar,
porque tiene una percepci n profunda y personal de la individua-
lidad
1
* ya explcita en su obra Discurso sobre la religin: todo
ente finito es fruto de una intervencin directa del infinito, es un
factum. La hermenuti ca es el modo de "conocer, que no consiste
en el seguir la sene de los finitos para abstraer un determi nado in-
dividuo o una determi nada producci n de la individualidad, sino
en el penetrar el finito en su peculiaridad y en su i ndi vi dual i dad"
(1968,66). La ti ca
25
ser, para Schl ei ermacher, la sntesis, el "en-
cuentro" del universal y el particular, la relacin entre la indivi-
dualidad y el l enguaj e.
26
Slo la individualidad humana, tica, con
lengua entonces, es i ndi vi dual i dad pl ena que puede unlversalizar-
se en la comuni caci n. El individuo histrico inefable se torna
universal en la rel aci n tica del lenguaje comuni cati vo (77).
27
Pe-
ro esa universalidad vuel ve a la i ndi vi dual i dad,
28
ya que cada
mundo histrico es difcilmente traducible (cuasi intraductible) a
otros mundos (80). De todas maneras, la individualidad puede
universalizarse por organi zaci n y simbolizacin, de donde nacen
Objeto del Cap. 1 (1968,37-66).
Lentamente Vattimo ir pasando de la esttica a la tica, y esto por exigencias
de su propio proceso filosfico. En mi caso, part desde mi juventud (ya como
estudiante de filosofa, con 19 aos) de la tica, y he permanecido en ella en las
malas (cuando la tica no interesaba) y en las buenas (cuando ahora, al fin del
siglo xx, es uno de los temas centrales de la filosofa mundial).
Cap. 2 (1968, 67-110). Schleiermacher se levanta contra el universalismo abs-
tracto de Kant y Fichte, y es sensible a la inefabilidad (indecibilidad) de la in-
dividualidad finita en directa relacin con el infinito, pero igualmente a la
irreductibilidad de la individualidad en el sistema (como el hegeliano). Ese es
el tema de su Crtica de las doctrinas de las costumbres hasta el presente.
Nos entra aqu la tentacin de copiar el texto de Hlderlin: "Desde [que hay]
una conversacin (Gesprch) somos nosotros y podemos ornos unos a otros".
Cita inicial de la tesis de Karl-Otto Apel, Die Idee der Sprache in der Tradition
des Humanismus von Dante vis Vico, Bouvier, Bonn, 1963, p. 17. La relacin
comunicacin-tica se tornar hoy, en la dcada del 90, absolutamente central.
"Individualidad suprapersonal": "intcrsubjetividad de un proceso de comunicacin
que emerge de una estructura esencialmente idntica en todos" (1968, 103).
19
las formas histricas de eti ci dad.
29
El lenguaje permi te la comuni -
cacin entre esas formas universales histricas, y la hermenuti ca,
como momento de la razn universal, es el deciframiento de sus
simbolizaciones respecti vas. Nace as la necesi dad de una "doctri-
na de la interpretacin". La tica une la individualidad personal
(como la mxi ma concreta de Kant, aqu con un sentido radical-
mente diverso) con la universalidad (como la ley moral , aqu el
mbi to intersubjetivo de la comuni caci n, de la cultura, de la hi s-
toria), individualidad suprapersonal. La "persona" (su "personali-
dad")'
0
necesita si mbol i zar (por una lengua individual) su
individualidad como revelacin, e interpretar la revelacin de las
otras personas en la intersubjetividad de la comuni caci n. Cada
persona tiene expresi n en su l engua particular (su estilo), cada
lengua es una cultura: "una lengua universal contradice su natu-
raleza di nmi ca" (107):
3
' "El mundo se constituye como algo co-
mn slo a travs de la comuni n de conoci mi ento, y ste, por su
parte, se funda en la comuni caci n medi ante la l engua".
32
La Crtica, por su parte, es el fruto del dilogo, del poner una
frente a la otra, rec procamente, la individualidad personal en la
individualidad inter subjetiva (y aun las individualidades intersub-
j eti vas entre s), y viceversa: "es la concreta comuni cabi l i dad y re-
cognoscibilidad de la i ndi vi dual i dad" (109).
Conocer la l engua es la condicin absoluta para acceder al
"mbi to de la pal abra (Wortgebiet)": el mundo de la individuali-
2 9
Estas son, entre otras, el Estado, el comercio, el derecho, la Iglesia, etc., todas
religadas por los bienes y a travs de la lengua. La "revelacin" de cada indivi-
dualidad permite la comunicacin tica entre los individuos.
3 0
Vattimo cita: "Todo organismo natural relativamente autnomo, en el que, en
cuanto finito y determinado, la razn siempre idntica a s misma se hace existen-
cia particular, deviniendo por ello mismo centro (Mittelpunkt) de una esfera pro-
pia de actividad racional [...] y reuniendo en torno a s a una comunidad, es lo que
llamo persona" (Smmtliche Werke, III Abteil., vol.2, p.481). Schleiermacher
ha ya planteado explcitamente el problema intersubjetivo de la comunidad
como "lingisticidad" pragmtica.
31
Aun una lengua de un "espritu planetario (Erdgeist)" sera sin embargo una
lengua individual, la sntesis de lo particular o universal.
3 2
Schleiermacher, Psychologie, p.177 (1968, 108).
20
dad intersubjetiva.
33
La hermenuti ca, de una ciencia auxiliar de la
teologa, se transforma as en un mtodo fundamental; el ni o ya
tiene competenci a hermenuti co-i nterpretati va: es en realidad uni-
versal. Es un modo ori gi nari o de la razn humana intersubjetiva.
En la Hermeneutik, Schl ei ermacher comenz a describir su lgi-
ca
3 4
en un di nmi co c rcul o hermenuti co. Esta obra dejar una
marca profunda en Vatti mo:
Segn Schleiermacher, al trmino de todo anlisis la relacin her-
menutica se revela posible slo en virtud de la pertenencia comn
del autor (de la obra) e intiprete a un mbito ms vasto, cuyo ca-
rcter es el de no constituir una totalidad [cerrada ...]. En tal pers-
pectiva, las variadas estructuras racionales, explicativo-totalizantes,
no son refutadas, sino reimplantadas en el mbito de un horizonte
que la rige sin reducirlas jams completamente. Es ciertamente en
esta direccin -an vlida para redenir el valor de la razn [...]-
que la herencia del romanticismo tiene todava toda su virtualidad
especulativa (244).
El segundo estrato de la obra de Vattimo
Pensamos que se inicia en 1972, aproxi madamente,
35
cuando de
manera prioritaria concentra su reflexin sobre Ni etzsche, lo que
3 3
Segunda parte, Cap. 3: "Determinacin del ideal hermenutico" (1968,113ss.), y
Cap.4: "Crculo hermenutico y problematicidad del mtodo" (183ss).
3 4
Se ocupa, entre otras cuestiones, de la interpretacin gramatical y de la tcnica,
de la interpretacin histrica o de la alegrica, hasta la interpretacin psicol-
gica. En el "crculo hermenutico", necesariamente aceptado, cada uno de estos
tipos interpretativos o hermenuticas se relacionan mutuamente. Se aclara la
cuestin del significado (Bedeutung) al sentido (Sinn), y en especial la nocin
de "totalidad del discurso" (que nunca puede delimitarse artificialmente, ya que
permanece dialcticamente abierto), que permite definir las reglas hermenuti-
cas: entre otras: "para comprender un discurso se debe conocer la persona que
lo enuncia" (1968,134), lo cual supone que hay que situarlo en su tiempo, su
contexto (en una interpretacin histrica), su lengua, etctera.
13
Es verdad que en 1967 aparece Ipotesi su Nietzsche (Giappichelli, Torino),
pero pareciera que desde 1972, donde tenemos ya los primeros artculos de Le
avventure delta Differenza (1980), Vattimo comienza a dedicarse intensiva-
21
se deja ver en su cuarto libro principal El sujeto y la mscara.
Nietzsche y el problema de la liberacin (1974).
36
En su pri mera
parte (1974, 11-65), con mano segura elige una veta interpretativa:
la "mscara" buena (dionisiaca) y la mala (apolnea). Contra He-
gel y el mi smo Schopenhauer, a la conciliacin del ser-apariencia
como la nota esencial de lo "clsico gri ego" (Wi nckel mann y los
romnti cos, como veremos), Ni etzsche le opone "l o trgi co" (an-
terior y superior a la "racionalizacin socrtica"), la vitalidad dio-
ni si aca
37
de la afirmacin de "la apari enci a" plural sin pretensin
de unidad. Liberar "l o" dionisiaco es permitirle crear, vivir, dife-
renciarse. Li berarse "de" lo dionisiaco es lo apolneo, la mscara
como solucin de la apariencia en "la uni dad de la razn": Scra-
tes: "Es una indiscutible tradicin que la tragedia griega, en su
forma ms antigua, tena por ni co objeto los sufrimientos de
Di oni sos y que, durante un largo peri odo de su existencia, el ni co
hroe de la escena fue preci samente Di oni sos".
38
mente sobre Nietzsche, teniendo en cuenta, sin embargo, que lo viene trabajan-
do desde Heidelberg.
3 6
Cuando Vattimo publica esta obra en Miln yo casi terminaba los cinco tomos
de una tica que me valdrn un atentado de bomba en mi casa (1973) y la ex-
pulsin de la Universidad Nacional de Cuyo (Mendoza, Argentina, 1975), ya
en manos de la derecha peronista y poco despus de la dictadura militar. Am-
bas obras hablan de "liberacin", la de Vattimo a partir de Nietzsche, la ma
Para una tica de la liberacin latinoamericana (publicados los dos primeros
tomos en Siglo xxi editores, Buenos Aires, 1973; nueva edicin y tomo III en
Edicol, Mxico, 1977; tomos I V-V, en USTA, Bogot, 1979-1980, ... lugares
del "exilio de la razn", como escribir Osvaldo Ardiles), a partir de la realidad
latinoamericana.
3 7
Veremos despus (en 3.a) el cmo lo dionisiaco es "egipcio", y otros cultos
populares son "fenicios". No vaya a ser que lo que Nietzsche apreci ms, por
vitalidad diferenciada y plural, era egipcio-semita y no indoeuropeo (en esto
consistira justamente lo socrtico). Vanse mis obras: El humanismo semita
(Editorial de la Universidad de Buenos Aires, Buenos Aires, 1969) y El huma-
nismo helnico (igual editorial, 1976). En aquel tiempo ya estbamos "con
Nietzsche ms all de Nietzsche".
3 8
Nietzsche, Die Geburt der Tragdie, 10 (Friedrich Nietzsche, Werke,
Wissenschaft. Buchges., Darmstadt, t.I, 1973, p.51). Sobre Scrates nos dice:
22
Tanto para Ni etzsche, como para Vatti mo - y con preci si ones
i gual mente para la ti ca de la Li beraci n-:
Las apariencias no son ya total mente negati vi dad e ilusiones, sino
ms bien, preci samente en el hecho de contraponerse a las preten-
si ones deuna nica verdad que val ga umversal mente, devi enen el
modo en que se expresa l i bremente la creati vi dad di oni si aca. Es
cierto que se trata de salvar los fenmenos, pero manteni ndol os en
su mvi l cual i dad de mscaras, rechazando al anqui l osami ento de
la canoni zaci n soci o-l i ng sti ca de un grupo de ficciones como
verdad [...] de la ratio despl egada en di vi si n de roles sociales
(1974, 63-64).
En la segunda parte (1974, 67-151), se trata de "desenmasca-
rar" la "mscara mal a" del "si stema de la ratio" socrtica que se
desarrolla en la historia y constituye a la civilizacin occidental
decadente,
39
que culmina en el hombre moderno, con una voluntad
de "verdad" (la vi ol enci a de la ratio socrtica, pero ahora tambi n
platnico-cristiana) que sepulta la "libre creatividad dionisiaca",
bajo sus cuatro formas, que son descubiertas por un "mtodo ge-
neal gi co":
40
la moral , la rel i gi n, la filosofa (como "metafsica")
y el arte (desde la separaci n de Wagner).
41
Es un "itinerario a
travs de la decadenci a" haci a un "reencuentro con lo di oni si aco"
(72). El ltimo mvi l real moral es la bsqueda de placer instinti-
vo egosta que se subl i ma o enmascara en actos moral es altruistas,
"Mientras que en todos los hombres productivos el instinto (Instinkt) es exac-
tamente la fuerza afirmativa creadora {schpferisch-affirmative Kraft), y la
conciencia (Bewusstsein) una funcin crtica, desalentadora, en Scrates el ins-
tinto se revela como crtico y la conciencia como creadora: verdadera mons-
truosidad per defectum\" (Ibid., 13, p.64). A pesar de Vattimo, debemos
conceder que el haber sido Scrates del "vulgo" y no de la aristocracia (y ade-
ms feo), era un estigma de nacimiento de Scrates para Nietzsche.
Veremos ms adelante ( 3.a) que esta pretensin es ya romntica y eurocntrica.
Vase 1974, 130-151.
El orden hegeliano sera: moral, arte, religin y filosofa. Para Nietzsche no
haba orden propiamente dicho, pero el arte cumpla sin embargo la funcin
suprema.
23
j erarqui zados, val orados, disciplinados, ascticos en el sistema de
la violencia de la ratio socrtica, pl atn ca-cri sti ana,
42
y especial-
mente de la funcionalidad de la sociedad moderna. Kant (a travs
de Schopenhauer) es su oponente frontal ,
43
y en quien quiere de-
mostrar el "carcter ilusorio de las moti vaci ones moral es" pro-
puestas (102).
Por su parte la metafisica occidental, que tiene un sentido evi -
dentemente negati vo (como para Hei degger y Vatti mo), con sus
ideas centrales (el alma: el "yo", la libertad y Di os),
44
han naci do
por una bsqueda de la seguridad y miedo a la muerte. Los que
controlan el sistema se aseguran en la tranquilidad contra ese te-
mor por medi o de un orden violento, en nombre de la justicia, el
derecho. El arte, que tambi n ha cado en el sistema de la ratio,
tiene sin embargo una posibilidad dionisiaca por "una superacin
irnica [...], por la autonom a de lo simblico, de la mscara como
producci n de s mbol os no funci onal i zados" (129): "Son los indi-
viduos no ligados, mucho ms inseguros y moral mente ms dbi -
les (moralisch-schwcheren),
45
aquel l os de qui enes depende en
tales comuni dades el progreso intelectual; son los hombres que
intentan cosas nuevas y, en general, la vari edad".
