TEXTOS DE HERMENUTICA: SOBRE EL CONCEPTO DE TRADICIN EN GADAMER (CIRO MESA)

Ciro Mesa Moreno

-I-

Gadamer propuso en Verdad y mtodo la necesidad de rehabilitar la autoridad de la tradicin. Desde su punto de vista, la crtica de la ilustracin a todos los prejuicios estaba movida por un prejuicio ilegtimo y unilateral, que olvidaba el momento de aceptacin de lo tradicional en que se basa de hecho la vida social y la continuidad de la historia. Gadamer recurra con ello, para contextualizar histrico-filosficamente su propuesta, a elementos clsicos de la contraposicin entre ilustracin y romanticismo. La recepcin crtica inmediata de Verdad y mtodo reaccion bajo la sugestin de esa contextualizacin. As, el papel otorgado por Gadamer a lo transmitido histricamente vino a ser interpretado como una restauracin tradicionalista del conservadurismo. Sin embargo, si por tradicionalismo se entiende un mantenimiento de lo tradicional slo determinado por el pasado y alejado de entender histricamente la tradicin*1+, la posicin de Gadamer sera antitradicionalista. La tradicin es para l esencialmente historia, en su doble dimensin: como contenidos recordados y transmitidos, y como proceso de transmisin. Esto le permite afirmar que tanto la crtica ilustrada como la rehabilitacin romntica, permanecen detrs del verdadero ser histrico de la tradicin*2+. El reproche de tradicionalismo apenas puede concernir a un planteamiento como ese, y en l se hace ante todo manifiesto el desenfoque de la propia crtica. La interpretacin del concepto gadameriano de tradicin como ncleo de un intento de restauracin neoromntica del pasado deja pasar inadvertidos aspectos esenciales. Entre ellos, que Gadamer no piensa la sustancializacin del pasado en los trminos de la mediacin entre razn y tradicin que establecieron Hegel o Droysen. Lo hace ms bien con los medios de la crtica de la razn y la subjetividad elaborados tanto por Nietzsche o Heidegger, como por la crtica contempornea a la ilustracin de inspiracin ilustrada. En la medida en que la respuesta a Verdad y mtodo atendi primordialmente a sus consecuencias polticamente conservadoras, no tuvo suficientemente en cuenta las posiciones de fondo, compartidas en buena medida por los propios crticos, en que se basa ese conservadurismo. Con ello se dio ocasin a que Gadamer pudiera responder que su reconocimiento de la autoridad de la tradicin no implicaba una toma de posicin de defensa de lo vigente (GW,II,470). Efectivamente, Verdad y mtodo trascendentaliza de tal modo la tradicin[3] que sta deviene en realidad indiferente -y en esa indiferencia podra encontrarse realmente el problema- a la

defensa o la impugnacin del orden establecido. Una y otra quedan asimiladas, e igualadas, como modos de realizacin del propio existir integrados en tradicin.

futurismo-il-cavaliere-rosso-1913-de-carlo-carra-museo-del-novecento-comune-di-milano En esa lnea, el desenfoque de la crtica termin incluso produciendo algn efecto extrao. Me refiero, por ejemplo, al que se da cuando alguien que, como Habermas, se atribuye la defensa de la herencia crtica legada por el idealismo alemn[4], termina convencido de que Gadamer no reivindica la dignidad de la tradicin en general, sino de las tradiciones cuyo poder se funda en su racionalidad*5+. Si esto fuera realmente as, no se entiende ya qu ni para qu se discute: la propuesta de Gadamer queda entonces situada en continuidad histrica con lo que asociamos a los nombres de Kant, Hegel o Marx. Habra que precisar, entonces, qu se est entendiendo por tradicin en general y por tradicin cuyo poder se funda en la racionalidad, y porqu se estima necesario distinguir entre ambas. Teniendo esto en cuenta tal vez pueda entenderse cmo es posible que Gadamer sostenga a la vez estas dos tesis: que las tradiciones pueden ser validadas (o rechazadas) reflexivamente, y que es el propio discurrir de la tradicin el que hace posible, sustentndola y limitndola, la reflexin misma. Lo que se manifiesta con ello es, en definitiva, que el sentido de su rehabilitacin de la autoridad de la tradicin no admite una interpretacin unilateral. La crtica de esa propuesta debera tener en cuenta las mltiples dimensiones de lo que la hermenutica filosfica llama tradicin.

-II-

La tarea filosfica que Verdad y mtodo se impone integra motivos y tendencias contrapuestos. No puede caracterizarse unidireccionalmente, ni como restauracin tradicionalista, ni como episodio del asalto a la razn, ni como mera continuacin metacrtica y escptica del proyecto ilustrado. Por una lado, Gadamer hace suya la crtica de la civilizacin como mero dominio tcnico del mundo, en los trminos en que fuera elaborada tanto desde la perspectiva de la historia del olvido del ser, como desde la del Eclipse of Reason (GW,II,271). Por otro lado, cree que la evolucin tcnico-cientfica de la tradicin no puede ser sin ms revocada, porque es la tradicin en que nos encontramos. As, se propone mostrar el prejuicio vinculado al primado de la autoconsciencia y al canon de certeza de la cientificidad metdica, pero tambin controlar el prejuicio contrario, el creer que podemos sencillamente eliminar la era cristiana y la ciencia moderna (GW,II,300). De ah que su crtica al mtodo no persiga un compromiso acientfico, sino, a la inversa, establecer un compromiso cientfico

