RICHARD E.

PALMER

QU ES LA HERMENUTICA?

Teora de la interpretacin en Schleiermacher, Dilthey, Heidegger y Gadamer

ARCO LIBROS, S. L.

Coleccin PERSPECTIVAS

Biblioteca de Teora Literaria y Literatura Comparada Ma DEL C. BOBES NAVES

Direccin:

Traduccin: Beatriz Domnguez Parra.

 1969 by Richard E. Palmer. Obra publicada originariamente en ingls, en 1969, por Northwestern University Press.

Ed. espaola: by ARCO/LIBROS, S. L., 2002 Juan Bautista de Toledo, 28. 28002 Madrid.

ISBN: 84-7635-509-2 Depsito Legal: M-16.706-2002 Ibrica Grafic, S. A. (Madrid).

NDICE

PREFACIO

11

LISTA DE ABREVIATURAS

15

PARTE 1 SOBRE LA DEFINICIN, ALCANCE Y SIGNIFICADO DE LA HERMENUTICA

1. INTRODUCCIN

19

I.

Consecuencia de la objetividad de sentido comn en la crtica literaria americana 21

Interpretacin literaria, hermenutica e interpretacin de obras

24

II. HERMNEUEIN Y HERMENEIA: EL SIGNIFICADO ACTUAL DE SU USO ANTIGUO 29

Los orgenes y las tres direcciones bsicas del significado de Hermneuein-Hemneia 30

Hermneuein como decir Hermneuein como explicar Hermneuein como traducir

31 38 46

III. SEIS DEFINICIONES MODERNAS DE HERMENUTICA

Hermenutica como teora de exgesis bblica Hermenutica como metodologa filolgica Hermenutica como ciencia de comprensin ligstica La hermenutica como base metodolgica para las Geisteswissenschatten Hermenutica como fenomenologa del Dasein y decomprensin existencial La hermenutica como sistema de interpretacin: recuperacin del significado versus iconoclasia

54 59 61

62

63

64

IV. LA GUERRA CONTEMPORNEA SOBRE LA HERMENUTICA: BETTI VERSUS GADAMER Hermenutica en Bultman, Ebeling y Fuchs La hermenutica de Betti E. D. Hirsch: Hermenutica como lgica de la validacinn 68 70 78 84

V. EL SIGNIFICADO Y EL ALCANCE DE LA HERMENUTICA

El doble foco de la hermenutica: el acontecimiento de la comprensin y el problema hermenutico 92

La construccin potencial de otras disciplinas a la hermenutica

93

PARTE II CUATRO TERICOS CLAVES

VI. Dos PREDECESORES DE SCHLEIERMACHER

101

Friedrich Ast Friedrich August Wolf

102 108

VII. PROYECTO DE SCHLEIERMACHER DE UNA HERMENUTICA GENERAL 111

Compresin como un proceso reconstructivo El crculo hermenutico Interpretacin gramatical e interpretacin psicolgica Comprensin hermenutica como comprensin de estilo Hermenutica como una ciencia sistemtica De una hermenutica centrada en el lenguaje a una hermenutica centrada en la subjetividad

114 114 116 118 119

119

La importancia del proyecto de Schleiermacher de una hermenutica general 122

VIII.

DILTHEY: HERMENUTICA COMO BASE DE LAS GEISTESWIS SJSNSCHAFTEN 127

El problema de la bsqueda de una base metodolgica para las Geisteszvissenschaften Las Ciencias Humanas versus las Ciencias Naturales La frmula hermen utica de Dilthey: experiencia, expresin y comprension El significado de historicidad en la hermenutica de Dilthey El crculo hermenutico y la comprensin 137 148 151 129 133

La relevancia de Dilthey para la hermenutica: conclusin

IX. CONTRIBUCIN DE HEIDEGGER A LA HERMENUTICA EN SER y TIEMPO 155

Husserl y Heidegger: dos tipos de fenomenologa La naturaleza de la comprensin: cmo Heidegger va ms all de Dilthey El mundo y nuestra relacin con los objetos del mundo Significatividad, comprensin e interpretacin prepredicativas La imposibilidad de la interpretacin sin presuposiciones El carcter derivativo de las afirmaciones171

158

158 165 167 169

X. CONTRIBUCIN POSTERIOR DE HEIDEGGER A LA TEORIA HERMENEUTICA 173

La crtica del pensamiento presentacional, el subjeti vismo y la tecnologa Hacia el pensamiento Lenguaje y expresin oral Explicacin y la topologa del ser Una concepcin hermenutica de la obra de arte 196 177 179 187 191

XI.

LA CRITICA DE GADAMER DE LA ESTTICA MODERNA Y LA CONCIENCIA HISTRICA 200

La crtica de la conciencia esttica El juego y el modo de ser de una obra de arte La crtica de la comprensin ordinaria de la historia

203 208 214

Consecuencias hermenuticas de la historicidad de la comprensin 219 Conciencia que es autnticamente histrica 225

XII. LA HERMENUTICA DIALCTICA DE GADAMER

237

La estructura de la experiencia y de la experiencia dialctica La estructura del cuestionamiento en hermenutica La naturaleza del lenguaje

241 246 250

El lenguaje y la revelacin del mundo La lingisticidad y la experiencia hermenutica La estructura especulativa del lenguaje y de la naturaleza de la Poesa La universalidad de la hermenutica Conclusin

254 257 260 263 265

PARTE III MANIFIESTO HERMENUTICO PARA LA INTERPRETACIN LITERARIA AMERICANA

PREMBULO

273

XIII. HACIA EL REPLANTEAMIENTO DE LA CUESTIN QU ES LA INTERPRETACIN 275

Qu significa comprender un texto Las consecuencias del esquema sujeto-objeto Hacia una comprensin ms amplia de la comprensin Definir la comprensin en trminos de experiencia La dialctica de la pregunta y la respuesta en la experiencia

275 276 280 284

hermenutica Sobre la capacidad de or lo que el texto no deca Sobre la importancia de la aplicacin al presente Sobre la importancia de lo esttico y errores concomitantes

286 288 289 291

XIV. TREINTA TESIS SOBRE LA INTERPRETACION Sobre la experiencia hermenutica Sobre la superacin del esquema sujeto-objeto Sobre la autonoma y el status objetivo de la obra de arte Sobre el mtodo y los mtodos La necesidad de la conciencia histrica en la interpretacin literaria

297 297 302 302 303 307

BIBLIOGRAFA

311

PREFACIO

Este libro podra haberse titulado El significado de la Hermenutica, ya que es, entre otras cosas, un testimonio de la propia bsqueda del autor de la comprensin de un trmino que es al mismo tiempo poco conocido entre los ms cultos y potencialmente significativo para un buen nmero de disciplinas relacionadas con la interpretacin, especialmente la interpretacin de los textos.

Este estudio surgi a raz de un proyecto ms especfico sobre la importancia de la teora bultmaniana de la interpretacin bblica para la teora literaria. Durante su reali zacin se hizo evidente la necesidad de una aclaracin del desarrollo, significado y acepciones de la propia hermenutica. De hecho , tal aclaracin se convirti en un prerrequisito para el proyecto original. Cuando emprend esta tarea preliminar, el abanico de sugerentes posibilidades de una hermenutica general, no teolgica (que es en realidad la base de la teora bultmaniana y la de la nueva hermenutica) me llev a centrarme nicamente en la forma preteolgica de la hermenutica, en cuanto que est relacionada con la teora de la interpretacin literaria.

Dado que las fuentes primarias de este relativamente poco conocido campo se encuentran en su mayora en Alemania, me he sentido obligado a realizar una especial presentacin de las mismas. Y puesto que la mera defini cin del trmino hermenutica se ha convertido en tema de una vehemente

controversia, se ha planteado la necesidad de tratar el problema de su definicin con cierto deteni miento antes de entrar en el anlisis de los cuatro tericos claves. y por ltimo, se ha reservado para un segundo volumen un examen detallado de las implicaciones de la hermenutica para la interpretacin literaria, que era el motivo por el cual se acometi el proyecto original. No obstante, los captulos primero y ltimo de la presente obra proporcionarn al lector interesado una pista sobre lo que est por venir.

Quiero agradecer al American Council of Learned Societies [Consejo Americano de Sociedades Cientficas] el haberme concedido una Beca de Investigacin Postdoctoral que me permiti permanecer el curso acadmico 1964-65 en el Instituto de Hermenutica de las Universidades de Zurich y de Heidelberg. Y especialmente deseo dar las gracias al profesor Gerhard Ebeling, entonces director del Instituto, y a su ayudante, Friedrich Hertel, por haberme permitido estudiar y mecanografiar all a cualquier hora, adems de por sus constantes atenciones y amabilidad. Por otra parte, en Heidelberg, el profesor Gadamer tuvo la defe rencia de invitarme a asistir a sus Hegelkreis [conferencias], y presentar un trabajo Die Tragweite von Gadamers Wahrheit und Methode fr die Literaturauslegung. Las crticas y reflexiones personales del profesor Gadamer en aque lla ocasin me fueron de gran utilidad. Asimismo, me gustara agradecerle el que me hubiese presentado a Heidegger, y agradecer a ste ltimo su reaccin generalmente favorable a la idea de utilizar su teora de la interpretacin como base para un acercamiento fenomenolgico a la interpretacin literaria.

Gracias igualmente a los miembros del consejo de administracin del

MacMurray College por la ayuda suplementaria a la beca del ACLS, que me permiti llevarme a mi familia a Europa, as como por la ayuda ms reciente para los gastos de mecanografiado del manuscrito final. Algunas secciones del mismo fueron ledas y comentadas por los siguientes compaeros: Lewis S. Ford (Raymond College), Severyn Bruyn (Boston College), William E. Umbach y William W. Main (University of Redlands) ,John F. Smolko (Catholic University of America), Gordon E. Michalson (School of Theology, Claremont), Karl Wright, J. Weldon Smith, Gisela Hess, Philip Decker y Ruth O. Ros (todos ellos de MacMurray College), y James M. Edie (Northwestern University). Mi agradecimiento especial a aquellos compaeros que leyeron en distintas etapas el manuscrito completo: Calvin Schrag (Purdue University), Theodore Kisiel (Canisius College), Ruth Kovacs (MacMurray College), muy

especialmente Roger Wells (profesor emrito de Bryn Mawr ahora en MacMurray), cuyas sugerencias editoriales tuve muy en cuenta. Tambin deseo dar las gracias a la Srta. Victoria Hargrave y a la Sra. Glenna Kerstein de la Biblioteca de MacMurray por su constante apoyo. Agradezco tambin las sugerencias y mecanografiado a los siguientes alumnos de MacMurray College: Jackie Menefee, Ann Baxter, Shamim Lalji, Sally Shaw, Peter Brown y Ron Heiniger.

Finalmente, mi esposa e hijos han perdonado sin queja alguna muchas horas de dedicacin por mi parte, y mi esposa ha corregido el manuscrito completo. Tambin valoro la minuciosa lectura de mi manuscrito que hizo Edward Surovell para la Northwestern University Press.

R.E.P. MacMurray College Enero, 1968 RTE I

LISTA DE ABREVIATURAS

LIBROS

AAMG

Betti, Allgemeine Auslegungslehre als Methodik der Geistesxwissenschaften

Bollnow, Dilthey: Fine Einfiihntng in seine Philosophie

DI

Ricoeur, De linterprtation

DT

Heidegger, Discourse on Thinking

EB

Heidegger, Existen ce and Being

EHD

Heidegger, Erlaiiterungen zu Hlderlins Dichtung

EH

Fuchs, Hermeneutik

Heidegger, Gelassenheit

G&V

Bultmann, Glauben und Verstehen

GGHK

Ast, Grundlinien der Grammatik, Hermeneutik und Kritik

GS

Dilthey, Gesammelte Schrifien

Schleiermacher, Hermeneutik, ed. Heinz Kimmerle

H&K

Schlciermacher, Hermeneutik und Kritik, ed. Friedrich Lcke

HAMG

Betti, Die Hermeneutik als allgemeine Methodik der Geisteswissenschaften

HE

Bultmann, Histoiy and Eschatology

HH

History and Hermeneutic, cd. Robert W. Funk and Gerhard Ebeling

Ho

Heidegger, Holzwege

HPT

Fuchs, Zum hermeneutischen Problem in der Theologie

IINT

Ernesti, Institutio Interpretis Novi Testamenti

IM

Heidegger, An Introduction to Metaphysics

KPM

Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik

Bollnow, Die Lebensphilosophie

NH

The New Hermeneutic, cd. James M. Robinson and John B. Cobb,Jr.

PhWD

Hodges, The Philosophy of Wilhelm Dilthe1y Heidegger, Platons Lehre von der Wahrheit: Mit einem Brzef ber den ~Humanismus

PL-BH

SZ

Heidegger, Sein und Zeit

TGI

Betti, Teoria generale della interfrretazione

TPhT

Richardson, Heidegger: Through Phenomenology to Thought

UK

Heidegger, Der Ursprung des Kunstwerkes, cd. H.-G. Gadamer

US

Heidegger, Unterwegs zur Sprache

Wach, Das Verstehen

VA

Heidegger, Vortrge und Aufstze

VEA

WoIf, Vorlesung ber die Enzykloptfidie der Altertumswissenschaft

VII

Hirsch, Validity in Interpretation

VVF

Ebeling, Word andFaith

WM

Gadamer, Wahrheit und Methode, 1. ed. mientras no se resee otra

PUBLICACIONES PERIDICAS, DICCIONARIOS Y ENCICLOPEDIAS

ERE

Encyclopedia of Religion and Ethics

GEL

Greek-English Lexikon, cd. Liddell and Scott

ISN

Illinois Speech News

JAAR

Journal of the American Academy of Religion

M&W

Man and World

MLR

Modern Language Review

OED

Oxford English Dictionary

OL

Orhis Litterarum

PhR

Philosophische Rundschau

RGG

Die Religion in Geschichte und Gegenwart, 3 ed.

RM

Review of Metaphysics

RPTK

Realenzyklojb&diefiirprotestantische Theologie und Kirche, 3

ed.

TDNT

Theologi cal Dictiona~y of the New Testament, cd. G. Kittel

YFS

Yale French Studies

ZThK

Zeitschnftfiir Theologie und Kirche

PARTE 1

SOBRE LA DEFINICIN, ALCANCE Y SIGNIFICADO DE LA HERMENUTICA

CAPTULO I
INTRODUCCIN

Hermen utica es una palabra que se oye cada vez ms en crculos teolgicos, filosficos e incluso literarios. La Nueva Hermenutica ha surgido como un movimiento dominante en la teologa protestante europea, declarando que la hermenutica es el tema central de los asuntos teolgicos de hoy da 1. Tres Encuentros sobre Hermenutica internacionales se han celebrado en Drew University2, y existen varios libros en ingls reciente 3 sobre la hermenutica en
1

Vase la afirmacin de Gerhard Ebeling en el sentido de que la hermenutica es el Brennpunkt (tema central) de los problemas teolgicos de hoy da. The Significance of the Critical-Historical Method for Church and Theology in Protestantism, WF 27. El artculo se public en un principio como ensayo programtico e n ZThK, XLVII (1950), 1-46. 2 En 1962,1964 y 1966 se publicaron artculos del Encuentro de 1962 en NH, y de las reuniones de 1966, tales como Interpretation: The Poetry of Meaning ed. Stanley R. Hopper y David L. Miller. El artculo The Later Heidegger a nd Theology, ed. James M. Robinson y John B. Cobb, Jr., mantiene una estrecha relacin con los encuentros.

el contexto teolgico4. Martin Heidegger analiza en una serie de ensayos recientemente publicados el carcter cons tantemente hermenutico de su propio pensamiento, tanto el temprano como el tardo. La propia filosofa, afirma Heidegger, es (o debera ser) hermenutica. Y en 1967 la obra de E. D. Hirsch Validity in Interpretation ech por tierra el total aislamiento existente entre la crtica literaria americana y la hermen utica. Se trata de un ensayo extraordinario sobre hermenutica en el que Hirsch cuestiona ideas muy defendidas en la crtica dominante.

Segn Hirsch, la hermenutica puede y debe servir como disciplina base y preliminar para toda interpretacin literaria.