46
En la tercera parte (1974, 154-333), Vatti mo interpreta como
central el tema de la liberacin -aunque no lo es para Ni etzsche
47
-,
Y por ello esta reconstruccin gentica la aplica igualmente a la religin.
El Kant dualista (donde el "yo" se escinde para luchar contra su pulsin emprica),
luterano-pietista, de la negacin de todo lo "patolgico", de lo individual de las
mximas en el respeto disciplinado y cuasi masoquista de la obligacin de la ley
universal formal. Hay que conocer Alemania universitaria del siglo xix para en-
tender a Nietzsche! Nietzsche hubiera sido imposible en las montaas semitropi-
cales de Guatemala o en la caribea isla de Martinica!
La superacin del "yo", la refutacin de la "libertad" y la "muerte de Dios", son
tres pasos para lasuperacin de la metafsica en Nietzsche.
Tenemos aqu ya el sentido positivo de la "debilidad" del Vattimo posterior?
Nietzsche, Menschliches, Allzumenschliches, 224; ed. cit, I, p.348.
El subttulo de la obra: "Nietzsche y el problema de la liberacin", pareciera ser
una concesin al momento histrico (lo mismo que las referencias a la dialctica,
a Hegel, a Marx, al proletariado). Hace veinte aos dentro del "tono" culto que-
24
articulado al descubrimiento del "Eterno Retorno de lo Mi smo".
Di vi damos la cuestin en cuatro momentos. 1) La liberacin
"desde" la "enfermedad de las cadenas" (171-3), del "si stema de
la funcionalidad de la ratio" (257-9), "de la autori dad" (299), de
las "virtudes del rebao" (157). Ese mundo es fruto de una "Vo-
luntad de Poder'-pri mer senti do-, la de los poderosos, la antigua
(316), que ha produci do las estructuras de domi nadores-
domi nados
48
y que han i mpuesto el "Y o" o la "conci enci a" (tanto
cognitiva como moral ; 195, 203-5), la "l engua", la gramtica, la
"metafsica". Para liberarse del "pasado" (225) que opri me, es ne-
cesario produci r la "di sol uci n del sujeto", por la experiencia-
decisin del "Eterno Retorno de lo Mi smo",
4 9
a fin de vivir la feli-
cidad dionisiaca del presente. 2) La liberacin "de" lo que estaba
atrapado en el sistema anti guo, de lo si mbl i co,
50
de lo dionisiaco
(270), del azar (257-8), de la casualidad, de una "Vol untad de Po-
der" -segundo senti do- que "transmuta los valores (Umwertung)"
(261), que adopta el "ni hi l i smo" ante la ratio (259). 3) La libera-
daba bien (y el 1968 estaba todava cerca) el problema de la "liberacin"! Ser
hoy, en 1993, lo mismo? Por mi parte sigue siendo central el tema de la "libera-
cin".
Para Nietzsche nunca se libera, ni interesa que se libere, el "oprimido" -pueblo,
vulgar, las mayoras, el rebao, los dbiles (233-5). Los que se liberan sern slo
los fuertes, los seores, el bermensch.
Vanse las pp. 186-190, 223, 243, 251, etc. Es por la "experiencia-decisin" del
"Eterno Retorno" que el pasado pierde su inevitable "sido" y que el "yo" no tien-
de ya a un futuro de realizacin, para afincarse en cambio en una relacin instan-
tnea del "presente-eternidad" retornante que disuelve el yo y el miedo, la
memoria, el sentimiento de venganza. Este captulo III: "Crepsculo del sujeto",
tomando como hilo conductor "el cuerpo" (pp. 195ss.), es excelente. Vattimo es-
cribe: "Si ste es el origen de la conciencia, de la lengua, de la gramtica y de la
filosofa en ella implcita, sobre todo por lo que se refiere al sujeto y al predicado,
no ser difcil ver cmo tambin la fuerza compulsiva de las reglas de la lgica,
de los principios fundamentales del pensamiento [... es una estructura de domina-
cin] de las que no podemos salir" (213). Este ser el "irracionalismo" que critica-
r Habermas -pero del que yo tengo otro juicio a partir de Levinas.
Este es el tema central para Vattimo, muy frecuente en su obra, p.e. en pp. 163, 233,
239, 252, 259, 260, 289, 305, etctera.
25
cin como "creacin " de los s mbol os (263-7, 281, 305-6), de los
valores (neue Wertsetzung),^ una transvaloracin (261), hacia
nueva edad donde i rrumpe el bermensch
52
como el "hombre
nuevo". Es la "Vol untad de Poder'-tercera manera- como causa
creadora de la vida. 4) La liberacin como "Voluntad de Poder"'
3
de los fuertes (310-332). Aqu Vatti mo, que ha hecho una inter-
pretacin rigurosa, sobre todo de las pri meras obras de Nietzsche,
naufraga ahora al querer salvar al Ni etzsche ms conoci do, al de-
finitivo, al del Ms all del bien y del mal (desde el 259), de la
Genealoga de la moral, y de La Voluntad de Poder (desde el
866). Ni etzsche habr a reca do en "una fetichizacin [metafsica]
de la noci n de Vol untad de Poder" (320), y quedara en pie: "El
rasgo positivo del arte [que] se separa del negati vo, y la libertad
de lo simblico se convi erte verdaderamente en principio de una
nueva exi stenci a" (271).
El tercer estrato de la obra de Vattimo
Este momento se abre, aunque anticipado en muchos aspectos,
con La aventura de la diferencia (1980), donde nuestro filsofo
desarrolla como un pensar triangular: en un ngul o est Hei de-
gger,
54
en el otro Ni etzsche,
55
y en el tercero la realidad de la so-
ciedad del capitalismo y la moderni dad tarda, vigente en el Norte
(Europa, Estados Uni dos o J apn). La reflexin se mueve constan-
temente, se entrecruza, se retroalimenta de un ngulo al otro en to-
dos los sentidos. El hilo conductor de la reflexin es el concepto de
51
Vase Heidegger, Nietzsche, I, pp. 490-491.
5 2
En Vattimo en pp. 241-244, 293, 308, etctera.
5 3
Cuarto sentido de "Voluntad de Poder".
5 4
El Heidegger de Vattimo, ahora, es definitivamente el ltimo Heidegger reinter-
pretado.
5 3
Ahora es el Nietzsche de Vattimo, reinterpretado desde el joven Nietzsche, descar-
tando casi completamente el viejo Nietzsche que caera en una fetichizacin meta-
fsica.
26
Di-ferencia (Unterschied) en el ltimo Heidegger, la pluralidad co-
mo positividad (lo dionisiaco del primer Nietzsche) y el dilogo con
Derrida (varias referencias en 1980, especi al mente en pp. 15l ss.)-
56
Contra la metafsica, la diferencia, la multiplicidad, la apariencia,
el abandono de fundamentaci n, la di sgregaci n de la unidad, la
disolucin de la forma y la j erarqu a, la des-titucin de la presen-
cia son interpretados como "positividad". Una diferencia como
des-fundamiento, una "filosofa u ontologia del crepscul o (decli-
no)"
51
(1980, 9). Contra las "categoras violentas" de la metafsica,
en el momento de la decadenci a de la moderni dad, la razn de un
"sujeto depotenci ado"(30), y superado, se abre disponible a la
complejidad todava no sintetizable. Es como una razn a la espe-
ra, a la expectativa. Contra la "enfermedad hi stri ca" de la dialc-
tica, sin aceptar ser irracionalista, se define como definitivo el
estilo del j oven Ni etzsche dionisiaco. El ser como evento que se
manifiesta a la lengua como poesa, como arte, permi te permane-
cer firme en la Di-ferencia. El Hei degger del An-denken, del Ge-
stell, de la Verwindung (no solo berwindung) de la metafsica
(125ss.) es una referencia continua. En Ms all del_sujeto (1981),
una "ontologia del crepsculo (declino)" (1981, 7), trata un tema:
"Proponer una lectura ontolgica [...] de la existencia humana en la
condicin moderno tarda, posmoderna, tecnolgica; es decir, en la
constelacin de lo que Hei degger denomi naba con el trmi no Ge-
Stell"(9).
En la sociedad de masas las interpretaciones son ml ti pl es, no
hay "presenci a pl ena" (19), dialctica, sino dispersin, disolucin
5 6
Vattimo no deja ver claramente que Derrida es deudor fundamentalmente de E.
Lvinas en esta cuestin. La Filosofa de la Liberacin desde 1970 plantea la
cuestin de la "Di-ferencia" (como "Dis-tincin"), desde la periferia mundial
(vase ms adelante Esquema 1 ). Para Derrida "diffrence" y "diffrance" (en el
artculo "La Diffrance", en Marges de la philosophie, Minuit, Paris, 1972), para
nosotros "Di-ferencia" y "Dis-tincin".
w
En italiano "declino" no puede traducirse al castellano por "declinacin". Podra
traducirse tcnicamente como "decadencia", "declive", "del declinar", "atardecer"
(por aquello deAbendland). Hemos optado por "crepsculo".
27
del sujeto que se encuentra escindido (21ss.). Como el ber-
mensch ni etzscheano, hay que "ejercitar una hybris" (29). Hay que
mantenerse en el "crepscul o (declino)", en el "ser-para-la-
muerte", en el ni hi l i smo del derrumbe de la antigua razn socrti-
ca, sin buscar un "fundamento (Grund)" nico, un "silencio ms
all del l enguaj e'
1
.
58
En 1983, con el artculo "Dialctica, diferencia, pensamiento d-
bi l " (1983), Vattimo contina con la problemtica de la posmoder-
nidad, que lo ocupar hasta el presente. Ahora, contra un
conocimiento "duro" o "fuerte" (de las ciencias explicativas natu-
rales), la hermenutica se autodefine positivamente como conoci-
miento "bl ando" o "dbi l " (1983, 12): "En la base de esta
debilidad del pensami ento [...se encuentra] la conexi n del pen-
samiento dbil con la hermenuti ca [...] que no puede proceder
con una lgica de verificacin o del rigor demostrati vo, sino slo
medi ante el viejo i nstrumento emi nentemente esttico de la intui-
ci n" (24). Es decir, "la regla de los j uegos lingsticos no se i mpo-
nen en nombre de su funcionalidad demostrada" (25). Cada j uego
tiene su pietas, su ethos diferente que puede ser hermenuticamente
interpretado dentro del "horizonte retrico de la verdad" (26), a fin
de que el Occidente "viva hasta el fondo su debilidad" (27).
En 1985 escribe su libro ms publicitado: El fin de la moderni-
dad.^ Se ocupa de la "di sol uci n de la estabilidad del ser" (1985,
11), de la crisis del concepto de progreso unitario que deviene ru-
tina,
60
de la vigencia del mundo cientfico-tcnico en especial de
la informacin (la media) que crea un mundo plural, de la mul ti -
i S
Hay un velado y continuo dilogo con K.-O.Apel, oponindose a su pretensin de
"fundamentacin", y tambin con J .Habermas, sin asumir sus posiciones.
En la Introduccin indica que su discurso se encuentra circunscrito dentro "del arte,
de la crtica literaria, de la sociologia" (1985, 9). Veremos que, como en todos los
grandes filsofos europeo-norteamericanos del presente, la economa est ausente,
no sin consecuencias.
6 0
Arnold Gehlen le sirve de inspiracin (15ss.; 110ss.). Le debe la manera de encarar
el tema de la "secularizacin" (vase de Gehlen Die Skularisierung des
Fortschritts, 1967).
28
plicidad, de la contemporanei dad o si mul tanei dad de los aconte-
ci mi entos mundi al es. Se produce la transformaci n del ser como
valor de cambi o.
61
Todo esto es visto como "una oportuni dad".
62
Habi ndose definido la moderni dad como la poca de la "supe-
raci n", el probl ema actual es afrontar la decadenci a: "No se sal-
dr de la moderni dad medi ante una superacin, lo que sera
todava un momento i nterno a la moderni dad. Hay que buscar una
va diversa. Es as el momento del naci mi ento de la posmoderni -
dad en filosofa [...] El fin de la poca de la superaci n" (175-
176).
Es una "filosofa del amanecer (matino)" (180):
Se trata, en otras palabras, de descubrir y preparar la manifestacin
de la oportunidad ultra u posmetafsica de la tecnologa planetaria.
Esta Verwindung -escribe Vattimo con un optimismo a toda prue-
ba- se realizar obviamente reconstruyendo la continuidad entre
tecnologa y la pasada tradicin del Occidente(188).
El tema discutido en este semi nari o de Mxi co, parte del art-
culo de 1987, "Metafsica, violencia, secularizacin", donde se
confronta pri nci pal mente con Adorno y Levi nas.
63
Se trata del de-
senmascarami ento de la metaf si ca por parte de Ni etzsche; ya que
la negaci n intentada por Carnap
6 4
ha fracasado (al punto de que
hoy ciertos neoempi ri stas si mpati zan con la metafsica). Qu
puede significar hoy una "superaci n" (Verwindung) de la metaf-
sica? Adorno
6 3
muestra que la crtica de la metafsica, sobre todo
desde su fruto violento, como Auschwi tz, no i mpi de su retorno, y
"La consumacin del ser como valor de cambio" (35).
"El nihilista cumplido es aquel que ha comprendido que el nihilismo es su (nica)
chance" (27).
En el 3.b, abordar la cuestin de Vattimo ante Levinas.
P.e. en su obra de 1932 berwindung der Metaphysik durch logische Analyse der
Sprache.
Vase "Meditationen zur Metaphysik", en Negative Dialektik, Suhrkamp, Fran-
kfurt, 1966,pp.352-397.
29
para Vatti mo, al quedar ligado Adorno a la dialctica lo transfor-
ma en un pensador preni etzscheano, prehei deggeri ano (1987, 81).
Emmanuel Lvi nas habr a pretendi do superar la metafsica de
una manera ms radical que Adorno (82ss.), desde la tica. Para
Vatti mo lo que "buena parte del pensami ento crtico del siglo XX
llaman metafsica [...] se l l ama en Lvi nas ontologia; reserva el
trmi no metafisica [...] para sealar el pensami ento que, al abrirse
al ms all, a la alteridad, rehuye la lgica de la vi ol enci a"(83).