con algo que ocurre por encima de nuestro hacer y querer cientfico-metdico (GW,II,438). En medio de toda su crtica al ideal moderno de autoconsciencia, Gadamer dirige su tarea filosfica hacia el objetivo reflexivo de hacer consciente. Puestos ante la tecnocratizacin de la ciencia, que, parafraseando a Heidegger, trae consigo la noche del mundo del ocaso nihilista de la civilizacin occidental (GW,II,447), Gadamer rastrea en el poetizar el atisbo del nuevo amamecer. Busca un correctivo. Y lo busca en la teora, con medios conceptuales. Cree que la filosofa moderna de la reflexin sobrevalor fantsticamente el poder de la razn y de la teora sobre los individuos, la sociedad y la historia. Sin embargo, no deriva de ah que deba ser negada toda posibilidad a la razn o la teora, sino que retiene para la filosofa el papel disciplinador que le concediera la Crtica del Juicio. Eso s, teniendo a la vista la estrechez de lo que permiten sus lmites. No es un profeta de la muerte de la razn o del final de la filosofa, pero cree que las pretensiones absolutas de ambas forman parte esencial de lo que requiere un correctivo.

Gadamer critica toda forma utpica o escatolgica de consciencia. Frente a ellas, quiere que sea reconocido el carcter esencialmente mvil del ser-ah que constituye su finitud[6] e historicidad, y que engloba el conjunto de su experiencia del mundo(GW,II,440). Esa es, para l, la verdad esencial que debe hacer valer la filosofa, incluso contra s misma. Y de ella surge la necesidad de volver la mirada a la procedencia. Frente a la filosofa moderna de la historia, pero tambin frente a la atencin heideggeriana a la futuridad del ser-ah, Gadamer acenta el carcter de ser-arrojado del ser-ah, nuestra finitud e historicidad, para afirmar la indisolubilidad del vnculo humano con el pasado y la tradicin. Para l, nuestro existir en tradicin, que se realiza tanto a travs del recuerdo como del olvido, es la realidad universal que constituye el ser de ese geworfener Entwurf (proyecto proyectado) que es el hombre: estamos siempre en tradicin(GW,I,286). El reconocimiento de esa realidad esencial es el correctivo que pretende aplicar tanto al ideal moderno de autoconsciencia, como a la absolutizacin de la tcnica y el mtodo o la cosificacin del pasado por la consciencia histrica. Asumirla implica abandonar la perspectiva de la filosofa de la subjetividad, ya que a toda eleccin y proyeccin de s mismo hacia el futuro se hace subyacer la procedencia en cuanto no-eleccin de lo que ya somos, y toda autoconsciencia queda relativizada en cuanto consciencia de un uno mismo que no es originario, sino ya aquello que se ha llegado a ser. Asumirla implica as mismo resituar los lmites y las posibilidades de la comprensin, que se encuentran determinados por el supuesto universal de la existencia en tradicin. En l funda Gadamer tanto la posibilidad de la comprensin como su finitud, que, por decirlo con palabras de Verdad y mtodo, es el medio por el que se afirman la realidad, la oposicin, lo absurdo e incomprensible(GW,I,445). Nuestro existir comprendiendo(nos) arrojados en tradicin se entreteje, pues, con la experiencia de lo comprensible y de lo incomprensible. Podemos comprender, pero toda comprensin es finita. Al fundar tanto lo uno como lo otro en la realidad esencial de la vinculacin previa a la tradicin, Gadamer se ve abocado a pensar tres formas distintas y complementarias de relacin entre la consciencia de quien comprende y la tradicin: 1) Encontrarnos a la distancia necesaria para que sea posible el dilogo comprensivo con lo transmitido por ella; 2) ser llevados por el proceso histrico-lingstico a una extraamiento tal de lo transmitido, que esto amenace con caer en lo incomprensible y dejar

de ser tradicin para la consciencia presente, y 3) existir determinados por ella sin que jams podamos objetivar del todo los efectos de esa determinacin.

-III-

La tradicin es para Gadamer, en un primer sentido, el conjunto de textos, esto es, el mbito constituido por todo lo comprensible. En sus palabras, tradicin es slo el nombre comn para los respectivos textos singulares (y esto en el ms amplio sentido de texto, incluyendo tambin en ello un cuadro, una construccin, hasta un proceso natural) (GW, II, 370). Esa igualacin de la tradicin al texto y lo comprensible es un momento decisivo en la transformacin gadameriana de la acuacin romntica de la nocin de comprensin. Concebir lo comprensible como tradicin implica, en primer lugar, una redefinicin del campo hermenutico. Y, con ello, un nuevo concepto de sentido -y de generacin de sentido- que viene a relativizar tanto la posicin del intrprete como la del autor. De todo eso resulta que la comprensin pasa a ser entendida, no como una relacin sujeto-objeto, sino como un proceso comunicativo, cuya condicin de posibilidad reside en las instancias mediadoras entre los intervinientes: el lenguaje y el tiempo.

El sentido de la redefinicin gadameriana del campo hermenutico se advierte claramente desde su interpretacin del problema clsico del extraamiento del texto. Schleiermacher entenda la diferencia entre el mundo del autor y el del intrprete como un obstculo, una fuente de malentendidos, que era precisamente lo que haca necesario que la interpretacin siguiera principios y reglas metdicos. As, una interpretacin lograda sera aquella que, disolviendo los malentendidos provocados por la distancia, fuera capaz de reconstruir el sentido originario dado por el autor. Esto exiga del intrprete capacidad para construir una simultaneidad ideal con el sujeto generador de sentido, y no es difcil entender a qu dificultades conduce ese requisito.