Estas declaraciones contemporneas de la importancia fundamental de la hermenutica en tres disciplinas humansticas teologa, filosofa e

interpretacin literaria cada vez hacen ms evidente que este campo figurar de forma significativa en las fronteras del pensamiento americano en los prximos aos. Pero el trmino no es muy conocido ni en filosofa ni en crtica literaria, e incluso en teologa su uso a menudo aparece con un sentido restringido que contrasta con el uso amplio que se le da en la nueva hermenutica teolgica contempornea. As pues, con frecuencia surge la cuestin sobre qu es la hermenutica. Segn el Websters Third New International
3 4

Aus einem Gesprch von der Sprache, US, esp. 95-99, 120-32, 136,150-55. Adems de NH, y un artculo ms reciente Language, Hermeneutic, and Word of God, de Robert W. Funk, vase la coleccin Revista de Teologa y de la Iglesia editada por Robert W. Funk y Gerhard Ebeling, especialmente el artculo The Bultmann School of Biblical Interpretation: New Directions? y Histoiy and Hermeneutic.

Dictionary se trata del estudio de los principios metodolgicos de la interpretacin y la explicacin; especifica: el estudio de los principios generales de la interpretacin bblica. Tal definicin puede satisfacer a aquellos que slo deseen un conocimiento bsico de la palabra, pero no a quienes esperen obtener una idea del mbito de la hermenutica.

Desafortunadamente, no existe an en ingls un trata miento extenso de la hermenutica como disciplina general, aunque existen buenas introducciones en el contexto de la teologa. Pero an as estas fuentes no aseguran proporcionar una base adecuada para la comprensin de la naturaleza y el significado de la hermenutica como una disciplina general, no teolgica.

Existe, por tanto, una necesidad apremiante de un tratamiento introductorio de la hermenutica en un contexto no teolgico enfocado hacia la explicacin del significado y alcance del trmino. Con el presente estudio se pretende satisfacer esta necesidad, aportando al lector una idea de la flexibilidad de la hermenutica y de los complejos problemas que se plantean al intentar definirla, as como analizando los asuntos principales que han preocupado a cuatro de los pensadores ms importantes del tema. Asimismo, se facilitarn las referencias bibliogrficas bsicas para investigaciones ulteriores.

Sin embargo, para el autor este libro sigue estando situa do en el contexto de otro proyecto, el de avanzar hacia un acercamiento ms adecuado a la interpretacin literaria. En la teora hermenutica alemana se encuentran las bases filosficas para una mejor comprensin de los problemas de la interpretacin literaria. As pues, en este libro el objetivo de analizar la

hermenutica se ha ajustado a otro propsito: el de trazar la matriz de consideraciones dentro de la cual los tericos de la literatura americana puedan replantear significativamente la cuestin de la interpretacin en un nivel filosfico, previo a todas las consideraciones de apli cacin en tcnicas de anlisis literario. Dicho de forma programtica, el propsito de este libro es el de invitar a la interpretacin literaria americana a reanalizar en un contexto fenomenolgico la pregunta qu es la interpretacin? Este estudio sugiere en ltima instancia una orientacin especfica hacia esta pregunta el enfoque fenomenolgico. Este aprecia en la hermenutica fenomenolgica, frente a otras formas de sta, el contexto ms adecuado para analizar la cuestin.

En vista del propsito programtico de este estudio en relacin con la interpretacin literaria, las dos secciones siguientes presentan algunas anotaciones preliminares sobre la condicin de la crtica literaria americana y la necesidad, en el pensamiento literario americano, de una reevaluacin filosfica.

CONSECUENCIAS DE LA OBJETIVIDAD DE SENTIDO COMN EN LA CRTICA LITERARIA AMERICANA

La interpretacin literaria en Inglaterra y Amrica funciona, en trminos filosficos, en su mayor parte dentro del marco del realismo 5. Tiende a presuponer, por ejemplo, que la obra literaria est ah fuera en el mundo,
5

Vase Neal Oxenhandler, Ontological Criticism in America and France, MLR, LV (1960), 17-18.

esencialmente aislada de sus perceptores. La percepcin de la obra se considera separada de la obra misma, y la tarea de la interpretacin literaria es hablar acerca de la obra misma. As, tambin las intenciones del autor se mantienen estricta mente apartadas de la obra, siendo sta un ser en s mismo, un ser con su propia dinmica y poder. Un intrprete moderno tpico defiende normalmente la autono ma del ser de la obra literaria, y ve su tarea como el arte de introducirse en este ser mediante el anlisis textual. La separacin preliminar entre sujeto y objeto, tan axiomtica en el realismo, se convierte en base filosfica y marco para la interpretacin literaria.

La enorme utilidad de este marco se muestra en el arte del tan desarrollado recientemente anlisis textual. Su poder tcnico y sutileza hacen de este arte algo incomparable en la historia de la interpretacin literaria occidental. Pero ha llegado el momento preciso para cuestionar la base de las presuposiciones sobre las que se asienta. La mejor manera de hacerlo no es desde la propia perspectiva realista sino desde fuera, tenindola en cuenta para su examen. Un movimiento en el pensamiento Europeo que ha presentado una crtica radical de las concepciones realistas de la percepcin y la interpretacin es la fenomenologa. sta podra proporcionar el empuje para el prximo avance decisivo en la teora y la prctica americana de la interpretacin, si facilita la clave para una reevaluacin de las presuposiciones sobre las que la interpretacin literaria inglesa y americana se basa.

El estudio de la fenomenologa manifiesta especialmente la similitud esencial entre el realismo y la perspectiva cientfica, y hasta qu punto la interpretacin literaria entra dentro de la forma de pensar del cientfico: su obje-

tividad directa, su conceptualizacin esttica, su falta de sentido histrico y su pasin por el anlisis. Pues, a pesar de todas sus pretensiones humansticas y rimbombantes defensas de la poesa en una era tecnolgica, la crtica literaria moderna se ha ido haciendo cada vez ms tecnolgica. Ha imitado cada vez ms el enfoque del cientfico. El texto de una obra literaria (a pesar de su ser autnomo) tiende a ser considerado como un objeto, un objeto esttico. El texto se analiza de manera estrictamente aislada de todo sujeto perceptor, y el anlisis se considera casi sinnimo de la interpretacion.

Incluso el reciente acercamiento de la crtica social a una especie de formalismo ilustrado slo ampla la definicin del objeto para incluir su Contexto social en el anlisis6. En general, la interpretacin literaria todava se sigue viendo como un ejercicio en la diseccin conceptual (imagen biolgica) del objeto literario (o ser). Por supuesto, desde el momento en que este ser u objeto es un objeto estti co, diseccionarlo se considera mucho ms humanizador que diseccionar una rana en un laboratorio. Pero la imagen de un cientfico separando un objeto para ver cmo est hecho se ha convertido en el modelo dominante del arte de la interpretacin. A veces se les dice a los estudiantes de literatura que su experiencia personal de una obra es una especie de falacia irrelevante para el anlisis de la misma7. Y los profesores, cuando se renen en grandes congresos, lamentan de forma ritual el hecho de que sus alum nos encuentren la literatura irrelevante. Pero su concepcin tecnolgica de la interpretacin, con su metafsica realista constringente, de
6
7

Vase el valioso captulo final Criticism as a Social Art, en Walter Sutton, Modern American Griticism, pgs. 268-90.
Me refiero a la famosa falacia afectiva que aparece, por ejemplo, en The Verbal Icon, de William K. Wimsatt, Jr.

hecho promueve tanta irrelevancia como ellos intilmente lamentan.

La ciencia manipula las cosas y deja de vivir en ellas, nos dice el tardo fenomenlogo francs Maurice Merleau-Ponty8. Esto es, en una sola frase, lo que le ha ocurrido a la interpretacin literaria americana. Hemos olvidado que la obra literaria no es un objeto manipulable totalmente a nuestra disposicin. Es una voz humana del pasado, una voz a la que hay que darle vida de alguna forma. Es el dilogo y no la diseccin lo que abre el mundo de una obra literaria. La objetividad desinteresada no es adecuada para la comprensin de una obra literaria. La crtica moderna, por supuesto, reclama pasin, incluso rendicin al ser aut nomo de la obra, al tiempo que trata la obra como un objeto de anlisis. Sin embargo, las obras literarias se consideran no fundamentalmente como objetos de anlisis, sino como textos que hablan creados por el hombre. Cualquiera puede arriesgar su mundo personal si entra en el mundo de un gran poema lrico, novela o drama. Lo que se necesita para esto no es un mtodo cientfico disfrazado o una anatoma de la crtica con las ms brillantes y sutiles tipolo gas y clasificaciones9, sino una comprensin humanstica de lo que implica la interpretacin de una obra.

INTERPRETACIN LITERARIA, HERMENUTICA E INTERPRETACION DE OBRAS

La tarea y el significado de la comprensin son distintos, ms difciles de

Eye and Mind, trad. Carleton Dalleiy, en Merleau-Ponty, The Primacy Of Perception and Other Essays, ed.James M. Edie, pg. 159.

aprehender y ms histricos, en relacin con una obra que con un objeto. Una obra siempre tiene el sello del calor humano. La propia palabra lo sugiere, ya que una obra es siempre una obra del hombre (o de Dios). Por otra parte, un objeto puede ser una obra o puede ser un objeto natural. Emplear la palabra objeto para referirse a una obra emborrona una importante distincin, ya que necesitamos ver la obra no como objeto sino como obra. La crtica literaria necesita buscar un mtodo o teora especficamente apropiada para descifrar la hue lla humana en una obra, su significado. Este proceso de desciframiento, esta comprensin del significado de una obra es el centro de la hermenutica.

La hermenutica es el estudio de la comprensin, y sobre todo la tarea de comprender los textos. La ciencia natural dispone de una serie de mtodos para comprender los objetos naturales, las obras requieren una hermenutica, una ciencia de la comprensin adecuada a las obras como obras. No hay duda de que los mtodos de anlisis cientfico pueden y deben aplicarse a las obras, pero al hacerlo las obras son tratadas como objetos silenciosos, naturales. En tanto en cuanto stas son objetos, se les puede tratar con mtodos cientficos. Como obras requieren formas de comprensin ms sutiles y exhaustivas. Como un intento de describir estas ltimas, ms

especficamente histricas y humansticas formas de interpretacin surgi la hermenutica.

Como se ver ms adelante en sucesivos captulos, la hermenutica adquiere sus ms aut nticas dimensiones cuando pasa de ser un
9

Sobre todo, Anatomy of Criticism de Northrop Frye.

conglomerado de recursos y tcnicas a una explicacin del texto e intenta ver el problema hermenutico dentro del horizonte de una versin general de la propia interpretacin. As pues, implica dos centros de atencin diferentes e interrelacionados: (1) el hecho de comprender un texto, y (2) la cuestin ms amplia sobre qu son la comprensin y la interpretacin como tales.

Uno de los elementos esenciales para una teora hermenutica adecuada y, por extensin, para una teora de la interpretacin literaria apropiada es una concepcin sufi cientemente amplia de la propia interpretacin10. Considrese por un instante la ubicuidad de la interpreta cin y la generalidad del uso de la palabra: el cientfico llama interpretacin al anlisis de sus datos, y el crtico literario utiliza esta palabra para la interpretacin de una obra. El traductor de un idioma se llama intrprete, y un comentarista interpreta las noticias. Se interpreta o malinterpreta, el comentario de un amigo, una carta o un cartel en la calle. De hecho, desde el momento en que nos despertamos hasta que nos dormimos, estamos interpretando. Cuando nos despertamos miramos el reloj de la mesita de noche e interpretamos su significado: recordamos qu da es y, al entender el significado de ese da, ya estamos recordando qu lugar ocupamos en el mundo y nuestros planes para el futuro. Nos levantamos y tenemos que interpretar las palabras y gestos de aquellos con quienes nos encontramos a lo largo del da. La interpretacin quizs sea entonces la accin ms elemental del pensamiento humano.

De hecho, la propia existencia se puede considerar un proceso constante de

10

Vase mi artculo Toward a Broader Concept of Interpretation, ISN (Noviembre 1967), 3 -14, y mi crtica de VII en JAAR, XXXVI (Septiembre 1968), 24346.

interpretacin.

La interpretacin abarca mucho ms que el mundo lingstico en el que el hombre vive, ya que incluso los ani males viven interpretando. Estos perciben el lugar que ocupan en el mundo. Por ejemplo, un plato de comida colocado delante de un chimpanc, un perro o un gato va a ser interpretado por el animal en trminos de sus propias necesidades y experiencia, y los pjaros conocen los signos que les indican que vuelen hacia el sur.

Constantemente se est tejiendo una interpretacin en muchos niveles no lingsticos del tejido del humano vivir en comn. La existencia humana se puede concebir sin lenguaje, observa Joachim Wach, pero no sin la comprensin mutua, esto es, no sin interpretacin.11 Pero la existencia humana tal y como la conocemos siempre implica lenguaje y, por tanto, cualquier teora de la interpretacin humana debe tratar el fenmeno del lenguaje. Y de entre todos los abigarrados y simblicos medios de expresin utilizados por el hombre, ninguno supera la flexibilidad comunicativa, el poder o la importancia del lenguaje 12. ste da forma a la visin y el pensamiento del hombre, tanto su concepcin de s mismo como de su mundo (no estn tan separadas como pueda parecer). Su visin de la realidad se moldea mediante el lenguaje 13.

El hombre canaliza las diferentes facetas de su existencia (sus rezos, forma de amar, comportamiento social, pensamiento abstracto) mediante el lenguaje
11 12

VI, 1. Vase Philosaphy of SymbolicForms, de Ernst Cassirer, y el captulo sobre el lenguaje en su libro An Essay on Man. 13 Vase Language, Thought and Reality, de Benjamn Whorf.

mucho ms de lo que se imagina. Incluso sus sentimientos adquieren forma a travs del lenguaje. Si profundizamos en el tema, nos daremos cuenta de que el lenguaje es el medio en el que vivimos, nos movemos y existimos 14 .

La interpretacin es, por tanto, un fenmeno complejo y generalizado. Pero, cmo de complejo y profundo es para un crtico literario en su comprensin? Necesitamos preguntarnos silos crticos no suelen igualar anlisis e interpretacin~ y si la metafsica realista y los supuestos que sub yacen en la mayor parte de las formas de la crtica moderna no presentan una visin demasiado simplificada e incluso distorsionada de la interpretacin. Una obra literaria no es un objeto que comprendemos mediante su conceptualiza cin o anlisis, es una voz que debemos or y a travs de la escucha (ms que mediante la percepcin) comprenderla.

Como se indica en captulos sucesivos, la comprensin es un fenmeno epistemolgico y ontolgico. La comprenSin de la literatura debe enraizarse en los modos ms primarios y generales de comprensin que tienen que ver con nuestra existencia. Por tanto, comprender una obra literaria no es una forma cientfica de conocer que se escapa de la existencia y vuela a un mundo de conceptos, es un encuentro histrico al que da lugar la experiencia personal de estar aqu en el mundo.

La hermenutica es el estudio de esta ltima forma de comprensin. Intenta unir dos reas de la teora de la comprensin: qu es lo que implica el hecho de comprender un texto y qu es la comprensin en s misma en su sentido
14

Vanse los captulos sobre Heidegger y Gadamer ms adelante.

ms fundamental y existencial. Como corriente de pensamiento alemana, la hermenutica estuvo fuertemente influenciada por la fenomenologa alemana y la filosofa existencial. \ por supuesto, su importancia para la interpretacin literaria americana se realza mediante la aplicacin de tal pensamiento a los problemas de la interpreta cin del texto.

El esfuerzo constante de tratar el fenmeno de la comprensin en cuanto que va ms all de la mera interpreta cin textual, confiere a la hermenutica una relevancia potencialmente mayor para todas aquellas disciplinas tradicionalmente conocidas como humanidades. La hermenutica, cuando se define como el estudio de la interpreta cin de las obras del hombre, trasciende las formas lingsticas de comprensin. Sus principios se aplican no slo a las obras escritas sino tambin a cualquier obra de arte. A partir de aqu, la hermenutica es fundamental para todas las humanidades, que son todas aquellas disciplinas que se ocupan de la interpretacin de las obras del hombre. Es algo mucho ms que interdisciplinar, pues sus principios abarcan una base terica para las humanidadesla. El estudio de estos principios debera ser un requisito fundamental para todas las disciplinas humansticas.