66
Con Derrida, Vatti mo critica a Lvi nas de, al final, quedar apresa-
do en la violencia de la ontologia, porque el Otro deber usar la
lengua, y sobre todo "el logos, el discurso coherente de la razn"
(90). Vatti mo no enfrenta a Lvi nas en el nivel de la alteridad an-
tropolgica, se desva ni camente haci a la alteridad del infinito, al
pensami ento hebreo como teol og a,
57
y pi erde el rastro filosfico
del tema, con lo que se descubre que no ha penetrado todava sufi-
ci entemente el probl ema de la alteridad antropolgica. Vol vere-
mos en el 3.b sobre el asunto.
En La sociedad transparente (1989 a) escribe Vatti mo, para la
edicin espaola: "Es posi bl e actuar una emanci paci n que libere
la existencia a sus aspectos de gozo i nmedi ato, es decir, que nos
Vase mi obraFilosofa della Liberazione, 2.4.9 (ed.italiana, pp. 116ss.); y Hans
Schelkshorn, Ethik der Befreiung. Einfhrung in die Philosophie Enrique
Dussels, Herder, Freiburg, 1992, pp.40ss. Vattimo tiene dificultad en entender a
Levinas. Por ejemplo, dice que "El otro como rostro [...es] la primera verdadera
experiencia del ser" (85). De ninguna manera: el Otro no es una experiencia del
ser, sino una experiencia "ms all del ser" (jams del ser!); esto sera retrotraer
la "meta-fsica" a la mera ontologa de Vattimo. El Otro nada tiene que ver tam-
poco con "el Grund metafisico" (86).
La relacin entre biblia y filosofa griega debe plantearse de otra manera. En mi
Humanismo semita (1963), ci t, realic un anlisis filosfico de las estructuras ti-
cas de un conjunto de pueblos histricos. En dichas culturas semitas se pueden
descubrir esftucturas inexistentes entre los indoeuropeos, griegos. No se trata de
una relacin enfre biblia y filosofa: sino entre dos pueblos con "ncleos tico-
mticos" (para hablar como Ricocur) diferentes, sobre los cuales puede aplicarse
una reflexin filosfica crtica. El resultado levinasiano no es teolgico: es un in-
tento filosfico de analizar una experiencia tica distinta a la griega y la moderna
europea. La acusacin de teologa del pensar levinasiano es una manera cmoda
de evitar el trabajo de entenderlo.
30
aproxi me la felicidad o al menos una vida buena, sin tener que pa-
sar por la violencia que la revol uci n entraa y ejerce sobre todo
en los militantes revol uci onari os?"
68
La mass media
69
en vez de producir, en la interpretacin de
Vattimo, una sociedad unitaria, ha producido, al contrario, una so-
ciedad dispersa, mltiple, de diferentes culturas yuxtapuestas. La
"sociedad transparente" - a la que para Vatti mo aspira Apel o Ha-
bermas (1989 a, 29ss.) o el "ideal normati vo de la autotransparen-
ci a" (34):
[...] se revela como ideal de dominio y no de emancipacin, tal co-
mo muestra sobre todo la sociologa crtica de Adorno, mientras
La sociedad transparente, Paidos, Barcelona, 1990, p.71. Sera bueno hacerle esta
pregunta al comandante sandinista Ornar Cabezas, quien en su obra La montaa
es algo ms que una inmensa estepa verde (Editorial Nueva Nicaragua, Managua,
1982), nos responde: "Como que la montaa y el lodo, el lodo y la lluvia, tam-
bin la soledad, como que nos fueron lavando un montn de taras de la sociedad
burguesa. Nos fueron lavando una serie de vicios. All aprendimos a ser humildes
porque vos solo no vales ni mierda ah adentro, aprendes a ser sencillo [...] El
hombre nuevo empieza a nacer con hongos, con los pies engusanados, el hombre
nuevo empieza a nacer con soledad, el hombre nuevo empieza a nacer picado de
zancudos, el hombre nuevo empieza a nacer hediondo. Esa es la parte de afuera,
porque por dentro, a fuerza de golpes violentos todos los das, viene naciendo el
hombre con la frescura de la montaa, un hombre, pareciera mentira, medio can-
dido, sin egosmos, un hombre que ya no es mezquino, un hombre tierno [...] por-
que uno siempre cultiva esa ternura en la montaa, yo cultivaba la capacidad de
no perder esa belleza... " (pp.99-100).
Este es el tema de J ean-Francois Lyotard, La condition postmoderne, Minuit, Paris,
1979, atento a la heterogeneidad de los "juegos lingsticos" y teniendo razn en
aquello de que "la invencin se produce a travs del discenso" (Introduccin).
Lyotard, como Derrida, deben mucho a Levinas. Es una obra escrita contra Ha-
bermas; este ltimo responde en Der philosophische Diskurs der Moderne, Suh-
rkamp, Frankfurt, 1988. Vase R.Rorty, "Habermas and Lyotard on
Postmodernity", en Praxis International, IV, 1 (1984), pp.4ss. Por mi parte he
entrado en el debate con mi artculo "Die Vernunft des Anderen. Die Interpella-
tion ais Sprechakt", en K.-O. Apel et alia, Diskursethik oder Befreiungsethik?,
Augustinus, Aachen, 1992, pp.96-121. Mi Filosofa de la Liberacin, escrita en
1976 en Mxico y publicada en 1977, deca al final de las Palabras preliminares:
"La Filosofa de la Liberacin es posmodema, popular, feminista...".
31
que por otro lo que Adorno sin embargo no vea se desarro-
llan, en el interior mismo del sistema de la comunicacin, meca-
nismos (el "surgir de nuevos centros de historia") que terminan, en
definitiva, por volver imposible la realizacin de la autotransparen-
cia" (36).
As nace un cierto arcasmo, un relativismo cultural como
"irracionalismo moderado o racionalidad l i mi tada" (52) que re-
valoriza los mi tos a los que se le controla por un proceso de "con-
servaci n-di storsi n-vaci ami ento" (61). Parti endo de Benj ami n
(articulando el Stoss de Hei degger con el shock de aqul), Vatti mo
revaloriza la reproducci n Kitsch urbano, el design como debili-
tami ento y propagaci n del arte, como utopa esttica heterotpica
de la pluralidad (84ss.).
Por ltimo, en la Etica de la interpretacin"
3
(1989 b), vuel ve
insistente el probl ema del "crepscul o" (ahora declinato, fine de-
lla storia) (13); la invalidacin (invalid, confutato) de la razn en
Auschwitz, de la revol uci n en Stalin, de la metafsica en la i deo-
loga enmascarante... en Lyotard como "fracaso del proyecto mo-
derno" (14), de la "historia de la metafsica como una historia de
eventos casual es" (Rorty) (16). Y posibilita este nuestro dilogo
de hoy cuando escribe: "El dilogo con las otras culturas es ahora
un verdadero dilogo, no es sol amente cuestin de hacerlo posi bl e
liquidando el punto de vista eurocntrico [...]; se trata de ejerci-
tarlo en verdad, ms all, por lo tanto, de posi ci ones puramente
descriptivas" (41). Si endo la interpretacin la koin cultural de la
actualidad, no se puede partir de la posicin de un observador, si-
no de un dilogo entre j uegos de lenguaje que se modifican en di-
cho ejercicio.
71
A partir de Benj ami n o Rosenzwei g se plantea el probl ema de
la secularizacin (49ss.), la "muerte de Di os", de donde se puede
7 0
Ahora Lyotard est ms presente que en sus obras anteriores, igualmente el Ha-
bermas crtico de los posmodernos.
71
"La hermenutica, contra la pretensin (aunque implcita) de neutralidad positivista
o estructural ista, reivindica la pertenencia del sujeto al juego de la comprensin y
al evento de la verdad" (43).
32
volver a Parmnides (como Severino) o desde Schelling a una filo-
sofa "de la creacin y de la libertad" (como Pareyson) (62), desde
la "comunidad" (96ss. ),
7 2
se hace una ltima pregunta: "tica de la
comunicacin o tica de la interpretacin?" (135ss. ).
7 3
tica es el
"ethos, costumbres, cultura compartida de una poca" (135), en el
sentido de la Sittlichkeit hegel i ana.
7 4
Vattimo critica as a Apel y
Habermas:
Una tica de la comunicacin [...] encuentra la norma de la comu-
nicacin ilimitada o de la accin comunicativa slo al precio de
colocarse en una posicin de radical a-historicidad; y paga esta
eleccin desembocando en una situacin que oscila entre el forma-
lismo y el relativismo cultural, por una lado, y la dependencia del
ideal moderno del sujeto, o sea, del sujeto de la ciencia, por el otro
(145).
En cambio, una tica de la interpretacin es el "despliegue de
un saber en el que ya siempre est arrojada la existencia"; es "una
tica que tiene en su base una ontologia de la reduccin y del ali-
geramiento, o si se quiere, de la disolucin" (145). El nihilismo es
Aqu nuevamente es un dilogo con Apel y Habermas, donde se cita la obra de
M.Theunisse, Der Andere (De Gruyter, Berlin, 1965, que no se ocupa de Levi-
nas), pero sin sacarle provecho. Sobre Levinas, de nuevo, en 1989 b, 132-133.
A lo que ahora deseamos proponer otra pregunta: "Ontologa hermenutica del
crepsculo o tica de la liberacin?", porque, en realidad, no veo todava la ar-
quitectnica de esa "tica de la interpretacin". Con respecto a la tica del Dis-
curso o de la Comunicacin, venimos realizando un debate con Apel. (Vase el
debate de Feiburg 1989: K.-O. Apel-E.Dussel et alia, Ethik und Befreiung, Au-
gustinus, Aachen, 1990; el de Mxico 1991: dem, Diskursethik oder Befreiung?,
ya citado; y adems dos nuevos dilogos, de Mainz 1992 y Sao Leopoldo 1993,
que se editarn prximamente.)
Moral para Apel o Habermas, ahora, es la transformacin de la moral formal kan-
tiana (vase J.Habermas, Erluterungen zur Diskursethik, Suhrkamp, Frankfurt,
1991). Para mi, en cambio, tica es, en el sentido levinasiano, trasontolgica:
formal trascendental pero como mbito desde-el-cual el Otro interpela (como un
muy especfico acto-de-habla, del que hablo en mi artculo ya citado "La razn
del Otro. La interpelacin como acto-de-habla").
33
una experiencia crepuscul ar del Occi dente, de Europa, de la mo-
dernidad. Se ha preguntado Vatti mo el sentido que esto tiene pa-
ra un mendi go hi nd enl odado por las crecientes del Ganges, para
un mi embro de una tribu Bant del Sudsahara que muere de ham-
bre, para los mi l l ones de chi nos semi campesi nos, o para cientos
de mi l es de pobres margi nal es de colonias suburbanas como Ne-
zahualcyotl o Tl anepantl a, tan pobl adas como Tori no, en Mxi -
co? Es suficiente para la mayor a empobreci da de la humani dad
slo una esttica de la "negati vi dad", de la "di sol uci n como des-
tino del ser"? (147)
34
"Con'" Vat t i mo, "ms al l " de Vattimo?
Ahora nos i nternamos en una segunda parte, corno comi enzo de
dilogo. Ciertamente, el punto diferente de parti da de la "Orttoio
ga hermenuti ca del crepscul o" (ms que una tica) y de me.
"tica de la Liberacin", permi ti r comprender el desarrollo dt
dos discursos diversos, uno en el Norte, otro en el Sur. Uno part
de la moderni dad y el capitalismo tardo (el Sptkapitalismus de
Habermas o Lyotard), nosotros en cambi o del pri mer "brbaro'
que se intent "modernizar"
7 5
desde 1492, el mundo colonia! de 1?.
modernidad, los "condenados de la Tierra" de Fran z Fann. )
all que en el Norte puede ser saludable habl ar de la positividac
del "crepscul o (declino)". Nuestro punto de partida para esta se-
gunda y tercera parte crtica, entonces, tiene en consideracin ui.
hecho con relevancia tica: 20% de la pobl aci n ms rica de h
Tierra consume-destruye 82.7% de los bi enes (incomes) del pa
neta,
76
mi entras 20% ms pobre consume slo 1.4% de dicho:
No hay modernidad sin "modernizado", ni civilizacin superior sin "brbaro"
Amrica Latina fue la primera periferia europea moderna. Nosotros fuimos tn
primeros "brbaros" de la modernidad! Vase mis conferencias en la Goethe Unt-
versitat de Frankfurt de 1992: 1492: el encubrimiento del Otro (en especial la se-
gunda parte, desde la conferencia 6, y el Apndice 2).
Human Development Report 1992, United Nation Development Programme, Ox
ford University Press, New York, 1992, p.35. Sobre este tema vase ei catastrfi-
co informe de Donella Meadows-Dennis Meadows et alia, lieyond llie limii.
(trad.cast. Aguilar Ediciones, Madrid, 1992), donde se muestra que lo previste
hace veinte aos, en 1972 (D. and D. Meadows et alia, The Umits of Growth
35
bi enes. Por su parte 60% ms pobre aprovecha slo 5.6% de
ellos. Una disparidad tal nunca hab a existido en la historia de la
humani dad. Los mecani smos estructurales de acumul aci n - en
manos de pocos- de los recursos de la humani dad que gestiona el
sistema capitalista han llevado, despus de 500 aos de moderni -
dad, a la existencia de ms pobres (cuanti tati vamente casi 4 000
mi l l ones de personas) ms pobres (cualitativamente con diferencia
de 1 a 60 entre ms ri cos y ms pobres, quejams pudo -era im-
posible antes- darse en la historia de la humani dad, ni en la es-
tructura regional de ni ngn i mperi o o puebl o anterior a la
mundi al i zaci n europea-moderna de 1492). Es por ello que, fruto
del dilogo que veni mos desarrol l ando, Karl -Otto Apel reconoce
ahora: "El probl ema nmero 1 de la poltica mundi al y de una
macrotica, de la co-responsabi l i dad de todos los seres humanos
es y ser la cuestin de las rel aci ones entre el Pri mero y Tercer
Mundo debi do a la indisoluble conexi n entre la crisis ecolgica y
la crisis socioeconmica"
Nuestro ir "ms-al l " de Vatti mo o estar en posi ci n "crtica"
surge, como puede verse, de un punto de parti da dis-tinto: una
tica de la Li beraci n parte desde el Otro como pobre, como mu-
j er domi nada erti camente, como raza discriminada, como j u-
ventud o puebl o cultural y pedaggi camente vi ol entado, como
sistema sacralizados fetichistamente, como instituciones polticas
gestoras de la gobernabi l i dad hegemni ca ...