Gadamer, para quien la interpretacin romntica del fenmeno del extraamiento es el origen de las aporas del historicismo, propone superarlas concibiendo la distancia[7], ms que como un obstculo, como una posibilidad productiva y positiva del comprender. La fundamentacin ontoexistencial de la comprensin y la interpretacin temporal del ser-ah aportadas por Heidegger permiten, en su opinin, ese cambio de enfoque. A su luz, el tiempo ya no es algo que impida comprender, sino que se acepta que en toda comprensin se realiza el modo de ser temporal del ser-ah. El tiempo, escribe Gadamer, no es ms ante todo un abismo sobre el que tiene que tenderse un puente porque separa y mantiene alejados, sino

que es, en verdad, el fundamento sustentador del discurrir en que enraiza lo presente (GW,I,302). La comprensin, pues, se da siempre en el tiempo y en virtud del tiempo. Que algo tenga sentido para alguien se hace depender, no de la accin de un sujeto, ya sea el autor o el intrprete, sino del discurrir del lenguaje que pone a uno y otro en comunicacin. As, ya no sita en la distancia una fuente inagotable de incomprensin. A la inversa. Puesto que la comprensin requiere una cierta distancia, Gadamer va a poner lo an no suficientemente distanciado por el transcurrir lingstico-temporal de la tradicin como frontera de la posibilidad de comprender. La hermenutica, escribe, tiene su verdadero sitio entre la extraeza y la familiaridad que la tradicin tiene para nosotros (GW, I, 300). Aqu se manifiesta su nueva acotacin del campo hermenutico[8]. Lo nuevo no consiste, claro est, en suponer que lo excesivamente distanciado del presente en el lenguaje y la historia cae del lado de lo incomprensible. La novedad reside en que lo extremadamente cercano, lo ms propio e idiosincrsico, pasa tambin ahora a situarse ms all de lo comprensible. De ah que para Gadamer nunca se objetiven del todo ante nosotros los prejuicios que ms radicalmente nos constituyen.

Qu es lo que hace para Gadamer que algo sea comprensible para alguien, texto? Que ambos se encuentren integrados en el proceso histrico-lingstico de la tradicin a la pertinente distancia mutua. Lo comprendido no es en la hermenutica filosfica algo as como un objeto. Ser texto, tradicin, significa que se une en s lo propio y lo extrao de quien comprende. Lo primero, escribe Gadamer, con que comienza la comprensin es que algo nos hable (GW, I, 304). Y esto requiere, por un lado, alteridad respecto a quien comprende y, por otro, que la vinculacin a travs del lenguaje entre ambos permita que lo dicho sea inteligible. En palabras de Gadamer, el carcter fundamental de lo que existe histricamente es manifiestamente el ser significativo, pero esto en el sentido activo de la palabra; y el ser para la historia es dejarse significar algo (GW, II, 35). Ni el sentido de algo queda fijado por la accin de su autor, ni la comprensin es un producir del sujeto que comprende. Sera, ms bien, una mediacin donde uno y otro polo son a un tiempo propio y extrao, copertenecindose en la historia y el lenguaje. El carcter determinante y previo a toda comprensin efectiva de esa pertenencia es lo que Gadamer resalta cuando llama tradicin a lo que en cada momento es comprensible. En ese concepto de tradicin se articulan verdaderamente los motivos esenciales del giro ontoexistencial de la hermenutica.

Cuando hemos sealado que Gadamer introduce una nueva delimitacin del campo hermenutico no se ha pretendido dar la impresin de que el lmite entre lo comprensible y lo incomprensible sea fijo. Para Gadamer, toda comprensin ampla el campo de lo que comprendemos, y en cada comprensin se objetivan y comprueban prejuicios que la mueven. El dilogo comprensivo de los hombres consigo mismo, entre s, y con las cosas es, desde ese punto de vista, infinito[9]. Estar en la historia supone no acabar nunca de comprender(se). Pero tambin, segn Gadamer, olvidar. La movilidad del lmite entre lo comprensible y lo incomprensible es bidireccional. El tiempo tambin condiciona la transmisin de los sentidos tradicionales, que son transitorios. Incluso aquellas producciones humanas que dejaron ms

all de su poca la impronta de lo clsico, o las instituciones ms arraigadas y constitutivas de una sociedad. El ser-para-la-muerte que sienta la hermenutica filosfica determina tambin a los textos, cuyos sentidos amenaza el tiempo con desvanecer en el olvido. Para Gadamer, ese proceso es en ltimo trmino irremediable. Slo la tarea hemenutica puede jugar frente a l un papel compensador. Y en ello reside el momento de dependencia de las tradiciones respecto a la consciencia presente. A l se alude cuando se habla del cultivo de la tradicin, que sera para Gadamer la conservacin, interpretndolos y adaptndolos a las circunstancias histricas cambiantes, de los contenidos de verdad y validez de la tradicin. Esto supone una cierta circularidad: el mantenimiento del carcter comprensible de los textos valiosos requiere la praxis hermenutica de una consciencia cultivada precisamente en el dilogo con ellos y, por tanto, sensible a su valor. Pero, lo que esa circularidad esconde no es, claro est, un contradiccin insuperable en la concepcin gadameriana de la relacin entre la tradicin y el presente. La continuidad del transcurrir de la tradicin no se hace depender directamente de la voluntad de la consciencia presente. Desde luego, sta puede cerrarse al dilogo con la tradicin, pero con ello no conseguira emanciparse de su influjo, sino en todo caso que se acentuar la opacidad del presente para s mismo. Lo que muestra esa circularidad es ms bien cmo Gadamer idealiza la tradicin cultural y de la formacin en dilogo con ella[10]; una idealizacin que probablemente tenga su origen en las experiencias que se hacen cuando la historia de la filosofa se afronta desde una consciencia histrico-efectual.