La distincin anterior entre comprensin cientfica y la que podemos llamar histrica o hermenutica aclara an ms el carcter diferenciado de la tarea interpretativa en las humanidades, as como clasifica, por contraste, el carcter de la interpretacin en las ciencias. Mediante el estudio de la teora hermenutica, las humanidades pueden alcanzar un mayor grado de autoconocimiento y una mejor comprensin del carcter de su tarea.

Sin embargo, el presente estudio pretende sentar la base filosfica para analizar la importancia de la hermenutica para la interpretacin literaria. Esta base debe ser una comprensin adecuada de la propia hermenutica. En la bsqueda de dicha comprensin, este libro comienza con las races griegas de la palabra moderna hermenutica, y contina detallando el desarrollo de ciertas concepciones de la teora hermenutica (en la medida en que se ha llamado a s misma hermenutica) en tiempos modernos, y finalmente analiza con detalle los problemas que han preocupado a cuatro grandes pensadores de la materia. La bsqueda no es en absoluto exhaustiva, sino preliminar. No se adentra en el uso de la hermenutica en la teologa contempornea6, ni trata de analizar los acontecimientos que estn teniendo lugar en Francia7. Los ltimos captulos apuntan la importancia de la hermenutica fenomenolgica para la interpretacin literaria, pero lo que se pretende es que este estudio sea principalmente una introduccin filosfica a la hermenutica que puede servir al mismo tiempo de base para un segundo volumen en el que se analice la hermenutica en relacin con la teora literaria.

CAPTULO II

HERMENEUEIN Y HERMENEIA: EL SIGNIFICADO ACTUAL DE SU USO ANTIGUO

Las races de la palabra hermenutica estn en el verbo griego herm~neuein, normalmente traducido como interpretar, y en el sustantivo hermineta, interpretacin. Una bsqueda del origen de estas dos palabras y de las tres diferencias bsicas en su uso antiguo aclara sorprendentemente la naturaleza de la interpretacin en teologa y literatura y va a servir en este contexto de introduccin valiosa para comprender la hermenutica moderna.

Herm~neuein y hermt~neia en sus distintas formas aparecen en un gran nmero de textos que se han conservado desde tiempos antiguos. Aristteles descubri que el tema mereca un estudio ms profundo en el Organon, el famoso Peri hermtlneias, Sobre la interpretacin 1. La palabra aparece en su forma de sustantivo en Edipo en Colona y varias veces en Platn. De hecho, varias formas aparecen en la mayora de los escritores antiguos ms conocidos, como Jenofonte, Plutarco, Eurpides, Epicuro, Lucrecio y Longino

Resultara muy til dedicar un estudio al contexto de cada aparicin para determinar los matices de significado en cada caso. Sin embargo, en este captulo slo se va a indicar la relacin de las palabras con el dios Hermes, as como sealar tres direcciones bsicas de su significado, y apuntar algo sobre

su importancia actual, sobre todo para la interpretacin literaria y bblica.

OS ORIGENES Y LAS TRES DIRECCIONES BASICAS DEL SIGNIFICADO DE HERMENEuEIN-HERMPVEIA

La palabra griega hermeneios se refiere al sacerdote del orculo de Delfos. Esta palabra, el verbo herm~neuein y el sus-tan tivo herm~neia hacen referencia al dios mensajero de pies alados Hermes, de cuyo nombre supuestamente se derivan (o viceversa?). Significativamente Hermes se asocia con la funcin de convertir lo que est ms all de la comprensin humana en una forma que la inteligencia humana pueda captar. Las distintas formas de la palabra sugieren el proceso de llevar una cosa o situacin de la incomprensibilidad a la comprensin. Los griegos atribuyeron a Hermes el descubrimiento del lenguaje y la escritura, herramientas que la inteligencia humana utiliza para captar el significado y transferirlo a otros.

Martin Heidegger, que ve la filosofia misma como interpretacin, conecta explcitamente filosofia-como-hermenutica con Hermes. Hermes trae el mensaje del destino; hermeneuein es ese estar expuesto a algo que trae un mensaje, en la medida en la que estar expuesto puede convertirse en mensaje. Tal exposicin se convierte en un trazado que explica lo que ya fue dicho por los poetas, que segn Scrates en el dilogo de Platn el In (534e), son mensajeros [Botschafter] de los dioses, her~men~s eisin t~5n thet5n3. As, averiguada su primera raz conocida a las palabras en griego, los orgenes de las palabras modernas hermenutica y hermenutico sugieren el proceso

de llevar a la comprensin, sobre todo porque este proceso implica al lenguaje, ya que el lenguaje es el medio por excelencia en el proceso.

Este proceso, mediador y portador de mensaje de lle gar a entender, asociado con Hermes, est implcito en las tres direcciones bsicas del significado de hermeneuein y hermeneia en el uso antiguo. Si empleamos la forma verbal (hermerteuein) para ejemplificar, estas tres direcciones son: (1) expresar en voz alta en palabras o decir ; (2) explicar, como en la explicacin de una situacin, y (3) traducir4 US121-22. como en la traduccin de un idioma extranjero. Estos tres significados se pueden expresar mediante el verbo interpretar, pero cada uno constituye un significado independiente y significativo de interpretacin. Por tanto, la interpretacin se puede referir tanto en el uso griego como en el espaol a tres cosas muy diferentes: lectura oral, expli cacin razonable y traduccin de otra lengua. Pero se puede observar que el bsico proceso de Hermes funciona; en los tres casos algo extranjero, extrao, separado en el tiempo, el espacio o la experiencia se convierte en algo familiar, presente, comprensible. Algo que requiere representacin, explicacin o traduccin es de algn modo trado a la comprensin, es interpretado.

La interpretacin literaria, como se puede comprobar al principio, implica dos de estos procesos y a menudo un tercero. La literatura representa algo que debe llegar a ser entendido. El texto puede estar separado de nosotros, en su asunto, por el tiempo, el espacio, el lenguaje y por otras barreras que impiden su comprensin.

Esto tambin se aplica a la comprensin de un texto bbli~~. La tarea de la

interpretacin debe ser el convertir algo cuyo significado es desconocido, distante y oscuro en algo real, cercano e inteligible. Los diferentes aspectos de este proceso de interpretacin son vitales y esenciales para la literatura y la teologa. Examinemos cada uno de ellos en cuanto a su importancia para la interpretacin literaria y teolgica. (Resulta interesante observar que la mayora de los crticos literarios desconocen los enfoques de la tarea interpretativa que se encuentran en la teologa cristiana contempornea.)

HERMNEUEN COMO DECIR

El primer sentido bsico del significado de herm~neuein es expresar, afirmar, o decir. Este est relacionado con la funcin anunciadora de Hermes.

Resulta relevante desde el punto de vista de la teologa la polmica etimologa que seala que la forma de la pri mera parte, hermA, est relacionada con las palabras latinas sermo, decir, y verbum , palabra5. Esto sugiere que el pastor, al traer la Palabra, est anunciando y afirmando algo. Su funcin no consiste slo en explicar sino tambin en proclamar. El pastor, como Hermes y como el sacerdote en Delfos, trae noticias profticas desde lo divino. En su decir o proclamacin, l es como Hermes, un mediador entre Dios y el hombre. Incluso el mero hecho de decir, afirmar o proclamar es un importante acto de interpretacin.

Dentro de esta misma primera direccin del significado existe un pequeo

matiz sugerido por la palabra expresar, que sigue significando decir pero se trata de un decir que es en s mismo una interpretacin. As pues, se refiere a la manera de expresar algo, el estilo de una actuacin. Utilizamos este matiz de la palabra interpretacin cuando hablamos de la interpretacin que un artista hace de una cancin o de la interpretacin de una sinfona por un director de orquesta. En este sentido la interpretacin es una forma de decir. Asimismo, la expresin oral o la cancin es una interpretacin. En tiempos de los griegos, herm~neia poda hacer referencia a una recitacin oral de Homero, por ejemplo. En el In de Platn, el joven intrprete recita a Homero y lo interpreta mediante sus entonaciones, expresando e incluso explicndolo sutilmente, aportando ms que l entiende o comprende. As, como Hermes, se convierte en un vehculo del mensaje de Homero.

No hay duda de que el propio Homero fue un mediador entre los dioses y el hombre, un intrprete que, segn Milton, justificaba las vas de Dios al hombre. As, Homero fue un intrprete en un sentido ms primario, en el sentido de que las palabras no se haban pronunciado antes que l. (Obviamente, las leyendas existan de antes; por tanto, se podra decir que l slo interpret y enunci las leyenIbd. James M. Robinson , NH 2-3, nota que hermeneia tambin se us en tiempos antiguos para designar una obra sobre formulacin lgica O elocucin artstica, que hoy da se llama interpretacin oral,,

Se lleg a decir que el propio Homero fue inspirado por los dioses; en su decir, l fue su intrprete.

La diccin y recitacin oral como interpretacin recuerdan a la gente de letras un plano que muchos de ellos tienden a descartar o incluso olvidar. Pero la literatura obtiene gran parte de su dinamismo del poder de la palabra hablada. Desde tiempos inmemoriales las grandes obras del lenguaje se han hecho para ser recitadas y escuchadas. Los poderes del lenguaje oral nos deben recordar un importante fenmeno: la debilidad del lenguaje escrito. Este carece de la expresividad primordial de la palabra hablada. Hemos de reconocer que la anotacin del lenguaje permite fijarlo y conservarlo, conferirle durabilidad y que es la base de la historia (y de la literatura), pero al mismo tiempo lo debilita. Platn enfatiza la debilidad e inutilidad del lenguaje escrito en su Carta Sptima y en el Fedro. Todo lenguaje escrito requiere ser retransformado a su forma habla da, requiere su poder perdido.

La anotacin escrita del lenguaje es una alienacin del enguaje de su l poder vivo, una Selbsten~fremdung der Sprache6, un autodistancjamjento de la expresin oral. (La palabra alemana que significa lengua je, Sprache~ sugiere que la forma primordial del lenguaje es la hablada.)

Las palabras habladas parecen tener un poder casi mgico, pero al convertirse en imgenes pierden gran parte de este poder. La literatura emplea palabras con el fin de maxi mizar su eficacia, pero una buena parte de su poder se esfuma cuando la escucha se convierte en el proceso visual de la lectura. Est claro que no podemos volver a la transmisin oral de la literatura (y que la transmisin escrita presenta ventajas), pero no debemos olvidar que el lenguaje en su forma original era odo y no ledo, y que existen buenas razones que explican por qu el lenguaje oral se comprende ms fcilmente que el

lenguaje escrito.

Consideremos el hecho de leer en voz alta. La interpretacin oral no es una respuesta pasiva a los signos que hay en papel como lo es la de un fongrafo que hace sonar un disco; es algo creativo, una actuacin como la de un pianista tocando una pieza musical. Cualquier pianista puede decir que la propia partitura no es ms que una estructura, hay que captar el significado de las frases para interpretar la msica. Lo mismo ocurre al leer el lenguaje escrito. Un intrprete oral tiene a su disposicin slo la cscara del original, rasgos de los sonidos sin pistas sobre el tono, el nfasis, y la actitud pero tiene que reproducirlos> con sonido vivo. Luego, de nuevo, el reproductor debe captar el sentido de las palabras para expresar cualquier frase. Cmo se produce esta misteriosa captacin del significado? El proceso consiste en una paradoja desconcertante: para leer es necesario entender de antemano lo que se va a decir, y esta comprensin ha de provenir de la lectura. Lo que empieza a aparecer aqu es el complejo proceso dialctico que supone toda comprensin, ya que se capta el sentido de una frase, y de algn modo en sentido opuesto proporciona la actitud y el nfasis sin los que la palabra escrita no puede tener significado. La interpretacin oral consta pues de dos partes: es necesario comprender algo para expresarlo, pero la misma comprensin procede de una lectura-expresin interpretativa.

Qu supone el hecho del lenguaje hablado como en s mismo un fenmeno interpretativo para aquellos cuya profesin es la interpretacin literaria, especialmente para los profesores de literatura? Bsicamente sugiere la necesidad de reexaminar el papel de la interpretacin oral en toda enseanza

de la literatura. No es la lectura literaria una actuacin similar a la interpretacin de la msica? Necesitamos preguntarnos cunta literatura se escribi principalmente para la lectura silenciosa? Las novelas, por supuesto, y algunos poemas recientes a veces se basan en efectos visuales; pero incluso en ellos no imaginamos a menudo (y correctamente) el sonido conforme leemos?

Por ejemplo, en una novela de Dostoievsky no se oye el dilogo con el odo interno? Por tanto, no es el signifi cado inseparable de las entonaciones proporcionadas de acuerdo con el crculo del significado contextual que se ha construido en el proceso de lectura de la obra? (Este es realmente, como veremos, el crculo hermenutico). De nuevo tenemos aqu ese sentido opuesto de la dialctica: el lector aporta la expresin de acuerdo con su comprensin del texto. Est claro que la tarea de la interpretacin oral no es un trabajo puramente tcnico que consista en expresar un significado transcrito por completo. Es una tarea filosfica y analtica y nunca se puede separar del problema de la comprensin misma. Es ms, el problema de la comprensin, sobre todo la comprensin del len guaje, es intrnseco a toda interpretacin literaria>. Este es el problema que constituye el tema central de la hermenutica.

Establezcamos como principio lo siguiente: toda lectura silenciosa de un texto literario es una forma disfrazada de interpretacin oral. Ylos principios de la comprensin que intervienen en una buena interpretacin oral tambin se aplican a la interpretacin literaria como un todo. Una crtica literaria que aspira a ser una ley de autorizacin es en parte un esfuerzo por compensar la

debilidad y la insuficiencia de la palabra escrita. Intenta devolverle a la obra las dimensiones del lenguaje oral. Consideremos la siguiente cuestin: no hara un crtico literario una interpretacin diferente de un soneto recitado que de un soneto escrito? Si fuese oral, no estara ofreciendo una interpretacin competitiva, en realidad una comparacin con su propia interpretacin imaginada? En el caso de que fuera escrito, no buscara otras palabras escritas (y por tanto mutiladas, con su contenido conceptual, visual y no auditivo bsico) para reponer lo que se perdi con el sonido de las palabras? No estara aportando, en cierto modo, lo que una buena interpretacin oral aporta con el sonido puro?

En la Nueva Crtica, sobre todo, se suele imaginar que el texto habla por s solo sin la ayuda de datos biogrficos, histricos o psicolgicos.

El texto por s solo tiene su propio ser en las palabras mismas, en su disposicin, en sus intenciones y en las intenciones de la obra como ser de un tipo especial. Si es as, no es el crtico quien idealmente no domina sino que se somete al ser de la obra (y as es como debera ser), quien ayuda a reponer la prdida implcita en las palabras escritas? Cuando el crtico extrae elementos conceptuales (sus herramientas, ya sean formales o materiales) para su consideracin, no est construyendo un contexto de significado (un crculo hermenutico) fuera del cual tendr lugar una actuacin oral ms adecuada, incluso en forma de lectura silenciosa ms interpretativa? Este est cumpliendo todava la intencin del Nuevo Crtico de preservar la integridad de ser de la propia obra de la hereja de la parfrasis, ya que est trabajando para permitir que el texto hable por s solo. Teniendo en cuenta esto, el Nuevo Crtico estar indudablemente de acuerdo en que una verdadera crtica capa-

citadora es aquella dirigida a una lectura oral ms adecuada del propio texto, con el fin de que el texto pueda existir de nuevo como acontecimiento oral significativo en el tiempo, un ser cuya verdadera naturaleza e integridad puedan brillar a partir de ese momento.

La crtica literaria se ayuda de la interpretacin oral para recordarse a s misma su propia intencin interna cuando toma (de modo ms consciente) la definicin del ser de una obra no como algo esttico, conceptual, ni como una esencia atemporal que se ha convertido en una cosa como un concepto expresado con palabras, sino ms bien como un ser que desarrolla su poder de ser como un acontecimiento oral en el tiempo. La palabra debe dejar de ser palabra (es decir, visual y conceptual) y convertirse en un acontecimiento. El ser de una obra literaria es un acontecimiento de palabras que tiene lugar en forma de interpretacin oral . Una crtica literaria adecuada avanza hacia la interpretacin oral de la obra en la que se centra. No hay nada en la autonoma del ser de la obra literaria que contradiga este principio. Al contrario, la autonoma del ser se armoniza con ste 8.