New York, 1972) ha sido superado ampliamente y "para peor": "[Este informe]
revela que el nivel de ingreso medio posible continuado es ms bajo hoy que hace
veinte aos, producto de nuestro fracaso en comprender los lmites en el uso de
los recursos naturales" (p. 14).
7 7
En 1960 la diferencia era de 1 a 30, hoy es de casi 1 a 60: la pobreza ha crecido en
un 100%.
7 8
"Die Diskursethik vor der Herausforderung der Philosophie der Befreiung. Ver-
such einer Antwort an Enrique Dussel", en Diskursethik oder Befreiungsethik?,
p.37. El mismo Ricoeur reconoce que "accordo ben volentieri che queste figure
dell'alterit e queste figura dell'altro vengono a riassumersi e a culminare nel mo-
mento di alterit in cui l'altro il povero" ("Filosofia e Liberazione", en Filosofia
e Liberazione. La sfida del pensiero del Terzo-Mondo, Capone, Lecce, p. 115.)
36
Crtica eurocntrica de la modernidad:
hacia una transmodernidad?
Con Vatti mo podr amos estar de acuerdo parcialmente, con res-
pecto al tema que trata en el tercer estrato de su obra que se centra
en la cuestin del fin de la moderni dad o la posmoderni dad (supra
l .c): "El trmi no posmoderno s tiene sentido [...] Habl amos de
posmoderno porque consi deramos que, en al guno de sus aspectos
esenciales, la moderni dad ha concl ui do" (1989 a, 7).
Para saber qu es lo que ha concl ui do es necesari o consi derar la
descripcin de la moderni dad (en el ti empo, en el espaci o, y por
sus determi naci ones). Su comi enzo en el ti empo debe situarse "a
finales del siglo XV" (1989 a, 8).
7 9
Una de sus notas constitutivas
es la de considerar a:
[...] la historia humana como un progresivo proceso de emancipa-
cin, como la realizacin cada vez ms perfecta del hombre ideal
[...] La condicin para concebir la historia como realizacin pro-
gresiva de la humanidad autntica estriba en que puede ser vista
como un proceso unitario [...] Tal visin de la historia implicaba la
existencia de un centro (8-9).
Aunque en otra ocasin nos habla del 1600 como inicio de la modernidad. De
todas maneras, como para Habermas, se deja entender que la modernidad comien-
za en el siglo xvit (con Galileo, condenado en 1616; con el Novum Organum Ba-
con en 1620; con el Discurso del Mtodo de Descartes en 1636). Lo que no se ve
frecuentemente es que en el siglo xvi hispano-lusitano, "nuevos observables mo-
dernos" desintegran el antiguo paradigma europeo-medieval. Es el inicio de la
modernidad. En el siglo xvn, despus de la decadencia de Espaa y Portugal, la
modernidad puede formular los nuevos paradigmas (el heliocentrismo astronmi-
co, el empirismo cientfico, la ontologa del ego en filosofa, etc.). La modernidad
no se inicia en el siglo xvn, sino a finales del siglo xv, porque all la Europa me-
dieval (regional) deviene en la Europa-moderno-mundial, "centro" del "sistema-
mundo" (vase el 1: "El sistema-mundo como problema filosfico", en mi po-
nencia "Respuesta inicial a Karl-Otto Apel y a Paul Ricoeur. Sobre el sistema-
mundo y la econmica", presentada en el xix Congreso Mundial de Mosc,
agosto 1993, en la Mesa Redonda sobre "Problemas ticos Norte-Sur").
37
Cuando esta uni dad y centro entran en crisis, i ni ci amos el cre-
pscul o de la moderni dad, la posmoderni dad, con Ni etzsche y
Heidegger. Entre las notas que Vatti mo considera para definir a la
posmoderni dad se encuentran: "La consumaci n del ser como
valor de cambi o, el deveni r fbula del mundo verdadero, el nihi-
l i smo aun cuando comporta un debilitamiento de la fuerza de la
real i dad" (1985, 35). Un factor esencial, como para Lyotard, son
los mass media,
80
que, contra una posible ilusin, produce una so-
ciedad que no es autotransparente (1989 a, 34ss.).
Ms all de Vattimo, afirmamos que sus propuestas son crtica-
mente insuficientes. Como en general los filsofos de Europa y Es-
tados Unidos, Vatti mo no tiene clara conciencia que los fenmenos
intraeuropeos anteriores al 1492 son provi nci anos, regi onal es.
81
Aristteles, Mai moni des o Toms de Aqui no fueron pensadores
regionales; mi entras que Bartol om de las Casas, Descartes o
Kant fueron ya pensadores de una cultura que se hab a constituido
como "centro" de la historia como empricamente mundial. Por
ello, la nota constitutiva de la moderni dad, y contra las opiniones
que hoy se vi erten,
82
es la "central i dad" emp ri ca de Europa en la
i naugurada (por Portugal y Espaa) historia efectivamente mun-
di al .
83
El no consi derar esta "central i dad" como nota esencial de la
"En el nacimiento de la sociedad posmoderna las mass media desempean un
papel determinante" (1989 a, 1 lss.)
En Europa, el mundo turco, el imperio mongol o chino, lo mismo que entre aztecas
o incas, los acontecimientos eran empricamente "regionales". Tanto el mundo
mediterrneo, como el imperio romano o la Edad Media europea se situaron en un
espacio regional de la historia Afro-Euro-Asitica, y nunca en el "centro".
Por ejemplo, Charles Taylor, Sourc.es of tiie Self. The Making of ihe Modern Jden-
tity, Harvard University Press, Cambridge, 1989; Stephen Toulmin, The Hidden
Agenda ofModernity, Macmillan, New York, 1990; o la ya citada de J .Habermas,
Der philosophische Diskurs der Moderne. Ninguno considera el hecho funda-
mental de la constitucin emprica de una historia mundial.
No estamos hablando de la "concepcin" de una historia universal, que es poste-
rior. Estamos hablando del emprico contacto que "una" cultura (Europa) toma
efectivamente con "todas" las otras culturas de Amrica Latina (primero), frica
y Asia. La "mundialidad" del acontecer humano es anterior a los mass media: )o
38
moderni dad es una actitud eurocntrica, porque atribuir a las
virtualidades medi eval es de los burgos libres (Frei-burg) de Eu-
ropa todos los l ogros modernos posteriores, que son fruto de una
dialctica entre centro-periferia; es decir, la "periferia" es creadora
i gual mente de la moderni dad y debe entrar en la descri pci n de su
crisis final. Esa periferia de la moderni dad es su "otra-cara" (como
la "otra cara" de la moneda o de la luna, que no se ve) constituti-
va. No hay moderni dad sin "moderni zado", civilizacin sin "br-
baro". Pero esta rel aci n ocultada, olvidada, no advertida, cubre
igualmente lo que he denomi nado el "mi to de la moderni dad": la
justificacin de la vi ol enci a irracional contra la periferia en nom-
bre del proceso civilizador, situando a los vi cti mari os (conquista-
dores, comerci antes, i mperi os coloniales, cultura superior) como
inocentes, y a los vi cti mados como cul pabl es.
84
Entre las violen-
cias que Vatti mo (Ni etzsche o Hei degger) le atribuye a la ratio
estratgico-instrumental moderna, no se incluye aquella por la que
aniquila las culturas no-europeas del planeta, reduci endo a ser un
mundo colonial, domi nado, excluido, a la gran mayor a de la hu-
mani dad.
Vatti mo no se opone a estas propuestas, pero es necesari o ir po-
sitivamente ms all de su crtica, desplegarla, profundizarla, darle
un sentido mundial. En ese caso, los "brbaros" excluidos aunque
afectados, pueden beneficiarse de un "debi l i tami ento" de la razn
domi nadora, nihilista, pero esta decadencia, crepscul o de la ra-
zn, como razn dbil no basta. Es necesari o todava la afirma-
cin de una "razn l i beradora", de una Etica de la Li beraci n
como reconoci mi ento de la di gni dad de esa alteridad negada, para
por una praxis constructora-l i beradora abrirse cami no positiva-
mente (asumi endo lo recuperabl e de la moderni dad) hacia una
trasmodernidad (como ejercicio de una "razn estratgica" y de
inauguran Portugal y Espaa desde 1492 (y no antes, porque frica era conocida,
pero Amrica significa una novedad con horizonte ontolgico). Vase mi obra
1492: el encubrimiento del Otro, desde la conferencia 2 en adelante.
s
"' Vase el Apndice 2 de la obra nombrada 1492: el encubrimiento del Otro. Hacia
el origen del mito de la modernidad.
39
"responsabi l i dad" en cuanto a fines y medi os eficaces contra el
sistema domi nante, del capi tal i smo central a fines del siglo XX).
Es decir, ante la posmoderni dad como el momento final, el decli-
no (crepsculo) de la moderni dad europea: estamos con Vatti mo.
Pero adems, ms all de Vatti mo, afi rmamos que la trasmoderni -
dad es un nuevo proyecto de liberacin de las vctimas de la mo-
dernidad, y el desarrollo de su potencialidad alterativa, la "otra-
cara" oculta y negada. Por ello, recordamos ahora las pal abras de
Vatti mo que hemos copi ado al comi enzo de este trabajo: "Los
verdaderos brbaros, los excl ui dos [...] esa raza de hombres que
vienen de afuera y pul veri za las estructuras del mundo vi ej o"
(1974,332). <
Desde la Exteri ori dad de
ss
la moderni dad, el Otro constitutivo
esencial de la moderni dad (pero como el expl otado, domi nado,
creador ignorado de la ri queza, la cultura, etc.) se torna sujeto de
praxis innovadora (una especi e de bermensch mundi al , humi l de,
dbil, raci onal mente tico: transformacin radical de la intuicin
ni etzscheana).
86
Ese proyecto transmoderno ser tambi n fruto de un dilogo
entre culturas. Debemos comenzar de una manera sistemtica y
real dicho dilogo filosfico. Se habl a de l pero no se organiza
efectivamente su despl i egue.
Escepticismo versus refutacin del escepticismo:
una alternativa parcial?
Con Vatti mo creemos que un cierto "irracionalismo moderado" o
"racionalidad l i mi tada" (1989 a, 52), que Lvi nas define como
crtica a la Totalidad, y que Vatti mo acepta desde la crtica de la
metafsica tradicional desde Hei degger, o del "si stema de la ratio
Es decir, un genitivo objetivo: es una Exterioridad como co-referencia obligada a
la modernidad y por ello momento negativo de su realidad.
Esto es lo que hemos expuesto en Para una tica de la liberacin latinoamericana,
29-31: "La libertad meta-fsica del Otro y la negatividad"; "Bondad moral de
la praxis liberadora"; "El thos de la liberacin" (t.l, pp. 89ss.)
40
socrtica" en Ni etzsche, qui ere situar la i mposi bi l i dad de una cla-
rividencia total, una "transparenci a" raci onal pl ena. Se tratara del
"irracionalismo hermenuti co" (1991, 90), si por racionalismo en
este caso se trata de la racionalidad epistemolgica de la "ciencia
normal " de un Kuhn. De all la apologa del pensami ento "dbil",
hermenutico, interpretativo, que Rorty llamara edificante. Vatti-
mo, adems, desde Schleiermacher sabe que la "individualidad" (y
ms cuando es libre) es inefable en cuanto tal. Es toda la cuestin
del "escepticismo" (1985 a, 12), en l aque Apel se especializa.
87
Este
ltimo, critica la posicin del escepticismo o racionalismo herme-
nutico cuando escribe: "El paso del ti empo no ha hecho sino refor-
zar esta valoracin m a: especialmente respecto a la historia efectual
internacional de Gadamer hasta el historismo-neopragmtico de
Rorty y la versin del posmoderni smo de Vatti mo".
88
Lo mi smo que Apel , J .Habermas debe, a toda costa, probar la
irracionalidad de Ni etzsche y con ello la de Vatti mo.
89
Vatti mo,
en cambi o, quiere salvar en Ni etzsche todo lo salvable (hasta el
Pero Vattimo lo conoce muy bien, por ello escribe: "...el argumento contra el es-
cepticismo: se dice que todo es falso pretendiendo decir algo verdadero, luego..."
(Ibid.). Vattimo conoce perfectamente la posicin de Apel, como puede verse en
la Introduccin a la traduccin italiana de algunos artculos de la Transformacin
de la filosofia ( K..-0. Apel, Comunit e comunicazione, Rosenberg & Selber, To-
nno, 1977, pp.VII-XXXII).
"Vuelta a la normalidad?", en Diskurs und Verantwortung, Suhrkamp, Frankfurt,
1988 (ed. cast, en K..-0. Apel et alia, Etica comunicativa y democracia, Crtica,
Barcelona, 1991, pp.79ss.). Para Apel (y tambin para una tica de la Liberacin,
pero enunciado de otra manera), Gadamer o Vattimo, no tienen "un principio
normativo universalmente vlido" (Ibid., p.81) que les permita afirmar o no la
moralidad de un mundo de vida (Lebenswelt) dado. Cmo se puede dialogar ra-
cionalmente sobre cuestiones morales "desde" dos mundos de vida histricamente
concretos? En mi obra 1492: el encubrimiento del Otro, Conferencia 8.3 (El di-
logo interrumpido), doy un ejemplo del dilogo entre los sabios aztecas (tlamati-
nime) y los misioneros franciscanos en 1525, en Mxico: es un prototipo de
asimetra e imposibilidad del dilogo racional en el inicio de la historia de la na-
ciente modernidad. Al hablar del fin de la modernidad debemos hacerlo con refe-
rencia al inicio (Anfang) de esta poca.
Del autor citado Der philosophische Diskurs der Moderne, IV. "Eintritt in die
Postmoderne" (pp. 104ss.).
41
raci smo heredado de los romnti cos). Y o me encuentro libre y
puedo comprender el "manej o" racional limitado de Nietzsche,
como inevitable, di storci onado, hel enocntri co, germanocntri co.
Habermas j uzga demasi ado rpi do al irracionalismo, sin querer
entender su punto de vista. El raci onal i smo ti embl a ante el irra-
ci onal i smo del nazi smo, y en esto una Etica de la Liberacin (que
ha sufrido el mi l i tari smo de la Seguridad Naci onal instaurado por
Estados Uni dos en Amri ca Latina entre 1964 a 1983) no puede
sino aprobarlo total mente.
