Qu Dios y qu salvacin?

Claves para entender el cambio religioso

Enrique Martnez Lozano

Qu Dios y qu salvacin?
Claves para entender el cambio religioso
2 edicin

Descle De Brouwer

 Enrique Martnez Lozano, 2008 www.enriquemartinezlozano.com EDITORIAL DESCLE DE BROUWER, S.A., 2008 C/ Henao, 6 - 48009 BILBAO www.edesclee.com info@edesclee.com

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A Feli lvarez A quienes han sido luz a lo largo de mi vida. Con toda mi gratitud.

El iceberg, esa inmensa mole luminosa, aparece solitario y separado..., pero todo tambin l es Agua: su nfima parte emergida; la parte sumergida envuelta de mar; el ocano entero. Todo es Agua que se manifiesta en formas diferentes... Como el iceberg, as nosotros: tenemos una pequea parte consciente y otra extensa zona sumergida e inconsciente que, poco a poco, vamos descubriendo, con esfuerzo laborioso... Nos creemos separados, aislados incluso, y sa es la causa de nuestro sufrimiento. Pero la realidad exacta es que estamos envueltos, entretejidos y, en ltimo trmino, hechos de Dios. Por eso, en cuanto trascendemos el pensamiento, se muestra la No-dualidad de Lo Que Es.

Vaco es forma, forma es Vaco. (Sutra del corazn) El replanteamiento de la nocin de Dios no es solamente una especie de modernizacin y adaptacin, sino que lleva consigo una innovacin radical, comparable a una nueva mutacin de la conciencia humana, como quizs ha sucedido pocas veces en la historia del hombre sobre la tierra. (R. Panikkar) Experimente la simple sensacin de Ser... La omnipresente conciencia Divina plenamente iluminada no es difcil de alcanzar, sino imposible de evitar. (K. Wilber)

ndice
Introduccin. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11

1. La evolucin de la conciencia: estadios y paradigmas 21

Pre-supuestos, paradigmas y bsqueda de la verdad . . . Estadios o niveles de conciencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . El horizonte transpersonal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Un salto de conciencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Pre-modernidad, Modernidad, Postmodernidad . . . . . . . Postmodernidad, Nueva Era y Conciencia transpersonal

21 31 48 58 64 78 89 90 96 114 121 130 137

2. Qu Dios? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Ante un cambio epocal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La trampa de la religin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Y Dios tambin ha evolucionado . . . . . . . . . . . . . . . . Decir Dios en paradigmas diferentes . . . . . . . . . . . . . . Espiritualidad: entre la deformacin y la represin . . . . Repercusiones en la expresin y vivencia de la fe . . . . . .

3. Qu salvacin? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157
Dnde estamos? Aclaraciones y presupuestos . . . . . . . . Verdad, relatividad y relativismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . El modelo clsico de salvacin . . . . . . . . . . . . . . . . . . Una perspectiva psicoanaltica. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . El modelo clsico y el evangelio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Saltan las disonancias . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ... y las consecuencias . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

157 159 163 168 171 179 184

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La cruz de Jess: historia y significado . . . . . . . . . . . . . . 194 El cambio de paradigma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201 Qu es, pues, salvarse? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 207

Eplogo: Qu Iglesia y qu creyente? . . . . . . . . . . . . . . . . 219 Anexo: Qu yo? Modalidades de la prctica meditativa 231
Oracin profunda-afectiva. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Observar la mente . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Observar el yo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Prctica interna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Prctica externa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Observar el cuerpo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Abrirse a la Conciencia transpersonal . . . . . . . . . . . . . . .

236 246 248 254 257 261 262

Bibliografa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 267

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Introduccin

Cuando creamos conocer las respuestas, nos cambian la pregunta. Qu est ocurriendo en Occidente con Dios y con la Iglesia? El descenso imparable de la prctica religiosa, la disminucin notable en el nmero de las vocaciones, la desafeccin palpable hacia las instituciones religiosas, la dificultad creciente de transmitir las creencias y los valores institucionales a las nuevas generaciones (fracaso en la socializacin religiosa: catequesis, sacramentos de iniciacin...), el aumento de la desconfianza e incluso el recelo ante la jerarqua eclesistica (segn encuestas recientes, en Espaa, la Iglesia es la institucin menos valorada por los jvenes)... son factores que nos hablan a las claras de la decadencia de la religiosidad institucional. Pues bien, segn muchos responsables eclesisticos, telogos y estudiosos, para explicar el origen de este sombro panorama, hay que referirse al fenmeno de la secularizacin, tal como se produjo en Europa, a partir ya del Renacimiento, agudizndose luego en la Modernidad y la Ilustracin. La secularizacin puede entenderse como el proceso de independencia progresiva de los distintos mbitos de la realidad frente a la tutela de la Iglesia. La realidad fsica (las ciencias naturales), social, poltica, econmica, psicolgica, moral fueron adquiriendo una autonoma creciente que, desgraciadamente, se realiz en un marco de polmica, descalificacin mutua y enfrentamiento. La rebelin frente a la tutela anterior y la postura

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ultra defensiva de la institucin eclesistica habran de ser la matriz en la que se gestara la diferenciacin. Y eso marcara irremediablemente la evolucin futura. Los estudiosos a los que me refera entienden que la salida de esta situacin pasa por encontrar el lugar y el estatus de la religin en una sociedad secularizada. As se suceden, desde hace ya dcadas, los cursos y estudios sobre Dios en una sociedad secular o religin y secularizacin, en los que se buscan pistas que nos permitan comprender y resolver el impasse en que nos encontramos. Pero, es realmente la secularizacin la clave para comprender lo que estamos viviendo? Ms recientemente, se oyen voces de miembros de la jerarqua eclesistica que no se refieren tanto a la secularizacin como a la cultura postmoderna para explicar los males que afligen a la religin institucional. Hasta el punto de afirmar que no se puede ser postmoderno y catlico. Reaparece la actitud ultradefensiva, la misma que llev a condenar la Modernidad, cuando el Syllabus, en 1894, afirm tajantemente la incompatibilidad entre la Iglesia y la civilizacin moderna. De un modo similar, cien aos despus, desde una postura dogmtica y autoritaria, sin un anlisis matizado, sin ningn dilogo enriquecedor, se condena la postmodernidad. Una vez ms con retraso, la religin institucional tiende a parapetarse en lo conocido, aunque para ello deba condenar todo lo emergente. Cuesta trabajo comprender que los autores de tales planteamientos no perciban que se es justamente el modo ms eficaz de conducir a la Iglesia al gueto, al ostracismo y a la irrelevancia cultural, con lo que vienen a conseguir exactamente aquello de lo que se lamentan. Pero, ms all de esos planteamientos, es realmente la cultura postmoderna la clave para comprender lo que estamos viviendo? Resulta innegable, por obvio, el influjo de la secularizacin y de la postmodernidad: son la atmsfera en la que vivimos. Eso significa, ciertamente, que la cultura secular y postmoderna, con sus luces

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INTRODUCCIN

y sus sombras, nos penetra de un modo tan inadvertido y tan eficaz como el aire que respiramos. Nos guste o no, constituyen nuestra atmsfera cultural. Pero, y si no se tratara nicamente de esos factores? Y si el cambio fuera de un calado todava mucho ms hondo de lo que pensbamos? Un cambio de tal magnitud que afectara a los cimientos mismos de nuestro modo de conocer, de percibir, de expresarnos, de vivir... Me refiero a un cambio de nivel de conciencia. Ello significara que no nos hallamos slo en una sociedad secular frente a una anterior sociedad religiosa; ni slo en una cultura postmoderna frente a una anterior cultura moderna. Tal vez nos hallemos ante el umbral de un salto de conciencia, una nueva conciencia que cuestiona, en su raz, nuestras respuestas habituales, incluso las ms novedosas, a las cuestiones de siempre: quin soy yo?, qu es la realidad?, qu es la vida?, qu es la humanidad?... El trmino conciencia, en castellano, reviste dos acepciones ms importantes: una moral y hablamos entonces de un juicio moral sobre las acciones y otra cognoscitiva que hace referencia a un modo de percibir. En esta segunda acepcin, podra hablarse ms propiamente de consciencia (consciousness), si bien el uso habitual prefiere el primer trmino. En cualquier caso, a lo largo de estas pginas, la palabra conciencia hay que tomarla en este segundo significado, como modo de percepcin de la realidad. As, podremos hablar de una evolucin de la conciencia, tanto a nivel individual un adulto percibe la realidad de un modo diferente al de un nio como a nivel colectivo una sociedad hortcola percibe la realidad de un modo diferente al de una sociedad postindustrial, por ejemplo. En todo caso, es necesario partir del reconocimiento de que la conciencia, como percepcin de la realidad, no es algo esttico, sino que comparte la condicin evolutiva de todo lo real, de modo que podemos constatar diferentes niveles por los que histricamente ha ido atravesando. As, los niveles de conciencia mgico y mtico han sido colectivamente superados; el racional-egoico est produciendo

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una irremediable insatisfaccin, a la vez que pone de manifiesto los lmites estrechos de la mente y el callejn sin salida al que conduce. Y es ah mismo donde se empieza a insinuar un nuevo nivel de conciencia, el transpersonal, que viene a modificar radicalmente nuestra percepcin de lo real. Desde ese nuevo horizonte, las personas religiosas sienten la necesidad de plantearse: quin es Dios?, qu es la salvacin?, qu es ser creyente? Y descubren que no es ajustado volver a las respuestas tradicionales, ni es suficiente revestirlas de un carcter secular o postmoderno. Porque todas esas respuestas como las propias preguntas, antiguas o modernas, nacieron en un estado de conciencia que es, justamente, el que se est modificando. Podemos seguir aferrados a l slo por miedo o por inercia? O nos atreveremos a abrir nuestra mirada a horizontes con los que ni siquiera habamos soado? Seguiremos con las formulaciones y las respuestas de siempre en las que habamos puesto nuestra seguridad o seremos capaces de correr el riesgo de la libertad, a la vez, humilde y osada? Creo que nos encontramos ante un gran desafo, que nos exige apertura para cuestionarnos las respuestas recibidas. Y si las cosas no fueran como nos hemos acostumbrado a verlas? No hay nuevos datos, provenientes de los mbitos ms diversos del conocimiento, que nos impulsan hacia perspectivas insospechadas? Estamos dispuestos a aprender o seguiremos encerrados aunque la justifiquemos y maquillemos en una (inconsciente) soberbia que no se deja cuestionar? ste es el marco en que se mueve el libro que tienes en tus manos. Y se es su objetivo ms amplio: sealar claves que nos ayuden a entender el cambio religioso en el que nos vemos inmersos, y que va mucho ms all de los sntomas a los que aluda en el inicio de esta misma introduccin. Resulta cada vez ms frecuente escuchar a personas que dicen: S lo que no es, pero no veo por dnde tiene que ser. Inmersos en un cambio de grandes proporciones, sabemos con certeza lo que no puede ser, lo que era slo una forma histri-

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camente condicionada y, por eso mismo, hoy ya superada; pero nos cuesta otear por dnde tiene que ser, y avanzar en esa direccin. Lo que ofrezco aqu es un intento humilde de esbozar las en mi opinin y experiencia claves ms importantes para comprender dnde nos encontramos e intuir hacia dnde nos dirigimos, en el estado actual de la evolucin de la conciencia. Por lo que se refiere a los creyentes, quiere ayudarles a avanzar en la clarificacin de la experiencia de fe, en esta nueva situacin. Y todo eso desde una motivacin: la fidelidad a la verdad de lo que nos es posible captar. Ello comporta un riesgo: equivocarnos en la lectura de lo que percibimos. Pero se es el modo de ir avanzando hacia la verdad: la bsqueda compartida. Y, cuando realmente se cree en la fuerza de la Verdad, no son necesarias condenas o notificationes; compartiendo, contrastando, corrigindonos mutuamente, la verdad seguir abrindose camino. Por otro lado, estoy convencido de que ese riesgo no puede estancarnos en las respuestas ya conocidas, porque en ese caso el peligro es mucho mayor, el de renunciar a la bsqueda de la verdad por la seguridad cmoda de lo ya aprendido. Necesitamos la audacia y la creatividad del Espritu para pasar del autocomplaciente y paralizante siempre ha sido as con el que se tiende a acallar cualquier discrepancia que ponga en tela de juicio las propias formulaciones, a la pregunta honesta y arriesgada, lcida y humilde, por el cmo plantear hoy ajustadamente, en nuestras propias categoras, la verdad que hemos recibido. La religiosa benedictina Joan Chittister ha escrito que es posible pasar por la vida superficialmente, no cuestionando nada y llamando a esto fe. Sin embargo, la vida espiritual comienza cuando descubrimos que slo nos hacemos adultos, espiritualmente hablando, cuando, ms all de las respuestas, ms all del miedo a la incertidumbre, vamos hacia ese gran y omniabarcante misterio de vida que es Dios 1.
1. J. CHITTISTER, Ser mujer en la Iglesia. Memorias espirituales, Sal Terrae, Santander 2006. No comprendo por qu la edicin espaola ha decidido este ttulo que no se corresponde con el contenido. El original es: Called to Question.

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Es innegable que no pocas personas se han visto llevadas a rechazar a Dios porque, en su peripecia vital, haba quedado asociado a sufrimiento o humillacin. Pero no lo es menos el hecho de que muchas mentes lcidas lo han rechazado porque no podan aceptar una objetivacin de Dios que lo converta en un Ser separado, consecuencia de la proyeccin humana. As pues, en los comienzos del siglo XXI, hemos de preguntarnos una vez ms: qu Dios?, qu salvacin?, qu iglesia?, qu creyente?... Pero, esta vez, la respuesta no podr limitarse a una mera actualizacin de los contenidos de siempre, porque la pregunta se sita en un nivel diferente y, por ello, nuestros anteriores parmetros de referencia nos sirven de muy poco. Vuelvo a temas que ocupan mi mente y mi corazn, que ya he abordado en otras ocasiones2, pero que considero importante retomar para explicitar ordenadamente los presupuestos y para extraer las consecuencias que afectan directamente a la cuestin religiosa. Abrigo la esperanza de que estas pginas interroguen, despierten, promuevan la bsqueda, ayuden a crecer en lucidez de lo que vivimos y, de ese modo, estimulen a caminar en la direccin adecuada. La estructura del libro es muy sencilla. Si lo que ha cambiado es la misma pregunta, haba que empezar cuestionndose el porqu y el cmo de ese cambio. Y eso remite a la conciencia y a su modo de percibir en el momento actual. Es decir, no podremos entender las respuestas ni las preguntas, si previamente no nos clarificamos sobre el sujeto que se las hace. Era imprescindible, por tanto, partir de la conciencia que, como deca ms arriba, no es una realidad esttica ni inmvil, dada de una vez por todas, sino sujeta tambin a evolucin y tratar de comprender cmo se ha llegado al estadio en que se encuentra. Es precisamente la transformacin de la conciencia la que hace que se modifique nuestra percepcin de la realidad.
2. E. MARTNEZ LOZANO, Dios hoy? Creyentes y no creyentes ante un nuevo paradigma, Narcea, Madrid 22007; y Vivir lo que somos. Cuatro actitudes y un camino, Descle De Brouwer, Bilbao 32007. El lector interesado podr encontrar en ellos ampliaciones y desarrollos que aqu se dan por supuestos.

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Haba que entender su evolucin, a travs de los diferentes niveles por los que ha atravesado, as como el modo en que ha cristalizado en los paradigmas concretos ms cercanos a nosotros. Captar la condicin evolutiva de la conciencia y ser conscientes de que siempre estamos en un paradigma concreto, dentro de un determinado nivel, son condiciones indispensables para empezar a entender lo que vivimos y lo que creemos. Soy consciente de que la lectura de este primer captulo puede resultar ardua, debido a la novedad de la temtica que en l se trata. Pero es imprescindible para comprender en profundidad lo que se abordar en los captulos siguientes. Por otro lado, aunque todava resulte muy nuevo, parece obvio que el futuro apunta en esa direccin. En todo caso, lo que pretende, del modo ms sencillo, el primer captulo no es otra cosa que analizar la evolucin de la conciencia: estadios y paradigmas. Clarificado ese presupuesto, estamos ms capacitados para preguntarnos, en un segundo captulo: Qu Dios? Con limpieza y honestidad, con rigor y desapropiacin, lcidos con respecto a las trampas que acechan y humildes frente a los lmites de nuestra mente, entraremos en un camino percibido como oscuro, pero el nico que, paradjicamente, liberndonos de dogmatismos arrogantes y de enfrentamientos (religiosos) estriles, puede conducirnos a la luminosidad de Lo Que Es. Hablar de Dios es hablar de salvacin. De hecho, todas las religiones e incluso las llamadas pseudorreligiones seculares se presentan como ofertas de salvacin. Salvacin es lo que, en realidad, va buscando todo ser humano, y salvacin es lo que viene a ofrecer cualquier religin. Qu salvacin? es la cuestin que se abordar en el tercer captulo. Porque si el modo de decir Dios se revela deudor del estadio de conciencia y del paradigma en el que el sujeto se encuentra, exactamente lo mismo ocurre con el tema de la salvacin. Lo cual tngase muy presente en todo momento de la lectura de este libro no significa decir que Dios y la salvacin sean una creacin de la mente humana, sino nicamente constatar que nuestros modos de decirlos estn inevitablemente condiciona-

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dos por nuestro nivel de conciencia y nuestro marco cultural. Eso explica que, al decir Dios o salvacin, estemos siempre hablando ms de nosotros mismos que de Dios y de la salvacin. Tena razn Anas Nin, al decir que no vemos las cosas como son; vemos las cosas como somos. Un cambio cultural de la magnitud del que estamos viviendo ha de afectar, forzosa y profundamente, al modo de entender la salvacin cristiana, haciendo aicos el esquema clsico, aprendido por generaciones en el catecismo y que configur todo un imaginario colectivo del que an nos cuesta tomar distancia. Cmo se lleg a aquel esquema? Cmo se percibe desde hoy? De qu modo afecta nuestra nueva conciencia a la comprensin cristiana de ese misterio? En definitiva..., qu salvacin? El cambio en el modo de decir Dios y de entender la salvacin han de afectar inevitablemente a nuestra propia autocomprensin como creyentes en el seno de la Iglesia. Por eso, aunque sea slo a modo de apunte, he querido, en un Eplogo, abrir esa cuestin: Qu Iglesia y qu creyente?, apuntando apenas las que considero prioridades bsicas. Y el libro termina con un Anexo Qu yo?, que recoge varias modalidades de la prctica meditativa, desde el convencimiento de que es esa prctica la que nos va capacitando para abrirnos a experimentar nuestra identidad ms profunda; la que nos va a permitir responder a la pregunta ms radical: quin soy yo? o, mejor an, qu es finalmente el yo? Precisamente porque soy bien consciente de que slo se puede comprender la nueva conciencia transpersonal la dimensin no-dual de la realidad cuando se ha experimentado, dedico a esa prctica una extensin considerable. Como deca ms arriba, me mueve la bsqueda de coherencia y de fidelidad. Si Dios y salvacin pudieron decirse con las categoras propias de un estadio de conciencia mtico, es claro que pueden decirse tambin con las categoras propias de un incipiente estadio de conciencia transpersonal. Estoy convencido de que el Espritu,

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que atraviesa todos los estadios, como alma del mismo proceso evolutivo, nos orienta hacia horizontes insospechados, donde Dios y la salvacin sern una realidad. Me he expresado mal. Nos orienta hacia horizontes insospechados en los que despertar y descubrir, caer en la cuenta de que Dios y la salvacin son ya y siempre lo han sido una realidad, la Realidad luminosa de Lo Que Es. Por lo que se refiere al mtodo, he optado por la forma de dilogo: me parece que, permitiendo volver en espiral sobre los mismos temas, se facilita la comprensin de un texto que avanza progresivamente en profundidad, y se favorece la claridad de la exposicin en una cuestin que, por novedosa, puede resultar de no fcil comprensin, en un primer acceso. En aras de esa misma claridad y movido por un inters pedaggico, he mantenido conscientemente repeticiones e insistencias, por las que desde ya pido perdn al lector que las encuentre reiterativas. Quiero terminar agradeciendo a todas aquellas personas que, en parte o en su totalidad, leyeron el original: han sido muchas, especialistas en los diversos campos, a quienes ped su opinin, su crtica y sus reacciones. Todas esas aportaciones me dieron luces, me hicieron reflexionar y volver una y otra vez sobre lo escrito, de modo que terminaron, ciertamente, enriqueciendo el texto. A todas ellas, mi gratitud cordial.

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La evolucin de la conciencia: estadios y paradigmas
La intolerancia es la angustia de no tener razn. (A. Sajarov) Una vez que tenemos los ojos abiertos, podemos pasar a ver el mundo desde otra perspectiva an ms nueva, pero somos ya incapaces de volver a verlo desde la antigua. (K. Wilber) Pre-supuestos, paradigmas y bsqueda de la verdad Pregunta: He estado pensando sobre el punto de partida ms adecuado para nuestro dilogo. Por dnde te parece que podramos empezar? Respuesta. Indudablemente, por nuestro propio marco sociocultural y por el modo como hemos llegado a l. Te parece que eso es decisivo? S, porque todo nuestro pensamiento es situado, lo cual significa que es deudor del marco donde se produce. Es obvio que no hablara del mismo modo sobre Dios una persona del siglo X, pongamos por caso, para no irnos demasiado lejos, que uno de nosotros. Cuanto ms conscientes seamos de nuestro propio marco, ms ganaremos en libertad y, por tanto, en garanta de verdad. Porque lo que ms nos condiciona es todo aquello que no hacemos consciente, lo que damos por supuesto sin haberlo sometido a crtica. La razn es clara: a todos nuestros pre-supuestos no criticados les atribuimos,

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sin darnos cuenta, un carcter de verdad incuestionable. Dicho de otro modo: todo presupuesto no cuestionado que, en realidad es un pre-juicio o, en el mejor de los casos, una mera hiptesis se convierte inexorablemente en creencia dogmtica. Y eso falsear inevitablemente nuestra bsqueda. Podras poner un ejemplo? Los puede descubrir uno mismo, preguntndose por todo aquello que, en la percepcin de la vida y del mundo, da por supuesto. Pero vengamos a algn ejemplo que tenga que ver con nuestro tema. Mientras alguien d por vlida, sin haberla puesto en cuestin, la visin (religiosa) del mundo recibida en su infancia, est otorgando de hecho a esa visin un carcter prcticamente sagrado, que la convertir en definitiva. O, en el otro caso, cuando se parte de una visin materialista de la realidad y se la da por supuesta, se convierte en un a priori, un pre-juicio, en el sentido literal del trmino juicio previo, que har difcil tanto el dilogo abierto como la bsqueda honesta de la verdad. Pero, y si las cosas no fueran como nos las han enseado?, y si las respuestas no fueran las que hemos aprendido?, y si la realidad no fuera como la pensamos?! Observa que lo decisivo no es el hecho de que funcionemos con pre-supuestos, sino que no tomemos distancia de ellos. Tales presupuestos son inevitables. Lo realmente decisivo es la lucidez y la humildad para detectarlos y someterlos a crtica y, de ese modo, evitar que se conviertan en creencias inamovibles. A qu se debe que sean inevitables? A un hecho igualmente simple. Los humanos no nacemos en el vaco. Nacemos en un marco determinado, que es tanto geogrfico como cultural. Del mismo modo que no podemos estar fuera de un espacio fsico, tampoco podemos estar nunca fuera de un determinado espacio cultural que nos sirve de referencia. Y ste es el punto crucial: tal marco es previo a uno mismo. Nadie lo elige. Ms an, configura el mismo modo de pensar, ya que, de entrada, como no puede ser de otra manera, le atribuiremos una

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validez absoluta e incuestionable. No en vano, ese marco nos proporciona nuestras primeras seguridades y referencias, lo cual lo convierte en sagrado. Y, por eso, no se nos ocurre cuestionarlo, ya que, para un nio, lo que es se identifica y confunde con lo que debe ser. Pero, qu es exactamente ese marco? Un marco de comprensin es toda una constelacin de valores, creencias, costumbres, usos y tcnicas, que configuran el espacio en el que nos movemos y desde el que nos aproximamos a la realidad. A eso se le llama paradigma. Un paradigma es una especie de teora general de un alcance tal que puede abarcar la mayor parte de los fenmenos conocidos en su campo o proporcionar un contexto para ellos. Es, si me entiendes bien, como el filtro a travs del cual tratamos de comprender la realidad; las gafas con las que la vemos. Pero esto es importante todos nacemos con un filtro; ms an, nunca podremos ir por el mundo sin un filtro determinado. Por eso te deca antes que lo grave no est en el hecho de que tengamos presupuestos todos los tenemos, necesariamente, sino en no reconocerlos ni someterlos a crtica, desde la sutil arrogancia de considerar los nuestros como algo universal. Al no hacerlo, tomamos el paradigma el marco, nuestros presupuestos como si fuesen un calco de lo real. Y, de ese modo, confundimos la carta con el men, el mapa con el territorio, las gafas con la vista, el filtro con la realidad. Y el camino hacia la verdad se vuelve tremendamente problemtico. Con otras palabras, el marco, al quedar oculto o implcito, adquiere un poder tremendo sobre sus partidarios. De un modo inadvertido, han confundido un paradigma determinado con la verdad. El dilogo se habr vuelto imposible..., y la intransigencia incluso el fanatismo inevitable. Es un riesgo siempre presente, no? S, con el aadido de que, frecuentemente, opera de manera inconsciente. Vemoslo de otro modo. Un marco o paradigma es un modelo del que nos servimos para acercarnos a la realidad, ya que no podemos hacerlo de otra manera. Nunca podemos estar

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libres de un modelo, del mismo modo que no podemos estar libres de pre-supuestos. Son inevitables, porque nunca partimos de una mente en blanco. Decir mente es decir ya mente configurada por todo un modo de ver y de comprender, es decir, por un modelo previo. Los modelos son representaciones simblicas que describen los principales rasgos o dimensiones de los fenmenos que representan. Como tales, son sumamente tiles para descomponer fenmenos complejos en representaciones ms simples y ms fcilmente comprensibles. Sin embargo, por los modelos se paga un cierto precio. Especialmente cuando son implcitos, se dan por supuestos o se aceptan sin cuestionarlos, llegan a funcionar como organizadores de la experiencia que modifican la percepcin. El modelo nos hace ver lo que l permite ver, de modo que terminamos viendo lo que queremos o podemos ver. En este sentido, cabe afirmar que ellos mismos se autovalidan: todo lo que percibimos viene a decirnos que nuestros modelos y creencias son correctos. O, como dice W. Jger, quien cree una cosa determinada, siempre ve la realidad de una forma coherente con su creencia. Y el mayor peligro de este efecto reside, como te deca, en el hecho de que el proceso opera principalmente a nivel inconsciente. O lo que es lo mismo, al confundir su propio modelo con la realidad, el sujeto, aunque de buena fe, est actuando desde la confusin. Eso significa, si te entiendo bien, que la nica salida pasa por la lucidez. As es. Nunca podremos sustraernos a un paradigma. La posibilidad que nos queda es reconocerlo como tal, sin tomarlo de entrada como si fuera expresin exacta de la verdad. Para ello, necesitaremos verlo a distancia, sabiendo que es nicamente un filtro, y hacer luz sobre sus componentes. Y todo ese trabajo requerir dosis grandes de humildad y de humor. Dos cualidades que van siempre unidas a la lucidez y, en ltimo trmino, a la verdad.

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Quieres decir que es humilde el que se re de su paradigma? Es humilde el que es capaz de reconocer que la verdad es mucho ms que su percepcin de la misma, y que su propia percepcin est necesariamente condicionada por un marco de comprensin, que suele ser ms inconsciente de lo que nos parece a primera vista. Justo lo opuesto al fanatismo? Exactamente. El fantico es aqul que se halla identificado con su propio paradigma, hasta el punto de atribuirle el carcter de verdad absoluta..., sin ser consciente de la trampa en que ha cado! Una vez cometido ese equvoco, actuar en la creencia de ser heraldo de la verdad y, en el peor de los casos, no dudar en extender la verdad, aunque sea a la fuerza, convencido de estar haciendo un bien. Porque, desde la arrogante pretensin de la verdad absoluta, estar listo para proclamar que la mentira no tiene derechos; identificando como mentira todo aquello que discrepe de su conviccin. No es extrao que, desde esta actitud, se haya hecho tanto dao a lo largo de la historia. La ideologa de la verdad absoluta es fuente de sufrimiento y de exclusin, y llega a lmites monstruosos cuando se ala con aquella otra ideologa del poder absoluto puesto a su servicio. Cmo descubrir si hay en nosotros algo de fanatismo? A mi modo de ver, hay un criterio claro: la descalificacin del otro. Cada vez que, en lugar de dialogar, descalificamos, estamos atrincherndonos en nuestro propio paradigma. O cuando evitamos escuchar y reconocer una opinin divergente. O ms an, cuando nos identificamos con una presunta verdad absoluta, hasta el punto de no diferenciar lo que pensamos (dicha verdad) de lo que somos. Ser se el motivo por el que los que se han credo en posesin de la verdad absoluta han sido enemigos acrrimos de los librepensadores? La ideologa de la verdad absoluta tiene que detestar necesariamente todo lo que sea crtica, cuestionamiento, sospecha, recelo..., todo lo que sea librepensamiento. Y, sin embargo, en la historia de

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la humanidad, han sido precisamente aqullos que nos han hecho sospechar los que nos han ayudado a humanizarnos, desde Buda a Freud, desde Jess a Marx. Vaya..., Jess como maestro de la sospecha? Qu fue, si no, toda su denuncia del templo y de la religin, de la tradicin y las normas? Imagina la sospecha que desencadena alguien que es capaz de afirmar: No es el hombre para el sbado (puedes poner aqu: religin, iglesia, estado, normas, autoridad...), sino el sbado para el hombre. Lo que ocurre es que su denuncia sera luego domesticada y transmutada en una nueva verdad absoluta, en cuyo nombre se cometeran atrocidades del mismo calibre de la que se cometi con l... y por motivos muy similares. Resumamos. Al tratar de comprender y explicar la realidad, todos lo hacemos inevitablemente dentro de un paradigma, es decir, a partir de unos supuestos previos. Si no reparamos en ellos, corremos el riesgo de confundirlos con la verdad y de llegar incluso al fanatismo. Nuestra nica salida consiste en reconocerlos, exponerlos a la luz y someterlos a crtica constante, actualizndolos a partir de los nuevos datos que vamos adquiriendo... No parece una tarea fcil, no? No, no es fcil ni agradable para nuestro narcisismo. Nuestro pequeo yo ama demasiado su comodidad, su seguridad y su arrogancia... Y todo ello se lo garantiza la ideologa de la verdad absoluta, la creencia de estar en posesin de la verdad. Una tal creencia le permite quedarse instalado en su posicin, le proporciona una sensacin de seguridad y le concede incluso un estatus de superioridad sobre los otros. Demasiadas ventajas como para renunciar a ellas. El pequeo yo, por definicin narcisista y arrogante, necesita tanto tener razn...! nicamente podremos salir de ah con grandes dosis de humildad y de solidez personal. Entiendo la referencia a la humildad, pero qu quieres decir con lo de solidez?

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S, las dos actitudes sern necesarias. La humildad, como antdoto frente a la arrogancia, para aceptar la inevitable parcialidad en nuestra aproximacin a la verdad; la humildad no es sino amor a la verdad y reconocimiento de la limitacin en el acceso a la misma, justo lo opuesto a aferrarse al propio paradigma. Y la solidez, para sentirnos lo suficientemente seguros en nuestro interior, de modo que no debamos aferrarnos a seguridades cerebrales o mentales para poder sobrevivir. Slo una persona slida podr aceptar y tolerar serenamente el carcter constitutivamente inseguro e inestable de la condicin humana, sin necesidad de aferrarse a coartadas que terminarn desvelndose profundamente dainas. Verdad y paradigmas Podramos decir que un paradigma es un intento de apresar la verdad? En cierto sentido, podra expresarse de ese modo, sobre todo si el intento lo entiendes colectivamente. Si bien es cierto que cada uno tenemos nuestros propios presupuestos o a priori, inadvertidos hasta que no los afrontamos conscientemente, el paradigma hace alusin a algo ms amplio, como esfuerzo o intento colectivo de comprender y explicar la realidad. En este sentido, la historia podra entenderse como una sucesin de paradigmas que, en un proceso evolutivo a todos los niveles, buscan una mayor aproximacin a la verdad. Y puede ser que en este momento de la historia seamos mucho ms conscientes de la existencia y del condicionamiento que supone el propio paradigma? Siempre han existido personas que han sido capaces de tomar distancia de lo que poda ser la visin comn, la doctrina oficial, si te vale esa expresin. Pero no cabe duda de que ahora somos especialmente crticos, debido a mltiples factores que pueden ir desde el fenmeno de la secularizacin de la sociedad, con la consiguiente autonoma de la razn, hasta la globalizacin y el pluralismo cultural. El motivo parece evidente: no hay camino ms eficaz para caer en la cuenta de la relatividad del propio paradigma que ponerse en

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contacto con paradigmas ajenos. Mientras el propio sea el nico conocido, tiene muchas ms garantas de ser acogido como absoluto; cuando empezamos a relacionarnos con personas que parten de paradigmas diferentes, el nuestro empieza a mostrar su propia debilidad. De ah que la autoridad haya sido enemiga siempre del pluralismo, condenando todo lo extrao que, no sin razn, perciba como amenaza. La condena de lo extrao ha dado lugar a la hoguera, a la excomunin, a la censura o al ndice de libros prohibidos, por poner algunos ejemplos. Sin embargo, si bien es cierto que nuestra actual situacin puede ser ms proclive al relativismo paralizante por aquello de que cuando todo vale, nada vale, no lo es menos que puede ensearnos una gran leccin de humildad y respeto..., a no ser que hagamos del relativismo un nuevo paradigma incuestionado y se erija en criterio de verdad (!). Has nombrado el relativismo. Tengo la impresin de que, en los ltimos aos, es el trmino ms usado por gran parte de la autoridad eclesistica para condenar la postmodernidad. Hablar de paradigmas cambiantes significa afirmar que todo es relativo? En absoluto. El relativismo es insostenible, tanto a nivel gnoseolgico como tico: unas cosas son ms verdaderas que otras; unas cosas son mejores que otras. Aqu es donde podramos decir con razn que, si todo vale igual, nada vale nada. No; todo no da igual. Pero el rechazo del relativismo no niega la inexorable relatividad. Sin ser relativista, sin embargo, todo es relativo, es decir, todo es situado, todo dice relacin a un tiempo y a un espacio. Incluso las pretendidas verdades absolutas que afirma poseer la jerarqua son ya interpretacin, puesto que, en nuestra condicin, no existe la verdad pura: conocer es interpretar. Y estando de acuerdo en la crtica del relativismo, no podemos caer en el extremo opuesto, el de un dogmatismo que se pretende ahistrico. La dictadura relativista no se resuelve recurriendo a la dictadura fundamentalista. La verdad no es una tarea fcil; nicamente el

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dilogo abierto y humilde, con una conciencia clara de los propios condicionamientos, podr conducirnos un poco ms adelante. sa es nuestra condicin. Como bien dijera Ortega y Gasset, queramos o no, flotamos en la ingenuidad, y el ms ingenuo es el que cree haberla eludido. El pensamiento dbil (G. Vattimo), que caracteriza a la postmodernidad, no es un pensamiento sin fuerza, en el que todo vale como sostienen los que denostan, a veces de un modo acrtico, la cultura postmoderna, sino un pensamiento que no se encierra ni se vuelve rgido en ningn sistema. Bien mirado, el pensamiento humano no puede ser sino un pensamiento dbil; en cuanto se autoproclama fuerte, empieza a ser peligroso. Un cambio de paradigma indica que el anterior era falso? No. Un paradigma dice relacin a una etapa histrica concreta, en un determinado nivel de conciencia y dentro de un conjunto de variables de todo tipo. Es toda esa conjuncin la que hace posible que, en un momento determinado, emerja un marco concreto de comprensin de la realidad. De nuevo, cada paradigma es relativo a toda esa serie de factores y da razn del modo como se articula el pensamiento humano en un momento especfico de la historia. Pero no tiene ningn sentido entrar en comparaciones entre ellos. Como he dicho ms arriba, un paradigma es el filtro que tenemos en cada momento histrico para aproximarnos a la realidad. Y por qu se produce el cambio? Por una razn muy simple: porque el paradigma anterior no puede explicar satisfactoriamente nuevos elementos emergentes. O, si lo prefieres de otro modo, porque no puede dar respuesta satisfactoria a las nuevas preguntas. De ah que las respuestas aprendidas y tomadas en su momento como definitivas empiecen a chirriar: han aparecido las disonancias entre la realidad y la explicacin que dbamos a la misma; antes o despus, la realidad se impondr..., generando un nuevo paradigma.

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Y, hablando ya de nuestra poca, cul sera nuestro paradigma colectivo? No es una cuestin que admita respuestas bien delimitadas. Como es natural, todo se da de un modo muy complejo y sutil. Son muchos los factores que entran en juego; incluso varios paradigmas pueden solaparse en el mismo perodo histrico. Sin embargo, en mi opinin, podemos referirnos a pocas histricas en las que se advierte un giro significativo con respecto a otra anterior. As podramos hablar de paradigmas, en el sentido ms amplio y extenso del trmino. En concreto, y en lo que se refiere a nuestro mbito noroccidental, podemos hablar de un paradigma postmoderno, con rasgos propios, aunque contenga otras caractersticas que se hallen en continuidad con la etapa anterior. Es normal que el desarrollo se produzca de esa forma: elementos anteriores son integrados y, a la vez, superados y trascendidos, para formar parte de una nueva cosmovisin. A qu elementos te refieres? A los propios de un paradigma anterior. Siempre ceidos a nuestro mbito, teniendo como objetivo el tema de nuestro dilogo, creo que podramos hablar de tres grandes paradigmas, aun a riesgo de ser exageradamente reductivos. Sin embargo, lo que perdamos en detalles, espero que lo ganemos en sencillez y claridad. Los tres paradigmas a los que me refiero podemos designarlos de este modo: premoderno, moderno y postmoderno. Cada uno de ellos presenta unas caractersticas propias. Y ser muy interesante ver cmo cada uno condiciona el modo de plantearnos la cuestin de Dios, hasta el punto de que podremos reconocer que, con frecuencia, lo que hemos dicho de Dios como verdad, quizs no era ms que una forma de expresin propia de un paradigma determinado, y por eso mismo empez a declinar con la cada de ste. Pero, si ests de acuerdo, preferira tomar la cuestin desde ms arriba. Ello puede facilitar la comprensin, al ofrecernos una perspectiva mucho ms amplia.

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Qu quieres decir? Algo muy simple. Todo paradigma se encuentra enmarcado en un fenmeno de mucha mayor envergadura, lo que llamamos un determinado estadio o nivel de conciencia. Por tanto, antes de referirnos a aqullos, sera bueno plantear la cuestin acerca de estos ltimos. Al fin y al cabo, un paradigma es una visin general que aparece histricamente en el mbito mucho ms amplio de un nivel de conciencia. Por ello lo veremos en su momento, en un nivel de conciencia determinado, como el racional o egoico, pueden sucederse diversos paradigmas.

Estadios o niveles de conciencia Qu es un nivel de conciencia? Estadio, fase, nivel... Los trminos son lo de menos. Lo realmente importante es el reconocimiento del proceso evolutivo de lo que es la conciencia, evolucin que va a condicionar tambin la emergencia de los distintos paradigmas. Es claro, por ejemplo, que el que hemos llamado paradigma de la Modernidad no poda aparecer sino en el estadio racional de la conciencia. Hablar de estadios es, pues, hablar de la evolucin de la conciencia. Y esto levantar de nuevo resistencias porque supone otro duro revs para nuestro narcisismo. Unida a la creencia arrogante de que constituimos la cima de la evolucin, hemos cultivado otra segn la cual, los humanos seramos los nicos poseedores de conciencia. Por fin, despus de unos 14 mil millones de aos, la evolucin lleg a su cumbre con la aparicin de la conciencia! Y no es as? En mi opinin, es parcialmente as. Pero las verdades parciales o medias verdades son las ms peligrosas. Digo que es parcialmente as, porque, hasta donde alcanzamos a ver, la emergencia de una conciencia personal o, si prefieres, de la mente racional, ha supuesto

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un paso gigantesco dentro de todo el proceso evolutivo. Pero eso no significa que la nica forma de conciencia sea la que aparece asociada a un yo. Por decirlo ms claramente: la Conciencia no aparece al final del proceso, sino que la encontramos justamente en su inicio y a lo largo de todo su desarrollo. Conciencia es el principio, el motor y el despliegue mismo. Conciencia que existe como no-asociada a un yo o como asociada a un yo, en cuyo caso hablamos de mente o conciencia individual. Pero todo el conjunto no es sino expresin y manifestacin de esa Conciencia Una e Infinita, Absoluta y Omniabarcante, de la que nicamente podemos decir que ES. Hablar de conciencia asociada a un yo significa, pues, hablar de la conciencia humana? S, pero siendo conscientes de que lo que llamamos conciencia humana tampoco es una realidad unvoca. Es decir, la conciencia humana no es una realidad esttica, como cierta filosofa pudo haber pensado. No poda ser de otro modo: al igual que el conjunto de lo real, participa del proceso evolutivo, en el que se despliega y desarrolla. En ese sentido, habra que empezar hablando de tres fases en la evolucin amplia de esa conciencia: la fase pre-personal, personal y transpersonal. Aparentemente, hemos llegado al auge de la fase personal, con todo el apogeo del yo racional, y esto me parece especialmente relevante, segn diversos signos, podramos encontrarnos en el umbral de la fase transpersonal. Y en esas tres fases se resume toda la historia de la humanidad? En cierto modo, s. Sin embargo, los estudiosos de la fenomenologa de la cultura matizan algo ms, por lo que, sin negar la existencia de un proceso global que ha recorrido esas tres fases, hablan de cinco niveles o estadios en ese proceso, que se articulan dentro de las fases mencionadas. En un primer esquema, podramos reflejarlo de este modo.

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CONCIENCIA NO-ASOCIADA A UN YO ASOCIADA A UN YO (mente)

CONCIENCIA ASOCIADA A UN YO Fase Pre-personal Fusin: No-yo pre-personal Arcaico ... 200.000 a.C. Personal Yo racional y autnomo Mgico Mtico Racional 1.500 a.C. ... Transpersonal No-yo transpersonal Transpersonal ... ...

Estadio Ao

200.000-10.000 10.000-1.500 a.C. a.C.

Con todo ese trasfondo, me parece que llegaremos a captar mejor todo lo relativo a los marcos de comprensin o paradigmas en que inexcusablemente nos movemos. Podras empezar por caracterizar cada uno de esos estadios? Como he recogido en otro lugar3, siguiendo los estudios de Gebser y Wilber, pueden describirse de este modo:
U

Durante el estadio arcaico, el hombre primordial viva en un estado de conciencia ms animal que humano, sin la percepcin de un yo separado, preocupado nicamente de la lucha por la supervivencia y la bsqueda de alimento; en el estadio mgico, el concepto de tiempo se expande ms all del presente inmediato, pero no mucho ms, en una especie de presente expandido; su estado de conciencia se halla inmerso en lo fsico-emocional; se dedica a la caza y recurre a la magia en busca de apoyo; al mismo tiempo, se torna sbitamente consciente de su mortalidad; el tercer estadio, el mtico, apareci hace aproximadamente diez mil aos y supuso un paso gigantesco: se produce una cierta organizacin social, se inicia el desarrollo de la agricul-

3. E. MARTNEZ LOZANO, Nuestra cara oculta. Integracin de la sombra y unificacin personal, Narcea, Madrid 22006, pp. 194-195.

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tura, aparece la escritura, se enriquece el lenguaje, la religin asume una forma diferente; lo ms decisivo es que las personas empiezan a vivir en grupos y las historias se transmiten de una generacin a otra en forma de mitos; el estadio mental (que Wilber llama tambin egoico) surge entre el segundo y el primer milenio precristiano y se caracteriza por la entrada en escena del ego y del pensamiento abstracto. Liberado de la magia y del mito, emergido un concepto lineal del tiempo y una sensacin de historia y de futuro, el ego ha llegado a verse como la nica y suprema realidad.

Curiosamente, parece darse una correspondencia entre la evolucin colectiva de la humanidad y la evolucin biogrfica de cada individuo, no es as? Efectivamente. El individuo viene a atravesar, grosso modo, los mismos estadios o niveles de conciencia que ha recorrido la humanidad en su conjunto, de forma que podra establecerse un paralelismo entre lo que acabamos de describir como propio de la historia colectiva, y lo que el ser humano experimenta en su desarrollo individual u ontogentico. De hecho, los estudios culturales (a partir, sobre todo, de Gebser) y los psicolgicos (con Piaget) nos muestran unas convergencias profundamente ilustrativas. Podras sealar las caractersticas ms sobresalientes de cada uno de esos estadios? Teniendo en cuenta esos estudios, as como la sntesis realizada por K. Wilber y J. Marion, me atrevera a ofrecer el siguiente resumen. 1. Estadio arcaico 1.1. Conciencia individual (0-6 meses de vida) Es el estadio del no-yo fusional o yo material, de Piaget. En cualquier caso, se trata, estrictamente hablando, de un no-yo prepersonal. Es un estadio de conciencia fsico, dominado por las sensaciones y los impulsos; estadio de fusin inicial o narcisismo

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primario. A partir de ah, el nio se encuentra con una doble tarea: 1) tomar conciencia de su separacin corporal, y 2) llevar a cabo la separacin emocional. Cuando esta tarea no se culmina con xito y no se establece el lmite emocional con los otros, perdura el narcisismo que proyecta los propios sentimientos sobre los dems o una personalidad fronteriza (borderline) que lleva al sujeto a considerarse a s mismo vctima de ellos. Por el contrario, si todo va relativamente bien, el posterior desarrollo de conciencia ser un desprendimiento progresivo de este egocentrismo inicial. 1.2. Conciencia colectiva (Edad de Piedra: 2,5 millones 200.000 a.C.) En todo este extenso perodo de nuestra historia colectiva, aquellos primeros antepasados nuestros, se consideraban a s mismos como una parte ms de la naturaleza. Aunque, hablando con propiedad, no puede decirse que se consideraran, porque no haban desarrollado la capacidad mental de autopercepcin; su conexin con la naturaleza era parte de la experiencia sensorial/emocional inmediata. Como ocurre en la primera etapa de nuestra infancia, apenas existe un yo diferenciado. Predominan las sensaciones y el instinto, en una situacin de supervivencia bsica, en la que resultan prioritarios el alimento, el calor, el sexo... Se trata de sociedades cazadoras y recolectoras, que se agrupan en hordas de supervivencia, de unas 40 personas, cuya esperanza de vida promedio es de unos 22 aos. No podremos llamarlo humano hasta que no llegue a tomar conciencia de una cierta libertad interior antes ignorada, y que le permitir ir ms all del instinto. 2. Estadio mgico 2.1. Conciencia individual (6 meses 2 aos) Es el estadio del yo-corporal. Se trata todava de una fase pre-personal, aunque la mente empieza ya a emerger como algo separado de lo fsico y de lo emocional. Es una etapa caracterizada

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por el pensamiento y las creencias mgicas. En ella, el nio est convencido de que puede controlar, mgicamente, los fenmenos. (Recuerdo la confesin de una mujer que me contaba cmo, de nia, ante el temor que le produca, cada tarde, el regreso a casa de su padre alcohlico, cuando se acercaba aquella hora temida, cerraba con fuerza sus puos, mientras interiormente se repeta: que venga bien, que venga bien!, convencida de que, si lo deca con suficiente intensidad, se producira el resultado anhelado). Es inevitable que, en este estadio, el nio vea todo de manera egocntrica, as como que confunda el nombre con la realidad. Si el desarrollo evolutivo va bien, progresivamente aquel egocentrismo primario se atenuar y el nio aprender a compartir, disminuir la prepotencia, as como los sueos de omnipotencia y el narcisismo. Por lo que se refiere al comportamiento moral, en esta etapa todo es cuestin de recompensas y castigos. Predomina la conciencia socializada, cuya referencia son los otros: para el nio, ser bueno lo que agrade a pap y mam, y l lo realizar como modo de asegurarse la respuesta a su necesidad de sentirse amado y reconocido. 2.2. Conciencia colectiva (Del 200.000 al 10.000 a.C.) Tal vez, lo caracterstico de este estadio sea la toma de conciencia de la naturaleza. Con todo, sigue habiendo una ausencia de la conciencia de s mismo, de modo que, aunque se da un primer atisbo, el ser humano todava no ha descubierto la realidad de su yo. Poco a poco, se ir produciendo una expansin de la conciencia, desde la mera realidad material/sensorial hasta la de la fantasa. De ese modo, se empieza a dominar el mundo material: se ha iniciado la fase de la magia, a partir de la creencia de que el nombre da poder sobre lo nombrado y de que el pensamiento y el rito modifican la realidad. Por lo que se refiere a la religin, impera el animismo. El cielo, el trueno y otros fenmenos de la naturaleza estn vivos y se pue-

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den controlar en beneficio propio a travs de palabras y ceremonias mgicas. No en vano los espritus pueblan la tierra; a ellos se apela mediante bendiciones, maldiciones y hechizos. Aquellos antepasados se agrupan en tribus tnicas, de parentesco, que conforman sociedades hortcolas y matrifocales: los hombres se ocupan de la caza; las mujeres producen cerca del 80 % de los alimentos. No tiene nada de extrao que en la mayora de esas culturas predominen las deidades femeninas. El ser humano ha empezado a diferenciarse, a liberarse de su identificacin con el todo indiferenciado. Se despierta la conciencia de s, enfrente del mundo: est a punto para dejar atrs la etapa prepersonal y hacer su entrada en el reino de lo personal. 3. Estadio mtico 3.1. Conciencia individual (3-7 aos) El yo-corporal qued atrs. Gracias a su propia capacidad de observarlo, el nio toma conciencia de que tiene cuerpo, pero no es su cuerpo. Este descubrimiento, que constituye un paso importante en su evolucin psicolgica, coincide con la aparicin del lenguaje. Por todo ello, al nuevo yo que emerge se le puede llamar, con razn, yo-verbal o yo-mental. Se trata del primero de los niveles mentales (o, en el sentido en que lo usamos aqu, personales). Y, con la emergencia del yo-mental, el nio es capaz de entender lo abstracto, aunque todava sea incapaz de percibir lo que es tolerancia o diversidad. Para el nio, en esta etapa, su grupo familiar lo es todo, y todo lo suyo ser siempre lo mejor: es el perodo ms claro de lo que luego denominaremos etnocentrismo. Un etnocentrismo exacerbado por el hecho de que, para el nio mtico, todo lo que existe en su entorno es la nica forma verdadera de ser y de hacer las cosas: lo que es es lo que debe ser. Se comprende entonces que, en esta etapa, la tolerancia sera sinnimo de traicin a los suyos y, por tanto, amenaza para su propio sentido del yo, por cuanto perdera las referencias seguras que le permiten identificarse como individuo.

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Por lo que se refiere al comportamiento moral, impera, como era de esperar, la ley y el orden: no cabe otra cosa sino cumplir lo establecido, ya que ah se asienta el sentimiento de pertenencia bsico en este estadio y la propia seguridad. En cuanto a la religin, para este nio, Dios que, por lo que venimos diciendo, siempre ser para l el nico Dios verdadero es alguien que le dar lo que pide si es bueno y cumple las normas. Por eso, rezar consiste en pedir al gran Dios que haga milagros para l; que responda as a sus deseos narcisistas. 3.2. Conciencia colectiva (10.000 1.500 a.C.) Al aumentar la actividad mental, aparece ntidamente la identidad personal, pero todava esta autoconciencia emergente est dominada por el grupo. El sentimiento predominante en este estadio es el de pertenencia, hasta el punto de que es con ese nombre con el que se conoce a todo este nivel: mtico o de pertenencia. En lgica coherencia, se incrementa la actividad social y se forman las ciudades-estado. La conciencia se expande en el mundo mucho ms amplio de las ideas y las categoras mentales. El control mgico de la vida del segundo estadio se eleva ahora al control mental/imaginativo por medio de los mitos. Los mitos son los sueos colectivos de la humanidad, que vienen a asegurar que la vida tiene un sentido, una direccin, un objetivo y un orden impuesto por Otro todopoderoso. Este orden tiene un cdigo de conducta basado en principios absolutistas y fijos acerca de lo que est bien y de lo que est mal. De hecho, en el fundamento de las antiguas naciones, encontramos jerarquas sociales rgidas y paternalistas, como corresponde a un pensamiento para el que slo hay un modo correcto de pensar. Ley y orden, control de la impulsividad a travs de la culpa, creencias literales y fundamentalistas, obediencia a una ley impuesta por Otro: he ah algunos pilares bsicos de este momento cultural. El paso de la azada al arado supone el paso de la sociedad hortcola a la agraria, y conlleva una autntica transformacin:

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los varones producen ahora prcticamente todos los alimentos. Por primera vez en la historia de los humanos, el excedente masivo de alimentos libera a un gran nmero de individuos, que podrn dedicarse al estudio, al ejrcito o a la religin, dando lugar a la estratificacin social. Por lo que se refiere al asunto que llevamos entre manos la evolucin de la conciencia, lo ms caracterstico de este estadio es la toma de conciencia del alma: ha emergido, ya con claridad, la conciencia de s mismo. Es la etapa de las llamadas grandes religiones, cuyas deidades son ya masculinas coincidiendo con la revolucin en la agricultura y el consiguiente rgimen de patriarcado y cuyas creencias se expresan en trminos mticos. Los creyentes mticos, convencidos absolutamente de que la suya es la nica religin verdadera, precisamente porque excluyen de la salvacin a quienes no se adhieren a su fe, se ven impelidos a lograr la conversin de los extraos, y esto por su propio bien. Es la conciencia dominante en los creyentes de las grandes religiones. Se comprende que, en este estadio, la compasin hacia el otro ajeno extranjero, brbaro sea imposible. Si en lo religioso es caracterstica la emergencia de las grandes religiones, en lo sociopoltico, es la de los grandes imperios, con sus deseos de conquista de todo el mundo. Dominados por una conciencia rgida y exclusivista, los humanos de este estadio son incapaces de pensar globalmente, ms all del propio grupo. Se comprende que no importen los asuntos colectivos o globales, como pueden ser los relativos al medio ambiente, la salud, la justicia, la poblacin... Lo que prevalece es la cuestin etnocntrica o sociocntrica: Qu puede beneficiarme a m o a mi grupo?. 4. Estadio racional 4.1. Conciencia individual (7-21 aos, con subestadios: temprano, medio, alto) Aquel incipiente yo-mental de la primera infancia da lugar al que podemos llamar yo-racional ms evolucionado. Este esta-

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dio, cuya emergencia requiere inevitablemente la superacin de la conciencia mtica, contiene diversos grados de desarrollo, pero, en cualquier caso, se caracteriza por la capacidad de pensar de manera abstracta, comprender principios y afirmaciones generales. No dudara en afirmar que lo definitorio de este estadio es la autonoma y la racionalidad; o mejor an, la exigencia con la que el yo-racional las reivindica para s. Hasta el punto de que, desde la anterior perspectiva mtica, tal exigencia sonara a disparatada e incluso amenazadora. Al tiempo que crece en racionalidad, la conciencia tiende a hacerse ms universalista e igualitarista. Progresivamente, el sociocentrismo propio de la etapa anterior ir dando paso a una conciencia universalista que trasciende las fronteras, si bien esto no significa que no retornen movimientos y comportamientos rgidamente etnocntricos. Por lo que se refiere al comportamiento moral, superadas la primera conciencia socializada y la conciencia referida a los grandes principios del estadio anterior, se va abriendo paso la conciencia autnoma, que apela a la razn, una razn que tiende a ser cada vez ms solidaria y universalista. Simultneamente, la religin se ve tambin cada vez ms matizada por la razn. Las creencias mgicas y las formas mticas resultan ms y ms insatisfactorias para un individuo que, porque ama pensar por s mismo, requiere y exige respuestas que le resulten razonables. Se ha superado la etapa mtica de la creencia rgida y de la sumisin jerrquica. Y dado que lo que ahora caracteriza al individuo en este estadio es justamente la afirmacin celosa de su autonoma y su racionalidad, si se le presenta la religin en formas mticas, no ser raro que experimente muchas disonancias e incluso un rechazo instintivo. 4.2. Conciencia colectiva (1.500 a.C. ... ?) Tras el estadio mgico, la humanidad ha entrado, colectivamente, en la fase del ego individualizado, autoconsciente: una fase ya claramente personal. La conciencia humana ha evolucionado hasta

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constituir un sujeto individual, un ego nico y separado de todo y de todos. La actividad mental se ha hecho muy autorreflexiva: no slo usa imgenes, sino tambin conceptos, logrando un control cada vez mayor para bien o para mal sobre el entorno natural. Para esta nueva conciencia, el mundo se presenta como una maquinaria racional bien engrasada que funciona siguiendo leyes naturales que pueden ser aprendidas, dominadas y manipuladas en beneficio propio beneficio, sobre todo, material. En la emergencia de este nuevo estadio colectivo de conciencia, jug un papel fundamental el pensamiento griego y, ms en concreto, la filosofa de Platn. Los mitos anteriores van sustituyndose por conceptos abstractos. Y, a la vez que el pensamiento va erigindose como protagonista de toda la escena, el ser humano se autopercibe y autoproclama medida de todas las cosas. Y, mientras la etapa mgica se caracterizaba por la emocionalidad, y la mtica por la imaginacin, la mental se definir por la abstraccin. En efecto, el pensamiento lleva a la abstraccin y al dualismo, y su expresin ms importante es la filosofa. El estadio racional, que se intensific y agudiz en Europa a partir de la Ilustracin, es el nivel propio del mundo actual, salvo quizs en las iglesias, que, probablemente animadas por la voluntad de no perder nada de lo heredado, permanecen, en mayor o menor medida, ancladas en el nivel anterior. Todo aquel despliegue del estadio racional fue dando como resultado la emergencia de un sujeto al que he caracterizado como un yo racional y autnomo. Y, en obvia coherencia, paralela al desarrollo de ese yo personalizado como sujeto individual, hace su aparicin una devocin cada vez mayor por un Dios personal, que ocupar el centro de la religin en esta etapa de la evolucin colectiva. 5. Estadio integrado Al llegar a este estadio, no podemos ya seguir estableciendo el paralelismo entre conciencia individual y conciencia colectiva, por la sencilla razn de que se trata de un estadio que no se ha plas-

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mado an colectivamente, a pesar de los primeros intentos como pueden ser las organizaciones supranacionales de distinto rango y amplitud. A nivel individual, sin embargo, puede afirmarse que, llegado a un punto de su evolucin, el anterior yo-racional va dando paso al que podramos llamar yo-integrado que Wilber llama Centauro, aludiendo as a lo ms sobresaliente de este nuevo yo: la persona que ha integrado y unificado las dimensiones de cuerpomente-imagen-sombra-ego. Si bien este proceso se ha dado a lo largo de toda la historia humana en personalidades individuales, ahora nos encontramos en un momento en que parece ser accesible a los humanos, de un modo colectivo, a pesar de que queden an tantas y dolorosas seales del yo anterior. Caracterstica de este estadio es, pues, la unificacin de toda la persona y, simultneamente, la capacidad para pensar desde diferentes perspectivas o aperspectivismo (Gebser). Ello conduce a la superacin de las ideologas rgidas y a un mayor inters y preocupacin por los dems y por el planeta. A medida que se acercan a este estadio, las personas se hacen ms tolerantes, solidarias, compasivas y afectuosas; y tienden a reducirse la agresividad y el miedo. La vivencia de lo religioso, en este nuevo estadio, experimenta tambin una transformacin de tal envergadura que, para un creyente del nivel mtico, sera equivalente a perder la fe. Sin embargo, lo que ocurre es que los contenidos anteriores empiezan a ser vistos en su relatividad, a la vez que la aproximacin a lo Divino se reviste de una mayor inefabilidad. 6. Estadios transpersonales Lo que deca en el pargrafo anterior es tambin vlido para este nuevo estadio: a nivel individual, el yo-integrado da paso a un no-yo transpersonal, que requiere la integracin y trascendencia del yo personal del estadio anterior. Llegada a su apogeo como yo racional integrado, la mente empieza a ser observada, y el pensamiento visto y tratado como

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objeto. Y vuelve a ocurrir lo que haba sucedido el da en que el nio identificado como yo-corporal pudo observar su cuerpo: naci el yo-mental. Del mismo modo, la observacin de la mente permite trascenderla y situarse ms all de ella. Dnde? En el Testigo interior que ir experimentando una notable expansin, manifestndose al fin como Conciencia universal y omniabarcante. Diferentes investigaciones afirman que, a medida que se va avanzando en los estadios transpersonales, tiene lugar un desarrollo de la percepcin extrasensorial: clarividencia, clariaudiencia, clarisensibilidad, percepcin del aura o cuerpo energtico..., a la vez que se estabiliza una mayor capacidad de vivir en presente. Liberndose del propio ego como sensacin de identidad separada, se supera el dualismo y crecen en frecuencia e intensidad las experiencias unitivas, tal como han experimentado los msticos de toda tradicin religiosa. Llegada a este punto, la conciencia por decirlo en palabras de san Juan de la Cruz se siente como si se hubiera liberado de una estrecha celda. Se ha producido el salto a los estadios transpersonales: la mente, de percibirse y considerarse a s misma como sujeto ltimo o yo definitivo, aparece como un objeto del que espontneamente podemos desindentificarnos. Con ello, se ha dado un paso de gigante en la evolucin de la conciencia: de pensarse como un sujeto separado frente a otros sujetos y al resto de los objetos flotando en la superficie de la Conciencia universal, el ser humano llega a experimentar que su identidad ms profunda se corresponde precisamente con aquella Conciencia en la que todo incluido su propio yo, como estado transitorio se halla contenido. Ha sido una exposicin extensa. Podras sintetizarla brevemente en un esquema ms simple? Aun a riesgo de simpleza, ste es el esquema que se me ocurre. Tras la lectura anterior, creo que podr entenderse adecuadamente.