El problema es hasta qu punto el ideal gadameriano de formacin, que procede de la tradicin humanista, no se ha hecho ya irremediablemente extemporneo. Y no slo porque aquella consciencia hermenuticamente formada se haya ido haciendo progresivamente extraa en los medios institucionales de transmisin de la tradicin cultural. Resulta problemtico aceptar que estamos viviendo un mero episodio en el discurrir de esa tradicin hacia su futuro, cuando a lo que asistimos es al fracaso de sus propios mecanismos de transmisin: la lectura y la escritura.

-IV-

Un hilo conductor fundamental de Verdad y mtodo es el tratamiento crtico de las posiciones filosficas de Hegel y Dilthey. El esquema argumental seguido por Gadamer se propone mostrar la necesidad de llevar a sus ltimas consecuencias, contra Hegel y Dilthey, el principio de la historicidad que ambos contribuyeron decisivamente a sentar. Para l, si se reconoce la historicidad de la razn y el pensamiento, tambin debera reconocerse el carcter esencialmente lmitado y precondicionado de toda forma de ilustracin, incluida la histrica. Esto implica, prima facie, que se disuelva la oposicin abstracta entre tradicin e investigacin histrica, entre historia y conocimiento de la misma (GW, I, 287). Naturalmente,

si la existencia se desarrolla siempre ya arrojados en la historia, resulta impensable que podamos situarnos en algn plano extrahistrico cuando nos comportamos cognitivamente. De esto concluye Gadamer que, como corresponde a la historicidad de todos nosotros, jams se desata completamente el vnculo vital que une la tradicin y procedencia con la investigacin histrica crtica (GW, II, 21). Vnculo vital resulta ciertamente una expresin vaga. Qu es eso que une a la investigacin crtica con la tradicin? Por qu no puede jams ser desatado? Qu se entiende aqu por tradicin? No, desde luego, texto, en el sentido anteriormente destacado. Tradicin se dice aqu de la procedencia que determina la consciencia presente sin que esa determinacin pueda jams objetivarse. La tradicin, pues, tal como es aqu entendida, no se hace presente en el lenguaje: acta en el mbito de lo incomprensible e inconsciente. Es otra forma, no incompatible con la heideggeriana, de decir Ser[11]. Al situar el influjo de la tradicin en lo previo a todo posible distanciamiento crtico del mismo, Gadamer hace a la reflexin efecto suyo. La tradicin es inequvocamente invocada contra razn e ilustracin. Deviene la cifra de la heteronoma de la razn humana. Con ella alude Gadamer, por un lado, a la sustancia que constituye al hombre, opaca para l mismo, y, por otro, al fundamento de la continuidad del proceso histrico. La sustancializacin gadameriana de la tradicin viene as a entrelazar dos motivos complementarios: la crtica al ideal moderno de autoconsciencia, que analizaremos a continuacin, y la crtica a la filosofa de la historia, a la que dedicaremos el siguiente apartado.

La sustancializacin gadameriana de la tradicin conlleva una radical relativizacin de la subjetividad y la razn, que no son para l fundamento de la historia, sino su producto. Gadamer piensa desde la consciencia del ocaso de la filosofa de la consciencia. Su propsito es desvelar el carcter mtico del ideal de autoconsciencia, para devolvernos a la mala infinitud en que el ser finito hombre hace sus experiencias (GW,II,271). Admite, naturalmente, que la comprensin conlleva un momento autoreflexivo, puesto que comprender algo implica de algn modo autocomprenderse, pero limitando radicalmente su alcance. Para l, la consciencia que comprende no puede disolver completamente lo dado previamente, que llamamos con Hegel sustancia (GW,I,307), y explicarse a s misma. La sustancialidad de la tradicin sustenta todo opinar y comportarse subjetivo, y con ello prefigura y limita la comprensin en su ser-otro de una tradicin (Ibd.). Esto conlleva una limitacin radical del poder concedido a la reflexin por la filosofa moderna. Esta la entiende como un ejercicio que niega la sustancialidad de lo dado, y lo supera al traerlo a la subjetividad, integrndolo en ella. Por decirlo en lenguaje hegeliano, la reflexin descubre que lo en-s es en-s slo para m. La Fenomenologa del Espritu orient ese movimiento inmanente de la consciencia hacia el fin de la autoconsciencia, como un proceso preparatorio del saber absoluto[12]. Gadamer, sin embargo, cree que la Fenomenologa debe leerse a la inversa, desde el sujeto hacia la sustancia en l desplegada y que sobrepasa su consciencia (GW,II,27). Y esto, porque la reflexin nunca puede asumir e integrar completamente lo sustancial en la subjetividad. La reflexin llega siempre demasiado tarde si quiere objetivar completamente el complejo de prejuicios que mueven la comprensin, y que la mueven a ella misma. En realidad, para Gadamer, toda objetivacin crtica no es ms que una forma de realizar nuestra pertenencia a la tradicin que lleva adelante su discurrir. Hacer esto consciente es el rendimiento que Gadamer reconoce a la reflexin hermenutica, cuyo objetivo, paradjicamente, consistira en

limitar crtico-reflexivamente la reflexin misma. Como tal reflexin, nos hace consciente de algo que si no actuara a nuestras espaldas (GW,II,247). Pero, en lugar de aplicarse a lo dado, vuelve sobre el sujeto, hacindonos reconocer que somos impotentes para disolver crticamente la sustancialidad de la tradicin, porque somos, tambin cuando la criticamos, efecto suyo. La reflexin hermenutica slo trata de hacer consciente a la reflexin crtica misma de sus lmites y de su propia impotencia.