90
Pero el raci onal i smo de Frankfurt no
es sensible al probl ema pl anteado por Lvi nas -pero tampoco l o-
gra Vatti mo expresarlo de esta manera.
Por ello, admi ti remos la crtica del "raci onal i smo del terror"
(para nosotros por ej empl o el de la CI A, que Europa no sufre
hasta ahora) con Lvi nas cuando escribe:
El discurso coherente que se absorbe enteramente en lo Dicho -no
debe su coherencia al Estado que excluye, por la violencia, el dis-
curso subversivo? [...] La asociacin de la filosofa y el Estado, de
la filosofa y la medicina
91
supera la ruptura del discurso. El inter-
locutor que no se inclina ante la lgica es amenazado de ir a la pri-
sin, de ser internado en un asilo psiquitrico o de tener que sufrir
el prestigio del maestro o el medicamento del mdico: violencia o
razn de Estado aseguran al racionalismo de la lgica su universa-
lidad y a la ley su materia sumi sa.
92, 93
Adems vivimos ahora el terror el neoliberalismo econmico (de F.Hayek o
M.Friedman), tanto o ms peligroso que el del nazismo; economa cnica sin prin-
cipios ticos en nombre de la civilizacin occidental y democrtica. Estos "peli-
gros" no son advertidos por Apel y Habermas, pero en cambio los posmodernos
se transforman en aliados coyunturales.
Est pensando en los sanatorios de "locos" del stalinismo, que trataban a los disci-
dentes como enfermos mentales. Las dictaduras militares de Amrica Latina,
alumnos de las escuelas "of the Americas" en Panam, West Point (donde estudi
Somoza de Nicaragua), etctera, son la otra cara del liberalismo occidental del
mismo problema que todava hoy sufrimos.
En Argentina, donde sufr un atentado de bomba en mi hogar y fui expulsado de la
Universidad Nacional de Cuyo, como profesor de tica, y tuve que partir al exi-
lio, tantos filsofos pudieron continuar sus temas analticos o abstractos, "sin en-
42
Es decir, estamos con Vatti mo y Levi nas, en cuanto al pel i gro
de una razn estratgico-instrumental, econmi co-mi l i tar, y otras,
que opri me a la periferia desde 1492, y que se acenta en el pre-
sente, mucho ms desde 1989, cuando el capitalismo del centro,
hegemni co sin tener que comparti r el poder, puede lanzar cuan-
tas guerras quiere en nombre de la "ci vi l i zaci n" contra los pue-
blos "brbaros" del Sur, y as realizar sus "i ntereses" nticos,
econmi cos, polticos, culturales y hasta religiosos. Pero, estamos
con Apel y Habermas, en cuanto al hecho de que se deben negar
ciertos tipos de raci onal i dad
94
(la racionalidad cnica, la estratgi-
ca o la instrumental autonomi zadas; la raci onal i dad metafsica o
abstracto preposi ci onal prepragmti ca), pero, al mi smo ti empo,
habr que asegurar el ejercicio de la razn tica, de la discursiva
que subsumen las anteriores con criterios moral es.
Pero es aqu, ms all de Vatti mo y de Apel o Habermas, que
Levinas recuerda que:
El discurso escptico que enuncia la ruptura, el fracaso, la impoten-
cia o la imposibilidad del discurso, caera en contradiccin, si el
Decir (le Dir)
95
y lo Dicho (le Dit) no fueran conelativos, si la
terarse que haba dictadura militar". (Vase la obra de Osvaldo Ardiles, El exilio
de la razn. Trazos de filosofa y poltica, Sils-Mara, Crdoba, Argentina, 1988; es
una autntica crtica nietzscheana latinoamericana, donde, "desde la razn" tica, se
critica desde la Filosofa de la Liberacin, la razn del terror estratgico-
instrumental: "quien no quiere hablar de fascismo no puede hablar de liberacin";
p.155.)
Autrement qu'tre ou au-del de l'essence, Nijhoff, La Haye, 1974, p.216.
Vase mi artculo sobre "Razn escptica y razn cnica (Acerca de los oponentes
de la Etica del Discurso y la Filosofa de la Liberacin)", ponencia presentada en
la discusin con Apel en abril de 1992 (lia publicarse prximamente en las actas
del seminario).
"El Decir" en Levinas es la "exposicin" misma del rostro, de la carnalidad del
Otro, que afronta en el riesgo, la vergenza o el peligro, que aparece como Perso-
na, antes de la expresin lingstica. Tiene algo que ver con la inefabilidad de la
individualidad libre de Schleiermacher, pero no en tanto que "yo no la conozco",
sino en tanto que "l se me revela". Vase mi Filosofa de la Liberacin, 4.2.3:
"Expresin", que no es "exposicin" ( 4.2.6).
43
significancia (significance) de la proximidad
96
y la significacin
sabida y dicha pudiera entrar en el orden de lo comn; si el Decir
mera completamente contemporneo con lo Dicho; si el Decir en-
riara en la esencia sin traicionar la diacrona de la proximidad [...]
El decir escptico refutado por la filosofa, recuerda precisamente
la ruptura del tiempo sincronizable, es decir, rememorable. De
donde, las trazas del Decir [la trace du Dire], lo que nunca est pre-
sente, me obliga, la responsabilidad por el Otro, jams asumida, me
liga [...] La filosofa [apeliana, habermasiana?] subestima la pro-
fundidad de la negacin en ese no pertenece, que excede a la pre-
tensin lgica de la negacin y la afirmacin.
97
Si endo efectiva la "di stanci a" entre el Otro, como sujeto que se
presenta lingsticamente por "revel aci n" (recurdese a Schi -
l l i ng)
98
y "lo que expresa", Levi nas llega a comprender la mutua
compl ementari edad del escepti ci smo y su refutacin:
El retomo del escepticismo, a pesar de la refutacin que hace caer
en contradiccin su tesis con las condiciones de toda tesis, sera un
puro no-sentido si todo en el tiempo fuera rememorable, es decir,
en la medida que hace estructura con el presente, si el Decir fuera
completamente contemporneo con lo Dicho ..."
Vase mi Filosofa de la Liberacin, 2.1. Cfr. Hans Schelkshorn, Ethik der Be-
freiung, cit., 4.2: "Die Nhe des von Angesicht zu Angesicht" (pp.74ss.)
Autrement qu'tre..., p.214.
Vase mi obra Mtodo para una Filosofia de la Liberacin, en "Superacin euro-
pea de la dialctica hegeliana" (pp.l 15ss., donde estudiamos el viejo Schelling,
Feuerbach, Kierkagaard, Marx, Heidegger, Sartre, Zubiri y Levinas). La Philoso-
phie der Offenbarung (1841) de Schelling tiene mucho que ver con la diferencia
entre "Decir-exposicin-revelacin" y "lo Dicho-expresin-presencia". El escp-
tico es sensible a esta distancia; el racionalista es ingenuamente optimista de la
identidad entreDecir-lo Dicho; el tico de la liberacin sabe por propia experien-
cia (la filosofa latinoamericana estexcluida de la comunidad filosfica hegem-
nica) la dificultad de la comprensin de la interpelacin del Otro (vase mi
artculo "Die Vernunft des Anderen. DieInterpellation als Sprechakt", en Diskur-
sethik oder Befreiungsethikl, pp.96-121 ), pero afirma crticamente larazn en un
sentido tico ms radical todava que la misma Etica del Discurso apeliana.
Autrement qu'tre..., p.217. Vase Simon Critchley, The Ethics of Deconstruction.
Derrida & Levinas, Blackwell, Oxford, 1992, pp.l56ss.: "4.2. Scepticism". Se
44
Pero lejos de caer en un irracionalismo, ni siquiera "l i mi tado",
Levi nas y la tica de la Li beraci n (y esta l ti ma con mayor razn
que el mi smo Levi nas porque se trata de la l i beraci n estratgico-
nstrumental de la praxi s tico-discursiva del opri mi do) afirma ra-
di cal mente la i mportanci a de una razn, que yo l l amo "razn ti-
co-originaria": "Una razn pre original no precedi da de ni nguna
iniciativa del sujeto; una razn an-rquica. Una razn anterior a
todo comi enzo, anterior a todo presente, pues mi responsabi l i -
dad
1 0 0
por el Otro me obliga antes de toda decisin, antes de toda
deliberacin".
11
"
Esta "razn tico-originaria", que reconoce en el Otro un otro
libre, ms all del ser, del sistema, de la Totalidad, es el punto de
partida de la "razn di scursi va": si argumento (razn discursiva
apeliana) es porque el Otro (razn tico-originaria) es persona,
igual, otra.'
02
Con Vatti mo afi rmamos la i mposi bi l i dad de la iden-
tidad entre el Decir y lo Di cho; ms all de Vatti mo, y con una
teora ampl i ada de los tipos de racionalidad, podemos estar con
Apel o Habermas, pero radi cal i zando sus posi ci ones y compren-
di endo su insensibilidad ante lo inefable, o ante las dificultades,
patologas o asimetras del di l ogo.
Ontologa hermenutica: una recada en el populismo?
Con Vatti mo (y con Ni etzsche, Hei degger o Habermas)
1 0 3
estamos
de acuerdo en cuanto a la superacin de la metafsica. Estamos
pregunta este autor: "How is the Saying, my exposure to the Other, to be Said or
given a philosophical exposition without utterly betraying this Saying? How does
one write the otherwise than Being in the language of Being, without this simply
becoming a being other-wise? (p. 164)
"Responsabilidad" apriori y no aposteriori como la de Weber, J onas o Apel.
/6/rf.,p.212.
Vase mi artculo "tica de la liberacin (Hacia el punto de partida, como ejerci-
cio de la razn tica originaria)", 2.3, ponencia presentada en septiembre de
1993 en Madrid.
J. Habermas tiene extrema claridad en este punto, en cuanto la Unidad o la Plura-
lidad son ambos momentos de la metafsica: en "Die Einheit der Vernunft in der
45
pues en una poca posmetaf si ca.
104
Sobre este punto no deseamos
decir aqu nada ms, porque est cl aro.
Ms all de Vatti mo (y por ello de Ni etzsche, Hei degger o Ha-
bermas) la cuestin se enunci a as: es posi bl e ir ms all de la
ontologa mi sma? Este es el tema inicial de Levi nas y de la tica
de la Liberacin. Escriba yo en 1970:
Habamos dejado planteada ( 13), en el Heidegger de Identidad y
Diferencia, Gelassenheit, etc., la cuestin de un "mbito (Ort, Be-
reich o Gegnet) que pide otro decir (Sagen)" ante el que slo cabe
la "apertura ante el misterio (Offenheit fr des Geheimnis)", la "se-
renidad (Gelassenheit) ante las cosas", la "espera" a la "asimila-
cin" como "acontecimiento co-participativo (Er-eignis)", que es
un "entre (Zwischen)" ms all del horizonte ontolgico, la "conci-
liacin". La superacin de Heidegger supone, exactamente, el pen-
sar a el Otro (no ya "lo" otro neutro) como lo Dis-tinto, sin un "lo
Mismo" (t auto, das Selbe) idntico, originario y mbito desde
donde procede la Di-ferencia (Unter-Schied). La superacin de la
modernidad, de la ontologa del sujeto, no se alcanza todava en la
trascendencia persona-mundo que funda al sujeto-objeto, sino en el
descubrimiento de que la Totalidad persona-ser, como ser-en-el-
mundo, se abre y es fundamento desde lo previo: "el Otro" (como
momento meta-fsico).
105
Vielfalt ihrer Stimmen", en Nachmetaphysiches Denken, Suhrkamp, Frankfurt,
1988,pp.l53ss.
Ya en 1970, en los dos primeros captulos de Para una tica de la liberacin,
indicbamos la superacin de la metafsica desde Heidegger. Toda la obra Para
una des-truccin de la historia de la tica (1970), Ser y Tiempo, Mendoza, 1973,
era un "pasar" de la onto-teologa moral a una tica-ontolgica.
Para una tica de la liberacin latinoamericana, 16; t.I, p. 119. Estas lneas
fueron escritas en 1970; era una posmodernidad en la "periferia", que al leer aos
despus la propuesta de Lyotard, comprendi que no era posmoderna a la manera
europea-norteamericana, sino algo dis-tinto, y por ello hablo hoy de h-ansmoder-
nidad. Lo "Di-ferente" es la Diferencia ontolgica de Vattimo; lo "Dis-tinto" es la
"Diffrance" de Derrida pero en un sentido levinasiano trans-ontolgico. Todas
estas propuestas quedaron como objeto de la "crtica de los ratones" (dira Marx);
nunca entraron en el "gran debate" europeo-norteamericano por ser la expresin
de una "comunidad filosfica excluida" (como la latinoamericana). Habr llega-
46
Es decir, con Vatti mo, entonces, part amos del "segundo Hei -
degger", pero desde Lvi nas i ntentamos ir "ms-al l ", trascender
la ontologia hacia una "meta-fsica", "trans-ontologa", haci a el
Otro como un mbito tico trascendental .
106
Vatti mo toca el probl ema del l ti mo Schelling, de la "ontologia
de la libertad" en Pareyson,
107
de la Estrella de la Redencin Ro-
do el momento de comenzar un dilogo entre el Norte-Sur filosficamente ha-
blando?
6
En el Cap. 5: "Superacin de la ontologia dialctica. La filosofa de la liberacin
latinoamericana" , en nuestra obra citada Mtodo pura una filosofia de la libera-
cien (pp. 175ss.), yo escrib hace ms de veinte aos: "Esta simple posicin [de
una filosofa de la liberacin latinoamericana] Europa no la acepta [simplemente
la ignora]; no la quiere aceptar; es el fin de su pretendida universalidad. Europa
est demasiado creda de su universalismo; de la superioridad de su cultura. Euro-
pa y sus prolongaciones culturo-dominadoras (Estados Unidos y Rusia [esto fue
escrito en 1973!]), no sabe or la voz del otro (de Amrica Latina, del mundo ra-
be, del frica negra, de la India, la China y el Sudeste asitico). La voz de la filo-
sofa latinoamericana como no es meramente tautolgica de la filosofa europea
se presenta como brbara y al pensar el no-ser europeo todo lo que dice es falso
[...] Pero, por ello, por encontrarnos ms all de la totalidad europea, moderna y
dominadora, es una filosofa del futuro, es mundial, posmoderna y de liberacin "
(p. 197). Advirtanse las palabras usadas en 1973: ms all de la totalidad moder-
na, dominadora, es posmoderna... Aos despus Lyotard hablar en Europa del
problema! Hoy se descubre Lvinas en Alemania y Estados Unidos, pero ningu-
no de los trabajos sobre el tema recuerda que la "filosofa de la periferia" viene
trabajando desde hace ms de veinte aos sobre el tema! La exclusin no es slo
una experiencia de nuestros indgenas, es la experiencia de la totalidad de una
cultura y una filosofa.