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1. ESTADIO ARCAICO Conciencia individual 0-6 meses. No-yo fusional o yo material, de Piaget. Narcisismo primario. Sensaciones e impulsos. Conciencia colectiva 2,5 millones de aos 200.000 a.C. Estadio de no-yo prepersonal: ausencia de un yo diferenciado. Sensaciones e instintos.

2. ESTADIO MGICO Conciencia individual 6 meses 2 aos. Yo corporal. Fase pre-personal y mgica. Toma de conciencia del cuerpo. Conciencia socializada. Conciencia colectiva 200.000 10.000. Toma de conciencia de la naturaleza. Pensamiento mgico. Agrupaciones: tribus tnicas, de parentesco. Sociedades hortcolas y matrifocales. Primer atisbo del yo, no mismidad. Animismo, rituales mgicos, deidades femeninas.

3. ESTADIO MTICO Conciencia individual Conciencia colectiva 3-7 aos. 10.000 1.500. Yo verbal Yo mental. Paso de la sociedad hortcola a la agraria. Sentimiento de pertenencia. Conciencia de la identidad personal, pero Empieza a entender lo abstracto. dominada por el grupo: pertenencia. Conciencia cerebral y conformismo social. Etnocentrismo. Grandes imperios. Todo lo que existe en su entorno es la nica. Control mental/imaginativo: mitos. forma verdadera de ser y de hacer las cosas. Conciencia rgida y exclusivista. Cualquier otra cosa sera sinnimo de traicin Vida social marcada por la Ley y el orden al grupo y tambin una amenaza para su y la culpa. Jerarquas sociales rgidas y sentido del yo. paternalistas. Un nico Dios verdadero, que le dar lo que Deidades masculinas. Grandes religiones: pide si es bueno y cumple las normas. Convertir a todos a la religin verdadera. Excluyen de la salvacin a los que no se adhieren a su fe.

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4. ESTADIO RACIONAL Conciencia individual 7-21 aos (niveles racionales temprano, medio, alto). Yo racional. Requiere superar la conciencia mtica. Capacidad de pensar de manera abstracta. Conciencia autnoma, marcada por la racionalidad. Religiosidad tamizada por la razn. Conciencia colectiva 1.500 ... ? Fase personal: ego individualizado, autoconsciente. Emergencia del pensamiento filosfico: abstraccin y dualismo. Conciencia racional y autnoma. Agudizada a partir de la Ilustracin (s.XVIII). Centralidad del yo. Religin personalista.

5. ESTADIO INTEGRADO Yo integrado (Centauro). Capacidad para pensar desde diferentes perspectivas: perspectiva global o aperspectivismo. Superacin de rgidas ideologas. Inters y preocupacin por otras personas. Personas ms tolerantes, solidarias, compasivas, afectuosas; menos agresivas, menos temerosas. Racionalizacin y conciencia de la relatividad (relacionalidad) de todas las formas religiosas. 6. ESTADIOS TRANSPERSONALES No-yo transpersonal, que requiere la integracin y trascendencia del yo personal del estadio anterior. A partir de la observacin de la propia mente. Emergencia del Testigo interior. Desarrollo de la percepcin extrasensorial. Capacidad creciente de vivir en presente: dimensin atemporal. Superacin del dualismo. Liberacin del propio ego. Experiencias unitivas.

Djame todava aadir una cosa. Como es lgico, los estadios pueden solaparse e incluso superponerse; el mismo individuo puede pasar por todos ellos a lo largo de su vida. Pero, desde el inters que nos mueve en este trabajo, me parece importante sealar algo. Comprender esta evolucin de la conciencia nos ayuda a explicarnos por qu las personas encuentran difcil seguir creyendo en la religin cuando las manifestaciones de sta se han quedado en un estadio en el que ellas ya no se encuentran. Esto es lo que las llevar a buscar nuevas formas de religiosidad, al margen de las religiones establecidas.

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Volvamos a ese esquema. Decas que, colectivamente, nos encontramos en el estadio racional? En trminos generales, s. Otra cosa es que todava debamos andar mucho para vivirnos como personas integradas, psicolgicamente hablando. Sigue habiendo un comportamiento tan etnocntrico y a veces incluso pre-racional tanto a nivel individual como colectivo, que uno estara tentado de pensar que el futuro que nos aguarda no es muy halageo. Sin embargo, la evolucin es imparable. Similar al del pequeo grano de mostaza de que hablaba Jess en su parbola, el dinamismo de la conciencia empuja hacia delante. Como te deca ms arriba, se incrementan las voces que, desde campos diferentes, empiezan a hablar del umbral de un nuevo estadio, al que se refieren con diferentes nombres: transmental, transegoico, transpersonal..., en el que son superadas las barreras de lo mental y de lo individual, en un estado de conciencia expandido, caracterizado por la intuicin ms que por el pensamiento reflexivo, por la unidad ms que por el individualismo. En tal estadio, la realidad empieza a revelarse de un modo sorprendentemente diferente a lo que es la percepcin cotidiana como no-dual, dinmica, vaca, interconectada, acausal, paradjica4... Pero aqu la mente se detiene. Es un umbral que, justamente, slo es accesible si se trasciende el pensamiento. De ah que se hable, con razn, de nivel trans-mental.
4. No quiero dejar de sealar, aunque sea slo a pie de pgina, que son esas mismas caractersticas las que la fsica cuntica descubre en su aproximacin a la realidad subatmica: tambin ella habla de vaco primordial, interrelacin de todo, acausalidad, paradoja, indeterminismo, aespacialidad y atemporalidad, inefabilidad e incluso Misterio... Por eso creo que se producir colectivamente una revolucin copernicana en el modo de aproximarnos a la realidad, una vez que estos descubrimientos trasciendan a la cultura general. La cosmovisin colectiva actual, deudora de la fsica clsica, es materialista, individualista, determinista... Al descubrir la inadecuacin de estos postulados mecanicistas e integrar las conclusiones de la nueva fsica, habr de producirse un giro radical en el modo colectivo de ver la realidad y de entender la vida; se modificarn la percepcin y el comportamiento. Se habr producido una transformacin de la conciencia.

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Quieres decir que la mente no puede tener acceso a esa dimensin ms honda de lo real? Exactamente. Y eso nos conduce, una vez ms, de la arrogancia a la humildad. Qu es lo que conocemos?, qu hay ms all de lo que nuestros sentidos y nuestra mente nos muestran?, qu es en s la realidad?... Muchas ms preguntas que respuestas, indudablemente. Tena razn Newton cuando se comparaba a un nio que, teniendo en la mano una gotita de agua, se hallaba situado ante la inmensidad de un ocano absolutamente desconocido. Nuestra mente cree descifrar una gotita de agua a la que tiene acceso, pero qu sabe ella del ocano inmenso que se le escapa? Sealemos un solo dato. Cmo sera nuestra percepcin de la realidad si tuviramos acceso a la cuarta dimensin, es decir, si pudiramos ver el mundo en cuatro dimensiones? Porque esa cuarta dimensin trmino acuado por Einstein no es, en realidad, una ms, en el sentido en que lo son las otras tres; es una a-mensin. Disuelve e integra las tres dimensiones espaciales. No es representable. Ni siquiera se puede definir la libertad de tiempo que la caracteriza. Este simple dato debera llevarnos a superar la conviccin de que el pensamiento racional es el nico vlido o definitivo modo de conocer. Reconociendo la evolucin de la conciencia, habremos de concluir que lo mental-racional es un elemento entre otros, como lo son el mgico y el mtico. Y en la medida en que seamos capaces de observar lo mental, podremos tomar distancia, des-identificarnos de ello, para de ese modo trascenderlo. Trascenderlo e integrarlo en un nuevo nivel de conciencia, del mismo modo que los niveles mgico y mtico fueron trascendidos y quedaron integrados en el nivel racional. Y se sera el nivel transpersonal? se es un modo habitual de designarlo. Pero ms all de los trminos que se usen, lo caracterstico del mismo es que, como te deca, el pensamiento y la mente quedan trascendidos e integrados.

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El ser humano ya no se percibe como un yo-mental-individual. Sin negar esa realidad, sin embargo, va abrindose paso una nueva identidad, ms amplia, ms global, ms unitaria. Hablaba antes de la arrogancia que supone identificar la Conciencia con la mente humana, la cual no es sino una forma de Conciencia-asociada-a-un-yo. A su vez, esa conciencia individual implica, necesariamente, una concepcin dualista del universo, al dividir la realidad en sujeto (cognoscente, observador) y objeto (lo conocido, lo observado). Dualismo primario sujeto-objeto del que se desprenden un sinfn de polaridades. Desde la perspectiva transpersonal, por el contrario, se afirma que la conciencia se expande y se transforma en testigo-observador tanto del s mismo (self o conciencia personal) como del Ser o Realidad Total que nos trasciende. Como deca Teilhard de Chardin, materia y espritu no son sino las dos caras de una misma moneda. En la medida en que se disuelvan las fronteras que establece nuestra mente, accederemos a los niveles de conciencia transpersonales y, en ltimo trmino, a la Conciencia Unitaria o Conciencia No-dual. sa ser la plena realizacin de la Conciencia.

El horizonte transpersonal Qu se quiere expresar, exactamente, con el trmino transpersonal? Las experiencias transpersonales son aqullas en las que la sensacin de identidad se extiende ms all (trans) del individuo o de la persona y llega a abarcar aspectos de la humanidad, de la vida, del psiquismo y del cosmos que anteriormente eran experimentados como ajenos. La identidad habitual del yo, reducido a lo individual, deja paso a una nueva identidad. Pero, cmo se llega a esa afirmacin? Por el descubrimiento de que tenemos acceso a otros estados de conciencia diferentes al mental o racional. Se los ha llamado en

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una expresin poco afortunada estados alterados de conciencia (EAC) sera ms adecuado hablar de estados transpersonales, y han sido objeto de estudio y de experimentacin en estos ltimos aos. Se ha inducido el paso a esos estados a travs del uso, mdicamente controlado, de sustancias psicodlicas, y se han comprobado los efectos que, en la misma direccin, produce la prctica meditativa. Lo que en todos los casos se ha verificado es que, en tales estados, la percepcin de la realidad se modifica sustancialmente. Por decirlo de un modo simple: en tal percepcin, el individualismo, el dualismo y el materialismo se descubren radicalmente insostenibles. En cuanto se trasciende el pensamiento, en lugar del yo encapsulado en las fronteras de su propia piel, lo que se desvela es la Conciencia Unitaria, plena y luminosa, tambin inefable, de Lo Que Es. De ah, que lo transpersonal vaya de la mano de la espiritualidad, en su sentido ms genuino. De modo que se es el campo de estudio de la psicologa transpersonal? La Psicologa Transpersonal surge en los aos 60 en 1969, aparece el Journal of Transpersonal Psichology, siendo Abraham Maslow, uno de los principales exponentes de la Psicologa Humanista, quien apunt la posibilidad de alcanzar un estado del ser ms all de la autorrealizacin. Estado que supone la trascendencia por el ser humano de los lmites de la propia identidad y experiencia, alcanzando niveles superiores de conciencia que, estando por encima de las necesidades e intereses materiales, tienen sobre stos efectos muy positivos. Posteriormente, destacados terapeutas e investigadores fueron desarrollando sus principales conceptos. Entre ellos cabra destacar a Ken Wilber, Stanislav Grof, Frances Vaughan, Roger Walsh, Charles Tart, John Welwood, Michael Washburn, Mark Epstein, Deane Shapiro, Jorge Ferrer y otros. Hoy en da, el enfoque Transpersonal se ha expandido por los cinco continentes, irradindose a travs de Asociaciones y Centros de Estudios en distintos pases

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del mundo. Su influjo ha ido creciendo hasta el punto de que los congresos y convenciones que renen a quienes se adscriben a este paradigma, convocan a terapeutas, cientficos, filsofos, lderes religiosos y educadores de las ms variadas disciplinas. Lo cierto es que la psicologa, desde sus orgenes, se haba centrado en el estudio de lo patolgico (neurosis y psicosis), y es con el surgir de la llamada psicologa humanista (Maslow, K. Horney, Rogers, Fromm, Frankl, Sutich, A. Rochais y otros), cuando se empieza a prestar atencin a los aspectos sanos del psiquismo humano. En ese sentido, puede afirmarse que esa psicologa humanista es la antecesora cronolgica e ideolgica de la psicologa transpersonal, dado que, al hacer hincapi en investigar los aspectos ms sanos del ser humano, y los modos de estimular el proceso de autorealizacin, deriv su atencin hacia los niveles espirituales. Dices que se haba descuidado, por parte de la psicologa, la atencin a lo ms positivo del ser humano? En sus inicios, la psicologa moderna busca encontrar alivio al sufrimiento psquico. Era comprensible que dirigiera su atencin a las patologas que estaban en el origen de aquel sufrimiento. Fue con la aparicin de la psicologa humanista, como ha quedado dicho, cuando se empieza a focalizar la atencin sobre el crecimiento personal. Lo cual exiga, a su vez, una comprensin del ser humano en sus riquezas y potencialidades, como dinamizadoras del crecimiento. Pero tambin este acceso se empezaba a revelar insuficiente. En 1968, A. Maslow propugnaba una cuarta fuerza de la psicologa tras el psicoanlisis, el conductismo y la psicologa humanista, una psicologa transpersonal, una disciplina que fuera ms all de las cuestiones de la autorrealizacin, y que diera razn de toda la dimensin espiritual del ser humano. Bien entendido que, en este campo, con el trmino espiritual se quiere aludir a ese nuevo estado de conciencia que trasciende el estado habitual. Hasta el presente, la psicologa ha estado (est) centrada en la etapa personal (en el yo), concibiendo al ser humano en cuan-

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to persona individual. Desde hace unos aos, con la psicologa transpersonal, se empieza a hablar, en este campo, de una nueva conciencia o nuevo nivel de conciencia, que permite percibir lo individual como absolutamente conectado con el todo. La experiencia de transpersonalidad consistira en la percepcin de s mismo como una realidad no-diferente de la totalidad. Por lgica, la psicologa transpersonal se encuentra ntimamente relacionada con la negacin del yo en su pretensin de realidad individual subsistente por s mismo y, a su vez, con la filosofa de la nodualidad. Con estos planteamientos, lo que la psicologa transpersonal busca es abrir pistas y ofrecer herramientas para acceder a esta nueva conciencia, en la que es superado trascendido, integrado el yo-personal y se adquiere una conciencia no-diferenciada, holstica. Una conciencia holstica, de la que tambin se est hablando desde otros mbitos, no es as? Los mentores de la psicologa transpersonal subrayan las convergencias de este planteamiento con otros dos accesos importantes a la realidad que, en principio, parecera que no tienen nada que ver entre s: la meditacin tal como se entiende en Oriente y, en general, la experiencia de los msticos de todas las tradiciones religiosas, que han hablado siempre de la unidad de lo real, hasta el punto de percibirse de un modo no-diferenciado con la Divinidad; y la nueva fsica cuntica, que afirma con rotundidad la interrelacin absoluta de la realidad, tal como se percibe a nivel subatmico: interrelacin entre los mismos quanta, pero interrelacin tambin entre el observador y lo observado. Queda la sensacin de que la visin individualista, caracterstica de una conciencia acaparada por el yo, ha llegado a su auge y empieza su declive. En lugar de las partes separadas, se abre paso la prioridad de la interrelacin entre ellas, la nueva conciencia de Unidad.

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Pero da la impresin de que lo transpersonal aparece hoy en todos los campos del saber. A qu se debe? En mi opinin, a que nos encontramos, colectivamente, en el umbral de un nuevo estado de conciencia que, como siempre que ocurre, trae de la mano un nuevo modelo de comprensin o paradigma. Y todo modelo es congruente, es decir, afecta a todas las dimensiones. Por eso, no es en absoluto casual que, hoy, todo hable de interrelacin, de red, de Unidad: desde la globalizacin (desarrollada todava de una forma tan injusta!) hasta Internet, desde la nueva fsica hasta la espiritualidad. No hay duda. Nos hallamos a las puertas de un salto hacia un nuevo estadio de conciencia, que revolucionar nuestros esquemas de comprensin hasta un punto que no somos capaces de imaginar. Es decir, que lo que en realidad est en juego es lo relativo a la conciencia, no? As es. Como dice S. Grof, si queremos comprender el reino de lo transpersonal debemos concebir la conciencia de una manera totalmente nueva: la conciencia tambin existe fuera, es independiente de nosotros y no se halla intrnsecamente unida a la materia. Los lmites de ese vasto e ilimitado universo que percibimos ah fuera no son ms que los lmites de nuestra propia mente. Nuestro verdadero Yo repeta Sri Aurobindo es un Yo que no slo habita en nuestro cuerpo sino que mora en todos los cuerpos. Es como si uno se convirtiera en una conciencia que contuviera a todos los seres. No es extrao que los msticos, Jess entre ellos, se hayan sentido realmente identificados con toda la humanidad. Desde esta nueva perspectiva, se advierte que todos los lmites existentes en el universo son ilusorios y arbitrarios y, consiguientemente, pueden ser trascendidos. Cuando nos identificamos con la conciencia csmica, sentimos que somos capaces de albergar en nuestro interior la totalidad de la existencia y de comprender la Realidad que subyace a todas las realidades particulares. La Vacuidad Absoluta Vaco, Nada, Silencio Primordial est preada potencialmente de todo lo existente. La analoga que nos

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proporciona la teora cuntica ondicular de la fsica moderna puede ayudarnos a comprender, por un lado, que el Vaco est constituido por un nmero infinito de quantos, es decir, de fragmentos que establecen la probabilidad de existencia de un determinado evento y, por el otro, que al elegir una determinada realidad concreta, terminamos crendola en nuestra conciencia. Hablas de fsica cuntica. Qu relacin guarda con la psicologa transpersonal? Es una asombrosa convergencia. Para empezar, hay que reconocer que el replanteamiento completo de nuestra comprensin del mundo fsico fue el ncleo fundamental del dramtico cambio en el siglo XX. La visin newtoniana-cartesiana consideraba la realidad compuesta de materia slida, y al universo como una gigantesca mquina; en consecuencia, la conciencia pareca ser una simple secrecin del cerebro. La materia constituira el fundamento del universo. La conciencia individual se hallara circunscrita en el interior de nuestro crneo. Sin embargo, el descubrimiento de las partculas subatmicas, por parte de la fsica moderna, desafiaba los principios newtonianos. Estos elementos subatmicos gozaban, por lo dems, de extraas propiedades, como la paradoja onda-partcula. De ese modo, la vieja definicin de materia fue reemplazada, a nivel subatmico, por la de probabilidad estadstica, por la tendencia a existir. El universo es, en realidad, una compleja red de eventos y de relaciones. Y la conciencia desempea un papel activo en la creacin de la misma realidad. La materia es intercambiable con la energa. De modo que el universo de la fsica moderna se asemeja ms a un gran pensamiento que a una gigantesca mquina (James Jeans); no es un conglomerado de objetos newtonianos, sino un sistema extraordinariamente complejo de fenmenos vibratorios, sobre un vaco dinmico. La materia y la vida, como la materia y la conciencia, son abstracciones de una totalidad indivisa de la que nada puede separarse.

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En un libro sumamente interesante, Ervin Laszlo, a partir de los enigmas que plantea la cosmologa, la fsica cuntica, la biologa y la psicologa, llega a afirmar que, a la vanguardia de la ciencia, est emergiendo un nuevo concepto de mundo. Y algo caracterstico de esta novedad es que todas las cosas estn interrelacionadas: no slo es que estn unidas por flujos de energa, sino que tambin estn enlazadas por flujos de informacin. Son registradas y aportan informacin las unas sobre las otras. El universo es un sistema coherente con un alto grado de integracin, asemejndose a un organismo vivo. Todas las cosas son globales. Un campo csmico de informacin consigue conectar a los organismos y las mentes en la biosfera, y las partculas, estrellas y galaxias a travs de todo el cosmos. Y ms adelante: Todas las cosas del universo, afirma el astronauta E. Mitchell de la misin Apolo, tienen capacidad para saber. Hasta las molculas saben combinarse en forma de clulas. La materia en la mecnica cuntica cita a Freeman Dyson no es una sustancia inerte sino un agente activo, que est constantemente haciendo eleccin entre posibilidades alternativas... Parece como si la mente fuera en alguna medida algo inherente a cada electrn. Para terminar afirmando: Todas las cosas que surgen y evolucionan en el universo presentan tanto un aspecto mental como un aspecto material. Ambos son aspectos complementarios de una realidad ms profunda 5. Pero esto supone una revolucin radical...! A eso me refera antes, al hablar de que la nueva comprensin de la realidad fsica tocaba el ncleo mismo del cambio del siglo pasado. Y es que la imagen del mundo que nos presentan los fsicos ha sufrido una mutacin radical y de implicaciones tan vastas como para conmover los cimientos mismos de la ciencia. Pues la realidad desvelada, especialmente en el nivel subatmico, es tan paradjica que desafa toda descripcin en trminos y teoras tradi5. E. LASZLO, La ciencia y el campo aksico. Una teora integral del todo, Nowtilus, Madrid 2004, p. 149.

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cionales y pone en cuestin algunos de los supuestos fundamentales de la ciencia y la filosofa de Occidente. Las descripciones tradicionales se basaban en gran parte en conceptos filosficos griegos y se describa el universo como atomista, divisible, esttico, determinista y no-relativista. Estas descripciones necesitan ahora el suplemento de modelos que reconocen una realidad holista, indivisible, interconectada, dinmica, indeterminista y relativa, que no slo es inseparable de la conciencia del observador, sino que adems es funcin de sta. Y esto viene unido a las investigaciones en el campo de la conciencia. De acuerdo con ellas, el anterior modo de comprender la conciencia humana como reducida a la mente no basta para explicar lo que ocurre cuando nos adentramos en estados no ordinarios de conciencia. A partir de aqullas, por el contrario, hemos de concluir que el psiquismo humano trasciende las limitaciones espacio-temporales cotidianas; que forma parte de un continuo infinito de conciencia; y que el cerebro acta como un vehculo de la misma. El modelo hologrfico nos ayuda a comprender las relaciones existentes entre las partes y el todo. La parte deja de ser un fragmento de la totalidad para contener y reflejar bajo ciertas circunstancias la totalidad misma. Somos un microcosmos que contiene y refleja el macrocosmos. Somos campos de conciencia ilimitados que trascendemos el tiempo, el espacio, la materia y la causalidad lineal. Desde la nueva fsica puede afirmarse que lo ms bsico en la existencia no es la materia, los tomos o los quarks, sino la conciencia. La realidad entera, por lo dems, es un todo interconectado. sa es la convergencia de la que hablas? S. La visin transpersonal del mundo parece encontrar apoyo tanto en la fsica moderna como en el misticismo oriental, que describe al universo como una dinmica e intrincada telaraa de relaciones que cambian continuamente.

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Desde el ngulo tanto del misticismo como de la nueva fsica y de la psicologa transpersonal, al principio fue la Conciencia. As queda expresado en las conocidas palabras de Max Planck: En mi carcter de fsico y como hombre que ha dedicado su vida a la ciencia autntica, a la investigacin de la materia, me creo a salvo de la sospecha de ser un fantasioso irresponsable. Por ello, y a raz de mis exploraciones en el campo atmico, declaro lo siguiente: No existe la materia en s. Toda materia nace y permanece nicamente en virtud de una Fuerza que pone en vibracin las partculas intraatmicas y las mantiene vinculadas semejando al ms pequeo sistema solar del mundo. Siendo que en el Universo no existe fuerza inteligente ni fuerza eterna (abstracta) alguna, debemos admitir detrs de la Fuerza mencionada la presencia de un Espritu consciente inteligente, o sea que el fundamento esencial de la materia es dicho espritu. Y por qu las implicaciones de este modelo son tan profundas? Porque lo que est en juego es nada menos que la conciencia. La conciencia es la dimensin central que sirve de base y de contexto a toda experiencia. Nuestra conciencia habitual se halla en un estado restringido por una actitud defensiva. Este estado habitual se encuentra inundado por un flujo continuo de pensamientos y fantasas, en gran parte incontrolables, que responden a nuestras necesidades y defensas. Todos estamos prisioneros de nuestra mente, repeta Ram Dass. Darse cuenta de esto es el primer paso en el viaje de la liberacin. Se trata de abandonar esta contraccin defensiva y avanzar hacia el silencio de la mente. Si la capacidad de pensar es un don notable, la capacidad de no pensar lo es an ms. Nuestro estado habitual ofrece una percepcin deformada de la realidad y no alcanza a reconocer esa deformacin. Y dnde est, pues, la clave? La clave de todo ello est en despertar, es decir, en tomar conciencia del engao de nuestro pequeo yo y su absolutizacin como identidad separada. La gente est mucho ms encerrada y atrapada

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en su condicionamiento de lo que ella misma cree, pero es posible liberarse de l. Para ello, necesitamos des-apegarnos. En la medida en que creamos que nuestra identidad se deriva de nuestros roles, de nuestros problemas, de nuestras relaciones o del contenido de la conciencia, el apego resultar reforzado por la zozobra de la supervivencia personal. El proceso de desidentificacin es de amplias proyecciones. Lo que sucede es que solemos estar tan identificados con nuestra mente que jams se nos ocurre siquiera cuestionar aquello que nos decimos que somos. Sin embargo, slo la des-identificacin reconociendo el lugar de la mente, pero sin reducirnos a ella nos libera de la tirana de nuestros pensamientos o estados anmicos, nos descubre la falsedad de la sensacin de identidades separadas y nos permite abrirnos a la experiencia de Ser, o mejor, de que Todo ES. Mientras que, por el contrario, en nuestro estado de conciencia habitual, estamos identificados, es decir, nos encontramos, literalmente, hipnotizados, narcotizados, dormidos. Todo es, como t dices, una tarea de despertar. Tarea que, bajo este ngulo del que venimos hablando, puede considerarse como una des-identificacin progresiva respecto del contenido mental en general y de los pensamientos en particular. Cuando no existe una identificacin exclusiva, queda trascendida la dicotoma yo/no-yo y la persona se vivencia a la vez como nada y como todo. De modo que des-identificacin es sinnimo de despertar? Si aprendemos a desidentificarnos del cuerpo, de nuestros sentimientos y de nuestros pensamientos, podremos descubrir un centro interno a nosotros, el Yo. Este Yo transpersonal, tambin conocido como Testigo, trasciende los altibajos de la vida personal y de este modo se encuentra en casa en el mundo de la luz, la calma y la paz. Ese Yo tal como afirma Wilber es idntico en todas las personas, porque carece de todo atributo individual. Es inmortal y eterno y, aunque no pueda percibirse ni definirse objetivamente no puede ser pensado, s que puede, no obstante, actualizarse, vivirse.

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Un salto de conciencia Voy viendo que, en cuanto caemos en la cuenta de que la conciencia no es una realidad esttica, sino evolutiva, automticamente percibimos que nuestra visin de las cosas resulta mucho ms condicionada de lo que hubiramos pensado. As es. Desde la necesidad de seguridad, ms acentuada a partir de la emergencia del yo como sensacin de identidad separada, nos aferramos a nuestra propia idea o visin del mundo, como si fuera la nica vlida. De ese modo, la revestimos de un carcter absoluto, con lo que, paralelamente, nosotros mismos quedamos absolutizados. Tal atribucin de absolutez a nuestra visin parece otorgarnos una seguridad capaz de poner freno a todo aquello que se nos escapa o no controlamos. En este sentido, hay que reconocer que nuestra mente es prodigiosa en su capacidad de seleccionar justamente aquello que viene a confirmar nuestras evidencias previas. Eso explica, a su vez, la fortaleza que tales evidencias llegan a adquirir. As pues, nos quedamos sin seguridades? No; de entrada, nos quedamos sin dogmatismos ni autoengaos. Y nos quedamos tambin con una mayor humildad, que hace justicia a nuestra condicin de buscadores muy limitados y condicionados. Y, sobre todo, nos quedamos con el reto de buscar la seguridad en otra parte; no en las ideas adquiridas, sino en el acceso experiencial a nuestra identidad profunda, que va mucho ms all de nuestro yo pensante. Ms all? S, tan all (tan ac) como lo est la Conciencia de nuestra mente. Mientras sigamos identificados con nuestra mente, quedaremos encapsulados en nuestro yo, con sus engaos y sus arrogancias que en realidad tratan de ocultar su soledad, su miedo y su inseguridad. Al descubrirnos como Conciencia, todo empieza a reordenarse. Quieres decir que el yo es incapaz de garantizar seguridad?

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Si desde nuestro habitual estado de conciencia separada nombramos algo como seguridad, es, en todo caso, un falso concepto o una falsa percepcin de la misma. Ms simplemente an: seguridad y yo se autoexcluyen mutuamente. La seguridad no puede darse en la impermanencia. Y si hay algo impermanente, eso es el yo. De ah que la bsqueda de seguridad terminar necesariamente en la frustracin..., mientras no se trascienda el yo. Por eso te deca que la seguridad est siempre ms all (ms ac) del yo. En lo concreto, esto significa, por un lado, aceptar nuestra ineludible inseguridad y, por otro, avanzar hacia la experiencia de nuestra verdadera identidad, la identidad de Lo Que Es. Querer alcanzar seguridad por caminos filosficos, cientficos, religiosos..., manteniendo el yo como sensacin de identidad separada, es una tarea imposible, que desembocar probablemente en imposiciones ms o menos inconscientemente engaosas. se es, por tanto, nuestro gran desafo: encontrar el modo de experimentarnos en nuestra identidad profunda. Y, a mi modo de ver, el camino para llegar a ello es la meditacin, entendida sta en su sentido original, como aquietamiento del flujo mental. El motivo es claro: si el pensamiento es el que est en el origen del yo, aquietado aqul, ste queda trascendido. Pero no parece un salto fcil. No, no lo es. Por eso es comprensible el susto e incluso el vrtigo que suele producir. Y las resistencias. Vrtigo, porque para nuestra mente es algo absolutamente nuevo y desconocido. Pero, sobre todo y de ah las resistencias, porque nuestro yo intuye que tal salto supone su propia disolucin. Y esto es lo que no est dispuesto a aceptar. Por eso es una tarea extremadamente paradjica: el yo se embarca en un proceso que nicamente culminar al desaparecer el yo. Cmo extraarnos de que se resista? De todos modos, por si te sirve de ayuda, te dir que algo similar debieron experimentar nuestros antepasados, en saltos previos. Quieres decir que la humanidad ha pasado por algn cambio equiparable a ste?

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Personalmente, creo que la emergencia del yo tuvo que venir acompaada de una sensacin de vrtigo similar. Te imaginas el paso de un estado de fusin a otro de conciencia de individualidad separada?, de un no-yo pre-personal a un yo aislado? Es cierto que no ocurri de la noche a la maana, sino en una progresin muy dilatada. Sin embargo, aun as, el susto ante lo nuevo debi ser de envergadura. Cmo lo debieron experimentar, que llegaron a interpretarlo como una cada, con sus secuelas de prdida y de culpabilidad. A qu te refieres? A los relatos de los orgenes. Relatos mticos, ciertamente, como corresponde al estadio de conciencia en el que nacieron. Pero relatos que contienen una informacin valiosa sobre lo que ellos experimentaron. Tomemos el relato bblico. Segn ese mito, el sudor y el sufrimiento son consecuencia de la cada. Pero cada de dnde? De un estado paradisaco previo, donde no haba conciencia alguna de separacin. El ser humano (Adn-Eva) viva un estado de armona en el que Dios mismo se paseaba con l en el jardn. Se trata de una descripcin de un estadio pre-personal donde, al no haber aparecido an la conciencia de un yo separado, no hay todava experiencia de soledad ni de miedo. Sin embargo, con la emergencia del yo individual, con el inicio de la autoconciencia, hacen tambin su aparicin en escena aquellos sentimientos. En efecto, donde hay conciencia de separacin hay tambin miedo y soledad, y angustia. A partir de ese momento, el ser humano se encuentra en una condicin nica. Los dioses son inmortales y lo saben; los animales son mortales, pero no lo saben. nicamente los humanos son mortales y lo saben. El saberlo es autoconciencia y autoconciencia angustiada. Ante esa vivencia, los humanos interpretan lo ocurrido como una cada y una prdida. Cada y prdida que se atribuyen a s mismos. De este modo, dan razn del sentimiento de culpabilidad. Con

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ello, se interpreta el comienzo mismo de la conciencia de s en clave de pecado: el pecado original. Y luego ese mito sera tomado en su literalidad... Efectivamente y, al hacerlo as, la tradicin judeocristiana lleg a conclusiones realmente aberrantes, miradas desde hoy. Por eso, la mera constatacin de lo que hemos sido capaces de llegar a creer debera prevenirnos para ser mucho ms modestos en la formulacin de nuestras creencias. Cmo pudo llegar a creerse que el pecado original se transmita a travs del semen..., o que exista un limbo como destino de los nios que moran sin bautizar? Cmo se pudo perpetuar la fe en un Dios que era capaz de mantener las consecuencias del pecado por generaciones sin trmino? Cmo se pudo, en fin, llegar a que toda la doctrina religiosa girara, en la prctica, en torno a este pecado? Qu ocurre? Que en cuanto hemos podido tomar distancia de aquel estadio de conciencia, nuestra lectura cambia radicalmente. Y, con ella, la expresin de la misma fe. Por lo que el hecho de seguir manteniendo aquellas creencias no es seal de una mayor fe, sino de una mayor ignorancia... o de un fundamentalismo inconscientemente interesado. Sin embargo, lo que aqu nos importa es algo diferente. Lo que fue interpretado como cada haba sido, en realidad, un ascenso, un gran paso hacia delante en el largo proceso de hominizacin6. Los humanos haban salido de las brumas de la inconsciencia para iniciar una fase personal; el no-yo fusional, caracterstico de la fase pre-personal, ceda el paso a un incipiente yo individual con conciencia de s. La angustia que tal consciencia conllevaba hizo que se interpretara como una prdida de algo mejor, pero no hubo tal prdida, sino una admirable conquista. Hasta el punto de que el mismo
6. Tambin el moderado telogo J. POLKINGHORNE, Explorar la realidad. La interrelacin de ciencia y religin, Sal Terrae, Santander 2007, p. 160, propone entender el relato de la cada como smbolo de un alejamiento de Dios en aras del yo que coincide con la aurora de la auto-conciencia de los homnidos.

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mito lo recoge, aunque, para ser coherente con su propia interpretacin, lo presente en forma de tentacin diablica: Seris como dioses. En realidad, esa afirmacin iba en la direccin correcta: la creacin sala de la inconsciencia para acercarse a la divinidad. Era todo un proceso creciente de autoconciencia que, arrancando de la pre-personalidad, emerga a lo personal para desembocar en la transpersonalidad unitaria. Dado el carcter novedoso de esta lectura del mito de los orgenes, y puesto que se trata de un tema el del pecado original que volveremos a encontrar al hablar de la salvacin, en el captulo tercero, permteme un parntesis en nuestro dilogo. Dejemos, por un momento, el tema de la evolucin de la conciencia, y tratemos de clarificar lo que aquella nueva lectura encierra. Y aqu quiero plantearte una primera cuestin: No es sa una interpretacin psicologista del mito de los orgenes? Es probable que la vean as tanto quienes hacen una lectura literalista de aquel texto como quienes, sin llegar a ese literalismo insostenible, siguen interpretndolo, como se ha hecho tradicionalmente, en clave mtica: creyendo que se habla ah del pecado original, causante de una cada que habra de condicionar toda la historia posterior. Sin embargo, no se trata de una interpretacin psicologizante, ya que no es la psicologa, sino la antropologa cultural la que nos hace comprender cmo ha sido el desarrollo evolutivo de nuestra especie. Pero adems y esto es lo ms importante no se trata de psicologizar el texto bblico, sino de leerlo ajustadamente, de acuerdo a nuestros conocimientos, ms all de la lectura sa s era una proyeccin espiritualista o simplemente mtica que se hizo del mismo. Y qu es lo que hoy conocemos? Hoy tenemos ms datos de lo que tuvo que haber sido todo el proceso de hominizacin. Dicho proceso, obviamente, empez con la autoconciencia. Y la autoconciencia humana es, inevitablemente como te deca antes, soledad, angustia, miedo..., en cuanto toma

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de conciencia de la propia e irreparable fragilidad, de la separacin y la muerte. Cmo no habran de leer su condicin en clave de culpa, es decir, como consecuencia de algn pecado original? Pero esta lectura, no sonar blasfema a los odos creyentes? Indudablemente, sonar as para cualquier creyente que haya sido educado en la formulacin tradicional y, ms ampliamente, para todo aqul que se encuentre en un estadio religioso mtico. Ms an, al rechazar como blasfema esa lectura, no lo har, en principio, por empecinamiento, sino de buena fe: sencillamente, porque no puede ver otra cosa. El estadio en que se encuentra hace que identifique, forzosamente, verdad con forma de expresin o formulacin recibida y con literalidad. Ms an, que viva tal identificacin como fidelidad que le est aportando una seguridad que, de otro modo, se tambaleara. Como ves, demasiadas cosas importantes en juego como para mientras no se supere aquel estadio aceptar la nueva propuesta. Sin embargo, en cuanto se toma un mnimo de distancia y es lo que est ocurriendo ya de una forma masiva en nuestro mundo con respecto a la doctrina tradicional del pecado original, se cae en la cuenta de que esa doctrina o lectura presenta incongruencias tales que la hacen increble. Por un lado, quin, en aquel proceso de hominizacin en el que es imposible trazar la frontera de separacin entre primates, homnidos y seres humanos, fue el que desobedeci a Dios? Es decir, quines habran sido Adn y Eva? Por otro, cmo se produjo tal desobediencia, si dejamos de entenderla en clave mtica? Adems, no est todo el relato planteado para explicar una supuesta cada desde un previo estado paradisaco, siendo as que aquel estado nunca ha existido? Pero adems ya en clave teolgica, nos parecen aceptables las consecuencias que aquel pecado habra ocasionado? Hoy conocemos bien que la humanidad no viene de un Edn original que habra perdido a causa de un supuesto pecado. Provenimos, por el contrario, de un estadio prehumano, del que la consciencia

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junto con la prodigiosa y admirable aparicin del lenguaje fue emergiendo paulatinamente. Lo deca ms arriba: no se trat en absoluto de una cada, sino de un ascenso. En qu habra consistido exactamente aquel paso? No tenemos, evidentemente, muchos datos. Lo que podemos decir es que lo que t denominas paso no fue algo puntual, sino el brotar lento y progresivo de la conciencia egoica, que llev a nuestros antepasados a percibirse y a nombrarse gradualmente como seres separados. Desde esa conciencia, era inevitable que vieran y nombraran a Dios del mismo modo, como un Ser igualmente separado. Pero, con un planteamiento de este tipo, no se viene abajo todo el catecismo cristiano? No; se viene abajo una determinada formulacin que ha sido vlida durante siglos, pero que hoy se percibe como insostenible. Sin embargo, no se pierde nada valioso; todo lo que era vlido es asumido e integrado en una nueva lectura. Una lectura en clave transpersonal o, si prefieres, mstica. Lo que ocurre es que el cambio no ha de resultar fcil ni agradable, debido a la identificacin que an se vive y que busca mantenerse por todos los medios con la cosmovisin heredada del nivel precedente mtico. No olvides que, visto desde el paradigma anterior, lo que hay en juego en este cambio es mucho y muy valioso.

Pre-modernidad, Modernidad, Postmodernidad La evolucin de la conciencia es innegable. Ahora bien, cmo se articulan los estadios o niveles de conciencia con los paradigmas de que hablabas antes? Ms arriba, hemos hablado de estadios de conciencia; ahora centramos nuestra atencin en los paradigmas. Un paradigma es una concrecin histrica determinada que tiene lugar dentro de un estadio de conciencia, que es una realidad ms amplia. De cara

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al objetivo de nuestro trabajo, como te deca ms arriba, voy a distinguir tres paradigmas, que he designado como pre-moderno, moderno y postmoderno. Esa misma designacin deja ver que los medimos desde nuestra ptica personal, la Modernidad. Pero me parece una clave adecuada para avanzar en la comprensin del cambio en el que nos vemos inmersos. De ellos, el primero se enmarca en los inicios del estadio de conciencia racional, por lo que conlleva an muchos elementos mticos; el segundo coincide con el apogeo de la racionalidad egoica; mientras que el tercero, en cambio, parece apuntar hacia el umbral de un estadio diferente, el transpersonal. Nuestro esquema anterior queda as completado:
CONCIENCIA ASOCIADA A UN YO Fase Pre-personal Fusin: No-yo Arcaico ... 200.000 a.C. Personal Yo racional y autnomo pre-personal Mgico Mtico Racional 1.500 a.C. ... Moderno Postmoderno Transpersonal No-yo Transp... Transpersonal ...

Nivel Ao

200.000-10.000 10.000-1.500 a.C. a.C. Premoderno

Paradigma

Sealar las diferencias ms caractersticas entre cada paradigma, nos permitir crecer en lucidez y en ajuste a la hora de plantear hoy la cuestin de Dios, como objeto del presente estudio. Sin embargo, hablar de paradigmas no significa, de entrada, abordar una temtica religiosa, no es as? Tienes razn. Un paradigma es un fenmeno cultural, en el sentido ms amplio del trmino. Un marco general que, entre otras cosas, incluye un modo especfico de formular o expresar la experiencia religiosa. Formulacin que, por ello mismo, por una necesidad interna, habr de ser coherente con el propio paradigma en el que se expresa.

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Digmoslo de otro modo: todo paradigma constituye un modo de ver la realidad una cosmovisin que, mientras no sea puesto en cuestin por la emergencia de nuevos datos, aparecer como globalmente coherente. Por eso, mientras estamos identificados con un paradigma, nos resulta inconcebible imaginar otro modo de percibir la realidad. Pero, como te deca, un paradigma es un modelo cultural global, un prisma a cuya luz se percibirn todos los elementos de la realidad en un momento determinado. Dentro de esos elementos, est incluido el religioso. Eso significa que cada paradigma incluye un modo peculiar de entender la Divinidad? Exactamente: un modo de entenderla, tanto si se la afirma como si se la niega. Resulta obvio que una dimensin tan fundamental no podra quedar fuera de ninguna cosmovisin. Pero eso mismo nos introduce en otra cuestin mucho ms problemtica: si las formas de hablar de Dios son inevitablemente deudoras del paradigma del momento, cmo hacer para no quedar atrapados en ellas? ste es el nudo de la cuestin. Distinguir formas de contenido para no tirar al beb con el agua sucia de la baera, ni pretender mantener el agua sucia con el pretexto de que contiene al beb ser todo un ejercicio de lucidez y de libertad, que nunca podremos dar por cerrado. Y para ello, el primer paso habr de consistir en tomar distancia del propio paradigma. En efecto, conocer las gafas que usamos nos permitir ser crticos frente a la realidad que nos llega a travs de ellas. Vayamos, pues, con ese ejercicio de lucidez. Cules seran los rasgos ms caractersticos de cada uno de los tres paradigmas de los que hablabas? Sealar, de un modo esquemtico para no repetir lo dicho ya en otra parte7, aquellos rasgos que incidan directamente en el tema que
7. E. MARTNEZ LOZANO, Dios hoy?..., pp. 86-98. Remito a esas pginas para la explicacin sobre los dos primeros paradigmas.

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nos ocupa, el planteamiento de la cuestin sobre Dios. Empecemos por el que hemos llamado paradigma pre-moderno. En l, la realidad apareca en tres planos bien diferenciados. La tierra se vea como una superficie suspendida entre la bveda celeste o cielo, morada de Dios y los seres espirituales, y el abismo inferior o infierno, sede de todas las fuerzas malignas o demonacas. El propio Aristteles divida el mundo en dos planos: el sublunar, sometido al cambio, y el de ms all de la luna, donde habitaban seres celestes, perfectos, inmutables, eternos. La tierra, no slo ocupaba un espacio intermedio entre ambos, sino que se vea sometida constantemente al influjo de las fuerzas, benficas o malficas, que provenan de ellos. Los humanos, por tanto, se perciban a merced de fuerzas extraas, ante las que se sentan impotentes. No slo eso; se vivan como seres alienados, dirigiendo su atencin fuera de s: al dios, al que rogar, o al demonio, del que precaverse. Y qu consecuencias tena un planteamiento de ese tipo para la vivencia religiosa? A mi modo de ver, ese planteamiento haca que se entendiera la Trascendencia como distancia, incluso fsica, exacerbando adems el dualismo religioso y el intervencionismo divino. Por decirlo de un modo sencillo: Dios se vea como un Ser omnipotente, alejado en su cielo, radicalmente separado del mundo, en el que sin embargo poda intervenir a su antojo, de un modo arbitrario. Esto no niega que, en Dios, se reconociesen aspectos positivos. En la propia tradicin bblica, como sabes, Dios aparece con frecuencia caracterizado como misericordia entraable. Pero distancia, dualismo e intervencionismo formaban parte inevitable de aquella cosmovisin. Y esto empieza a cambiar con la Modernidad... As es. Si Aristteles hablaba de un mundo sublunar y otro translunar, Coprnico afirmar que la luna es como la tierra: no hay dos mundos, sino uno solo, regido por las mismas leyes. Y mientras Toms de Aquino crea que cada astro era movido por un ngel, Newton concluir que es la misma fuerza ley de la

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gravitacin universal la que mantiene las rbitas de los planetas. Haba surgido la modernidad, caracterizada por una secularizacin progresiva entendida como independencia con respecto a la tutela de lo religioso y, en concreto, de la Iglesia de los diferentes sectores sociales: mundo fsico, social, poltico, psicolgico, moral... Si lo caracterstico del paradigma anterior era la percepcin de la realidad en tres planos separados, lo propio de ste es la afirmacin de la unidad. La realidad es una y se caracteriza por la autonoma y la racionalidad. Ser la Razn la que sea elevada a la categora de diosa y entronizada como tal. Y el yo se constituir en protagonista absoluto. Con la Ilustracin, habremos llegado al culmen y apogeo de la racionalidad egoica y, por eso mismo, al comienzo de su declive. Y las consecuencias para la vivencia religiosa? Si bien es cierto que algunos planteamientos nacidos desde la racionalidad autnoma desembocaron debido tambin a otros factores histricos y socioculturales que no podemos analizar ahora8 en un atesmo generalizado y, en algunos casos, beligerante, no lo es menos que el nuevo paradigma ofreca las bases para una superacin de aquella forma antigua de entender la trascendencia como distancia. Porque la aceptacin de la unidad de todo lo real no equivala a la negacin de todo tipo de trascendencia. La unidad, en efecto, puede percibirse como cerrada en s misma o, por el contrario, abierta a una dimensin de profundidad. Ahora, al percibir la unidad de lo real, la trascendencia empezaba a vivirse como siempre la haban intuido y vivido los msticos, como mxima intimidad. Por su parte, el reconocimiento de la autonoma de lo real desenmascaraba la imagen de un dios tapaagujeros e intervencionista. Curiosamente, aun entendindola como intimidad, la trascendencia quedaba ms garantizada: Dios no era ya el ser a quien echar mano para suplir nuestra ignorancia o calmar nuestra inseguridad, sino la Profundidad que (nos) hace ser.
8. Pueden verse ms datos en el ya citado Dios hoy?..., pp. 65-112.

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Con el cambio de paradigma, se ponan las bases para un modo nuevo de comprender la accin de Dios. ...Cuando se empieza a abrir camino un nuevo paradigma... El paradigma de la postmodernidad. Pero permteme un inciso, que puede ayudarnos a clarificar el conjunto del que venimos tratando. Ni hay un paradigma mejor que otro, ni tiene ningn sentido entrar en comparaciones valorativas. En cada uno, la persona religiosa ha podido vivir experiencias profundas y alcanzar niveles elevados de humanidad. El problema empieza cuando, una vez superado cualquiera de ellos, nos empeamos en mantenernos aferrados a l. Hemos quedado prisioneros de las formas, por haberlas identificado y confundido con el contenido que se vehiculaba a travs de las mismas. Por qu ocurre eso? Porque todo paradigma se resiste a desaparecer. Y porque todo cambio de paradigma se percibe con inseguridad como inseguridad sentimos cuando nos cambian las gafas por otras de graduacin diferente. No es raro que la institucin, que se ha identificado con un paradigma determinado y, a travs de l, ha guiado las conciencias de sus fieles, tienda de entrada a descalificarlo por todos los medios. Pero el nuevo paradigma no se va a detener. Y, tambin en l, encontramos elementos valiosos, capaces por lo que se refiere a nuestro tema de ayudarnos a purificar y profundizar la propia vivencia espiritual. En realidad, como ocurre siempre, el nuevo paradigma empieza a emerger en el momento mismo en que se perciben grietas en el anterior. La esperanza puesta en la diosa Razn en el yo racional y autnomo nos haba conducido a uno de los siglos ms crueles de la historia, con sus dos guerras mundiales, el nazismo y el estalinismo... Eso era todo lo que la razn nos poda ofrecer? Con el desencanto y la frustracin, cae el paradigma ilustrado y se abre paso el de la postmodernidad.

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Ser ste el definitivo? La pregunta me despierta una sonrisa, porque eso es justamente lo que cada paradigma piensa de s mismo..., y lo que terminamos pensando cada uno de nosotros mientras estamos identificados con l. Sin embargo, como en los casos anteriores, tambin ste ser trascendido por otro, en el proceso evolutivo global de la Conciencia. Y probablemente con ms rapidez que los anteriores, dada la aceleracin constante de los procesos..., aunque seguro que ser para mejor. La aclaracin me parece muy importante, por cuanto sale al paso de nuestra tendencia egoica a creernos instalados y seguros en una verdad definitiva. Pero, volviendo al punto en que estbamos, qu te parece lo ms caracterstico del paradigma de la postmodernidad? Lo caracterstico del nuevo paradigma es la afirmacin de la interrelacin que existe entre todos los elementos de la realidad y, paralelamente, la deconstruccin del yo. Deca ms arriba que todo paradigma reclama una coherencia interna, por la que las diferentes dimensiones de la realidad convergen en una misma visin global. Pues bien, no es extrao que este nuevo paradigma haya surgido justamente en la era de la globalizacin y coincida con el desarrollo de Internet. ste es el paradigma de la red, en la que todo se halla inextricablemente interrelacionado. Por otra parte, es tpica del pensamiento postmoderno la afirmacin del carcter construido de la realidad: sta no nos viene dada como cada del cielo, sino que es elaborada socialmente en proceso continuo. Dentro de ella, el yo es visto tambin como un constructo, que aparece como consistente en tanto en cuanto se cree en l. Pero que, en realidad, no existe sino gracias al pensamiento y la memoria que lo sostienen. Permteme otro parntesis, para no dejar de plantear de un modo expreso una cuestin que puede parecerte elemental: qu es exactamente el yo y qu significa hablar de no-yo? Porque habrs

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tenido ocasin de comprobar que, para personas que provenimos de una tradicin tan egoica centrada en la nocin del yo cartesiano, esas expresiones suelen crear, cuando menos, confusin. Aunque slo fuera porque van contra el que llamamos sentido comn. Si por sentido comn se entiende lo que nos resulta habitual, estoy de acuerdo. Porque lo habitual es justamente ese estado egoico. As que vayamos por partes. El yo es sigue siendo nuestro estado de conciencia habitual, ya que no es sino el estado de conciencia propio del pensamiento. En el mismo momento en que el ser humano empez a pensar, se descubri como yo, como un ente separado, en medio de otros yoes y otros objetos. Ese yo no se niega; lo que hacemos es denunciar la trampa en que se suele caer al tomarlo como estado definitivo, en lugar de reconocerlo como etapa transitoria dentro del proceso evolutivo de la conciencia, y/o al percibirlo como separado (autoconsistente) en lugar de reconocerlo como no-diferente de la Totalidad. Te lo dir de otro modo. El yo sigue existiendo; lo que se modifica, de entrada, es la percepcin del mismo. Mientras estoy en el pensamiento, me identifico a m mismo como yo; no hay ms. Ahora bien, en cuanto trasciendo el pensamiento, el yo es tambin trascendido. Emerge una nueva identidad que, a falta de otro trmino ms adecuado no olvides que nuestro lenguaje y nuestros conceptos corresponden nicamente al nivel mental, por lo que no son nunca adecuados para hablar de realidades transmentales, denominamos no-yo. Un no-yo transpersonal que trasciende el yo anterior y que tiene un claro sabor de Unidad. Aun a riesgo de ser poco preciso, me atrevera a expresarlo de este modo: soy un yo que es mucho ms que yo. Creo que tiene razn Joanna Macy cuando escribe: En nuestro mundo est sucediendo algo importante que no se va a publicar en los peridicos. Pienso que es el fenmeno ms fascinante y esperanzador de nuestro tiempo, y es una de las razones por las que soy tan feliz de vivir actualmente. Me refiero a lo que est sucediendo con la nocin del yo.

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Pero no resulta esto muy extrao para la mayora de la gente? No hace mucho tiempo, recib un correo de un conocido en el que vena a plantearme: Dime, segn ese punto de vista, con quin estoy casado? Soy un no-yo, casado con una no-yo, que tienen unos hijos no-yoes? Ms all de la irona, soy bien consciente de la dificultad e incluso del desconcierto, cuando no enfado o desprecio, que este planteamiento suscita. Por eso, creo importante aadir algo ms. Mientras nuestro estado habitual sea el pensamiento, nuestra conciencia habitual ser egoica. Aqu no hay ningn problema. Decir que hay pensamiento, es decir que hay un yo y, por lo tanto, que todos los dems (Dios incluido) son t (o T): el estado egoico es un estado eminentemente relacional. Y por qu no nos quedamos ah? sa es precisamente la trampa: creer que ese estado de conciencia el pensamiento, el yo es nuestro estado definitivo: como si, por fin, tras 14 mil millones de aos de evolucin, hubiramos llegado a la cima! Tanto ruido dira K. Wilber para el nacimiento de este pequeo ratn egoico! Mucha arrogancia, no? Es la arrogancia propia de nuestro pequeo yo. No: el yo como el pensamiento es tambin un estado de conciencia transitorio. El yo no es nuestra identidad ltima como el propio yo tiende a creer; no es nuestra verdadera identidad. Lo mejor de todo esto es que no se trata de una sabidura para iluminados. Es una experiencia al alcance de cualquiera que ponga los medios que le permitan trascender el pensamiento. Y entonces intuye, vislumbra, saborea que nuestra identidad tiene un sabor de Unidad. Y es precisamente a este sabor, a esta nueva conciencia a la que nombramos, a falta de un trmino adecuado, No-yo transpersonal. Lo que se requiere es detener la mente y abrirse a una percepcin distinta, inmediata e intuitiva, que aparece en cuanto el pensamiento se aquieta. En esto consiste precisamente la prctica meditativa; una prctica y una experiencia que es para todos.

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Dnde ha quedado el yo? El yo no se niega; lo que ocurre es que queda integrado y trascendido. Lo nico que se niega es que debamos identificarnos con l, como si fuera una realidad definitiva. Qu pasa entonces con los otros y con las relaciones? Es un no-yo relacionndose con otros no-yo? Tendras que experimentarlo. No es difcil, sobre todo en una relacin profunda e ntima. Porque si no, qu sera la relacin?, la suma de dos islotes separados? Eso s que sera una enorme y triste pobreza. El estado habitual de la otra persona es, como el mo, el pensamiento y el yo. Pero tampoco nos reducimos a esa percepcin, porque sabemos hemos empezado a experimentar que su verdadera identidad, como la nuestra, es ms grande que su yo; es una identidad que compartimos a un nivel de profundidad inmensamente mayor de todo lo que hubiramos podido soar. Y cmo vivirlo? Aqu est la clave. Se trata de no vivir al otro (otra) desde mi pensamiento, sino volcndome en l (ella), para posibilitar as que emerja la Unidad que somos..., aunque nos haya permanecido velada hasta ahora. Observa que esto lo vive, espontneamente, cualquier persona que se entrega en la relacin aunque no sepa conceptualizarlo: de hecho, qu es el amor sino la vivencia de la Unidad que somos? Lo nico que ocurre es que nuestra (absoluta) identificacin con el yo ste es nuestro problema y nuestra trampa nos impide vivir y experimentar aqulla. Estbamos hablando de las dos afirmaciones caractersticas de la postmodernidad; afirmaciones cargadas de consecuencias, no? Porque nos hallamos ante el cambio, una vez ms, de nuestra percepcin de la realidad. Un cambio como acabo de decir por el que el yo-racional parece ser trascendido por una nueva conciencia y una nueva identidad que se percibira unitaria e interrelacionada. En este nuevo paradigma, el todo primara sobre las partes, exactamente lo opuesto al individualismo del paradigma anterior.