El poder de la palabra oral es tambin importante en la religin centrada en el texto, el Cristianismo. Tanto 5. Pablo como Lutero son famosos por haber dicho que la salvacin

1-le empleado aqu intencionadamente el tpico vocabulario de la teologa del acontecimiento del lenguaje.

Algunas teoras modernas de interpretacin oral tienden a cenWar~ en un

acontecimiento verbal; vase Don Geiger, The Sound, Sense, and Performan ce of Literature. viene a travs de los odos. Las Cartas de 5. Pablo se compusieron para ser ledas en voz alta, no en silencio. Debemos recordar que la lectura rpida y silenciosa es un fenmeno moderno consecuencia de la imprenta. En nuestra poca, en la que el tiempo es oro, la lectura rpida es una virtud. Nos esforzamos para que el nio que aprende a leer acabe con la semivocalizacin, que era algo muy normal en pocas pasadas. S. Agustn afirma que sta era a forma en la que l lea.

La teologa cristiana debe recordar que una teologa de la Palabra no es una teologa de la Palabra escrita, sino de la Palabra hablada, la Palabra con a que se encuentra uno en el acontecimiento de lenguaje de las palabras habladas.

Las Escrituras (especialmente en la teologa Bultmaniana) son kerygma, un mensaje que hay que proclamar. No hay duda de que la tarea de la teologa consiste en explicar la Palabra en el lenguaje y en el contexto de cada poca, pero tambin debe expresar y proclamar la Palabra en el vocabulario de la poca.

El esfuerzo de la amplia diseminacin de la Biblia escrita ser contraproducente si la Biblia se ve fundamentalmente como un contrato, como un documento legal, o como una explicacin conceptual del mundo.

El lenguaje de la Biblia funciona de un modo totalmente distinto al de un manual de instrucciones para construir algo o al de una hoja de informacin.

<Informacin es una palabra importante. Apunta a un uso del lenguaje diferente del que se encuentra en la Biblia. Apela a la facultad racional y no a toda la personalidad. No tenemos que apelar a nuestra experiencia personal o arriesgarnos para entender una informacin, y a la informacin no le afecta mucho la lectura silenciosa Pero la Biblia no es informacin es un mensaje, una proclamacin y est escrita para ser leda en voz alta y para ser escuchada. No es un conjunto de principios cientficos, es una realidad de orden diferente al de la verdad cientfica.

Es una realidad que va a Ser entendida como un acontecimiento histrico, un acontecimiento que ha de ser escuchado. Un principio es Cientfico mientras que un acontecimiento es histrico. La racionalidad de un principio no es la de un acontecimiento. En este sentido ms profundo de la palabra hist rico, la literatura y la teologa son disciplinas ms estrictamente histricas que cientficas9. Los procesos interpretativos adecuados para la ciencia son distintos de los procesos que interpretan los acontecimientos histricos, o los que la teologa y la literatura intentan entender.

La presente consideracin del primer sentido de la palabra herm.neuein en su uso antiguo interpretacin en el sentido de decir y expresar ha dado lugar a la afirmacin de algunos principios fundamentales de la interpretacin, tanto literaria como teolgica. Nos ha llevado a la forma y funcin primordiales del lenguaje como sonido vivo lleno del poder de la expresin significativa. El lenguaje surge de la nada no como signos sino como sonido y pierde parte de su poder expresivo (y por tanto parte de su significado) cuando se reduce a imgenes visuales, al mundo silencioso del espacio.

Por lo tanto, la interpretacin teolgica y lite raria deben retransformar el lenguaje escrito en habla. Los principios de la comprensin que hacen posible esta trans formacin constituyen la mayor preocupacin de la teora hermenutica moderna.

HERMNEUEN COMO EXPLICAR

La segunda direccin del significado de hermeneuein es el de explicar. La interpretacin como explicacin enfa tiza el aspecto discursivo de la comprensin. Seala las dimensiones explicativas ms bien que expresivas de la interpretacin. Despus de todo, las palabras no slo dicen algo (aunque tambin hagan esto y ste sea el primer paso de la interpretacin), sino que tambin explican algo, lo racionalizan y lo aclaran. Se puede expresar una situacin sin explicarla. Expresarla es una interpretacin, pero explicarla es tambin un forma de interpretacin. Consideremos algunas de las dimensiones de esta segunda y ms obvia forma de interpretacin y su significado moderno.

Los mensajes crpticos del orculo de Delfos no interpretaban un texto que existiese previamente, sino que eran ~ Vase Carl Michalson, The Rationality of Faith. interpretaciones de una situacin. (Los mismos mensajes requeran ser interpretados.) Expresaban algo (el sentido primero y fundamental del significado) pero lo expresado era al mismo tiempo una explicacin de algo que no se haba explicado antes. Formulaban verbalmente el signi ficado de una

situacin, lo explicaban, a veces con pala bras que ocultaban tanto como revelaban. Decan con pala bras algo sobre la situacin, sobre la realidad. El significado no estaba oculto en el estilo o modo de decirlo, esto no importaba. Era ms bien una explicacin en el sentido de decir algo sobre otra cosa. As pues, mientras que en un sentido los orculos simplemente decan o enunciaban, como explicacin pasaban a un segundo momento de la interpretacin, a explicar o dar cuenta de algo.

El tratado de Aristteles Peri hermgneias (Sobre la interpretacin) define la interpretacin como enunciacin. Tal definicin sugiere el primer sentido del significado, decir o anunciar. Pero si se analiza el texto con ms profundidad, lo cual es posible para un lector de habla inglesa, gracias a una reciente traduccin con un ampli comentario de Sto. Toms0, el segundo sentido tambin se puede apli car.

En la definicin de Aristteles la hermt~neia

hace

referencia

al

funcionamiento de la mente cuando hace afirmaciones relacionadas con la verdad o falsedad de algo. La interpretacin en este sentido es la primera operacin que realiza el intelecto cuando formula una verdad sobre algo. Una oracin, una orden, una pregunta o una frase peyorativa no son afirmaciones, segn Aristteles, sino que derivan de una afirmacin.

Es una forma secundaria de frase que se aplica a una situacin que el intelecto originariamente percibi como afirmacin. (Para Aristteles, de forma tpica, el intelecto percibe el significado como afirmacin.) La afirmacin original o interpretacin El rbol es marrn precede a toda afirmacin que exprese

un deseo o un uso de sta. Por tanto, las interpretaciones no son afirmaciones destinadas a un uso, como lo son una oracin o una orden, sino ms bien afirmaciones de algo que es verdadero o falso. Aristteles las define como palabras que contienen verdad o falsedad (17a2). Una consecuencia de esta definicin de interpretacin es que tanto la retrica como la potica se salen fuera del mbito del tratado sobre la interpretacin, puesto que stas pretenden conmover al oyente (17a5).

La enunciacin (interpretacin) no ha de ser confundida, segn Aristteles, con la lgica, ya que la lgica surge de la comparacin de afirmaciones enunciadas. La enunciacin es la formulacin de las mismas afirmaciones, no el proceso de razonamiento que parte de algo conocido a lo desconocido. Aristteles divide las operaciones bsicas del intelecto en: (1) la comprensin de los objetos simples, (2) las operaciones de composicin y divisin y (3) el razona miento que parte de lo conocido hacia lo desconocido. Tal y como se analiza en la obra Sobre la interpretacin, la enunciacin tiene que ver slo con la segunda. Es la operacin constructiva y divisiva que consiste en hacer afirmaciones que contienen verdad o falsedad. La enunciacin no es entonces ni lgica, ni retrica, ni potica, sino ms bsica. Es la enunciacin de la verdad (o falsedad) de algo como afirmacin.

Qu conclusiones podemos sacar de esta definicin de interpretacin limitada pero provechosamente especfica? Primero, que es importante que la enunciacin no es la comprensin de objetos simples sino que se ocupa de los procesos implicados en la construccin de una afirmacin verdadera. Opera en el plano del lenguaje, pero no es todava lgica. La enunciacin llega hasta

la verdad de algo y la expresa en forma de afirmacin. El telos del proceso consiste no en provocar emociones (como la potica) o accin poltica (como la retrica) sino en aportar comprensin a una afirmacin.

Al intentar expresar la verdad de algo en forma de afirmacin proposicional, la enunciacin forma parte de las operaciones ms puras y elevadas de la mente; lo terico ms que lo prctico, se ocupa de la verdad o de la falsedad ms bien que de la utilidad. No es sta la primera ms que la segunda direccin del significado? Es decir, no es esto expresar o decir ms que explicar? Tal vez sea as, pero debemos observar que la expresin tena que ver con el estilo, mientras que la diccin era casi una operacin divi na: anunciaba lo divino en lugar de enunciar lo racional. Para Aristteles, la enunciacin no es un mensaje de Dios, sino una operacin del intelecto racional y como tal empieza a confundirse imperceptiblemente con la explicacin.

Tan pronto como uno est componiendo y dividiendo para encontrar la verdad de una afirmacin, tan pronto como el decir es lo pensado de una afirmacin, el elemento racional se est afirmando a s mismo y la verdad se est convirtiendo en esttica e informativa. Es una afirmacin sobre algo, que corresponde a su esencia. Tan pronto como la verdad es correspondencia y el decir es afirmacin, la verdad del acontecimiento se ha convertido imperceptiblemente en la verdad esttica de los principios y afirmaciones.

Con todo, Aristteles estaba en lo cierto al situar el momento de la interpretacin antes que los procesos de anlisis lgico. Esto permite advertir

un error en el pensamiento moderno, que tiende a colocar con demasiada rapidez la interpretacin automticamente en el momento del anlisis lgico. Los procesos lgicos tambin se consideran como interpretacin, pero debemos recordar la interpretacin primera y ms bsica. Por ejemplo, un cientfico llamar interpretacin a su anlisis de unos datos determinados; pero tambin sera correcto llamar interpretacin a su modo de ver los datos. Incluso en el momento en que los datos se convierten en afirmacin, la interpretacin ya ha tenido lugar. Asimismo, el crtico lite rario llama interpretacin a su anlisis de una obra. Tambin sera correcto llamar interpretacin a su modo de ver la obra misma.

Pero la comprensin que sirve de base para la interpretacin ya est moldeando y condicionando la interpretacin. Se trata de una interpretacin preliminar, que puede influir en el resultado definitivo, ya que establece el escenario para la interpretacin posterior. Incluso cuando un intrprete literario se dirige al poema y dice Esto es un poema. Yo lo entendera haciendo esto o lo otro..., ya ha interpretado su tarea y por extensin moldeado su forma de ver el mundo y ya ha moldeado con su mtodo el significado del objeto. De hecho, el mtodo y el objeto no se pueden separar: el mtodo ya ha delimitado lo que vamos a ver. Nos ha revelado lo que es el objeto como objeto. Por esta razn, cualquier mtodo es ya interpretacin. Sin embargo, es slo una interpretacin y el objeto visto con un mtodo diferente ser otro objeto distinto.

La explicacin entonces ha de verse dentro del contexto de una explicacin o interpretacin ms bsica, la interpretacin que tiene lugar incluso en la manera que uno tiene de dirigirse a un objeto. La explicacin sin duda

depender de las herramientas de anlisis objetivo, pero la seleccin de las herramientas importantes ya es una interpretacin de la tarea de comprensin. El anlisis es interpretacin y sentir la necesidad de analizar es tambin una interpretacin. As, el anlisis realmente no se puede considerar la interpretacin primaria sino una forma derivada. Primero ha montado el escenario con una interpretacin esencial y primaria antes de empezar a trabajar con los datos. Desafortunadamente, lo mismo ocurre con el an lisis de las noticias que interpreta los sucesos del da o con el anlisis cientfico en un laboratorio o el anlisis literario que se hace en un aula. El carcter derivativo de la lgica que depende de las proposiciones est suficientemente claro, sin embargo, el carcter derivativo caracterstico de la explicacin o del anlisis no es tan obvio, pero no menos real.

Un uso interesante de la palabra herm~neuein aparece en el Nuevo Testamento, Lucas 24:25-27. Jess, una vez resucitado, aparece:

Jess les dijo 1Qu poco comprendis con vuestra obtusa inteligencia! Por qu no creis lo que de l han predicho los profetas? No era necesario que pasara esto, que el Cristo padeciera para lograr su majestad divina? Entonces, empecemos

~ sta es una debilidad inherente a la crtica del gnero, por ejemplo, en la tragedia. Podemos encontrar brillantes escrituras sobre esta crtica tal y como se aplic a Esquilo. Vase H.D.F. Kitto, Form and Meaning in Drama, y su ms reciente Poiesis. Empezando por Moiss y todos los profetas, les interpret [diermineusen] todos

los pasajes que se referan a El.

Obsrvese que Cristo apela a sus facultades racionales:

Era necesario...? Entonces descubre el significado de los textos colocndolos en el contexto de su sufrimiento redentor y ese sufrimiento en el contexto de las profecas del Antiguo Testamento. Aunque el uso del Antiguo Testamento en el Nuevo Testamento es de gran inters en s mismo, dejemos el problema teolgico a un lado para preguntarnos qu es lo que sugiere el ejemplo sobre la interpretacin como explicacin. La cita es claramente un ejemplo de explicacin, ya que Jess estaba haciendo algo ms que repetir y reafirmar lo que decan los textos antiguos. El explic los textos y a s mismo desde el punto de vista de aquellos. Aqu la interpretacin supone aportar un factor externo, Cristo, para indicar el significado de los textos antiguos. Slo en presencia de este factor los textos adquieren significado. Por otra parte, tambin Cristo se preocupa de mostrar que slo a la vista de los textos su expiacin tiene sentido como cumplimiento histrico del Mesas anunciado.

Qu sugiere esto desde el punto de vista de la hermenutica? Pues apunta a que el significado es una cuestin de contexto, que el procedimiento explicativo proporciona el escenario para la comprensin. Slo en un contexto especfico es significativo un acontecimiento. Adems, Cristo, al relacionar su muerte con la esperanza de un Mesas, rela ciona este acontecimiento histrico con la esperanza personal y las intenciones de los oyentes. Su significado se convierte entonces en el de un Redentor personal e histrico. La transcendencia es una relacin con los propios proyectos e intenciones de los

oyentes, no algo que posee Jess en s mismo independientemente de la historia y de una relacin con sus oyentes. Se podra decir que un objeto no tiene importancia si no est relacionado con alguien, y que la rela cin determina la relevancia. Hablar de un objeto separado de un sujeto perceptor es un error conceptual debido a un inadecuado concepto realista de la percepcin y del mundo. Pero incluso si damos este concepto por sentado, tiene sentido hablar de significado y relevancia sin sujetos preceptores?

A los telogos les encanta enfatizar el pro nobis (para nosotros) de Cristo, pero se podra afirmar que en principio toda explicacin es para nosotros, toda interpretacin explicativa supone intenciones en aquellos a los que la expli cacin va dirigida.

Otro modo de decir esto consiste en afirmar que la interpretacin explicativa nos advierte que la explicacin es con-textual, horizontal. Hay que explicar dentro de un horizonte de significados e intenciones ya reconocidas. En hermenutica, esta rea de comprensin presupuesta se conoce como precomprensin. Cualquiera puede preguntarse qu tipo de precomprensin es necesaria para comprender un texto (dado).

Jess proporcion a sus oyentes el elemento necesario para entender los textos profticos. Esto formaba parte de la explicacin necesaria. An as, l tuvo que suponer la precomprensin de lo que era la profeca y lo que poda significar para ellos antes de explicarse a sus oye ntes. Cabra preguntarse qu horizonte de interpretacin ocupa un gran texto literario y luego cmo se relaciona el horizonte del mundo de intenciones, esperanzas y

preinterpretaciones de un individuo con ste. Esta fusin de dos horizontes ha de considerarse un elemento bsico en toda interpretacin explicativa.