"" Vase de Luigi Pareyson, Filosofia dell'Interpretazione, Rosenberg & Siller, To-
rino. 1975. Vattimo escribe: "En conclusin, y porque el Ser no es fundamento,
sino Ab-grurid, que la verdad puede tener una historia y mltiples interpretaciones
[...] En el centro de esta bsqueda -como lo confirma aun el Rosenzweig de la
Estrella de la Redencin- es el pensamiento del ltimo Schelling (que es uno de
los inspiradores de Heidegger)" (1989 b, 56ss.). Esta es exactamente el punto de
partida (europeo filosfico) de la Filosofa de la Liberacin. Vase el 17: "Del
Hegel definitivo al viejo Schelling", en mi obra Mtodo para una Filosofa de la
Liberacin, pp. 116ss. Vase el pasaje en la Filosofa de la Liberacin de Kant a
Fichte, y de ste a Hegel y Schelling en la tesis doctoral de Anton Peter, Der be-
freiungstheologie und der transzendental-lheologische Denkansatz. Ein Beitrag
47
senzweig, y aun de la obra de Lvi nas,
108
pero no se plantea si-
quiera el probl ema de un "ms-al l " de la ontol ogi a hermenuti ca.
Al final, pretende superar la metafsica desde una esttica (corno
ya lo intentaron Marcuse en Eros y civilizacin,
109
o Adorno en
Dialctica negativa) mi entras que Lvinas y Zubiri se ocupan
zum Gespraech zwischen Enrique Dussel und Karl Rahner, Herder Verlag, Frei-
burg/Br, 1988,625 p.
En especial en la ponencia leda por Vattimo en este seminario en Mxico: "Meta-
fsica, Violenza, Secolarizzazione" (1987, 82ss.).
La superacin de la alienacin por la "fantasa" esttica no es suficiente. Vase
Douglas Kellner, Herbert Marcuse and the crisis of Marxism, Macmillan, Lon-
don, 1984, pp.l54ss. Vase mi Para una tica de la liberacin latinoamericana,
29, t.II, pp.89ss.: "Libertad meta-fsica del Otro y la negatividad".
Negative Dialektik, Suhrkamp, Frankfurt, 1966, en la que se puede ver que la
crtica de la metafsica se hace siempre desde una ontologia, aunque sea negativa
(vase adems de Adorno, Teora Esttica, Einaudi, Torino, 1977). En nuestra
Para una tica de la liberacin latinoamericana, hemos criticado por insuficiente
la "dialctica negativa"; en primer lugar, por ser slo dialctica, y, en segundo lu-
gar, por negativa. Afirmamos, desde Schelling, una dialcticapositiva; desde L-
vinas una revelacin del Otro, que denominamos "analctica"; y desde la miseria
del Sur una pragmtica-econmica como interpelacin del pobre, el afectado-
excluido (la mayora de la humanidad dominada, explotada, hambreada...), como
proceso de liberacin. Adorno escribe: "Kein Sein ohne Seiendes" (p. 137). Desde
Lvinas o Marx, contra Nietzsche (por su fobia anticreacionista antisemita) po-
dramos escribir: "Kein Sein ohne die schpferische Quelle des Seins, der Ande-
re". Escribe Marx en El capital: "[...] tiene la propiedad de ser fuente de valor
(Quelle von Werth) [...] creacin de valor (Werthschpfung) [...] que existen en la
corporalidad, en la personalidad vida de un ser humano" (I, 1867, Cap.2; MEGA
II, 5, p. 120; vase mi obraEl ltimo Marx (863-1882) y la liberacin latinoame-
ricana, Siglo XXI Editores, Mxico, 1990, pp.335ss.). El Ser es el Grund (aun Ab-
grund), el Otro es Quelle, "ms-all" del ser, el "Seor del Ser". Por ello dice
Schelling que la "fuente de la revelacin" no es el Ser, sino el "creador del Ser"
(Werke, ed.Schroeter, Mnchen, t.V, 1959, p.306; vase mi Mtodo para una fi-
losofa de la liberacin, p.120). Todo comienza en la dis-tincin entre "ser
(Sein)" y lo que lo trasciende: la "realidad (Wirklichlwit)" del Otro (el Absoluto
para Schelling o Kierkegaard, el "trabajo vivo" para Marx; dis-tincin que se da
en Lvinas, J avier Zubiri y en la Filosofa de la Liberacin). En este punto Sche-
lling (del cual depende Feuerbach) va ms all que Schleiermacher. Schelling es-
cribe: "La filosofa positiva puede comenzar puramente con la sentencia: Yo
48
de la superacin de la ontol ogi a mi sma, evitando recaer en una
onto-teologa. Vatti mo escri be que "lo que Hei degger o Adorno
[...] l l aman metafsica, se l l ama en Lvi nas ontologia" (1987, 83).
De mi lectura de Lvi nas tengo comprendi do que ontologia y To-
talidad son lo mi smo, pero que se aplica a los que han intentado
superar la metafsica. Por ello, metafsica y ontologia no es lo
mi smo para Lvi nas. En real i dad la cuestin es ms compleja.
Esquema 1
Metafisica, ontologia y meta-fisica (o tica)
en Lvinas y la tica de la Liberacin
Metafsica
(tradicional)
Ontologia
(Heidegger, Vattimo)
Meta-fisica o tica
(Lvinas, Et. Liber.)
Los entes.
La diferencia
ntica.
Identidad
(el ser lo mismo).
Di-ferencia ontolgica.
Superacin de la metafi-
sica.
El otro.
Dis-tincin.
Mas alla de la ontologia.
Vatti mo (corno Ni etzsche o Hei degger) tiene slo dos di men-
siones (la metafisica y la ontologia, esta ltima irrevasable:
Nichthintergehbar). Lvi nas y la Etica de la Liberacin tienen tres
di mensi ones (metafsica, ontol ogi a y trans-ontologia). Es por ello
que Vatti mo no puede "dejar espaci o" para el Otro antropolgico,
y si empre lo reduce al I nfinito (pero interpretndolo en una onto-
teologa como el ente supremo, como una mera reflexin bblica-
teol gi ca),
111
a la que se le opone una secularizacin, que Lvi nas
quiero lo que se encuentra ms all (ber) del Ser. As veremos acontecer gracias
a un tal querer el real pasaje (bergang)" (Werke, t.V, p.746).
"' Por nuestra parte, en mi obra Liberacin latinoamericana y Emmanuel Levinas,
Bonum, Buenos Aires, 1975, indicaba ya la necesidad de situar "antropolgica-
mente" la alteridad levinasiana, al mismo tiempo que desarrollar sus intuiciones
en una praxis de construccin del nuevo sistema o Totalidad (que Levinas no
puede hacer). Escribamos en 1974: "La filosofa no sera ya una ontologa de la
identidad o la totalidad, no se negara como una mera teologa kierkegaardiana
49
ha supuesto si empre desde el ateismo de la Totalidad. Decir:
"Dios ha muerto!" en referencia al Di os (ente supremo) de la
metafsica no es la cuestin de Lvi nas ni de Marx. La cuestin
comi enza cuando el Ser de la ontologia se diviniza (p.e. "el capi-
tal " se fetichiza como valorizacin del valor en Marx: Mol och). El
Otro, el pobre, estn ms all de la ontologia, y exige el fin o la
ateizacin de la di vi ni zaci n ontol gi ca del sistema (no slo del
Di os ente supremo de Ni etzsche, sino de la Di vi ni dad del Ser de
Hei degger). Por ello Lvi nas exi ge una secularizacin radical de
la ontologia. La negaci n de que la cri sti andad
112
en la cultura oc-
cidental es la posibilidad de liberar la revel aci n del Otro, aun en
el mbi to religioso, metafrico, para Paul Ricoeur. En Heidegger,
hemos indicado, hay una divinizacin del horizonte ontolgico:
qu es el Ge-Schickl, no es un ambi guo "Desti no" que suena
"pel i grosamente" a l os o dos del "puebl o" alemn... despus de
Hitler?
Vatti mo todava escribe: "As ante la desvalorizacin de los
valores supremos, a la muerte de Di os, se reacci ona slo con la
reivindicacin -patti ca, metaf si ca- de otros valores ms verda-
deros (p.e.: los val ores de la cultura margi nal , de la cultura popu-
lar, opuestos a la cultura domi nante; etctera.) (1985, 33).
Es en este sentido que en Amri ca Latina se nos propone un pa-
saje de la Filosofa de la Li beraci n hacia una "hermenuti ca de la
sabidura popul ar""
3
- en la lnea de Gadamer, Ricoeur, subsu-
(!) [...], sino como una ticaprimeramente antropolgica o una meta-fsica hist-
rica?" (Mtodo para una filosofa de la liberacin, pp. 175-176).
1 1 2
Vase Karl Lowith, Von Hegel zu Nietzsche, Kohlhammer, Stuttgart, 1964, II,
Cap. V: "Das Problem der Christlichkeit", pp.35ss., en especial el concepto de
"Christentums", que para Kierkegaard era la paganizacin hegeliana del cristianis-
mo. Para Lvinas y la Filosofia de la Liberacin (vase mi obra ai metforas teol-
gicas de Marx, Estella (Espaa), 1993) el atesmo o antifetichismo de la Divinidad
ortolgica o de la Totalidad es la condicin de posibilidad del descubrimiento de la
alteridad del Otro (para m, ante todo, como Otro antropolgico).
1
" Vase entre otros J uan Carlos Scannone, Nuevo punto de partida de la Filosofa
Latinoamericana, Guadalupe, Buenos Aires, 1990; y J .C.Scannone (Ed.) Sabidu-
ra popular, simbolo y filosofia, Guadalupe, Buenos Aires, 1984. En este ltimo
50
mi endo tambi n la comuni dad de comuni caci n apel i ana."
4
En
este caso puede verse que la "hermenuti ca ontol gi ca" (tambin
de Rodolfo Kusch en la que se inspira Scannone) puede caer en la
mera tautologa de una Lehenswelt (como en el caso de Vatti mo) o
en el "popul i smo" (por olvidar la opresin o negati vi dad que sufre
la "cultura popul ar"). De todas maneras, una "ontologa herme-
nutica", tanto la sociedad posmoderna como la popul ar de los
pases perifricos, pareci era que no necesita reflexionar sobre la
liberacin, ni pretenden crear utop as histricas futuras (por en-
contrarse en el mundo del Spatkapitalismus sin alternativas y por
contar slo con una razn dbil antiutpica como en Europa, o por
sobrevalorar la cultura popul ar a tal punto que pareciera que ya
poseen todos los val ores necesari os para una vi da humana).
debate, Peperzak dijo: "En nuestra discusin, vocablos como tierra, estar, noso-
tros, la sabidura del pueblo continan siendo ambiguos, lo que encuentro su-
mamente peligroso" (p.84). Y Levinas coment en un momento: "Los
hambrientos del mundo no pueden ser saciados por pura gracia, gratuitamente: ni
cada uno ni los otros. [...]Por naturaleza los otros me estn encomendados. De tal
manera que la tcnica no es una degeneracin de la cultura [...] El desarrollo tc-
nico del mundo es un asunto importante de la humanidad dado entre nosotros"
(P-184).
'' En este punto Scannone propone una profunda reflexin crtica de lo "trascendental"
en Apel: "Trascendental: las limitaciones del planteo trascendental" (Op.cit.,
pp. 118ss.). En efecto, si lo trascendental es "lo ya siempre a prori presupuesto"
en toda argumentacin (o comunicacin), el Otro es, an ms radicalmente, la
realidad (no slo emprica, pero ciertamente no metafsica ni ontolgica) trans-
ontolgica o formal alterativa (Apel define al final una trascendentalidad ontol-
gica), como el momento mismo ilocucionario del cara-a-cara, como lo que nunca
puede deducirse, y an anterior a toda pretensin de validez; el Otro no puede
"pre-sub-ponerse", sino que se revela efectivamente desde-s y puede interpretarse
a posterior'!. El Otro no es "deducible a priori o dialcticamente previsible, sino
slo recognoscible a posteriori en la historia de la interaccin contingente y libre"
(Op.cit., p. 123); "alteridad irreductible a todo a priori trascendental y a toda tota-
lizacin dialctica" (Ibid., p. 131).
51
"Contra" Vattimo?
Ahora nuestra reflexin se endereza a al gunas cuestiones donde
nuestra posi ci n deber confrontar la de Vatti mo ms cl aramente,
ya que parti mos no de la soci edad opulenta posmoderna, sino de
la miseria de las soci edades domi nadas y expl otadas por Europa
(y hoy Estados Uni dos) desde hace j ustamente cinco siglos, desde
1492, el inicio de la modernidad.
Limites del sndrome ideolgico helenocntrico
Ni etzsche (y tambi n Hei degger, Gadamer o Vatti mo), como toda
la actual generacin mundi al filosfica (tambi n en Amri ca Lati-
na), hemos sufrido la "di storci n romnti ca" de la interpretacin
del hecho "gri ego" (y hel en sti co en general). Una verdadera in-
versin, una i nvenci n que se produce en Al emani a, pero tambi n
en I nglaterra y Franci a,
115
desde la derrota de los turcos en 1683 (y
15
Para toda esta argumentacin vase la obra en tres tomos de Martin Bernal, Black
Alhena. The Afroasiatic Roots of Classical Civilizaiion, Rutgers University Press,
New Brunswick, t.I-, 1987-. La "cada de Egipto y la subida de Grecia" se pro-
dujo en Inglaterra desde el racismo de Locke y Hume, hasta Newton (The Chro-
nology of Ancient Kingdoms Amended, 1690) (Bernal, I, p. 191), J ohn Potter
(1697) (p.l95ss.) o MacPherson (1762), o en Francia con Anne Robert Turgot.