Por decirlo con palabras de W. Schultz, Gadamer hace hincapi en el poder del pasado para mostrar la impotencia de los hombres*13+. Con tradicin indica el lmite con que choca necesariamente la aspiracin humana de autoconocerse y autodeterminarse, emancipndose de lo dado. Tradicin es, en ese sentido, la cifra con que expresa la consciencia de la oscuridad que el hombre es para s mismo. Ese enigma no puede resolverse -y resulta difcil no estar en esto de acuerdo con Gadamer-, en el divn de un psicoanalista o en el gabinete de cualquier ingeniero social. En realidad, al postular un vnculo indisoluble entre tradicin y razn, nos propone otra dialctica de la ilustracin. Otra, porque la relativizacin que pone en marcha no trata, en aras de la racionalidad de la razn y a travs de ella, de depurar las consecuencias irracionales y mticas de su absolutizacin dominadora, sino que pone en un primer plano la impotencia de la razn. Esta no sera su propio dueo (GW,I,280), sino, al igual que la ilustracin, una isla formada en la historia por el mar del mito, que la rodea (GW,II,36). La condicin humana queda as iluminada en clarooscuro: un querer comprender y comprenderse que tropieza constantemente con la realidad, la resistencia y el absurdo. La consciencia que asume el poder de la tradicin sera, desde ese punto de vista, aquella que se hace cargo de la inexorable realidad de lo incomprensible que envuelve la existencia humana. Con ello, la hermenutica filosfica enfrenta y critica el programa ilustrado de, por usar las palabras con que desde ella se desacredita al ideal de emancipacin, hacer absoluto al hombre. Queda la duda de si la radical relativizacin de ste no lo acaba haciendo esclavo de la tradicin.

-V-

La sustancializacin gadameriana del pasado se ha hecho sospechosa de haber recuperado, sin pretenderlo, la metafsica hegeliana de la historia. Esta lnea interpretativa fue inaugurada por W. Pannenberg, quien mostr agudamente cmo la tesis gadameriana de la fusin de horizontes apunta hacia la concepcin de la historia universal que precisamente, con el sistema de Hegel a la vista, quisiera evitar*14+. La constelacin conceptual historia-lenguajejuego da pie, desde luego, a esa interpretacin. Adems, si el discurrir de la tradicin se concibe como un juego que se juega a s mismo y que encierra en s a los hombres y sus mundos, no se est con ello elevando ese discurrir a sujeto absoluto? Esto ha sugerido que, por ejemplo, W. Schultz, complementando la tesis de Pannenberg, haya interpretado la

destruccin hermenutico-filosfica de la filosofa de la subjetividad como una consumacin extrema del subjetivismo. En su opinin, Gadamer se limita a llevar a sus ltimas consecuencias el procedimiento de subjetivizacin, porque, al no dejar existente alguno fuera de la historia, esta misma deviene sujeto*15+. M. Frank, desde posiciones estructuralistas, apunta en la misma direccin. Segn l, Gadamer hace emerger de nuevo el concepto de sujeto de la dialctica idealista, que haba destruido en el polo del presente y del intrprete, en la otra parte: en el polo de la historia misma pensada autnomamente*16+. De este modo, la depotenciacin gadameriana de la razn, al realizarse a travs de la potenciacin del discurrir de la tradicin, se cobra el precio de que sta queda elevada a sujeto general de la historia. La crtica del concepto hegeliano de razn por medio del recurso a la tradicin arrojara, desde el punto de vista de M. Frank, la paradjica consecuencia de que la propia tradicin queda convertida en un supersujeto (en el sentido de Hegel) histrico*17+.

El momento correcto de esas interpretaciones consiste, desde nuestro punto de vista, en que toman en cuenta la total autosuficiencia en que Gadamer pone el discurrir histrico-lingstico de la tradicin. Desde ellas se descubre esa total autarqua del discurrir historico como lo peculiar de la hermenutica filosfica. Que la accin histrica del hombre est siempre condicionada por las circunstancias objetivas y lo transmitido no es, desde luego, una tesis original de Gadamer. El propio Marx pona la accin del sujeto humano y las circunstancias transmitidas en una compleja mediacin mutua, de forma que, para l, las rupturas revolucionarias del decurso histrico slo son posibles cuando la praxis humana autotransforma al hombre y cambia a un tiempo las circunstancias[18]. Esa mediacin desaparece en la hermenutica filosfica, que pone toda la heteronoma por lado del hombre y la autonoma por el de la tradicin. Gadamer no niega rotundamente que los hombres intervengan en el discurrir histrico, pero s que puedan, ni siquiera en los periodos revolucionarios, autotransformarse. Para l, nunca podemos ser completamente efecto de nuestra decisin racional, puesto que sta siempre est precondicionada por la procedencia y el pasado. No hay, pues, posibilidad alguna de redimir nuestra esclavitud respecto al pasado. Sobre esto llaman correctamente la atencin las interpretaciones referidas, pero piensa realmente Gadamer la tradicin, como apuntan Schultz o Frank, siguiendo el modelo del sujeto de la dialctica idealista? Entenderlo as sera, desde nuestro punto de vista, malinterpretar tanto el papel concedido por Gadamer a la tradicin, como el que juega la subjetividad en la concepcin hegeliana de la historia. Pensar lo absoluto como sujeto implica en Hegel, no slo que el Espritu se constituye como lo activo que mueve la historia, sino tambin que el devenir histrico sea entendido como un proceso teleolgico racional. En realidad, cuando Gadamer apela al poder del pasado, piensa la tradicin como fundamento, pero no como sujeto en el sentido hegeliano. Tradicin no es Espritu sino Ser. Si se quiere hablar de una recada de Gadamer en la metafsica, el reproche va mal dirigido cuando se alude a la de la subjetividad y no a la de la sustancia. Al situar el influjo de la tradicin en lo inconsciente e incomprensible, queda relativizada toda idea de plan, fin o sentido de la historia. El peso del pasado hace que sea ste el que acte realmente en toda representacin del futuro, ya sea la del apocalipsis o la de la humanidad redimida. La experiencia de la historia, escribe Gadamer, no es la experiencia de sentido y plan de la historia, y slo bajo la mirada eternizadora del filsofo del