Una forma de interpretacin literaria que, como se ha sealado, tiene como objetivo la interpretacin oral ms completa posible no abandonar an las dimensiones expli cativas de la interpretacin, sino todo lo contrario, la estructura del horizonte dentro del cual se produce la comprensin es la base de una interpretacin oral verdaderamente comunicativa. (Hemos de recordar que la interpretacin oral es lo que todos hacemos cuando al leer un te xto intentamos aportar los matices de su significado. No tiene por qu ser pblica ni ser exteriorizada en voz alta.) Para que el intrprete active el texto tiene que entenderlo. Tiene que entender previamente el tema y la situacin para poder entrar en el horizonte de su significado. Slo cuando logra introducirse en el crculo mgico de su horizonte, comprende el intrprete su significado. Este es ese misterioso crculo hermenutico> sin el cual no puede surgir el significado del texto.

Pero existe una contradiccin aqu. Cmo se puede entender un texto cuando la condicin para entenderlo es haber entendido ya el tema de que trata? La respuesta est en que de algn modo, mediante un proceso dialctico, se emplea una comprensin parcial para comprender an ms, como hacemos cuando usamos las piezas de un puzzle para descifrar la que falta. Una obra literaria proporciona un contexto para su propia comprensin, pero un problema fundamental en hermenutica es el de cmo acomodar el horizonte de un individuo al de la obra. Si no hay un cierto conocimiento previo del tema, no habr comunicacin. Pero esa compresin previa ser modificada

durante el acto de la comprensin. La funcin de la interpretacin explicativa en la interpretacin literaria ha de verse, en este contexto, como un esfuerzo por sentar las bases de la precomprensin> para una comprensin del texto.

Una vez analizadas las dos primeras acepciones de la interpretacin (como expresin y como explicacin), empieza a aparecer la complejidad del proceso interpreta tivo y la forma en que se basa en la comprensin. La interpretacin como expresin nos recuerda la naturaleza actua lizadora de la lectura. An incluso para la actuacin de la lectura de un texto literario, el actor debe entender algo previamente. Esto implica una explicacin, pero una vez ms la explicacin se basa en la precomprensin, en cuanto que antes de cualquier explicacin significativa, el lector debe entrar en el horizonte del tema y la situacin. Debe, en su misma comprensin, captar y ser captado por el texto. Su postura en este encuentro, la precomprensin del mate rial y la situacin, en otras palabras, todo el problema de la fusin de su horizonte de comprensin con el horizonte de la comprensin que viene a su encuentro en el texto, todo esto es la complejidad dinmica de la interpretacin. Es el problema hermenutico.

La consideracin de todos los elementos anteriores del problema interpretativo no es, como se puede pensar, caer en el psicologismo, ya que la perspectiva dentro de la cual la acusacin de psicologismo y la actitud de antipsicolo gismo (implcita en la acusacin de psicologismo) tienen algo de significado supone desde el principio la separacin y aislamiento del objeto y luego mira de forma peyorativa la reaccin subjetiva por considerarla dentro del reino intangible de los sentimientos. Sin embargo, el anlisis realizado

aqu no se ha ocupado de los sentimientos, sino de la estructura y dinmica de la comprensin, las condiciones en las que se puede producir el significado en la interaccin del lector con el texto, y el modo en que todo anlisis presupone una definicin previamente formada de la situa cin. Dentro de estas consideraciones se encuadra la observacin de Georges Gurvitch de que el objeto y el mtodo no se pueden separar nunca12. No hay duda de que sta es una verdad ajena al modo realista de ver las cosas.

HERMNEUEN COMO TRADUCIR

Las implicaciones de la tercera acepcin del significado de hermeneuein son casi tan sugerentes para la hermenuti ca y la teora de la interpretacin como las dos primeras. En este sentido, interpretar significa traducir. Cuando un texto aparece en el idioma del lector, la disparidad entre el mundo del texto y el del lector puede pasar inadvertido. Sin embargo, cuando el texto est en un idioma extranje ro el choque de perspectivas y horizontes no se puede ignorar. Pero, como veremos, los problemas del intrprete de idiomas son estructuralmente diferentes de los del crtico literario que trabaja en su propia lengua. Sin embargo, nos permiten ver con mayor claridad la situacin presente en cualquier interpretacin de un texto.

La traduccin es una forma especial del proceso interpretativo bsico que consiste en hacer comprender. En este caso, se traslada lo que es forneo, extrao o ininteligible al medio del idioma propio. Como el dios Hermes, el traductor es un mediador entre un mundo y otro. El acto de la traduccin no es

un simple mecanismo que consiste en encontrar sinnimos, como hacen los absurdos programas de traduccin, ya que el traductor est mediando entre dosmundos diferentes. La traduccin nos hace conscientes del hecho de que el propio lenguaje contiene una interpreta cin englobadora del mundo, hacia el que el traductor debe ser sensible incluso cuando traduce expresiones individuales. La traduccin slo nos hace ms plenamente conscientes del modo en que las palabras moldean nuestra visin del mundo, incluso nuestras percepciones. El lenguaje es claramente un depsito de experiencia cultural. Nosotros existi mos en y a travs de este medio. Vemos a travs de sus ojos.

La traduccin de la Biblia puede servir como ilustracin de los problemas de traduccin en general 3. sta nos viene de un mundo distante en el tiempo, espacio y lenguaje, un mundo extrao acerca del cual hemos de preguntarnos (y que nos pregunta). De algn modo el horizonte de nuestro mundo de comprensin ha de encontrarse y fusionarse con el horizonte de comprensin en el texto. Transmitido no slo a travs del lenguaje sino tambin a travs de la historia (un parntesis temporal de dos mil aos), el Nuevo Testamento ha de venir a hablarnos en las palabras que son de nuestro mundo, de nuestro modo de ver las cosas. Cmo esperamos entender unos acontecimientos que tuvieron lugar dentro de un contexto radicalmente dife rente de la moderna ciudad secular, la comunicacin de masas, el conflicto mundial y la guerra bacteriolgica, armas atmicas, napalm y gas?

Deberamos intentar conservar los hechos literales del Nuevo Testamento o presentar lo que sera su equivalente en tiempos modernos? Por ejemplo, Eugene Nida en su libro sobre la ciencia de la traduccin cita el ejemplo de la

conocida frase de Pablo Saludaos con un beso santo. Mientras que el beso era la forma acostumbrada de saludarse en los tiempos del Nuevo Testamento, hoy da ya no es as. Debera una versin del siglo veinte contener la frase Saludaos con un caluroso apretn de manos?

Este ejemplo, no obstante, plantea un problema mnimo comparado con el choque que se produce entre la visin del mundo del Nuevo Testamento y la de un mundo cientfico o postdestico. Esta es precisamente la cuestin que el telogo alemn RudolfBultmann intent confrontar con su polmico proyecto de desmitologizacin. Bultmann advierte que el mensaje bblico se sita en el contexto de una concepcin cosmolgica de los cielos arriba, la tierra en el medio y el infierno abajo (el universo de las tres capas). Su respuesta a esta situacin consiste en afirmar que el mensaje del Nuevo Testamento no depende de su cosmologa, que es slo el contexto de un mensaje sobre la obediencia personal y la transformacin en un nuevo hombre. La desmitologizacin es un intento de separar el mensaje esencial de la mitologa cosmolgica que ningn hombre moderno puede creerse.

Cualesquiera que sean los mritos teolgicos de la desmitologizacin como solucin a este dilema interpretativo, el propio proyecto apunta a un gran problema: Cmo vamos a entender el Nuevo Testamento? Qu es lo que estamos intentando entender? Hasta qu punto hay que profundizar en el mundo histrico del pensamiento y la experiencia del Nuevo Testamento para que se pueda interpretar? Es posible encontrar equivalentes para entender el Nuevo Testamento? Puede ocurrir que nuestro mundo cambie tanto en un siglo que el Nuevo Testamento sea ininteligible? Ya a los jvenes de hoy les

resulta difcil entender a Homero, puesto que los elementos simples de la vida homrica (barcas, caballos, arados, lanzas, hachas y odres) son a menudo objetos que slo han visto en libros o museos. Lo que se sugiere con esto no es que Homero quedar pronto anticuado, sino que conforme nuestra vida se va mecanizando el esfuerzo para entenderlo es mayor.

La desmitologizacin no es un problema puramente teolgico. Esta tiene lugar con menos pero an importante urgencia al intentar entender cualquier gran obra antigua. La teologa del Dios muerto de hoy da es otra forma de desmitologizar, pero aclara an ms el problema de la comprensin moderna del antiguo drama griego: cmo podemos, por ejemplo, percibir el significado de una obra de Sfocles si el viejo Dios metafsico est muerto y el Dios vivo de las relaciones humanas no ha nacido an? Es la obra griega un monumento a un Dios muerto o a un conjunto de dioses? Es quizs como el crtico Raleigh dijo de Paradise Lost [Paraso Perdido] un monumento a ideas muertas? Cmo se ha de traducir una obra griega a un idioma moderno? O, cmo han de entenderse los trminos antiguos? Cmo se puede evitar que las obras antiguas parezcan simples comedias de errores? Lo que muchos profesores de clsicas han hecho, sugiero, es desmitologizar cuando defienden la importancia de una obra basndose en su rele vancia humana perenne.

An as, esta relevancia humana ha de ser interpreta da en tiempos modernos (fase explicativa de la interpreta cin) y para hacerlo debemos aclarar an ms de qu modo algo es importante. Un acercamiento en interpretacin literaria que se concentre en contar imgenes de un tipo u otro o en la forma de una obra o que haga un anlisis temti co de ella o un anlisis entre obras

pasa por alto la cuestin de la relevancia. Por otra parte, un acercamiento literario que ve la obra como un objeto adems de los sujetos que perciben, fcil y automticamente evita la cuestin de lo que realmente constituye la importancia humana de una obra. Sin embargo, la crtica literaria americana puede despertarse una maana y descubrir que desde que se ha aislado de la cuestin de cmo se puede hacer una obra rele vante desde el punto de vista humano mediante la interpretacin, sus complejos ejercicios de anlisis de imgenes, formal o temtico se han convertido en un pasatiempos intil para los profesores de ingls. Sus disecciones no tienen sentido si, como Dios, la literatura est muerta porque sus intrpretes estn ms interesados en conocer su estructura y funcin autnoma que en mantenerla viva y significativa humanamente. La literatura tambin puede morir, si se le priva de relacin con el lector. La interpretacin teolgica y literaria son o humanamente significativas en el presente o intiles.

Los profesores de literatura necesitan ser expertos en traduccin ms que en anlisis. Su tarea consiste en convertir aquello cuyo significado es extrao, desconocido y oscuro en algo significativo que habla nuestro idioma. Esto no quiere decir trucar a los clsicos y disfrazar a Chaucer con un castellano del siglo veinte, sino que implica que reconozcamos el problema del conflicto de horizontes y tomemos medidas para tratarlo, en lugar de barrerlo, echar la basura bajo la alfombrilla y concentrarnos en juegos analticos. La visin del mundo implcita en un poema o presupuesta por ste y, por tanto, esencial para su crtica no ha de tratarse como una especie de falacia de crtica histrica muy pasada.

Por ejemplo, un prerrequisito fundamental para entender La Odisea es el reconocimiento desde el primer momento de que los seres de la naturaleza son vivos e intencionales, que el universo est formado por tierra y agua, o al menos es lo que nosotros podemos ver, que todos los procesos naturales son el resultado de la voluntad de un ser sobrenatural, y que los dioses son caciques sobrehumanos con todas las debilidades de los seres humanos pero seres que operan en una versin elevada del cdigo centrado en el honor del hroe griego.

Slo conforme nos movemos en este mundo que ya no es real para nosotros, nos centramos en el hombre de innumerables estratagemas, ese hroe que se arriesga a salir intrpido ante las garras de la muerte, ese inventor de historias que podra contar un cuento capaz de engaar (casi) a su mecenas Atenea, ese insaciable buscador de aventuras: Odiseo. La genialidad del anlisis textual de Erich Auerbach (al tratar la cicatriz de Odiseo, por ejemplo) est Do slo en su lealtad y receptividad del modo en que se cuenta la historia, sino tambin en la comprensin de que el sentido subyacente de la realidad es una clave para entenderlo 14 . As, el sentido de la realidad y el modo de estar en el mundo representado en la obra ha de ser el centro de una interpretacin literaria instrumental, la base para una lectura de la obra que capte (y sea captada por) la relevancia humana de su accin. La metafsica (definicin de la realidad) y la ontologa (el carcter del estar-en-el-mundo) en una obra son fundamentales para una interpretacin que posibilite una comprensin significativa.

La traduccin, entonces, nos hace conscientes del cho que de nuestro

mundo de comprensin con el mundo en el que funciona la obra. Aunque la barrera del lenguaje hace estos dos mundos de comprensin ms evidentes, stos estn presentes en cualquier interpretacin de una obra escrita en nuestro propio lenguaje, y por supuesto en cualquier dilogo real, sobre todo entre compaeros separados por diferencias geogrficas. En la literatura inglesa, incluso un parntesis de cien aos produce una trans formacin en el lenguaje, de tal manera que los problemas que surjan al interpretar a Wordsworth, Pope, Milton, Shakespeare, o Chaucer impliquen el encuentro de dos mundos histricos y lingsticos opuestos, y para los ameri canos que nunca hayan visitado Inglaterra haya an ms diferencias.

Tan slo para concebir el mundo de la Inglaterra de Wordsworth, a punto de entrar en la era de la industriali zacin, pero todava fundamentalmente rural, se requiere un esfuerzo de imaginacin histrica y de traduccin. Y ver la Italia de Dante y trasladarse a ese mundo para intentar comprender la Divina Comedia no es slo cuestin de traduccin lingstica (aunque el lenguaje nos diga mucho), sino tambin de traduccin histrica. Incluso en la mejor de las traducciones, an sigue presente el problema de comprensin que implica el encuentro con otra forma distinta de entender la existencia humana. La desmitologizacin es una forma de reconocer este problema en trminos de interpretacin bblica, pero en principio, como ya hemos sealado, ha de llevarse a cabo en cualquier lectura de documentos histricos o textos literarios, aunque no se pretenda quitarle al original su inmediatez dramtica. Resumiendo, la explicacin de la visin del mundo implcita en el propio lenguaje y, por tanto, en el uso del lenguaje en una obra literaria constituye un reto fundamental para la interpreta cin literaria.

La hermenutica moderna encuentra en la traduccin y en la teora de la traduccin una gran mina para analizar el problema hermenutico. De hecho, la hermenutica en sus primeros tiempos siempre implicaba traduccin lingstica, ya fuese hermenutica filosfica clsica o hermenutica bblica. El fenmeno de la traduccin es el verdadero centro de la hermenutica: en ste se confronta la situacin hermenutica bsica que consiste en reconstruir el significado de un texto, trabajando con herramientas gramaticales, histricas y de otro tipo para descifrar un texto antiguo. Pero estas herramientas son, como hemos dicho, slo formalizaciones explcitas de factores implcitos en toda confrontacin de un texto lingstico, incluso en nuestro propio lenguaje. Siempre hay dos mundos, el mundo del texto y el del lector, y, por consiguiente, Hermes tiene que traducir de uno a otro.

Este anlisis del origen de hernz~neuein y herm~neia y de las tres direcciones de su significado en su uso antiguo se ha realizado en el contexto del problema hermenutico en general. Por tanto, sirve como introduccin a algunos de los aspectos y conceptos bsicos de la hermenutica que encontraremos en los siguientes captulos. Las definiciones modernas de hermenutica hacen hincapi en uno u otro sentido de la gran mina de significado hallada en las races griegas de las que se deriva el trmino hermenutica. El campo de la hermenutica vuelve una y otra vez a la importancia de las tres acepciones del significado de interpreta cin entendida como expresin, explicacin y traduccin.

CAPTULO III
SEIS DEFINICIONES MODERNAS DE HERMENUTICA
Conforme ha evolucionado en tiempos modernos, el campo de la hermenutica se ha definido al menos de seis formas bastante diferentes entre s. Desde el principio la palabra siempre ha denotado el significado de ciencia de la interpretacin, especialmente los principios de exgesis textual apropiada, pero el campo de la hermenutica se ha interpretado (por orden cronolgico estricto) como: (1) la teora de exgesis bblica; (2) metodologa filolgica general; (3) la ciencia de toda comprensin lingstica; (4) la base metodolgica de las Geisteswissenschap~ (5) fenomenologa de la existencia y de la comprensin existencial; y (6) los sistemas de interpretacin, tanto

rememorativos como iconoclastas, empleados por el hombre para descifrar el significado de mitos y smbolos.