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Y es en este punto, como te deca antes, donde se aprecian las extraordinarias convergencias de corrientes aparentemente nada afines, como son la mstica, la fsica cuntica y la psicologa transpersonal. Las tres, cada una en su campo especfico, vienen proclamando, con sorprendente convergencia slo convergen!; estoy en contra de cualquier concordismo apresurado que confundiera los diferentes planos, la unidad de lo real y su interrelacin, o, por decirlo de otro modo, la primaca del todo sobre las partes. Ambas sostienen, en definitiva, que el modelo ms adecuado para dar razn de lo real es el de la red, una gran red que integra e interrelaciona todo lo existente. Una red, por otra parte, que podemos experimentar en cuanto somos capaces de trascender el estado de pensamiento. Esa red sera la suma de todas las cosas que la componen? No; se trata de algo ms complejo. En un modelo sumatorio si me permites esa expresin, la red no sera sino un aadido que englobara a las partes independientes y separadas. Los datos de que vamos disponiendo y que, como te deca, provienen de diferentes campos del saber, nos inclinan ms bien a entender esa red dentro de un modelo hologrfico. Como sabes, en un holograma, cada parte contiene el todo. Por ejemplo, si se corta por la mitad el holograma de una rosa y despus se lo ilumina con un lser, se observa que cada una de las mitades sigue conteniendo la imagen entera de la rosa..., y as hasta el infinito, tantas veces cuantas divisiones se hicieran; por ms que lo dividas en partes cada vez ms pequeas, en cada una de ellas aparecer la rosa entera. Pues bien, descubrimientos cientficos recientes nos llevan a entender el universo como un gigantesco holograma. Me explico. En 1982, Alain Aspect y su equipo de investigacin de la Universidad de Pars llegaron a una conclusin inquietante y asombrosa: bajo ciertas circunstancias, partculas subatmicas como los electrones son capaces de comunicarse instantneamente entre s, independientemente de la distancia que las separe. Es decir, en el instante mismo, cada una sabe lo que est haciendo la otra. Con

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ello, saltaba por los aires el principio de Einstein, de que ninguna comunicacin puede superar la velocidad de la luz, as como nuestro modo habitual de concebir el tiempo y el espacio. Por su parte, estudiosos del funcionamiento del cerebro haban llegado a conclusiones similares. A partir de las investigaciones de Karl Lashley, en los aos 20 del siglo pasado, y de Karl Pribram, en los 60, la neurociencia empieza a afirmar que el modelo hologrfico en cada parte se halla el todo es el ms adecuado para dar razn del funcionamiento del cerebro, en concreto, en lo que se refiere a almacenamiento y memorizacin de datos. El fsico David Bohm llega a la misma conclusin: en el universo, el todo se halla contenido en cada parte. Como te deca con el ejemplo de la rosa, cuando intentamos dividir algo construido hologrficamente, no obtenemos las piezas de las que se compone, sino todos ms pequeos. Eso significa que todo tipo de entidades nosotros incluidos, que percibimos como aisladas e independientes unas de otras, no son en realidad partes separadas, sino facetas de una unidad ms profunda y fundamental, hologrfica e indivisible. Todo se halla maravillosa e infinitamente interconectado. Todo lo interpenetra todo. Por lo que todas nuestras clasificaciones son necesariamente artificiales, ya que al final lo nico que existe en la naturaleza es una red sin fisuras9. En ella, Lo Que Es se halla contenido en lo que percibimos como cada parte. Imagina las consecuencias que se derivan de aqu a la hora de hablar de Dios. Volveremos sobre ello en el captulo siguiente. Hablabas de modelos. Podras expresar en un esquema grfico el modelo correspondiente a cada uno de los paradigmas? S. Resumiendo lo que ha quedado dicho sobre cada uno de ellos, resultaran estos grficos.
9. El ya citado cientfico y telogo J. POLKINGHORNE escribe: Incluso una disciplina tan superficialmente reduccionista como la fsica cuntica de partculas elementales corrobora la necesidad de considerar una dimensin holstica en nuestra aproximacin a la realidad: ob.cit., p. 48.

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Paradigma pre-moderno Tres planos; la tierra, sometida a influjos celestiales o infernales; trascendencia como distancia fsica e intervencionismo divino. Idea mtica de otros mundos paralelos a la tierra. En este paradigma, Dios es el que hace (intervencionismo).

CIELO morada de Dios

TIERRA, lugar de los humanos

ABISMO DEL MAL infierno

Paradigma moderno La realidad es una, autnoma y racional. En ella, el yo, como mente racional, toma el protagonismo. Es el apogeo del individuo, tambin racional y autnomo. Pero la realidad puede concebirse como cerrada sobre s misma mundo chato, en expresin de Wilber o abierta a dimensiones que trascienden lo emprico, la dimensin de profundidad. En este paradigma, Dios es el que hace ser.

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Percepcin cerrada

Percepcin abierta

RACIONALIDAD AUTONOMA YO

RACIONALIDAD AUTONOMA YO Dimensin de profundidad Dios

Paradigma postmoderno Interrelacin de todo lo real y deconstruccin del yo. La red que somos/es, en la que todo est en todo y repercute en todo. En este paradigma, Dios es El Que Es, Lo Que Es; la Red en la que todo es.

Sin embargo, no resulta sorprendente que, en un paradigma que caracterizas como red, es decir, como unidad, lo que percibamos a diario sean ms bien signos de un individualismo a veces exacerbado?

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No slo sorprendente, sino preocupante y doloroso. Pero, a mi modo de ver, eso explica que venimos de donde venimos, de un paradigma en el que el yo individual haba ocupado el centro de la escena. Todo era yo, todo pareca bueno si era bueno para el yo. De ese modo, el yo se convirti en protagonista, con todas sus desmesuras, su egotismo y narcisismo. La misma Carta de los Derechos Humanos no debera ser, en realidad, Carta de los Deberes Humanos?, nacida en ese marco, nos va pareciendo cada vez ms como la Carta de los Derechos del Yo. El yo slo piensa en sus derechos. Desde la nueva conciencia, los derechos pertenecen a la Unidad que somos. Con todo, hemos de reconocer que la emergencia y consolidacin del yo supuso un paso adelante. Pero comport riesgos en los que camos, y que ahora empezamos a apreciar con preocupacin. Ese modo de ver tiene todava mucho peso. La gran mayora de la poblacin noroccidental vive inmersa en aquel paradigma, caracterizado por el individualismo racionalista que, al mismo tiempo, sigue siendo azuzado por la publicidad y, ms ampliamente, por todo el sistema neoliberal, asentado sobre l. Pero esa misma situacin hace que resulte ms sangrante el contraste entre lo que percibimos y el paradigma que asoma. Ser posible superar el individualismo asfixiante, estril y errneo, con todas sus secuelas de dao e injusticia, para atrevernos a vivir la Unidad que somos y que ya empezamos a percibirnos? se es nuestro reto: la transformacin de la conciencia.

Postmodernidad, Nueva Era y Conciencia transpersonal No es se el discurso de la Nueva Era? Ms an, no sera equiparable la Nueva Era con la misma postmodernidad? Introduces un fenmeno muy amplio y difuso, que requerira un anlisis pormenorizado, para evitar caer en una trampa frecuente entre los estudiosos del mismo. La trampa consiste en etiquetar

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como Nueva Era todo aquello que suena a nuevo o alternativo para, seguidamente, descalificarlo sin apenas anlisis10. Con ello, se cometen varios errores que no ayudan precisamente a avanzar en lucidez. Por un lado, se hacen entrar en el mismo saco realidades radicalmente diferentes entre s, como sealar luego. Por otro, se producen descalificaciones genricas, sin apenas matizaciones. Y todo ello particularmente cuando la crtica viene de sectores religiosos, en una actitud defensiva, a veces incluso crispada, de quien se considera, de entrada, en posesin de la verdad. A qu te refieres con lo de las descalificaciones genricas? A que basta etiquetar algo de Nueva Era, para descalificarlo sin ms. Sin embargo, el recurso rpido a las etiquetas no se lleva bien con el acercamiento sincero y riguroso a la verdad. En lugar de tales descalificaciones, habra que preguntarse con seriedad qu verdad puedan contener esos discursos. Personalmente, soy muy crtico frente a ciertos posicionamientos de la Nueva Era, pero me opongo con la misma firmeza a descalificaciones apresuradas por parte de quienes se creen en posesin de la verdad absoluta. Qu es, entonces, la Nueva Era? La Nueva Era o New Age es, en la actualidad, algo tan difuso y extendido como una nebulosa que, en cierto modo, constituye una especie de atmsfera que se respira en el mundo que llamamos desarrollado. Nace entre los aos 60 y 70 del siglo pasado, como movimiento contracultural, si bien tiene precedentes ms lejanos en el tiempo. Un texto clsico sobre l es el libro de la psicloga y periodista Marilyn Ferguson, La conspiracin de Acuario, escrito en 1980.
10. Ver diversos accesos a este fenmeno en un reciente e interesante nmero monogrfico de la revista Crtica LVII (abril 2007), dedicado a El nuevo universo de creencias. El lector atento descubrir el diferente talante y la distinta aproximacin ms o menos confusa y ms o menos descalificadora de cada uno de los articulistas, dependiendo de su propio posicionamiento, en definitiva, de su absolutizacin o no de la conciencia personal. Prcticamente todos ellos, con la meritoria excepcin de J. Melloni, adolecen de la aludida falta de matizacin al tratar este fenmeno.

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Segn sus idelogos, la Era de Acuario marcara el comienzo de un cambio en la conciencia del ser humano, que ya estara empezando a notarse y que llevara asociado un tiempo de prosperidad, paz y abundancia. Por esta razn, casi todas las corrientes filosficas y espirituales ms nuevas o ms antiguas relacionadas con estas ideas, son asociadas a la nueva era. Lo cual, a menudo, lleva a un confuso sistema de creencias no unificado, que aparece, al menos a primera vista, como un sincretismo apresurado. Las ideas reformuladas por sus partidarios suelen relacionarse con la exploracin espiritual, la medicina holstica y el misticismo, incluyendo adems elementos de historia, religin, espiritualidad, psicologa, medicina, estilos de vida y msica. Las ideas y los objetivos de la Nueva Era recogen elementos de las religiones orientales, el espiritismo, las terapias alternativas, la psicologa trans-personal, la ecologa profunda, la astrologa, el gnosticismo y otras corrientes. Mezclados y presentados de mil formas, se proclama con ellos el inicio de una nueva poca para la humanidad, la Era de Acuario. Pero, qu relacin guarda la Nueva Era con la postmodernidad y la conciencia transpersonal, de la que vienes hablando? Hay una relacin muy elemental: su coincidencia en el tiempo. Dira que todas ellas forman parte de esa atmsfera comn que respiramos. Eso hace que algunos estudiosos las confundan o, como te deca ms arriba, las metan en el mismo saco. Pero eso es radicalmente errneo. El hecho de que representantes de la Nueva Era hablen de transformacin de la conciencia o usen el trmino transpersonal no significa en absoluto que se trate de la misma realidad. Hasta ah, slo coinciden en el uso de determinados trminos, que suele ser, por otra parte, profundamente ambiguo. Te pondr un ejemplo. Los crticos de la Nueva Era suelen incluir entre sus representantes ms sobresalientes a Ken Wilber, por todo su trabajo en el campo de la psicologa transpersonal. Sin embargo, Wilber ha sido y sigue siendo uno de los objetos preferidos de des-

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calificacin por parte de los neoeristas. Y el propio Wilber se niega a reconocer a stos como portavoces de lo transpersonal. Cules seran, pues, las diferencias entre postmodernidad, Nueva Era y conciencia transpersonal? Empecemos con una clarificacin elemental. Al hablar de postmodernidad, podemos referirnos a dos fenmenos radicalmente diferentes. La postmodernidad extrema se identifica con el relativismo pluralista, como nica visin del mundo. En este sentido, postmodernidad y Nueva Era en su acepcin vulgar seran fenmenos equivalentes. Pero slo en l. Porque la postmodernidad puede significar tambin otra realidad absolutamente distinta: el paso de la conciencia personal-racional-egoica a la conciencia transpersonal, donde lo racional no slo no es rechazado, sino que es conscientemente asumido, integrado y trascendido. Esta diferencia hace que algunos autores empiecen a calificarla de postpostmodernidad. En ella fjate bien, porque esto es fundamental, el relativismo pluralista es superado transcendido por el integralismo universal. En este sentido, el relativismo con todos sus acompaantes: nihilismo y narcisismo no slo no forma parte de la genuina visin postmoderna, sino que queda atrs, como realidad superada por el crecimiento de la conciencia en ms humanidad. Wilber11 lo precisa con acierto. La postmodernidad ha tomado dos caminos: el constructivismo extremo todo es construccin social, que termina volvindose contra s mismo (exactamente igual que le ocurre al relativismo, que es su consecuencia inevitable). Este constructivismo radical que afirma que no hay verdad alguna en el Kosmos, sino slo conceptos que unos hombres imponen sobre otros, no es ms que una forma postmoderna de nihilismo. Y el ncleo oculto de ese nihilismo es el narcisismo que lleva a igno11. K. WILBER, Breve historia de todas las cosas, Kairs, Barcelona 42003, pp. 96 y 260. Tambin su obra ms extensa Sexo, ecologa, espiritualidad. El alma de la evolucin, Gaia, Madrid 22005. Puede verse una sntesis ms apretada de su posicionamiento en el captulo 13: De la modernidad a la postmodernidad, de Una visin integral de la psicologa, Alamah, Mxico 2000, pp. 267-290.

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rar la verdad y a reemplazarla por el ego del terico. La otra forma es la del constructivismo moderado o, si prefieres, crtico: es la versin evolutiva, que busca investigar la historia real, como proceso en el que se van sucediendo integrndose y trascendindose distintas visiones del mundo: arcaica, mgica, mtica, racional, existencial, transpersonal. La postmodernidad aparece como un fenmeno profundamente ambivalente, estoy en lo cierto? Es un fenmeno que acierta plenamente en su intuicin original. De hecho, lo nuevo de la postmodernidad, en palabras de Wilber, fue el intento de no marginar voces y puntos de vista que haban quedado rechazados por la modernidad; el intento de escapar a la tirana de una racionalidad formal, demasiado proclive a rechazar lo no racional. Esta inclusividad, que se denomina a veces diversidad, multiculturalismo o pluralismo, constituye la esencia misma del proyecto de la postmodernidad constructiva. Sin embargo, la intuicin inicial no tardara en deformarse en muchas versiones posteriores del postmodernismo. De hecho, sus tres creencias fundamentales el constructivismo, el contextualismo y el aperspectivismo integral, que en principio pueden sentar las bases de un pluralismo constructivo, cuando se deslizan por un relativismo tan extremo como insostenible, conducen inexorablemente a lo que puede considerarse como el mayor error del postmodernismo: la negacin de cualquier distincin cualitativa ninguna perspectiva es mejor que cualquier otra y, con ella, la negacin de la interioridad y la profundidad. S; como dices, se trata de un fenmeno ambivalente. Nacida con el impulso de un enriquecedor salto hacia delante, muchas corrientes dentro de ella perdieron pronto aquella hondura presentida y terminaron anegadas en una superficialidad no menor que aqulla de la que provenan. Cmo salir de esa ambivalencia?

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Recuperando la intuicin original, con todo lo que contiene de superacin de la visin chata, caracterstica de la modernidad anterior. Es decir, ahondando en la direccin de lo que hemos llamado postmodernidad moderada o constructiva. Es justamente ella no la otra que se disuelve en el relativismo nihilista la que empuja en la direccin adecuada: el paso a la conciencia transpersonal. Deca, al inicio de nuestro dilogo, que la evolucin de la conciencia consiste en una continua aun con altibajos disminucin del egocentrismo. Con la emergencia del yo conceptual, tiene lugar un declive del narcisismo. Pero ese yo conceptual sigue siendo an narcisista, preconvencional y egocntrico: todava no puede asumir el papel de los dems. Pues bien, en la acepcin moderada que acabo de sealar, la postmodernidad viene a favorecer el paso siguiente: la conciencia aperspectivista trmino acuado por J. Gebser, caracterizada por su capacidad de contar con una multiplicidad de visiones, que aparecen, todas ellas, relativas e interdependientes. Pero el hecho de que todas las perspectivas sean relativas no significa que no haya puntos de vista ms adecuados. O de otro modo: El hecho de que todas las perspectivas sean relativas no significa que unas no sean relativamente mejores que otras! De nuevo, el relativismo no se sostiene. Pues bien, aquella conciencia aperspectivista presente, como te deca, en la versin moderada de la postmodernidad es la antesala de lo transpersonal. Es decir, la Nueva Era sera slo la versin extrema del postmodernismo, sinnimo de constructivismo radical y, en consecuencia, relativismo, nihilismo, individualismo, egocentrismo y narcisismo, me equivoco? Pareces ya uno de esos crticos radicales que todo lo descalifican, pero, sin exagerar los trminos que empleas, sos seran, a mi modo de ver, los riesgos mayores de la Nueva Era. Sin embargo, eso no tiene nada que ver con la conciencia transpersonal, sino ms bien con la prepersonal. Por eso motivo, Wilber

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no duda en describir a la Nueva Era no como fenmeno romntico, neorromntico o postromntico, como hacen algunos de sus crticos, sino como retrorromntico. Es precisamente ese error retroromntico el que explica que sus seguidores, aunque presuman de lo contrario, siguen encerrados en una visin chata del mundo. En qu sentido? La Nueva Era viene caracterizada por el narcisismo, cuyo lema es: A m nadie me dice lo que tengo que hacer!. Observa lo que una tal proclamacin encierra de egocentrismo, individualismo, relativismo y, en definitiva, narcisismo: es el grito del nio contrariado o enfurruado. Ahora bien, narcisismo significa el fracaso en el proceso de crecimiento y evolucin, por el que la persona o los colectivos quedan anclados en la fase egocntrica sin poder pasar a la sociocntrica. Y, sin pasar por ambas, no se puede llegar a la etapa personal cunto menos a la transpersonal!. Dicho de un modo ms simple: lo nico que tienen en comn la Nueva Era y la conciencia transpersonal es que ninguna de las dos es personal; pero la diferencia radical consiste en que la primera es pre-personal y la segunda trans-personal. La semejanza es nicamente aparente y meramente superficial. A dnde nos conduce todo eso? A un reconocimiento insoslayable. No podemos renegar de la razn. Si algo nos aport la Modernidad y la Ilustracin fue el valor del espritu crtico y la actitud de la sospecha. Es necesario subrayar el valor del pensamiento racional porque, en caso contrario, corremos el riesgo, no slo de no llegar a la Nueva Era, sino de caer en una nueva Edad Oscura. As como lo prepersonal es irracional, lo transpersonal valora, reconoce e integra todo lo racional, aunque lo trascienda. Desde este punto de vista y en lo que se refiere, en concreto, a la dimensin espiritual, parece justo criticar el narcisismo y egocentrismo caracterstico de la Nueva Era que tiende ms a glorificar lo prepersonal que a llevar a cabo el esfuerzo necesario para llegar a una autntica espiritualidad mstica transpersonal.

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Hablas de la dimensin espiritual. Qu repercusiones tiene todo esto para la fe cristiana? En los captulos siguientes, abordar las repercusiones que la visin transpersonal puede tener de cara a las formas en que se presenta el mensaje cristiano, teniendo en cuenta que ste naci en un estado de conciencia entre mtico y racional. Ahora nicamente deseara subrayar que la crtica que, desde el cristianismo, se haga a estas formas nuevas, debiera evitar una doble trampa: la de meter todo en el mismo saco y la de situarse como en posesin de la verdad absoluta, incluso en las formas de expresarse. En realidad, se trata, de nuevo, de un ejercicio en las dos actitudes que son bsicas tambin para cualquier proceso de crecimiento personal: la lucidez y la humildad. La lucidez nos hace distinguir diferencias ms all de que se usen los mismos trminos; nos permite distinguir entre las formas (culturales) y el contenido; nos hace estar siempre abiertos a la verdad que desde otros mbitos nos puedan aportar. En una palabra, nos permite evitar la trampa que Wilber caracterizaba como falacia pre/ trans, es decir, aporta criterios para diferenciar lo trans-personal de lo pre-personal ms all de la similitud de un cierto lenguaje y actuar en consecuencia. La humildad nos hace bajar de las respuestas aprendidas y salir de la arrogancia de quien se cree en posesin de la ltima palabra, para convertirnos en buscadores honestos, que no se encierran en palabras ni en ideas. Si realmente creyramos en la verdad, confiaramos en que ella siempre termina abrindose camino. Las actitudes defensivas, as como la crispacin y la descalificacin del otro, encierran en realidad desconfianza en la fuerza de la verdad; lo nico que manifiestan no es precisamente amor a la verdad, sino miedo a la propia inseguridad. Podramos resumir este final diciendo que la Nueva Era no es sinnimo de postmodernidad ni de conciencia transpersonal?

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Perfectamente. Si bien todo ello conforma una especie de atmsfera envolvente, no todo es lo mismo ni mucho menos. Y mientras no lo veamos as, no saldremos de la confusin. Como hemos visto, hay dos modos bien diferentes de entender y vivir la postmodernidad que, casi en caricatura, podramos nombrar como nihilista y transpersonal. El primero de ellos constituye una regresin que desconoce incluso el avance que supuso la Modernidad. El segundo, por el contrario, asume todo el logro de la Modernidad, pero permanece abierto al proceso evolutivo que apunta a un ms. A partir de aqu, parece claro que lo que vulgarmente se entiende por Nueva Era se halla justamente en las antpodas de la visin transpersonal. Es decir, si por Nueva Era se entiende aquella postmodernidad que he caracterizado como nihilista, parece claro que de nueva no tiene nada. En este texto, se rechaza expresamente el retorno a cualquier perspectiva prepersonal, Nueva Era incluida. Pero no para quedarse estancado en el actual estadio personal y en las formas religiosas recibidas, que empiezan a mostrar su disonancia con nuestro momento cultural. Lo que aqu se pretende abordar es algo mucho ms profundo y ms radical: qu pasa cuando se trasciende la mente?; no es urgente buscar formas nuevas de expresar nuestra fe, en lugar de seguir aferrados a formas mticas?; cmo hablar de Dios desde una conciencia transpersonal? Dicho de otro modo: la cuestin nuclear de todo el planteamiento es la que se refiere al yo. Es realmente el yo-racional la conciencia personal-egoica nuestra identidad definitiva? En los estadios mgico y mtico, con los que aquellos antepasados nuestros se identificaban, lo que hoy llamamos yo ocupaba un espacio mucho ms pequeo. Con el desarrollo de la racionalidad, el yo emergente fue tomando distancia progresiva de la magia y el mito, para terminar convirtindose en referencia de cualquier otra realidad. Ese proceso lleg a su apogeo con la Ilustracin: el hombre ilustrado es el hombre identificado con su yo racional. A partir de ah, todo lo que cues-

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tione el yo es visto como la amenaza ms radical. Y eso explica el hecho de que se levanten defensas airadas contra cualquier proceso tanto positivo como negativo que quiera trascenderlo. Sin embargo, hay muchos indicios que nos dicen que, ms all de los equvocos de una cierta postmodernidad, lo transpersonal es una dimensin que est ya llamando a nuestras puertas. El yo-racional, con su egocentrismo inevitable y todas las consecuencias que de l se derivan, no es nuestra identidad definitiva. Eso no significa que debamos desechar la racionalidad como predica cierta postmodernidad y cierta Nueva Era, sino integrarla. La racionalidad y el espritu crtico constituyen conquistas preciosas de la humanidad en su proceso evolutivo que no podemos dejar de lado, so pena de retroceder a estadios pre-racionales. Estas relaciones entre postmodernidad, Nueva Era y conciencia transpersonal podran plasmarse en un sencillo esquema.
relativismo Constructivismo extremo nihilismo narcisismo Postmodernidad integracin de la razn ilustrada: el gran logro de la Modernidad Constructivismo moderado deconstruccin del yo Nuevo estado de conciencia: Conciencia Transpersonal La mente y el yo son asumidos y trascendidos Nueva Era: regresin a lo pre-personal

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Pues bien, en este marco es donde debemos plantearnos la cuestin sobre Dios y la salvacin. El problema no es Dios, sino el nivel en que se encuentra la conciencia (consciencia) humana. Qu quera decir con la palabra Dios el hombre que viva en el estadio mgico? Qu Dios era aqul? Y en el perodo mtico? Llegados a la racionalidad, podemos caer en la arrogancia de pensar que este nivel es insuperable y que no puede haber ms concepciones de lo divino que aqullas a las que hemos llegado en la actualidad. Pero igual que sucedi en los estadios anteriores, qu ocurre cuando hoy observamos a nuestro yo-racional y empezamos a abrirnos a un nuevo nivel de conciencia? Quin soy cuando observo mi yo?12 Qu ocurre con el yo, incluido el yo-religioso? Cmo decir entonces Dios?

12. Remito al Anexo final y, en concreto, a la prctica meditativa observar el yo, pp. 260-265.

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Todo se puede sofocar en el hombre, salvo la necesidad del Absoluto, que sobrevivir a la destruccin de los templos y a la desaparicin de la religin en la tierra. (E.M. Cioran) Dios es la plenitud del ser que deja ser en plenitud ...Dios es el fondo luminoso de todo lo que es. (J. Melloni) Cuando estoy vaco en la voluntad de Dios y vaco de la voluntad de Dios y de todas Sus obras, y de Dios mismo, entonces estoy por encima de todas las criaturas y no soy ni Dios ni criatura, sino que soy lo que era y lo que siempre ser... Le pido a Dios que me vace de Dios. (Maestro Eckhart) Es y soy, cmo explicarlo? Cmo explicar que el Ser y mi ser son uno sin dejar de ser l y yo?. (A.M. Gonzlez Garza) La compasin ve al Uno en los muchos, la sabidura ve a los muchos en el Uno. (F. Vaughan)

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Ante un cambio epocal Pregunta: Hacerme consciente del hecho de la evolucin de la conciencia y, como consecuencia, de la sucesin de paradigmas, como marcos que condicionan nuestra comprensin y lectura de la realidad, me abre a perspectivas nuevas. Me clarifica y me cuestiona, a la vez que me hace ser ms humilde en mi aproximacin a la realidad. Con esa clarificacin, debemos avanzar ahora en nuestro objetivo: qu decimos cuando decimos Dios?, qu decimos cuando decimos salvacin? Cuestiones stas que habrn de recibir una respuesta diferente segn el paradigma desde el que se planteen, no es as? Respuesta: Tanto es as que, a mi parecer, ah encontramos el ncleo de la crisis por la que est atravesando la religin en la actualidad, en el mbito noroccidental. No es un problema de prctica religiosa, de vocaciones religiosas, de crisis de autoridad, ni siquiera de sentimiento de pertenencia. Con ser ciertos todos esos factores, la clave de la crisis est en lo que podemos llamar un problema de disonancia cognitiva: pretender mantener, en la Era tecnolgica, una forma religiosa nacida en la Edad de Hierro. No poca gente de nuestro medio hara suya la frase de quien dijo con irona: El problema de la Iglesia es que tiene respuestas para cuestiones que la gente ya no se plantea. Permteme, pues, que centre la cuestin, trayendo un texto del telogo latinoamericano Jos M Vigil, en el que afirma que lo que est en crisis no es el cristianismo, sino la forma de ser religiosa la humanidad, que ha prevalecido desde el comienzo de la sociedad agraria... Las religiones se han mantenido en estos diez mil aos como la forma religiosa propia de la sociedad agraria. En el cambio socio-cultural actual, la sociedad comienza a dejar de ser agraria, y tiene que dejar, inevitablemente, la figura agraria de la religin... Si se nos entiende, las religiones, como la forma antropolgicosocio-cultural que la espiritualidad humana asumi durante estos diez milenios pasados, van a desaparecer. La espiritualidad humana

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va a continuar, pero transformndose, sufriendo una mutacin o una metamorfosis de la cual emerger tal vez irreconocible. No se trata, por tanto, de un simple aggiornamento... Ese texto parece ir mucho ms lejos. Exacto. No se tratara nicamente de una actualizacin o puesta al da de algunos elementos de la religin, en sus aspectos doctrinales, rituales, organizativos..., que tambin. Hay seales que parecen indicar que nos encontramos ante una mutacin de un calado mucho ms hondo, ante un cambio epocal. Necesitamos ser lcidos para comprender tanto lo que ha sido el proceso de las religiones como los elementos fundamentales de ese profundo cambio en el que ya nos encontramos inmersos. Encerrarse en la defensa de lo que ha sido es una forma segura de acabar en la insignificancia y, en ltimo trmino, en el suicidio colectivo. La religin, por definicin, es portadora de un mensaje de salvacin para los humanos. Pero si se mantiene en un mbito cognitivo distante del que est recorriendo la cultura contempornea, ser absolutamente incapaz de ofrecer ningn mensaje con significado real. No te parece que las religiones ven el cambio con excesivo recelo? Y ms que recelo. Aflora, en ocasiones, tal miedo, que slo parece explicable desde la inseguridad que el cambio suscita. Porque es comprensible que la autoridad eclesistica se preocupe por mantener formas y contenidos que le parezcan esenciales y que la institucin busque su propia pervivencia. Pero cuando esto se hace desde posturas defensivas y condenatorias de lo ajeno, algo hace sospechar que lo que se defiende no es sino la propia seguridad y aunque sea inconscientemente un estatus de poder. De hecho, es muy difcil que la religin escape al riesgo de erigirse como valor absoluto. No en vano, se presenta como mediacin imprescindible del Absoluto mismo. Por lo que, cuanto ms poderoso ese Absoluto, ms poderosa podr creerse y presentarse la

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institucin que lo gestiona. Con todo ello, se olvida algo elemental: que las religiones no son sino el dedo que apunta a la luna; el mapa que seala el territorio. Ni el dedo ni el mapa es lo que nos interesa: si las tomamos por lo que no son, no haremos sino crear divisin y confusin. Podras explicar un poco ms lo relativo a la inseguridad y la ambicin de poder? Podra decirse que la defensa excesiva remite tanto a la inseguridad como a la ambicin de poder, en tanto que todo exceso es sntoma de algo no clarificado. Lo cual no quiere decir que se haga conscientemente. Tambin el que (inconscientemente) busca conservar su situacin de poder, puede estar convencido (conscientemente) de que su nico objetivo es el bien de las personas (o el bien de las almas). Sospecho que, detrs de la voluntad de aferrarse a la verdad, se esconde con frecuencia miedo a la inseguridad. Eso es humano. Lo que ocurre es que ese miedo se hace literalmente insoportable para la persona que, por diversos motivos, ha puesto su seguridad en conceptos o frmulas, o expresndolo mejor, ha puesto su seguridad en su cabeza. La cabeza, la mente, el pensamiento, son incapaces de aportar una seguridad fiable en la que hacer pie. Por tanto, el camino no consiste en aferrarse ms a ello, sino en aceptar la ineludible inseguridad de nuestra condicin humana actual, a la vez que abrirse a otro lugar nuestra verdadera identidad no-egoica, en el que la confianza y la seguridad se nos dan de un modo inquebrantable. Ah desaparece cualquier afn por aferrarlas: experimentas que la verdad es mucho ms grande y ms interesante que lo que t puedas formular acerca de ella. La mente es el lugar del miedo y de la inseguridad, porque es el lugar del yo. Si nos reducimos slo a ella, no podremos encontrar nunca salida a nuestros interrogantes. Por lo que, sin negar su valor ni su importancia, ser necesario trascenderla para acceder a otro lugar, a otra experiencia, en la que inseguridad y miedo desaparecen, del mismo modo que se diluye el yo.

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Hay que sumar, pues, lucidez, experiencia y superacin del yo. Lucidez para comprender nuestro pasado y nuestro presente; experiencia, es decir, capacidad de experimentar lo que la religin siempre ha prometido, sin reducirnos a ser meros repetidores de frmulas y palabras; superacin o trascendencia del yo, para poder abrirnos a una percepcin ms ajustada y omnicomprensiva de lo real. Con todo ello, pues, cmo hablar de Dios? Pedirle a una persona creyente que hable de Dios es lo mismo que preguntarle a un pez cmo es el agua en la que vive. O peor todava, porque entre el agua y el pez an existe distancia. Pero el creyente se vive en Dios, sin separacin y sin costuras. Lo percibe en todo y, aunque le resulte absolutamente imposible aferrarlo, lo vive de un modo inmediato, en su mismo vivir cotidiano. Porque no hay ninguna distancia entre Dios y su vida, entre Dios y su identidad. Pero, simultneamente, hay que afirmar que Dios no puede ser pensado. Todos los grandes msticos y maestros espirituales son testigos clarividentes de ello. El Tao-te-Ching quizs el ms antiguo texto de espiritualidad, atribuido al maestro Lao-Tz, aunque probablemente se trate de un texto annimo lo expresa sin ambages: El que habla no sabe; el que sabe no habla. A este respecto, la posicin del Buda es profundamente sabia. Ante la cuestin de Dios, guard siempre un Noble Silencio, consciente de que toda palabra es ociosa cuando trata del Misterio ltimo de lo Real y consciente tambin de que es la misma pregunta la que debe ser trascendida. La ausencia del pensamiento y el silencio de la mente escribe Panikkar en su estudio sobre el budismo son los requisitos para llegar a Dios porque en l no hay nada que pueda ser pensado. Y, desde esta perspectiva, es iluminadora la conclusin a la que llega el mismo Panikkar: El silencio del Buda es tal, no porque la pregunta sobre Dios est mal planteada, sino porque no tiene sentido. Su silencio es una invitacin discreta a eliminarla, reconociendo la inadecuacin radical entre aquello que hace surgir nuestra pregunta la insatisfaccin, la contingencia y

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la nica respuesta adecuada, que no podra ser contestacin a la misma, puesto que debera ser precisamente de aquel orden en el que la pregunta no puede ya producirse. La pedagoga del Buda no consiste en ensear soluciones, sino en invitar a disolver el mismo planteamiento, reconociendo su inadecuacin. El Buda pide que el hombre comprenda simplemente la impermanencia de todo lo que existe, incluido l mismo, y que se apoye en ninguna respuesta: exige el acto de fe perfecto, la entrega total e incondicionada, que no se apoya ya nada ms que en el mismo sujeto que la realiza. La fe es esa apertura: toda objetivacin la altera y la enajena, la aliena. El propio Jess no habla sobre Dios ni transmite conceptos sobre l; no aparece como un telogo. Lo que hace es contar a Dios, a travs de sus parbolas, y mostrar cmo acta, a travs de la imagen de lo que l llamaba Reino de Dios. Es decir, Jess vive a Dios. Y ello es as porque Dios el Misterio puede ser intuido, percibido, experimentado, amado, incluso credo..., obviamente vivido, pero no puede ser pensado. Por qu? Porque la mente es una herramienta absolutamente inadecuada para ello. Tratar de plantearlo del modo ms sencillo. Pensar es delimitar. Y delimitar significa limitar, poner fronteras. De un modo automtico, instantneo, incluso admirablemente vertiginoso, nuestra mente est poniendo fronteras constantemente alrededor de cada objeto, separndolo delimitndolo de todo lo que no es l: es la condicin ineludible para que pueda darse el pensamiento. Si quiero pensar un rbol, debo previamente delimitarlo, encerrarlo. Del mismo modo, aunque lo escriba con maysculas, mi mente no puede pensar a Dios si antes no lo delimita.

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Ahora bien, qu significa delimitar? Dejar fuera todo lo que no es el objeto pensado y delimitado. En el primer ejemplo, al pensar el rbol, dejamos fuera todo lo que no sea rbol. De un modo semejante, al querer pensar a Dios, estamos dejando fuera todo lo que (nuestra mente piensa que) no es Dios. Pero, acaso puede haber algo fuera de Dios? As, sutil e inadvertidamente, se nos ha colado el engao mayor. Porque, al delimitar, necesariamente limitamos y objetivamos. Lo pensado, al tener que ser delimitado, se convierte en se reduce a un objeto limitado. Tratndose del rbol, no hay problema: el rbol es un objeto limitado. Pero, al referirnos a Dios, hemos cado en una contradiccin de tal magnitud que falsearemos todo lo que construyamos a partir de ella. Contradiccin, porque Dios ni es un objeto ni es limitado. Dicho brevemente, en cuanto Dios se piensa, se transforma en un objeto y se disuelve. Porque, en rigor, decir Dios es decir Lo-Sin-Lmites, lo I-limitado, lo No-objetivable, sencillamente, Lo Que Es y que no puede ser pensado. Por tanto, la conclusin es clara: pensar a Dios, es pensar a quien no es Dios. Por eso, todo Dios pensado es, por definicin, un no-Dios. A partir de ese engao inicial, consecuencia de haber querido atrapar a Dios con la mente, es inevitable hablar de l como un ser separado, instaurando adems un tipo de relacin dualista. Y, sobre aquella idea de separacin, ha funcionado, insaciable, la proyeccin humana, fabulando todo tipo de suposiciones sobre Dios. No es raro que tantas personas lcidas se hayan rebelado contra semejantes representaciones de la Divinidad. Lo expresar de un modo ms radical y ms riguroso: Dios es Dios, pero no cuando lo nombras o lo piensas. Lo que nombramos o pensamos no puede ser sino un concepto de Dios. De manera que nunca podemos hablar de Dios, sino de nuestros conceptos, necesariamente limitados y mucho ms condicionados de lo que podramos suponer. Algo similar nos ocurre con la verdad y, cuando lo olvidamos, empezamos a caer en la trampa del absolutismo.

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La Verdad es la verdad, pero nunca puede quedar atrapada en una formulacin que, al delimitarla y objetivarla, la limita y recorta. Convengamos en que, por su propia naturaleza, nuestro pensamiento no puede contener a Dios ni contener la verdad. Planteadas as las cosas, quin puede arrogarse la pretensin de poseer la verdad absoluta? Por el momento, lo dejamos aqu, pero ms adelante habremos de volver sobre esta cuestin.

La trampa de la religin Eso es lo que explica la potencial peligrosidad de las religiones? Exactamente. Por las fibras que toca en el ser humano, por la propia absolutez a la que remite, la religin ha sido siempre un material sensible y peligroso. Hay, de fondo, una intuicin totalmente cierta: la dimensin espiritual constituye en su raz al ser humano. Cuando esto se olvida o se ignora, se cae en un materialismo chato y todo lo humano queda absolutamente empobrecido y amputado. ste es, en mi opinin, uno de los riesgos ms graves de nuestro momento cultural. Por decirlo con palabras de Wilber: Ninguna interioridad y ninguna profundidad: se es el credo del posmodernismo radical. O como lo expresara A. Whitehead: Si se elimina la dimensin espiritual entendida en su sentido ms genuino, slo queda una realidad aburrida, muda, inodora e incolora, el simple despliegue interminable y absurdo de lo material. De nuevo, se requiere lucidez. Ni olvido de lo espiritual la dimensin ms honda de lo real ni aceptacin acrtica de cualquier forma religiosa. Porque cuando aquella dimensin absoluta se encarna en una forma concreta, corre el riesgo de pervertirse particularmente, si se une al poder poltico y asume la pretensin de poseer la verdad absoluta. Cuando esto ha ocurrido, ha podido comprobarse la profunda verdad del aforismo latino: corruptio optimi, pessima; no hay cosa peor que lo mejor cuando se corrom-

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pe. Ms en concreto, la trampa que acechar siempre a la religin ser la de pretender ocupar, aun de un modo inconsciente, el lugar de Dios. No es raro que quienes se consideran mediadores de lo Absoluto terminen creyndose portadores, tambin ellos, de esa misma absolutez. Y cualquier absolutizacin de lo relativo, ms antes que despus, termina provocando desastres. Personalmente, sigue sorprendindome el hecho de que tambin los cristianos hayamos terminado cayendo en esta misma trampa. Hasta qu punto ese mecanismo estar inoculado en el ser humano que se impone incluso por encima de los principios de la propia religin! Qu quieres decir? Algo muy simple, pero muy olvidado. Recuerdo que, en lo que fue mi primer acercamiento al evangelio, algunas cosas me sorprendieron y otras me cautivaron. Una de las mayores sorpresas vino de constatar las relaciones de Jess con la religin de su pueblo. Me aport tanta luz que se convirti para m en una alerta permanente. Te lo resumo brevemente. Supuestamente, la religin nace con el objetivo de desvelar el Rostro de Dios y de favorecer una vida de relacin con l, con todas las consecuencias ticas que de ah se derivan. Es decir, en principio, el centro mismo de la religin est ocupado por Dios. Sin embargo, cuando Dios se hace presente en el mundo segn la fe cristiana, en la persona de Jess de Nazaret, sus mayores denuncias van dirigidas contra la propia religin y la autoridad religiosa. En una primera lectura de los evangelios, este hecho resulta palmario. Lo que ocurre es que, en la historia cristiana, hemos objetivado esas denuncias en los fariseos, en los sacerdotes del templo de Jerusaln, o peor todava en los judos. Debido a nuestros propios intereses, no hemos sido lo suficientemente atentos para percibir que las crticas de Jess se extendan a la religin en general. Todas sus diatribas con la autoridad religiosa de su pueblo deberan abrirnos los ojos para iluminar nuestro propio modo de vivir la religin. Te pondr un solo ejemplo.

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Al comienzo del evangelio de Marcos (3,1-6), se nos narra la curacin, un sbado, en la sinagoga, de un hombre con un brazo tullido. Hay varios elementos que nos haran pensar en una lectura simblica del texto: la sinagoga la religin ha quitado la autonoma la capacidad de actuar por s mismo a este hombre; la accin de Jess levntate..., extiende tu brazo se la restaura. Pero aun sin entrar en ella, lo que salta a la vista es el retrato que el texto hace de aquellas personas religiosas, as como la cuestin clave que, segn Jess, ha de ser el criterio verificador de toda religin. Cmo quedan retratados ah los hombres religiosos? En un texto tan breve son apenas seis versculos, se dicen cosas tremendas sobre ellos: estn espiando, para tener un motivo por el que acusarlo; quedan mudos en un mutismo sumamente revelador ante la pregunta obvia de Jess; no les importa la situacin del hombre enfermo: el texto deja claro que, para ellos para la religin, cuenta ms la supuesta observancia de la norma que el bien de la persona; y terminan confabulndose con otros para ver el modo de acabar con la vida de Jess. En ese retrato, queda bien indicada la trampa que acecha a la religin: lo que importa es el cumplimiento de la norma, hasta oscurecer incluso la bsqueda del bien de la persona. Y cmo reacciona Jess? Como te deca, Jess plantea la cuestin central, a la que ninguna religin debera dejar de mirar continuamente: Qu est permitido en sbado: hacer el bien o hacer el mal; salvar una vida o destruirla?. Parece algo obvio. Sin embargo, ellos enmudecen y terminan planeando cmo matarlo. Ciertamente, la religin fue lo que ms quebraderos de cabeza le caus a Jess prcticamente todas sus controversias tienen un contenido religioso, hasta llegar a quitarle la vida. Es la religin la que mata a Jess. Y no por mala fe lo mataron creyendo que as daban gloria a Dios y salvaban al pueblo, sino por la dinmica misma de una trampa mortal y asesina, que ha seguido funcionando en muchos otros tiempos y lugares de la historia humana.

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Cmo es posible que aquellos hombres religiosos tal como recoge el texto se dedicaran a espiar a los dems?; que vieran como algo pecaminoso hacer el bien a una persona? Cmo puede ser que la observancia religiosa termine produciendo sospecha, denuncia y asesinato? Cmo puede producir tal ceguera? Aqu radica la trampa de la religin. Debido a esa trampa, la formacin religiosa ha podido generar personas ms obsesionadas por cumplir sus deberes religiosos que por vivir el amor y el servicio, llegando al contraste hiriente de que se encuentren personas que son, a la vez, muy religiosas y profundamente egostas o violentas. Pero, cmo se forja esa trampa? En mi opinin, la raz ltima de la trampa hay que buscarla en el hecho mismo de pensar a Dios como un ser separado. Recuerda lo que deca ms arriba de que todo Dios pensado es slo un dolo, porque el pensamiento limita y objetiva. Pero, adems, es un dolo tal que puede terminar devorando lo humano. Los pasos seran los siguientes: pensamiento objetivacin dualismo rivalidad legalismo alienacin rebelda o resentimiento. Tratar de explicarlos ms despacio. Un dios pensado es, forzosamente, un dios objetivado, separado frente a lo que, para nuestra mente, no es Dios. Desde el primer momento, queda, pues, instaurado el dualismo porque la misma mente es dualista. Una vez establecido ese dualismo, la mente tiende a pensar a Dios y al ser humano, no slo como realidades separadas, sino con sus intereses especficos que, con frecuencia, se percibirn como opuestos. De hecho, la moral se entender como vivir para los intereses de Dios, a costa incluso de los propios. El pecado, por su parte, no sera sino preferir los propios intereses por encima de los de Dios..., y as sucesivamente. Esto conduce necesariamente a plantear la religin en clave de rivalidad: o Dios o el ser humano. Porque y ello forma parte de la trampa es evidente que los intereses de Dios han de ser infinitamente ms importantes que

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los nuestros. Ser religioso consistir, por tanto, en dedicarse a servir a los primeros. Estamos a un paso del legalismo: ser religioso es cumplir la ley de Dios. Y, desde ah, a slo otro paso de hacer de la observancia religiosa el centro de nuestra vida. Los desplazamientos producidos no han sido menudos: hemos pasado de la vida a la norma (a la religin) un nuevo dualismo, consecuencia del primero, y de vivir haciendo el bien a ser observantes de la ley. No les haba pasado esto mismo a los fariseos de la sinagoga? Permteme que lo formule directamente: Existe el riesgo de que la observancia religiosa puede llegar a deshumanizar a las personas? Yo no hara equivaler observancia religiosa y deshumanizacin, pero es obvio que el riesgo existe, y en los mismos relatos evanglicos encontramos pruebas evidentes. Muchos de los enfrentamientos que el propio Jess protagoniza y muchas de sus parbolas no son sino denuncia y desenmascaramiento de una observancia religiosa que no hace mejores personas. La razn es clara. Cuando la religin se centra en la norma y en el pecado, nos lleva a preocuparnos de nosotros mismos aunque sea de nuestra santidad, en lugar de movilizarnos por el bien de los otros. Por el contrario, si la religin no tuviera reparos en mostrar que la prioridad es siempre atender la necesidad de las personas y aliviar su sufrimiento, generara otro tipo de comportamientos y actitudes, quizs menos religiosos, pero ms humanos. Y dicho sea de paso lo que llama la atencin en Jess no es su religiosidad, sino su bondadosa hondura humana. As como que el Dios que en l se revela no es, en primer lugar, religioso, sino humano. Has aludido al riesgo de entender la religin en clave de rivalidad entre Dios y el ser humano. Tambin en esta direccin, la religin ha podido ser factor de deshumanizacin, no te parece? Sin duda. En cuanto se piensa en un Dios separado, sujeto de intereses, es inevitable no leerlo en clave de conflicto. Un conflicto que, llevado hasta sus consecuencias lgicas, termina formulndose de este modo: O Dios o el ser humano. Eso ha hecho que

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Dios apareciera como seal de prohibicin, polica del universo, celoso de la autonoma humana y enemigo del placer. Particularmente en el campo de lo sexual, donde el discurso de la Iglesia sobre sexualidad ha vehiculado durante siglos la imagen de un Dios represor, con la consiguiente carga de culpabilidad y angustia. En esa misma dinmica, las religiones a veces de manera inconsciente y hasta bienintencionada han manejado el miedo para lograr poder. Hasta no hace mucho tiempo, el miedo ha sido usado como recurso, con el que se pretenda llevar la gente a Dios. Triste imagen la de un dios que necesitara del miedo humano para ser credo y obedecido! Culpabilidad y miedo que han constituido soportes eficaces para advertida o inadvertidamente perpetuar un determinado modo de entender las relaciones entre autoridad y obediencia y, a la postre, para legitimar religiosamente situaciones de poder. Con ese mismo objetivo consciente o inconscientemente, las religiones han apelado abusivamente a la voluntad de Dios para legitimar determinados intereses o puntos de vista, as como para imponerse sobre las personas. Entre unas cosas y otras, hemos presentado un Dios tan increble que lo sorprendente es que no haya suscitado un rechazo todava mayor. Voltaire aconsejaba que no creyramos nunca en un Dios que fuera peor que nosotros. Y realmente, viendo el dao y el sufrimiento provocado por aquellas imgenes, lo mejor que poda sucederle al ser humano es que aquel dios no existiera. Demasiado sufrimiento, demasiado sometimiento... Pero ningn sometimiento queda impune. Al plantearse la religin en clave de rivalidad, es inevitable que se genere, a la corta o a la larga, resentimiento. Aunque aqu pueden darse varios casos: Puede suceder que la persona haya reprimido tanto su propia autonoma que pase toda su existencia sin ser consciente de la misma..., aunque la represin no dejar de manifestarse por medio de otros sntomas. Puede ocurrir tambin que aquella rivalidad desemboque en una rebelda manifiesta, con mayor o menor intensidad: mucho

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atesmo contemporneo tiene este color. Y puede ocurrir, finalmente, que la persona religiosa quede presa de un resentimiento que envenenar su existencia y la de quienes la rodeen. Si supiramos leer el evangelio sin prejuicios y sin la rutina acostumbrada, descubriramos en l seales de todo esto. Por ponerte nicamente un ejemplo, qu queda retratado en la figura del hermano mayor en la llamada parbola del hijo prdigo, sino el resentimiento amargado y hostil de alguien que ha servido a Dios sin desobedecer jams tus rdenes, pero que nunca se haba enterado de que todo lo mo es tuyo (Lc 15,25-32)? El hecho de que a las personas religiosas nos resulte tan insoportable esa figura, no reflejar lo que en nosotros mismos hay de ella? Pero todava hay algo ms. Cul es la imagen de Dios que transmite, inadvertida pero eficazmente, el esquema anterior? Como ha subrayado J.M. Castillo, la de alguien ms preocupado de su honor que del dolor humano. Un tal dios sera en realidad un gran Narciso. Alguien, por otra parte, que no suscitar sino rechazo por parte de las mentes ms lcidas y ms humanas. Tratemos de recogerlo en un esquema simple:

DIOS y sus intereses

humanos y sus intereses

objetivacin separacin/distancia dualismo rivalidad legalismo alienacin rebelda resentimiento

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Veo claramente la peligrosidad de esa trampa. Pero, dnde est el truco? Qu es lo que falla en ella? Algo elemental. Es trampa porque se apoya en la proyeccin humana. Recuerdas otra de las atinadas afirmaciones de Voltaire: Dios cre al hombre a su imagen, y ste le pag con la misma moneda? Ese dios que tiene rasgos de Narciso no es sino el fruto de una mente humana que ha proyectado en l sus propios miedos, necesidades y ambiciones. Del mismo modo que la mente no puede no objetivar tampoco puede no proyectar. Haz un simple ejercicio de imaginacin: qu pasa por la mente de un nio al que le hablan por primera vez de Dios? Pensar en alguien separado y lo imaginar segn sus modelos ms cercanos o importantes. De acuerdo, pero, una vez establecida la trampa, cul es su ingrediente ms falso y ms peligroso? A mi modo de ver, el de pensar a Dios como alguien que tiene unos intereses propios, al margen de los nuestros. A partir de ese supuesto incuestionado, la persona religiosa ya no dudar de que los intereses o derechos de Dios son infinitamente ms importantes que cualquier inters o derecho humano. Lo que hay que hacer, por tanto, es anteponerlos siempre. Sin embargo, la trampa radica en el supuesto mismo. Qu es eso de los intereses o derechos de Dios, sino una grosera proyeccin antropomrfica? La propia revelacin cristiana afirma que Dios es Amor. Eso significa que es Donacin, que su ser consiste en darse, que no es sino darse. Y si ya nos ha dado todo, qu intereses puede tener? San Ireneo de Lyon haba escrito atinadamente: La gloria de Dios es que el hombre viva. Del mismo modo, podemos decir: Dios no tiene otros intereses que los nuestros. Dnde queda la rivalidad? Ni Dios es un ser separado, ni tiene unos intereses aparte de los nuestros. Cualquier otra imagen es, cuando menos, propia del estadio mgico o mtico, que correspondieron a una etapa pasada de la humanidad. Es cierto que el ser humano puede equivocarse en la lectura que haga de lo que son realmente sus intereses. Todos tenemos

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sobrada experiencia de habernos confundido, tomando como algo positivo para nosotros algo que en realidad era sumamente perjudicial. Pero esto no ha de ser pretexto para ningn tipo de dualismo extrao. Ms an, uno de los grandes mritos de Jess fue el de conectar indisolublemente la voluntad de Dios con el bien de la persona. Ambos son equivalentes. Por eso, el propio Jess, que no quera hacer otra cosa sino cumplir la voluntad del Padre (Jn 4,34), vivi haciendo el bien (Hech 10,38). Y, por otro lado, quien hace el bien tuve hambre y me disteis de comer, tuve sed y me disteis de beber... (Mt 25,31-46), est, aunque no lo sepa, cumpliendo la voluntad de Dios. Probablemente, Jess fuera bien consciente de algo elemental, pero que las religiones tienden a olvidar por otros intereses ocultos: que, como ha escrito J.L. Herrero del Pozo, desde los derechos humanos, los de Dios estn sustancialmente garantizados, pero no a la inversa. Al percibir la insidia de esa trampa, me surge otra pregunta. Es inquietante que, despus de la denuncia de Jess, tambin en el propio cristianismo hayamos cado en el mismo engao. Me resulta dramticamente paradjico que seguidores de quien muri vctima de esta trampa religiosa hayamos cado con tanta facilidad en ella. A qu se debe este arraigo? Por qu nos atrapa tan fcilmente? Me parece que hay dos factores que lo explican. En primer lugar, todos nosotros hemos vivido una etapa crucial de nuestra vida bajo ese esquema. Con un agravante: ramos inconscientes de todo ello y fueron aos decisivos donde se fraguaron nuestra personalidad y nuestros modos de funcionar. En aquellos aos, aprendimos a vernos como seres separados con nuestros propios intereses frente a nuestros propios padres todopoderosos a nuestros ojos, tambin ellos con su esfera de intereses..., que no siempre coincidan con los nuestros. Ah se gest nuestra moralidad era bueno lo que agradaba a pap y mam, era malo lo que les desagradaba..., por las consecuencias que tena

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para nuestra enorme necesidad de sentirnos amados y ah tuvimos que aprender a vrnoslas con la primera rivalidad. En ese escenario, hicieron su aparicin la ambivalencia afectiva, la culpa, la agresividad, la rebelda, el resentimiento... Comprendes por qu ese esquema est tan arraigado en nosotros? En cierto modo, si me permites la caricatura, estamos programados para repetirlo. Y, hasta cierto punto, es inevitable. Pero lo que no podemos es renunciar a la lucidez. Dicho de un modo ms sencillo: aquel esquema que, aplicado a Dios, es radicalmente falso e inapropiado, con consecuencias nefastas desde la imagen de Dios que transmite hasta el comportamiento farisaico a que puede dar lugar, fue, sin embargo, real en nuestra primera experiencia vital, y eso es lo que explica su arraigo en nosotros, hasta el punto de que nos cuesta desprendernos de l. Es decir, alguna vez fue cierto esto:

Pap y mam y sus intereses objetivacin separacin/distancia dualismo rivalidad legalismo alienacin rebelda resentimiento

nio/a y sus intereses

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Hablabas de un segundo factor para comprender por qu ese esquema tiene tanta fuerza en nosotros. S, ese segundo factor tiene que ver con la propia institucin religiosa. Es tambin algo comprensible, pero que tampoco nos exime de ser lcidos y crticos frente a l. Al defender la primaca de la religin, con el argumento de que Dios es lo primero una consecuencia ms del esquema anterior, aun sin darse cuenta, la institucin est defendiendo su propio lugar/poder y sus propios intereses. De hecho, esto es algo que ocurre ms de lo que parece en la conciencia de muchos creyentes. Cuando un fantico grita: Al es grande, es probable que, sin saberlo, est pensando: yo tambin soy grande..., al menos ms que mis enemigos. Y cuando otro fantico grita: Mi Dios es el nico verdadero, es probable que, sin saberlo, est pensando: Y yo tengo la verdad. En ambos casos, Dios es un pretexto para sostener el propio narcisismo; un recurso usado como inconsciente mecanismo de defensa para apuntalar la fragilidad del propio yo y, con l, la propia identidad. Esto ocurre siempre que se coloca, en el centro de la religin, no el bien de la persona, sino la norma o, dicho en negativo, el pecado. Jess mismo haba advertido: Sabis que los que figuran como jefes de las naciones las gobiernan tirnicamente y que sus magnates las oprimen. No ha de ser as entre vosotros. El que quiera ser grande entre vosotros, que sea vuestro servidor; y el que quiera ser el primero entre vosotros, que sea esclavo de todos. Pues tampoco el Hijo del hombre ha venido a ser servido, sino a servir y a dar su vida en rescate por todos (Mc 10,42-45). Cuando colocamos como prioridad el bien de la persona, su sufrimiento que debe ser aliviado, su necesidad que debe ser respondida, nos posicionamos como servidores; cuando, por el contrario, ponemos en el centro el pecado, nos erigimos en jueces. Jess mismo fue en todo momento servidor; no iba por Galilea buscando pecadores que convertir, sino personas necesitadas o afligidas a las que ayudar a vivir.

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De ah que la prctica de Jess se asociara a buena noticia. Lo cual nos invita a una seria reflexin: A qu se asocia nuestra actividad, nuestra prctica, como creyentes y como Iglesia?; y, ms en general, a qu asocia la gente la palabra religin? Efectivamente, pareciera que sigamos presos de la trampa. Has hablado del porqu de la misma. Pero, en ltimo trmino, cmo desactivarla? Para desactivarla, tenemos que ir hasta el motivo ltimo que la origina. Y se no es otro que la objetivacin del Absoluto. Deca antes que tal objetivacin es una consecuencia inevitable del pensamiento. Es tambin un planteamiento caracterstico de un nivel de conciencia mtico. Por eso, mientras la persona se encuentra en ese nivel de conciencia, no chirra nada. Pero, ni bien se abre paso y se va afianzando el nivel racional, empezamos a caer en la cuenta de que un Absoluto que no incluyera todo, no sera tal Absoluto. Y, a partir de ah, nos vemos abocados a reconocer que Dios, ni puede ser pensado, ni puede ser considerado como un ser separado. Podemos abrirnos a percibirlo de otro modo, a intuirlo, experimentarlo..., siempre ms all de la mente, aunque sin renunciar a ella. Lo que ocurre repitmoslo una vez ms es que nuestra mente es dualista. Slo puede pensar el uno o el dos de ah, el monismo/ pantesmo o el dualismo, pero le resulta absolutamente imposible pensar el no-dos. La no-dualidad, la no-diferencia no puede ser pensada..., aunque responda mucho ms adecuadamente a la estructura ltima de Lo Que Es. Me parece verlo ms claro. Es la objetivacin la que se halla en el origen de la trampa religiosa, en tanto en cuanto nos empeamos en pensar a Dios y terminamos concluyendo que el nuestro es el Dios verdadero. A partir de ah, la religin puede pervertirse, centrndose ms en los supuestos intereses de ese Dios que en el bien del ser humano concreto. Ms arriba, nos habamos referido a Jess como alguien que desenmascar esa trampa..., aunque ello terminara costndole la vida. Podras sealar el criterio que el propio Jess plantea?