Este ltimo inici la idea metafsica del "progreso", que partiendo de China o
Egipto llega hasta Platn (todava un filsofo cuasi asitico); slo con Aristteles
53
la llegada de los moscovi tas al Mar Negro). Europa del centro, del
Norte, comi enza a produci r una Narrativa fantstica (un verdade-
ro grand mta-rcit a lo Lyotard, una "Gran Pal abra" dira Rorty,
en la que el mi smo Lyotard o Rorty caen, as como Tayl or o Ha-
bermas) que todav a nos envuel ve con sus redes. Los grandes
promotores fueron, entre otros, los romnti cos al emanes. Al ema-
nia prusiana necesi taba una autocomprensi n heroi ca y mundi al ,
en la moda europea del raci smo, antisemita, y cul tural mente vl i -
da. Wi nckel mann en la Universidad de Gtti ngen"
6
comi enza el
proceso, que lo cul mi narn Goethe, Herder, y posteri ormente
Schlegel. De todos, el ms influyente, fue Whel m von Hum-
boldt, ministro de educaci n prusi ano, fundador de la Universidad
comienza la edad europea de Ja ciencia emprica, que contina con Bacon, Gali-
leo, Descartes y Newton. Tenemos as ya incoado el "sndrome Grecia-
Germanidad" (Bernal, 1, pp. 199-200). Mis obras citadas ms arriba, El humanis-
mo semita y El humanismo helnico, avanzaban ya, sin las presentes pruebas, la
misma argumentacin o las intuiciones esenciales en la cuestin: la experiencia
semita (desde acadios a rabes) es diferente y ticamente ms relevante que la in-
doeuropea (en especial griego-helenstico-romana). Estas obras, que escrib hace
treinta aos, son el punto de partida de mi crtica contra el eurocentrismo y como
comienzo de una filosofa latinoamericana que est en la base de mi Etica de la
Liberacin actual.
"
6
Fue reorganizada en 1734, como modelo de universidad en su momento, ayudada
por el rey de Inglaterra y Elector de Hanover, George II. Los romnticos de Sco-
tland llegaron a Alemania (Bemal, I, p.215). Kristophe Hermann establece en el
Acta Philosophorum de 1715 que "aunque los egipcios cultivaron muchos estu-
dios, nunca fueron filsofos" (Ibid., p.216). Para l los griegos fueron los inicia-
dores de la filosofa -contra toda la tradicin hasta el siglo xvmincluyendo a
Herodoto, Tucdides, Platn, Aristteles, y toda la ttadicin helenstica, romana,
medieval y moderna hasta dicho siglo, que opinaban que Atenas era una colonia
de Sais egipcia, y que la filosofa se haba originado en Egipto (Ibid., pp.98-120).
"Isokrates admired the caste system, the rulership of the philosophers and the ri-
gour of the Egyptian philosopher/priests' paideia (education), that produced the
anr theorethiks (contemplative man), who used his superior wisdom for the go-
od of his state. The division of labour allowed aleisure (schol), whick ailed for
schol, learning. Above all, he insisted that philosophia (philosophy) was, and
could only have been, a product of Egypt" (Ibid., p. 104). Me extender sobre este
tema en mi obra en elaboracin Etica de la Liberacin, Cap. 1, 1.1.
54
de Berln (que ser el nuevo model o para toda Al emani a, en espe-
cial por su sistema socrtico de "seminarios") y el Gymnasium
(educacin secundaria dentro del espritu de la helenicidad-
germnica). As surgen las hiptesis de las lenguas indo-germanas,
unido al racismo ario (que se inspira en Darwin), y a la unilinealidad
de la historia universal (como Heilsgeschichte en Hegel ),"
7
todo lo
cual se aprende y ensea en torno a una ciencia central en la ideolo-
ga-poltica prusiana: las Altertumswissenschqfien. Es de entender
que cuando Nietzsche, al umno de grandes maestros de esta "cien-
cia" como Ritschl, con quien de Bonn pas a Leipzig, o Erwin
Rodhe, se atreva a criticar el dogma prusiano (el "sndrome greco-
germano") de la conciliacin cuasi divina de la verdad del logos en
Scrates, en favor de lo di oni si aco (mltiple, vital, inorgnico), el
influyente fillogo Wi l amowi tz movi todas la redes para dejar al
j oven Nietzsche "fuera" de la carrera acadmica al emana."
8
Para-
djicamente, el ltimo Ni etzsche (que Vatti mo no sabe cmo inter-
pretar), no lograr "reconduci r" su posicin terica a una postura
ms aceptable para la "burocraci a prusiana" de los fuertes, podero-
sos, nobles (no burgueses), arios?: "Es imposible que un hombre no
tenga en su sangre las cualidades y las predilecciones de sus padres
[...] Este es el probl ema de la raza [...] En nuestra poca tan demo-
crtica, o mejor, tan plebeya, la educacin y la cultura deben ser,
sobre todo, el arte de engaar sobre el origen, sobre el atavismo ple-
beyo en el alma y el cuerpo"."
9
El raci smo exista en toda Europa (incluida I nglaterra y Fran-
cia) y en Estados Uni dos. Desde los romnti cos se pensaba que los
climas tropicales no eran aptos para el desarrollo de las civiliza-
ciones (vase la Antropologa de Kant) y dejaban esti gmas racia-
les insuperables.
Lo peor es que Ni etzsche se levanta contra el dogma romnti co
griego desde el propi o hori zonte romnti co: no puede saltar sobre
"' Vase mi obra 1492: el encubrimiento del Otro, Cap.1: "El eurocentrismo", y el
Excurso al Cap.6.
118
Vase Karl J aspers, Nietzsche, trad.cast. Sudamericana, Buenos Aires, 1963, p.73.
'
1 9
Nietzsche, Jenseits von Gut und Bse, 264 (ed.cit, II, p. 155).
55
su sombra. Y si el mi smo culto dionisiaco fuera egipcio y no
gri ego?
1 2 0
Y si Atenas fue una colonia egipcia y Tebas fenicia, es
decir, semita? Y si Europa la hija de Kadmos fuera tambi n feni-
ci a?
1 2 1
Y si la mi sma filosofa (p.e. el logos como razn apo-
fntica est presente en el Texto de Memfis unos 3000 a J C) fuera
tambi n de origen egi pci o?
122
Aun el j oven Ni etzsche debera co-
menzar de nuevo. Sus hi ptesi s histricas eran demasi ado ende-
bles, ideolgicas, hel enocntri cas.
No es nada inocente el "hel enocentri smo" romntico, ya que
funda el eje "Greci a-Germamdad prusiana", expansiva con Bis-
marck primero y con Hitler despus, pero tambin se contina en
toda la cultura europea contempornea o en Estados Unidos ya
que el "ameri cani smo" es el ltimo captulo del eurocenrrismo, que
pasando del "Este hacia el Oeste", atraviesa el Atlntico y llega al
Pacfico. Hay que deconstruir este "sndrome ideolgico-poltico"
que todava pervive en el opti mi smo moderno de Habermas, en la
pretensin de ir al origen absoluto del "Occi dente",
123
y desembocar
M. Bernai, op.cit. I, pp.21ss. Se indica que en la mitad del siglo xv a.J C (mil aos
antes de Scrates), en la XVIII dinasta egipcia, debi comenzar en Grecia el culto
a Dionisos. Fuera de uno o dos dioses griegos, los restantes tienen origen en
Egipto o en el mundo semita. El mismo Apolo (dnde queda as la ideologa
apolnea?) se origina en Ra, Aten o Tm, el joven o el viejo sol egipcio. "Semanti-
cally, the derivation of Apollo fromHprr would seemvery good. Hpir was iden-
tified with Hrmsht, the Greek Harmachis, Horus of the Rising Sun. Horus had
been identified with Apollo..." (Ibid., p.68).
Vase M.Bernai, op.cit., I, p.98.
Vase, entre otros P.Boylan, Thoth the Hermes of Egypt, Oxford University Press,
London, 1922; J .H.Breasted, "The philosophy of a Memphite priest", en
Zeitschrift fur gyptische Spraqche und Altertumskunde (1901), 39, pp.39-54;
M.Butler, Romantics Rebels and Reactionaries: 1760-1830, Oxford University
Press, London, 1981; C.A.Diop, The Cultural Unity of Black Africa, Chicago,
1978; C.Froidefond, Le mirage giptien dans la littrature grecque d'Homre
Ansite, Ophrys, Paris, 1971; G.G J ames, Stolen Legacy. The Creles were not the
authors of Greek Philosophy, but the people of North Africa, commonly called the
Egyptians, Philosophical Library, New York, 1954; etc.
Vase el Apndice 1 de mi obra ya citada 1492: el encubrimiento del Otro (hay
edicin francesa Ed.Ouvrires, Paris, 1992; alemana Von der Erfindung Amerikas
zar Entdeclaing des Anderen. Ein Projekt der Transmoderne, Patmos, Dusseldorf,
56
slo en lo dionisiaco (egi pci o, pero con pretensin de autntica
helenicidad) en Ni etzsche, en Parmmdes (en Hei degger), o en el
origen de la metafsica (Vatti mo). El hel enocentri smo (que pre-
tende que Grecia es el ori gen, que nada debe a egi pci os y semitas,
siendo que Grecia no fue sino la parte dependiente y perifrica oc-
cidental de las culturas del Medi o Oriente, hasta la expansin de
Alejandro Magno) funda el germanocentrismo romntico, prusiano
y racista, y reconstruye sobre nuevas bases el antiguo eurocentrismo
humanista y mercantilista que comi enza en el 1492 - no antes.
124
Eu-
ropa es el "centro" y el "fin" de la historia universal en la ontologia
hegeliana. Ni Nietzsche, ni Heidegger, y por lo tanto tampoco
Vatti mo, superan el eurocentri smo ontolgico (ni sus ci mi entos: el
hel enocentri smo-germonocntri co). Por otra parte, la enseanza
de la filosofia es la qui nta-esenci a de dicho hel enocentri smo en
todo el mundo (incluso en las universidades de frica, Amri ca
Latina y entre las lites influyentes de Asia). Podr trascender la
reflexin filosfica hacia un ms all del originario horizonte grie-
go? Una Etica de la Liberacin con pretensin mundial debe pri me-
ro "liberar" a la filosofa del helenocentrismo, o no habr filosofa
mundial futura, en el siglo XXI . Para hablar como el Feuerbach del
1842, estamos tentados en decir que uno de los Principios de la Fi-
losofia Futura debiera ser el de no caer en el heleno, el germano, o
el eurocentrismo, sino tener desde el origen una perspectiva y un
horizonte mundiales. Los posmodernos no han todava comenzado
el procl amado real dilogo con otras culturas: es hasta ahora un
monlogo-eurocntrico (el amencanocentri smo es su prolongacin
transatlntico-occidental). Abramos el j uego, comencemos pues!
Lmites de una ontologia hermenutica prepragmtica
Cuando en 1970 pretend desarrollar desde Hei degger una "tica
ontolgica", comprend que era imposible. En el "ser-en-el-
1993; portuguesa Vozes, Petropolis, 1993; italiana Piccola Editrice, Verona,
1993).
''
4
Vase mi artculo enviado sobre Europa que publica el Istituto Italiano per gli
Studi Filosofici de aples sobre: "Europa, modernidad y eurocentrismo".
57
mundo" (del yo o del nosotros) el Ser, el tlos o la "vida buena" es
como es, as, y si mpl emente se la puede reproduci r en la I dentidad
de la "autenticidad". Est limitado por el ethos trgico de lo ya
dado -si tuaci n a la que no pueden escapar tampoco los "comu-
ni tari os" actual es,
125
que no superan el hori zonte de una Le-
benwelt. El "Mi t-sei n" hei deggeri ano no va ms all de un
solipsismo (an entre muchos) neutro: es slo la ontolgica refe-
renci a al propi etari o (la "propi etari edad") del ente en el mundo
("m o", "tuyo", "suyo", "nuestro"...), pero no una relacin prcti-
ca con el Otro como alguien personal . El Ser, el An-denken, el Ge-
stell, todas estas categor as ontolgicas (o su intento de supera-
cin) son pre ticas, pre personales, neutras. La hermenutica onto-
lgica no puede trascender esta limitacin heideggeriana, a la que se
remite constantemente hasta el presente. Esto explica que Vattimo,
en realidad, no haya podi do desarrollar una tica. Su Etica de la In-
terpretacin no llega a ser una tica, sigue siendo una esttica lin-
gstica, hermenutica del ethos, moderno o posmoderno.
Di cha ontologa hermenuti ca puede ser situada en dos mbitos
que har an posi bl e una tica. En pri mer lugar, desde una pragm-
ti ca,
126
y aunque Vatti mo conoce perfectamente la posicin de
Apel o Habermas, de hecho no ha asumi do sus aportes. Pareci era
moverse todava en la neutral i dad de un solipsismo ontolgico (el
Dasein heideggeriano yo-nosotros sin relaciones prctica inter-
subjetivas efectivas). La interpretacin o hermenuti ca, como la
proposicin (sentence), pareci era no estar constituida desde el
momento ilocucionario del acto-de-habla (statment o Sprechakt).
125
Vase mi ponencia en dilogo con Charles Taylor titulada: "Proyecto tico filos-
fico de Charles Taylor, tica del Discurso y Filosofa de la Liberacin", ha publi-
carse en Apel, Ricoeur, Taylor, Rorty and the Philosoph)' of Liberation,
Humanities Press, New York, 1994.
1 2 6
En el sentido de Apel vase Transformation der Philosophie, Suhrkamp, Fran-
kfurt, 1973, en especial: "El apriori de la Comunidad de Comunicacin y la fun-
damentacin de la tica"; t.ll, pp.358-435, que Vattimo ha introducido, como ya
hemos indicado ms arriba, en la edicin italiana: Comunit e Comunicazione,
pp.205-268, y por lo tanto conoce muy bien. En J .Habermas se replantean las te-
sis fundamentales en Erluterungen zur Diskursethik, ya citada.
58
La hermenuti ca ontol gi ca de Vatti mo tiene las limitaciones de
la hermenuti ca gadameri ana: una criticidad slo referida a una
tradicin concreta de la Lebenswelt,
127
en la imposibilidad de des-
cubrir en la referencia a la comprensi n del propi o mundo crite-
rios moral es vlidos en el dilogo intercultural. Es decir, no
alcanza a situar a la tica en un nivel apriori con respecto a la in-
terpretacin o hermenuti ca dentro de la comuni caci n.
128
Desde
Schl ei ermacher podr a muy bi en integrarse la "pragmti ca" (es
decir, desde una rel aci n practico-tica de comuni caci n inter-
subjetiva en la comuni dad) a la mi sma interpretacin o herme-
nutica. Pero veo que Vatti mo siempre se queda en el nivel
hei deggenano del pensar ontol gi co.