Cada una de estas definiciones representa algo ms que una etapa histrica. Apuntan a un momento importante o acercamiento del problema de la interpretacin. Se les podra llamar las fases bblica, filosfica, cientfica, geistesw?ssenschafthihe existencial y cultural. Represen tan funda-

mentalmente el punto de vista desde el que se ve la hermenutica.

1 Todos estos adjetivos caracterjzadores son algo inadecuados e msatisfactorios Los utilizo provisionalmente simplemente para indicar la variedad de enfoques. La hermenutica ~bblica,, presenta muchos sentidos distintos Ya en

el siglo dieciocho inclua las escuelas gramaticales, hist ricas, pietsticas y otras escuelas y an en la actualidad contina teniendo mltiples enfoques. La hermenutica filolgica tambin experiment Una Compleja transformacin en el siglo dieciocho. La cientfica,, es algo engafl~5~ en lo que se refiere a Schleiermacher y con ella se pretende simplemente Sugerir su esfuerzo por darle a la hermenutica una base nica.

Cada una da lugar a distintas pero legtimas caras del acto de la interpretacin, especialmente de la interpreta cin de los textos. El mismo contenido de la hermenutica tiende a remodelarse con estos cambios de perspectiva. Para ilustrar esto ser necesario realizar un esquema de estas seis fases que servir de breve introduccin a la definicin de hermenutica.

HERMENUTICA COMO TEORIA DE EXGESIS BBLICA

La ms antigua y quizs an la ms extendida comprensin de la palabra hermenutica se refiere a los principios de interpretacin bblica. Existe una justificacin histrica de esta definicin, ya que la palabra empez a emplearse con el uso moderno precisamente a raz de la necesidad de exponer las reglas para la correcta exgesis de las Escrituras. Quizs la primera aparicin documenta da del trmino como ttulo de un libro corresponde a Hermeneutica sacra sive methodus exponendarum sacrarum litterarum, obra dej. C. Dannhauer publicada en 16542. Incluso del ttulo del texto se deduce que hermenutica se distingue de exgesis como metodologa de la interpretacin. La distincin entre el comentario propiamente dicho (exgesis) y las reglas,

mtodos o teora en que se basa (hermenutica) data de este uso ms antiguo y sigue siendo bsica para la definicin de hermenutica tanto en teologa como en literatura no bblica, a partir de la posterior ampliacin de la definicion.

Tras la aparicin del libro de Dannhauer, el trmino parece haberse empleado con mayor frecuencia, sobre todo de forma universal y sistemtica. Geisteswissenschafthiche hace referencia al proyecto de Dilthey pero apenas es suficiente para sugerir el nfasis en lo histrico de Dilthey. La existencia se ha ampliado para designar la concepcin de la hermenutica tanto de Heidegger como de Gadamer. Por ltimo, la cultural apenas puede sugerir la riqueza de la aplicacin de la hermenuti ca de Ricoeur a la bsqueda de una filosofa ms adecuada centrada en la interpretacin de los smbolos. La hermenutica jurdica se omite por completo.

En Alemania. Exista una gran necesidad en los crculos protestantes de manuales interpretativos para ayudar a los pastores en la interpretacin de las Escrituras, ya que al pastor se le impeda recurrir a la autoridad de la Iglesia para decidir sobre cuestiones de interpretacin. As pues, se produjo un fuerte empuje con el fin de establecer principios viables e independientes para interpretar la Biblia. Entre 1720 y 1820 casi cada ao se publicaba un manual de hermenutica para ayudar a los pastores protestantes

En Inglaterra y ms tarde en Amrica, el uso de la palabra hermenutica segua la tendencia general para refe rirse sobre todo a la exgesis bblica. El primer uso documentado en el Oxford English Dictionary data del ao 1737:

Tomarse tales libertades con las Sagradas Escrituras no se permite de ningn modo en ninguna de las reglas conocidas de justa y seria hermenutica4. Aproximadamente un siglo despus, Longfellow hace al hermano Bernardo en Hyperion hablar de sus artculos y su gran obra sobre la Hermenutica Bblica5.

Cuando se ampla el uso de la palabra para referirse a textos no bblicos, se advierte que los textos son oscuros de tal forma que requieren mtodos especiales para extraer un significado escondido. Por ejemplo, la referencia a un <aprendizaje para la musa hermenutica en un caso (W. Taylor, 1807)6 sugiere una interpretacin tal como el mto do hermenutico del significado profundo y escondido (D. Hunter, en la traduccin del Historical Canon de Reuss, 1884)~. Asimismo, Edward Burnett Tylor en Primitive Culture (1871) afirma: Ninguna leyenda, alegora o cancin de cuna queda libre de la hermenutica de un minucioso terico mitolgico8. Por tanto, en ingls la palabra puede ehacer referencia a interpretacin no bblica, pero en estos casos el texto es generalmente oscuro o simblico, y requiere un tipo especial de interpretacin para llegar a su significado oculto. La definicin ms general sigue siendo la de la teora de la exgesis de las Escrituras.

Aunque el trmino hermenutica data slo del siglo XVII, la exgesis textual y las teoras sobre interpretacin (religiosa, literaria, jurdica) tienen sus orgenes en la anti gedad. As, una vez que se acepta que la palabra designa la teora de la exgesis, el campo que abarca se suele extender (retroactivamente, por as decirlo) en la exgesis bblica a los tiempos del Antiguo Testamento, en los que existan cno nes para interpretar la Teora adecuadamente 9.

Existe una importante relacin hermenutica entre el Nuevo y el Antiguo Testamento, ya que Jess se interpreta a s mismo para los judos en trminos de profeca bblica. Los expertos del Nuevo Testamento detectan en los Evangelios (sobre todo en 5. Juan) ~ y en las Cartas de 5. Pablo las operaciones realizadas al interpretar a Jess para sus oyentes segn un determinado sistema de comprensin.

Ya est funcionando la teologa. En cierto sentido, la propia teologa como intrprete histrico del mensaje bblico es la hermenuti ca. La historia de la hermenutica bblica se podra averi guar a travs de la Iglesia primitiva; los patriarcas; las cuatro interpretaciones medievales de la Biblia; la pugna de Lutero contra el sistema de interpretacin mstico, dogmtico, humanstico y otros; la aparicin del mtodo crtico-hist rico en el siglo xviii y las complejas fuerzas que trabajan en este periodo para remodelar la interpretacin de las Sagradas Escrituras; la contribucin de Schleiermacher; la escuela de la historia de las religiones relacionada con la interpretacin; la aparicin de la teologa dialctica en la dcada de 1920 y la Nueva Hermenutica de la teologa con el artculo ms importante de Ebeling citado divide el desarrollo de la hermenutica bblica en siete periodos histricos: precristiano, cristiano primitivo, patrstico, medieval, de la Reforma y ortodoxo, moderno y contemporneo.

Tambin ofrece abundantes referencias bibliogrficas para cada periodo contempornea. No podemos detallar una historia tan compleja en este apartado. Tan slo sealaremos dos de sus puntos, uno sobre la naturaleza de

la hermenutica como se indica en el ejemplo de la hermenutica bblica, y el otro sobre el mbito de actuacin de la hermenutica.

Sin entrar en detalles, resulta interesante observar la tendencia general de la hermenutica bblica a basarse en un sistema de interpretacin con el que se puedan interpretar pasajes individuales. Incluso en la hermenutica protestante, existe una bsqueda de un principio hermenuti co que servir de gua de referencia11. El texto no se interpreta en sus propios trminos. De hecho, este puede ser un ideal imposible. El texto bblico en la Ilustracin, por ejemplo, es recipiente de grandes verdades morales. Pero esas verdades se encontraron ah a partir de la definicin de un principio interpretativo para encontrarlas. En este sentido, la hermenutica es el sistema del intrprete para encontrar el significado oculto de un texto.

El otro punto se refiere al alcance de la hermenutica. Aun reconociendo la legitimidad de abarcar retroactiva mente en hermenutica bblica toda la teora de exgesis desde los tiempos del Antiguo Testamento hasta ahora, an se plantea la cuestin de si la hermenutica incluye tanto la teorizacin explcita (reglas de exgesis realmente expresadas) como la no formulada o teora de exgesis implcita revelada mediante la prctica. Por ejemplo, el telogo Gerhard Ebeling ha realizado un estudio sobre la hermenutica de Lutero2. Interesan aqu slo las afirmaciones de Lutero acerca del tema de la interpretacin bblica o tambin su prctica de exgesis revelada en un anlisis de sus sermones y otros escritos? El estudio de Ebeling incluye ambas. Esto ampla el mbito de influencia de la hermenutica bblica y en un momento la tarea de escribir. Por ejemplo, una historia de la hermenutica bblica se puede

ampliar desde un estudio de fuentes relativamente maneja bles que analicen el problema hermenutico hasta un exa men de los sistemas de interpretacin implcitos en todos los comentarios importantes sobre la Biblia desde tiempos antiguos hasta el presente 13. En esencia, esta historia se convierte en una historia de la teologa 14.

Las repercusiones de este mbito ms amplio de la hermenutica (como sistemas de interpretacin implcitos y explcitos) sobre una definicin de hermenutica aplicable a la literatura bblica y no bblica prolongan tanto el permetro de la hermenutica no bblica desde el punto de vista histrico que llega a resultar difcil de controlar. Quin podra pensar, por ejemplo, en escribir una historia de la hermenutica as definida? Habra que incluir el sistema interpretativo implcito en todo comentario de un texto (jurdico, literario, reli gioso) en el pensamiento occidental. Es ms, por qu no incluir los sistemas orientales tambin? En su obra maestra en dos volmenes 15, Emilio Betti ha realizado una importante contribucin a la presentacin de varias disciplinas interpretativas sobre cmo se entiende la interpretacin hoy da, pero este enorme esfuerzo es slo una parte de lo que dicha historia de la hermenutica podra suponer.

Tambin se podra cuestionar el hecho de si una historia completa de la hermenutica o una sntesis que incluya muchas teoras sobre interpretacin distintas (suponiendo que ambas cosas fueran posibles) constituira realmente una respuesta adecuada al problema hermenutico de hoy. Ambos proyectos buscan lo que ya se ha llevado a cabo en el

pasado o en el presente y como tales representan un esfuerzo por conservar y consolidar. Pero para innovar y presentar las perspectivas que an no existen, se necesita algo ms que historia o que una sntesis cientfica. Lo que se necesita tanto como cualquiera de stas (y nadie niega su valor) es una comprensin ms profunda del fenmeno de la propia interpretacin, una comprensin que sea filosficamente adecuada tanto desde el punto de vista epistemolgico como desde el punto de vista ontolgico. Las historias de la teora de la interpretacin en ciertas disciplinas son verdaderamente vitales para la continua bsqueda de una comprensin ms profunda de la interpretacin, como tambin lo son las sntesis de varios enfoques disciplinares, pero no son suficientes.

HERMENUTICA COMO METODOLOGA FILOLGICA

El desarrollo del racionalismo y la llegada simultnea de la filologa clsica en el siglo xviii tuvo una profunda repercusin sobre la hermenutica bblica. Apareci entonces el mtodo histrico-crtico en teologa6. Tanto las escuelas de interpretacin bblica gramaticales como las histricas afirmaron que los mtodos interpretativos que se aplicaban a la Biblia eran precisamente los que se utilizaban para otros libros. As, por ejemplo, en su manual hermenutico de 1761, Ernesti afirm que el sentido verbal de las Sagradas Escrituras se ha de determinar del mismo modo que establecemos el de otros libros7. Con la aparicin del racionalismo, los intrpretes sintieron la obligacin de intentar superar los prejuicios. La norma de exgesis bblica, segn Spinoza, slo puede ser la luz de la razn comn a todos18. Las

verdades accidentales de la historia nunca pueden convertirse en pruebas de las verdades necesarias de la razn, dijo Lessing9.

As pues, el reto de la interpretacin es hacer la Biblia relevante para el hombre ilustrado.

Este reto, como observa Kurt Frr en su libro sobre hermenutica bblica, dio lugar a la intelectualizacin de las afirmaciones bblicas20. Puesto que las verdades accidentales de la historia eran consideradas inferiores a las verdades de la razn, los intrpretes bblicos sostenan que la verdad bblica estaba por encima del tiempo y de la historia. La Biblia no cuenta nada cierto que el hombre no reconozca con el tiempo mediante la razn. Era simplemente verdad racional y moral revelada antes de su poca. La tarea de la exgesis consiste pues en profundizar en el texto uti lizando los instrumentos de la razn y encontrar esas grandes verdades morales que pretendan revelar los escritores del Nuevo Testamento, pero que permanecen ocultas entre trminos histricos. Segn ellos, era necesario desarrollar una interpretacin histrica que captase el espritu (Geist) de la obra y traducirlo en trminos aceptables para la razn iluminada. Esto podra considerarse una forma ilustrada de desmitologizacin, aunque el trmino en el siglo xx signifique interpretar, no slo purgar los elementos mticos del Nuevo Testamento.

A pesar de la fe de la Ilustracin en las verdades morales, que dieron lugar a lo que ahora parece una distorsin del mensaje bblico, el efecto sobre la hermenutica y sobre la investigacin bblica en general fue saludable. La interpretacin bblica desarroll tcnicas de anlisis gramatical muy

mejoradas21, y los intrpretes se comprometieron ms que nunca a conocer a fondo el contexto histrico de los relatos bblicos. J. 5. Semler, por ejemplo, sostena que el intrprete debe ser capaz de hablar sobre estos temas [de la Biblia] ahora de acuerdo con el cambio de los tiempos y con las distintas circunstancias de otros hombres distintos de nosotros22 . El trabajo del intrprete se convirti en una autntica tarea histrica.

A partir de estos progresos, los mtodos de hermenuti ca bblica se convirtieron bsicamente en sinnimos de la teora secular de la interpretacin, es decir, de la filologa clsica. Y por lo menos desde la Ilustracin hasta hoy da, los mtodos bblicos de investigacin han estado ntimamente ligados a la filologa. As, la expresin hermenutica bblica reemplaz al trmino hermenutica como referencia a la teora bblica de exgesis. Este trmino sin modificacin se poda definir casi como metodologa filo lgica. En uno de los captulos posteriores se estudiar ms especficamente el contenido de la filologa a principios del siglo xix con un anlisis de dos grandes fillogos de la poca de Schleiermacher, Friedrich August y Friedrich Ast. Basta con decir aqu que la concepcin de la hermenutica como estrictamente bblica pas a ser concebida poco a poco como el conjunto de reglas generales de exgesis filolgica, siendo la Biblia, uno de entre otros objetos de estas reglas.

HERMENUTICA COMO CIENCIA DE COMPRENSIN LINGSTICA

Schleiermacher

ha

sido

distinguido

por

su

reconsideracin de la

hermenutica como una ciencia o arte de comprensin. Teniendo en

cuenta que ms adelante se le dedica todo un captulo, en ste slo habra que sealar que tal concepcin de la hermenutica implica una crtica radical de la postura de la filologa, ya que busca ir ms all del concepto de hermenutica como conjunto de reglas y hacerla coherente sistemticamente, una ciencia que describa las condiciones para entender cualquier dilogo. El resultado no es simplemente una hermenutica filolgica sino una hermenutica general (allgemeine Hermeneutik) cuyos principios puedan servir como base para todos los tipos de interpretaclon.

Esta concepcin de una hermenutica general marca el principio de la hermenutica no disciplinar, tan importante para el presente anlisis. Por primera vez la hermenutica se define como el estudio de la propia comprensin. Casi se podra decir que la verdadera hermenutica aqu tiene su origen histrico en la exgesis bblica y la filo loga clsica. LA HERMENUTICA COMO BASE METODOLGICA GEISTESWISSENSCHAFTEN

Wilhelm Dilthey fue bigrafo de Schleiermacher y uno de los grandes pensadores filosficos de finales del siglo xix. El vio en la hermen utica la disciplina central que poda servir como base para todas las

Geistes~crissenschaflen (es decir, todas las disciplinas centradas en la comprensin del arte, hechos y escritos del hombre).