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S; haba tomado el caso de lo ocurrido en la sinagoga. La gran pregunta que desenmascara cualquier trampa religiosa es aqulla antes citada: Qu est permitido en sbado: hacer el bien o hacer el mal; salvar una vida o destruirla? (Mc 3,4). Que puede replantearse de este modo: qu es lo primero para la religin: el cumplimiento del deber la observancia de las normas o la necesidad y el bien de la persona? Sin lugar a dudas, lo que movi al propio Jess fue la tica de la necesidad del otro. Porque lo que llenaba su corazn era la compasin, entendida como capacidad de sentir-con y sufrir-con los otros. Compasin, segn Jess, es un nombre de Dios. Debera hacernos pensar el hecho de que, a partir de Jess, se haya construido una religin que, en tantos aspectos, no tiene nada que envidiar a aqulla que acab con l. As, aunque los contenidos formales sean diferentes, sin embargo, los modos de funcionamiento se asemejan tanto que las palabras que Jess diriga a los sacerdotes del templo pueden aplicarse, en muchos casos sin forzar nada, a no pocos miembros de la Iglesia y la jerarqua eclesistica. Por eso, no me parece que va desencaminado quien afirma que Jess de Nazaret sera hoy tambin cuestionado y condenado por la institucin religiosa. Y esto no significa negar la tarea abnegada de tantos hombres y mujeres que, a lo largo de estos veinte siglos, han entregado y siguen entregando lo mejor de s mismos a favor de los ms necesitados. Es decir, han pasado y pasan por la vida, como Jess, haciendo el bien. Pocos colectivos como la Iglesia han dado tantos hombres y mujeres que, siguiendo los pasos de su Maestro, han hecho de su vida un servicio y una ofrenda para los ms pobres. Y se es el mayor testimonio, no? se es, al menos, el testimonio evanglico: el de una iglesia que no aparece como preocupada por s misma su estatus, su nmero, su implantacin en la sociedad, sus espacios de poder..., sino por la vida de las personas. Sin ese testimonio, la iglesia perder toda credibilidad.

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Pero, al mismo tiempo, la iglesia deber hacer un esfuerzo creativo y mstico para purificar tantas imgenes de dios que han oscurecido su Rostro. Algo es claro: los hombres y mujeres del siglo XXI no pueden creer en absoluto en aquel dios objetivado y separado, al que me refera antes. Es aqul un esquema cultural o marco de comprensin definitivamente superado. Pedir a nuestros contemporneos que crean en l equivale a pedirles que retrocedan a una cultura que han dejado atrs. Para nuestra cultura actual, al menos en nuestro mbito, la mera idea de un dios separado, potencialmente rival del ser humano, es algo que suscita rechazo inmediato. Como ha escrito R. Panikkar, la mentalidad moderna no est dispuesta a permitir que se quite valor a los seres empricos a expensas de una escatologa, de una religin, de un dios, pertenecientes a un mundo extrahumano. Y esto como deca ms arriba, no slo por rebelda, aunque la haya, sino sobre todo por una conciencia ms profunda de su existencia, que le lleva a ser cada vez ms consciente y ms celoso de su autonoma. Mentalidad moderna es autoafirmacin del hombre; de ah al identificar a Dios con las ideas tradicionales de dios: un dios separado, arbitrario, rival..., se pas a la idea de la incompatibilidad, para terminar en la eliminacin de Dios. Bien puede afirmarse que la idea tradicional de dios ha entrado en crisis por la vivencia de un antagonismo entre dios y los seres. Frente a un dios separado, la persona no puede vivir sino alienacin. O Dios o yo, exclama el atesmo moderno, celoso de la libertad humana y de la autonoma de lo real, frente a una doctrina religiosa que se haba acostumbrado a presentar a Dios como un Ser intervencionista y tapaagujeros de la ignorancia o de la necesidad humana. La enseanza religiosa haba, al menos, oscurecido el dato bsico de que en palabras del mismo Panikkar la realidad divina no est ah para fagocitar a los seres, sino para potenciarlos desde dentro. Como es obvio, caer en la cuenta de aquella trampa y denunciar un modo alienante de vivir la religin no implica, en absoluto,

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canonizar los modos de vida caractersticos de nuestra cultura (post)moderna. El criterio de discernimiento es aplicable tambin a ella: es bueno lo que favorece la vida y ayuda al ser humano. Nos ha llevado lejos el intento de descifrar la clave de la llamada trampa religiosa. Pero, a qu se debe que justamente ahora veamos con tanta claridad esta imposibilidad de pensar a Dios? A algo tan simple como que estamos siendo capaces de tomar distancia de nuestra mente. Mientras hemos estado identificados con ella, hemos sido incapaces de percibir su inadecuacin. Al observarla, nos hemos hecho mucho ms conscientes de la provisionalidad de sus construcciones. Y en base a qu hablas t ahora de Dios? No, yo soy consciente de no hablar de Dios; hablar nicamente de mis ideas sobre Dios. Los humanos no podemos no hablar de todo aquello que nos interesa y ms, de lo que nos interesa vitalmente, pero, en nuestro estado actual, al carecer de las herramientas precisas para hacerlo con propiedad, hemos de reconocer la distancia insalvable entre Dios y lo que pensemos o digamos acerca de l; ms an, es inevitable la distancia entre lo que supone la experiencia de Dios y lo que de ella podemos llegar a compartir conceptualmente con las herramientas de la palabra y el pensamiento. Y no es esto una reaccin que nos introduce en la irracionalidad? En absoluto. Estoy convencido de que, junto con la vida, la mente ha supuesto el mayor logro de todo el proceso evolutivo de nuestro universo, en su despliegue de unos catorce mil millones de aos. Y estoy convencido, tambin, de que, especialmente despus de la Modernidad, no podemos dejar de lado el juicio de la razn. Pero, a la vez, creo que debemos ser conscientes de un doble peligro: un funcionamiento mental desajustado cuando la mente se desliga de lo real y la pretensin de erigirse en criterio ltimo de verdad. Dicho de otro modo: la mente es incapaz de dar razn de todo lo que es; sin embargo, todo lo que es ha de ser razonable. Si bien la

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mente no puede decirnos lo que es, hay que reconocer su capacidad para mostrarnos lo que no puede ser. Llevado al mbito de la fe, se ha dicho de este modo: lo que el creyente afirma no es racional, pero ha de ser siempre razonable. Reconocer, por tanto, los lmites de la mente, particularmente en lo que se refiere a su incapacidad para atrapar el Misterio, no es avanzar hacia la irracionalidad, sino hacia el respeto a la Realidad ltima, en el reconocimiento humilde de nuestra condicin actual. Y no se tambalean, con ese presupuesto, todas las seguridades religiosas? Caen por tierra aquellas presuntas seguridades que se apoyan exclusivamente en el nivel mental. Pero la causa est en que se puso la seguridad en algo que no puede darla: las ideas. En este caso, si la seguridad se asoci a unas ideas determinadas, se lleg a producir una identificacin tal entre la fe y las formas en que se expresaba, que la persona creyente tolerar mal el cambio de stas. Ante ello, no es extrao que adopte una actitud defensiva. Porque, al cambiar formas de creer y de expresar la creencia, aparecer un sentimiento de inseguridad, incluso de orfandad, acompaado a veces de otro de infidelidad. Inseguridad, porque esas formas haban llegado a constituir, en la persona creyente, una segunda piel en su manera de vivir y de entender la vida. Al tocar fibras tan sensibles y al haber sido asumidas, con frecuencia, en la infancia, el abandono de las mismas aun siendo slo formas provocar, sin remedio, un sentimiento de orfandad. Despojada de ellas, la persona creyente queda, de pronto, a la intemperie. Infidelidad tambin, porque, dada la identificacin anterior, no es fcil romper la asociacin establecida entre forma y contenido. Al tomar distancia de las formas, cuestionarlas e incluso abandonarlas, es inevitable que aparezca un sentimiento de infidelidad: al propio pasado, a la herencia recibida, incluso a la misma realidad vehiculada en aquellas formas, en nuestro caso, a Dios mismo. Y quin se atreve a ser infiel a Dios impunemente?

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Pero, con la crisis, surge la posibilidad de purificacin: en qu creamos? En formas, sancionadas por la costumbre y sostenidas por la tradicin unnime, aceptadas literal y acrticamente mientras se ha estado identificado con ellas mientras haba un reconocimiento generalizado, pero que entran en crisis apenas las observamos a distancia (psicolgica y cultural). Con ello, crece nuestra humildad y nuestra lucidez. Sin renegar del propio pasado, nos percibimos como seres en evolucin dentro de un proceso evolutivo que afecta a todo lo que existe, la conciencia incluida y nos abrimos a experimentar la seguridad en otra parte, en la experiencia inmediata no pensada, sino intuida, percibida de Lo Que Es. Decas antes que, al pensar a Dios, lo delimitamos y, de ese modo, lo convertimos en un objeto, un ser separado, destinatario de nuestras proyecciones. Invariablemente. Vuelve a imaginar por un momento el proceso que se desencadena en un nio cuando le hablan de Dios. Apenas lo nombren, se ve obligado a delimitarlo no hay otro modo de pensarlo ni de hablarlo; al hacerlo, lo pensar como Un Ser y, a continuacin, proyectar sobre l lo vivido en la relacin con sus propios padres. Lo cierto, sin embargo, es que han abundado las imgenes antropomrficas de la Divinidad. En algunos casos, incluso groseramente antropomrficas. Hasta el punto de atribuir a Dios rasgos de los que nosotros mismos nos avergonzaramos. Realmente, los humanos hemos creado dioses mucho peores que nosotros: sdicos, vengativos, rencorosos, arbitrarios, celosos, narcisos... Y eso, en el caso cristiano, incluso lo hemos seguido haciendo despus de que Jess mostrara a Dios como Gratuidad misericordiosa. Hasta qu punto el mecanismo de proyeccin est arraigado en nosotros! Es comprensible que muchas personas se alejaran e incluso se rebelaran contra tales imgenes.

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Toda persona lcida tiende a desconfiar de quienes creen saber mucho sobre Dios. Porque, como en rigor nuestra mente no puede saber nada de l, sospecha con razn que se trata de meras proyecciones basadas en sus propios miedos, necesidades y ambiciones. Pero si, adems, ese dios del que habla aparece asociado a miedo, culpa, castigo... cmo no querer olvidarlo? El rechazo que provoca en muchos de nuestros contemporneos todo lo relativo a lo religioso Dios incluido esconde motivos asociados a experiencias, ideas o imgenes negativas, contrarias al sentimiento de autonoma y de felicidad. De hecho, no s cuntas personas asocian espontneamente religin y felicidad, religin y plenitud de vida, religin y fraternidad viva, religin y unidad csmica. A muchas, sin duda, la religin les suena, ms bien, a dependencia, servilismo, tonos grises, pecado, culpa, imposicin, oscuridad..., alienacin en definitiva. Y cul es la causa? La causa habra que buscarla en la propia historia de las religiones y en las experiencias que han generado, sobre todo cuando se han constituido en instituciones de poder porque, desde l, aun pensando que se haca el bien, han oprimido personas y violentado conciencias. Pero, de un modo ms amplio todava, volviendo a lo que ya he insinuado antes, habra que decir que es la misma idea de un Dios separado la responsable de todas esas tergiversaciones y sufrimientos, en dos direcciones, que apunto a continuacin. Por un lado, tal idea constituye, irremisiblemente, la negacin de la libertad y de la responsabilidad humana, tal como lo denunciara el atesmo existencialista, sobre todo en la figura de J.P. Sartre. Aunque, para l, la negacin de ese dios supusiera a mi modo de ver, injusta y acrticamente la negacin de cualquier dimensin espiritual. Pero un dios externo, que interviene desde su omnipotencia y que conoce el futuro desde su omnisciencia, implica nece-

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sariamente el fin de la libertad humana. No tiene nada de extrao que, en una poca caracterizada por la exaltacin de la libertad y autonoma personales, la gente niegue prcticamente a ese dios, incluso antes de pararse a pensar por qu lo niega. Por otro, en cuanto se piensa en Dios como un ser separado y se le coloca la etiqueta de nico verdadero aparte de haberlo objetivado y, por tanto, reducirlo a un dolo, se ha hecho de l un factor de divisin y enfrentamiento. Y de sus fieles, seres propensos a la arrogancia y a la descalificacin del otro diferente. Y cmo se ha llegado hasta aqu? Para eso, necesitamos volver a nuestra historia y preguntarnos cmo se ha visto y se ha dicho Dios en los diversos estadios de conciencia y en los diferentes paradigmas.

Y Dios tambin ha evolucionado Qu podemos saber del modo como nuestros antepasados pensaron a Dios? Lo ms evidente es que la idea de Dios ha experimentado una evolucin, como no poda ser de otro modo. En cuanto idea, cae dentro de las coordenadas espaciotemporales y, por tanto, es necesariamente relativa aunque se refiera a Dios, no ha cado del cielo, sino que dice relacin al momento en que surge. Lo ms difcil es definir con precisin y rigor todo el recorrido de esa idea en la historia de la humanidad. Pero, de acuerdo con las investigaciones recientes y, en concreto, con los resultados que presentan estudiosos de este fenmeno como H. Smith, K. Wilber o K.H. Ohlig, podemos establecer algunas lneas generales de ese desarrollo. Los ltimos descubrimientos de la paleontologa nos hablan de Salem (Paz), nombre con el que ha sido bautizada una nia de unos trece aos de edad, mitad humana, mitad chimpanc, cuyos restos se han encontrado en lo que es territorio de la actual Etiopa. Sera pariente de la famosa Lucy, cuyos restos se hallaron en

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ese mismo territorio en el ao 1974, y tendra una edad de 3,3 millones de aos. En torno a esa fecha se data, pues, la aparicin de los homnidos. Homnidos, sobre los que conocemos muy pocas cosas. En realidad, carecemos de documentos sobre la etapa ms dilatada de la historia de la humanidad, la llamada era prehistrica, que abarca cientos de miles de aos. Por lo que se refiere a la cuestin religiosa, aparecen algunos yacimientos muy escasos al final de la misma, y algo ms abundantes desde hace cerca de 40.000 aos, pero en la mayora de los casos su testimonio sigue siendo oscuro. De ellos podra deducirse que aquellos humanos veneraron poderes cosificados de los que se sentan dependientes. A partir de qu momento tenemos datos para poder hablar sobre la religin de nuestros antepasados con un mnimo de rigor? Como te deca, a partir de hace unos 40.000 aos. Durante un tiempo extenso no hay que olvidar que la evolucin de la especie, en sus comienzos, es tremendamente lenta, y que slo se acelerar a partir del surgimiento del homo sapiens sapiens, hace unos 130.000 aos, para llegar a ser vertiginosa en la actualidad, la religin de nuestros antepasados parece que estuvo marcada por el carcter ctnico1 y la ausencia de divinidades personales. De un estadio original de conciencia, caracterizado por la fusin pre-personal con el entorno y por la carencia de un yo individual, los humanos fueron pasando a percibir el entorno como una realidad natural superpoderosa, de la que dependan para subsistir. En sus primeras representaciones, los temas recurrentes sern los animales, la fertilidad de la tierra, el sol y la luna. Lo que podramos llamar poder divino se encuentra en los procesos naturales de la fertilidad primariamente femeninos, a los que se venera en cuevas o en los santuarios porttiles (estatuillas femeninas).
1. Ctnico (del griego jthonos: perteneciente a la tierra o de la tierra; entendida ms en su realidad profunda, a diferencia de Gaia, que se refiere ms bien a la dimensin externa de la misma) hace referencia a los dioses o espritus del inframundo, por oposicin a las divinidades celestes. A veces, se les denomina tambin telricos (del latn tellus: tierra).

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Dios aparece, pues, como poder impersonal primariamente femenino y como magnitud ctnica, que debe buscarse con la mirada dirigida hacia abajo, hacia la tierra. Hay que tener en cuenta la significacin fundamental que, para la supervivencia en aquellos grupos, tena la tierra y la figura de la madre. Un cambio drstico es el que ocurre con lo que conocemos como el Neoltico, no es as? Qu repercusiones tuvo en la religin? La irrupcin de la agricultura, en torno al ao 10.000 a.C., supuso, efectivamente, un cambio revolucionario. Se revoluciona la economa, se logra una emancipacin mayor frente al entorno, se amplan las posibilidades, se transforma la vida social que ve surgir aldeas y ciudades, se produce una ruptura con respecto a las concepciones precedentes... Tiene lugar, en definitiva, una transformacin de la conciencia. Irrumpe la conciencia mtica y como decamos ms arriba empieza a ocupar un lugar decisivo el sentimiento de pertenencia. Es la poca de los grandes mitos y de la mentalidad rgidamente sociocntrica: el grupo, el clan, la tribu, la aldea lo ocupan todo. En el terreno especficamente religioso, es en este tiempo cuando lo divino empieza a asumir formas humanas y animales las primeras representaciones adquieren formas de mujeres, hombres y toros, aunque todava no puede hablarse con propiedad de dioses (o diosas), ni siquiera an de la Gran Diosa o la Gran Madre, en un sentido personal. Sin embargo, ya no se venera lo divino en cuevas, sino en las viviendas, lo que quizs deba considerarse como el primer paso hacia la construccin de los santuarios. En cualquier caso, algo parece evidente: se da una tendencia creciente hacia el antropomorfismo, lo cual no es sino expresin del dominio cada vez mayor del hombre sobre la naturaleza o, dicho de otro modo, de su emancipacin con respecto a ella. Y cul fue el prximo paso importante en esta evolucin? La escritura, que estara en el origen del surgimiento de las llamadas altas culturas, marca el comienzo de lo que, quizs un

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tanto arrogantemente, se ha denominado inicio de la poca histrica, en la Edad del Bronce, en torno al ao 3.000 a.C. Y, con las altas culturas, surgen las altas religiones que experimentarn su apogeo en la Edad de Hierro, hacia el 1.800 a.C.. Al acercarnos a ellas, lo primero que descubrimos es la forma en que los seres humanos se interpretaban a s mismos y a la realidad circundante en este estadio de la evolucin cultural. Aunque es lgico que ocurra siempre as: en el modo como los humanos se refieren a Dios, estn mostrando cmo se entienden a s mismos. Tambin aqu, por tanto, podra servir el dicho: Dime cmo hablas de Dios y te dir qu idea tienes de ti. Nos encontramos, como te deca, en pleno apogeo de la conciencia mtica. Los mitos explicaban el principio, el fin y la estructura del cosmos. Y, en ellos, los humanos se proyectaban a s mismos. La divinidad empieza a ser entendida de un modo anlogo al ser humano. La mirada del hombre religioso no se dirige ya hacia abajo, hacia el interior de la tierra, sino hacia el cielo, hacia la luz. Como consecuencia, las fuerzas ctnicas, que hasta entonces haban ofrecido proteccin, empiezan a aparecer ahora oscuras y amenazadoras. No hay que olvidar que el ser humano de esta poca, viviendo ya en ciudades, pierde cierto contacto con la naturaleza, hasta el punto de empezar a verla, no ya como no numinosa, sino incluso como un peligro. Dnde dirigir la mirada? Al cielo. Y eso es lo que ocurre. Lo numinoso es transferido ahora a las alturas, a un lugar inaccesible. Y lo divino queda definido por el poder y la trascendencia (distancia) espacial. Ahora bien, esas fuerzas numinosas, ahora astrales, son concebidas al modo de los humanos. Y a partir del hecho de percibirse a s mismos como capaces de accin libre y autnoma para configurar determinadas situaciones, empiezan a atribuir a los dioses esa misma posibilidad: podan actuar como los hombres. Al crecer el sentimiento de personalidad colectiva, caracterstico del perodo mtico (o de pertenencia), se necesitaban poderes

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numinosos personales para consolidar y estabilizar un yo todava inseguro. El sentimiento del propio yo que le llev a percibirse como un ser diferente y superior dio lugar al dios poderoso con formas humanas. Y, como era de esperar, puesto que la sociedad se compone de muchos individuos, lo mismo haba de ocurrir con los dioses. Estos dioses ya personales, antropomrficos, son considerados como los creadores del universo. Los humanos empiezan a creer que necesitan venerarlos para mantener alejado el caos inicial, del que habra surgido la creacin. Se instaura una religin de tipo mercantilista, donde todos sus elementos ritos, sacrificios, splica... se viven en el marco de un proceso de individuacin creciente. Por otro lado, los humanos no dejaban de vivir el propio progreso cultural como culpa. Sus nuevas capacidades significaban una intromisin en el curso natural, y el mismo trabajo agrcola no poda dejar de percibirse como una agresin contra la tierra, antes venerada. Pero la culpa va todava ms all del reconocimiento del propio progreso. Como he apuntado ms arriba, aparece vinculada nada menos que al surgimiento, cada vez ms acentuado, de la conciencia del yo. Pero donde hay un yo separado, hay miedo y soledad, hay desgarro. Los humanos saben que son mortales: sta es su tragedia. Qu les ha ocurrido en ese salto de conciencia? Por decirlo en trminos bblicos, que se les abrieron los ojos y se hicieron conocedores del bien y del mal (Gen 3,5). Para ellos, se haba perdido la armona primordial. Era normal que lo percibieran como culpa. Y, desde esa conciencia de culpa, naceran los mitos de los orgenes, que tan decisivamente habran de condicionar toda la autocomprensin posterior a lo largo de la historia. Creacin, pecado, culpa, castigo... son ideas que han marcado a fuego a las generaciones posteriores. Y se es el contexto en el que van a surgir las grandes religiones?

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As es. Las llamadas religiones universales en torno al siglo VI a.C. aportan, como novedad, teoras religiosas universales, en cuanto valen para todo individuo, siempre dentro de un proceso de individuacin cada vez ms pronunciado, con un yo que va dando pasos para conseguir el primer plano. La personalidad colectiva del perodo anterior da paso a un sentimiento de lo individual mucho ms potenciado. Por decirlo en pocas palabras, lo que est ocurriendo es algo de un calado muy hondo. Se est discurriendo desde el estadio mtico al estadio egoico-racional. En este punto, lo que el individuo busca en la religin son soluciones para s mismo. Ya no bastaban las respuestas religiosas colectivas. Por eso, si bien es cierto que en el origen de estas religiones universales hay personalidades concretas, no lo es menos el hecho de que surgieron porque la situacin estaba ya madura para que ese salto pudiera darse. En bsqueda de respuesta a sus necesidades individuales, los humanos se vieron llevados a ir ms all de los mitos, adentrndose en la reflexin racional. Nada tiene de extrao que sea en este perodo cuando surge la nocin del Atman hind o del concete a ti mismo socrtico. Es, pues, en este perodo cuando se acelera lo que podramos denominar como proceso de individualizacin? Parece comprobado que el impulso hacia la individualizacin halla una primera base en la cultura urbana del Neoltico. Pero es a mediados del primer milenio precristiano cuando los humanos empezaron a entenderse a s mismos como individuos, al menos en Grecia, Oriente Prximo, India y China. Ese impulso se radicalizar en la primera fase de la Edad Moderna en Europa y se intensificar con la Ilustracin, para terminar imponindose en la Modernidad. El individuo el yo individual llegar a convertirse en el sujeto de todo conocimiento. Significa esto que es la emergencia de un yo individual fuerte la que condiciona el surgimiento de divinidades tambin marcadamente personalizadas?

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Algo parece indudable. Creer en un Dios personal significa confirmar la validez permanente del individuo. Validez que es asegurada tanto por la relacin que se establece entre el Dios y el creyente, como por la afirmacin de la resurreccin o de la inmortalidad del alma. El resultado de ambas creencias es indudablemente la potenciacin de lo individual. No es extrao que, en el judasmo, la fe en la resurreccin no surja hasta aproximadamente el ao 150 a.C. Pero todo esto no debera sorprendernos, si tenemos en cuenta la estrechsima correspondencia que existe entre la religin y la cultura. Aun afirmando la existencia de una Realidad ltima, como Misterio fontal y originario realidad, por otra parte, absolutamente inefable, es obvio que el hombre crea sus dioses. Tal como l es, tal como l se ve, as es su dios; lo que piensa y entiende sobre s mismo y sobre la realidad, forma la base de sus ideas sobre la divinidad. Plantate esta simple pregunta: Cundo aparece un dios separado? Cuando emerge y se estabiliza la mente. Hemos insistido antes en el hecho de que la mente nicamente puede percibir lo real fraccionndolo. En un estadio previo al yo en una conciencia fusional, lo divino no se perciba como algo separado, porque no haba una mente que se percibiera a s misma frente a todo lo dems. Al emerger la mente y, con ella, el yo, surge tambin la idea de un dios separado, en el cielo, en una trascendencia entendida como distancia incluso fsica y se lee la relacin con l en clave relacional y, con frecuencia, de rivalidad. Como ves, en el origen de la creencia en un dios separado, lo que hay es un nivel de conciencia mental, que no tiene otro modo de percibir lo real si no es delimitando. En cuanto se empiece a trascender el nivel mental, la percepcin se modificar radicalmente. Con toda esta visin como trasfondo, podramos acercarnos ahora a nuestra historia ms reciente, en el marco de nuestra propia tradicin religiosa, para tratar de comprender mejor lo vivido? Vamos a ello, retomando la cuestin que dejamos abierta en torno a los paradigmas.

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Decir Dios en paradigmas diferentes Paradigma pre-moderno y conciencia mtica Una cuestin previa. Se identifican paradigma premoderno y conciencia mtica? Estrictamente hablando, no. Como ha quedado sealado en el esquema de ms arriba acerca de esta cuestin, el paradigma premoderno transcurre tambin en un espacio de tiempo en el que ya ha emergido con claridad el nivel de conciencia racional. Por eso, en rigor, gran parte de lo que llamamos pre-modernidad ha trascendido ya la conciencia mtica. Sin embargo, en la prctica, se produce un solapamiento. Ello se debe a que la inercia de la mentalidad mtica, presente durante milenios en la humanidad, sigue ejerciendo su influjo en la etapa siguiente. Y esto es todava ms evidente en el campo de lo religioso, fuertemente marcado por el inmovilismo de ideas, doctrinas, imgenes, comportamientos... Es comprensible que lo recibido y vivido como divino aparezca dotado de un carcter fixista, con el que pretenda atestiguar su pretensin de validez absoluta y eterna. Esto explica la pervivencia de concepciones anteriores dentro de un marco cultural en el que, objetivamente, han sido ya superadas. En nuestro caso, el paradigma premoderno, aunque haya sido testigo de la emergencia del estadio racional, en lo que al pensamiento religioso se refiere, nos retrotrae a una cosmovisin mtica. Ahora s, podemos acercarnos a lo que te deca de nuestra historia reciente. Si te entiendo bien, lo que t llamas historia reciente en el marco de nuestra propia tradicin religiosa, abarcara lo que en el captulo anterior hemos designado como los tres paradigmas: premoderno, moderno y postmoderno, Podemos volver sobre ellos, con un poco ms de precisin, con el objetivo que planteas. Empecemos con el primero. Ya desde lo que se conocen como altas culturas estamos hablando de la Edad de Bronce, unos

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3.000 aos antes de nuestra era, la imagen de la realidad estaba articulada en tres niveles: el mundo del cielo, el mundo de los hombres y el mundo subterrneo. Y eso ocurra no slo en nuestra cultura; aparece reflejado igualmente en la religin imperial china, en torno al 1.500 a.C. Pero vengamos a nuestra tradicin. Yhwh era originariamente un dios de montaa se manifestar en el Sina y probablemente un dios volcn (Vulcano), y as se mostrar tambin como columna de fuego. A diferencia de las anteriores divinidades nmadas, era venerado en un lugar fijo. Cuando los israelitas quisieron incorporarlo a su vida nmada a su travesa del desierto, tuvieron que fabricar el arca de la alianza. La transicin hacia la agricultura provoc una crisis en la fe yahvista, por cuanto Yhwh no tena ninguna relacin con esta nueva forma econmica. Para ello, parecan resultar ms adecuadas las divinidades cananeas, que tambin estaban extendidas entre los propios israelitas. Sin embargo, poco a poco le empiezan a atribuir a Yhwh nuevas competencias dentro de esta nueva situacin: recurdese, por ejemplo, el relato de la lucha de Elas contra los sacerdotes de Baal, por la atribucin del poder sobre la lluvia a uno u otro dios (1 Re 18,20-40). Lo cierto es que, progresivamente, Yhwh dejar de habitar en la montaa para empezar a morar definitivamente en el cielo. Y, en un paradigma premoderno, eso es algo caracterstico: el cielo es la morada de Dios (o de los dioses). Es decir, se haba producido una gran evolucin... S, y una evolucin en aceleracin creciente. La humanidad haba pasado de la religiosidad ctnica a la astral; de los poderes numinosos cosificados al antropomorfismo; de ver a Dios en la montaa a ubicarlo en el cielo; de una conciencia pre-personal a una conciencia de pertenencia (collective personality) y una individualizacin siempre creciente. Esta gran evolucin es la que viene a abocar en el paradigma premoderno. Un paradigma que, como deca hace un momento, resulta

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claramente mtico en prcticamente todos sus elementos. Mtica es, en efecto, la visin de la realidad en tres planos, quedando la tierra en un lugar intermedio, a merced de los influjos benficos o malficos que provenan de los otros niveles. Mtica es la imagen de un dios objetivado, separado y distante. Mtico tambin, el dualismo, el antropomorfismo a la hora de pensar a Dios y la idea de un intervencionismo divino extramundano. Mtico, finalmente, un esquema de la historia de la salvacin que aparece con rasgos etnocntricos idea del pueblo elegido y en cuyo origen se da por supuesta la imagen de un dios arbitrario. Cmo se percibe el creyente en este paradigma? Como era de esperar, en una autocomprensin tambin mtica. Siempre dentro de una conciencia caracterizada por el sociocentrismo (o etnocentrismo), vive la religin con tonos fuertemente particularistas y exclusivistas. La religin propia es la verdadera y un objetivo importante es el de atraer a todos hacia ella. Una forma de pensar netamente mtica. En ese marco, el creyente diriga su atencin ms al cielo que a la tierra, hasta el punto de que la misma salvacin se entenda, directamente, como ir al cielo porque, como rezaba el conocido verso, al final, el que se salva sabe y el que no, no sabe nada. Viva tambin una moral heternoma, con una presencia fuerte del pecado, entendido antes que nada como una lesin a los intereses de Dios. La fe era, en primer lugar, creencia, asentimiento mental: el conjunto de verdades (dogmas) que era necesario creer para salvarse. No tiene nada de extrao que la salvacin se entendiera, desde este paradigma, de un modo no slo mtico, sino incluso mgico. Adems de aparecer como una realidad individual, espiritual y ultraterrena. En sntesis, la vivencia de la fe en este paradigma viene de la mano de un modo concreto de percibir la realidad, correspondiente a un nivel de conciencia mtico. Esto no conlleva ningn juicio negativo, ninguna descalificacin. Era un modo de ver propio de aquel momento. Lo nico que ahora pretendemos es ser lcidos sobre lo

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vivido para aprender de ello, distinguir los contenidos de las formas y crecer en libertad y creatividad para no permanecer anclados a formas hace tiempo superadas. Y cmo se vea a Dios en ese nivel? Ya he dicho algo. En la prctica cotidiana de los creyentes, era percibido como un Ser al que rendir cuentas y con el que, fcilmente, se poda entrar en rivalidad, con las consecuencias de culpa, castigo y condena. Dios era el Gran Mago del universo, de quien se podan obtener determinados favores y a quien se poda recurrir para que resolviera nuestras ignorancias y necesidades. Dios era, antes que nada, el Dios del cielo, con rasgos marcadamente antropomrficos, que intervena directamente en la tierra. En el paradigma premoderno recuerda lo que hablamos en el captulo anterior, Dios es el que hace. Desde nuestra perspectiva, resulta evidente descubrir el carcter proyectivo de aquella religiosidad. Pero, como ocurre en cualquier orden de la realidad, en tanto en cuanto se permanece dentro de l, es imposible percibirlo. Mientras el ser humano estuvo en un nivel mtico no poda enterarse de que estaba dentro de l; slo cuando pudo situarse en el estadio racional, empez a advertir lo que antes haba vivido. Siempre es as: nicamente la distancia nos permite percibir la realidad. Pero la proyeccin sigue existiendo... Ciertamente, el ser humano es un animal proyectivo. Lo que podemos hacer es reconocerlo, para poder ser ms lcidos de ese modo de funcionar. Y la lucidez nos har cada vez ms humildes y, por tanto, menos intolerantes y dogmticos. Paradigma moderno y conciencia racional Y as llegamos a la Modernidad... Cules son los cambios ms notables? La conciencia mtica va a ser cada vez ms superada por la conciencia racional. Sigue en auge el individualismo y, con l, van

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ganando espacio la racionalidad y la autonoma, en un proceso secularizador en occidente por el que los diversos mbitos de la realidad se van independizando de la tutela religiosa (en concreto, de la Iglesia). Aquella cosmovisin de la realidad en tres planos diferenciados deja paso a la percepcin de que la realidad es una, regida toda ella por las mismas leyes, que pueden ser conocidas. Es decir, la realidad empieza a percibirse como autnoma y racional. Todo esto habra de suponer un progreso indudable. Lstima que, deslumbrada la Razn, viniera a caer en nuevos mitos la salvacin por la razn y, lo que es ms grave, redujera la realidad a lo meramente emprico. Acababa de hacer su aparicin una nueva forma de arrogancia: negar todo aquello que el ojo no ve. Como resultado, un mundo chato y una asfixia de lo ms elevado del ser humano, la dimensin espiritual. Lo que ocurre es que la racionalidad arremeta contra lo que ella calificaba de ignorancia, azuzada por la rebelda contra una institucin religiosa que haba ocupado el poder durante mucho tiempo y con mucha intensidad, y que segua empeada en mantenerlo a toda costa. La actitud de sospecha frente al pasado y frente a todo lo religioso se hizo inevitable. Se agudiza la crtica, no slo de la institucin, sino de la misma religin, a la que se descalifica, por los maestros de la sospecha, como proyeccin interesada. La religin heredada empieza a tambalearse. Y, frente a una institucin que tiende a replegarse y atrincherarse, se va a abrir camino el atesmo masivo. Pero, y la fe vivida en el espritu de la Modernidad? Qu es lo caracterstico? Por decirlo brevemente, se trata de una fe ilustrada. Una fe que ha entrado en dilogo con las luces que vienen del nuevo paradigma, pero tambin con las sospechas y las crticas dirigidas contra ella. Una fe que busca y favorece el encuentro con la nueva cultura y las nuevas actitudes que de ella se derivan. Una fe, en suma, creativa, que busca vivir y expresar el contenido en formas nuevas.

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Me preguntas por lo caracterstico. Aun consciente de que hay muchos elementos en juego, me atrevera a formularlo de este modo: lo ms caracterstico es la nueva imagen de Dios o, si prefieres, el cambio que se va a operar en el modo de percibirlo, con todas las consecuencias que implica. Si en el paradigma anterior, Dios estaba en el cielo, en ste, Dios empieza a ser percibido en lo ntimo del ser humano. Si en el anterior es el que hace, en ste, es el que hace ser. Dios es percibido como el Fondo y Fundamento de lo Real, la Dimensin de Profundidad, de que hablara Paul Tillich. De acuerdo con la nueva cosmovisin, tiende a atenuarse el dualismo, cae por tierra el intervencionismo, y la Trascendencia empieza a entenderse como intimidad. Se pasa, a la vez, de una visin fixista de la realidad a otra evolutiva. En consecuencia, cambiar tambin el modo de leer el esquema de la historia de la salvacin. La misma salvacin se empezar a leer como liberacin, realizacin, transformacin, recuperando las dimensiones social, mundana, histrica, ecolgica... Paradigma post-moderno y conciencia transpersonal Puede decirse que las iglesias han asumido el paradigma moderno? En su conjunto y, sobre todo, a nivel oficial, creo que la respuesta tiene que ser negativa. La Iglesia, como tal, no ha hecho el dilogo con la Modernidad. El mismo Concilio Vaticano II, que apuntaba en esa direccin, a pesar de que llegaba tarde, qued frenado en su desarrollo en los aos siguientes a su celebracin. Los Nuevos Movimientos Eclesiales, que en la actualidad representan a la iglesia ms visible, siguen esquemas que tampoco han vivido un dilogo con el espritu de la modernidad. Todo ello da como resultado la imagen de una iglesia que trata apenas de conservar lo que queda o, peor an, que busca restaurar lo que fue su pasado glorioso. Todo esto puede parecer duro, pero creo que es objetivo. Y puede apreciarse en el modo como son abordadas las ms diferentes

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cuestiones. Si nos detenemos en el campo de las vocaciones, resulta chocante la insistencia con que los obispos reclaman vocaciones sacerdotales, mientras se echa en falta una clarificacin de lo que tiene que ser un sacerdote en el siglo XXI..., si no es volver a formas que retrotraen a un pasado no tan reciente. Deberamos ser bien conscientes de que no se trata de una recuperacin del pasado, ni de restauracin o recristianizacin de la sociedad. El problema no es que haya descendido la prctica, ni que la sociedad se haya alejado de las normas de referencia propuestas por la jerarqua eclesistica, ni que la secularizacin haya aumentado. El problema es de mayor proyeccin: es la aparicin de un nuevo nivel de conciencia que plantea, evidentemente, preguntas muy distintas a las planteadas desde el nivel anterior. Eso hace, por ejemplo, que los relatos bblicos se vean cada vez ms por ms gente como historietas del pasado, relatos mticos, en el sentido peyorativo de ese trmino. Y esto no es por mala fe, ni siquiera por ignorancia aunque la haya, sino sobre todo por desconexin de intereses: la misma que habra si se le pidiera a alguien situado en el nivel mental que tomara como histricos los relatos de la mitologa griega, por poner un ejemplo. Y mientras la iglesia no ha vivido una inculturacin de la modernidad, se anuncian ya los pasos de un nuevo paradigma, con consecuencias todava ms inquietantes e imprevisibles para la autocomprensin del ser creyente: el paradigma de la post-modernidad. Y qu es lo caracterstico de la percepcin de Dios en este nuevo paradigma? Como he apuntando en el captulo anterior, las dos caractersticas del paradigma postmoderno son la interrelacin de todo y la deconstruccin del yo. Todo va apuntando en esa direccin. La postmodernidad asiste al declive de la racionalidad egoica: justo al llegar a la cima, la razn y el yo empiezan a declinar, para abrir paso a una nueva conciencia trans-racional y trans-egoica que no niega los logros alcanzados, pero los trasciende, integrndolos. Por todo ello, como decamos ms arriba, lo ms caracterstico de

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la postmodernidad es la imagen de la red: la realidad es una red de interrelaciones trans-personales. Est empezando a brotar una nueva conciencia. Pero sta es la sombra de la postmodernidad lo que empez como inclusin y apertura, lo que pareca ser una postmodernidad constructiva, corre el riesgo de terminar siendo, en gran medida, una postmodernidad destructiva y nihilista. Las tres creencias fundamentales de la postmodernidad el constructivismo, el contextualismo y el aperspectivismo integral, que pueden sentar las bases de un pluralismo constructivo, cuando se deslizan por un relativismo tan extremo como insostenible, conducen inexorablemente a lo que puede considerarse como el mayor error del postmodernismo: la negacin de cualquier distincin cualitativa ninguna perspectiva es mejor que cualquier otra y, con ella, la negacin de la interioridad y de la profundidad. Cuando creamos empezar a liberarnos del mundo chato de la modernidad, corremos el grave riesgo de encontrarnos con otro mundo si cabe ms plano todava. Una verdadera lstima. Indudablemente, frente a ese riesgo, no queda otro camino que el de la profundidad. Y hablar de profundidad, en este contexto, significa avanzar en la nueva conciencia que la misma postmodernidad apuntaba. Ir ms all de la conciencia racional y egoica hacia una conciencia transpersonal, que nos permita percibir, experimentar y vivir ms y ms la No-dualidad. Dios es percibido ahora, con un silencio mayor, como el Inefable, el Vaco en el que todo es y que en todo se manifiesta, El Que Es / Lo Que Es, la misma Red en la que somos. La Realidad ltima es el Vaco absoluto a partir del que todo es; inefable y atemporal, se encuentra ms all de los tradicionales conceptos de Dios de las religiones testas. Desde este paradigma, somos mucho ms conscientes de que, si no queremos caer en la idolatra de las imgenes, habremos de reconocer que los conceptos, los dogmas, no son ms que vidrieras que pretenden apuntar hacia la Realidad sin nombre y sin imagen.

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Al final de este recorrido sociohistrico, me queda ms claro hasta qu punto el nivel de conciencia puede determinar nuestro modo de percibir la Divinidad. En ese sentido, no se da esa misma evolucin en la concepcin de Dios a nivel individual? O con otras palabras: lo que nos dice la historia del hecho religioso, no guarda cierta relacin con lo que nos dice la psicologa de la religin? Exactamente. Son bien conocidas las aportaciones de F. Oser2, en torno a los estadios de la evolucin religiosa del individuo, que l caracteriza de este modo:
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heteronoma (deus ex machina), donde se entiende a Dios como un ser que interviene directamente en el mundo y en el destino de los individuos, como poder absoluto, causa de todos los acontecimientos; puede proteger o destruir, enviar algo beneficioso o perjudicial; mercantilismo (do ut des: da para que puedas recibir), donde se vive a Dios como un ser externo y todopoderoso que puede premiar o castigar, as como ser influenciado por las buenas obras; las consecuencias para la comprensin de la moral y la relacin con los otros son obvias; desmo (orientacin del yo autnomo y de la auto-responsabilidad), en el que se reduce el influjo de Dios en la realidad mundana, hasta el punto de que inmanencia y trascendencia se ven como separadas entre s; Dios, como el gran arquitecto o el gran relojero del universo, tendra su propio mbito separado; autonoma mediada, en la que Dios se concilia con la inmanencia, como fundamento del s mismo (self); aparecen mltiples formas de religiosidad en las que se acepta un plan divino que dirige todo a buen fin; comunin, en la que la persona se siente referida incondicionalmente a Dios (unin mstica).

2. A. VILA, Para conocer la psicologa de la religin, Verbo Divino, Estella 2003, p. 117.

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Espiritualidad: entre la deformacin y la represin Con todo esto, parece que, tanto a nivel colectivo como individual, la evolucin de la conciencia religiosa, apunta hacia un progresivo Silencio y a una creciente inefabilidad ante el Misterio. Lo que puede ocurrir es que, para quien viene de una tradicin testa, ese silencio en torno a Dios le resulte insoportable. O, por decirlo de otro modo, cmo puede expresarse y compartirse una fe desnuda de conceptos y de imgenes? sa es, a mi modo de ver, la mayor dificultad con la que el creyente se encuentra en este momento de transicin, cuando ha debido dejar formas desfasadas y se ha hecho consciente de la inadecuacin radical de palabras, expresiones y modos de expresar lo divino. La palabra le resulta absolutamente insatisfactoria, pero el silencio lo encierra en un vaco igualmente insatisfactorio en un primer momento. Podras explicar un poco ms los dos trminos de esa aparente apora? S. Por un lado, el creyente que se encuentra en este nuevo paradigma sabe que no puede dirigirse a Dios como a un Ser separado, sin caer en una imaginera mtica que no puede aceptar. Pensar en un Ser separado es pensar en un dios objetivado, es decir, reducido a objeto, por ms que se escriba con mayscula. Ms an, el simple hecho de nombrarlo es ya reducirlo. Puesto que delimitar exige necesariamente limitar, al pensar o nombrar a Dios, habramos cado en un callejn sin salida: limitar lo I-limitado. Las consecuencias son inquietantes: Si Dios no es un Ser separado, no es tampoco Alguien que est frente a m. Cmo podra, en tal caso, dirigirme a l? A esto me refera al hablar de la dificultad que encuentra la persona religiosa cuando su propio proceso la lleva a tomar distancia de las formas que anteriormente haba vivido y que, de pronto, se le muestran como desajustadas.

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Qu hacer? Una primera respuesta a tu pregunta es la que avanzan algunas personas muy religiosas que se ven llevadas a este punto. Hay que vivir dicen ellas una relacin con Dios sin apego. La intuicin parece vlida: todas las formas de relacin con Dios son, en realidad, inadecuadas, pero, por otra parte, necesitamos de ellas. Slo queda un camino: podemos seguir usando nuestras frmulas habituales, pero sin identificarnos con ellas, conscientes de su inexorable limitacin. Pero, aun siendo vlida esa intuicin, no deja de tener tambin una carga de insatisfaccin. Cmo podr seguir usando una y otra vez formas que percibo absolutamente inadecuadas? Cmo dirigirme a Dios como si fuera Alguien que est frente a m..., cuando s que eso es nicamente una imagen que no responde a la realidad? A mi modo de ver, sin descartar esa opcin para personas que puedan vivirla serenamente, el problema que subyace es mucho ms agudo. Puede plantearse de este modo: es imposible que la mente pueda nombrar y relacionarse con una realidad transmental. Ms imposible que si a un nio de meses se le pidiera un razonamiento abstracto. Lo que nos ocurre a nosotros es que nos encontramos en una situacin muy peculiar, a caballo entre un estado de conciencia mental y otro transmental. Por un lado, intuimos o atisbamos ya lo que puede ser la naturaleza de lo real, pero, por otro, seguimos instalados habitualmente en la mente, con su inevitable dualismo. Eso explica que sepamos lo que no puede ser, pero que todava no podamos vivir lo que es. Nos encontramos, si me permites la comparacin, como una gota de agua ante el ocano: sabe que no puede dirigirse al ocano como si fuera una realidad separada, pero tampoco se percibe a s misma todava en unidad con ese mismo ocano. Esa sensacin de estar a caballo entre dos planteamientos divergentes resulta inquietante, difcil y hasta dolorosa. Entre otras cosas porque, mientras dure ese estado, no hay solucin posible. La mente carece de recursos para una salida que deber ser transmental. Necesitaremos, por tanto, paciencia y humildad.

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Y no hay nada que podamos hacer? Claro que s; adentrarnos por los caminos adonde la espiritualidad conduce. Personalmente, guardo como uno de los mayores tesoros de mi vida el regalo que recib en forma de oracin tras un tiempo largo de retiro y silencio: me refiero a la oracin En-Ti, que he trascrito en otro lugar3. Lo que recib en esa oracin, ms all de las palabras concretas que se iban diciendo en m, fue la apertura interior a una vivencia y expresin nuevas de mi experiencia espiritual. Pero, al hablar de paciencia y humildad, pretenda subrayar un primer beneficio que esa situacin difcil nos aporta. Con frecuencia, las personas religiosas hemos sido arrogantes, creyndonos en posesin de la verdad y situndonos en un pedestal de orgullo frente a los que se debatan en la ignorancia o el error. No me digas que no es saludable descubrir, de pronto, que aquello de lo que se haba hecho motivo de superioridad y arrogancia es, en su mayor parte, producto de la proyeccin mental en un momento determinado. En realidad, por ah ha ido siempre el gran peligro de las religiones testas. En cuanto uno cree en un Dios separado, corre el riesgo grave de pensar que tiene a ese Dios de su parte, de pensarse de los suyos, los elegidos, de creerse mejor o incluso superior. Ms an, el hecho de vivir para ese Dios separado puede ser alimento de orgullo y resentimiento, tal como lo retrata magnficamente Jess, en la ya comentada parbola del hijo prdigo. Las religiones testas, debido a aquella confusin de base, suelen producir farisesmo, intolerancia y fanatismo. Incluso el modo como el creyente (mtico) apela a la fe esto nicamente puede aceptarse desde la fe; si no tienes fe, no podrs entenderlo parece no ser sino una estratagema (inconsciente) para asegurarse en su (modo de formular la) verdad, frente a quienes discrepan, que quedan descalificados, de entrada, porque no tienen fe; es decir, no pertenecen al grupo de los elegidos.
3. E. MARTNEZ LOZANO, Vivir lo que somos. Cuatro actitudes y un camino, Descle de Brouwer, Bilbao 32007, pp. 56-60.

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Como ha quedado dicho, la creencia testa puede producir fcilmente el deslizamiento de la vida a la religin, de la prctica a la doctrina, de preocuparse por el sufrimiento de las personas a hacer del pecado el objeto prioritario de su preocupacin. De hecho, cuando la religin se ha institucionalizado y, sobre todo, si se ha unido con el poder, ha dividido ms que ha unido. Y termina resultando irnico que, habiendo partido de la idea de ayudar a las personas a vivir en el amor, la religin pueda anclarse tan fcilmente en el egocentrismo. No es una suerte que aquella confusin de base pueda ser descubierta y desactivada? Si no puede pensarse en un dios separado, dnde queda la pretensin de ser uno el elegido? o cmo sera posible pretender vivir para Dios sin vivir simultneamente para los otros? Cmo podramos pensar en l en su honor, su alabanza, sus mandamientos, sin pensar a la vez en toda la realidad en el dolor humano y las agresiones al planeta? Por todo eso te deca que la crisis que se deriva de la intuicin transpersonal nos aporta un primer regalo, al desenmascarar la falsa base de nuestro pedestal e introducirnos en una actitud de humildad. Pero no existe el riesgo tambin de que esa intuicin termine por ahogar a la misma espiritualidad? sa es una pregunta inteligente y muy oportuna. Porque evidentemente, como decamos en el captulo anterior, tanto la modernidad como la postmodernidad han favorecido y extendido la visin de un mundo chato, haciendo del materialismo un dogma incuestionable, hasta el punto de que podemos hablar con rigor de una represin de la espiritualidad, con todas las consecuencias de empobrecimiento humano que se derivan de asfixiar la propia e inherente dimensin de trascendencia. Y, mientras la nueva fsica y, ms genricamente, la ciencia que parte de ese nuevo paradigma, nos est hablando de la Conciencia

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que, como Vaco, parece hallarse en el origen de todo, el humus cultural en el que estamos inmersos sigue siendo todava deudor de un materialismo obsoleto. No sera extrao, por tanto, que la percepcin de lo que no puede ser en la forma de plantear la religin condujera a muchos a la simple negacin de toda dimensin espiritual. Pero cabe otra salida. Y cul es? La transformacin de la conciencia; secundar y favorecer esa transformacin que empieza a apuntar. Transformacin que implica trascender lo mental, el pensamiento, es decir, trascender el yo y, con l, el yo religioso. Porque, en realidad, la peligrosidad de la religin, de que hablaba, no es sino la peligrosidad de ese yo religioso. Qu quieres decir? Todo yo busca autoafirmarse desde sus necesidades, echando mano a todo lo que hay a su alrededor. Y no es raro que viva la autoafirmacin como un imponerse a los dems. Por eso, inconsciente e inadvertidamente, puede crear usar a Dios para autoafirmarse, con lo que habr logrado su mayor asidero, que le permitir sentirse seguro y por encima de los otros. Para ello, siempre de un modo inconsciente, el yo religioso puede echar mano de los elementos ms sublimes, con lo que se incrementa la posibilidad de un mayor engao, una mayor autoafirmacin y una mayor peligrosidad... Aqu radica, en ltimo trmino, el peligro de las religiones testas: pueden fcilmente exacerbar el yo, con todo lo que de ah se deriva. Por eso, el yo religioso ha despertado y despierta tantos recelos. Fue tambin ese mismo yo el que no toler el mensaje de Jess y acab con su vida. Y, segn t, esos peligros slo pueden atajarse desde la transformacin de la conciencia, no es as? As es. nicamente la transformacin de la conciencia har posible la trascendencia del yo: se es el camino de la espiritualidad.

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Y qu significa transformar la conciencia? Tal como qued sealado en el captulo anterior, la historia de la evolucin humana ha sido testigo de varias transformaciones de la conciencia. Ahora bien, una transformacin de la conciencia no se produce de manera voluntarista. Lleva su propio ritmo. Pero lo que se puede hacer es, una vez que se atisba el cambio, poner los medios para secundarlo y potenciarlo. La transformacin de la conciencia se refiere, por tanto, al paso de un estadio o nivel a otro, que integrar y trascender al anterior. En nuestro caso, la conciencia racional-mental-egoica, que integr y trascendi a la conciencia mtica, ser trascendida e integrada en una conciencia trans-racional, trans-mental, trans-egoica..., trans-personal. Pero, cmo se logra esa transformacin? En la medida en que nos des-identificamos de la mente, gracias a la prctica de la meditacin no objetiva. La mente es la herramienta que, mientras nos identificamos con ella, nos mantiene en el estadio mental-egoico. Permteme que vuelva a algo ya dicho, porque creo que no est mal traerlo en este contexto. Decir mente es decir pensamiento. Y es decir dualismo y decir yo. Slo trascendiendo el dualismo el yo, el pensamiento, puede abrirse camino ese nuevo nivel de conciencia. Porque la mente misma es dualista. Dado que nicamente puede operar a partir de fraccionar la realidad entre sujeto y objeto, la conciencia mental es incapaz de escapar de la multiplicidad irreductible de objetos que ella misma crea. Por esa misma razn, en el campo espiritual, a la mente le resulta imposible no hacer de Dios un objeto separado. Eso explica que, en cuanto tomamos un mnimo de distancia, caigamos en la cuenta de que Dios no puede ser pensado sin, en ese mismo momento, reducirlo, estar pensando en un no-Dios. Por el contrario, al detener el movimiento mental, lo que empieza a emerger es la no-dualidad, la realidad sin costuras que siempre ha sido y que se revela en el momento mismo en que la mente deja de fracturarla.

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sta es, pues, la paradoja. No hay que hacer nada para provocar la transformacin de la conciencia; no hay que hacer nada para vivir la Unidad. Basta con que la mente no oscurezca ni vele lo real. Basta con que la mente se detenga. En ese mismo instante, desaparecen los pensamientos y se disuelve el yo. Emerge la conciencia de Lo Que Es, sin distancia y sin separacin. No se niega nada, pero todo se percibe de un modo nuevo. sta es la nueva conciencia capaz de sacarnos del atolladero adonde nos haba conducido la mente egoica. Slo una conciencia unitaria podr transformar la humanidad y salvar el planeta. Es cierto que los signos no son muy esperanzadores. Pero son ellos precisamente los que deberan estimularnos para potenciar, por todos los medios a nuestro alcance, el desarrollo de la nueva conciencia. Y por dnde empezar? Me parece importante el simple hecho de hacernos conscientes del horizonte hacia el que caminamos. En ese sentido, considero positivo que toda esta argumentacin terica empiece a formar parte del bagaje cultural amplio. Como deca Enomiya-Lasalle, lo que hay que hacer es, ante todo, darle crdito. Pero, hablando con propiedad, el medio no es otro que la meditacin, entendida como aquietamiento de todo movimiento mental. Remito a lo que he escrito con detalle en otro lugar4 sobre ella en sus distintas modalidades, as como al Anexo de este mismo libro. Es esa prctica el medio que rompe las estrecheces egoicas y nos abre al horizonte de la Unidad que es, la Unidad que somos. Ello no significa que el resultado sea fcil ni rpido. Los hbitos mentales son poderosos, as como la inercia de la conciencia anterior, por no decir nada de las resistencias que el propio yo opone a todo lo que percibe como su propia desaparicin. Pero vale la pena mantener la prctica meditativa con asiduidad, en la certeza de que contribuye poderosamente al advenimiento de la nueva conciencia.
4. Vivir lo que somos, pp. 123-167.

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Repercusiones en la expresin y vivencia de la fe Volvamos a la pregunta que encabeza este captulo: Qu Dios?. De un modo ms preciso: cmo repercute la transformacin de la conciencia en la expresin y vivencia de la fe? sta es una pregunta crucial, cuya respuesta requiere lucidez, humildad y coraje. Lucidez, porque nos lleva a transitar zonas de novedad; humildad, porque habremos de reconocer que no existen respuestas definitivas; y coraje, porque los humanos tendemos a aferrarnos a lo conocido, particularmente en el campo religioso. Al mismo tiempo, es una cuestin inaplazable. La experiencia cotidiana nos dice que cada vez son ms las personas que encuentran difcil seguir creyendo en el mensaje tradicional de las religiones. Y por eso andan buscando nuevas formas de religin que se correspondan con el estadio de su desarrollo individual. Aquel mensaje tuvo que ser escrito, en gran parte, en categoras mticas, porque se era el nivel de conciencia propio de aquella poca. Pero pretender leerlo en esa misma clave, cuando la gran mayora de las personas y la misma cultura, globalmente considerada, se encuentran en una fase avanzada de la conciencia racional, no hace sino volverlo in-creble. Cuando los relatos bblicos son vistos como historietas del pasado tal como antes apuntaba, eso es seal de que se ha producido una desconexin de niveles de conciencia. Es normal que, ante semejante cambio, se despierte mucha inseguridad, y que mucha gente reaccione atrincherndose en la etapa anterior. Pero algo deberamos tener claro: es cuanto menos una arrogancia pensar que la humanidad habra llegado al final de la evolucin...y slo nos quedara esperar la vida eterna. No, la humanidad se encuentra en sus albores. Dentro del llamado Ao del Mundo si comprimiramos la historia del universo en un solo ao, la historia entera del homo sapiens no ocupara ms que los ltimos 30 segundos. Podemos verlo un poco ms despacio? De acuerdo. Vamos a ceirnos a los tres ltimos niveles de conciencia: el mtico, el racional-existencial y el transpersonal-mstico.