saber absoluto pudo reclamarse conceptuar la razn en la historia. As, la experiencia de la historia sita en verdad en su sitio autntico a la tarea hermenutica. Esta tiene que descifrar cada vez de nuevo los fragmentos de sentido de la historia que se rompen en las contingencias oscuras de lo fctico y, sobre todo, en el ocaso donde para toda consciencia presente se difumina el futuro(GW,II,264 y s). A la pretensin de pensar y querer realizar el futuro, Gadamer contrapone el poder del pasado y las posibilidades cognitivas que abre su rememoracin. Estas son limitadas y fragmentarias, pero las nicas al alcance del ser finito hombre.

A travs de su concepcin de la tradicin, Gadamer relativiza radicalmente los supuestos fundamentales de la filosofa moderna de la historia. El carcter conservador de esa relativizacin consiste en que la tradicin sea invocada no contra la racionalidad de lo real, de lo histricamente consolidado, sino contra la realidad de la razn. El conservadurismo de Gadamer no residira, como sugiere M. Frank, en haber mantenido el supersujeto de la dialctica idealista. Ms bien en haber eliminado toda contraposicin, toda desarmona preestablecida, entre la consciencia y la realidad histrica. No, por tanto, en lo que retiene de Hegel, sino en lo que rechaza de la dialctica idealista. Cuando Gadamer considera la historia como discurrir de la tradicin, el devenir histrico queda fijado en su esencia como un proceso continuo. El recurso a la tradicin le permite poner un fundamento de continuidad en la historia y, al mismo tiempo, explicar su dinmica como mero proceso de transmisin de la tradicin misma. El supuesto del influjo determinante de la tradicin cumple, as, un doble objetivo. Por un lado, permite anteponer la intuicin de las grandes continuidades histricas a la de las discontinuidades o rupturas revolucionarias. Por otro, hace al propio influjo de la tradicin -puesto que, para l, su autntica verdad reside en el mbito que acta all donde afrontamos nuestro futuro y probamos lo nuevo(GW,II,145)- fundamento de la movilidad del discurrir del continuo histrico. La sustancia mvil de la tradicin asume en ella misma todo lo histrico, tanto lo que permanece como lo que cambia. As, la historia que surge a los ojos de Gadamer no es la que resulta, por ejemplo, del antagonismo y la interaccin de los hombres con el medio y entre s, sino del continuo discurrir de la tradicin. Y esa, ms que la de Hegel, s es una mirada eternizadora.

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-VI-

Segn Gadamer, el escepticismo frente a todo dogmatismo es el ms oculto, pero ms poderoso fundamento filosfico de este siglo*19+. En ese sentido, el carcter relativizador que tiene en general su pensamiento bien pudiera hacer admisible la formulacin de O. Marquard segn la cual, el ncleo de la hermenutica es el escepticismo, y la forma actual de escepticismo es la hermenutica*20+. Entender la hermenutica filosfica como forma de escepticismo puede ser productivo en ms de un sentido. Por un lado, para comprender el influjo de Gadamer sobre los crticos actuales del as llamado proyecto moderno. Por otro, para caracterizar su conservadurismo, que no es desde luego el de Burke (GW,II,243), pero s tal vez cercano al de Montaigne[21]. Gadamer comparte con l la aceptacin de lo transmitido y la desconfianza frente a la utopa, lo que conduce en ambos a un cierto conformismo acrtico. El escepticismo moderno afrontaba comprensivamente las perversiones humanas con la resignada certeza de que, al fin y al cabo, la naturaleza del hombre es la que es. En esa lnea, tambin Gadamer se declara profundamente escptico ante toda sobrevaloracin irreal de la razn en comparacin con otras motivaciones emocionales (GW,II,446). La presencia del elemento irracional no se hace proceder ya, claro est, de la naturaleza, sino de la dependencia del pasado que conlleva la historicidad de la existencia humana. Gadamer sustituye la sustancia inmvil de la naturaleza por la sustancia mvil de la tradicin, pero con resultados parecidos a los del escpeticismo moral moderno. Historia, escribe, es lo que fuimos y lo que somos. Es lo vinculante de nuestro destino(GW,II,36). Que la historia sea lo vinculante de nuestro destino no significa aqu slo que la existencia humana se encuentra trgicamente circunscrita a un tiempo y un mundo, o que tiene un plazo. Significa ante todo que nuestro ser est fatalmente predeterminada por la tradicin. El uso terminolgico es aqu revelador. Que se hable de destino muestra el resultado a que apunta la suma de su potenciar la tradicin y depotenciar la razn: la reconciliacin conformista con el pasado que somos y con lo histricamente consolidado.