La interpretacin de una gran expresin de la vida humana, ya sea una ley, una obra literaria o una escritura sagrada, requiere una comprensin histrica, segn Dilthey. Se trata de una operacin muy distinta de la comprensin

cuantificadora y cientfica de la naturaleza, ya que en ese acto de comprensin histrica lo que entra en juego es un conocimiento personal de lo que significa ser humano. Lo que se necesitaba en las ciencias humanas, pensaba l, era otra crtica de la razn que consiguiese para la comprensin histrica lo que la crtica de la razn pura de Kant haba hecho para las ciencias naturales, una crtica de la razn histrica.

En una etapa anterior, Dilthey buscaba basar su crtica en una versin transformada de la psicologa. Pero como la psicologa no era una disciplina histrica, sus esfuerzos se vieron obstaculizados desde el principio. En la hermenutica, la disciplina centrada en la interpretacin, especficamente en la interpretacin de un objeto histrico siempre, de un texto, Dilthey encontr la base ms humana e histrica para formular una metodologa verdaderamente humanstica para las Geisteswissenschaften.

HERMENEUTICA

COMO

FENOMENOLOGIA

DEL

DASEIN

DE

COMPRENSIN EXISTENCIAL

Martin Heidegger, en su lucha con el problema ontol gico, recurri al mtodo fenomenolgico de su mentor, Edmund Husserl, y llev a cabo un estudio fenomenolgico del estar-en-el-mundo diario del hombre. Este estudio, titulado Se ry Tiempo (1927), se reconoce ahora como su obra maestra y la clave para una interpretacin adecuada de su pensamiento. Al anlisis presentado en Se ry Tiempo lo llam hermenutica del Dasein.

La hermenutica en este contexto no se refiere ni a la ciencia o reglas de interpretacin de un texto ni a la meto dologa para las Geisteswissenschaften, sino a su explicacin fenomenolgica propia de la existencia humana. El anlisiss de Heidegger indicaba que la comprensin y la interpretacin son modos bsicos del ser del hombre. Por eso, la hermenutica del Dasein de Heidegger resulta ser tambin hermenutica, sobre todo en la medida en que presenta una ontologa de la interpretacin. Su investigacin fue hermenutica en contenido y en mtodo.

La profundizacin de Heidegger en la concepcin de la hermenutica y lo hermenutico en Ser y Tiempo marca otro momento decisivo en el desarrollo y definicin tanto del trmino como del campo. De golpe la hermenutica se conecta con las dimensiones ontolgicas de la comprensin (y todo lo que ello implica) y al mismo tiempo se identifica con la fenomenologa especial de Heidegger.

El profesor Hans-Georg Gadamer, siguiendo el ejemplo de Heidegger, ha desarrollado las repercusiones de la Contribucin de Heidegger a la hermenutica (tanto en Ser ~ Tiempo como en otras obras posteriores) en una obra sistemtica sobre hermenutica filosfica (Wahrheit und Methode [Truth and Method], 1960). Gadamer detalla el desarrollo de la hermenutica desde Schleiermacher hasta Dilthey y Heidegger, aportando la primera explicacin histrica adecuada de la hermenutica que engloba y refleja el punto de vista de la contribucin revolucionaria de Heidegger. Pero Wahrheit und Methode es ms que una historia de la hermenutica. Es un esfuerzo por relacionar la hermenutica con la esttica y con la filosofa de la interpretacin histrica.

Presenta de forma muy desarrollada la crtica heideggeriana de la hermenutica al estilo antiguo de Dilthey, y refleja parte del pensamiento hermenutico de Hegel y de Heidegger en el concepto de conciencia operativa histricamente, que interacta dialcticamente con la tradicin tal y como se transmite en el texto.

La hermenutica se lleva un paso ms all todava, a la fase lingstica con la polmica afirmacin de Gadamer de que el Ser que se puede entender es el lenguaje. La hermenutica es un encuentro con el Ser a travs del lenguaje. En ltima instancia, Gadamer afirma el carcter lingstico de la propia realidad humana, y la hermenutica se entrega a las cuestiones puramente filosficas de la relacin del lenguaje con el ser, la comprensin, la historia, la existencia y la realidad. La hermenutica se coloca en el centro de los problemas filosficos de hoy. No puede escapar de las cuestiones epistemolgicas u ontolgicas cuando ella misma se entiende como un tema epistemobogico y ontolgico.

LA HERMENUTICA COMO SISTEMA DE INTERPRETACIN: RECUPERACIN DEL SIGNIFICADO VERSUS ICONOCLASIA

Paul Ricoeur, en De linterprtation (1965), adopta una definicin de hermenutica que vuelve a centrarse en la exgesis textual como el elemento distintivo y que mejor la define. Entendemos por hermenutica la teora de las reglas que rigen una exgesis, es decir, una interpretacin de un texto determinado o un conjunto de signos susceptible de ser considerado texto23.

El psicoanlisis, y en particular la interpretacin de los sueos, es obviamente una forma de hermenutica. Los elementos de la situacin hermenutica estn todos presentes: el sueo es el texto, un texto lleno de imgenes simblicas, y el psicoanalista emplea un sistema interpretativo para dar una exgesis que extraiga el significado oculto. La hermenutica es el proceso de descifrar lo que va desde el contenido y significado mani fiesto hasta el significado latente u oculto. El objeto de interpretacin, es decir, el texto en el ms amplio sentido, pueden ser los smbolos de un sueo o incluso los mitos y smbolos de la sociedad o de la literatura.

El estudio de Ricoeur hace una distincin entre smbolos unvocos y equvocos. Los primeros son signos con un significado designado, como los smbolos en la lgica simblica, mientras que los segundos son el verdadero centro de la hermenutica. Teniendo en cuenta que la hermenutica tiene que ver con textos simblicos de mltiples significados, stos pueden constituir una unidad semntica que, como en los mitos, contenga un significado superficial totalmente coherente y al mismo tiempo un significado ms profundo. La hermenutica es el sistema mediante el cual se revela el significado ms profundo oculto en el contenido manifiesto.

Pero la actividad de encontrar el significado oculto de los sueos y de los lapsus demuestra realmente una desconfianza en la superficie o realidad manifiesta. El conseguir que desconfiemos de nuestra propia comprensin consciente, y, en ltimo extremo, el habernos inducido a que rompamos nuestros mitos e ilusiones es un logro de Freud. Incluso nuestras creencias religiosas, como intenta mostrar Freud en Eljturo de una ilusin, son

realmente ilusiones infantiles. La funcin de la hermenutica de Freud es, pues, la iconoclasia.

Esto lleva a Ricoeur a afirmar que existen dos sndromes de hermenutica muy distintos en la era moderna: uno representado por la desmitologizacin de Bultmann, se ocupa cuidadosamente del smbolo en un esfuerzo por recuperar un significado oculto en l; y otro que pretende destruir el smbolo como representacin de una realidad falsa. Destruye mscaras e ilusiones en un incesante esfuerzo racional por la desmistificacin. Ricoeur seala como ejemplos de esta ltima forma de hermenutica a tres grandes

desmitificadores: Marx, Nietzsche y Freud. Todos ellos interpretaron la realidad superficial como falsa y presenta ron un sistema de pensamiento que acababa con esta realidad. Los tres se opusieron activamente a la religin, ya que para ellos el verdadero pensamiento era un ejercicio de sospecha y duda. Debilitaron la devota confianza en la realidad del individuo, en sus propias creencias y motivos. Pedan un cambio de punto de vista, un nuevo sistema para interpretar el contenido manifiesto de nuestros mundos, una nueva hermenutica.

Debido a estos dos acercamientos antitticos de la interpretacin de los smbolos hoy da, afirma Ricoeur, no pue den existir cnones universales para la exgesis sino slo teoras opuestas sobre reglas de interpretacin24 . Los desmitologizadores tratan el smbolo o texto como una venta na a una realidad sagrada. Por otra parte, los desmitificadores tratan los pI-opios smbolos (es decir, los textos bblicos) como una realidad falsa que ha de destruirse.

El propio acercamiento que Ricoeur hace de Freud es en s mismo un ejercicio brillante del primer tipo de interpretacin mencionado, ya que recupera e interpreta de nuevo la importancia de Freud hasta el presente momento histrico. Ricoeur intenta abarcar tanto la racionalidad de la duda como la fe de la interpretacin rememorativa en una filosofa reflexiva que no se refugia en abstracciones o degenera en el simple ejercicio de la duda, una filosofa que acepta el reto hermenutico en el campo de los mitos y de los smbolos y tematiza reflexivamente la realidad que hay detrs del lenguaje, el smbolo y el mito. La filosofa hoy da se centra en el lenguaje, por tanto, es ya, en cierto sentido, hermenutica. El reto consiste en hacerla creativamente hermenutica.

CAPTULO IV
LA GUERRA CONTEMPORANEA SOBRE LAHERMENEUTICA: BETTI VERSUS GADAMER

Las seis definiciones interrelacionadas y a menudo solapadas de la hermenutica que acabamos de analizar nos trasladan hist ricamente desde 1654 hasta el presente. Las seis se encuentran todava en el espectro del pensamiento hermenutico contemporneo en diferentes grados, pero existe una clara polarizacin hoy da. Por un lado, est la tradicin de Schleiermacher y Dilthey, cuyos adeptos ven la hermenutica como un cuerpo general de principios metodolgicos que subyacen a la interpretacin. Por otra parte, tenemos a los seguidores de Heidegger, que ven la hermenutica como una exploracin filosfica del carcter y las condiciones requeridas para toda comprensin.

Los representantes preeminentes de estas dos posturas bsicas hoy da son Emilio Betti, autor de una obra sobre la teora de la interpretacin, y Hans Georg Gadamer, cuyo Wahrheit und Methode hemos analizado brevemente en el captulo anterior. En la tradicin de Dilthey, Betti pretende proporcionar una teora general sobre cmo se pueden interpretar las objetivaciones de la experiencia humana. Aporta razones convincentes sobre la autonoma del objeto de la interpretacin y la posibilidad de la objetividad histrica al hacer interpretaciones vlidas. Gadamer, que sigue a Heidegger, orienta su pensamiento hacia la cuestin ms filosfica de qu es la comprensin en s. Con la misma conviccin aduce que la comprensin es un acto histrico y

como

tal

est

siempre

conectado

con

el

presente.

Hablar

de

interpretaciones objetivamente vlidas es ingenuo, afirma, ya que eso Supone que se puede interpretar desde una postura exterior a la historia.

Los telogos desmitologizadores (Rudolf Bultmann y los dos abogados de la Nueva Hermenutica, Gerhard Ebeling y Ernst Fuchs), pueden agruparse como aliados del acercamiento bsicamente heideggeriano y fenomenolgico de Gadamer. Esta identificacin de la Nueva Hermenutica con Gadamer es explcita y mutua, ya que Gadamer cita a Ebeling y a Fuchs con aprobacin en su libro2, y los telogos recomiendan a sus alumnos el estudio minucioso de dicha obra . Asimismo, los teolgicos y filosficos de la Nueva Hermenutica, tales como Wolfhart Pannenberg4, la conectan explcitamente con la postura de Gadamer Betti ha atacado a Bultmann, Ebeling y Gadamer como enemigos de la objetividad histrica en su panfleto de 1962, Die Hermeneutik als allgemeine Methodik der Geisteswissenschaften y posteriormente E. D. Hirsch se hizo eco y de alguna forma ampli la protesta en su artculo sobre la teora de la interpretacin de Gadamer5 .

Es muy discutible afirmar quin es el atacante y quin el defensor, o quin empez el ataque. Parecera que Betti y Hirsch estn atacando toda la versin heideggerjana de la hermenutica junto con la Nueva Hermenutica6 Pero stas son voces de reaccin y defensa, ya que requieren una vuelta a la objetividad, la reafirmacin de que el estudio de la historia implica dejar atrs el punto de vista presente del historiador. La hermenutica aducen, debe aportar los principios para una interpretacin objetiva. En su defensa.

E] profesor Ebeling dirigi un seminario semestral sobre el libro en la Universidad de Zurich poco despus de que se publicase. Se realiz el acostumbrado Proto*ol (actas) de los procedimientos, que poda ser inte resante a la hora de evaluar la relacin de Ebeling con Gadamer.

Vase Hermeneutics and Universal History,,, HH 122-52; originariamente ThKLX (1963) 90-121

HAMG; y Hirsch Gadamers Theory of Interpreration,,, RM XVIII (1965), 488-507 reimpreso en Vii 245-64. 6

Betti ana]iza a Bultmann Ebeling y Gadamer en IIAMG, y J-Jirsch hace referencia al WMde Gadamer como la suma de la Nueva Hermenutica en teologa.

Gadamer sostiene que l simplemente se ocupa de describir lo que es, en cada acto de cornprensin, que l est haciendo ontologa, no metodolgica.

El problema est en que la ontologa de Gadamer es tal que la posibilidad de un conocimiento histrico objetivo se pone en entredicho.

Desde el punto de vista de Betti, Heidegger y Gadamer son los crticos destructivos de la objetividad que quieren hundir a la hermenutica en un laberinto de relatividad sin normas. La integridad del conocimiento histrico est en peligro y hay que defenderla a cal y canto.

Para entender la ofensiva general de las objeciones de Betti y Hirsch a la hermenutica de Bultmann, Ebeling y Gadamer, es necesario esbozar brevemente los enfoques de Bultmann y de dos de sus discpulos, Gerhard Ebeling y Ernst Fuchs.

HERMENUTICA EN BULTMANN, EBELING y FUCHS

Rudolf Bultmann es famoso por ser considerado como uno de los ms importantes telogos protestantes de este siglo. Aunque su nombre se asocie a menudo con el pol mico proyecto de desmitologizacin, su reputacin como gran estudioso del Nuevo Testamento se estableci antes de la publicacin de su famoso ensayo Jesus Christ and Mythology en 19418. Sin embargo, los principales argumentos de su

Carta a Betti, impresa en HAMG. SIn. Esta carta se cita posteriormente en el artculo de Gadamer c~Hermeneutik und Historismus, PhR IX (1962), 248-49. Este punto se aclara en el Prefacio de la 2> edicin de WM. Vase tambin el anlisis de Robinson acerca de la relevancia de la carta en NH 76. Vase Niels Thulstrup, >,An Observation Concerning Past and Present Hermeneutics, OL XXII (1967), 24-44, para una comparacin de Gadamer con Betti.

8 Existe una traduccin inglesa de las obras ms importantes de Bultmann, tales como Tite History of tite Synoptic Tradition (192 1);Jesus and tite Word (1926); y Theology of tite New Testament, 1(1941) y 11(1951). Hay tambin dos colecciones de sus artculos: Essw~s: Philosophi cal and Theological y

Existence and Faith, trad. y ed. por Schubert M. Odgen. (Las fechas que aparecen entre parntesis corresponden a las ediciones alemanas originales y no a las traducciones.)

LA GUERRA CONTEMPORNEA SOBRE LA HERMENUTICA

l nfasis existencialista en teologa aparecieron ya en 1926 en su Jesus, y desde entonces han seguido surgiendo. Este nfasis es en s mismo un

esfuerzo por confrontar de forma ms significativa el problema hermenutico de la interpretacin del Nuevo Testamento para el hombre del siglo xx.

Desmitologizacin quizs sea un trmino poco acertado, ya que tiende a sugerir que el Nuevo Testamento tal y como est se considera falso (es decir, mtico) y que su mensaje ha de acomodarse a nuestra visin postdestica del mundo. La imagen fue creada con demasiada facilidad por un ingenioso telogo dispuesto a eliminar los elementos mticos no significativos y presentar una Biblia reducida en la que slo permaneciesen los elementos ms verosmiles. Pero, categricamente, ste no es el caso. Por el contrario, la desmitologizacin no supone borrar o pasar por alto los elementos mticos del Nuevo Testamento sino enfatizar en ellos el original y preservar el significado.

Lejos de ser un esfuerzo por acomodar los Evangelios a la forma actual de ver las cosas, la desmitologizacin se dirige contra el literalismo superficial de hoy, contra la tendencia de los laicos e incluso de los telogos a considerar el lenguaje como informacin simplemente, en lugar de considerarla como el

medio a travs del cual Dios se enfrenta al hombre, con la posibilidad de una autocomprensin totalmente nueva (ni griega, ni naturalista, ni moderna). La desmitologizacin no es un instrumento de desmitificacin racionalista e iconoclasia al modo de Freud, Niesche, o Marx (para mencionar la distincin de Ricoeur entre desmistificacjn y desmitologizacin). No pretende destruir el smbolo mtico, sino que lo considera como una ventana a lo sagrado. Interpretar el smbolo consiste en recordar su significado original, autntico, pero ahora oculto.