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Qu Dios y qu expresin religiosa aparece en cada uno de ellos? Las diferencias son notables en todos los campos: imagen de Dios, cristologa, redencin, lectura de la Biblia, oracin, sacramentos, compromiso social... En el nivel mtico, de carcter marcadamente sociocntrico, Dios es visto como el Dios del pueblo o de la Iglesia, elegidos y depositarios de la verdad. En el segundo, los lmites del pueblo se extienden a la humanidad, reconociendo que se utilicen diferentes nombres para dirigirse a l. En el tercero, se diluyen las fronteras, tanto del propio yo, como las de culturas y razas. Cules seran, en concreto, las repercusiones para el modo de expresar los contenidos de la fe cristiana? Puesto que el que cambia es el perceptor el sujeto, inevitablemente cambiar lo percibido. La trampa consiste en juzgar un planteamiento desde otro nivel diferente a aqul en el que se hizo. Un yo mtico es incapaz de comprender todo aquello que caiga fuera de sus propias categoras: de un modo coherente con su percepcin, llegar a considerarlo como una blasfemia intolerable. Del mismo modo, para un yo mental, lo intolerable ser tanto mantener el esquema mtico como pretender que la mente pueda ser trascendida superada, ampliada en un nuevo estadio de conciencia, por lo que descartar cualquier expresin de la fe que, en cierto modo, no pueda controlar. Finalmente, en la conciencia transpersonal, el mismo yo es percibido como una ficcin mental, sin consistencia real. Basta detener el pensamiento para que ese yo se diluya y emerja la Conciencia Unitaria no-dual. A partir de esa experiencia, aun comprendiendo cul era el modo de funcionar en los niveles mtico y mental, ya nada se percibir igual que antes. Se ha abierto un horizonte ilimitado y nada volver a verse como previamente se vea. Y aplicado a los contenidos de la fe cristiana? Como te deca, la modificacin se da en funcin del perceptor. Por eso, sirve de muy poco recurrir a los dogmas o a la tradicin,

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porque unos y otra slo podan expresarse en el nivel correspondiente. Seguir aferrados a aquellas formulaciones significa caer en una visin esttica de la conciencia, cerrando el paso al nuevo estadio. Desde una perspectiva esttica, se comprende que el objetivo a perseguir sea el de no innovar nada, sino, por el contrario, asegurar la fidelidad estricta a lo recibido. De ese modo, la iglesia se convierte en depositaria de unos contenidos por cuya pureza debe velar. Pero es eso, a mi modo de ver, lo que no tiene ningn futuro. Objetivo prioritario de la religin debera ser justamente otro: acelerar el proceso de crecimiento de la conciencia, algo que las iglesias parecen haber olvidado. Pero estbamos hablando de cmo ese cambio de percepcin afecta a los contenidos de la fe cristiana. Aun a riesgo de simplificar excesivamente, permteme que te lo presente, a modo de ejemplo, en un breve esquema.
Nivel Contenido

Mtico En el cielo: El que hace Personaje celeste, salvador exterior: Lectura mtica Cada del cielo: Literalidad Influir en Dios para que intervenga Desde el exterior Rescate y expiacin desde fuera Ex opere operato

Mental En lo ntimo de s: El que hace ser La Divinidad en la humanidad: Lectura existencial En el corazn humano

Transpersonal En ninguna parte: El/Lo Que Es Manifestacin de nuestra verdadera condicin o naturaleza: Lectura mstica Caer en la cuenta: despertar a la verdadera naturaleza de lo Real Vivir lo que somos Lo real transparenta a Dios Como revelacin de lo que es: despertar Expresin de lo que somos

Dios Cristo

Revelacin

Oracin Encarnacin Redencin Sacramentos

Ajustar la voluntad a Dios Lo divino en lo humano Identificacin con Cristo y sus valores Por la fe del sujeto

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Este simple esquema nos remite a una cuestin elemental: en qu nivel de conciencia est situado el creyente cuando formula y vive su fe? Porque sa es la cuestin: no de mayor o menor fe, sino de uno u otro nivel de conciencia. Y mientras no seamos conscientes de ello, no habr sino descalificaciones y enfrentamientos. Y, atascados en ellas, dejaremos de cumplir con la misin de colaborar en la tarea de despertar y ayudar a despertar a la nueva conciencia. Significa eso que la razn no tiene cabida en este nuevo nivel? No, no es eso lo que pretendo decir. Intentar explicarme mejor. Como ocurre en cada nuevo nivel, el anterior es trascendido, pero queda asumido o integrado. La racionalidad es un tesoro demasiado valioso como para prescindir de ella. Por un lado, porque todava vivimos, habitualmente, en el nivel de conciencia mental. Y, por otro, porque la modernidad nos ense, de una vez para siempre, que donde acaba lo racional puede empezar la barbarie. Es cierto que la razn no puede acompaarnos para dar el paso al nuevo nivel trans-racional. Pero seguir siendo un viga que nos alerte frente a todo aquello que sea irracional. Lo repetir una vez ms: Una cosa es que la razn sea incapaz de explicar todo y otra, bien diferente, que todo ha de ser razonable. Pues bien, la razn est ah para avisar de todo aquello que no lo sea. Dicho de un modo ms contundente: lo trans-racional no es en absoluto equiparable a lo pre-racional, pero mucho menos a lo irracional! Tambin en lo trans-racional, la razn ha de seguir vigilando para evitarnos caer en cualquier tipo de irracionalidad..., aun siendo bien conscientes de que todo no termina en la racionalidad! De lo que no cabe duda es que la imagen de Dios queda radicalmente afectada. Has dicho bien: la imagen de Dios. Pero toda imagen es un dolo y todos sabemos bien el sufrimiento que los dolos han producido. Cunto no ha sufrido la humanidad en nombre de tantos dioses, o ms exactamente, de la manipulacin de Dios?

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Pero no es Dios que cambia; cambia nuestra forma de percibirlo. Cambia nuestra conciencia, que, en cada uno de los estadios por los que ha atravesado, poda ver lo que vea. Por qu el estadio mental habra de ser el definitivo, sobre todo cuando hemos tomado conciencia aguda de sus limitaciones e insuficiencias, que tanto nos empobrecen? Por eso, puede afirmarse que no se pierde nada: todo puede vivirse de un modo mucho ms profundo, porque se da a otro nivel que no el mental. El nico que pierde y por eso se resistir con todas sus fuerzas es el pequeo yo vido de seguridad y de poder. No somos capaces de imaginarnos el futuro, de la misma manera que el hombre de conciencia mgica no poda pensar en un yomental que todava no haba emergido. Nos encontramos en palabras de J. Gebser en el largo y penoso camino de la concientizacin, es decir, del despliegue o intensificacin de la conciencia. Y este despliegue, aade el propio Gebser, se presenta como una manifestacin creciente de lo espiritual del hombre. Y, con tanta novedad, qu futuro le espera a la teologa cristiana? No es fcil aventurar una respuesta. Lo que vemos es que el modo de pensar vigente desde hace 2.500 aos est empezando a cambiar drsticamente. El nuevo nivel de conciencia, en la medida en que abre al horizonte de la no-dualidad, va a echar por tierra los presupuestos gnoseolgicos en los que se apoyaba la filosofa, entre ellos el llamado principio de no contradiccin. La creencia de que slo existe una verdad nica deja de ser vlida en su mismo punto de partida. sta es la gran revolucin que se va a operar en el campo del pensamiento. Si la teologa y la misma religin no son capaces de asumirlo, estarn destinadas a convertirse en piezas de museo, sin incidencia alguna en el mundo del futuro. Ya en el ao 1979, el Club de Roma adverta: Todas las religiones, conceptos, principios, puntos de vista, suposiciones, tabes y escalas de valores que regulan nuestra vida estn anticuados y han perdido fiabilidad.

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Trabajar por la posibilidad y el futuro de la teologa y de la religin ha de ir en la misma direccin que el trabajo por el futuro de la propia humanidad: poner los medios que favorezcan el paso a la nueva conciencia. La teologa tiene un gran camino que recorrer, porque como ha escrito R. Panikkar acaso sea urgente que esta misma teologa que tanto ha predicado la conversin, practique ella misma la metanoia no slo como un cambio de nous, de mentalidad, sino como una superacin de lo mental, del mismo nous, como verdadera metanoia, como un salto por encima de la racionalidad, sin negarla de manera alguna, pero sin absolutizarla5. Empezbamos el captulo preguntndonos qu Dios?. Al final de este recorrido, si algo queda evidente es su inefabilidad, el reconocimiento de encontrarnos ante el Misterio. Misterio inapresable e inexpresable, ante el que no nos queda otra cosa que descalzarnos, como Moiss, para escuchar, como l, un nombre enigmtico, aparte de literalmente impronunciable: Yhwh. Es as? Puede que hayamos alcanzado alguna evidencia ms. La primera se refiere al carcter inevitablemente proyectivo de todas nuestras representaciones de Dios. Esto ha ocurrido a lo largo de toda la historia humana: divinidades ctnicas o celestes, impersonales o personales, masculinas o femeninas, en panteones politestas o monotestas... En segundo lugar, hemos visto que no se trata slo de un fenmeno proyectivo, sino que entra en juego, de una manera decisiva, el nivel de conciencia en el que se encuentra la humanidad. Es precisamente ese nivel de conciencia el que condiciona radicalmente el modo como el ser humano se percibe a s mismo. Y ser justamente esa autopercepcin la que se proyecte, inevitablemente, en el modo de percibir a Dios. Con un factor decisivo: no ha podido ser consciente de este mecanismo, por no haber podido serlo de la evolucin-transformacin de la conciencia. Y era ese
5. R. PANIKKAR, Quin dice la gente que soy yo?, en xodo 86 (2006) 43.

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desconocimiento el que haca atribuir a todo lo religioso un carcter de absolutez e inmutabilidad. El reconocimiento del carcter evolutivo, no esttico, de la conciencia se convierte as en un saludable factor relativizador no relativista, que nos despoja de absolutismos y sueos de grandeza, hasta el punto de percibir lo que habamos considerado nuestro tesoro ms preciado el propio yo como mera creacin mental, y que ser trascendido en el nuevo nivel de conciencia. Como es obvio, con el yo, caern aquellas formas que haba construido en torno a l: las formas egoicas con que se han revestido los diferentes espacios culturales o parcelas del saber, desde la filosofa a la poltica, desde la economa a la teologa. Y Dios? Como decas, tras la arrogancia de un yo religioso que presuma de saber casi todo sobre Dios, una mayor consciencia nos devuelve a la humildad. Dios es Misterio, que no podemos nombrar sin falsificar. Y no sabemos hablar de ello, porque el lenguaje en s mismo ya es un lmite. Porque slo podemos hablar con estructuras definidas para referirnos a algo-alguien que no es una estructura definida. Hemos aprendido ojal que definitivamente que el dios que nombramos nunca puede ser Dios. Tiene algo que ver con todo esto lo que algunos telogos creen reconocer como una proclama tpica de nuestro momento cultural: Religin s, Dios no? En efecto, despus de que J.B. Metz lo formulara, no son pocos los telogos que repiten esa frase, como arma arrojadiza contra el pensamiento postmoderno, quizs sin detenerse a pensar antes el porqu de la misma. A mi modo de ver, esa frase puede expresar, antes que nada, una reaccin comprensible contra tanta objetivacin de Dios, y tanto concepto sobre l. Como consecuencia de aquella misma objetivacin y del exceso de conceptualizacin, la imagen o la idea de Dios vehiculada por el monotesmo bblicocristiano ha entrado en una crisis radical: un dios separado del

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mundo, un dios que gobierna y juzga, un dios que se revela a quien quiere, un dios que provoca o permite el mal, un dios que atiende o desatiende la plegaria, que premia y castiga..., un dios as provoca rechazo; ste es el dios que ya no resulta creble para la conciencia humana. Como escribiera hace ya unos aos R. Panikkar, la fe en un Dios padre, protector, bueno y omnipotente est declinando. Otro maestro hind, Ramesh Balsekar, confiesa que, en las charlas que ofrece en Occidente, cuando utiliza la palabra Dios se produce un sentimiento de incomodidad. Y se lamenta: he aqu lo que ha hecho la religin con las palabras veneradas. Ha habido demasiada objetivacin, demasiada proyeccin antropomrfica, demasiada insistencia en la idea de un intervencionismo divino, demasiada instrumentalizacin de la palabra Dios con fines polticos, militares o eclesisticos... No es nada extrao que todo ello haya desembocado en un agudo y radical cuestionamiento del planteamiento testa: No hay un Ente Supremo, un monarca sobrenatural, una proyeccin en lo absoluto de la ideologa imperial que ha dominado toda la historia. Dios no es un mago ha escrito recientemente H. Kng; Dios es el propio dinamismo..., lo Absoluto en lo relativo. Pero, adems de reaccin, es probable que aquella expresin sea tambin sntoma de hallarnos en el umbral de una nueva conciencia, en la que ya no nos sirven las imgenes y categoras tradicionales, predominantemente agrcolas y patriarcales, con las que habamos imaginado y designado a Dios. En cualquier caso, ojal la viviramos como oportunidad para dejar a Dios ser Dios y redescubrirle en el silencio. Cuando no lo hacemos as, la misma oracin puede convertirse fcilmente en un dilogo con el propio doble, con un dios proyectado, inconsciente e inadvertidamente, por el propio orante. A ese dios proyectado se le otorga luego un estatus absoluto. Sin advertir que muchos de los rasgos que lo caracterizan no son sino aspectos del supery de quien ora. El mecanismo que se ha puesto en marcha

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es fcil de comprender: todo lo internalizado como supery, a lo largo de todo el proceso evolutivo, vendr a configurar lo que luego se nombre como Dios. Y, una vez que eso ha ocurrido, cmo ser posible tomar distancia y someter a crtica ese dios al que se ha revestido de un carcter absolutamente sacral? Sin mala fe, se puede caer en la trampa de pensar que alguien es creyente porque nombra a Dios. Pero Dios es slo un nombre, un concepto. De ah que sea necesario cuidar un espritu de sospecha frente a nuestras propias representaciones de la Divinidad. Porque todo dolo eso pueden ser nuestras representaciones de lo divino, aun bajo apariencias espirituales, termina devorando a sus devotos y envenenando la existencia. De ah que el criterio de verdad de la oracin y de toda vida espiritual debamos buscarlo no en las creencias, sino en la vida. En otras palabras, se trata no tanto de creer (pensar) en Dios, sino de vivir a Dios. Nos cuesta dejar a Dios ser Dios, no es as? S; querramos tenerlo siempre de nuestra parte, garante de nuestro yo carenciado. Frente a ello, la mstica invita a la ascesis de las imgenes, al respeto de la trascendencia, a la acogida del misterio..., tambin desde una conciencia cada da ms clara de los lmites del pensamiento. La Presencia de Dios los msticos lo saben bien es necesariamente elusiva, por lo que habr de ser percibida no tanto como Presencia, sino como Ausencia. Pero esa Ausencia percibida y padecida no es una ausencia vaca, sino una Ausencia entraadamente Presente, un silencio que es huella, un vaco que es plenitud, una soledad que es rumor... La mstica consiste en estar ante esa Ausencia como ante aquella Presencia del misterio que nos envuelve y nos sustenta. Y hacia ah caminamos. A lo que accedemos a travs de la nueva conciencia es a una intuicin ms inmediata de Lo Que Es, a una experiencia no-dual, a una percepcin de todo lo real sin costuras. Desde nuestro punto de vista, podemos decir que, desaparecido el yo con su egocentrismo, su dualismo y sus separaciones, emer-

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ge Todo, un Todo en el que nada se niega, pero en el que todo se percibe de otro modo. A l nos podemos referir nicamente como Lo Que Es. Se manifiesta en cuanto detenemos nuestra mente dualista, pero si intentamos aduearnos de ello, en ese mismo momento se pierde. Porque al querer aduearse, aparece yo justamente movido por la necesidad de apropiacin y el yo destruye la percepcin: la mente oscurece Lo Que Es y lo transforma en una plida imagen creada por ella. Por eso, se sabe que existe, se percibe Lo Que Es, pero nadie lo puede tener. Se manifiesta, se percibe.... Pareciera como si creer y orar consistiera, antes que nada, en un caer en la cuenta, no es as? As lo veo. Caer en la cuenta de que en l somos, nos movemos y existimos, como dice Pablo (Hech 17,28). Y dejarnos estar, dejarnos ser en esa experiencia inefable. La tradicin judeocristiana parece dejar claro que Dios no es un Dios-en-s, un Absoluto independiente y separado, sino un Dios con preposiciones: un Dios-de, Dios-con, Dios-para, Dios-en, Dios-entre... Ni nosotros existimos sin Dios, ni Dios existe sin nosotros. Pareciera que lo ms caracterstico de la realidad es la relacionalidad: frente a la arrogancia de nuestro yo que pretende afirmarse como algo consistente en s y por s mismo, tal vez no seamos sino relaciones. As como la madre es tal nicamente porque existe un hijo la maternidad no es algo subsistente en s; la madre no existe antes que el hijo, quizs nuestra realidad ms honda no sea sino la misma relacionalidad que nos constituye. Javier Melloni lo ha expresado de este modo: En nuestras relaciones con los dems, quin es antes, el yo o el t?, el t o el yo? Y si no hubiera un antes para ninguno de los dos, porque ambos se dan a la vez? Ello no slo sucede en el mbito de las relaciones humanas, sino y todava ms en nuestra relacin con Dios. l es el trmino de nuestro yo al que invocamos como T mientras no hemos llegado hasta l; al mismo tiempo, Dios es el Yo primordial que pronuncia el t de todos los seres trayndoles a la existencia.

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Es equivalente a lo que afirma el conocido dicho del Sutra del corazn: La forma no es diferente del vaco; el vaco no es diferente de la forma. Forma, eso es el vaco; Vaco, eso es la forma. No se niega el Vaco (lo informe no categorizable) ni la Forma (en todas sus manifestaciones); tampoco se identifican ni confunden. nicamente se afirma que no pueden darse por separado, como ocurre con el baile y el bailarn: no puede ser el uno sin el otro. La vida creyente, as como la oracin, no consiste sino en caer en la cuenta y vivir que estamos/somos-en-El, en la Realidad amorosa y luminosa que nos constituye, nos envuelve y entreteje. Hemos repetido hasta la saciedad que Dios no puede ser pensado, que ningn yo puede pretender atrapar a Dios. Ocurre ms bien al revs: cuando el yo se entrega, cuando se percibe su carcter ilusorio, desaparece..., y Dios acontece. Se ha desvelado Lo Que Es. A partir de ah, el mstico ya no puede creer en Dios; sencillamente, lo conoce y lo vive. Y descubre con sencillez que Dios no puede ser pensado, sino vivido. Por el contrario, reducirse a un dios pensado es encerrarse en una fe conceptual que no ha superado el nivel mental, por lo que terminan siendo objeto de fe unas frmulas determinadas, cuya literalidad se vuelve incuestionable. Ese modo de entender la fe ha conducido a la idolatra de los conceptos. Y, como toda idolatra, en lugar de unir, divide y enfrenta. Recuerdas lo que hablbamos en el captulo anterior sobre el modelo hologrfico? Si el universo entero es un gran holograma deca all, todas nuestras clasificaciones son necesariamente artificiales, ya que, al final, lo nico que existe en la naturaleza es una red sin fisuras. En ella, Lo Que Es se halla contenido en lo que percibimos como cada parte. No ser que Dios es la Mismidad de todo lo que es, el Todo contenido en lo que percibimos como partes separadas, constituyndolas, entretejindolas? Decir que Dios es nuestra Mismidad no es, en realidad, diferente a afirmar que Dios es ms ntimo que mi propia intimidad (san Agustn), o que Dios es el centro del alma (san Juan de la Cruz) o que entre el alma y

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Dios no hay diferencia (santa Teresa)... Dios es la Mismidad que nos constituye crea, impulsa, conduce, alienta... expresndose admirablemente en la diferencia. Permteme contarte una ancdota no exenta de ternura. Ocurri en un encuentro de catequesis con nios de siete aos. Una nia pregunta a su catequista: Seo, por qu Dios tuvo la suerte de ser Dios y no podemos serlo uno cada semana?. Al pensar a dios como un ser separado y todava ms si lo adornamos con caracteres de privilegio, no es extrao que surjan preguntas de este tipo incluso entre los nios, en cuanto se ha trascendido culturalmente el nivel mtico. Por suerte, aquella catequista supo apuntar, con su respuesta, en la direccin adecuada. Le dijo: Cuando toda t seas amor y slo amor, entonces sers Dios. Dios no es un ser separado a quien le cupo esa suerte, sino el Dinamismo amoroso que hace que todo sea lo que es y en todo se manifiesta, sin distancia ni separacin. La expresin mxima de la Unidad, no es as? Mucho mayor de lo que furamos capaces de imaginar. Porque como bien lo expresa el telogo dominico Albert Nolan Dios es, en cierto sentido, el carcter misterioso de todas las cosas. De ah que, en clave mstica, se atreva a decir: Soy parte del misterio. El misterio me dio a luz... Si el misterio de Dios est ms prximo a m que yo mismo y si, en un sentido profundo, somos uno, entonces no tengo nada que temer. El misterio cuidar de m en todo momento y circunstancia... Soy amado sin lmites porque soy uno con todo el misterio de la vida... Dios es uno con el universo como una persona es una con su cuerpo 6. Con todo este cambio de conciencia en el que estamos inmersos, qu futuro le espera a la religin? No es una cuestin fcil, por lo que toda respuesta ser necesariamente tentativa. Pero no me extraara que lo que conocemos como religin experimentara un declive progresivo aunque
6. A. NOLAN, Jess, hoy. Una espiritualidad de libertad radical, Sal Terrae, Santander 2007, p. 190 y 229.

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todava pueda mantenerse en reductos fuertes, para dar paso a una espiritualidad post-religiosa. Son cada vez ms numerosos los observadores de la evolucin del fenmeno religioso que estn hablando de este paso7. Tal como la conocemos, la religin habra sido la forma en que se ha expresado la espiritualidad en los ltimos 4500 aos. Pero esta forma est tocando a su fin, y se es precisamente el gran cambio al que estamos asistiendo. Eso explicara los agentes de pastoral lo conocen y lo sufren el fracaso en que termina cualquier esfuerzo por transformar la religin o incluso cualquier intento por actualizarla; porque lo que en realidad necesita es ser trascendida. Y, tras ella, liberada de su tutela, parece surgir una espiritualidad laica. Si la religin haba acaparado la espiritualidad, hoy asistimos al fenmeno opuesto. La espiritualidad la vivencia y comprensin de la dimensin profunda de la persona, de la existencia, de la realidad recupera su autonoma: el ser humano se ve de nuevo ante (en) el Misterio, pero al margen de las creencias. sta parece ser la novedad del momento que estamos viviendo. Quiero que leas lo que ha escrito recientemente, en una revista tan moderada como Vida Nueva, el antroplogo y catedrtico de Ciencias de la Educacin en la Universidad Autnoma de Barcelona, cristiano comprometido, Jaume Botey: Las religiones, en tanto que construcciones culturales, mediaciones o interpretaciones de lo sagrado segn las diferentes tradiciones, son algo muy reciente. El ser humano ha vivido la mayor parte de su existencia sin religiones, pero no sin espiritualidad. Lo que est cambiando no es la experiencia religiosa, sino los instrumentos. Por consiguiente, las religiones no tienen sentido ni futuro intentando conservarse como instrumento, sino buscando su razn de ser en aquel espacio comn a todo ser humano y anterior a las religiones. Parece evidente que las religiones slo podrn hacer perdurable su intuicin fundamental si
7. Puede verse el interesante nmero monogrfico de la revista xodo 88 (abril 2007), titulado Otra espiritualidad es posible.

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consiguen liberarse de las formas culturales que durante siglos han utilizado como matrices ideolgicas y organizativas de su mensaje. Estamos en un momento propicio. La inquietud para encontrar otra forma de vivir la espiritualidad, la relacin con lo trascendente y el compromiso, el ansia para encontrar sentido a la vida, surge desde muchos ambientes y desde dentro mismo de la Iglesia. No es posible ya contener la libertad en la bsqueda de comunin y de espiritualidad entre los seres humanos 8. Quieres decir que lo que est en crisis no es la espiritualidad, sino la religin? Exactamente. Segn algunos estudios recientes, dos de cada tres adultos tienen una espiritualidad personal, mientras que menos de uno de cada diez mantienen una prctica religiosa regular. Y eso qu significa? Al menos, dos cosas. Primera: que la espiritualidad puede vivirse dentro de una religin, pero que siempre es ms que ella. Y segunda: que la crisis de la religin de las formas religiosas se debe, en ltimo trmino, al hecho de que sta no conecta ya con la nueva conciencia emergente. Es precisamente esa no-conexin la que explica que la gente se est alejando masivamente de la Iglesia, especficamente en nuestro contexto noroccidental. Pero los que se alejan, no lo hacen por falta de espiritualidad. De hecho, somos testigos de una creciente bsqueda espiritual; lo que ocurre es que la Iglesia parece no ofrecer respuestas ni iniciar en la experiencia de Dios. Asistimos, pues, a un desajuste entre bsqueda espiritual y formas religiosas? S. Puede formularse, incluso, de un modo ms amplio. A mi modo de ver, se trata de una fractura entre la conciencia actual y la religin o forma religiosa heredada. Ocurre como si la persona hubiera crecido hacia un paradigma nuevo y siguiera manteniendo la religin de la infancia. Pero esto no slo por falta de formacin
8. J. BOTEY, Reconstruir la esperanza, Pliego de la revista Vida Nueva 2577 (agosto 2007) p. 30.

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religiosa, sino porque la misma religin pertenece como forma a un estadio ya superado de la humanidad. Lo que sucede a nivel individual una persona adulta no puede vivir la religin como un nio, se da a nivel colectivo: la humanidad, en un estadio avanzado de conciencia, no puede mantenerse en unas formas religiosas que nacieron y corresponden a un estadio de conciencia mtico. Dicho de un modo ms plstico: la religin que nace con la agricultura no puede mantenerse en la era postindustrial 9. El estado actual al que ha llegado la conciencia humana, en su proceso evolutivo, parece que no puede aceptar la existencia de un dios separado e intervencionista, del mismo modo que no entiende una salvacin que, por exterior o venida de fuera, en cualquier forma que se la presente, resultara mgica. Y no por el orgullo al que suele apelar la autoridad religiosa, sino por algo mucho ms elemental y obvio: por falta de sintona cultural, en el sentido ms profundo del trmino. Las creencias religiosas recibidas encuentran cada vez menos puntos de conexin con la conciencia humana, en su estado actual. Y esto no significa en absoluto que deban descartarse todos aquellos contenidos. Encierran una sabidura que nicamente requiere ser traducida a la nueva situacin. Pero, en todo caso, lo que no puede sorprender es que el alejamiento de la gente con respecto a la religin sea imparable, ni que sea protagonizado precisamente por los ms jvenes. En no pocos grupos humanos, las personas menores de 40 aos no quieren saber nada de la religin tradicional. Esto es as. Y nicamente los propios presupuestos impiden reconocer los hechos. Y qu futuro cabe augurar? Como te deca, en principio se trata de una crisis de la religin, que apunta al final de las formas religiosas conocidas. Uno de los desarrollos ms significativos de nuestro tiempo escribe el antes citado A. Nolan es la separacin entre espiritualidad y religin.
9. He sintetizado el planteamiento en La religin en la encrucijada del mundo moderno y postmoderno, en www.enriquemartinezlozano.com (materiales/actualidad).

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Y, mencionando a D. OMurchu, aade: La espiritualidad ha acompaado al ser humano desde el principio, pero la religin fue introducida hace slo cinco mil aos y desaparecer progresivamente, porque la espiritualidad est ahora floreciendo fuera de las grandes religiones del mundo. Pero no es una crisis de la espiritualidad. Ms an, la bsqueda espiritual se detecta por doquier. Y en esa direccin es donde debemos trabajar: favorecer su desarrollo que es, en definitiva, el desarrollo de la calidad humana, en todas sus dimensiones. Las formas de creer se vern sustancialmente modificadas, pero se crecer en hondura y en humanidad. Eso es espiritualidad? La espiritualidad hace referencia a la dimensin de profundidad o dimensin trascendente las dos son imgenes espaciales de la existencia y de la persona, de toda la realidad. Hablar de espiritualidad es, por tanto, hablar del Misterio que la realidad encierra y que las religiones han denominado Dios. La espiritualidad no es, pues, algo que fuera sobreaadido, como ha podido ser la religin, en sus formas conocidas. Es, por el contrario, lo que apunta hacia la plenitud, algo constitutivo del ser humano. De ah que negar la dimensin espiritual signifique el empobrecimiento ms radical, la ceguera de un mundo chato. Por eso, como escribe M. Corb, una nueva espiritualidad no slo es posible, sino que es necesaria. Y cmo ser esa nueva espiritualidad? Probablemente sea una espiritualidad sin creencias. De hecho, vivimos ya en sociedades dinmicas, laicas, sin creencias ni dioses (aunque con muchos dolos). La espiritualidad deber sintonizar y expresar la nueva conciencia en que la humanidad se va adentrando, pero todava no sabemos cmo llegar a concretarse. No se descartan en absoluto las intuiciones y los contenidos presentes en la religin heredada; se valoran profundamente, se reconocen incluso como cimientos de la vivencia espiritual, pero se leen desde esta

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nueva perspectiva. En cualquier caso, parece que la espiritualidad ser holstica precisamente porque no se refiere a algo sobreaadido, experiencial, unitaria... Por eso, me gustara terminar este captulo remitindome a la sabidura mstica tan admirablemente convergente aunque proceda de tradiciones religiosas alejadas entre s, cuando afirma que Quien realmente conoce es Aqul que todo lo ve, pero no tiene ojos; que todo lo hace, sin tener brazos; quien est en todo, sin estar en ninguna parte. Y ah nos toca saltar a la contradiccin aparente o paradoja, porque Eso a la vez es y a la vez no es. Un lenguaje no paradjico nos obliga a permanecer en un modelo sujeto-objeto, como diferentes; en un modelo objetivador y, por tanto, diferenciado. Pero Eso que conoce es neti, neti, ni eso ni aquello. Eso que conoce no es ni..., ni..., ni..., pero est en todo ello. Estando en todo, no es algo. Porque si fuese algo, habra necesariamente algo que lo delimitara como tal. Por tanto, como no puede nombrarse como algo, es innombrable; pero es la base para que la palabra exista. Eso que conoce, es incognoscible; Eso que hace es inasible. Dios... No hay otro Dios escribi el autor annimo del clsico The Mirror of Simple Souls sino Aqul al que nadie puede conocer, que es incognoscible. No, en verdad no! En modo alguno, no. Solamente es mi Dios Aqul del que nadie puede decir una sola palabra, ni pueden del Paraso alcanzar ni entender un solo punto, con todo el conocimiento que de l tienen. No es lo mismo que expresaba san Juan de la Cruz?: Nunca te quieras satisfacer en lo que entendieres de Dios, sino en lo que no entendieres de l; y nunca pares en amar o deleitarte en eso que entendieres o sintieres de Dios, sino ama y delitate en lo que no puedes entender y sentir de l (Cntico B, 1,12). Y, de ah, sus reiteradas advertencias a la hora de hablar de la oracin: Grandemente se estorba una alma para venir a este alto estado de unin con Dios cuando se ase a algn entender, o sentir, o imaginar, o parecer, o voluntad, o modo suyo, o cualquier otra cosa u obra propia, no

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sabindose desasir y desnudar de todo ello. Porque, como decimos, a lo que va, es sobre todo eso, aunque sea lo ms que se puede saber o gustar; y as, sobre todo se ha de pasar al no saber (2 Subida 4,4). La confesin de estos msticos cristianos nos trae a la memoria el conocido texto de la Kena Upanisad (I,5-9): Lo que no puede expresarse en palabras y sin embargo es por lo que las palabras se expresan, sabe que eso es en verdad el Absoluto y no lo que las gentes adoran. Lo que no se puede pensar con el pensamiento y sin embargo es por lo que el pensamiento piensa, sabe que eso es en verdad el Absoluto y no lo que las gentes adoran. Lo que no se puede ver con los ojos y sin embargo es por lo que los ojos ven, sabe que eso es en verdad el Absoluto y no lo que las gentes adoran. Lo que no se puede or con el odo y sin embargo es por lo que el odo oye, sabe que eso es en verdad el Absoluto y no lo que las gentes adoran. Lo que no se puede respirar con el aliento de la vida y sin embargo es por lo que ese aliento respira, sabe que eso es en verdad el Absoluto y no lo que las gentes adoran 10. Concluyo tambin como gesto de reconocimiento y gratitud hacia l con unas palabras de R. Panikkar, tomadas de su obra El silencio del Buddha. Son stas: Hay una ltima cosa, inmanente y trascendente a la vez, que es lo que realmente somos. Esta cosa no es distinta de m, puesto que es mi ms profundo yo y, no obstante, no puedo decir con verdad que sea el ego del que me siento propietario y responsable. No existe esta cosa separadamente de m, ni tampoco es una especie de denominador comn en el que todos los seres participan; es, ms bien, el ncleo y tambin esto resulta inexacto, pero no tenemos palabras para expresarnos ms propio de todo ser: cuanto ms yo soy, ms cerca estoy de esta raz divina...
ankara (edicin de Consuelo Martn), 10. Upanisad. Con los comentarios advaita de S Trotta, Madrid 2001, pp. 44-46.

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Por un lado, Dios es lo ms idntico, lo ms ntimo de toda cosa. Dios es lo que, en ltima instancia, cualquier cosa es. Por otro, Dios es lo ms distante, distinto y separado de todo ser... El pensamiento de Dios trasciende todas las categoras que le sirven al hombre para manejarse en este mundo. El discurso sobre Dios es inefable, apunta al silencio y la intuicin advaita. Dios no es ni el Uno ni el Otro, ni igual (a nosotros) ni diferente. El Mundo y Dios no son ni dos ni uno. Este planteamiento la nueva visin de Dios y del conjunto de la realidad me alcanza profundamente, incluso me conmueve, y no acabo de saber muy bien por qu. Me alegro de corazn, pero no me extraa. Una genuina vivencia espiritual produce en la persona liberacin, alegra, descanso profundo, luz radiante, anhelo de comunin, fraternidad bondadosa y solidaria, unidad universal... Porque, en definitiva, sos son efectos y seales de vivir a Dios, Misterio Inteligente y Plenitud Amorosa. Ms all de las creencias, acontece en el silencio del pensamiento y al entregarnos al Presente. Y entonces, descubres que no falta nada. Todo Es... No sera esto ya la salvacin?

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Salvacin, en el misticismo, significa salvacin del yo. Por desgracia, las religiones la han convertido en perpetuacin del yo. Pecado significa separacin, disociacin; es oscurecimiento de nuestra naturaleza autntica. Por eso, nuestro ser ms hondo jams fue alcanzado por el pecado. No hay nada que alcanzar: cielo es aqu y ahora; se trata de irrumpir en nuestro ser ms profundo. Entrar en el cielo, alcanzar la salvacin significa entrar en el instante donde soy uno. (W. Jger) Dios es toda cosa buena para mi vista, y la bondad que toda cosa tiene es l. (Juliana de Norwich)

Dnde estamos? Aclaraciones y presupuestos Pregunta: Salvacin... No te parece que nos encontramos ante uno de esos temas en los que se hace necesario empezar por clarificar incluso los trminos empleados? Respuesta: S; trminos que han sido absolutamente centrales en otros contextos histricos, han llegado a nosotros, o bien confusos, o bien desprovistos de significado coherente con nuestro marco conceptual o paradigma. En el caso de la palabra salvacin, incluso

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las personas religiosas se ven en un aprieto si son emplazadas a expresar su significado. Siempre queda el recurso a la explicacin aprendida, pero dudo que muchas personas le dieran un significado ajustado y vital. Eso significa que tenemos que empezar por el principio. Cmo hacerlo? Con la mayor claridad y honestidad posibles. Porque podemos seguir repitiendo palabras por pura inercia, cayendo en un literalismo, que es en realidad una idolatra de la letra, sin tener el coraje de preguntarnos qu estamos diciendo. Con ello, no se consigue otra cosa que agrandar la brecha entre lenguaje religioso y cultura secular. Lgicamente, este riesgo se incrementa de forma notable en pocas de cambios rpidos, como la nuestra. Palabras cargadas de sentido e incluso de veneracin para generaciones anteriores, de pronto quedan vacas de contenido y de significado. Ante ese hecho, podemos empearnos en seguir repitindolas, aun a riesgo de que resulten inteligibles nicamente para el propio grupo gueto, o podemos afrontar el reto que surge de la nueva situacin, con todas sus consecuencias. Lo que ocurre es que los responsables religiosos deben velar por la fidelidad a la tradicin recibida. Cierto. sa es su misin. Pero si slo se atiende a ese aspecto, corremos el riesgo de que los propios contenidos valiosos de aquella tradicin terminen apareciendo como no significantes. Por eso, junto al esfuerzo conservador de la autoridad religiosa, existe tambin un impulso de apertura y creatividad que, por fidelidad al propio contenido, busca poder expresarlo en formas nuevas, que resulten significativas en un nuevo contexto cultural. Esa tensin es inevitable, pero as es como va avanzando la historia de las ideas. No hay, pues, un depsito de verdades que salvar, por encima de cualquier otra consideracin? Lo que hay, ms bien, es un complejo doctrinal, con frmulas especficas que nuestros antepasados consideraron vlidas para expresar y formular aquel contenido del que te hablaba. Cuando

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identificamos esas frmulas con el contenido, hemos vuelto al error citado. Sacralizamos las expresiones, que son relativas al momento en que se produjeron, y nos perdemos el ncleo..., adems de una forma renovada ajustada al momento que favorezca el descubrimiento del mismo. Y, con ello, nos incapacitamos para abrirnos a la novedad de lo que nos es dado vivir y descubrir.

Verdad, relatividad y relativismo No nos lleva esa actitud al relativismo del todo vale? Vaya!, vuelve a aparecer un tema conocido, del que hablamos ya en el primer captulo. Pero no me importa que reaparezca; considero muy importante clarificarlo, por las implicaciones que encierra. Como sabes, el relativismo constituye un punto sensible en el actual discurso eclesistico. En los ltimos aos, no hay ninguna declaracin magisterial en la que no se le mencione. Ms an, para gran parte de la autoridad eclesistica, sa es la palabra mgica para descalificar de antemano todo aquello que discrepa. Antiguamente se usaban otros (hereje, bruja, heterodoxo, iluminado, modernista...); hoy se cuelga el sambenito de relativista, y no hay ms que hablar. Tales apelaciones estereotipadas parecen tener la ventaja de que ya no cabe la discusin: quien es tachado de ello, queda automticamente descalificado. Como es obvio, se es el tpico modo de funcionar que caracteriza a los pre-juicios y a todo tipo de fundamentalistas. Y, efectivamente, en un nuevo prejuicio parece que estamos metidos. Por eso, es necesario clarificar de qu hablamos. Pero es cierto que existe un relativismo ambiental... Es cierto que, en nuestro momento cultural, de globalizacin y postmodernidad, el relativismo constituye un riesgo nada desdeable. Porque, como decamos, cuando todo vale lo mismo, nada vale demasiado: no hay mejor camino para irresponsabilizarnos.

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Sin embargo, rpidamente hay que aadir algo: el relativismo no se va a arreglar con absolutismos. El mejor modo de desautorizarlo no es el dogmatismo de quien se mantiene en la ideologa de la verdad absoluta. Ambos extremos se revelan igualmente insostenibles. En cierto modo, el relativismo nace como reaccin contra cualquier forma de imposicin autoritaria. Porque no menos falso ni menos daino que aqul es la pretensin de poseer la verdad. Una tal pretensin se revela no slo como arrogante, sino como inmadura: nace de la necesidad infantil de seguridad y de control, una seguridad, por lo dems, que se sita en el campo de las ideas, justamente en el lugar donde no se va a poder encontrar. Pero hemos quedado en que el relativismo es un riesgo. Es un riesgo... y una falsedad. Tal como qued apuntado al inicio mismo de nuestro dilogo, parece obvio que, tanto en el campo gnoseolgico como en el campo moral, resulta insostenible, incluso para el mismo sentido comn. Primero, porque si alguien afirmara que todas las cosas son igualmente relativas, estara formulando un juicio absoluto. Pero, y esto es ms importante, porque es evidente que no todo es igualmente cierto ni todo tiene el mismo valor: hay cosas ms ciertas y mejores que otras. Si tanto el relativismo como la ideologa de la verdad absoluta son falsos... ...Somos despojados de nuestra arrogancia y accedemos a la verdad de nuestra condicin: somos seres histricos, situados y, por ello mismo, relativos. Y no hemos de tener miedo en reconocerlo: la relatividad no el relativismo, pero tampoco el fundamentalismo es la forma humana de conocer. Cualquier otra pretensin es arrogancia y falsedad. Observa que decir relativo equivale a decir relacional: todo lo tangible dice relacin es relativo a un tiempo y a un espacio. Expresado de otro modo, significa que todo lo tangible es situado. Ahora bien, una mente situada tiene una capacidad de percepcin limitada. Segn el lugar donde est, podr apreciar lo que

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se abre ante mi vista, pero me resultar de todo punto imposible percibir lo que se encuentra a mi espalda. No hay ms. Y esto vale para describir la materialidad de un paisaje o para hacer afirmaciones espirituales. Dicho todava de otro modo: el pensamiento no puede abarcar la totalidad. La realidad es un todo unificado, pero el pensamiento la divide en fragmentos y nicamente la puede percibir de un modo fragmentario. El Todo es verdad, pero el todo no puede expresarse con palabras o pensamientos. Porque cualquier palabra, como cualquier pensamiento, es un punto de vista, y todo punto de vista, por definicin, es limitado. Por eso, no podemos caer en la pretenciosa ingenuidad de creer que, puesto que existe la Verdad, las palabras pueden expresarla tal como es. El paso siguiente de tal argumentacin consistira, lgicamente, en descalificar a todo aqul que no la expresara como yo la expreso. Por eso deca que no puede haber conocimiento no relativo, ya que todo l ser siempre un conocimiento situado. Tan situado que ni siquiera existe un lugar fuera de las propias ideas, desde el que supuestamente analizar si mis ideas se ajustan a la realidad: tambin ese pretendido anlisis lo hago necesariamente desde mis ideas; incluso a la hora de decir cmo estoy situado slo puedo hacerlo desde donde estoy situado! Ni siquiera para eso puedo ser neutral o imparcial. A dnde nos conduce todo eso? A la humildad de nuestro modo de conocer. Desde nuestra condicin situada, relacional y, por tanto, relativa, tratamos de descubrir la verdad con las herramientas de las que disponemos, ya que incluso una supuesta Verdad Absoluta slo podr ser recibida por nosotros de un modo relativo, en relacin a nuestra situacin. La trampa, segn veo, consiste en confundir una supuesta Verdad Absoluta con las formulaciones que de ella podemos hacer. Exactamente. Y no slo eso. La trampa se hace todava ms sutil cuando el que dice proclamarla se arroga la pretensin de poseerla.

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Y se hace sumamente peligrosa cuando, desde esa pretensin, se coloca en una posicin de poder desde la que descalifica, impone o condena. En este caso, la ideologa de la verdad absoluta se ala con la ideologa del poder absoluto al servicio de aqulla. Y el cctel la historia lo ha demostrado trgica y sobradamente no puede ser ms explosivo. Por todo ello, bienvenido el reconocimiento de la relatividad de nuestro modo de conocer! En este sentido en el que estoy hablando, relatividad es sinnimo de humildad. La humildad que nos coloca en la verdad de lo que somos y de lo que podemos vivir. A partir de aqu, habremos de buscar en dilogo, en un esfuerzo compartido y nunca exento de riesgos; con un espritu, por tanto, siempre abierto, lcido y humilde. Justamente, lo que no se aprecia en los supuestos detentadores de la verdad. Pero este planteamiento, vale tambin al interior de una confesin religiosa? Por lo que se refiere al carcter relativo de nuestro conocimiento y al hecho de que tambin en la verdad religiosa es necesario distinguir entre su contenido y su forma histrica de expresin, indudablemente. Tambin aqu estamos en bsqueda y tambin aqu estamos todos situados. No hay una verdad cada del cielo que nos exima del esfuerzo de descubrirla. Eso se ha podido ver as en un pensamiento mtico, pero hoy somos conscientes de que es de todo punto insostenible: todo lo que llega a nosotros nos llega como algo histrica y culturalmente contextualizado, y as es tambin el nico modo en que podemos recibirlo. Dentro de una confesin religiosa, los creyentes admiten referencias propias, como pueden ser el texto sagrado o la palabra del magisterio. Pero sin olvidar tampoco aqu su carcter situado. Eso debera favorecer un mayor pluralismo dentro de la Iglesia. Para vivirlo convencidamente, se requiere una doble premisa: por un lado, una fe clara en que la verdad termina abrindose camino; por otro, haber experimentado la seguridad que est ms all de las ideas,

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una seguridad que, por tanto, es capaz de convivir con interrogantes y con falta de respuestas o de formulaciones precisas. Por todo ello, no me parece fuera de lugar la reflexin que hace W. Jger: Ni en el budismo ni en el hinduismo existe una Congregacin de la Fe que dicte a las personas lo que deben creer. En ambas tradiciones, la religin se sigue renovando gracias a las experiencias de los sabios y los msticos. Por supuesto, en las religiones orientales nos encontramos con todo tipo de matices en cuanto a creencias y prcticas religiosas. Pero all se sabe muy bien que al fin y al cabo la meta consiste nicamente en la experiencia de la realidad y que la religin se ha desarrollado a partir de la experiencia mstica 1.

El modelo clsico de salvacin Hemos venido muy lejos. S, y eso mismo nos indica el cambio en el que estamos inmersos. Se ha modificado el concepto mismo de verdad o, por decirlo con mayor precisin, el modo como entendemos nuestra aproximacin a la verdad. Y, cuando se modifica algo tan sustancial, las repercusiones afectan a cualquier tema que se aborde. Es otro sntoma ms de que lo que est cambiando es el marco mismo de comprensin. A partir de ah, se inicia todo un trabajo impostergable de traduccin. Y en ello estamos. Volvamos al tema de la salvacin. Aqu tambin nos han cambiado la pregunta. Puedes probar a preguntar a la gente qu significa la salvacin. Incluso a los propios cristianos. Quin nos salva, de qu y cmo somos salvados? Yo lo he hecho, y puedo decirte que te asombraras de las respuestas. En personas mayores o muy religiosas, educadas en el catecismo tradicional, se da una respuesta estereotipada, que obedece al esque1. W. JGER, La ola es el mar. Espiritualidad mstica, Descle de Brouwer, Bilbao 2002, pp. 16-17.

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ma aprendido en aquel mismo catecismo, y sobre el que habremos de volver ms adelante. Es una respuesta de este tenor: Hemos sido salvados de nuestros pecados por nuestro Seor Jesucristo, con su pasin y muerte, para as poder entrar en el cielo. Pero no es extrao que tal respuesta suscite ms de una mueca de absoluta incomprensin. No slo por falta de fe, sino porque, de entrada, presenta hondas disonancias cognitivas con lo que es nuestra experiencia cotidiana y nuestro propio modo de comprender la realidad. Por decirlo de un modo breve y claro: es una afirmacin que suena a mtica, ante la que hay que ponerse en guardia, en el mejor sentido de la expresin, atentos para hacer ms luz. A qu se debe que suene as? Sencillamente, porque es as. El modo como se formul y se sigue formulando la salvacin es mtico, por el simple hecho de que tal formulacin tuvo que enmarcarse, inevitablemente, en el paradigma donde naci. Como ya hemos visto, algo muy caracterstico de ese paradigma es el marcado dualismo que le sirve de presupuesto, que le lleva a operar constantemente en un doble plano: el cielo y la tierra, Dios y el ser humano. Quienes estaban estn situados en l no perciban ninguna disonancia en ese modo de entender la salvacin: algo ocurre en el cielo que modifica esencialmente nuestro destino en la tierra. sta slo puede entenderse en referencia a aqul y en esa misma clave se leen todas las verdades de la fe: creacin, encarnacin, salvacin, revelacin, escatologa... Todo viene del cielo y remite al cielo. se es el esquema del catecismo aprendido, al que hacas alusin? Exactamente. En el imaginario colectivo de personas que han sido formadas, durante generaciones, en los contenidos de la historia sagrada, lleg a instalarse un esquema de la historia de la salvacin, con estos pasos: creacin paraso pecado culpa castigo prdida del paraso sufrimiento eleccin de un pueblo encarnacin cruz redencin por la sangre iglesia fe bautismo salvacin o cielo.

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Todo comenzaba con la creacin de la nada, por parte de un dios presentado, adems, con rasgos marcadamente antropomrficos. Un dios que se asemejaba demasiado a un gran Soberano autrquico, que impona sus condiciones al ser recin creado. El hombre desobedece, y el pecado empieza a verse desde el principio como una ofensa a los intereses la autoridad de Dios, generando culpa y, con ella, el castigo. Un castigo no lo olvidemos que haba de extenderse implacablemente a todas las generaciones, poniendo de relieve la amenaza de un dios justiciero, que har del sufrimiento el compaero inevitable del ser humano. Sin embargo, Dios se reserva una baza: va a ir preparando a la humanidad para que un da pueda ser redimida y as capacitada de nuevo para recuperar el Paraso perdido. Para ello, elige a un pueblo en el que se va a encarnar su propio Hijo que, por medio de su pasin y muerte en la cruz, lograr la redencin de toda la humanidad. Los que crean en l, llegarn a constituir la iglesia y estarn en el camino de la salvacin el cielo que tendr lugar tras la muerte. Dejaremos para el siguiente apartado la comprensin de las claves que subyacen a este esquema. Por ahora, seguiremos centrados en el punto especfico que se refiere a la salvacin. Porque este esquema, en el segundo milenio de la historia cristiana, llegara a adquirir tonos todava ms dramticos. A que te refieres? A lo que se conoci como la doctrina de la expiacin o de la satisfaccin, tal como fue formulada por san Anselmo de Canterbury ( 1109), en su obra Cur Deus homo, sobre el trasfondo del derecho germnico y la prctica feudal. Esa doctrina habra de marcar decisivamente el modo como sera comprendida y vivida la cruz y la muerte de Jess. Pero, cul es, en sntesis, esa doctrina? Es muy simple. Por el pecado de Adn, entendido como no poda ser de otro modo en aquel momento en un sentido absolutamente literal e histrico, Dios es ofendido en su dignidad infinita.

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Ahora bien, una ofensa de tal magnitud requiere una reparacin adecuada y, por tanto, tambin infinita. Puesto que el ser humano es finito, no hay nada que pueda hacer con valor infinito y que pudiera ser capaz de reparar aquella ofensa. nicamente quedaba una va: el Hijo de Dios, cuyos actos tienen valor infinito, tendra que pagar/expiar en su persona la consecuencia de aquella ofensa y, de ese modo, reparara el pecado. El Hijo de Dios se convierte, as, en la vctima sacrificial perfecta, por la que el honor de Dios queda restablecido. En su muerte, nos sustituye, expa nuestros pecados y logra nuestro rescate del poder del demonio, bajo el que nos encontrbamos, debido al pecado de nuestros primeros padres. He ah el modo como lleg la doctrina de la expiacin a los catecismos y al pueblo creyente. No dudo que esa explicacin haya llegado a calar en el pueblo cristiano, pero as expuesta suscita ms interrogantes que otra cosa. Es lo que ocurre siempre que, desde un marco diferente, nos aproximamos a cualquier conjunto doctrinal. Y es lo que se produce cuando, a pesar de haber cambiado el marco, se persiste en el empeo de mantener aquellas formulaciones pasadas. Lo nico que se consigue es hacerlas irrelevantes, con lo cual siguen perviviendo en guetos cada vez ms reducidos, que han buscado quedar al reparo de las nuevas corrientes culturales. Y cmo se explica el xito que tuvo aquella doctrina? Como suele suceder, concurrieron diversos factores. Por un lado, era una doctrina que se ajustaba a su modo de entender las relaciones seor-vasallo, esquema que se haba proyectado a lo que habra de ser la relacin con Dios. Por otro, nos encontramos en una poca en la que la salvacin era la preocupacin constante de predicadores y maestros espirituales, y de todos los creyentes, que a veces la vivan angustiosamente: se sentan pecadores y se preguntaban si Dios les perdonara. Un prestigioso historiador francs, J. Delumeau, ha hablado de que en la Europa de los siglos X-XIII el sentimiento predominante era el de inseguridad y amenaza; y en ese contexto,

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la religin lo agudizaba. En alguna predicacin del siglo XIII se recoge que, de cada 100.000 cristianos, slo se salvara uno. En una mentalidad dominada por lo religioso, es fcil comprender que una predicacin de este tipo resultara directamente aterradora. Y en un contexto de tal inseguridad y de inquietud e incluso angustia por la salvacin, era comprensible que prendieran las doctrinas rigoristas, con todas sus consecuencias. Era la que el mismo autor ha denominado como pastoral del miedo. Al tiempo que la Iglesia haca vivir dramticamente al hombre en la angustia del Juicio Final inminente escribe el historiador D. Crouzet, el problema de la salvacin adquira un carcter trgico. No olvides el peso, la omnipresencia y el poder de lo religioso en aquella sociedad, por otro lado atemorizada. Y no olvides tampoco que la inmensa mayora de la gente se mova en un nivel de conciencia mtico, desde el que es coherente asumir tales explicaciones al pie de la letra. As se asuman, de hecho, todos los pasos de la historia sagrada, entendiendo de un modo literal desde el relato del Paraso hasta la redencin por la sangre. Pero hay tambin factores psicolgicos, que conectan nada menos que con las vivencias ms primitivas del nio, con todo lo que tales experiencias determinan futuros sentimientos, afectos, pensamientos y comportamientos. Qu quieres decir? Cuando una doctrina determinada llega a calar de ese modo en la conciencia colectiva, hay sin duda factores sociolgicos que lo explican. Pero tiene que haber tambin factores de tipo psicolgico: ha debido tocar alguna fibra particularmente sensible, que le sirva de enganche. A mi modo de ver, esa fibra es exactamente la misma que se oculta tras las cuestiones que tienen que ver con la culpa, el pecado y el sacrificio reparador. Es sumamente poderosa, porque es originaria y remite al individuo, sin que l sea consciente, a viejas historias de un tiempo ya olvidado, pero que le afectaron en lo ms ntimo y lo marcaron indeleblemente.

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Una perspectiva psicoanaltica Podras resumir los elementos bsicos de tal historia? S, y me servir para ello de las aportaciones sumamente valiosas que, en perspectiva psicoanaltica, ofrece Carlos Domnguez Morano2. Empecemos por el principio. Antes de que pueda existir la ms mnima conciencia moral, en los primeros momentos de nuestra existencia, se va hacer presente la culpabilidad primitiva. Su origen hay que buscarlo en la ambivalencia afectiva que todo nio experimenta, como consecuencia de su frustracin. Para el beb, el pecho que lo alimenta y lo gratifica es tambin el pecho que, al alejarse, lo frustra y abandona, de un modo absolutamente desconcertante para l. De ah nacen sus pulsiones agresivas y, con ellas, el nio vendr a descubrir que ha daado al objeto bueno del que depende, y que sa es la razn por la que se le aleja. He ah la culpa..., y la necesidad de poner en marcha mecanismos reparatorios que borren el dao que en su fantasa cree haber causado. Pronto aparecer tambin el padre y, con l, un nuevo episodio de culpa, en el marco del conflicto edpico, en el que se hace presente la prohibicin: la madre est excluida del campo del deseo. El padre aparece para fijar la ley, hiriendo de muerte la omnipotencia infantil en su pretensin de amor total y exclusivo. De nuevo, el nio se siente atrapado entre el amor al padre idealizado y el odio a ese mismo padre que prohbe. Reaparece con intensidad la ambivalencia afectiva y, con ella, se intensifica la culpabilidad y la necesidad de reparacin. Ms an, el padre no se reduce a la figura real, sino que va a ser internalizado en el nio, en forma de Supery. Y, tal como lo hubiese hecho aqul, desde el interior seguir observando, castigando y presentando el ideal a seguir. Todo est ya dentro. Desde all, castigar cualquier forma de trasgresin con sentimientos de culpa.
2. C. DOMNGUEZ MORANO, Experiencia cristiana y psicoanlisis, Sal Terrae, Santander 2006, pp. 77-102.

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Y todo ello se hace ms sutil y peligroso debido a su carcter inconsciente. Porque est ocurriendo a espaldas del propio sujeto, que se debate con los sntomas que le aparecen y con los que trata de negociar para poder sobrevivir, pero absolutamente ignorante del origen real de lo que le aflige. Crees, entonces, que estos elementos se dan en el trasfondo del pensamiento religioso? Indudablemente. Algo que marca de una forma tan radical al ser humano desde el comienzo mismo de su existencia no va a quedar al margen de ninguna esfera de su vida, tampoco de la religiosa. Al contrario, aun sin ser consciente de ello, todas las dimensiones de su persona se vern condicionadas y coloreadas por esa temprana experiencia. En cierto sentido, forma parte de nuestra constitucin. Esto no debera sorprendernos ni escandalizarnos. Somos as. Una vez ms, nos est haciendo una llamada a la humildad, desde la aceptacin de nuestra verdad, sin escapismos espiritualistas que desdean lo humano y que, inevitablemente, terminarn pasando factura. Sorprenderse o escandalizarse ante ello tendr que ver, ms bien, con el miedo al propio mundo interior y a todo aquello que, sabindolo o no, hemos debido ocultar para garantizarnos una seguridad aparente que nos permitiera vivir sin sobresaltos. Es la tctica del avestruz que conducir a aquella otra consistente en matar al mensajero, cuando me trae noticias que no estoy dispuesto a escuchar. Pero, por otro lado, es necesario tambin insistir en el hecho de que, descubrir determinados factores que explican un pensamiento o comportamiento religioso, no implica, ni puede implicar, un juicio sobre el valor y la verdad o no de dicho pensamiento. Me explico mejor: la psicologa no puede hablar de la verdad o no verdad de la religin; la psicologa habla nicamente del modo como el sujeto religioso vive esa dimensin.

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Importante el matiz que, de no sealarlo, puede pasar desapercibido. Pero volviendo a nuestro tema, cmo se produce la conexin entre culpa y religin? En la gnesis y el desarrollo del pensamiento religioso, la culpa aparece como el elemento inconsciente ms relevante, movilizando dioses y demonios, ritos y plegarias, sacrificios y oblaciones. Por ello, no resulta extrao, a mi modo de ver, que se den unidas en la misma persona religiosidad y culpabilidad inconsciente sin que esto prejuzgue en absoluto la posibilidad de una vivencia sana de lo religioso. Y con la culpa, la necesidad de reparacin. Es sabido que, para mantener un equilibrio inconsciente, toda culpa exige castigo y, por ello mismo, reparacin. Pues bien, el sacrificio es el lugar privilegiado donde la culpa se anuda con la religin. Lo dir con palabras del propio Domnguez Morano: La culpa, resultado de la ambivalencia afectiva, conduce siempre a la muerte sacrificial del hijo, como nico modo de obtener el perdn. El sacrificio expresa esa dinmica de autoinmolacin ante el padre, intentando calmar la culpa por los deseos asesinos frente a l. De otro modo: el odio hacia el padre genera un insoportable sentimiento de culpa, que busca ser aliviado o incluso exorcizado con el autocastigo, que hay que interpretar como sacrificio de s mismo ante la figura paterna. Y crees que este trasfondo psicolgico explica el xito de la doctrina de la expiacin? Sin duda: ambivalencia afectiva, amor-odio, culpa, castigo, reparacin, sacrificio..., son todas ellas cuestiones que se hallan inscritas en el registro ms arcaico y profundo del individuo. Cualquier teora que las incluya tiene grandes probabilidades de llegar a tener xito. Si te fijas bien, observars que el llamado esquema clsico de la salvacin viene a reproducir a nivel csmico el mismo drama que qued pendiente en los comienzos de nuestra propia biografa individual.