Sin embargo, por otro lado, la actitud escptica conlleva tambin un momento crtico, antidogmtico, derivado de la renuncia a los sentidos absolutos y las afirmaciones excluyentes de lo bueno o lo justo. Montaigne propugna la tolerancia en una poca donde la validez de las distintas intepretaciones de los textos bblicos era dirimida por las armas. Gadamer, frente a las formas monolgicas de racionalidad, quiere hacer valer la pluralidad esencialmente vinculada al ejercicio de la razn por el hombre (GW,II,275). Por eso, cuando proclama la necesidad de abrirse al dilogo con el otro, convierte en requisito de autenticidad de esa apertura que se cuente con que la conviccin contraria a la que uno sostiene puede tener razn (GW,II,448). Incluso la afirmacin gadameriana de la universalidad del fenmeno hermutico persigue un objetivo antidogmtico: hacer consciente a los intentos de racionalizacin tcnico-cientfica o poltica de las condiciones bajo la que se encuentra. Y ello desde una posicin discursiva que se sabe tambin condicionada y relativa, que no pretende asumir los papeles de profeta, amonestador, predicador o sabelotodo (GW,II,448).

El problema surge cuando Gadamer aplica a la crtica de la reflexin su relativizacin de las posibilidades de la teora y su escepticismo frente a toda representacin utpica del futuro.

Esa crtica parte del supuesto de que todo ideal de vida buena -incluido, desde luego, el del dilogo libre de coacciones- es vaco. En esto coincide, sin embargo, con aquellos representantes de la tradicin crtico-ilustrada que vieron en la construccin de ideales de vida buena para un uso moral un refugio impotente en el mero deber. La cuestin es si toda crtica necesita imprescindiblemente un criterio positivo universal o un ideal utpico de vida buena. La propia Fenomenologa del Espritu mostr el momento inmanente del desarrollo de la reflexin, y la Teora Crtica o Popper defendieron contemporneamente la posibilidad de una crtica racional no fundada en la verdad absoluta o ideales utpicos. Como reflexin inmanente, la crtica no necesita la gua de un criterio utpico y universal. En lugar de fundarse en un ideal de vida buena, puede ser tambin ejercida, tal como intentaron Adorno y Horkheimer, desde la vida daada. Ello implica, naturalmente, que quien reflexiona debe renunciar a hablar en nombre de lo absoluto o de la emancipacin definitiva del hombre. Desde luego, la reflexin que brota de la vida daada encuentra dificultades de fundamentacin, y se sabe en el fondo tan impotente ante el curso real de la historia como la quera Gadamer. Al mantener el sufrimiento como nico criterio, debe recurrir finalmente a un materialismo sin tapujos*22+, que encaja entre lo que Gadamer cafica de dogmtico. Y, ciertamente, frente a su estilizada y poderosa determinacin del carcter lingstico de la experiencia del mundo, lo somtico se muestra como un recurso desaliado, precario y fuera del actual orden del da filosfico. Pero, cuando menos, recuerda algo que tiende a ser olvidado si las contradicciones se encubren bajo la consideracin de la sociedad como comunidad de dilogo: la experiencia de la vctima.

*1+Artculo Tradicin, en: O. Brunner, W. Conze y R. Kosellek, editores, Geschichtliche Grundbegriffe,IV, Stuttgart, Klett-Cotta, 1990, p: 645.

[2]H.-G.Gadamer, Wahrheit und Methode, en: Gesammelte Werke,I, Tubinga, J.C.B. Mohr, 1990, p: 286. En adelante las referencias de las citas de los escritos de Gadamer ya publicados en esta edicin se darn en el texto, con la abrevitura GW y el orden del tomo en nmeros romanos.

[3]La referencia histrico-filosfico de la posicin de Gadamer debera buscarse no tanto en el tradicionalismo como en la trascendentalizacin, contempornea a Kant, de la tradicin. De ella es un buen ejemplo Hamann, quien en su recensin metacrtica de la Crtica de la razn pura, escriba: El tercer purismo, supremo y a un tiempo emprico, corresponde, por tanto, al lenguaje, el nico, primer y ltimo rgano de la razn, sin otro crdito que la tradicin y el uso (Smtliche Werke, III, p: 284).

*4+J. Habermas, Zu Gadamers Wahrheit und Methode, en: Hermeneutik und Ideologiekritik, Frankfort, Suhrkamp, 1971, p: 50.

[5]J. Habermas, Philosophisch-politische Profile, Frankfurt, Suhrkamp,1987, p: 401.

[6] Odo Marquard, en su peculiar estilo, explica as ese tpico: Los hombres no son absolutos, sino finitos. No viven y eligen absolutamente su vida: pues tienen que morir Su vida tiene un plazo: vita brevis. Para la eleccin absoluta es la vida humana demasiado corta; elemental:los hombres no tienen tiempo suficiente para, aquello que -casualmente- ya son, elegirlo absolutamente, o para recusarlo y elegir en lugar de ello ser totalmente distintos o nuevos: su muerte es siempre ms rpida que su eleccin absoluta. Contra el programa de hacer absoluto al hombre se levanta siempre -impregnada de mortalidad- su realidad (Apologie des Zuflligen, Stuttgart, Reclam, 1986, p: 121).