Adems, si la interpretacin o la ontologa hermuti ca pudiera
dar el paso trans-ontolgico de Levi nas, se entendera el por qu
toda interpretacin u ontol og a hermenuti ca debe situarse como
"pensami ento dbil", en el sentido de que la "i nterpel aci n" del
Otro en su Decir nunca es idntico a lo si mpl emente Dicho. Las
mi smas pretensi ones de val i dez se reducen en su vi genci a (ya que
con el Otro como otro slo es posible una cuasi inteligibilidad,
una cuasi verdad todava no alcanzada, desde una ambi gedad
institucional o rectitud i mposi bl e, apoyndose al final la comuni -
cacin casi excl usi vamente en la sinceridad, y a partir de ella en el
creer la palabra del Otro).
1 2 9
Pero es desde el Otro, desde otro
mundo, desde el que est "afuera" como "brbaro" -al decir de
Vatti mo-, que la hermenuti ca se hace necesaria, pero no como
interpretacin unvoca, sino metafrica o anloga, y desde la con-
vergenci a de una praxi s comn - como proceso de mutuo aprendi-
zaje del mundo del Otro. La hermenuti ca de Ricoeur, muy
127
K.-O. Apel indica la cuestin en su artculo "Vuelta a la normalidad", en ed.cit,
pp.79ss.
128
Es decir, el aporte fundamental de Apel y Habermas es el colocar ciertos presu-
puestos ticos (como el reconocimiento de la persona de los miembros de la co-
munidad como iguales).
I i
'

Esta es la problemtica de mi artculo citado "La razn del Otro. La interpelacin

como acto-de-habla".
59
diferente a la de Vatti mo - ya que despliega un anlisis hermenu-
tico constructivo como la "va larga", y no meramente ontolgico
o como "va corta"-, si n embargo, tampoco ha i ntegrado la prag-
mtica, y an menos la categora de alteridad. Por ejemplo, cmo
se ejerce una hermenuti ca en la interpretacin del texto (o la pa-
labra oral) del domi nado?
1 3 0
Puede el domi nado interpretar el
texto del domi nador?''
1
De hecho, la moderni dad europea ha i m-
puesto vi ol entamente su texto a las culturas domi nadas, negando
sus textos como inexistentes.
La tica de la Liberacin, ms all de la Etica del Discurso o
pragmti ca, pretende situar el arranque de la reflexin desde el
Otro, pero el Otro como afectado-excluido de la comuni dad de
comuni caci n-hermenuti ca hegemni ca. El probl ema estriba
entonces en descubrir y describir la cuestin del afirmar como
digno, valioso y existente el texto (la palabra, el mito...) de las
culturas negadas. Esto se hace expreso en el ttulo de la obra de la
Premi o Nobel de la Paz de 1992: "Me l l amo Ri goberta Mench y
as me naci la conci enci a".'
32
Lmites de una ontologia hermenutica preeconmica
Sin tica es difcil entender para una ontologia hermenuti ca la
necesidad de desarrollar una "econmi ca". Mi crtica permanente
1 3 0
En la conquista de Amrica, la primera expansin de la modernidad en cuanto tal,
el europeo-espaol impuso su texto (p.e. el catecismo tridentino) y neg el texto
del Otro dominado y afectado-excluido fp.e. los cdices aztecas o el Popol Vuh
maya).
131
Vase esta problemtica sugerida a Paul Ricoeur en mi ponencia "Ermeneutica e
Liberazione" en el dilogo sostenido en abril de 1991 en aples (Filosofia e Li-
berazione, ya cit, pp.91ss.).
1 1 2
Siglo xxr Editores, Mxico, 1985: "Me llamo Rigoberta Mench. Tengo veintitrs
aos. Quisiera dar este testimonio vivo que no he aprendido en un libro y que
tampoco he aprendido sola ya que todo esto lo he aprendido con mi pueblo y es
algo que yo quisiera enfocar" (p.21 ).
60
al filosofar europeo-norteamericano -Taylor, Ricoeur, Apel, Ha-
bermas, Ricoeur, Rorty, et c. - es la falta de una "econmi ca".
1 3 3
Una hermenutica o pragmtica sin "econmica" es material-
mente vaca -recordando el adagio de Kant-; sin olvidar que una
"econmica" sin hermenutica o pragmtica es formalmente cie-
ga. La tica de la Liberacin intenta articular una comunidad de
comunicacin (pragmtica) con una comunidad de reproduccin
de la vida (econmica), formulando la norma tica universal desde
el enunciado apodctico:
Siempre (universalidad), en toda institucionalizacin de la comuni-
dad de comunicacin o de reproduccin de la vida humana reales,
habr dominados (principium oppressionis) o afectados-excluidos
(principium exclusionis). Por ello, la participacin de todos los
afectados es el objetivo diacrnico de un proceso de liberacin real,
siempre a reiniciarse en diferentes frentes y en la medida en que
histricamente se toma conciencia de ser afectados dominados y, o,
excluidos.'
34
Esta formulacin apodctica, formal, cuyo contenido material
siempre se supone porque se parte de un sistema (Luhmann) o
Totalidad (Levinas), pero desde su exterioridad, permite superar la
apora de la tica: o eticidad concreta que niega la universalidad, o
moralidad formal que no logra asumir comprometidamente la eti-
cidad concreta. En nuestra propuesta se trata, en cambio, de la
afirmacin de la materialidad de la eticidad concreta (con res-
No se trata de una "ciencia econmica", ni una "economa" en sentido restrigido.
Se trata, como punto de partida, de una ontologa econmica (ser-en-el-mundo
inslrumeniadamente, no solo lingsticamente [a laSprachlichkeit habra que arti-
cularla a una Oekonomizitt]), que implantada desde el Otro permitiera ser com-
prendida la hiptesis de Marx de una "comunidad de productores" ideal (el
comunismo) o real (el capitalismo). En el artculo de dilogo con Ricoeur ya cita-
do, pp.87-99.
134
De no haberlos se habra alcanzado el "fin de la historia" o el "saber absoluto" de
Hegel. En el artculo sobre "El proyecto filosfico de Charles Taylor...", hemos
desarrollado la cuestin.
61
pecto a la Totalidad y al ethos del excluido), cuya maduraci n
histrica permi te la toma de conciencia de los "afectados domi na-
dos y, o, excl ui dos" (universalidad formal situada). Pero, adems,
y por sobre la Etica del Di scurso, esta "toma-de-conci enci a" del
"afectado domi nado y, o, excl ui do" se cumpl e como ejercicio de
la "razn tica ori gi nari a" (reconoci mi ento del Otro como perso-
na-otra, y no como "cosa" excluida: el "escl avo por naturaleza
escl avo" de Aristteles) de la cual se deduce la "razn discursiva"
o argumentati va.
135
Hace veinte aos, cuando Vatti mo tena que confrontarse con la
dialctica marxi sta en I talia, que estaba de moda, escribi en El
sujeto y la mscara lo siguiente: "Lo alegrico [o idealista re-
formista?] del razonami ento de Ni etzsche-Zaratustra [Vattimo?]
est conectado con su compl eto aislamiento del movi mi ento re-
volucionario del prol etari ado [... su] falta de un nexo orgni co con
el movi mi ento revol uci onari o del proletariado [...]" (1974, 168).
136
Hoy podr amos decir, que lo abstracto, pre econmi co del pen-
samiento de Vattimo, como de la filosofa europeo-norteamericana
en general, pareciera ser un efecto del aislamiento que Europa tie-
ne (y acrecienta) del Sur, de la pobreza, de la violencia que se
ejerce sobre el frica, Asi a, Amri ca Latina, en la salvaguarda de
sus propi os intereses. Vatti mo tiene sin embargo conciencia: "En
Marx -escri be reci entemente-, ci ertamente, todo depende de lo
intolerable de la condi ci n de explotacin y del hecho de que, en
l ti mo trmi no, el proletariado nada tiene que perder sino sus ca-
denas" (1989 b, 130).
137
Se argumenta porque (a causa de que) el Otro en la comunidad es persona libre
(principio de autonoma, Kant), igual (principio de consenso, Apel), otra (princi-
pio de disidencia, Lyotard).
Es evidente que el Vattimo actual niega esta etapa cuasi dialctica, pero de todas
maneras esos textos han sido escritos y deben considerarse.
Vattimo valora a Nietzsche, entre otros aspectos, por "la contribucin que l hace
de este modo a la revolucin [en] la elaboracin de una crtica radical de los mo-
delos ticos de la burguesa y la prefiguracin de modelos alternativos" (1974,
170). Si es verdad que Nietzsche critica frecuentemente a la burguesa, lo hace
desde un ideal aristocrtico, racista y no propiamente alternativo de liberacin.
62
En conclusin, Vatti mo intenta una ontologa hermenuti ca del
crepscul o "que deber estar signada por lapietas, por el viviente
y por sus trazas, ms que por el si gno de la acci n realizadora de
valores" (1981, 8): "una ontol og a del crepscul o (declino)"
atenta a la Diferencia ms que a la Uni dad fruto de la razn estra-
tgico-instrumental, de la "perfecta eficiencia"; y como "una
vuelta ms bien hacia el pasado que hacia el futuro [porque] el
futuro est hoy paradj i camente garanti zado por el automati smo
del si stema" (11). Pero, para un mundo de los pobres, de los afec-
tados explotados y, o, excl ui dos, de la mujer domi nada por el ma-
chi smo, de la j uventud y la cultura popul ar alienada por una
pedaggi ca domi nadora, en los pases del "centro", pero espe-
ci al mente en la "periferia", todo eso no es suficiente. El pasado es
el lugar de la derrota, del ori gen de las estructuras de negaci n del
presente; el futuro es el hori zonte de la esperanza de los pobres, de
los excl ui dos. Despus del "fin de la moderni dad" es necesari o
i magi nar una utopa histrica de vida, una "transmoderni dad" pla-
netaria, mundi al , una "nueva ci vi l i zaci n" como "realizadora de
l os val ores" de l os "brbaros", de l os de "afuera", que incluya una
redefinicin de la relacin de lapersona-naturaleza, como recrea-
cin ecolgica, y la rel aci n persona-persona como justicia cultu-
ral, poltico-econmica... Y para ello, una Etica de la Li beraci n
debe contar con la razn, con criterios ticos supra regionales,
planetarios, superando los mi tos de violencia y la i mposi bi l i dad de
model os de un anarqui smo irracional sin instituciones que con-
creten responsable, democrti ca y j ustamente el cumpl i mi ento de
los derechos humanos. Es necesari o saber discernir lo positivo de
la crtica de los posmodernos, lo posi ti vo de la moderni dad, y la
afirmacin de lo val i oso de la exterioridad del mundo de la vida
del Sur, para i magi nar un proyecto de liberacin, alternativo, tico
y necesario para la mayor a de la humani dad, y las medi aci ones
institucionales de su efectiva realizacin.
63
Algunas de las obras de Vattimo citadas en este trabajo
1961 // concetto di fare in Aristotele (Giasppichelli, Torino)
1963 Essere, storia e linguaggio in Heidegger (Marietti, Genova,
1989)
1967 Poesia e Ontologia (Mursia, Milano, 1985)
1968 Schleiermacher filosofo dell'interpretazione (Mursia, Milano)
1971 Introduzione a Heidegger (trad.cast, Gedisa, Mxico, 1990)
1974 // soggetto e la maschera. Nietzsche e il problema della libe-
razione (trad.cast. Ediciones Pennsula, Barcelona, 1989)
1977 a Estetica moderna (Il Mulino, Bologna)
1977 b "Introduccin" a K.-O.Apel, Comunit e comunicazione (Ro-
senberg & Sellier, Torino, 1977, pp.VI I -XXXI I )
1980 Le Avventure della Differenza. Che cosa significa pensare do-
po Nietzsche e Heidegger (Garzanti, Milano, 1988). Con art-
culos del 1972 a 1979.
1981 Aldi l del soggetto. Nietzsche, Heidegger e l'ermeneutica
(Feltrinelli, Milano, 1989).
1983 "Dialettica, differenza, pensiero debole", en G.Vattimo (Ed.) //
pensiero debole (Feltrinelli, Milano, 1987, pp. 12-28)
1985 a La fine della Modernit (Garzanti, Milano). Con artculos de
1980 a 1984.
1985 b Introduzione a Nietzsche (Laterza, Roma)
1987 "Metafisica, violenza, secolarizzazione", tri Filosofia '86 (La-
terza, Roma, pp.71-94)
1989 a La societ trasparente (Garzanti, Milano)
1989 b Etica dell'Interpretazione (Rosenberg & Sellier, Torino). Con
artculos de 1984 a 1988.
1990 (Ed.) Filosofa al Presente (Garzanti, Milano)
1991 "Riconstmzione della Razionalit", en Filosofia '91 (Laterza,
Roma, pp.89-103)
1993 "Ritorno alla (questione della) Metafisica", indito, texto ledo
en el seminario de septiembre de 1993 en Mxico.
65
OTRAS PUBLI CACI ONES Y COEDI CI ONES DE LA
UNI VERSI DAD I BEROAMERI CANA
GOLFO CENTRO
Octavi Fullat
Antropologa y educacin
J os de J ess Ledesma Uribe
Valores cristianos}' educacin jurdica
Elena F. Carcedo
Lenguaje cientfico tcnico y elaboracin de tesis de posgrado
Elias Prez Prez
Aprendizaje oral del espaol para educacin primaria
J avier Prado Galn, S.J .
Etica sin disfraces
Gerardo Prez Viramontes (coordinador)
Educacin, paz y derechos humanos
J orge A. Abascal Andrade, J orge Basalda Silva (compiladores)
Sociedad civil e incertidumbre
Mnica Gendreau, Luis J avier Vaquero Ochoa (coordinadores)
Mxico pas endeudado pas de deudores?
Mauricio Beuchot Puente, O. P.
Los derechos humanos y su fundamentacin filosfica
Eduardo Lpez Azpiarte, S.J .
La tica cristiana: fe o razn? Discusiones en torno a su fundamento
Revista Magistralis
Publicacin semestral (nmeros disponibles del 3 al 14)
Puede solicitar stas y otras obras en el Centro de Difusin Universitaria de la
UIA Golfo Centro.
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Posmodernidad y transmodernidad. Dilogos
con la filosofa de Gianni Vattimo de Enrique
Dussel se termin de imprimir en el mes de
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Paz, de la ciudad de Puebla, Pue.
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