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El modelo clsico y el evangelio Significa eso que la doctrina anselmiana no tiene base en el evangelio? De lo que estamos seguros es de que la interpretacin de san Anselmo lleg, en un momento dado, a conquistar el monopolio de las interpretaciones cristianas sobre la muerte de Jess. Posteriormente ser reforzada por Lutero y la teologa protestante y llegar a predominar igualmente en el campo catlico. Carlos Domnguez aporta un dato que es slo una muestra reveladora de toda una mentalidad: en un convento de Granada se conserva un lienzo del siglo XVII, titulado Prensa mstica, en el que se ve a Dios Padre apretando la tuerca de una prensa en la que Jess, encorvado por el peso de la plancha, es exprimido en su sangre, que sale en cinco grandes chorros por cada una de sus llagas. La reparacin haba llegado, y de una forma brutal, hasta la sangre. Ten en cuenta que la sangre ha sido elemento central en los sacrificios. Y que la sangre simboliza nada menos que la vida. Cabe alguna reparacin mayor que la de ofrecer la propia vida a aqul ante quien se siente culpable? Expiacin, satisfaccin, sustitucin, redencin, rescate, sacrificio de la cruz..., han sido los trminos ms recurrentes en las explicaciones que durante siglos se han dado del hecho de la cruz y la muerte de Jess. Tiene todo eso base en los evangelios? No puede decirse en absoluto que Jess asociara su muerte con la idea de un sacrificio ritual, ni que la interpretara en clave expiatoria. No es el suyo un lenguaje de ese tipo, ni asocia el perdn con ninguna accin sacrificial. Bien al contrario, Jess deca preferir la misericordia al sacrificio. Slo desde una lectura literalista de los textos evanglicos y desde la propia creencia personal, puede decirse que Jess acepta la pasin y la cruz porque las considera el camino que el Padre ha elegido para que su salvacin arraigue en el cora-

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zn mismo de la humanidad..., [en definitiva, porque] es el camino marcado por Dios..., la voluntad de Dios 3. Tampoco la primera tradicin cristiana atribuye ningn valor sacrificial a la muerte de Jess. Insisten en el hecho de la resurreccin y en la expectativa de su ltima venida. Es llamativo que un texto como la Didaj, de finales del siglo I, silencie la muerte y el derramamiento de sangre en sus plegarias eucarsticas. La Eucarista a diferencia de lo que ha ocurrido y an sigue ocurriendo entre nosotros era entendida como un banquete de la comunidad reunida en torno a la mesa no al altar en el que se simbolizaba la llegada del Reino. Con el paso de los siglos y de las interpretaciones, aqulla dejara de verse como la comida fraternal celebrativa para dar paso al santo sacrificio de la Misa. Y cmo se empez a atribuir un sentido expiatorio a la muerte de Jess? La muerte de Jess fue, ante todo, un escndalo. De entrada, era difcil de asimilar para un judo que un hombre amado de Dios pudiera ser ejecutado a manos de extranjeros/paganos. Sin embargo, poco a poco, aquellos primeros discpulos fueron abrindose a captar un sentido a esa muerte. Tras su experiencia del Resucitado, que narran con sus propias categoras, echan mano a los textos bblicos para tratar de hallar una explicacin. Ah es donde encuentran los Cantos del Siervo de Yhwh, del libro de Isaas, que aplicarn a Jess y a su destino. Jess es el Siervo inocente que, en docilidad y servicio, carga sobre s los pecados y los dolores de todo el pueblo. Y bajo esa luz, comprendieron y reinterpretaron lo que en un primer momento haba resultado absolutamente escandaloso. Sin embargo, esa aplicacin no result inocente. Un telogo tan sensato como Ch. Duquoc no duda en
3. A. PUIG, Jess. Una biografa, Destino, Barcelona 2004, pp. 470-471. Tales afirmaciones, que parecen seguir ancladas en una concepcin mtica, siguen dando fundamento, consciente o inconscientemente, a lecturas de la salvacin en clave expiatoria.

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escribir que tal atribucin se hizo a costa de acentuar unos aspectos ignorados por la predicacin y la accin de Jess. Es cierto que Pablo habla ya de expiacin y, tras l, los dems escritos neotestamentarios4 no olvides que los evangelios se escriben despus de las cartas autnticas de Pablo. Fue l quien introdujo en el pensamiento cristiano la idea de la muerte expiatoria. Pero, en gran medida, tanto l como otros autores del Nuevo Testamento que inician esa interpretacin expiatoria de la muerte de Jess, lo hacen en un sentido metafrico: su muerte significa el final de toda accin sacrificial. Con l se acaban todos los sacrificios vienen a decirnos, porque en l se ofrece un nuevo modelo: el de la ofrenda de la propia existencia en favor de los dems. Con todo, no puede negarse que en los textos neotestamentarios se habla ya de la muerte de Jess en clave de expiacin por nuestros pecados, no es as? La diferencia de planteamiento entre Jess y Pablo, en ste como en otros terrenos, parece fuera de toda duda. Para empezar, el estricto concepto de sufrimiento y muerte expiatoria por otros en general, no era en absoluto familiar a los judos del siglo I. Sin embargo, s lo era y mucho en ambientes donde reinaba la cultura griega. Segn A. Piero, tanto entre los griegos como entre los romanos, la idea de morir por era una nocin que perteneca al acervo comn del ideario religioso e incluso cvico (morir por la patria o por el prncipe). Pablo, con los discpulos helenistas, elige la nocin y la terminologa de la muerte vicaria, pese a que ninguna de ellas apareca en el Antiguo Testamento. Ya queda claro que tal formulacin abra el camino para, con poco desarrollo posterior, presentar a Jess como el salvador de todos aqullos que creyeran en su anuncio.
4. Para ms precisiones sobre el sentido del sacrificio expiatorio en Pablo, as como para valorar la novedad de su postura con respecto a Jess, puede verse la valiosa obra de A. PIERO, Gua para entender el Nuevo Testamento, Trotta, Madrid 2006, especialmente pp. 243, 273ss, 299ss, 517-519. Tomo de l las reflexiones que siguen.

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Cules son las ideas que, sobre este tema, encontramos en los escritos paulinos? El propio Piero las resume de este modo: El Dios nico de Israel ha enviado a su Hijo al mundo. Tras el sacrificio expiatorio de la cruz, Dios ha borrado el pecado de la humanidad y la ha reconciliado consigo. El tiempo restante es muy escaso y Dios ha decidido que tambin los paganos se integren en el pueblo de Dios. Vemoslo ms despacio, porque nos encontramos ante un punto decisivo para comprender el desarrollo posterior. Para Pablo, es claro que toda la humanidad se hallaba sumida en una situacin de pecado, de la que no poda salir por s misma. Pero Dios decide actuar: el salvador divino desciende de las alturas y se abaja, encarnndose en Jess de Nazaret, hombre y Dios. El salvador muere violentamente en la cruz, conforme a un plan divino, y esa muerte es un sacrificio expiatorio por los pecados de la humanidad. Y, al resucitar, confirma su divinidad e inmortalidad. Los beneficios del acontecimiento salvador slo son efectivos para quienes hacen un acto de fe en el significado y la eficacia de la muerte redentora. Y aqu es donde encontramos la que puede ser considerada como la mayor aportacin de Pablo a la teologa cristiana: la justificacin por la fe y no por las obras. De ese modo, adems, la justificacin por la fe aporta los mismos beneficios que las religiones de los misterios las grandes competidoras del cristianismo naciente: la salvacin eterna y la inmortalidad. Hay, por tanto, diferencias entre el mensaje de Jess y la teologa de Pablo? Indudablemente. Entre ellas, habra que sealar las siguientes. Para empezar, parece que Pablo tiene poco inters por el Jess histrico; se fija slo en dos acontecimientos: su muerte y su resurreccin. Qu significa esto? Que Pablo, en cierta forma, ya ha espiritualizado el mensaje y la propia persona de Jess. Cuenta menos lo que fue su vida histrica, y empieza a tomar relieve la figura divina del salvador, como fuente de salvacin eterna para quienes creen en l.

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En los escritos paulinos, apreciamos el uso de un lenguaje conceptual ajeno al mundo judo, lo que hace a Pablo muy lejano del Jess histrico. Pablo, como Jess, espera un inminente fin del mundo. Pero, as como el inters primordial de Jess era la venida del reino de Dios en la tierra, para Pablo el reino de Dios se traslada al otro mundo, al paraso. Qu significa eso? Que, para Pablo, la vida en este mundo tiene poca importancia. De ah que no encontremos en las cartas paulinas ningn impulso por transformar el mundo o solucionar problemas sociales como, por ejemplo, la esclavitud. Qu es lo que ha ocurrido? Sencillamente, que el mensaje de Jess sobre la llegada inminente del reino de Dios un reino de caractersticas mesinicas tpicamente judas se ha transformado en un mensaje de salvacin universal. De hecho, Pablo ya no habla prcticamente del reino de Dios en sus cartas; de lo que habla es de un acto salvador de Dios, por medio de la muerte vicaria de su Hijo, vlido para toda la humanidad: judos y gentiles. Se trata ya de una posibilidad de salvacin para todos sin excepcin. Y a qu se debi este cambio? A algo tan simple como al hecho mismo de la expansin del cristianismo dentro del Imperio romano y en confrontacin, ms o menos manifiesta, con las llamadas religiones de misterios. La transformacin explcita del anuncio judo del Reino en una salvacin universal por la fe en Cristo hizo posible que la nueva secta juda no quedase confinada en el territorio del propio judasmo. Dicho de otro modo, la salvacin deba ser abierta, para todos, si pretenda ir ms all de las fronteras judas. Por otro lado, en aquella poca era ya una doctrina tica muy difundida por los estoicos la sustancial unidad e igualdad del ser humano. En resumen, lo que ocurri no fue sino la inculturacin del mensaje de Jess en un nuevo marco cultural y religioso, de la mano de los cristianos helenistas, que encontraron en Pablo su mejor telogo, propagandista e impulsor.

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Y con respecto a la cuestin especfica de la salvacin? Piero establece el siguiente contraste entre las doctrinas de Jess y las de Pablo. Jess pensaba que la salvacin habra de venir de la observancia de la ley divina, la Tor de Israel, aunque en sus lneas ms profundas y esenciales, lo que exiga pureza de corazn. La salvacin, segn l, es convertirse, volverse a Dios, de modo que se est totalmente abierto y dispuesto para aceptar la venida del reino sobre la tierra con un desprendimiento absoluto de los bienes e incluso de la familia, en una radicalizacin de la tica interina o propia de la espera de un fin inminente. En efecto, si el final de la historia es inminente, es comprensible la llamada a vivir con una exigencia radical el desprendimiento del mundo; no sirve de nada prever ni organizar el futuro. En ese volverse a Dios segn Jess, a la hora del juicio final, se valorar ms el amor al prjimo y la entrega generosa a l que el cumplimiento escrupuloso de las normativas humanas que desmenuzan y a veces desfiguran lo esencial de la Ley. Pablo sealados ya los puntos ms destacados de su doctrina sobre la salvacin interpreta la figura del Jess histrico de una manera distinta al modo como aqul se consideraba a s mismo. Modifica las ideas sobre un mesas judo, proclamando un salvador universal. Afirma que el acto de reconciliacin con Dios ocurri ya en el pasado, en la cruz. Introduce como novedad la doctrina de la salvacin/justificacin por la fe y la consecuente negacin de que la ley de Moiss sea el camino obligatorio para salvarse. Significa todo esto que ya con Pablo se inici el proceso de espiritualizacin del cristianismo? sa fue, precisamente, una de sus aportaciones caractersticas. En el entorno cultural y religioso ya sealado, introduce en el cristianismo un sentido radicalmente espiritualista y ultraterreno, hasta el punto de afirmar que la sabidura que predicaba no era de este mundo (1 Cor 2,6). Las consecuencias son evidentes: el cristianismo que Pablo predica, lejos de preocupar al poder romano, formula el principio de obediencia casi absoluta al orden establecido (Rom 13,1-2).

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En la teologa paulina algo que se agudizar en el futuro, la cruz empieza a ser vista en abstracto, como realidad salvadora, aislndola del acontecer histrico de Jess que la haba precedido; y la salvacin se espiritualiza y se hace absolutamente ultraterrena. Hasta el punto de que se ha llegado a afirmar que Pablo predica que la pasin de Jess no es un acontecimiento del pasado, sino una realidad mstica eterna 5. Se haba hecho, de la cruz histrica, un valor salvador en abstracto. No era sta una base suficiente para que san Anselmo apoyara sobre ella su propia formulacin? Indudablemente. Lo que ste hizo fue radicalizarla o, en cierto modo, exacerbarla, hasta convertirla en el esquema que pobl durante siglos el imaginario colectivo cristiano; esquema que aprendimos en el catecismo y que, cada ao, se reproduca (reproduce) en la Semana Santa. Bajo este punto de vista, habra que decir que la doctrina de la expiacin supuso una regresin con respecto al mensaje de Jess? Eso es. En cierto modo, la originalidad del mensaje de Jess qued desplazada para volver a abrirse camino la concepcin religiosa tradicional. Y, por lo que se refiere especficamente a nuestro tema, la teora de la salvacin sacrificial volvi a poner en primer plano los temas del pecado, la culpa y el sacrificio, velando la novedad que supuso el mensaje de Jess. La Eucarista comida de la comunidad reunida en torno a la mesa, como smbolo de la llegada del Reino se fue transformando en un ritual sacrificial de expiacin de la culpa el santo sacrificio de la Misa, y el sacramento de la reconciliacin se lleg a convertir, sintomticamente, en el de la confesin. Lo que ocurre es que, al cambiar el acento en el tema de la salvacin, eso repercute en el modo de hablar de Dios. Y no hablaba Jess de un Dios diferente al Dios de las religiones?
5. FREKE, T. GANDY, P., Los misterios de Jess, Crculo de Lectores, Barcelona 2004, p. 217.

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Exactamente. Jess no nos habla del Dios todopoderoso, Padre Idealizado, omnipotente y omnisciente, que se corresponde con la creacin imaginaria del deseo infantil. se es nuestro invento, que est detrs de tantas teoras de la expiacin. El dios omnipotente exige sacrificio hasta ver reparada su dignidad ofendida; sangre que pueda aplacar su venganza: el conflicto edpico no poda alcanzar una proyeccin mayor. Pero el Dios del que habla Jess es otra cosa. Con l se trata, ante todo, de vivir y de amar, de acogida y de ofrenda en libertad, de gratuidad amorosa y de servicio a los otros. Pero no aprendemos. Es una trgica irona que la novedad del mensaje de Jess quedara sepultada por imgenes de dios y por ideas de sacrificio que tendran que haber quedado absolutamente desterradas despus de l. Ves cmo los factores psicolgicos inconscientes juegan un papel decisivo? Volvimos a trasladar el centro de gravedad: de la existencia cotidiana al sacrificio ritual; del sufrimiento de las personas a la cuestin del pecado; del Dios de Jess al Padre omnipotente, y hasta sdico, de nuestra fantasa infantil. A qu obedeci ese cambio? En gran medida, al hecho de que la gente segua necesitando satisfacer su necesidad de reparacin de la culpa, ante un dios cuya imagen ya se haba deformado y ante el que, como revivido Padre de Edipo, haba que ajustar cuentas. Todo ello sin contar con el hecho de que una religiosidad de ese tipo favorece a los que detentan o aspiran a detentar el poder. Cuanto ms se presente a Dios como Todopoderoso, ms ven ellos cmo crece su poder y sus argumentos para someter a los dems. Indudablemente, el desarrollo de lo religioso, como dimensin separada, genera una casta sacerdotal, el grupo que lo gestiona. Y qu hacemos con la culpa? Buena pregunta, sobre todo si tenemos en cuenta que uno de los factores que explican aquella regresin fue precisamente la necesidad de encontrar el modo de expiarla.

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La culpa nos remite a la fragilidad humana y a nuestra responsabilidad ante los otros y ante la vida en todas sus manifestaciones. Se trata, por tanto y una vez ms, de aceptar, lcida y humildemente, nuestra propia realidad..., para aprender de ella. No estamos llamados a ser seres perfectos e inmaculados, como soara nuestro pequeo Narciso, sino hombres y mujeres que reconocen la imperfeccin como un ingrediente inseparable del compuesto humano. Sin embargo, no se trata de restaurar un supuesto origen mtico perdido, que nunca existi, sino de aprender a afrontar la propia realidad, con todo lo que conlleva, desde la experiencia fontal de sabernos amados y perdonados, gratuita e incondicionalmente, y desde el compromiso amoroso por favorecer la vida, lcidamente atentos a ver antes la viga en el propio ojo que la mota en el ajeno. Pero cules fueron las consecuencias de aquel modo de entender la salvacin? En mi opinin, lo ms grave fue el hecho de que todo qued contaminado de culpa, angustia y dolorismo. Todo esto hizo muchsimo dao y gener exagerado sufrimiento intil. Otro dao no menor fue el producido por la imagen de Dios que, inopinadamente, se estaba inoculando con todo ello: un dios rival, herido en sus intereses, vido de venganza y buscando aplacarse por medio de la sangre de su propio Hijo. Ni el Edipo ms problematizado hubiera hecho un retrato tan exacto del padre de su fantasa culpabilizadora. El dolorismo y la predominancia de la mortificacin mortem facere: darse muerte uno mismo, para reparar la culpa vendran rpidamente. Ms tarde, quien mostrara su rostro sera el resentimiento inevitable. Y, con l, los cuestionamientos ms serios.

Saltan las disonancias Quieres decir que aquel modelo empez a resquebrajarse? En cierto sentido. Tal como estaba planteado, tena muchos componentes mticos. Esa forma corresponda a una fase deter-

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minada de la conciencia humana a la hora de querer explicarse la realidad. Lo cual no incluye ningn juicio de valor. Pero, con la emergencia de una nueva fase, racional y autnoma, que se agudiza y se expande con la llegada de la Modernidad, la forma de aquel planteamiento empieza a ser cuestionada, cada vez ms globalmente. Es decir, mientras la gente estaba identificada con l, no haba cuestionamiento, al menos a nivel colectivo; pero en el momento mismo en que, ampliamente, se va modificando el marco cultural y se empieza a tomar distancia del modelo recibido, ste muestra sus disonancias. Algunos puntos del mismo comienzan a chirriar. Y qu ocurre entonces? El modelo entra en crisis. Y, adems, de un modo crispado, en un enfrentamiento entre la autoridad religiosa, que sigue aferrada a l, y la nueva conciencia emergente. Toda crisis enva seales de alarma, que estn pidiendo un reajuste del modelo al nuevo marco de comprensin que empieza a abrirse paso. Pero, desgraciadamente, tambin ante la crisis pueden hacerse odos sordos, achacndola a factores puramente voluntarios o aduciendo motivos persecutorios. Y esto fue en gran parte lo que ocurri. La autoridad religiosa, temerosa ante el cambio, y en actitud defensiva ante la hostilidad que perciba, fue incapaz de advertir aquellas seales y se atrincher en la defensa del modelo tradicional. Y como nunca faltan enemigos externos a los que culpar de lo que es considerado como deterioro moral o social, se cae en un proceso de victimizacin inconsciente que permite evitar la autocrtica. Aunque con ello se termine por entrar en un callejn sin salida. Haba, pues, seales de alarma? S, en forma de disonancias. Una disonancia es un chirrido, que indica que la sintona no llega adecuadamente. Emisor y receptor no se encuentran exactamente en la misma frecuencia de onda. Hay algn desajuste. Por decirlo con otra imagen: en el edificio recibido, en apariencia slido, empezaban a apreciarse algunas grietas, que pedan atencin. En la medida en que no hubo reac-

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cin apropiada, las grietas fueron hacindose ms visibles; y las disonancias cada da ms palpables. Y cules son las disonancias ms notorias? De entrada, a muchos de nuestros contemporneos en realidad, a todos los que no se han identificado con l, este esquema de Paraso-pecado-culpa-castigo-pueblo elegido-encarnacin-redencin por la sangre-salvacin del infierno-cielo individual, les resulta, cuando menos, infantil. Incluso aunque no sepan explicar sus resistencias a aceptarlo, algo les dice que las cosas no pueden ser as. Si lo analizamos con ms detenimiento, empiezan a aparecer varios elementos que lo cuestionan, hasta el punto de hacerlo incoherente con nuestra percepcin actual de la realidad. Son elementos que los cristianos debemos tomarnos en serio si pretendemos dialogar con los no creyentes y dar razn de nuestra propia fe. Enumero los que me parecen ms significativos.
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Est nuestro mundo salvado? Si miramos a nuestro alrededor, no hay signos unvocos; de hecho, los judos piadosos dicen que basta mirar por la ventana para darse cuenta de que el Mesas todava no ha venido: tal como estn las cosas, la salvacin no ha podido tener lugar. Tal como la presenta el modelo de que venimos hablando, no parece sa una salvacin mgica, realizada desde fuera? Hay creyentes, sobre todo jvenes, a quienes les cuesta aceptar que su salvacin se debi a un hecho que ocurri hace dos mil aos, y que se realizara de un modo mgico, al margen de la propia libertad. Ese modo de entender la salvacin, no implica que el valor de la historia posterior queda bastante oscurecido? Si ya est todo logrado, parece que no quedara sino hacerla propia. La existencia en la tierra, por tanto, no sera otra cosa que una prueba para llegar al cielo. Salvados por la sangre? No remite esto a una visin sacrificial de la religin, en consonancia con pocas ya superadas?

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No se trata de una salvacin espiritualista? Lo que contaba, en la visin que se hizo comn, era evidentemente la salvacin del alma. Dnde queda la autonoma, terrenalidad y unicidad de la existencia? No se trata de una salvacin individualista? La dimensin comunitaria, colectiva y mundana queda totalmente en la sombra. Todo resulta prcticamente reducido al individuo. Por qu la enseanza sobre la salvacin se centr de un modo tan prioritario, cuando no exclusivo, en el pecado? Esta pregunta es an ms pertinente cuando vemos que Jess no recorre Galilea buscando pecadores que convertir, sino a personas que sufren enfermos, endemoniados, empobrecidos para solidarizarse con ellas y liberarlas del sufrimiento. Pues bien, de lo que no cabe duda es de que aquel modo de presentar y de hablar de la salvacin puso en el centro el pecado..., con todas las consecuencias que se derivan de ah; entre ellas, el riesgo de deformar la originalidad misma del evangelio. De hecho, no es lo mismo ver sufrimientos que aliviar, como haca Jess que ver pecadores que convertir. Las diferencias sern notables y hasta determinantes tanto en los acentos doctrinales como en la prctica pastoral. No se exacerb y manipul el sentimiento de culpabilidad, llegando a generar una angustia insoportable? Hoy somos ms conscientes de la habilidad que tiende a mostrar cualquier autoridad para inducir en sus subordinados sentimientos de culpabilidad, hasta hacer de ellos el arma ms eficaz de dominacin: desde lo que, en ocasiones, hacen los padres con sus hijos, hasta lo que ponen en marcha los peores tiranos. Vamos aprendiendo tambin que todo sentimiento de culpabilidad es patolgico y patgeno, y termina conduciendo al hundimiento; el sentimiento que humaniza, en todo caso, no es la culpabilizacin, sino la responsabilidad. Y empezamos a comprender lo condicionada que se encuentra la libertad humana: sin haber

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elegido nuestros genes, ni nuestros progenitores, ni nuestro entorno; sin elegir ni siquiera los pensamientos que surgen en nuestra mente..., hasta qu punto podemos afirmar que somos libres?; el pecado, el dao que hacemos, nace de la maldad humana o nace, ms bien, de la ignorancia? No hemos entendido la densidad de sentido que encierra la palabra de Jess: Padre, perdnalos, porque no saben lo que hacen. Y el punto crucial: toda esta historia habra estado provocada por el pecado de Adn y Eva? Aqu es donde aparecen varios elementos que a muchos les resultan absolutamente inasumibles: por un lado, la imagen de un dios justiciero y rencoroso, capaz de castigar por generaciones; un dios que podra habernos creado felices, pero que ha decidido que pasramos por el sufrimiento; un dios arbitrario, en el desarrollo de esa historia sagrada; un dios que necesita un sacrificio de sangre la sangre de su propio Hijo! para ver reparado su honor; un dios perverso al que complace el sufrimiento humano; un dios, en definitiva, que piensa ms en l que en nosotros... Por otro, la imagen del ser humano, del mundo, de la historia, que aparecen como realidades sin valor propio. De hecho, en la prctica, la doctrina del pecado original ha favorecido una visin negativa y culpabilizadora del ser humano, alentando sentimientos de indignidad, culpabilidad y vergenza. Es cierto que la insistencia bblica en el hombre como imagen de Dios pudo haber paliado aquellos sentimientos y ha sido la fuente de otra concepcin ms optimista de la creacin, pero esto no niega las consecuencias funestas que tuvo aquella visin primera a lo largo de la historia.

Todas estas cuestiones iban abrindose paso y, como suele ocurrir, una vez planteadas, nada volvera a ser como antes. Pueden ignorarse, atribuyndolas incluso a la mala fe o a la hostilidad antireligiosa, pero eso no impide que se haya perdido definitivamente aquella ingenuidad primera, que impeda reconocerlas.

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Y con ms razn, dado que no se trataba slo de disonancias, sino de las graves consecuencias que aquel modelo provocaba para la misma vivencia religiosa.

...y las consecuencias Qu consecuencias? En primer lugar, el dolorismo; aquel esquema arrancaba con tres elementos bsicos encadenados: pecado culpa castigo. Todo lo dems, en un contexto mtico, era consecuencia. El castigo habra de centrarse, de un modo particularmente ms intenso, en el cuerpo y en la sexualidad, es decir, en todo lo placentero. No slo porque, en una comprensible proyeccin psicolgica, la culpabilidad exija castigo y se vincule de un modo especial al placer, del mismo modo que el castigo se vincula al dolor, sino porque, debido a influjos puritanos que habran de invadir el pensamiento helenista, se acabara ensalzando el dolor por s mismo, en la misma medida en que se denigraba el placer. El placer es malo en todas las circunstancias; porque vinimos aqu para ser castigados, y deberamos ser castigados, afirmaba el catecismo pitagrico que, por extraos vericuetos, y a pesar de ser varios siglos anterior al cristianismo, acabara inoculndose en ste. Sin olvidar que, como ha puesto de relieve el psicoanlisis, la culpa se genera en el nio asociada a la afectividad y a la sexualidad; el conflicto edpico nos recuerda que lo sexual aparecer marcado por la censura y la prohibicin. La unin de un planteamiento de este tipo con el hecho de la cruz de Jess produjo una mezcla explosiva, de consecuencias desastrosas: el dolor cualquier dolor salva y nos une a Cristo; por tanto, el placer es condenable y nos aleja de l del mismo Cristo. El dolorismo haba alcanzado su cota ms alta. La redencin se acab identificando con la sangre. De ah que se viera el sufrimiento como medio para aplacar (!) a Dios y hacer mritos, sacando la conclusin de que lo que agradaba a ese Dios era la obediencia y el

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sufrimiento. El mismo Jess, en aquella explicacin, era visto como alguien programado para sufrir: sa era su misin. A partir de ah, surga una segunda e inevitable consecuencia: el temor y la insistencia en el ms all; la salvacin se asoci con ir al cielo y se olvid la transformacin de este mundo. Ello convirti al cristianismo en una religin de obligaciones, separando tajantemente a los de dentro de los de fuera, exclusivismo que lleg a su culmen en la expresin: fuera de la iglesia no hay salvacin. Pero, cmo se lleg a eso? Si la salvacin tena lugar nicamente por y en el sacrificio de Cristo en la cruz, pareca obvio que nicamente poda alcanzar a quienes reconocieran y aceptaran ese hecho, es decir, a quienes creyeran. Desde ah, la humanidad apareca dividida en dos grupos: los salvados y los no salvados o condenados. Esa misma perspectiva no olvidemos que se est operando desde una conciencia mtica es la que establece la marcada diferencia entre los de dentro y todos los dems. El cristianismo se haba convertido en una religin sociocntrica, con la misin de convertir a toda la humanidad a su propia fe. No es sa la mayor forma de exclusivismo? Ah se encuentra la tercera consecuencia: ese modo de entender la redencin haba de desembocar necesariamente en el particularismo y exclusivismo religioso; desde una postura de espectador neutral, no deja de resultar sorprendente e incluso arbitraria e injusta la imagen de Dios que transmite el Antiguo Testamento, como la de alguien que aparece interesado y preocupado nicamente por el pueblo judo, como pueblo elegido, en un particularismo mezquino que deja fuera a la inmensa mayora de la humanidad, contempornea y anterior. Slo una identificacin acrtica con tal planteamiento hace que no nos sorprendamos, por ms que la teologa se encargue de explicarlo desde el punto de vista de una pedagoga divina progresiva. Al leer en aquella misma clave la redencin, interpretada desde el mismo modelo, se reforzaba el exclusivismo, diferente el criterio ya no era la pertenencia al pueblo judo, pero no menos intenso.

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El esquema se simplific hasta el extremo: toda la humanidad tena el pecado original; la nica posibilidad de salvacin eterna se deba a los mritos de la muerte de Cristo en la cruz, que la Iglesia otorgaba mediante el sacramento del bautismo; por tanto, extra ecclesiam nulla salus, no cabe posibilidad de salvacin fuera de la Iglesia. En consecuencia, todas las otras religiones estaban en el error y eran un peligro para la salvacin de la humanidad. A partir de este mismo esquema, se justific el uso de la fuerza para propagar la fe cristiana y eliminar las dems religiones. Ms an, puesto que la fe en las enseanzas de la Iglesia era necesaria para la salvacin, los que propagaban otras ideas religiosas constituan un peligro para la salvacin eterna de los dems y deban ser eliminados. Tiene razn R. Bernhard cuando afirma que la responsabilidad recae, precisamente, en el conjunto de elementos tericos que hicieron posible tamaa arrogancia. Por ello, desde la nueva luz que hoy tenemos luz que viene tambin del Espritu, podemos convenir en que como escribe el telogo T. Balasuriya el cristianismo est llamado a una deconstruccin de aquella antigua teologa exclusivista e incluso inclusiva, y a la construccin de una nueva teologa, humilde, despojada de toda superioridad, que reconozca un paradigma pluralista, que no se considere la nica, ni el centro, ni la elegida ni siquiera la nica y absoluta salvadora de las dems, sino salvadora con las dems 6. Cabe decir que, de un modo inconsciente, se haba llegado a domesticar a Dios, es decir, se haba hecho a Dios uno de los nuestros con exclusin de los otros, a los que se consideraba condenados? En efecto, sa es la perversa y permanente tentacin del hombre religioso: apropiarse a Dios. Ms an, en un estado de conciencia mtica estadio en el que nacieron todas las grandes religiones, eso es inevitable. Porque, como hemos visto, ese estado de conciencia
6. T. BALASURIYA, Las religiones, en especial el cristianismo, ante el futuro, en Concilium 319 (2007) 26.

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se caracteriza precisamente por el sociocentrismo, la identificacin exclusiva con el propio grupo (pueblo), que aparece revestido de caractersticas y atributos especiales y nicos, que lo convierten en pueblo elegido. Planteamientos de ese tipo encierran una enorme peligrosidad. Considerar que Dios es de los nuestros conduce, inexorablemente, a la arrogancia y a la imposicin, con la consiguiente descalificacin del otro, hacia el que, en el mejor de los casos, se vive una indisimulada condescendencia. Tendramos que repasar humildemente nuestra propia historia cristiana que, como consecuencia de aquellos planteamientos, hizo posibles en hiriente paradoja la Inquisicin, las formas prepotentes en la evangelizacin7 y el largo siglo de las guerras de religin (1517-1648)8, produciendo un contexto general de cruel intolerancia (J. Delumeau). Por eso, slo en la medida en que nos abramos a esta nueva conciencia emergente y, simultneamente, nos adentremos por el camino de la experiencia, podremos salir de nuestras falsas y peligrosas pretensiones de detentar la verdad absoluta, para reconocernos humildemente como buscadores de la misma, de la mano de todo hombre y toda mujer. Con la luz y la experiencia que provienen de nuestra tradicin religiosa, pero sin ningn tipo de exclusivismos ni superioridad. De hecho ha escrito F. Teixeira, cuando ms se profundiza y se va dentro en la experiencia religiosa, posible en la propia
7. El primer catecismo que se escribi en Amrica (quiz entre 1510 y 1521), el de Pedro de Crdoba, comienza con la revelacin de un gran secreto que vosotros nunca supisteis ni osteis: que Dios hizo el cielo y el infierno. En el cielo estn todos los que se convirtieron a la fe cristiana y vivieron bien; en el infierno estn todos los que entre vosotros murieron, todos vuestros antepasados: padres, madres, abuelos, parientes y cuantos existieron y pasaron por esta vida; y all iris tambin vosotros si no os hicireis amigos de Dios y no os bautizreis y tornrais cristianos, porque todos los que no son cristianos, son enemigos de Dios: Cfr J.G. DURN, Monumenta catechetica hispanoamericana, vol. I, Buenos Aires 1984. (Todava hoy nos encontramos con personas mayores que sufren cuando sus nietos no son bautizados, porque as no podrn entrar en el cielo). 8. No pocos telogos atribuyen una responsabilidad directa en la descristianizacin de Europa a las guerras de religin que ensangrentaron el continente durante dcadas: J. MARTN VELASCO, Mstica y humanismo, PPC, Madrid 2007, p. 174.

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tradicin, ms crece la conciencia de que la Realidad experimentada no se limita a la religin propia... [Y luego se experimenta que] el pluralismo religioso no slo protege la irreductibilidad del otro, sino tambin el sentido del misterio y la trascendencia de Dios 9. Sin embargo, en el Nuevo Testamento hay textos de un tono inequvocamente exclusivista. Cmo entenderlos? Sin duda, te refieres a textos tan contundentes como stos: Yo soy el camino, la verdad y la vida. Nadie puede llegar hasta el Padre, sino por m (Jn 14, 6); o Nadie ms que l [Jess] puede salvarnos, pues slo a travs de l nos concede Dios a los hombres la salvacin sobre la tierra (Hech 4, 12)10. Qu decir de ellos? Ante todo, parece seguro que no salieron as de los labios de Jess. En el primero, es la comunidad y el autor del cuarto evangelio quienes expresan de ese modo rotundo su experiencia y su fe en Jess. Pero, adems, me parece evidente que debemos leerlos como lenguaje de enamorados. Y ello no significa decir que sean falsos ni que debamos pasar por encima de ellos, pero s recibirlos como lo que son: formulaciones que expresan la fe de los primeros discpulos, que afirman encontrar en el resucitado la plenitud de la salvacin para sus vidas. Lo que no puede hacerse es una lectura literalista y absolutista exclusivista de los mismos, que conduce a callejones sin salida y, por ello, tan engaosos y deformantes como peligrosos. Evidentemente, el lenguaje de enamorados no es falso, pero constituye un propio gnero literario. La mujer que dice a su amado: Eres el hombre ms hermoso del mundo, no miente, pero tampoco est diciendo una verdad cientfica, ni una afirmacin que haya que tomar en un sentido absoluto. De un modo similar, aquellas afirmaciones neotestamentarias no son falsas, pero hay que leerlas si no queremos quedar apresados
9. F. TEIXEIRA, El pluralismo religioso como nuevo paradigma para las religiones, en Concilium 319 (2007) 34-35. 10. La Biblia de Jerusaln traduce: Porque no hay bajo el cielo otro nombre dado a los hombres por el que nosotros debamos salvarnos.

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en el nivel mtico en el que se escribieron teniendo en cuenta aquel gnero literario al que me refera. Dicho de un modo ms sencillo: el hecho de que los primeros discpulos afirmen que Jess es el nico salvador no puede significar que la salvacin que es Dios quede encerrada en este camino. Y esto ni quita valor ni reduce a Jess, sino ms bien al contrario: en lugar de restar, suma; en lugar de encerrar, abre. Pero volvamos al esquema clsico de la redencin. Cabe sealar alguna consecuencia ms que se deriva del mismo? S, hay una cuarta consecuencia que tiene que ver tambin con la imagen de Dios que se transmita. Porque, tomado literalmente, ese esquema no slo domestic a Dios, hacindolo de los nuestros, sino que lo deform. Por eso es una consecuencia que a los creyentes nos duele particularmente, y que resulta profundamente daina, porque termina haciendo imposible la fe y la misma experiencia de Dios que Jess anunci. Me refiero, en concreto, a la deformacin del rostro de Dios que aquel modelo conlleva. Hoy nos ruborizaramos o nos rebelaramos contra muchas de las cosas que se dijeron sobre Dios y la redencin. El gran predicador que fue Bossuet se atreva a gritar: Era, pues, preciso, hermanos mos, que Dios cayera con todos sus rayos contra su Hijo; y puesto que haba puesto en l todos nuestros pecados, deba poner tambin all toda su justa venganza. Y lo hizo, cristianos, no dudemos de ello. Por eso mismo el profeta nos dice que, no contento con haberlo entregado a la voluntad de sus enemigos, l mismo quiso ser de la partida y lo destroz y azot con los golpes de su mano omnipotente... Seores, hasta dnde llega este suplicio?; ni los hombres ni los ngeles podrn jams concebirlo. Hoy nos avergonzamos de tales afirmaciones, hasta parecernos incluso blasfemas. Y, sin embargo, entonces constituan prcticamente proposiciones de fe, con todas las consecuencias muchas inconscientes que de ellas se derivaban. Porque, al ofrecer la imagen de un dios sdico, tales creencias generaban inevitablemente creyentes sdicos. Tal como ha escrito

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un estudioso de la Inquisicin, si un Dios justo y todopoderoso se cobraba una venganza atroz en aquellas criaturas suyas que le haban ofendido, el hombre no era quin para poner en duda la equidad divina, sino que deba seguir humildemente el ejemplo de su Creador y regocijarse cuando se le presentaba la ocasin de imitarle [sin que tuviese piedad de los sufrimientos de los herejes] 11. Esto me recuerda lo que hablbamos antes, al sealar que el Dios de Jess fue suplantado por una imagen deformada, que insista en sus rasgos de omnipotencia arbitraria y de dignidad lastimada y vida de reparacin. Exactamente. Quiero slo llamar la atencin sobre el hecho de que esta deformacin del rostro de Dios tiene su origen como he sealado en el captulo anterior en un inicial dualismo mtico, del que se derivaban dos mbitos diferentes de intereses, que podran estar enfrentados: los intereses de Dios y los intereses del ser humano. En una visin mtica, efectivamente, Dios tiene unos intereses especficos, que no tienen por qu coincidir con los intereses de los seres humanos, por lo que se abren las puertas a toda una nueva serie de consecuencias, a cul ms desastrosa. Ms consecuencias? Indudablemente. Una vez que el modelo mtico establece una doble esfera de intereses entre Dios y el ser humano, cada uno en un mbito separado, surgirn actitudes de este tipo, que ya hemos sealado en el captulo anterior:
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Rivalidad: Dios y el hombre aparecen, de entrada, enfrentados hasta el extremo de que lleg a parecer que lo que ms nos agrada a nosotros, eso es lo que desagrada a Dios 12, por ms que la interpretacin mtica, en un intento de exculpar a Dios, achaque tal rivalidad al pecado humano. Sin embargo, no era sino una consecuencia del dualismo.

11. H.Ch. LEA, cit. por G. CORM, La cuestin religiosa en el siglo XXI. Geopoltica y crisis de la posmodernidad, Taurus, Madrid 2007, p. 137. 12. J.M. CASTILLO, Espiritualidad para insatisfechos, Trotta, Madrid 2007, p. 59.

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Alienacin, como consecuencia de aquel presunto conflicto de intereses, por el que se haca inevitable renunciar a los propios para cumplir los de Dios. Oposicin entre vida y religin, como colofn del mismo dualismo y rivalidad: la religin representara los intereses de Dios; la vida, los nuestros. Por tanto, haba que negarse a vivir para agradar a Dios. Rebelda que, como fruto de la alienacin, antes o despus haba de manifestarse o quedar larvada en forma de resentimiento envenenado. Una visin heternoma de la moral, que apareca como una carga impuesta por Dios, de un modo arbitrario, pero casi siempre en contra de nuestros intereses. Una visin del pecado, como lesin de los intereses de Dios y, por tanto, antes que nada, como ofensa a l. Una visin del infierno como amenaza, que buscaba asegurar el cumplimiento de la voluntad de Dios, aun a costa de los propios intereses.

Qu teologa se deriv de todo ese modelo? Una teologa ms preocupada por el sufrimiento que por la alegra. Desde aquel trasfondo de culpabilidad el dolor como expiacin de la culpa y de poder el dolor como sometimiento, por perversos (e inconscientes) mecanismos, se elaborar toda una teologa desde la que el jansenista Nicole dir una frase reveladora, que luego repetir el ya citado Bossuet: Jess jams se ri; y que asociar la cruz doctrina de la expiacin al dolor, de donde ser fcil extraer una doble conclusin: Dios ama el dolor y el dolor es bueno. Y de ah podrn surgir expresiones, como la que se encuentra en el que, probablemente, haya sido el libro de espiritualidad que ms ha marcado a la cristiandad durante siglos, la Imitacin de Cristo: Si hubiera algo mejor y ms til, para el hombre, que sufrir, Jesucristo nos lo habra enseado con sus palabras y su ejemplo... Cuando llegues a encontrar el sufrimiento

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dulce y amarlo por Jesucristo, entonces considrate dichoso porque has encontrado el paraso en la tierra (II, 12). O la llamada a una resignacin fatalista, vista como voluntad de Dios: Sois pobres? Tenis que dedicaros a trabajos pesados?, o lo que es ms difcil de sobrellevar, tenis que sufrir toda la humillacin de una vida de pobreza? Pues recordad, seores, que sois pecadores y vivs en un mundo de pecado. Aceptando esas penas con que el Seor quiere probaros, como una demostracin de odio a vuestros pecados y como una satisfaccin por el mal que hayis hecho, decid: Yo no merezco ser feliz, yo no tengo derecho a la vida cmoda y tranquila, pues he ofendido a Dios, mi Creador, mi Redentor y mi Carioso Padre. Esto es: haced penitencia 13. Si sta era la teologa y la espiritualidad, cmo apareca la Iglesia? Como la teologa, la Iglesia pareca ms centrada en el dolor que en la alegra. En su predicacin habitual predominaban los tonos grises, cuando no amenazadores. Lo cual no hace falta ser muy perspicaz para percibirlo casa perfectamente con la actitud autoritaria. Una iglesia autoritaria no puede comunicar un cristianismo feliz, dice J.M. Castillo en la obra ya citada. Y la razn es clara. La autoridad, para hacerse respetar e incluso temer, exige temor; el temor remite a un Dios severo, detentador adems de poder absoluto, del que se revestirn sus mediadores. La religin, as, aparece como representante del poder supremo. Ese modelo tuvo que generar mucho sufrimiento, no? Eso es indudable. En una separacin, distincin o enfrentamiento entre Dios y el ser humano, ste lleva siempre las de perder..., como el nio frente a su padre. Slo que, en una situacin de predominio religioso, esa prdida, vivida como amenaza y castigo eterno, era fuente de una angustia insoportable.

13. De Sermones para todos los domingos y fiestas del ao, ao 1876, cit. en J.M. CASTILLO, ob.cit., p. 48.

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Sin embargo, por otra parte, resulta tan obvio que un dios as se asemeja tanto a los sueos de grandeza e incluso de prepotencia que todos llevamos dentro, que la sospecha se hace inevitable. Y con la sospecha, la denuncia y la necesidad de hacer luz, una vez ms. Pero hay algo que, no por sabido, deja de llamar la atencin: esa imagen de Dios tiene tal resonancia en la experiencia biogrfica y en la estructura inconsciente del ser humano que hasta el propio anuncio de Jess qued contaminado por ella; es decir, no fue el anuncio de Jess el que modific aquella imagen, sino justamente al revs, con lo que la originalidad del evangelio volvi a quedar oscurecida. Estoy viendo lo decisiva que es la cuestin de las imgenes de Dios, por lo que luego repercuten en toda la vivencia. Y, por ello precisamente, la importancia de ser lcidos en este tema y de estar prestos a cuestionar, de entrada, cualquiera de ellas. Un cuestionamiento que no es ataque, sino apertura y fidelidad, justamente lo opuesto al miedo. La referencia al propio Jess y a la experiencia viva tendra que mantenernos alerta frente a cualquier tentacin de nombrar a Dios a la ligera..., particularmente cuando, consciente o inadvertidamente, lo hacemos en beneficio propio. Parece claro que la cuestin fundamental es la que tiene que ver con nuestras imgenes de Dios. Lo cual, a su vez, nos remite a la necesidad de revisar el concepto de revelacin para superar el literalismo, que nos ha llevado a confundir a Dios con nuestras proyecciones. En la misma lnea, debemos aprender humildad para abandonar la pretensin de comprender a Dios y encerrarlo en frmulas dogmticas. Toda actitud dogmtica esconde un afn de seguridad, pero termina fracasando porque parte de un presupuesto equivocado, el de pretender hablar de Dios adecuadamente. La dogmtica aparece empeada en hablar de lo que no se puede hablar. Y, en ltimo trmino, habr que cuestionar el dualismo que se halla en el origen de toda esa confusin.

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La cruz de Jess: historia y significado Volvemos al tema de la salvacin. Para un cristiano, eso significa hablar de la cruz de Jess, no? Cuando, en el Credo, decimos de Jess que fue crucificado, los cristianos nos referimos a un hecho histrico el mejor atestiguado de toda la vida de Jess, pero al que, ms all de la materialidad del mismo, atribuimos un significado de fe. En efecto, la cruz ocupa un lugar central en la profesin de fe y en la existencia cristiana. En esta afirmacin, todos los creyentes en Jess estamos de acuerdo; las divergencias aparecen cuando queremos delimitar su significado. Fue crucificado, era necesario que padeciera, muerto por nosotros, entregado por nuestros pecados, si alguien quiere ser discpulo mo, que tome su cruz y me siga... Qu significan estas expresiones?; qu contenido concreto tienen hoy para nosotros? Tampoco este hecho central de la fe cristiana como hablbamos antes ha estado libre de desviaciones: exaltacin de cualquier forma de dolor y negatividad (dolorismo), vinculacin de cualquier sufrimiento a la voluntad de Dios, justificacin de situaciones injustas, prcticas penitenciales que podan llegar a ser crueles con la pretensin de abrazar la cruz de Cristo... Hay algo que pueda explicar esas desviaciones? En su origen, se dio un modo de entender la cruz de Jess al margen de lo que fue su vida y se oper con una imagen nada cristiana de Dios, un dios vido de reparacin por su honra ultrajada. Con estas bases, era lgico que se presentase la cruz como una realidad abstracta, con poderes salvficos en s misma; que se produjese una fijacin dolorista, sacralizando indiscriminadamente todo sufrimiento; y que se privase a la cruz de toda su carga liberadora, cayendo, al contrario, en la justificacin de aquello que la cruz denuncia: la falsedad de determinadas imgenes de Dios y la violencia de la autoridad religiosa y poltica. Sin embargo, si no hubiramos ignorado la historia, la cruz de Jess debera habernos alertado de la peligrosidad que pueden llegar

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a contener las imgenes de Dios por una de ellas lo mataron y de los abusos inhumanos en los que puede caer la autoridad religiosa fue ella quien decidi eliminarlo. Pero por qu se dio aquella separacin? De un hecho histrico se hizo un principio abstracto. En lugar de dirigir la mirada al Crucificado, se dirigi a la Cruz. En lugar de ver la cruz como consecuencia de un modo concreto de vivir, se le atribuy valor por s misma, incluso desconectndola de la vida anterior, de modo que, en cierta medida, sta ltima quedaba privada de valor. Era como si toda la vida de Jess tuviera nicamente sentido como preparacin al acontecimiento del Calvario. De ese modo, se perda precisamente el ncleo ms valioso de la cruz: Jess muri como muri por vivir como vivi. Qu quieres decir? Antes que nada, algo elemental: la cruz es consecuencia lgica de un determinado estilo de vida, que el poder religioso y poltico no estaba dispuesto a tolerar. Hechos similares jalonan, por desgracia, toda la historia de la humanidad. Dicho de otro modo: Jess muri como tantos hombres y mujeres antes y despus de l porque estorbaba a los poderes de turno. La cruz de Jess no la coloca el Padre sobre sus hombres, no es consecuencia de la voluntad de un Dios que exige reparacin y que, de otro modo, nos castigara eternamente. La cruz tampoco es buscada por el propio Jess, en un acto dolorista de autoinmolacin expiatoria. A Jess le coloca la cruz el poder romano que ocupaba su pas, a instancias de la mxima autoridad religiosa, a quien su mensaje y su prctica le resultaban intolerables. La clave, por tanto, para comprender todo su significado, no se halla tanto en la muerte cuanto en la vida que la precedi. La cruz de Jess, separada de lo que haba sido su vida, dio lugar a una espiritualidad abstracta, esencialista, no carente de valores, pero susceptible de ser peligrosamente deformada, como de hecho ocurri. Si el acento se hubiera puesto y mantenido en lo que fue

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su vida, eso hubiera dado lugar a una praxis, una teologa y una espiritualidad mucho ms en la lnea que nos muestra el evangelio; ms centrada en la vida y en su potenciacin que en la muerte; ms anclada en la necesidad y el sufrimiento de las personas para aliviarlas, y menos en la obsesin por el pecado y la perfeccin; ms fundada en la experiencia de la gratuidad divina que en el miedo ante un dios justiciero y sus amenazas. Perdona que desve momentneamente el hilo de nuestra conversacin. Porque, al escucharte, me surge una cuestin que ya haba detectado al hablar de que Pablo espiritualiz el mensaje de Jess, con un olvido de lo que haba sido su historia concreta. Planteado abiertamente: Podemos decir que, en la historia del cristianismo se produjo, desde muy temprano, una espiritualizacin, no slo de la cruz, sino de la misma persona de Jess? Sin duda; y todava se sigue haciendo de un modo tan sutil, incluso inconsciente, que puede pasar desapercibido, pero con graves repercusiones de cara a la vivencia de la propia fe. Me explico. Desde el mismo proceso de helenizacin del cristianismo, lo que haba sido la prctica histrica de Jess fue quedando relegada a un segundo plano, mientras que la fe ms exactamente, la creencia se centraba en Nuestro Seor Jesucristo. Y no estoy negando que la fe deba centrarse ah. Lo nico que quiero subrayar es el riesgo que implica ese proceso: al espiritualizar a Jess y convertirlo prioritariamente en objeto de adoracin, lo que fue su prctica puede dejar fcilmente de interpelarnos, porque no nos confrontamos tanto con ella, en lo concreto de nuestra vida, cuanto con nuestra propia creencia en un ser espiritual. Cmo se explica, si no, que, a lo largo de la historia de la Iglesia, hayamos cado en comportamientos tan antagnicos con el evangelio? Me parece que el deslizamiento desde Jess de Nazaret a Nuestro Seor Jesucristo en la mayora de documentos y discursos eclesisticos se usa ms la segunda expresin que la primera hace que se desactive la denuncia, la crtica tambin a

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la institucin religiosa, as como el incontestable posicionamiento histrico de Jess a favor de los pobres; en definitiva, su novedad. Y djame que lo reitere tal deslizamiento me parece legtimo..., siempre que no suponga olvidar el primer trmino. Pues, como ha escrito Jos A. Pagola, de poco sirve defender doctrinas sublimes sobre l si no caminamos tras sus pasos 14. Pero, volviendo a nuestro tema, cuando se entendi la cruz como una categora abstracta y la salvacin de un modo mgico o, al menos, mtico, como algo extrnseco, lo que realmente empez a ser importante era que aquella cruz nos salvaba, es decir, nos permita llegar al cielo. Si eso era lo decisivo, qu importaba lo que haba sido la vida histrica de Jess? As fue como se produjo un olvido de consecuencias enormes. Al relegar la vida histrica de Jess, se olvid su prctica y se hizo del cristianismo no tanto un modo de vivir cuanto un modo de pensar, una creencia: se haba abierto el camino para la predominancia de la dogmtica sobre la experiencia. Pero tuvo que haber alguna razn para que todo se focalizara en la cruz... Indudablemente. En cuanto se empieza a leer su muerte en clave de expiacin o de sacrificio, la cruz copa el centro. De pronto, aparece como el hecho que viene a contrarrestar el pecado de Adn. Si la culpa haba sido la palabra mayor, ahora va a ser resuelta expiada por la cruz. De ese modo, con slo ese acento, se ha cado ya en lo que podemos llamar su valor abstracto: la cruz por la cruz. Observa, sin embargo, que esa lectura es rigurosamente mtica. No hace falta decir que mtico no es sinnimo de falso. Significa sencillamente un modo determinado de conciencia y, por tanto, de conocimiento, absolutamente vlido en su nivel, pero que no es directamente transportable a otro. Requiere una traduccin.
14. J.A. PAGOLA, Jess. Aproximacin histrica, PPC, Madrid 2007, p. 7.

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Y qu fue entonces la muerte de Jess? En primer lugar, en su sentido ms obvio, la muerte de Jess fue un delito, un atropello por parte de la autoridad. Antes que nada, asesinado, ejecutado por la autoridad establecida, Jess fue una vctima de un sistema de poder y de alianzas. Su mensaje sobre Dios, su libertad frente a la ley, al templo y a la propia religin, resultaron inadmisibles. S, antes que nada, Jess fue una vctima. La cruz de Jess no hay que entenderla, pues, como la causa o motivo que explica su vida como nos hizo creer el anterior esquema de la historia de la salvacin, al que hemos hecho referencia, sino como la consecuencia de un estilo de vida como el suyo. Pero sus seguidores empezaron a leer otros significados. La comunidad fue descubriendo significados adicionales a su muerte, en la lnea de interpretaciones providenciales retrospectivas; entre ellos, la teologa de la expiacin, que como hemos visto se remonta a Pablo, no a Jess. No es probable que ste tuviera como propsito morir por los pecados del mundo. Esa interpretacin es postpascual. Y cules fueron esas interpretaciones? En un primer nivel, ven la muerte de Jess en clave de rechazovindicacin: las autoridades rechazan a Jess, pero Dios lo reivindica y rechaza a las autoridades (Hech 2,36). Era algo evidente. Pablo empieza a leerla pronto como derrota de los principados y potestades (Col 2,15). El mismo Pablo hablar de la sabidura de la cruz, como clave para entender la existencia cristiana en cuanto proceso constante de muerte y resurreccin: morir al hombre viejo, para resucitar al hombre nuevo, cuyo modelo es el mismo Cristo. En otra direccin, tanto Pablo como Juan, ven en la cruz la revelacin del amor de Dios por nosotros (Rom 5,8; Jn 3,16). Quieres decir que el hecho histrico de la cruz contiene diferentes significados? As es; significados que no slo no se excluyen unos a otros, sino que son complementarios, aunque alguno de ellos haya quedado histricamente ms olvidado.

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Y cules son esos significados? En una sencilla enumeracin, dira que la cruz de Jess significa:
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denuncia del poder inhumano (poltico y religioso), capaz de aniquilar a un ser inocente y bueno; expresin y consecuencia de la solidaridad con todos los crucificados de la historia: ejecutado por su compromiso con los ltimos, su muerte reivindica a todas las vctimas del poder injusto, en todas sus manifestaciones; opcin inequvoca por las vctimas y denuncia de los verdugos: el resucitado no es slo un difunto, sino una vctima; smbolo de esperanza para quienes se encuentran en situaciones desesperanzadas: la cruz termina en resurreccin; victoria sobre el pecado, el mal, el sufrimiento y la muerte: vivida con amor, la cruz resulta victoriosa frente a las fuerzas inhumanas; manifestacin de un Dios que es Amor hasta el extremo, expresin del Fundamento amoroso de la existencia: la cruz de Jess revela a un Dios Amor tambin en la negatividad de lo humano; incluso en la desesperacin y el aparente abandono, el crucificado puede expresar: En tus manos encomiendo mi vida.

Tales significados encierran una profunda riqueza. Sin embargo, por encima de todos ellos, se impuso el que entenda la cruz como sacrificio, me equivoco? Ests en lo cierto. Y en ello resultaron decisivos los factores a los que me refera ms arriba: histricos, religiosos, sociolgicos, psicolgicos e institucionales. Los resumo brevemente. En el contexto sociohistrico y religioso de la Grecia del siglo I, la religin naciente, tanto para competir con las religiones del entorno como para lograr una proyeccin social que trascendiera los lmites del pueblo judo en una aspiracin universalista, deba presentar la cruz como sacrificio salvador para todo ser humano.

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Ello, por otra parte, cuadraba perfectamente con la visin helenista compartida por Pablo y Juan, segn la cual, la historia del mundo es el despliegue y desarrollo de un drama csmico. As podemos entender el esquema con que operan ambos escritores neotestamentarios: las fuerzas del mal los principios y las potestades, capitaneadas por Satans, se hallan enfrentadas a las fuerzas del bien, dirigidas por Dios y sus ngeles. En ese combate, aparece la figura de Cristo, que concita contra s todos los poderes malignos, hasta el punto de que acaban con su vida. Sin embargo, en una paradoja divina, aquella muerte sacrificio se convierte en salvacin victoria definitiva. No cabe duda de que a los oyentes griegos de Pablo les resultara profundamente atrayente un tal mensaje. Por si fuera poco, a esos motivos, hay que aadir aqullos otros de tipo psicolgico, de los que hablaba antes, y que explican por qu esa doctrina habra de prender tan hondamente en el imaginario colectivo, al conectar con experiencias infantiles absolutamente bsicas y estructurantes de la personalidad. Finalmente, he hecho referencia a factores institucionales. Quiero decir con ello que esa explicacin de tipo sacrificial resultaba congruente y funcional incluso til para un modo autoritario de detentar el poder, como llegara a ocurrir en la historia posterior de la Iglesia. En efecto, es difcil imaginar mayor poder que el de administrar la salvacin eterna, cuando se la hace depender de un hecho puntual que ellos mismos interpretan y gestionan. Sin duda, teniendo en cuenta tal multiplicidad de factores todo lo humano es necesariamente complejo, se percibe mejor la coherencia que aquella doctrina ha tenido a lo largo de la historia. Pero, no se empieza a hablar de la cruz como sacrificio ya en los mismos escritos neotestamentarios? S; el Nuevo Testamento habla de que Jess muri por nuestros pecados. Como acabo de sealar, en el esquema paulino, la cruz significa la resolucin victoriosa del drama csmico, en el que los principados y potestades quedan definitivamente derrotados. Pero, la doctrina como tal, aun siendo la ms recurrente en el cris-

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tianismo popular, no se desarrollar hasta el siglo XI. En el siglo I, la frase Jess es el sacrificio por nuestros pecados, tena un significado bastante distinto. Era nada menos que la subversin de todo el sistema sacrificial centrado en el Templo de Jerusaln, que reclamaba para s el monopolio del acceso a Dios. Aquella afirmacin vena a decir que Jess era ya el sacrificio definitivo que Dios mismo haba proporcionado: se es precisamente el contenido de toda la Carta a los Hebreos. Constitua, por tanto, una metfora subversiva, una afirmacin radical de la gratuidad. Lstima que la religin que se form en torno a Jess empezara a reclamar para s, cuatrocientos aos despus, el monopolio institucional de la gracia y del acceso a Dios. Una vez ms, volvimos a tropezar con la misma piedra que Jess vino a denunciar; la religin se impona sobre la novedad del evangelio, hacindonos olvidar durante siglos algo elemental que el mrtir del nazismo, D. Bonhoeffer, no se cansaba de reivindicar: Jess no llamaba a seguir ninguna nueva religin, sino a la vida... y a la vida en plenitud. Pero, en cualquier caso, como digo, la afirmacin muri por nuestros pecados pertenece al nivel mtico y requiere igualmente de traduccin.