*7+En Verdad y mtodo, Gadamer utiliza la expresin distancia de tiempo. En escritos posteriores opta por el trmino ms general de distancia (GW,II,9), en el que engloba toda posible diferenciacin (social, culural o histrica) entre los intervinientes en el proceso hermenutico.

[8]Verdad y mtodo puede leerse, y el propio Gadamer alienta esa lectura (GW,II,439), como respuesta a la pregunta acerca de cmo es posible comprender. Por Hegel sabemos, no obstante, que todo planteamiento trascedental conlleva siempre la delimitacin entre dos mbitos. Efectivamente, cuando Gadamer fija lo que hace posible la comprensin, determina tambin lo que la imposibilita, de forma que en realidad est escindiendo lo comprensible de lo incomprensible. Dejando a un lado la cuestin de la legitimidad de esa separacin (siguiendo a Hegel, para quien poner un lmite es ya vulnerarlo, delimitar lo incomprensible sera ya de algn modo comprenderlo, aunque slo fuera como incomprensible), es esencial atender al papel que Gadamer concede a lo incomprensible. Y no slo para entender su crtica a la hermenutica que concibe la comprensin como mtodo operacional, sino tambin para su acuacin de la nocin de tradicin.

[9]Esa infinitud caracteriza tambin, desde luego, al discurso filosfico, lo que explica que la hermenutica filosfica disuelva la anttesis entre sistema e historia. El lenguaje de la filosofa, escribe Gadamer, se conforma siempre en dilogo con su propia historia El lenguaje de la metafsica es y permanece dilogo, an cuando se desarrolle sobre la distancia de siglos y milenios. Los textos de la filosofa son por esa causa, no autnticamente textos u obras, sino contribuciones a una conversacin desarrollada a travs de los tiempos (GW,II,13).

[10]La acentuacn por Gadamer del momento aplicativo de la comprensin probablemente tenga ms que ver con esa idealizacin que con, como le ha sido reprochado por D. Bhler, un mantenimiento del paradigma de la interpretacin dogmtica (Philosophische Hermeneutik und hermeneutische Methode, en: Poetik und Hermeneutik, IX, 1981, p: 507).

[11]Ni a esto, ni en general al papel destacado que hemos venido concediendo a lo incomprensible en la acuacin gadameriana de la nocin de tradicin, sera apropiado oponer el conocido enunciado de Verdad y mtodo, segn el cual: Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache(GS,I,478). La mala traduccin de ese enunciado -puesta en circulacin probablemente por las ediciones en espaol de los escritos de G. Vattimo- ha dado lugar a un malentendido no infrecuente en nuestro mbito idiomtico. Se est interpretando errneamente cuando ese enunciado se traduce por: el ser, que puede ser comprendido, es lenguaje. La sintaxis alemana obliga a poner entre comas toda subordinacin, no as la espaola. Por ello, ante un enunciado como el de Gadamer, el traductor se ve obligado a decidir si tiene delante un relativo especificativo -en cuyo caso, la traduccin correcta de las comas es hacerlas desapecer- o calificativo. Califica realmente al ser el poder ser comprendido? Es aceptable atribuir a Gadamer una concepcin tan exagerada del poder ilimitado de la comprensin? No es ms coherente suponer que lo que afirma es que el ser puede ser comprendido slo en cuanto condesciende al lenguaje?

*12+Vid. R. Bubner, Was ist Kritische Theorie?, en: Hermeneutik und Ideologiekritik, p: 195 y ss.

*13+W. Schultz, Anmerkungen zur Hermeneutik Gadamers, en: Hermeneutik und Dialektik,I, Tbinga, J.C.B. Mohr, 1970, p: 313.

[14]W. Pannenberg, Hermeneutik und Universalgeschichte, en: H.-G. Gadamer y G. Boehm, editores, Seminar: Die Hermeneutik und die Wissenschaften, Frankfort, Suhrkamp, 1978, p: 308 y s.

[15]Loc. cit., p: 311.

[16]M. Frank, Das individuelle Allgemeine, Frankfort, Suhrkamp, 1985, p: 23.

[17]Ibid.

*18+Recurdense las clebres palabras de Marx en El 18 Brumario de Luis Bonaparte: Los hombres hacen su propia historia, pero no la hacen espontneamente, sino bajo circunstancias inmediatamente encontradas, dadas y transmitidas, y no elegidas por ellos mismos. La tradicin de todas las generaciones muertas pesan como una pesadilla sobre el cerebro de los vivos (MEW, VII, p: 215).

[19]H.-G. Gadamer, Die philosophischen Grundlagen des 20. Jahrhunderts, en: H.-G. Gadamer y G. Boehm, editores,: Seminar: Philosophische Hermeneutik, Frankfort, Suhrkamp, 1976, p: 326.

[20]O. Marquard, Abschied vom Prinzipiellen, Stuttgart, Reclam, 1991, p: 138. Para la relacin de la hermenutica con la tradicin del escepticismo, vid. loc. cit., pp: 4 y ss.

[21]Para lo que sigue, vid. M. Horkheimer, Montaigne und die Funktion des Skepsis, en: Gesammelte Schriften, IV, Frankfort, Fischer, 1988, pp: 236-294.

[22]Th.W. Adorno, Negative Dialektik, en: Gesammelte Schriften, VI, Frankfort, 19843, p: 358.

Publicado en Laguna: Revista de filosofa, ISSN 1132-8177, N 3, 19951996 (Ejemplar dedicado a: Tradiciones), pags. 33-46