El cambio de paradigma Por qu esa necesidad de traduccin? Porque toda afirmacin es deudora del escenario donde surge, dice relacin al tiempo y al espacio en que aparece, es relativa: contenido y forma, verdad y modo de expresin. Eso significa que nuestro marco de comprensin nos condiciona mucho ms de lo que parece... Porque no podemos estar fuera de l y como, por otra parte, hemos nacido con l, encontraremos enormes resistencias para aceptar que es relativo. Pusimos en l nuestra seguridad y, para ello, tuvimos que absolutizarlo. A partir de ah, todo aquello que lo cues-

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tione lo veremos como una amenaza. Y juzgaremos como verdad absoluta a nuestro modo peculiar y concreto de percibirla. Y esto es bien triste: confundir la verdad con nuestra limitada percepcin de la misma, inexorablemente tan condicionada. El hecho es que no podemos eludir un marco concreto, por la sencilla razn de que no podemos estar fuera del tiempo y del espacio, que configuran el primer marco, inevitable en nuestra actual condicin. Ahora bien, cualquier modelo funciona como organizador de la experiencia y modifica la percepcin. Todos sabemos bien que la realidad nos da respuestas segn las preguntas implcitas, generalmente que le planteamos. Dicho con otras palabras, esto significa repitmoslo una vez ms, porque nos cuesta percibirlo cuando estamos dentro de ellos que los modelos se autovalidan, es decir, sus efectos sobre la percepcin y la interpretacin se convierten en argumentos a favor de su propia consistencia15. Eso significa que, estando situados en un modelo, todo lo que veamos vendr a confirmarlo? Lo has expresado perfectamente. Por eso es tan difcil encontrar personas que se dejen mover de sus modelos previos de comprensin. Eso explica tambin que, desde cualquier modelo, a todo, absolutamente a todo lo que pueda ocurrir, le encontraremos explicacin..., aunque visto desde otro diferente, parezca sencillamente absurdo. Y el mayor peligro de todo este proceso radica en el hecho de que es casi siempre inconsciente. Hay algn remedio? No hay ninguno absoluto, por cuanto tambin ese supuesto remedio sera deudor de un modelo. Como deca ms arriba, no
15. Esto es lo que quiere expresar el conocido cuento del rabino. Todos en la comunidad saban que Dios hablaba al rabino todos los viernes, hasta que lleg un extrao que pregunt: Y cmo lo sabis? Porque nos lo ha dicho el rabino. Y si el rabino miente? -Cmo podra mentir alguien a quien Dios habla todas las semanas? El cuento nos hace sonrer, pero quizs sin percibir que nuestra propia forma de razonar puede caer en ese crculo vicioso o argumento tautolgico, cada vez que afirmamos la propia doctrina como Verdad absoluta, a partir de una lectura literalista de los textos.

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hay ningn lugar fuera de tus ideas desde el que supuestamente juzgar el valor de las mismas. Cuando juzgas las ideas que son deudoras de tu propio marco de comprensin..., lo ests haciendo desde ese mismo marco! No existe una percepcin neutra; o, de otro modo, la proyeccin es la base de la percepcin. Todo punto de vista depende de ciertos supuestos referentes a la naturaleza de la realidad. Podras poner un ejemplo? Tratar de hacerlo sobre el mismo tema de nuestro dilogo: la salvacin. Si mi modelo piensa a Dios como un Ser separado, que ha sido ofendido por la desobediencia del hombre, pero que ha decidido salvarme por la muerte de Cristo en la cruz, no slo no tendr ninguna dificultad en aceptar el modo tradicional de presentar la salvacin, sino que percibir en todo l una coherencia sin resquicios. El modelo se ha autovalidado: tiene respuestas para todo. Ms an, cualquier formulacin diferente que se aleje simplemente de la literalidad de las palabras ser considerada blasfema. El problema se plantea cuando empiezan a surgir lo que he llamado disonancias, cuando aparecen grietas en ese edificio tan bien construido: de dnde nace esa imagen de Dios?, qu significa atribuir a Dios ese tipo de sentimientos?, qu tipo de pensamiento y de marco cultural est condicionando esa presentacin?... Observa, sin embargo, que esas disonancias nicamente se perciben en la medida en que hemos podido tomar distancia del propio modelo. Y eso slo es posible, porque otro nuevo se empieza a abrir camino. De ah que, con ms frecuencia de lo que nos parece, nuestros enfrentamientos sean, en realidad, choques entre paradigmas. Recuerda lo que decamos sobre ellos en el primer captulo: Un paradigma es una especie de teora general de un alcance tal que puede abarcar la mayor parte de los fenmenos conocidos en su campo o proporcionar un contexto para ellos. Una vez que llega a ser implcito, adquiere un poder tremendo, aunque no reconocido, sobre sus partidarios, que se convierten en creyentes. De un modo inadvertido, han confundido un paradigma determinado con la verdad.

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Pero los paradigmas son imprescindibles... As es; no podemos movernos sin ellos. Pero de lo que se trata es de no confundirlos con la verdad. Porque en cuanto se olvida que son hipotticos, actan como filtros de percepcin deformantes. Ello explica que sea extraordinariamente difcil ver con objetividad y limpieza a travs del propio sistema cultural de creencias; sin embargo, esta capacidad halla un campo privilegiado para cultivarse en el encuentro intercultural y en situaciones de pluralismo. Y los choques de paradigmas, no son inevitables? S, pero que sean inevitables no significa pensar que sean negativos. Bien al contrario, pueden ser la va por la que acercarnos y avanzar hacia la verdad. Lo nico que no tiene cabida es ningn tipo de absolutismo dogmtico, la postura de quien, autoritariamente por razones que slo se mantienen, como deca ms arriba, desde su propio paradigma, que de ese modo se est autovalidando, se cree en posesin de la verdad absoluta e intenta imponerla a los dems. No existe tal lugar privilegiado. Pero eso tampoco significa que la nica alternativa sea el relativismo. Hay otro camino posible, el que parece ms constructivo y ajustado a nuestra condicin humana: el esfuerzo humilde por la verdad, en coherencia con lo ms noble de s mismo y en dilogo respetuoso y abierto a los otros. Lo cual nos hace ver que el crecimiento en la verdad no es algo ajeno a la vida. La persona buena est en mejores condiciones para ser tambin verdadera, para descubrir lo que hay de verdad en todos y para facilitar el camino hacia la verdad, dentro de las formulaciones, modelos o paradigmas de cada cual. Y en qu paradigma naci la doctrina tradicional sobre la salvacin? En el que hemos designado como paradigma pre-moderno. En l est escrito el evangelio y en l naci igualmente lo que hemos designado como el modelo clsico o tradicional de entender la salvacin.

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Puedes recordar, aplicadas ahora a nuestro tema, cules eran sus caractersticas ms destacables? S. El paradigma premoderno conceba la realidad separada en tres niveles cielo, tierra, infierno; entenda la trascendencia como distancia, incluso fsica; era marcadamente dualista; operaba con una concepcin de Dios objetivante y antropomrfica y comprenda la accin de Dios creacin, revelacin, encarnacin, redencin, resurreccin... desde un intervencionismo milagroso. No es de extraar que, en ese marco, la salvacin se entendiera como una intervencin milagrosa de Dios, que nos vena desde el exterior y buscaba procurarnos el cielo; el pecado, como lesin de sus intereses; el dolor, como medio apropiado para repararlo. De manera equivalente, la fe se planteaba bsicamente como creencia o asentimiento mental a determinadas verdades, que aseguraba la permanencia en la Iglesia, considerada en aquel nivel de conciencia que se caracterizaba por un agudo sociocentrismo y sentimiento de pertenencia como nico lugar de salvacin. Y, frente a ese esquema, cules seran las caractersticas del paradigma de la modernidad? Cmo se entenda, desde l, la salvacin? La Modernidad rompe con aquella distincin de niveles, se hace antropocntrica, concede la primaca absoluta al yo y a los valores de la autonoma y la racionalidad. Desde este paradigma, el creyente percibe a Dios como el Fundamento de todo lo que existe, el que est haciendo-ser la realidad. Ya no es Aqul que interviene desde fuera, sino El que se manifiesta desde dentro, en el corazn del ser humano y en el misterio de todo lo que existe. La fe, en cierto modo, se desmitologiza. La doctrina de la salvacin se desprende de sus connotaciones mgicas y se empieza a leer en clave de compromiso de Dios con la realizacin del ser humano y su plenitud. De ah, que empiece a hablarse de ella en trminos de liberacin, realizacin, plenificacin..., incluyendo expresamente dimensiones corporal, social, poltica que, en el paradigma anterior, haban quedado ignoradas.

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Si me permites este simplismo, en el paradigma premoderno se hablaba de la salvacin espiritual del alma en el cielo. En el moderno, se habla de la salvacin del yo en un proceso creciente de realizacin y liberacin. Y en el paradigma postmoderno? La postmodernidad significa la muerte del yo. El yo muere de xito: su apogeo precede a la cada. Ahora bien, la muerte del yo no significa asesinarlo, enterrarlo y olvidarlo, sino sencillamente integrarlo en una totalidad ms amplia y trascenderlo. La deconstruccin del yo viene acompaada de la percepcin de una interrelacin sin fisuras en todo lo que es. Es el final de cualquier dualismo; la realidad se revela como no-dual. No slo no hay tres niveles de realidad cielo, tierra, infierno, como presuma el paradigma premoderno; tampoco existe una parte de la realidad separada de otra. Las implicaciones para un planteamiento creyente son profundas. Dios es percibido, no como un Ser que hace e interviene en el mundo de los humanos; ni siquiera como Alguien que hace-ser desde lo profundo de la realidad; sino, sencillamente, como Lo Que Es, en Quien somos, sin separacin ni costuras. El dualismo es sustituido por el pan-en-tesmo (que no pan-tesmo) o, mejor todava, por la no-dualidad. El concepto de salvacin, en este paradigma, se despoja de cualquier connotacin no slo mgica, sino sencillamente dualista. Salvacin es sinnimo de revelacin, entendida como caer en la cuenta, despertar a nuestra verdad: la Unidad de lo que somos / Lo Que Es. Si en los paradigmas anteriores se hablaba de salvacin del alma y salvacin del yo, en ste habra que hablar, como recuerda Willigis Jger, en la cita que encabeza este captulo, de liberacin del yo: liberacin, en el sentido de liberarnos de l, integrndolo y trascendindolo. No se trata de salvar al yo, porque no hay ningn yo que deba ser salvado; se trata, ms bien, de una vez integrado liberarnos del yo, trascendido en un nuevo estado de

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conciencia. Por eso, quizs ahora estemos en condiciones de comprender la irona del propio Jger, cuando dice que por desgracia, las religiones la han convertido [a la salvacin] en perpetuacin del yo. Y aade: Pecado significa separacin, disociacin; es oscurecimiento de nuestra naturaleza autntica. Por eso..., entrar en el cielo, alcanzar la salvacin significa entrar en el instante donde soy uno. Dicho de otro modo, el que tiene que salvarse no es el yo, para seguir percibindose como una realidad separada. La salvacin consiste, por el contrario, en caer en la cuenta de ese engao, descubrir la verdadera naturaleza de lo real y dejarnos permanecer y vivir en ella. Cuando lo llamamos Salvador, los cristianos reconocemos en Jess a aqul que alcanz y vivi la verdadera naturaleza de lo real, el hombre despierto que vivi la hondura de Lo Que Es y nos hace caer en la cuenta de ello, el Hijo de Dios.

Qu es, pues, salvarse? Me resulta sumamente clarificador y, por tanto, pedaggico comprender hasta qu punto un paradigma es como una lente que nos hace ver la realidad en perspectivas radicalmente diferentes. Ninguna es falsa en su propio marco, pero ninguna puede comprenderse cuando nos encerramos en otro paradigma diferente. No te parece que lo que est ocurriendo en la iglesia es justamente eso: que podemos referirnos a la misma realidad, pero desde paradigmas distintos, que hacen el dilogo imposible? Sin duda alguna, en la iglesia conviven los tres paradigmas mencionados, aunque siga todava! predominando el primero, por la sencilla razn de que fue en l donde se escribieron los textos bblicos. Pero, mientras continuemos hablando desde l, no tendremos nada que decir a los hombres y mujeres del siglo XXI que, aun sin saberlo, estn impregnados de la cultura postmoderna y, en cierto modo, del paradigma que nace de ella. Una pequea ancdota ejemplifica bien lo que quiero decirte. En una pared de una ciudad,

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alguien haba escrito con una letra cuidada: Dios es la respuesta. Pocos das despus, otra mano annima aadi: Muy bien. Y cul era la pregunta?. Las ideas clsicas salvacin como perdn de los pecados, salvacin del alma, vida eterna en el ms all... y las categoras tradicionales expiacin, sacrificio, redencin, rescate, satisfaccin... resultan totalmente extraas a los hombres y mujeres de hoy, incluso a la inmensa mayora de los cristianos. A pesar de ello, sin embargo, siguen estando absolutamente presentes en nuestros textos litrgicos, pastorales y teolgicos. Te pondr dos ejemplos que me parecen especialmente significativos por las cuestiones a las que se refieren. El primero de ellos muestra hasta qu punto se nos inocul aquella idea de la Divinidad, enojada por el pecado del hombre, que necesitaba de la sangre del Hijo para que fuese posible la reparacin. Hasta el punto de que, an hoy, en una de las Plegarias eucarsticas ms usadas, la III, se sigue diciendo como oracin oficial de la Iglesia y nada menos que en el centro de la Eucarista una frase que, no slo suena incomprensible a los odos de nuestros contemporneos, sino que, objetivamente considerada, es blasfema. La oracin dirigida a Dios dice: Reconoce en ella la ofrenda consagrada la Vctima por cuya inmolacin quisiste devolvernos tu amistad. Por qu se sigue repitiendo ese lenguaje y transmitiendo esa teologa de un dios airado? Slo por inercia y pereza mental? El segundo ejemplo toca un punto al que la conciencia contempornea es particularmente sensible: la autonoma humana. Es obvio que la autonoma estaba totalmente ausente en el paradigma premoderno. Por lo que se refiere a la salvacin, la nica autonoma que se le reconoca al ser humano era la de creer en la salvacin que se haba realizado en la cruz, con lo cual, era difcil no percibirla de un modo casi mgico. Pues bien, en la actualidad, son frecuentes an los discursos eclesisticos deudores de aquel paradigma que, con su mejor intencin,

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resultan no slo irrelevantes para la mentalidad contempornea, sino equvocos. Me refiero a expresiones del tipo: Por nosotros mismos no tenemos salida; no hay sentido ni salvacin fuera de Dios. S bien lo que el autor de esa frase quiere expresar con ella. Pero otra cosa diferente es cmo suena a nuestros contemporneos. Porque, ms all de la intencin de quien las formula, expresiones de ese tipo pre-suponen una mentalidad caracterizada por el dualismo y por la concepcin de Dios como un ser separado. Pero la nueva conciencia, el nuevo paradigma es precisamente esto lo que pone en cuestin. La mentalidad contempornea se rebota contra aquellas expresiones, no porque sea orgullosa, autosuficiente o atea, sino porque ha crecido en conciencia de su propia autonoma. Por eso, en la prctica, tras aquellas expresiones, tiende a leer dos cosas: 1) Nos necesitis a nosotros (por eso, cuando hablan los obispos, muchos oyentes creen ver una bsqueda de poder), y 2) (ms grave) Renunciad a vuestra autonoma, vuestra salvacin viene de fuera. Qu paradigma, qu imagen de Dios hay detrs? No podemos seguir hablando de una salvacin expiatoria: sacrificial-cultual, jurdica-reparadora, penalista-satisfactoria; ni slo religiosa: salvacin del alma, para el ms all, individualista; la salvacin ha de ser tambin universal y poltica. No se trata de una salvacin mgica o desde fuera: no es el acontecimiento metafsico de la encarnacin, ni el sufrimiento como tal del Hijo de Dios en la cruz lo que nos salva. Tales categoras se entendan slo en la perspectiva anterior. Estoy absolutamente de acuerdo con J.M. Mardones en su afirmacin de que urge recuperar una religin no sacrificial. Frente a miedos atvicos, derivados de una larga tradicin religiosa que se expres en un paradigma determinado, y frente a afirmaciones que han generado demasiado sufrimiento, necesitamos gritar con fuerza que Dios no necesita ningn sacrificio ni expiacin humana. Slo quiere el bien de la persona, eso es lo que cuenta, y a eso es a lo que ha de convocar cualquier religin.

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Cmo hablar entonces de la salvacin? Aunque sea repetitivo, e incluso parezca una obviedad, me parece importante sealar una primera cautela: toda reflexin sobre la salvacin ha de enlazar con lo que cualquier ser humano entiende como bueno; con otras palabras, el anuncio de la salvacin es, antes que todo, una buena noticia. El nombre de Jess significa Dios salva y, a lo largo del Nuevo Testamento, se repite que Dios nos salva por medio de Jesucristo. Esa afirmacin da a entender que el ser humano ha sido creado para la salvacin, es decir, para encontrar en Dios su felicidad plena. De ah que la Biblia se sirva de las imgenes de la enfermedad, la esclavitud y la pobreza, como situaciones de las que salvarse para llegar a una realizacin plena y definitiva de todas las dimensiones de la existencia. De hecho, en el lenguaje coloquial, salvarse hace referencia a librarse de algo percibido como malo para la persona. No en vano salvacin proviene de salus (salud) y enlaza, por tanto, con uno de los deseos bsicos del ser humano (salud que tengamos). Salvacin guarda relacin con liberacin y con totalidad. El trmino griego holos significa todo, integro. Pero tambin, en una de sus acepciones, puede traducirse por salvo o salvado. Esa etimologa nos dice algo profundamente sabio: estar salvado es estar completo. Sigamos con las etimologas. En las lenguas europeas, saludsaludo-salvacin estn emparentadas entre s y con las nociones de armona y totalidad. En castellano, se relaciona lo personal de la salud, con lo social del saludo y lo espiritual de la salvacin. En ingls, saludo (hello) y salud (health) se emparentan con totalidad (whole), que a su vez proviene del griego (holos), y con sagrado (holy). La etimologa presenta la salvacin como armona integral: consigo mismo, con los otros, con la naturaleza, con Dios. Salvacin como armona equivale a decir salvacin como totalidad y plenitud, no es as? Efectivamente. La salvacin de la persona tiene que ver con la aceptacin de su totalidad; no habr salvacin, ni salud, mientras

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no haya una aceptacin ntegra de s. Teolgicamente, podra aadirse algo ms: no habr salvacin hasta que no abarque a la totalidad, a todos los seres; o, todava con mayor precisin, hasta que no nos experimentemos y vivamos como totalidad, es decir, como unidad. En el mismo evangelio, encontramos una afirmacin tajante e inequvoca sobre la voluntad de Dios y la salvacin: He venido para que tengis vida, y vida en plenitud (Jn 10,10). Decir salvacin es decir plenitud. Plenitud que es, a la vez, la mayor aspiracin humana y la inequvoca voluntad de Dios, cuya gloria es que el hombre viva (san Ireneo). Y es precisamente desde esta experiencia de Dios, tal como se nos manifiesta en Jess, desde donde caen aquellos modos de presentar la salvacin que deformaban el rostro de Dios hasta el extremo de hacerlo aparecer, en un antropomorfismo repugnante, como un soberano autocrtico y celoso de sus prerrogativas, exigiendo del hombre un acatamiento humillante. Salvacin como plenitud significa hablar de una salvacin que abarca a toda la persona y a todas las personas. Qu es, pues, salvarse? Salvarse es vivir, o mejor an, ser. Sin dicotomas ni dualismos, porque la realidad es indivisible. Y, al ser, reconocemos que somos en Dios. Al ser, nos reconocemos en unidad con todo. Dicho de otro modo, situarnos en dimensin divina es, como tanto insista Jess, situarnos en dimensin fraterna. Por eso, cuando amamos, estamos viviendo, incluso sin saberlo, la salvacin. Por todo ello, Jess de Nazaret es el modelo de lo que es una vida salvada, la vida de alguien que pas haciendo el bien y curando a los oprimidos por el mal (Hech 10,38). Jess conect admirablemente la cuestin de la salvacin con la voluntad de Dios y con el bien de la persona. Y lo hizo de tal modo, que result conflictivo y peligroso, hasta terminar ajusticiado, mrtir de su causa. Porque Jess no plante una cuestin religiosa sobre Dios en general, sino sobre cul era la voluntad de

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Dios. Y su modo de entender esta voluntad hizo que sus adversarios le acusaran nada menos que de impo y blasfemo. Qu es pues la salvacin? Vivir lo que somos, integrando todas las dimensiones del ser humano: la corporalidad y su prolongacin en la naturaleza y el entorno ecolgico; la dimensin psicolgica y social, espiritual y utpica de la persona. Qu es lo que nos salva? La solidaridad de Dios, la compasin y la fuerza divina encarnadas en la vida de Jess hasta el final, hasta el extremo. Por eso, me atrevo a afirmar que Dios nos crea salvados, porque Dios no hace las cosas a medias, y porque Dios es Presente. Dios no es alguien que nos haga nacer manchados para culpabilizarnos por ello, provocando una angustia inhumana. No, la realidad es que todos estamos y nacemos salvados en el Amor que es Dios. Jess nos revela lo que siempre ha sido, a la vez que nos coloca frente a la gran cuestin: cmo despertar a ello? As que la salvacin consiste en despertar? S, despertar a nuestra identidad verdadera. En el estado actual de la conciencia, no resulta creble ni admisible la referencia a un salvador exterior ni a un dios separado e intervencionista. Y esto no se plantea como cuestin de fe o de no fe, sino de coherencia con lo que la conciencia humana, en la actualidad, percibe. No has notado el malestar que se experimenta cuando se habla hoy de la salvacin como una realidad que vendra desde el exterior? Es equivalente, a mi modo de ver, al rechazo que, en la sensibilidad actual, suscita la figura misma de cualquier salvador. Y a qu se debe eso, siendo as que, durante siglos, no ha habido prcticamente resistencias a reconocer la necesidad de un salvador? Al cambio de conciencia que la humanidad est experimentando. En un nivel de conciencia mgico y mtico, el salvador ha de percibirse, forzosamente, como una figura exterior. Pero igual que una vez trascendido el nivel mtico no puede concebirse un dios separado, tampoco es concebible una salvacin venida desde

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fuera. Y ms an, trascendido el nivel mental trascendido el yo en cuanto sensacin de identidad separada e independiente, todas nuestras antiguas ideas acerca de Dios y de la salvacin quedan radicalmente obsoletas. Significa esto vaciar de contenido la salvacin cristiana? No; significa leerla desde el nuevo estado de conciencia, desde el nico que, hoy, puede resultar significativa. Como deca antes, en esta nueva conciencia, la salvacin es revelacin, caer en la cuenta. Porque esta nueva conciencia sabe que todo es; no hace falta sino percibirlo, despertar. En eso consiste justamente la salvacin: recuerdas el final del captulo anterior, donde nos preguntbamos si no sera aquello ya la salvacin? Hazme entrar, Dios mo, en las profundidades del Ocano de tu Unidad infinita. Esta oracin del mstico suf del siglo XIII, Ibn Arabi, lo expresa bien. Eso es la salvacin: entrar en las profundidades del Ocano de la Unidad infinita que es Dios. Y en eso consiste nuestra aspiracin ms profunda. No poda ser de otro modo: la salvacin y nuestra aspiracin se encuentran y unifican. Slo que habremos de estar atentos a una trampa, que puede llevarnos a la gran contradiccin, de que habla Wilber: el yo anhela la Unidad pero la busca de una forma que ciertamente se lo impide. Como no est dispuesto a morir como sensacin de identidad independiente, lo que hace es buscar y conformarse con sustitutos de la Unidad perdida. Busca la Unidad, la salvacin, porque el anhelo est vivo, pero se enreda en sustitutos de la misma, pobres compensaciones pasajeras, que no hacen sino aumentar la frustracin y alejarnos, en realidad, del Horizonte anhelado. La Unidad ya es, pero nicamente puede emerger en la conciencia en la medida en que trascendemos el yo como sensacin de identidad separada. O, dicho al revs, el yo es precisamente el gran obstculo que impide que aqulla se muestre. Por eso, cuando caemos en la cuenta, no podemos menos que quedar perplejos. Cmo pudimos haberlo olvidado? Cmo pudimos renunciar a este estado que es el nico

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real? El estado en el que se muestra Lo Que Es/Somos, fuera del cual nada existe y en el que todo ocurre... Ahora bien, si el obstculo para percibir y vivir la Unidad (salvacin) radica justamente en el hecho de identificarnos con el yo como si se tratara de nuestra identidad definitiva, es claro que slo trascendindolo, aqulla podr manifestarse. Y para eso necesitamos la prctica de la meditacin. De ah que me haya parecido importante plantear las modalidades de la misma en el Anexo que se pregunta por Qu yo? 16. Voy comprendiendo la progresin de tu planteamiento. Fundamentalmente, el hecho de que lo que se cuestiona no es la salvacin, sino el modo de presentarla y formularla. Pero, cmo te parece que se posiciona la teologa en la actualidad? Aun a riesgo de parecer simplista, y consciente de que pueden hacerse muchas matizaciones, distinguira cuatro posturas o cuatro modos de presentar este tema de la salvacin, dentro del panorama de la teologa contempornea. La primera sigue aferrada a la formulacin ms tradicional, en todos sus extremos: esquema mtico, expiacin por la sangre, salvacin como ir al cielo, dolorismo, exclusivismo religioso no exento de fanatismo... Es una postura presente en algunos grupos eclesiales y en telogos aislados, poco representativos. Se trata, en realidad, de una postura minoritaria e incluso marginal. La segunda se halla mucho ms extendida; en cierto modo, corresponde a la doctrina oficial de la Iglesia en la actualidad. Es el planteamiento teolgico que puede apreciarse en la mayor parte de los documentos magisteriales, en los llamados Nuevos Movimientos Eclesiales y en las obras de los telogos oficiales 17. Esa doctrina se caracteriza por la repeticin de los conceptos tradicionales, tal como se formulaban en el paradigma pre-moderno,
16. Ms adelante, pp. 243-278. 17. Como exponente claro de esta postura, puede verse la obra de L.F. LADARIA, Jesucristo, salvacin de todos, San Pablo, Madrid 2007. En menor medida, pero tambin F. MARTNEZ DEZ, Ser cristiano hoy? Jess y el sentido de la vida, Verbo Divino, Estella 2007.

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y por un literalismo ahistrico, tanto en el campo bblico como en el dogmtico. Con respecto al grupo anterior, se han moderado las formas y se ha dejado de insistir en los puntos ms conflictivos, pero tambin aqu las formulaciones tradicionales son tomadas, en su literalidad, como la verdad. Y ello hace que este discurso encuentre dificultades insalvables para conectar con la cultura de hoy, por lo que queda recluido dentro del mbito de los fieles. Hay una tercera posicin, representada por los telogos ms abiertos, lcidos, ilustrados y comprometidos18. Es una teologa que ha hecho el dilogo con la Modernidad y se sita en lo que hemos denominado paradigma moderno, abriendo cauces y favoreciendo una traduccin del contenido de la fe a nuestros esquemas culturales. Sin embargo, en la actualidad, es mirada con recelo por la mayor parte de la jerarqua; son telogos bajo sospecha y algunos de ellos han sido objeto de alguna sancin por parte de la autoridad eclesistica. Es aun con importantes variantes y diferentes matices entre ellos la posicin expresada en el siguiente texto de Llus Busquets: Jess el Nazareno no nos salva ni nos rescata por ninguna necesidad ontolgica ni ningn mandato de Dios ni ningn designio trascendente, misterioso e incomprensible. Su amor, y el nuestro, hasta la donacin de la vida; su espritu, y el nuestro, nos salva y salva a la humanidad entera. Jess no salv a la humanidad como en un acto de hechicera, sino que nos ense constantemente cmo la humanidad ha de salvarse a s misma y al mundo entero. sta es la Buena Noticia, ste es el verdadero escndalo del evangelio! 19. Finalmente, es necesario hablar de una cuarta postura: la que se remite a una teologa y espiritualidad que empiezan a plantearse en
18. Vase, por ejemplo, la obra de A. NOVO, Jesucristo, plenitud de la revelacin, Descle De Brouwer, Bilbao 2003. Pero en esta postura habra que encuadrar, tambin, la obra de los mejores telogos espaoles: A. Torres Queiruga, J.I. Gonzlez Faus, J.A. Estrada, J.M. Castillo 19. Ll. BUSQUETS, ltima noticia de Jess el Nazareno. Holograma del Mesas, ayer y hoy, Destino, Barcelona 2007, p.24.

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clave transpersonal 20. Evidentemente, se trata de una postura an minoritaria y marginal en la Iglesia, hasta el punto de ser completamente ignorada, si no menospreciada o directamente condenada. Y qu decir de estas cuatro posturas? Antes que nada, que las cuatro son situadas, es decir, relativas a un tiempo y a un espacio. Y que todas ellas no pasan de ser mero balbuceo de la verdad que quieren expresar y comunicar. Pero no puede ser de otra forma. El carcter situado del conocimiento humano hace imposible una afirmacin definitiva de la verdad. Por definicin, todo lo que pueda pensarse y decirse nunca ser la verdad, sino una formulacin de la misma; es decir, no ser la verdad, sino nuestra forma condicionada de expresarla. Tal como decamos ms arriba, nunca podemos poseer la verdad; en todo caso, es ella la que nos posee y hacia la que, en dilogo, vamos avanzando. Con Dios nos ocurre algo parecido. Nadie puede tener jams la pretensin de poseer a Dios; es l quien nos posee a todos. Dios no puede ser pensado ni nombrado con precisin, ya que, hacer tal cosa, implicara objetivarlo, por cuanto todo lo que se piensa y se nombra por definicin no es sino un objeto. Si tuviramos en cuenta esta precisin, caera por tierra todo fanatismo religioso y reconoceramos que el sabio verso de A. Machado puede aplicarse tambin a nuestras ideas sobre Dios: tu Dios? No, Dios. Y ven conmigo a buscarlo. El tuyo, gurdatelo. Quiere esto decir que todos los balbuceos son iguales? No. Como hemos sealado tantas veces a lo largo de nuestro dilogo, eso sera caer en un relativismo que no se sostiene. Sin embargo, el hecho de reconocer que todas las formulaciones son situadas,
20. Sin duda, su ms notorio representante es W. JGER, En busca de la verdad. Caminos, esperanzas, soluciones, Descle De Brouwer, Bilbao 1999; En busca del sentido de la vida. El camino hacia la profundidad de nuestro ser, Narcea, Madrid 1999; La ola es el mar. Espiritualidad mstica, Descle De Brouwer, Bilbao 2002; Adonde nos lleva nuestro anhelo. La mstica en el siglo XXI, Descle De Brouwer, Bilbao 2005; La vida no termina nunca. Sobre la irrupcin en el Ahora, Descle De Brouwer, Bilbao 2007.

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QU

SALVACIN?

nos permite precisamente dialogar desde la humildad. Y ser a travs de ese dilogo sin descalificaciones previas y, mucho menos, sin condenas ni castigos como la verdad podr seguir abrindose camino. Las posturas autoritarias esconden miedo e inseguridad; en cualquier caso, poca confianza en la verdad que dicen poseer. La verdad no necesita rdenes ni recurre a amenazas. Como es obvio, el avance se har siempre a base de tanteos, no exentos de errores lo contrario no sera humano. Pero tambin los errores irn confrontndose y corrigindose, confrontndonos y corrigindonos mutuamente. La cuestin, a mi modo de ver, es la siguiente: Por qu nos cuesta tanto aceptar nuestra condicin y respetar la lentitud y hasta la relatividad de los resultados? Quin tiene tanta prisa y tanta exigencia de seguridad doctrinal? Y, en ltimo trmino, qu se esconde tras esa prisa y esa necesidad? En lo que se refiere a nuestro tema, partimos del hecho de que cuando alguien mantiene su postura, lo hace desde el convencimiento de estar siendo fiel a s mismo y a Dios. Cada una de ellas tendr que conjugar una atencin mltiple: a los textos fundacionales y a la intuicin de Jess, a la propia experiencia de fe, al momento cultural en el que vivimos, a la sensibilidad de los hombres y mujeres de hoy eso tambin forma parte de los signos de los tiempos-... Y ser en ese dilogo a varias bandas donde la verdad ir abrindose camino, por su propia capacidad de ser respuesta a la bsqueda ms profunda del ser humano. Porque al final no lo olvides, como bellamente escribiera F. Rosenzweig, la Biblia y el corazn del hombre dicen la misma cosa. Podemos confiar...

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Eplogo: Qu iglesia y qu creyente?

El futuro es transpersonal. Algo parece claro, al hilo de lo tratado en las pginas precedentes: No nacemos con la mente en blanco. Al abrir los ojos, vemos ya la realidad a travs de un filtro o unas lentes que, por el simple hecho de nacer en un tiempo y un lugar determinados, nos han venido dadas con nuestro propio nacimiento. Lo cual explica varias cosas: por un lado, que nuestra percepcin de la realidad ya nunca ser neutra o imparcial, sino como deca el poeta del color del cristal con que la miramos. Y, por otro, que nos va a ser muy difcil no caer en la trampa de confundir la realidad con nuestra percepcin de la misma, por el hecho de que, al haber incorporado aquel filtro desde el comienzo mismo de nuestra existencia, tendemos a no ser conscientes de l. Habremos de crecer en lucidez y humildad lo habr dicho alguna vez? para no olvidar que lo que llega a nosotros no es nunca la realidad misma, sino una percepcin de ella. El paradigma o marco cultural opera, inevitablemente, como clave de lectura. Cuando cambia un paradigma porque el anterior no es ya capaz de dar respuesta a nuevos datos emergentes, todos los mbitos o dimensiones de la realidad son sacudidos: desde lo econmico a lo religioso, desde la filosofa al modo de relacionarnos.

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QU DIOS Y QU SALVACIN?

En un cambio cultural como el que estamos viviendo, los creyentes somos llevados a preguntarnos: qu Dios? y qu salvacin? Pero las cuestiones no acaban ah. Desde la misma perspectiva religiosa, podemos continuar: qu Iglesia?, qu creyente? Y, ms ampliamente an, vuelven preguntas ms radicales: qu libertad?, qu identidad? Es decir, la pregunta de siempre: quines somos? Cuando no somos capaces de tomar distancia del paradigma del que provenimos, quedamos estancados en las formas culturales pasadas y perdemos toda posibilidad de afrontar creativamente el futuro. Por lo que toca a nuestra Iglesia, cuando eso sucede, corre el riesgo de convertirse en una reliquia del pasado, condenada ahora a la in-significancia no es significante para quien se acerca a ella con las lentes de nuestro marco contemporneo y, ms tarde, puede que a la desaparicin. Porque, al seguir expresndose desde una clave ya superada, pierde la posibilidad misma de comunicacin. Deja de haber sintona y como ocurre cuando nos encontramos ante otro idioma que desconocemos el dilogo es imposible. Cuando no somos capaces de traducir el contenido en el nuevo paradigma, damos pie a la frase antes comentada: Tenemos respuestas para preguntas que ya nadie se hace. Y, de ese modo, se incrementa la distancia y la defeccin. Creo que, en la Iglesia, conscientes de nuestro propio pasado, debemos estar especialmente atentos a varios frentes: 1) intentar expresar la fe con las categoras y las consecuencias que se derivan del nuevo nivel de conciencia; 2) vivir la religin al servicio de la espiritualidad y de la transformacin de la persona; 3) hacer de la prctica compasiva y de la lucha por la justicia y la igualdad el eje de la misin; 4) imaginar estructuras de organizacin y de funcionamiento, acordes con la sencillez del evangelio y con la mejor sensibilidad democrtica de nuestro mundo. Dir una

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palabra sobre cada uno de ellos, detenindome un poco ms en el primero, por su referencia directa a lo que constituye el tema propio de este libro. 1. La Iglesia, el nuevo paradigma y el nuevo nivel de conciencia El cristianismo del futuro ser mstico o no ser, afirm Karl Rahner. Con esa expresin, el gran telogo catlico pretenda subrayar la importancia y urgencia de la experiencia, en la vivencia y la transmisin de la fe. Pues bien, no hace mucho, un monje cisterciense me deca profundamente convencido: El futuro es transpersonal. Cmo plantear los contenidos de la fe cristiana dentro del paradigma postmoderno y en incipiente clave transpersonal? Necesitamos partir de una certeza inicial: el cristianismo puede expresarse en esta nueva conciencia, y ser ledo en esa clave. Y, de ese modo, la Iglesia podr ser realmente significativa, fiel a la intuicin de Jess y eficaz servidora de los hombres y mujeres de nuestro mundo. En este esfuerzo de traduccin y expresin de los contenidos de la fe cristiana en el nuevo paradigma, necesitamos, a mi modo de ver, dos actitudes iniciales, que nicamente quiero apuntar. En primer lugar, una mirada de simpata hacia nuestro mundo y nuestro momento cultural. Mirada que no est reida con el espritu crtico, especialmente frente a todo aquello que va contra las personas y el crecimiento en humanidad. Pero que nos remite directamente al evangelio y a lo ms noble que hay en el corazn humano: simpata no es sino el trmino griego para nombrar la compasin. La Iglesia tendra que ser, hacia dentro y hacia fuera, favorecedora de esa actitud en una medio de una sociedad crispada y dividida. Esa misma mirada nos capacitara para valorar todo aquello que hay de positivo en nuestra cultura, y no repetir el grave error del siglo XIX, cuando se proclam que no se poda ser catlico y moderno.

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Pero hay una segunda actitud, tanto o ms importante y necesaria, si queremos desactivar para siempre un planteamiento tremendamente nocivo para la convivencia y el pluralismo: tiene que ver con la cuestin de la verdad. Porque aqu la trampa es sutil y nos acecha a todos por igual: primero, se equipara verdad con pensamiento; y a continuacin, quienes estn completamente identificados con el pensamiento con las creencias, los conceptos, es decir, con la mente, creen estar en posesin exclusiva de la verdad es la ideologa de la verdad absoluta, de la que habla J.A. Marina en alguno de sus libros y consideran que todo el que no crea piense como ellos, se halla en el error. Cmo salir de ese riesgo grave? La solucin nicamente puede pasar por abandonar la (arrogante) pretensin de poseer la verdad absoluta, para empezar a percibirnos todos como buscadores de la misma. No estoy defendiendo el relativismo, sino lo que considero que es, sencillamente, el modo humano de conocer. La verdad, por definicin, trasciende el pensamiento y desborda nuestra mente. Todas nuestras ideas y formulaciones no son sino tanteos que, en el mejor de los casos, quieren ponerse al servicio de la verdad. sta se encuentra siempre ms all de cualquier formulacin. De hecho, ante cualquier frmula que se presente como verdadera, se puede argir: qu quieres decir con ella? En una palabra, nunca podremos salir de la relatividad inherente a nuestro modo de conocer, derivada sencillamente del hecho de que somos seres situados: todo lo situado, sin excepcin, es relativo, y toda verdad expresada ser siempre una verdad relativa (del mismo modo ha quedado dicho en captulos anteriores que el dios pensado no puede ser Dios). Creo que, en la Iglesia, seguimos todava muy aferrados a aquella concepcin intelectualista de la verdad que pareca reducirse a conceptos y frmulas y, debido a ello, se mantiene an la preten-

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sin ms o menos inconsciente de poseer la verdad absoluta, algo que a nuestros contemporneos slo les suscita miedo y rechazo, llevndoles incluso a la conclusin de que la religin divide en lugar de unir 1. O de que estamos confundiendo la verdad con una interpretacin o una lectura mtica de la misma. Porque, en mi opinin, por ah deberemos buscar la clave. Tal como he intentado desarrollar a lo largo de este libro, tambin lo que entendemos por verdad y el modo como la entendemos depende del nivel de conciencia en que cada cual nos encontramos. En un esquema convergente con el aqu propuesto, o hablar a J. Melloni, en una conferencia reciente, de tres tiempos por los que habra pasado la conciencia humana en su proceso evolutivo: el tribal, el universalista-expansionista y el pluralista. En el primero gran parte de la Biblia est escrita en l, el grupo lo es todo, tiene verdades que slo valen para l, y unos dioses los nicos verdaderos que los defienden de otros dioses vecinos. En un segundo tiempo, el grupo se hace ms maduro: empieza a pensar que ha recibido una verdad que no slo es para l, sino para todos los pueblos. Se trata de universalismo, si bien el centro lo sigue constituyendo el propio grupo. Por el estado de conciencia propio del momento en que aparecen, budismo, cristianismo e Islam son universalistas. Desde esa conciencia, por ejemplo, Occidente evangeliz-coloniz, desde su buena fe, queriendo aportar salvacin a la humanidad, pero lo hizo unilateralmente: sin reconocer la verdad del otro. El tercer tiempo es el de la mundializacin, la globalizacin, la pluriculturalidad, algo indito en la historia de la especie humana. Convivimos en los mismos mbitos con cosmovisiones bien diferentes: o seguimos la lucha propia de la etapa anterior, o nos convertimos al paradigma de la pluralidad. Conscientes, por otra parte, de que eso no es estorbo ni prdida,
1 V. CAMPS A. VALCRCEL, Hablemos de Dios, Taurus, Madrid 2007, p. 97.

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sino complementariedad y riqueza. sta es la gran cuestin pendiente para la mayor parte de la teologa catlica, as como para la religin islmica. En esta situacin nueva, pueden darse dos reacciones extremas, de las que ya hablaran hace aos los socilogos de la religin Peter Berger y Thomas Luckmann: atrincheramiento cognitivo o disolucin cognitiva (relativismo radical). Es, entre ambos extremos, donde se sita el dilogo interreligioso. Queda claro, por lo dems, que el modo como se concibe la verdad en cada uno de esos tiempos se halla estrechamente relacionado con el modo como se percibe al otro. Y eso mismo debera darnos luz. En el nivel tribal, la alteridad es negada; en el universalista-expansionista, es absorbida; en el pluralista, finalmente, es reconocida y valorada en su radical diferencia. De ese modo, nuestra actitud hacia el otro se convierte en el mejor test de nuestro propio estado de conciencia... y de cmo vivimos y entendemos la verdad. Necesitamos comprender que un planteamiento de tinte exclusivista es coherente con un nivel de conciencia que ha estado vigente durante siglos. En ese nivel, la pretensin de poseer la verdad absoluta era incluso inevitable. Pero aquel nivel es el que est siendo superado. Creo sinceramente que mantenerse en l, por parte de la institucin, resulta profundamente daino en lo prctico, as como engaoso y peligroso en lo terico. Es daino porque envenena la convivencia y deforma lo mejor de la espiritualidad cristiana. Tan daino, al menos, como el laicismo antagnico al que se condena, y que no es sino otra ideologa de verdad absoluta. Pero, adems, es engaoso y peligroso, porque deforma lo que es el modo humano de conocer y promueve un pensamiento rgido y absolutista, hasta hacer imposible la convivencia civilizada. Y esto no significa suscribir la afirmacin del todo vale. Es sencillamente reconocimiento de que la Verdad no es propiedad de la mente humana, sino el Horizonte hacia el que, trabajosamente,

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podemos caminar; la Realidad que nos sostiene, pero que apenas vislumbramos. Y cuando absolutizamos nuestro punto de vista por ms que lo creamos revelado la estamos obstruyendo. Es comprensible que se eche de menos un pasado en el que haba certeza, autoridad y verdad absoluta, que se manifestaba en dogmas religiosos claramente definidos y aceptados en su literalidad. Puede comprenderse tambin que aquel modo de pensar encuentre seguidores entusiastas. Ofrece seguridad y autocomplacencia. Libera de la afanosa bsqueda de la verdad y del miedo a ser cuestionado por posturas diferentes. Pero a un precio demasiado alto. Al precio de engaarse en muchas ocasiones y de crear enfrentamientos tan dolorosos como intiles. Nadie posee la verdad. Y no puede ser poseda porque no puede ser pensada. La Verdad, en todo caso, como Horizonte hacia el que caminamos/nos dirigimos, puede llegar a poseernos a nosotros, en la medida en que nuestra bsqueda es lcida, humilde y sincera. Negar esto conduce inexorablemente a la descalificacin del otro y, llegado el caso, a su eliminacin. Y eso es lo que ha ocurrido, con demasiada frecuencia, en la historia de las religiones. Particularmente, las religiones monotestas, es decir, aqullas que han credo conocer al verdadero Dios. De hecho, en cuanto una religin se presenta como la nica verdadera como fue el caso del judasmo, aparece la intolerancia. Pero si, adems, esa religin tiene pretensiones universalistas como es el caso del cristianismo y del Islam, estamos en las puertas de la violencia. Para desactivar sta, es necesario denunciar aquella infundada y arrogante pretensin de posesin total y completa de la verdad. Si, como acabo de decir, toda verdad es situada, relacional y, por tanto, relativa, al referirnos a Dios, las cautelas han de ser infinitamente mayores. Dios es Misterio no disponible/asible por la mente humana; mucho menos, manipulable. Como escribiera J.M. Mardones, en el que vino a ser su libro pstumo, el lenguaje muy afirmativo, poco cauteloso sobre Dios, lleva al dogmatismo

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y al fundamentalismo, por lo que el mejor antdoto que tenemos frente al fundamentalismo radical y violento es reconocer las limitaciones de la propia tradicin religiosa y hasta sus peligros. El genuino amor a la verdad nos despoja de aquella otra pretensin y, en el caso religioso, nos hace crticos frente a una lectura literalista de los textos sagrados. Tambin esos textos son situados y dicen relacin a un tiempo y a un espacio determinados, a una cultura concreta. Tras su lectura, habra que decir: Palabra de Dios, y palabra humana. De otro modo, el literalismo de los textos sagrados es alimento de fundamentalismo religioso. Como Iglesia, necesitamos ser creadores de espacios de apertura, dilogo y pluralismo; escuela de convivencia democrtica. Pero eso requiere tener ntimamente asumida e integrada la doble actitud de la que vengo hablando: una mirada de simpata hacia nuestro mundo y una renuncia a la pretensin de poseer la verdad absoluta, para situarnos como hombres y mujeres que, apoyados en una experiencia y una tradicin doblemente milenaria, se reconocen buscadores honestos y humildes, haciendo camino con toda la humanidad. Una humanidad ms madura y celosa de su autonoma, definitivamente laica y multicultural; una humanidad, incluso, en gran parte post-religiosa o, al menos, transconfesional. Dentro de ella, la Iglesia no est llamada a encerrarse en un gueto sectario; tampoco a constituirse como un grupo de presin tico-poltico; sino a vivir ms y ms la riqueza que encierra el evangelio, ponindose decididamente al servicio de todos los seres humanos, desde la compasin (sim-pata) y la humildad. 2. La Iglesia y la religin, al servicio de la espiritualidad y de la transformacin de la persona Hablaba de un segundo frente al que necesitamos estar atentos y del que somos cada da ms sensibles: la religin no es un fin en s misma, sino un instrumento al servicio de la vivencia de

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la dimensin espiritual de las personas. Esto significa reconocer que la tarea prioritaria de las religiones no consiste en aumentar el nmero de sus fieles, ni en proponer la aceptacin de unas verdades o creencias absolutas, ni en ser custodias de una tica, sino en ayudar a vivir a las personas; ayudar a despertar, a experimentar la Realidad No-dual que Somos/Es, como camino para descubrir y vivir la Unidad de Lo Que Es. se es el Reino de Dios, del que hablaba Jess. Todo lo dems, deca l mismo, vendr por aadidura. Pero, cuando esto se olvida, la religin deja de ser un factor de transformacin personal y corre el riesgo de reducirse a mero recuerdo del pasado y a la aceptacin de determinadas creencias conceptuales. La fe experiencia y vivencia de Lo Que Es, por definicin inefable se confunde con la doctrina, dando como resultado un doctrinarismo que divide a las personas y fragmenta la realidad. 3. La Iglesia y su prctica Otro punto de no menor importancia es el que se refiere a la prctica. Al final, es sta la que nos hace o no crebles. Porque ste es uno de los lenguajes que trasciende cualquier paradigma otro ser el de la experiencia mstica. Para la Iglesia constituye algo absolutamente prioritario porque la remite directamente a lo que ve en su propio fundador. El mensaje de Jess cautivaba por su sencillez no encontraremos en l conceptos abstractos y por su insistencia en la prctica, marcada y caracterizada por el amor compasivo hacia toda persona en situacin de necesidad. Los msticos lo han expresado tambin con rotundidad: El alma enamorada de mi Verdad deca escuchar santa Catalina de Siena nunca deja de servir al mundo entero. Como he expresado en pginas anteriores, la gran pregunta de la Iglesia no es tanto: cules son los pecados de los que esta sociedad deba convertirse?, sino: cules son las necesidades humanas a las que tenemos que socorrer? Y no es slo un cambio de acentos

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4. La Iglesia y su organizacin Un cuarto frente tiene que ver, por fin, con la organizacin de la propia Iglesia, desde sus elementos ms externos hasta su modo de funcionamiento. Cuestiones como calidad democrtica, estatus de la mujer, aceptacin del disenso, reconocimiento de la pluralidad, respeto y valoracin de las diferencias culturales tambin en el modo de expresar y celebrar la fe, son cuestiones que estn reclamando cambios en la propia estructura organizativa. Y, en medio de todas ellas, la vuelta a la sencillez, la apertura y el frescor del evangelio, para que ste pueda seguir siendo percibido como buena noticia para todo hombre y toda mujer, tambin en nuestra cultura postmoderna y ante un horizonte transpersonal. Ello requiere de comunidades cristianas que hayan asumido la modernidad (y la postmodernidad), crtica y constructivamente, y que vivan centradas en la experiencia espiritual ms genuina y en la prctica compasiva del evangelio. Ser creyentes, desde un nuevo paradigma y un nuevo nivel de conciencia Para terminar, querra referirme apenas a la otra cuestin: qu creyente? Es decir, cmo ser cristiano, no ya slo en una sociedad como la espaola, sino, de un modo mucho ms amplio, en esta nueva conciencia que empieza a abrirse camino, tras siglos de conciencia mtica y mental-egoica? Para un cristiano, la respuesta surge inmediata: Ser cristiano es pasar por el mundo haciendo el bien. Con esas palabras es como el libro de los Hechos de los apstoles describe lo que fue la existencia de Jess de Nazaret. sa es la referencia imprescindible. Pero ser una fe que vaya ms all de las creencias, porque ir ms all del mito y ms all de la mente. Desde el nivel mtico, percibimos lo Divino como una realidad paralela, alejada e inter-

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vencionista. Desde el mental, lo seguimos percibiendo como una realidad separada que, en cierto modo, actuara desde fuera. Pues bien, ambas percepciones resultan imposibles desde una conciencia que ha trascendido lo mental. Porque lo caracterstico de ella es, precisamente, la percepcin no-diferenciada de todo lo real. Y eso no significa renegar de la propia tradicin religiosa, que sigue siendo totalmente valorada y valorable. Pero se hace imprescindible leer aquellos contenidos desde esta nueva conciencia. Porque, en ella, ser creyente no es cuestin de conceptos ni de ideas, sino de transformacin: del yo a la Unidad. Jess sigue siendo la referencia para los que nos identificamos como cristianos. En l nos reconocemos y descubrimos a nosotros mismos. Pero no como un personaje mtico, tal como pudo ser visto desde un estadio anterior de conciencia; tampoco como un personaje separado, en una visin dualista tpica del nivel mental; sino que es acogido y vivido experimentado vivamente en la Unidad que somos. Nos llamamos cristianos porque, como l, podemos decir: El Padre y yo somos uno, en la No-dualidad de Lo Que Es. Javier Melloni lo ha expresado de una manera preciosa, en una entrevista reciente: Jess es plenamente Dios y hombre, y eso es lo que somos todos. El pecado del cristianismo es el miedo, no nos atrevemos a reconocernos en lo que Jess nos dijo que ramos 2. Caen las fronteras por motivo de religin porque, aun reconociendo el valor de la propia tradicin religiosa de la que provenimos, hemos descubierto que ella no es sino expresin de un Misterio infinitamente ms alto al que apunta y que compartimos con todos los humanos y toda la realidad. Cuando el creyente se identifica con determinados conceptos o creencias, es comprensible que marque una diferenciacin/separacin con quienes no los comparten. Pero eso es lo propio de los niveles de
2 La Vanguardia, 31 octubre 2007.

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QU DIOS Y QU SALVACIN?

conciencia mtico y mental. Al trascender el pensamiento eso es la nueva conciencia, se diluye el yo y, con l, todo lo que el mismo yo se haba apropiado y todo aquello que haba ledo en clave egoica. Comprendo que, de entrada, un tal planteamiento suene extrao. Ms an, que resulte ininteligible para todo aqul que no lo haya experimentado. Pero slo ser as para el yo y nicamente en cuanto seguimos identificndonos con l. La realidad es que no slo no se pierde nada se desvanece nicamente una imagen de dios que era familiar a nuestra mente, sino que empieza a desvelarse intuitivamente, ms ntida y atrayente, aunque siga siendo inefable, la misma Realidad Divina. Al dar el paso, incluso apenas barruntada la experiencia transpersonal, las cosas empiezan a verse de otro modo, radicalmente diferente al anterior no es extrao que al principio aparezca tanta sorpresa, miedo o incluso rechazo y condena, pero profundamente luminoso y pleno: signo de la Plenitud luminosa que somos/es y a la que en todo momento, a veces equivocadamente, andamos buscando.

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Anexo: Qu yo?
Modalidades de la prctica meditativa
Lo encuentro dondequiera que voy, l es lo mismo que yo. Y, sin embargo, yo no soy l. Slo si comprendes esto, te identificars con lo que eres. (Tung-Shan) El peregrinaje al lugar de los sabios consiste en encontrar cmo escapar de la llama de la separacin. (Yalal al-Din) Los pensamientos son olas efmeras que emergen del ocano ilimitado de la Conciencia. Nuestro error consiste en identificarnos con ellos, ignorando nuestra verdadera identidad: la Conciencia que somos. A lo largo de las pginas precedentes, he sealado reiteradamente que el medio idneo para favorecer el paso del estadio racional al transpersonal es la prctica de la meditacin. Gracias a ella, ejercitndonos en el aquietamiento de la mente, empieza a manifestarse lo que es, sin la pantalla opaca que la mente interpone. En la misma medida en que se detiene la mente, se disuelve tambin el yo y su modo de percepcin egoica; lo que emerge entonces es la Conciencia Unitaria de Lo Que Es.

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QU DIOS Y QU SALVACIN?

Por ello, y aunque he abordado extensamente el camino de la meditacin en otro lugar1, quiero resumir aqu, de un modo sinttico y ordenado, siete modalidades de esa prctica meditativa. Porque estoy convencido de que, en definitiva, nicamente a travs de esa prctica, se podr responder a la pregunta: quin soy yo?. En este libro, he querido abrir pistas de respuesta a las preguntas bsicas del creyente. Se ha hablado en l de qu Dios y qu salvacin. He dejado abiertas las preguntas sobre qu iglesia y qu creyente. Pero ha quedado pendiente la cuestin ms radical, la que se refiere precisamente a quien se hace las preguntas anteriores: qu yo. La respuesta a esta ltima pregunta influir de una manera determinante sobre todas las dems, porque el modo de percibir el yo condicionar, a su vez, la percepcin de toda la realidad, Dios incluido. Por eso indicaba ms arriba que todos los discursos de una persona sobre la realidad y sobre Dios, ms que de la realidad y de Dios, hablan de ella misma y del modo como se percibe. Qu yo? La psicologa clsica acompaa al individuo hasta posibilitar un grado aceptable de autorrealizacin, por el que llegue a vivirse como un yo integrado. A este nivel, la persona se conoce en sus riquezas y capacidades, ha ajustado sus funcionamientos, ha curado en mayor o menor medida el vaco afectivo que estaba en el origen de sus desajustes... Pero no con ello ha terminado todo. Como dijera A. Maslow, la autorrealizacin se ve abocada a la autotrascendencia. Hasta el punto de que, si el proceso se bloquea, la insatisfaccin ser inevitable. El ser humano autorrealizado seguir experimentando una insatisfaccin no ya psicolgica, sino existencial o, si se me permite, espiritual; una insatisfaccin de base que ningn recurso psicolgico podr calmar. Y no le ser posible salir de ella no podr superar la frustracin de su bsqueda, mientras se siga per1. E. MARTNEZ LOZANO, Vivir lo que somos. Cuatro actitudes y un camino, Descle De Brouwer, Bilbao 32007, pp. 123-167. Ah podrn encontrarse ms precisiones en torno a la prctica meditativa.

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ANEXO

cibiendo a s mismo como identidad separada. Por decirlo de otro modo: la identificacin con el propio yo conduce irremediablemente a la frustracin. El motivo es simple: el yo no es autoconsistente; es un vaco caracterizado por la insaciabilidad. Eso explica que el yo nunca tenga bastante ni conozca lo suficiente; en su propia voracidad manifestada en forma de poseer, acaparar, aparentar, afn de poder... se pone de manifiesto su vaco, que infructuosamente est intentando compensar. Eso explica tambin que resulten vanas todas las tentativas de apoyarse en l. No puede ofrecer seguridad. Tampoco puede servir de plataforma desde la que percibir la realidad de un modo ajustado. Al identificarnos con l, debido al pensamiento, hemos querido poner nuestra seguridad en algo que no es real. Pero esa identificacin no conduce sino a la soledad, al miedo y a la ansiedad: las caractersticas del yo que se percibe como identidad separada. Y, simultneamente, a actitudes defensivas y/o agresivas frente a los otros. Hasta que no superemos nuestro ego y descubramos nuestra unicidad como seres humanos escribe A. Nolan, seguiremos comparndonos y compitiendo, hacindonos sufrir, luchando y asesinando. Nuestra especie slo sobrevivir si empezamos a reconocer que todos somos una misma carne y formamos una sola familia 2. Slo queda un camino: desenmascarar el autoengao y trascender el equvoco de aquella identificacin. Y nicamente entonces, cuando caigo en la cuenta de que no soy una identidad separada, cuando el yo es trascendido, la insatisfaccin existencial o espiritual se diluye como un azucarillo en un vaso de agua en la certeza indubitable de Lo Que Es. En Lo Que Es, no cabe insatisfaccin. Pues bien, en este recorrido, necesitamos la prctica meditativa. No hablo de meditacin, porque, en un sentido estricto, meditacin no se refiere a un ejercicio que pueda hacerse, sino a un estado de conciencia, justamente el estado al que la prctica meditativa
2. A. NOLAN, ob.cit., p. 213.

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QU DIOS Y QU SALVACIN?

conduce: la No-dualidad. Hablo, pues, de prctica meditativa, como ejercicios y tiempo que dedicar para hacer posible el silenciamiento de la mente. Una vez que se silencia la mente el yo, se hace manifiesta la realidad de Lo Que Es. Es decir, la prctica no logra nada, no crea nada; sencillamente, pone las condiciones para que lo que es y siempre ha sido se haga patente. Por eso es muy importante tener claro que, con la prctica meditativa, queremos conseguir nada, porque todo es. El querer conseguir algo es el mejor modo de no avanzar, porque nos estanca en el pensamiento, en el yo vido de poseer: quin quiere poseer, sino el yo? Todo Es... y todo es gratuidad. Sin embargo, paradjicamente, cuando no quieres conseguir nada, se consigue todo (como deca san Juan de la Cruz: Para venir del todo al todo, has de dejar del todo a todo...). Qu es el todo? El acceso a la verdad de lo que somos..., ms all del engao de nuestra identificacin habitual con el pequeo yo. La prctica espiritual quiere liberarnos de la ilusin de un yo independiente. Y ello se produce cuando atendemos al presente. Eso es, precisamente, meditar: atender a lo que est aconteciendo. Qu ocurre cuando se vive esa atencin? La mente pensante se detiene, emerge el presente y desaparece la diferenciacin. El motivo es simple: as como la mente separa, el presente integra. Y esto vale para todo tipo de prctica meditativa, si bien como veremos ms adelante vara el modo de atender, segn sea aquello a lo que atendamos. Meditar, contemplar, estar, atender a lo que est aconteciendo, vivir en presente, desaparecer el yo como sensacin de identidad separada, diluirse la diferenciacin y el dualismo..., son expresiones totalmente equivalentes; modos diferentes de describir la cualidad mgica del presente. Eso explica que, en el presente, no hay dolor emocional, como tampoco hay expectativas ni deseos ni miedos; no hay yo. Expectativas, deseos y miedos persisten exclusivamente porque, al implicarse en ellos nuestra mente pensante, los alimentamos. Si furamos capaces de venir al presente, desapareceran. El presente es ahora y es plenitud; sencillamente, ES.

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ANEXO

Pero insisto de nuevo. Toda prctica meditativa no pretende nada, sino que se desvele sencillamente Lo Que Es. El pensamiento inevitablemente dualista fragmenta la realidad para poder operar sobre ella, delimitndola y separndola en partes, en un proceso interminable. De ese modo, oscurece y vela la Unidad sin costuras de lo Real, mantenindonos en la ignorancia y el sufrimiento. Salir de ese engao requiere trascender el pensamiento y ver la realidad desde ms all de la mente. Es el camino que empieza con la observacin, conduce a la concentracin y culmina en la meditacin o no-dualidad. Es, a la vez, el camino del presente. Y as como el pensamiento nos encierra en el pasado, fuera del presente todo es pensamiento. Por eso mismo, nunca podremos saber lo que es el presente pensando en ello todo lo que pensemos nunca ser presente, sino nicamente experimentndolo, es decir, deteniendo y trascendiendo el pensamiento. El camino, pues, empieza en la observacin. Con la prctica continua, va asomando una luz que poco a poco impregnar toda nuestra experiencia. Por eso, no se trata slo de integrar el yo aunque se sea un paso indispensable, sino de trascenderlo. De hecho, desde una perspectiva transpersonal, mejorar el yo si sa fuese la meta no es ms que cambiar una ilusin por otra. Porque es precisamente el yo el que va a desaparecer en la misma prctica. Como ha dicho alguien, el hroe que emprendi el camino espiritual nunca llega a su destino, porque quien crey iniciarlo no era ms que un concepto ilusorio que termina siendo trascendido. La bsqueda empieza con el individuo y termina con la aniquilacin del individuo, le gusta repetir a R. Balsekar. En efecto, cuando no hay pensamiento y el yo se ha diluido, qu queda? Presencia, Consciencia, pura Atencin..., sencillamente, Lo Que Es. Y hablo de modalidades. Son eso: modos diferentes de vivir la prctica; maneras de aprender a trascender el pensamiento, para que no sea la pantalla opaca que oscurece la luminosidad de Lo Que Es. Por eso, no se trata en ningn modo de modalidades exclu-

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yentes, sino todo lo contrario; son caminos diversos, pero convergentes y hasta complementarios, que se potencian mutuamente, en orden a un nico objetivo: poner las condiciones que posibiliten la emergencia de Lo Que Es/somos. Eso significa, en lo concreto, que cada persona puede elegir aquella modalidad que ms le atraiga o mejor se adapte a su modo de ser o al momento en que se encuentra: todas ellas conducen a la misma meta. Meditar deca ms arriba consiste sencillamente en atender a lo que est aconteciendo. Ahora bien, dado que son tan distintas las cosas a las que podemos atender, las prcticas han de ser por ello mismo variadas. Con ese objetivo, que incluye una invitacin a la perseverancia, ofrezco estas modalidades de prctica meditativa, con el deseo de seguir favoreciendo la emergencia de lo que somos, de Lo Que Es. Emergencia que se produce en el momento mismo en que cesa la actividad conceptualizadora de la mente. Porque en palabras del propio Balsekar la persona individual slo puede conectar con la conciencia del Absoluto cuando la mente est ayunando, como suele decirse, porque entonces el proceso de conceptualizacin cesa. Cuando la mente se aquieta, refleja la realidad; cuando la mente est absolutamente inmvil, se disuelve, y slo queda la Realidad. Por eso es necesario ser uno con la conciencia. Cuando la mente se da un banquete, la Realidad desaparece; cuando la mente ayuna, la Realidad entra 3. Oracin profunda-afectiva Es la prctica meditativa ms familiar para las personas que provienen de una tradicin religiosa testa. La llamo profunda, porque busca conscientemente implicar a toda la persona, desde su realidad ms honda. Y afectiva, porque toma en cuenta, de un modo especial, esa dimensin fundamental del ser humano.
3. A. JACOB (compilador), La sabidura de Balsekar. La esencia de la Iluminacin, expuesta por uno de los principales maestros del Vedanta Advaita, Gulaab, Madrid 2005, p. 20.

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Este modo de oracin se descompone en 11 pasos, por un motivo nicamente pedaggico: cmo desmenuzar, en sus elementos ms simples, todo el proceso? La respuesta no vino del laboratorio, sino de la experiencia prctica de numerosos grupos, que fue enriqueciendo la comprensin de lo que vivamos. Que se descomponga en once pasos no significa que, cada vez que una persona ora, tenga que detenerse conscientemente en cada uno de ellos. Su propia intuicin le dir qu paso privilegiar en cada ocasin. Es obvio que los pasos no son ni una prueba que hay que pasar no son imposiciones, sino pautas para favorecer la vivencia del proceso, dependiendo de las caractersticas y el momento de cada persona, ni una condicin ineludible para poder encontrarse con Dios: Dios est en cada uno de ellos, al principio, en medio y en el final. Lo reitero una vez ms: los pasos estn al servicio de la persona orante, y no al revs. En realidad, lo que buscan facilitar es muy simple: que la persona entre en contacto con su centro vital y permanezca en l. Toda persona orante sabe que el encuentro con Dios pasa por el encuentro consigo misma. Pues bien, encontrarse con uno mismo implica habitarse en ese centro vital, localizado corporalmente en el bajo vientre (hara), lugar de la calma, de la vida, de la identidad, de la presencia de los otros y de la Presencia de Dios. Este camino de oracin no pretende sino facilitar que la persona permanezca en su buen lugar, en el que todo se halla unificado, sin distancia ni separacin. Se trata, por tanto, de un camino que favorece la unificacin y la transformacin, a partir de permanecer en ese lugar. Pero un camino, al mismo tiempo, que puede requerir de un trabajo psicolgico que posibilite a la persona el acceso a su centro vital. Porque la dificultad no suele estar en orar, sino en quedarse a solas consigo mismo. Una vez ms, psicologa y espiritualidad se reclaman mutuamente. En efecto, hay un lugar en nuestro interior donde somos unidad, donde ya est dado el triple encuentro: con nosotros mismos,

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con los otros y con Dios. Es el lugar de Dios (topos tou Zeou, decan los antiguos monjes) en nosotros. No es algo que tengamos que construir, sino slo descubrir. En eso consistir nuestro primer aprendizaje, en venir a nuestro centro y permanecer en l. Para ello, quizs debamos empezar por hacernos conscientes de que: 1) con frecuencia, nos hemos reducido a la cabeza, al pensamiento, a las ideas; 2) estamos y vivimos lejos de nuestros sentimientos y, en consecuencia, lejos de nuestra intimidad, de la vida; 3) estamos a distancia de nuestro centro vital, instalados en una capa de proteccin en la que, en lugar de vivir, actuamos. Pero a Dios no lo encontramos en ella; todo lo ms que hallamos ah es una idea de Dios, que nos servir incluso para reforzar ese modo de funcionar alejado de quien en realidad somos. Slo aceptando nuestra verdad, seremos capaces de reorientar nuestra forma de vivirnos, en una apertura saludable, aunque sea costosa, a un cambio transformador. Al acoger la oracin en ese lugar, podremos permanecer en un silencio cada vez ms hondo, hasta que vayamos aprendiendo a descansar en el no-pensar y en el no-sentir, experimentando la verdad de las palabras del abad san Antonio: La oracin perfecta es no saber que ests orando. Ah se nos podr regalar emerger la Nada, el Vaco, la No-dualidad, la Presencia, la Plenitud, Dios mismo...; trminos todos ellos equivalentes para balbucear lo Inefable. A nuestro yo le parece que, si dejamos de pensar, dejaremos de existir. Y algo de razn tiene, porque el yo se va diluyendo al silenciar la mente. Pero, como escribe Thomas Keating, en ese silencio, lo que aparece es la paz perfecta, la paz que supera todo lo que podemos pensar (Filp 4, 7). Habremos pasado del reino del yo que es el reino del pensar y del sentir, de la dualidad y de la separacin a la No-dualidad luminosa y autofundamentada de Lo Que Es, el horizonte de Unidad hacia el que apunta todo camino de oracin.

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Al hacer as, somos llevados de la oracin reflexiva que nos mantiene en el pensamiento y que va a encontrar un tope insuperable para la mente al Silencio contemplativo. Si tenemos en cuenta que Dios no puede ser pensado todo lo que pasa por nuestra mente son ideas de Dios, advertiremos fcilmente cmo el autntico anhelo espiritual nos impulsa a trascender el pensamiento. Para empezar, stos son los 11 pasos, elementos simples por los que discurre un proceso orante, profundamente experiencial y unificador: Anhelo cuerpo respiracin centro vital calma vida identidad cario hacia s amor a todos Presencia de Dios permanecer. En la confianza de que pueda resultar ms prctico, los presento seguidamente en forma de gua de oracin. Relajado/a, sin ninguna expectativa, sin ningn esfuerzo, sin ninguna prisa, sin ninguna tensin, vas a vivir este tiempo de oracin como descanso, como aprendizaje de dejarte descansar, dejarte ser en Aquel que eres, en Aquel que somos. Para eso, comienza tomando conciencia del anhelo que hay en lo profundo de ti. No pienses en l, sintelo. Entra en tu interior y acrcate, no slo al anhelo que hay, sino al anhelo que eres: anhelo de vida, anhelo de ser, anhelo de plenitud, anhelo de Dios. Siente slo tu anhelo. Acrcate ahora a tu cuerpo. Toma conciencia de l, escuchndolo, sintindolo. Puedes recorrerlo de los pies a la cabeza, sintiendo cmo est. Y, al tiempo que lo escuchas, permite que se vaya aflojando, relajando. Toma conciencia ahora de tu respiracin. Respira dos o tres veces profundamente. Puedes empezar comprimiendo suavemente la pared abdominal para, de ese modo, expulsar el aire desde lo hondo de tu cuerpo, suavemente, por la boca. A continuacin, tambin con suavidad, inspiras por la nariz, acompaando todo el recorrido del aire hasta lo profundo de tu cuerpo. Ah, lo mantienes un momento, sintiendo esa parte de tu cuerpo. Seguidamente, vuelves a expirar suavemente por la boca. Cuida particularmente que la

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respiracin sea profunda, pausada y atenta: toda tu atencin debe estar puesta en ella, como si en este momento no existiera ninguna otra cosa en el universo. Haz este ejercicio dos o tres veces. Acrcate ahora a ese lugar en lo profundo de tu cuerpo de donde nace la respiracin profunda, a tu centro vital, en la zona del vientre. Siente ese lugar. Y, a medida que lo acoges y lo sientes, percibe la calma que te habita ah. se es tu lugar de paz, tu lugar de serenidad. Ah todo est en calma. Sintela. Tambin en ese mismo lugar, brete a sentir la vida que te habita, la vida que eres. Puedes sentirla, en lo profundo de tu cuerpo, como ensanchamiento, como calor, como fuerza, como densidad. brete a sentir la vida que te sostiene. En ese lugar eres siempre vitalidad. En ese mismo lugar, brete a acoger tu propia identidad, a sentirte a ti mismo. Si te ayuda, puedes pronunciar interiormente tu nombre y, a medida que lo pronuncias, puedes reconocerte y sentirte a ti mismo en lo profundo y lo ntimo de ti. Al pronunciar interiormente tu nombre, favorece que emerja un sentimiento clido de cario, de aprecio hacia ti. Un sentimiento vivo y sostenido. Un sentimiento de cario que pueda ir creciendo y te pueda ir envolviendo. A la vez que pronuncias interiormente tu nombre, puedes aadir: Te quiero tal como ests, te quiero tal como eres. No necesitas ser diferente para poder quererte; puedes amarte tal como ests, tal como eres. Ah mismo, deja que viva tu amor hacia todas las personas, conocidas o no, acogiendo las presencias que vayan apareciendo dentro de ti y envolvindolas amorosamente. Deja que ese mismo amor alcance e incluya a todos los seres. Es el lugar del amor universal. Y, desde ese sentimiento vivo de amor hacia ti y hacia todo ser, brete a la Presencia con mayscula, a la Presencia que te habita, al Misterio, a Dios. No quieras tener ninguna idea, ningn concepto, ninguna imagen. brete, sencillamente, a ese Misterio que es ms t que t mismo, el Misterio que te habita en el centro ntimo de ti y que te hace Ser.

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Al abrirte as a esa Presencia, consiente en dejarte amar, en sentirte amado por el Fondo amoroso que llamamos Dios. No tienes que hacer nada, sino consentir a la realidad de que ests siendo amado, y descansar en ella. Al mismo tiempo que vas descansando en esa realidad, djate permanecer. No hay nada ms que hacer. Slo permanecer en l. Sin esfuerzo, sin expectativas, sin tensin. Permanecer... Llegados a este punto, se abren dos caminos posibles: el camino de la sensacin o del afecto, la devocin: el bhakti yoga y el camino de la atencin o del conocimiento: el jnana yoga. Si se elige el primero, se trata de permanecer bien anclado en la sensacin percibindose, por tanto, en la zona ms profunda del cuerpo, en el bajo vientre o hara. Se permanece y se vuelve a ellas, una y otra vez, cuando aparecen los pensamientos en las sensaciones de ser amado, de amar, de silencio, de entrega...; en la sensacin profunda de amor, en su triple dimensin: a s mismo, a los otros, a Dios. Se permanece hasta que slo el Amor sea. Para ello, djate pasar, poco a poco, de tu yo-que-es-amado, al Amor que eres/es. Ya no hay entonces quien ama y quien es amado, no hay yo; slo es Amor. Ha emergido la Unidad. Si se toma el camino del conocimiento, la persona se percibe a s misma en el entrecejo, lugar de la atencin. No se trata ya, en este caso, de sentir nada, sino de dejar sencillamente que la atencin sea. Sin esfuerzo, gracias a la observacin mantenida, la persona termina identificndose con aqulla, hasta que llega un punto en que slo hay atencin, sin un yo que est atento. Para ello, djate pasar, poco a poco, de tu yo-que-est-atento a la Atencin que eres/es. Ya no hay quien atiende y el objeto atendido; slo es Atencin. De nuevo, por este otro camino, ha emergido la Unidad. Cuando, en uno u otro caso, emerge la Unidad, el pensamiento ha cesado. Queda nada. Pero queda tambin la certeza indubitable de lo vivido. O por decirlo con palabras de san Juan de la Cruz

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queda un no saber sabiendo, toda ciencia trascendiendo. Se ha vivido realmente algo inefable no hay conceptos ni palabras que puedan expresarlo, pero eso vivido deja un poso de certeza que otorga a la persona un hablar con autoridad y una confianzaseguridad inquebrantable. Es la seguridad que hace posible que, aunque se vengan abajo todas las anteriores seguridades cerebrales, mentales, de ideas..., del yo, en definitiva, no volvamos a sentirnos nunca ms inseguros. Por ceirnos a la tradicin cristiana, son representantes del primer camino san Bernardo o santa Teresa de Jess; del segundo, el Maestro Eckhart, el annimo autor de La Nube del no saber y san Juan de la Cruz. En todo caso, es bueno saber que ambos caminos apuntan hacia un mismo horizonte, potencindose mutuamente y haciendo posible la emergencia de la Unidad. Porque hay un modo de percibir la realidad, en el que todo aparece separado e inestable: es el modo del pensamiento. Desde l, Dios mismo es un objeto separado. Pero existe otro modo que se inicia cuando bajamos a nuestro centro el hondn del alma, del que hablaba Teresa. Acercndonos a nuestro cuerpo, a la vida, a nuestra identidad..., accedemos al lugar donde todo se unifica, donde no hay separacin, el lugar de los otros y de Dios en uno mismo. Pues bien, en la medida en que aprendemos a permanecer en l, podemos vernos conducidos a la atencin, emergiendo una nueva conciencia, un nuevo modo de percibir. Ah, slo hay Presencia, que se atisba, de entrada, como Vaco por lo que aparece una sensacin de miedo e incluso de vrtigo, pero que se termina experimentando como Plenitud, donde Todo es. El paso de la oracin reflexiva al silencio contemplativo no es algo que podamos provocar. El motivo es simple: si ese paso consiste precisamente en trascender el yo, querer provocarlo yo, consigue inexorablemente el efecto contrario: no entrar nunca en l. En la tradicin cristiana, se ha dicho que ese paso es gracia, regalo

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de Dios. Pero esa afirmacin no habra que entenderla como si se tratara de un dios arbitrario que da o no da esa gracia segn le place. Dios no es un ser separado que actuara desde fuera. Dios es Donacin, lo cual significa que ya nos ha dado todo. Para nosotros, todo lo que podamos vivir es y ser siempre gracia, aunque slo podamos acogerla en la medida en que est disponible tanto consciente como inconscientemente nuestra capacidad de recibir. Lo que la prctica favorece es, justamente, ensanchar esa capacidad, hacernos disponibles y receptivos al Don. Sin embargo, es bastante frecuente que personas que provienen de una prctica oracional testa encuentren mucha dificultad en dar aquel paso. Y tienen sus motivos. En primer lugar, porque nuestro estado de conciencia habitual es el relacional: donde hay un yo, hay t y lo que se vive es relacin. Y esto vale tambin para el modo de expresar y formular la experiencia creyente: Dios es percibido como T, con el que se entra en relacin de forma dialogal. La oracin, por tanto, se vive como dilogo expresivo y relacin afectiva. Se comprende que, ante la mera insinuacin de trascender esa forma de vivirla, el creyente sienta, de entrada, que pierde algo esencial e irrenunciable o, incluso, que traiciona a Dios. Porque, en tanto alguien est situado en una conciencia relacional, no puede dejar de percibirse como yo ni puede hablar de Dios si no es en forma de T. Esa forma de orar no slo es legtima, sino que encierra un enorme potencial transformador. Aunque, a mi modo de ver, habra que hacerla siempre con una cautela: la de no olvidar que Dios siempre ser Ms que todas mis formas de llamarle y de dirigirme a l. Porque, en esta modalidad, el riesgo consiste en referirse (inconscientemente) a un dios que no es sino el doble del propio orante. Es esa misma cautela la que puede posibilitar que el creyente d el paso si se siente llamado a ello a una oracin silenciosa o Silencio contemplativo. En ella, no busca razonar, reflexionar ni

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sentir. Por eso, en un primer momento, no es extrao que se pregunte: Ser esto orar?. Porque el yo no slo no puede ver este silencio como oracin, sino que lo percibe como su propia disolucin. Eso explica que se resista a l por todos los medios. Como, adems, haba identificado en cierto sentido a Dios con el T al que se diriga, sentir ahora que, al no nombrarlo as, el silencio es cualquier otra cosa menos oracin. Lo que ocurre, sin embargo, es ms sencillo. En el silencio contemplativo, desaparece la conciencia relacional diluido el yo, el otro deja de aparecer como t y eso hace que la oracin adopte una forma radicalmente diferente. Ahora, orar no consiste en hablar o relacionarse con Dios, sino en dejarse ser en l, o ms precisamente an, vivirlo-viviendo-en-l 4. Nuestro yo queda frustrado, porque ya no controla ni toma nota ni pone nombre a lo vivido; ms frustrado todava porque ni siquiera aparece. Pero, en realidad, se ha producido una transformacin muy importante: la conciencia se ha ampliado. Dios deja de nombrarse como un T para apercibirse en la inmediatez de Lo Que Es. Y lo que poda sonar como irreligiosidad para el yo, termina manifestndose y experimentndose como la Unidad ms radical: la ola se ha reintegrado al ocano. Porque eso es lo que ha sucedido: como olas que haban emergido del ocano ilimitado de la Conciencia, los pensamientos y el propio yo se disuelven en ella, que se manifiesta como la identidad ms profunda. El susto haba sido nicamente para el yo, que presenta ah su propia desaparicin. Sin embargo, tambin esta nueva modalidad de oracin silenciosa conoce un riesgo: el de inducir un estado de bienestar que tendra mucho de narcisista, pero que nada tiene que ver con la emergencia de la No-dualidad que el silencio contemplativo posibilita.

4. Vuelvo a remitir al lector a la oracin citada en la nota 3, de la pgina 132, y que puede encontrarse en Vivir lo que somos, pp. 56-60.

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Qu concluir? Me parece absolutamente sensato no entrar en comparaciones entre una y otra forma de orar. Si son lcidas y desapropiadas, ambas formas conducirn hacia el mismo horizonte. Puede ocurrir, incluso, que cada una de ellas se adapte ms a un determinado tipo de personas. Lo que importa es que cada cual se fe de su intuicin, se deje conducir por ella en el momento en que se encuentra y verifique en su vida cotidiana la verdad de lo que en la oracin cree vivir. Todo lo dicho sobre ambas formas puede recogerse en el siguiente esquema que, de paso, nos sirve de introduccin a las distintas modalidades de prctica que presento a continuacin:
Oracin relacional Forma dialogal: yo T. El yo el pensamiento, estado de conciencia habitual. Trampa: Confundir ese estado transitorio con nuestra verdadera identidad. La ola el yo habla al Ocano. Conciencia egoica. Puede intervenir la palabra, la mente, la imagen, el sentimiento, el afecto... Orar como hablar, pensar, amar a Dios: Dios es pensado. Puede crecer progresivamente en entrega, que posibilita la transformacin personal. Riesgo: crear un dios a nuestra medida, y terminar hablando con nuestro doble (narcisismo espiritual). Prevencin: Dios no es el T que yo imagino; es Ms que las formas que yo pueda pensar; es el Sin-forma. Meditacin (Silencio contemplativo) Silencio mental (no-yo transpersonal). El yo no es el estado de conciencia definitivo: al aquietar el pensamiento, es trascendido y emerge nuestra verdadera identidad. La ola el yo se reintegra al Ocano. Conciencia unitaria. No-pensamiento, no-reflexin, no-razonamiento, no-yo... No hay conciencia de orar, pero emerge la Unidad y la Plenitud: Dios es vivido. Orar es entregarse a Lo Que Es, que no puede ser pensado. Transformacin de la conciencia. Riesgo: bsqueda del aquietamiento como mero bienestar sensible (narcisismo espiritual). Prevencin: desapropiacin del yo.

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Observar la mente sta es una prctica elemental. Porque, efectivamente, todo comienza por la observacin de la mente. Mientras no es observada, permanecemos identificados con ella: creemos ser el yo-que-piensa, y hacemos que todo gire en torno a ese yo. Pero, qu ocurre cuando empezamos a observarla, cuando nos situamos como meros espectadores de nuestros pensamientos? Ah surgen las sorpresas y, con ellas, el inicio de todo un proceso de desidentificacin del propio yo. Por eso, en la prctica meditativa es bueno comenzar por observar la mente5. Y la palabra clave en esta modalidad es distancia: se trata, en efecto, de mantener siempre la distancia entre el observador y los pensamientos observados, entre el espectador y la pelcula mental, entre la nuca y la frente. En cuanto aqulla se pierde, se acaba la observacin y nos identificamos absolutamente con nuestra mente. Cmo hacerlo? U Como un juego. U Sin expectativas, sin prisa, sin juicio y sin esfuerzo. U Como un espectador imparcial y distante, que nicamente toma nota de los pensamientos que discurren por la mente. U Con mucha paciencia, sobre todo al principio, porque la falta de hbito puede hacernos creer que es una tarea imposible. U Nos situamos en la nuca y, desde ah, sin esfuerzo, dirigimos la atencin a todo lo que pasa en nuestra mente. Nos preguntamos: En qu estoy pensando? sa es la pregunta del observador y sencillamente lo constatamos, de un modo neutral, sin implicarnos en ello. U Puede ayudar sobre todo al principio, cuando parece un ejercicio imposible, el hecho de nombrar interiormente los pensamientos que se van descubriendo (estoy pensando que..., estoy pensando en...).
5. Vivir lo que somos, pp. 129-142, donde analizo detalladamente toda esta cuestin.

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Estar particularmente atentos a no pensar los pensamientos ni a dejarnos enredar por ellos; se trata de observarlos, no de pensarlos. Observar sin-esfuerzo los pensamientos que vayan apareciendo, incluido el pensamiento del yo. Observar todos los contenidos de la conciencia. Lo seguimos haciendo, mientras percibamos que hay material que se mueve en nuestra mente. Hasta que lleguemos a un momento en que notemos nuestra propia mente silenciosa, callada, descansada, vaca. Queda pura atencin, slo vaco. No hay rastro de yo. Se trata de entregarse sin-esfuerzo a esa atencin, a ese vaco.

Qu ocurre en ese proceso? U Empezamos a vernos a distancia de nuestros pensamientos, de todo nuestro mundo mental, en un proceso de des-identificacin. U Los pensamientos empiezan a ralentizarse, espaciarse y silenciarse. U Va apareciendo un vaco en el espacio mental. U Ese vaco es atencin desnuda, pura presencia. Centrndonos en ella, permitimos que sea la misma atencin la que conduzca todo el proceso (ya no hay yo que lo haga). La observacin de la mente nos ha conducido a otra modalidad, la prctica interna que veremos ms adelante. Somos llevados de la observacin a la concentracin. Estamos en el umbral de la No-dualidad, donde Todo es. Observacin en la vida cotidiana: observar nuestra mente a lo largo del da. U Prate a lo largo del da y pregntate: en qu estoy pensando? U Observa los pensamientos que pasan por tu mente, con las pautas sealadas ms arriba.

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Si lo practicamos con asiduidad, nos haremos diestros en tomar distancia de nuestra mente, con lo que ganaremos en libertad interior y en autonoma, frente a los condicionamientos, con frecuencia tirnicos, que provienen de todo el mundo de nuestros pensamientos y sentimientos. Al principio, tomaremos aguda consciencia, tanto de nuestra hiperactividad mental como de la insidiosa insistencia con la que nuestra mente se empecina en mantener su protagonismo. Sin embargo, a poco que mantengamos la observacin-sin-esfuerzo sobre ella, percibiremos que, con facilidad, el yo se diluye al tiempo que emerge el Testigo ecunime, la nueva identidad que franquea el acceso a la Conciencia unitaria. Una vez ms, lo nico que se requiere es perseverancia en la prctica, hasta que nos resulte habitual. Insistir en mantener la observacin, aunque inesperadamente nos veamos de nuevo sometidos al pensamiento; una y otra vez, tantas cuantas seamos arrastrados al dominio del pensamiento, habremos de ir hacia atrs, con firmeza y determinacin, para sencillamente observar sin esfuerzo lo que est pasando por nuestra mente. El descanso, la libertad y la sensacin de autodominio que empezaremos a experimentar sern nuestras mejores motivaciones para continuar con la prctica.

Observar el yo Esta modalidad es simplemente una variante de la anterior, que hemos denominado observacin de la mente. En efecto, puedo observar directamente los contenidos de mi conciencia (mi mente), o puedo observarlos personalizndolos en un yo. En realidad, el yo no es sino otro nombre de la mente. Pero, a mi modo de ver, esta modalidad ofrece algunas ventajas para determinadas personas. Por un lado, favorece que la observacin pueda centrarse con ms facilidad. Por otro, resulta sumamente til en la vida cotidiana,

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de cara a desidentificarnos de sentimientos que, de otro modo, nos controlaran. Y, en ltimo trmino, nos capacita para salir definitivamente del engao que nos hace identificarnos como ese yo individual y separado. En nuestra vida cotidiana, estamos dominados por todo aquello que no observamos (sentimientos, emociones, estados de nimo...). Pero, al observarlos, se produce inmediatamente una distancia entre lo observado y quien observa. Esa distancia es justamente la que posibilita que dejemos de identificarnos con el sentimiento en cuestin y, en ltimo trmino, con nuestro supuesto yo, emergiendo la Presencia como nuestra verdadera identidad. Por eso, como en la prctica anterior, la palabra clave vuelve a ser distancia; en este caso, entre el observador y el yo observado. Cuando la distancia se pierde, hemos vuelto a creer que somos a identificarnos con ese pequeo yo. Y ah vuelve la ignorancia y el sufrimiento. Pongamos un ejemplo simple. Si yo estoy discutiendo porque quiero tener razn, mientras no observe lo que hago, creer que sa es mi identidad, con lo cual, mantendr a toda costa mi yo discutidor o mi yo-que-quiere-tener-razn, convencido de que en ello va mi vida. Pero, si lo observo, pronto podr sonrerme, al contemplar a un pequeo yo enzarzado en algo desde su necesidad, ms o menos tirnica, pero un yo..., que no soy yo. Gracias a ello, al crecer en consciencia, podr liberarme de ese sentimiento o estado de nimo y podr liberarme, en definitiva, de la falsa identidad a la que me haba acostumbrado, y que estaba en el origen de todos mis males no lo olvidemos: todo sufrimiento emocional proviene de una mente no observada, es decir, del hecho de habernos identificado con nuestro yo. Y, de nuevo, si no soy ese yo que crea ser..., quin soy? El que lo observa, la Presencia, la Consciencia que observa y no puede ser observada. Pero la Presencia no puede ser pensada; si la pensaras, ya no sera Presencia, sino un objeto ms, al que habras puesto una etiqueta. Ocurre exactamente lo mismo que con Dios. Por eso, de nuevo, todo esto no puede ser pensado;

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es necesario vivirlo, experimentarlo. Y no podemos llegar a verlo a travs del pensamiento, porque sucede en un estado que est ms all del pensamiento. Por la misma razn por la que, mientras estamos dormidos, nos resulta imposible ver lo que ocurre en nuestro estado de vigilia. Digmoslo todava de otra manera: Mientras estoy identificado con el pensamiento con el yo, me considero a m mismo como un objeto ms, dentro del conjunto de objetos separados que pueblan mi visin mental. Estoy en el mundo de las formas. Sin embargo, en cuanto empiezo a observar mis pensamientos, sin resistir nada, me desidentifico de ellos, se abre una distancia y aparece un espacio interior percibido como Presencia. Es el espacio sinforma en el que los objetos estn. Reconocerse, no como objeto o forma separada, sino como espacio del que las formas mi yo incluido brotan y en el que se sostienen, eso es Presencia, consciencia de la verdadera identidad. En este intento de explicacin, viene espontneamente la imagen del ocano, del que fluyen, incesantemente, olas de distinta forma e intensidad. Pero tal como surgen se desvanecen, para reintegrarse en el ocano inmenso. Lo mismo ocurre con el mar sereno de la Conciencia, del que brotan incesantemente pensamientos diversos. De lo que se trata es de permanecer como conciencia, observando todos los pensamientos que puedan aparecer, sin involucrarse en ellos. Al hacer as, queda slo el ocano de la Conciencia ecunime, que es Presencia. Si mantienes esa presencia, sin pasado ni futuro, notars que no hay yo con el que te identifiques. La Presencia ES. Cmo hacerlo? U Observa directamente a tu yo, que siempre ir acompaado de un adjetivo calificativo: yo inquieto, tranquilo, preocupado, enfadado, agresivo, triste, ansioso, angustiado, quejumbroso, juzgador, culpabilizador... Los nombres son numerosos. Y

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todo es aprovechable: tambin el yo distrado y el yoque-no-se-entera-de-nada pueden ser observados y, al serlo, has dejado de identificarte con ellos; has dejado de ser distrado y has empezado a enterarte. Empieza, pues, por delimitar lo ms exactamente posible el yo que vas a observar: algn sentimiento o estado emocional de este mismo momento. Ser interesante tambin que busques yoes ms sutiles o escondidos, detrs de un yo aparente; o yoes pendientes, que afloran en determinadas circunstancias de nuestra vida cotidiana. Una vez delimitado, obsrvalo, manteniendo siempre la distancia, es decir, sin dejarte atrapar por l. Habrs de estar muy atento, sobre todo en los inicios de la prctica, porque el yo que quieres observar se muestra sumamente habilidoso para atraparte con facilidad. Te atrapar en cuanto, en lugar de observarlo, quizs sin darte cuenta, empieces a pensar sobre l. En ese mismo momento, cesa la observacin, vuelves a identificarte con l, sigues en la confusin y, eventualmente, puedes llegar a reducirte a aquel yo que pretendas observar. Sitate de nuevo como observador, recupera la distancia y mantente en ella. Observa ese yo, no luches contra l. La lucha no hara sino alimentarlo. El yo es una entidad ilusoria, un fantasma sin consistencia propia. Con los fantasmas no se lucha; se desvanecen en cuanto se hace luz. Del mismo modo, no hay que luchar contra el yo, sino hacer luz, poner consciencia. Esa luz la observacin, el silencio del pensamiento es la que pondr de manifiesto la irrealidad del mismo. Por otro lado, al no luchar contra esos yoes que quieres observar, ests permitiendo que elementos neurticos ms o menos inconscientes, que haban sido reprimidos, puedan salir a la superficie de la conciencia y, de ese modo, ser integrados en la estructura personal. En esto radica, justamente, el mgico

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poder de la observacin: los aspectos o dimensiones del yo, sean o no neurticos, no son reprimidos ni absolutizados; ni los negamos ni nos reducimos a ellos. Es la actitud sabia e integradora, frente a las dos posibles trampas. Porque si reprimimos un rasgo, aparte del consumo de energa que toda represin exige, estamos negando algo real y, en consecuencia, nos alejamos de nuestra verdad; en mayor o menor medida, nos sentiremos escindidos. Pero si nos reducimos a l, nos empobrecemos errneamente porque siempre somos ms que cualquier impulso o rasgo que pueda aparecer, dejando que nuestra vida quede a merced de lo que, en cualquier momento, surja desde nuestro mundo sensible o emocional. En concreto, en la observacin del yo, dejamos que todo sea, a la vez que no nos identificamos con ello, porque la propia distancia de la observacin nos permite percibir nuestra verdadera identidad y anclarnos en ella. Gracias a esta prctica, constatamos que el yo observado se hace cada vez ms pequeo y pierde progresivamente todo su poder. Porque eso es precisamente lo que ocurre cuando mantienes la observacin no el pensamiento sobre el yo. Pronto caers en la cuenta de que t no eres ese yo que ests observando. T eres siempre el observador, no lo observado y todo lo que puede ser observado no es tu verdadera identidad. No podemos ser lo que percibimos; el perceptor ha de ser distinto de lo percibido. Mientras el nio no puede observar su cuerpo, el suyo es un yo-corporal. Justo el da en que empieza a observarlo, ese yo, en cuanto identidad, desaparece; el suyo es ahora un yo-mental. Exactamente lo mismo ocurre con la mente: mientras no la observamos, nos identificamos con ella, como yo-mental. Sin embargo, en cuanto somos capaces de observarla, percibimos que ese yo observado no puede ser nuestra verdadera identidad. Por eso, en cuanto dejas de identificarte con tu yo habitual, se abre en ti un espacio interior,

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ANEXO

que es libertad frente a las exigencias del propio yo y consciencia frente a la trampa de permanecer identificado con l. Sigue manteniendo la observacin sobre l, sin rechazar ni resistir nada se es el modo de no dejarte atrapar por el ego o el pensamiento. Dejars de percibirte como un objeto o forma separada, para empezar a percibirte como el espaciosin-forma originario, del que las formas nacen y en el que estn. Est emergiendo lo que realmente eres, La Presencia, Lo Que Es, la Plenitud, donde Todo es, donde no falta nada. Emerge Dios, que no puede ser pensado, pero que se experimenta y se vive en cuanto caen los velos opacos que la mente interpone sobre la verdadera naturaleza de lo Real. Por ello se afirma que Presencia es otro nombre de Dios. O que Dios puede ser vivido nicamente cuando se vive la Presencia. Fuera del presente, todo es pensamiento; fuera del presente, slo puede haber ideas de Dios. La metfora usada para los pensamientos es igualmente vlida para hablar de yo. As como las olas sobresalen del mar para regresar a l, nuestros mltiples yoes no son sino el oleaje dispar que, debido al pensamiento, emerge de la Conciencia. El propio yo se encarga de que el oleaje no cese ya que, sin olas, el yo no sobrevive. Sin embargo, apenas son observados, los diversos yoes son reintegrados, diluidos, para quedar nicamente el mar sereno de la Conciencia. Ejerctate en la observacin de tu yo en cualquiera de sus sentimientos, estados de nimo, reacciones o comportamientos en tu vida cotidiana. Comprueba que puedes tomar distancia de l y que, al hacerlo, puedes sonrer ante sus pretensiones. Toma conciencia de la libertad interior y la ecuanimidad que esa prctica te aporta. Consiente a entregarte a la nueva realidad que emerge, la Unidad sin costuras de lo Real en intensa Presencia, como Consciencia viva que todo lo observa y que no puede ser observada.

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Prctica interna Deca ms arriba que, cuando se mantiene, la mera observacin de los pensamientos conduce por s misma a la prctica interna. Es un proceso espontneo, que nos hace ver la lgica y la coherencia de lo que es la prctica meditativa en su conjunto: la observacin inicial, mantenida, nos lleva a centrarnos en la atencin desnuda y entregarnos a ella. Veamos ahora con ms detalle en qu consiste esta nueva prctica. La mente es dualista. Ello significa que nicamente puede operar a partir de la dualidad primera: observador/observado, sujeto/ objeto. El camino, por tanto, pasa por centrarse slo en el sujeto o slo en el objeto. Objeto es todo aquello que puede ser percibido por los sentidos (objetos externos) o por la mente (pensamientos, sentimientos, emociones...). Sujeto, por el contrario, es todo aquello que no puede ser percibido por los sentidos ni por la mente. En la prctica interna, optamos por centrarnos exclusivamente en el sujeto. Cmo hacerlo? U Entra en tu interior. U Desconecta los sentidos y corta con el exterior (los objetos externos). U Distnciate tambin de los objetos internos (pensamientos, emociones...). U Cntrate en el sujeto (la realidad que no puede percibirse por los sentidos ni por la mente). U En ese momento, pasas, espontneamente, a percibirte en el entrecejo. U Observa el sujeto, no los pensamientos que el sujeto tiene. U Observa, es decir, deja que la atencin sea, sin querer ir ms lejos. Porque si yo quiere ir ms lejos, eso es en realidad retroceder: al aparecer el yo, ha vuelto el pensamiento. U Aparece una masa de atencin-sin-forma (vaco, nada).

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ANEXO
U

Entrgate a esa masa de atencin-sin-forma, una y otra vez, dejando que ella conduzca el proceso de lo que haya de ser (consciente de que entregarse es lo que ms le cuesta a nuestro yo, dado que no es extrao que hayamos asociado seguridad con control). Entrgate a ella, una y otra vez, en un aprendizaje paciente y constante que dura aos, sin ninguna expectativa: todo deseo, incluido el de llegar al silencio, introduce tensin y bloquea el proceso. No hay que querer lograr nada, porque no hay nada que lograr. Todo Es. Lo nico que nos impide percibirlo es el velo opaco que interponen nuestros propios pensamientos; el nico obstculo es lo que nosotros introducimos en todo ello. La permanencia en este estado produce una paulatina autoobservacin de la atencin sobre s misma en el Presente, lo cual nos va a conducir a un estado de no-diferenciacin. Sin ni siquiera buscarlo, poco a poco en aos! dejars de identificarte como el yo lo que ha sido tu identidad habitual para pasar a percibirte como atencin, como Testigo. Slo que esto no lo puedes lograr t, pues, mientras est el yo, es imposible que el paso se d. Percibirs que el Sujeto se ampla como Yo, con maysculas-... hasta venir a ser Todo. Gracias a la atencin mantenida, emerger la concentracin.

A travs de esta prctica, somos introducidos en un territorio nuevo, que va a requerir una entrega confiada y perseverante, ms all de nuestras ideas acostumbradas. Entrega paciente, porque si no esperas, no hallars lo inesperado (Herclito); y si nicamente vas por donde ya sabes, slo encontrars lo ya sabido, como sabiamente recuerda el conocido texto de san Juan de la Cruz, que transcribo a continuacin6.
6. Monte de perfeccin. Dibujo introductorio al Libro de la Subida del Monte Carmelo.

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Modo para venir al todo Para venir a lo que no sabes, has de ir por donde no sabes. Para venir a lo que no gustas, has de ir por donde no gustas. Para venir a lo que no posees, has de ir por donde no posees. Para venir a lo que no eres, has de ir por donde no eres. Modo de tener al todo Para venir a saberlo todo, no quieras saber algo en nada. Para venir a gustarlo todo, no quieras tener gusto en nada. Para venir a poseerlo todo, no quieras poseer algo en nada. Para venir a serlo todo, no quieras ser algo en nada. Modo para no impedir al todo Cuando te paras en algo, dejas de arrojarte al todo. Porque para venir del todo al todo, has de dejar del todo a todo. Y cuando lo vengas a todo tener, has de tenerlo sin nada querer. Porque si quieres tener algo en todo, no tienes puro en Dios tu tesoro. Indicio de que se tiene todo En esa desnudez halla el espritu quietud y descanso, porque como nada codicia, nada le impele hacia arriba, y nada le oprime hacia abajo, que est en el centro de su humildad. Que cuando algo codicia, en eso mismo se fatiga.

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ANEXO

Nada, nada, nada, nada, nada. Y en el monte nada. Ya por aqu no hay camino, que para el justo no hay ley. El se es a s mismo ley. Y, entre los numerosos textos en los que san Juan de la Cruz insiste en la necesidad de pasar al no saber, ste me resulta particularmente elocuente: As como el caminante que, para ir a nuevas tierras no sabidas, va por nuevos caminos no sabidos ni experimentados, que camina no guiado por lo que saba antes, sino en duda y por el dicho de otros. Y claro est que ste no podra venir a nuevas tierras, ni saber ms de lo que antes saba, si no fuera por caminos nuevos nunca sabidos, y dejados los que saba; ...siempre va a oscuras, no por su saber primero, porque, si aqul no dejase atrs, nunca saldra de l ni aprovechara en ms; as, de la misma manera, cuando el alma va aprovechando ms, va a oscuras, y no sabiendo (2 Noche 16,8).

Prctica externa Recordemos que meditar es atender a lo que est aconteciendo y que, cuando se vive esa atencin, la mente pensante separadora se detiene, emerge el presente integrador y desaparece la diferenciacin. Si en la prctica interna, toda la atencin se centra en el sujeto, en la externa ocurre exactamente al revs: hay que centrar la atencin en el objeto externo, hasta que slo l sea. Ahora bien, objeto es todo aquello que puede ser percibido por los sentidos. Y eso puede ser una cosa, una accin, o incluso una persona. Si en la observacin de la mente la palabra clave era distancia, en esta prctica externa es volcarse. Habremos de volcarnos literalmente en el objeto que percibimos por los sentidos, en la accin que estemos realizando, o en la persona con la que nos estamos relacionando, hasta el punto de hacernos uno con el objeto, con la accin o con la persona en cuestin.

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Cmo es posible que, en ese volcarse, lleguemos a hacernos uno con lo observado? Porque, ms all de identidad habitual y transitoria del yo separado, somos Conciencia. Y, en este sentido, puede afirmarse que yo no soy menos rbol si es un rbol el objeto que estoy observando, en el que me estoy volcando que lo que llamo yo mismo. Por eso, a esta prctica se la ha denominado tambin meditacin en la accin. La podemos vivir en nuestra vida cotidiana, en todo momento, porque no es algo aadido a lo que estemos haciendo, sino sencillamente un modo de vivirlo, volcndonos en ello. Esto es tambin lo que permite vivir en terminologa religiosa la presencia de Dios a lo largo y en medio de la accin. Al entregarnos de ese modo, caemos en la cuenta de que somos en Dios. Dicho de otro modo: vivir la presencia de Dios no es estar pensando en Dios, sino precisamente aprender a ir ms all del pensamiento, permitiendo que la Unidad se desvele. En cuanto detenemos la agitacin de la mente, caemos en la cuenta de que somos en l. Habremos de estar atentos particularmente, en los comienzos a una trampa que se cuela sutilmente: la de no salir del pensamiento. Porque se trata, no de pensar que he de volcarme en lo que percibo o en lo que hago, sino de volcarme descansada y olvidadamente, es decir, en el olvido de m (del yo). As, esta prctica meditativa permite acceder, a travs del presente, a la percepcin simultnea (no secuencial) de todo lo que es. La mayor dificultad para vivir esa simultaneidad, la misma que para vivir el presente, es el yo. Porque la percepcin de un yo fractura automticamente la realidad en partes. Hasta tal punto es as, que el ser humano no puede decir con verdad: yo estoy en el presente. Porque estar yo, impide que lo que no es l se perciba simultneamente. Cmo hacerlo? U Cntrate en el objeto y vulcate sta es la palabra clave en l, como el nio se pierde en los dibujitos que est viendo.

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ANEXO
U

Para ello, sitate en el objeto mismo, no en la distancia de tu yo separado. Tienes que ver, no desde el ojo, sino desde el objeto visto; tienes que escuchar, no desde el odo, sino desde el ruido exterior, etc. Ello requiere no catalogar el objeto, despojarlo de nombre y forma, y vivir la observacin limpia: el pensamiento cataloga y es rutinario; la observacin es siempre nueva, todo lo ve nuevo. Al mantener la limpieza de la observacin, percibirs cmo el yo se disuelve en ella, para dar paso a la Conciencia absoluta e ilimitada. Al hacer as, incluso sin ser conscientes de ello, es el objeto el que termina percibindose a s mismo; el sujeto no est. Siendo consciente de los inevitables lmites del lenguaje, me atrevera decirlo de este modo: No es un yo que observa todo lo exterior, sino Todo que observa a travs de un yo. Soy Conciencia inclusiva, en la que yo est, como un objeto ms. (El recurso constante al entrecomillado pone de manifiesto la inadecuacin del lenguaje. La experiencia, sin embargo, est al alcance de toda persona que se ejercite en la prctica). Ha emergido la Unidad sin costuras, la realidad de Lo Que Es. Se ha producido el salto: a este lado de la barrera, el protagonista es el yo (el pensamiento); al otro, es la Atencin, que se manifiesta como Ecuanimidad.

La meditacin en la accin requiere vivir ese tipo de observacin que nos hace estar volcados en lo que hacemos; centrados en lo que se hace, y no en quien lo hace nosotros. Y ello con una calidad de atencin tal que nos permite estar entregados al presente, a la vez que experimentamos que no es necesario que el yo controle lo que est haciendo; existe una conciencia sabia que dirige todo el proceso. No es que desaparezca el yo funcional, pero se produce una ausencia de identificacin exclusiva con l, como realidad separada.

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Eso vale tambin, evidentemente, para vivir la relacin y el encuentro con los otros. Es un modo de mirar y de escuchar a las personas, no desde uno mismo, sino volcndose o situndose en ellas. Al hacer as, brota la alegra por la otra persona y se hace imposible el juicio descalificador. Se percibe y se vive al otro como a uno mismo. Ha emergido la Unidad. Y eso es precisamente lo que ocurre cuando nos mantenemos en la meditacin en la accin: vivimos la experiencia plena de que Todo Es. Ahora bien, vivir as la relacin interpersonal requiere un trabajo psicolgico de curacin de los propios miedos, que son los que generando actitudes defensivas nos impiden volcarnos en el otro. Dicho de otro modo: hace falta una gran solidez interior para olvidarse de s; de lo contrario, la persona se encontrar dividida entre la atencin al otro y la preocupacin por ella misma. Ms en general, para poder vivir la meditacin en la accin, se requieren dos condiciones, que ya hace siglos sealara el Bhagavad Gita: actuar sin apetencia de fruto y sin sentido de apropiacin egoica. Slo tienes derecho al acto, no al fruto... Abandona el apego (II,47-48). Slo aqul cuya mente est ofuscada por el egosmo piensa: Yo soy el que acto (III,27). En la medida en que, en cualquier accin, me considero protagonista de la misma, o voy buscando fruto, no hago sino fortalecer la sensacin de mi propio yo, es decir, aumento mi mentira y mi ignorancia. Por el contrario, nicamente en la medida en que puedo tomar distancia de ese doble engao, me abro a la verdad de Lo Que Es, despierto del sueo, empiezo otro modo de ver y de vivir. Eso es meditar en la accin. En sntesis, para favorecer el desarrollo de la conciencia en la vida cotidiana, puedo vivir dos actitudes complementarias: 1) Situarme como espectador de lo que hago, sin perder mi condicin de Testigoobservador que, en todo momento, observndolo a una cierta distancia, trasciende al yo que acta, y 2) Entregarme a lo que estoy haciendo, de tal modo que soy no-diferente de la accin misma. En ambos casos, lo que ocurre es que el yo desaparece como entidad propia, para quedar trascendido e integrado en la nueva identidad.

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ANEXO

En efecto, tanto cuando lo observo actuar como cuando me entrego a la accin, el yo desaparece en la No-dualidad vivida. Porque la distancia con los otros y con las cosas es nicamente mental, obra del pensamiento, que no puede sino separar y fragmentar. Observar el cuerpo Cmo hacer? U Adopta una postura cmoda (sentado o acostado). U Entra en contacto con tu cuerpo, a travs de alguna respiracin profunda. U Dirige toda la atencin al cuerpo. U No pienses en l; sintelo. U Sintelo de un modo global. U brete a percibir la energa del cuerpo o cuerpo interno. U Sin prisa, con paciencia, sin esperar resultados inmediatos. U Sin caer en la trampa de pensar en l (o en lo que ocurre). U Fndete con ese cuerpo interno, de modo que desaparezca la percepcin de dualidad entre el observador y lo observado, entre t y tu cuerpo. U Consiente a que lo emergido, gracias a la atencin, lo sea todo. U Sin que la mente persista en llevar el control. U Entrgate a lo emergido, ms all de la mente. U Permite que Eso emergido gue todo el proceso. U Mantente ah, en el puro Ser, en la conciencia inmediata y sinforma de Lo Que Es. Qu ocurre? Al centrar toda la atencin en el cuerpo, de un modo global, la mente se detiene. U Se diluyen las fronteras corporales. Se ir disolviendo la distincin entre lo interno y lo externo; entrando en el cuerpo, lo has trascendido. U El cuerpo interno es omnicomprensivo, omniincluyente. U Aparece el Presente con intensidad.
U

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U U U

Emerge la conciencia del Ser. El yo-mental tiende a replegarse, hasta diluirse y desaparecer. Emerge la Conciencia unitaria, sin costuras, la realidad de Lo Que Es.

La clave est en mantenerse permanentemente en un estado de conexin con tu cuerpo interno, sentirlo en todo momento... Si mantienes la atencin en el cuerpo siempre que te sea posible, estars anclado en el ahora. No te perders en el mundo externo ni en la mente. Los pensamientos y las emociones, los miedos y los deseos, pueden seguir presentes en alguna medida, pero ya no se aduearn de ti... Mantn siempre parte de la atencin dentro de ti... Siente tu cuerpo desde dentro como un campo energtico unificado. Es casi como si estuvieras escuchando o viendo o hablando con todo tu cuerpo... No entregues toda tu atencin a la mente y al mundo externo... Siente tu cuerpo interno siempre que puedas. Mantente arraigado en tu interior. Y observa cmo eso cambia tu estado de conciencia y la cualidad de tus acciones 7. Abrirse a la Conciencia transpersonal En nuestro estado habitual de conciencia, nos identificamos espontneamente con un yo, que suponemos habita en algn lugar de nuestra cabeza. En cualquier caso, se trata de un yo pensante o sintiente circunscrito a las fronteras de nuestra piel. Ese yo existe por el hecho simple de que se piensa en l. Basta trascender el pensamiento para constatar que ese supuesto yo no se sostiene. Trascendido el yo, emerge la Conciencia transpersonal o transegoica, la realidad de Lo Que Es. Cmo abrirnos a esa Conciencia o quin es el perceptor del yo? U Dirige tu atencin hacia detrs de tu cabeza, hacia el perceptor del yo.
7. E. TOLLE, Practicando el poder del Ahora, Gaia, Madrid 62005, pp. 69-71.

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ANEXO

U U U

U U U

Pregntate: quin me est percibiendo en este momento?. No lo pienses, brete de un modo intuitivo. Percibirs un Vaco, un mar ilimitado de Conciencia, asociada a no-algo. Entrgate a Ella, hasta que slo sea Ella. Sin prisa y sin intentar procesar mentalmente lo que ocurre Notars que eres esa Conciencia ilimitada y absoluta: ella es tu verdadera Identidad. Dnde queda entonces tu yo? Poco a poco, podrs pasar de pensarte a ti mismo como una conciencia separada asociada a un yo, a percibirte como Conciencia ilimitada, omniabarcante, como si todo estuviera de este lado de tu piel (K.Wilber).

Cmo abrirnos a esa Conciencia o quin soy yo? El sabio y mstico hind Ramana Maharshi enseaba el mtodo conocido como de la autoindagacin o indagacin del yo. U Empieza preguntndote quin soy yo?... Y ve desoyendo todas las respuestas que aparezcan, porque ninguna de ellas es ajustada. No soy mi cuerpo, no soy mis sentidos, no soy mis rganos..., no soy ni siquiera esa mente que piensa. Hay algo evidente: no podemos ser lo que percibimos; el perceptor debe ser diferente de lo que percibe. Pero, entonces, si nada de eso soy, quin soy? U Notars que el pensamiento queda bloqueado. U Llegar un momento en que la respuesta aparecer como Vaco, en el sentido de negacin del yo habitual, y como Conciencia absoluta. Tras haber negado todo lo arriba mencionado diciendo eso no, eso no, esa Conciencia que es lo nico que permanece, eso soy... La naturaleza de la Conciencia es Sat-Chit-Ananda, existencia-conciencia-felicidad 8.
8. RAMANA MAHARSHI, Enseanzas espirituales, Kairs, Barcelona 41999, p. 20; tambin, S lo que eres. Las enseanzas de Sri Ramana Maharshi, ed. de D. Godman, Olaeta, Palma de Mallorca 2005.

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Pregntate quin soy yo?, descarta todo lo que no sea autoconsistente y descansa en la Conciencia no-pensada y noasociada a algo, Conciencia presente y omniabarcante. En la medida en que te desidentifiques de tu yo habitual, como identidad separada, y te percibas como Conciencia ilimitada, todas tus cuestiones, tus problemas, tus sufrimientos se replantearn de una manera radicalmente diferente. Ante cualquiera de ellos, pregntate: quin es el que se plantea esto?, quin es el que est preocupado?, quin es el que sufre?, quin es el que est disfrutando?, quin es el que espera alcanzar algo?, quin se siente inseguro?... Observa a ese quin y percibirs que es algo vaco, no real. Mientras sigas identificndote con l, la inseguridad, la frustracin y la insatisfaccin sern irremediables. Descubierta su inconsistencia e irrealidad en cuanto identidad separada, cualquier cuestin te afectar de modo muy diferente. Vuelve la vista hacia atrs en tu historia: qu has hecho t mismo para llegar adonde ahora ests? Tendrs que reconocer que, en realidad, has sido trado hasta aqu. Si eso ha sido as, qu te hace creer que el mismo poder que te ha trado hasta aqu no te llevar hasta donde supuestamente hayas de ir? Por qu tanta ansiedad? Descubrirs tambin que, hasta el presente, todo te ha sido dado. Qu te hace creer que no se te seguir dando de la misma manera? Al percibirnos como Conciencia, slo queda aceptacin y entrega. No hay resistencias ni apegos... porque, en ltimo trmino, no hay un yo que se resista o que se apegue a algo. En cualquier momento, cualquier cosa que se manifieste es perfecta. Si esto se comprende en profundidad, se da la bienvenida a cada momento, y cualquier cosa que este momento nos traiga buena o no-buena es aceptada sin juicio, sin expectativa ni ansiedad. Es esta actitud de aceptacin la que es verdadera libertad, libertad de la expectativa y del deseo,

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ANEXO

libertad del miedo y de la ansiedad. Cuando esto se comprende en profundidad, no te preocupas por lo que pasa, por los pensamientos o acciones que se producen, ni por las emociones que surgen..., todos ellos son observados... Dicha aceptacin conduce a aceptar el organismo cuerpo-mente como un mero instrumento a travs del cual Dios o la Conciencia como Sujeto se expresa a s misma objetivamente 9. Ante cualquier situacin que te altere en tu vida cotidiana, pregntate: quin se altera?... Y djate pasar de tu identidad habitual un yo separado a la Conciencia Que Es/ Somos.

9. R. Balsekar, en A. JACOBS [compilador], ob. cit., pp. 22-24.

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MODALIDADES DE LA PRCTICA MEDITATIVA SNTESIS

Camino de la sensacin Camino de la atencin

Vientre

Oracin profunda Entrecejo Nuca Nuca Entrecejo En ningn lugar Objetos Acciones Personas Cuerpo interno Detrs de la nuca

Permanecer Sensacin Sentirse a s mismo/a, camino imprescindible

QU DIOS Y QU SALVACIN?

Entregarse Distancia Distancia 1. Atender al vaco mental: Entregarse 2. Atender al que atiende: (perceptor): Testigo Volcarse = Vivir en presente, no-controlar, dejar fluir Presencia Entregarse

Atencin

Observacin del pensamiento

3

Observacin del yo
4

Prctica interna

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ATENCIN

Prctica externa
6

Observacin del cuerpo

7

Abrirse al perceptor del yo Conciencia (transpersonal) sin forma

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Director: Manuel Guerrero

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