La desmitologizacin de Bultmann claramente hace hincapi en la transformacin de la propia auto comprensin. Por lo que respecta a la auto comprensin existencial, Bultmann le debe mucho a Heidegger, con el que mantuvo una estrecha colaboracin a mediados de la dcada de 1920 en la Universidad de Marburg cuando ste estaba produciendo su Ser y Tiempo Vase esp. pgs. 11-19: >~Introduction: Viewpoint and Method.

La influencia de Heidegger sobre Bultmann es tan famosa que a veces se exagera demasiado. Pero, mientras que el intento de realizar una analoga detallada entre los conceptos de Heidegger y los de Bultmann (como ha hechoJohn Macquarrie10) puede deberse tanto al carcter inconscientemente religioso del modelo ontolgico de Heidegger como a la deuda de Bultmann, no obstante, es justo decir que Heidegger ejerci una fuerza decisiva en el pensamiento de Bultmann sobre el problema hermenutico. Esto se refleja en la desmitologizacin, que es esencialmente un proyecto hermenutico en interpreta cin existencialista.

Por ejemplo, el concepto que Bultmann tiene del hombre como un ser orientado hacia el futuro que existe histricamente no slo est muy relacionado con el enunciado en Ser ry Tiempo, sino que hay al menos otros tres sentidos bastante especficos en los que la teologa bultmanniana sigue a Heidegger: (1) Existe una distincin entre lengua je empleado como simple informacin para ser interpretada objetivamente como hecho y lenguaje cargado de transcendencia personal y poder para ordenar obediencia, que es anloga al concepto de Heidegger del carcter derivativo de las afirmaciones (sobre todo lgico) 1. (2) Existe la idea de que Dios (Ser) se presenta al hombre como Verbo, como lenguaje, que es paralela al creciente nfasis de Heidegger en el carcter lingstico del Ser tal y como se presenta al hombre. (3) Existe tambin el concepto de que el kerygma como el Verbo en palabras habla a la auto-comprensin existencialista.

El Nuevo Testamento se mueve, dice Bultmann, hacia una nueva (autnticat>) auto-comprensin. La funcin de la proclamacin del Nuevo Testamento consiste en conseguir que el hombre moderno al que est dirigido haga esta nueva interpretacin. La Palabra del Nuevo Testamento es as algo parecida a una realizacin de la voz de la conciencia que Heidegger describe en Sery Tiempo2.

De hecho, la llamada a una nueva auto comprensin es una afrenta al modo de ser de uno hoy da. Bultmann no tiene ningn deseo de acabar con el escndalo del Nuevo Testamento, sino de colocar el escndalo donde corresponda: no en la afirmacin dogmtica de los mitos que se toman al pie de la letra, ni en la creencia en la informacin cosmolgica que es

manifiestamente falsa, sino en la llamada a la obediencia total, la apertura a la gracia y la libertad en la fe. Los anlisis de Bultmann sobre el proble ma hermenutico especifican que para l la hermenutica se define siempre en trminos de exgesis de un texto transmitido histricamente. Sin embargo, por mucho que le deba a Heidegger, l an ve la hermenutica como una teora de la comprensin en s. En The Problem of Hermeneutics (1950), reafirma la insistencia en la total libertad de investigacin (el mtodo crtico-histrico) por parte del protestantismo liberal y llega a repetir que la Biblia est sujeta a las mismas condiciones de comprensin y los mismos principios filolgicos e histricos que se aplicaran a cualquier otro libro3. Aunque siempre relacionado con la exgesis, el problema hermenutico se considera no como peculiarmente teolgico, sino como presente en cualquier interpretacin de un texto, ya sean documentos jurdicos, obras histricas, literarias o las Sagradas Escrituras.

No hay duda de que el quid de la cuestin sigue siendo la definicin de la comprensin histrica con referencia a un texto. Para Bultmann, el problema de la hermenutica Consiste en cmo comprender documentos histricos distribuidos por la tradicin, que a su vez se basa en la cuestin sobre el carcter del conocimiento histrico4. A este problema dedica la segunda mitad de sus Gzfford Lectures (1955) y precisamente el anlisis que aqu se presenta es con el que posteriormente Betti se siente violentamente ofendjdo5.

Bultmann seala que cada interpretacin de la historia o de un documento histrico est guiada por un cierto inters, que a su vez se basa en una cierta comprensin previa del tema. A partir de este inters y comprensin se moldea

la cuestin que se le plantea. Sin stos no podra surgir ninguna cuestin y no habra interpretacin. Por lo tanto, toda interpretacin se gua por la precomprensin del intrprete . Nuevamente este anlisis de la comprensin est claramente relacionado con la descripcin de Vorhabe, Vorsicht, y Vorgrzff en Ser y Tiempo como condiciones previas para la interpretacin. Aplicado a la historia, esto significa que el historiador siempre elige una cierta perspectiva, que a su vez significa que l est abierto sobre todo a la parte del proceso histrico revelado a las preguntas que sur jan de esa perspectiva.

Independientemente de lo objetivo que sea al seguir su tema, el historiador no puede evitar dar su propia comprensin: Ya al elegir un punto de vista entra en juego lo que se podra llamar el encuentro existencialista con la historia. Esta adquiere significado slo cuando el propio historiador permanece en la historia y participa en ella18.

Bultmann cita entonces a R. G. Collingwood segn el cual

los

acontecimientos han de ser representados mentalmente por el historiador y as son objetivos y conocidos por l slo porque son tambin subjetivos9. Puesto que el significado surge slo a partir de la relacin del intrprete con el futuro, segn Bultmann, es imposible hablar de significado objetivo, es decir, sin perspectiva alguna. Y puesto que ya no pedimos conocer la meta de la historia, la cuestin del significado en la historia [en general] ha llegado a carecer de significado20.

En esencia se puede ver que aqu entra en juego el principio de Heisenberg o teora de campo de forma ms radical, es decir, que el objeto

observado se altera ligeramente simplemente por la condicin de ser observado. El historiador forma parte del propio campo que est observando. El cono cimiento histrico es en s mismo un acontecimiento histrico. El sujeto y el objeto de la ciencia histrica no existen independientemente el uno del otro21. Esto tiene implicaciones para la fe cristiana, segn Bultmann, especialmente porque a travs del momento escatolgico el cristiano es elevado por encima de la historia y vuelve a entrar en ella con un futuro nuevo, y, por tanto, un significado nuevo para la historia. Se podra mencionar aqu que en la idea de escatologa Bultmann pretende ir ms all de Collingwood para emplear el acercamiento teolgico (escatolgico) a la cuestin del significado en la historia . Pero la opinin ms importante de Bultmann (a la que Betti se opone) es que no se puede hablar de significado objetivo en la historia, ya que la historia slo se puede conocer a travs de la subjetividad del propio historiador.

Gerhard Ebeling y Ernst Fuchs siguen a Bultmann al colocar el problema hermenutico en el centro de su pensamiento. Al igual que l, ellos siguen lidiando contra la clara disparidad existente entre la visin moderna de la realidad y la del Nuevo Testamento. Continan con la oposicin de Bultmann al literalismo en el lenguaje y con su esfuerzo por devolverle a la Palabra su poder original. Lo mismo que Bultmann stos se centran en el significado del testimonio del Nuevo Testamento en lugar de en su carcter factual y hacen hincapi en que el intrprete siempre est en medio de la historia que va a interpretar y en que el significado de la historia est relacionado con la comprensin que ste hace del futuro.

En todo caso, Ebeling y Fuchs han exagerado an ms los supuestos de Bultmann sobre la historia, el lenguaje y la desmtologzacin aportndoles una interpretacin an ms radical. Segn l la hermenutica de Bultmann se centraba en la auto comprensin existencialista del hombre y analizaba directamente lo que esto significa con respecto a la Palabra proclamada, Ebeling y Fuchs recurren al propio lenguaje y a su relacin con la realidad. Desde esta perspectiva el problema hermenutico no es simplemente cuestin de ajustar la proclamacin de la Palabra a la realidad que sta lleva implcita en trminos de auto comprensin existencialista. Es lingstico, es decir, cmo una palabra [acontecimiento verbal] que ha ocurrido llega a ser entendida23. Como Ebeling afirma en Palabra de Dios y Hermenutica>, La existencia es existencia por medio de la palabra y en la palabra; ... la interpretacin existencialista significara interpretacin del texto con respecto al acontecimiento verbal24.

Tanto Ebeling como Fuchs han hecho del acontecimiento verbal el centro de su pensamiento teolgico, lo que se ha etiquetado como teologa del acontecimiento verbal. La hermenutica, afirman, ha de tomar sus fundamentos del acontecimiento verbal. El objeto de la hermenutica, dice Ebeling, es el acontecimiento verbal como tal 25. Sin embargo, la hermenutica no pretende compensar mediante la parfrasis una deficiencia de la Palabra bblica, sino facilitar la funcin hermenutica (de dar lugar a la comprensin) de la propia palabra. La palabra misma es lo que abre y media en la comprensin: El fenmeno primario en el campo de la comprensin no es la comprensin del lenguaje, sino la comprensin a travs del lenguaje26. O, por otra parte, para reenfatizar el carcter lingstico de dicha teologa: La

hermenutica como teora de la comprensin debe por tanto ser la teora de las palabras27. Fuchs presenta el tema sucintamente al principio de su Hermeneutik: La hermenutica en el terreno de la teologa es la doctrina del lenguaje de la fe [Sprachlehre] >,28,

En este acercamiento hay dos asuntos de inters, desde el punto de vista de la definicin de hermen utica. En primer lugar, la referencia a la funcin hermenutica de las pala bras vuelve al sentido ms primario de la interpretacin como una mediacin directa de la comprensin, convirtiendo as en el objetivo de la hermenutica la eliminacin de obstculos para la comprensin29. Este es un enfoque beneficioso para el propsito de la hermenutica, aunque no cambie el hecho de que tendamos a aprovecharnos, consciente o inconscientemente, de los sistemas de interpretacin incluso en el acto de transmisin ms directo.

El segundo aspecto se refiere al historicismo: el foco en el acontecimiento lingstico, que contina afirmando la linguisticidad de la realidad, considera la historia, no como un museo de hechos, sino como una realidad que se expresa con palabras. As pues, las preguntas adecuadas no son tanto cules fueron los hechos? o cmo podemos explicar este hecho?, sino qu se acaba expresando con este hecho o mito? >Qu es lo que se est transmitiendo?30 El historicismo en teologa se origina entonces por un mal uso del lenguaje, una visin depravada de la palabra que la separa del acontecimiento verbal directo y la trata como una cuestin de mera afirmacin, que impide que el intrprete entienda la palabra trans mitida a la luz de su carcter como acontecimiento verbal31.

El efecto del nfasis del acontecimiento verbal en teologa es llevar la filosofa del lenguaje al mismo centro de la hermenutica. El objetivo de sta sigue siendo prctico. Se trata de eliminar los obstculos del acontecimiento verbal, pero el problema hermenutico se centra inequvocamente en la interconexin del lenguaje, el pensamiento y la realidad. Puesto que la hermenutica no se puede considerar independientemente de la epistemologa, la metafsica y la filo sofa del lenguaje, claramente transciende los lmites de las simples reglas prcticas de la interpretacin. En su desviacin de la objetividad realista de los hechos histricos, ha invitado a la crtica dentro de la teologa, principalmente de Wolfhart Pannnenberg32, y fuera de ella, de Emilio Betti.

En 1962, Emilio Betti, un italiano especializado en historia del derecho que haba fundado en 1955 un instituto de teora de la interpretacin en Roma33, public un folle to titulado Die Hermeneutik als allgemeine Methodik der Geisteswissenschafien. Surgido no mucho despus que la obra maestra de Gadamer de 1960, este ensayo presenta una clara e inequvoca protesta contra el acercamiento de Gadamer sobre el tema, as como contra los de Bultmann y Ebeling. En pocas palabras, las objeciones de Betti a la obra de Gadamer son: en primer lugar, que no sirve como metodologaa o como ayuda a la metodologa para las ciencias humanas, y, en segundo lugar, que pone en peligro la legitimidad de hacer referencia al status objetivo de los objetos de interpretacin y, por tanto, cuestiona la objetividad de la propia interpretacin.

El folleto comienza con un lamento:

La hermenutica como problemtica general de la interpretacin, esa gran disciplina general que surgi con tanta nobleza en el Romanticismo como preocupacin comn de todas las disciplinas humanas, que llam la atencin de tantas mentes brillantes del siglo xix, como Humboldt en la filosofa del lenguaje, August Wilhelm von Schlegel, el gran historiador literario, Bckh, el fillogo y enciclopedista, Savigny, el jurista, e historiadores como Nieburhr, Ranke y Droysen. Esta venerable forma de hermenutica ms antigua parece desviarse de la moderna conciencia alemana 34.

Betti pretenda renovar esta tradicin alemana ms anti gua pero de gran relevancia en su propia temprana obra de carcter enciclopdico Teora generale della interpretazio

Los lectores alemanes tuvieron acceso al pensamiento general de Betti ya en 1954, ao en el que public su breve manifiesto hermenutico, Zur Grundlegttng einer allgemei3 nen Auslegungslehre36 un preaviso muy

documentado de su magnum opus de 1955, que Posteriormente tambin apareci traducida al alemn en 1967~~. Esta obra ms extensa fue producto de unos siete o ms aos de meditacin que se remonta a su conferencia inaugural de mayo de 1948. De hecho, el manifiesto de 1954 es una versin ampliada de esta anterior presentacin. Betti se lamenta en 1962 de que a pesar de esta publicacin de 1954 se haba prestado poca atencin a su obra en Alemania38. Ms bien la poca de la filosofa de Heidegger haba continuado ejerciendo su influencia en la teologa y filosofa protestante, y haba sur gido

una versin muy diferente de la hermenutica.

Este acontecimiento no entraba dentro de la gran corriente tradicional que abarcaba desde Schleiermacher Humboldt, Steinthal Lazarus, Bckh, Dilthey, Simmel, Litt, Joachim Wach y Nikolai Hartmann, en la que se haba centrado Betti en su determinacin de realizar de nuevo un proyecto que formulase la teora metodolgica general para la interpretacin39 Fue ms bien la influencia de la feno menologa y de la ontologa heideggeriana, junto con el inters general en la filosofa del lenguaje, lo que actu como motor del nuevo inters alemn por la hermenutica. (Gadamer declara que otra de las fuerzas que impuls su pensamiento fue el gran descontento que haba en la dcada de 1930 con la teora predominante en la esttica40.> Como hemos visto, en teologa el desarrollo de la hermeIiUtica estuvo ntimamente ligado a la desmitologizacjn como forma de hacer frente al gran problema de cmo conseguir que la Biblia fuese relevante y significativa para los Oyentes contemporneos de su Palabra. Segn algunos comentarios de Gadamer sobre el origen de WMana~1~d0 despus de mi artculo <Dic Tragweite von Gadamers WM fr die teI~aturauslegung publicado en Heidelberg el 14 de julio de 1965.

Surgi de un deseo filosfico de un relato ms adecuado de la verdad de una obra de arte (como para Gadamer), ni de un deseo de llegar a comprender mejor la naturaleza del Ser (como para Heidegger), ni de una obligacin de llegar a la significatividad salvadora de la Palabra bblica (como en Bultmann y Ebeling). El quera hacer una diferenciacin entre los distintos tipos de

interpretacin de las disciplinas humanas y formular un cuerpo fundacional de principios con los que interpretar las acciones humanas y los objetos. Si se hace una distincin entre el momento de comprender un objeto en funcin de s mismo y el momento de ver el significado existencial del objeto para la vida misma y para el futuro, entonces se puede decir que ste ltimo consti tuye el centro de inters de Gadamer, Bultmann y Ebeling, mientras que la preocupacin de Betti ha estado en la naturaleza de la interpretacin objetiva.

De ninguna manera desea Betti omitir el momento sub jetivo de la interpretacin, o incluso negar que es necesario en toda interpretacin humana. Pero desea afirmar que, cualquiera que sea el papel subjetivo de la interpretacin, el objeto sigue siendo objeto y se puede luchar por conseguir una interpretacin objetivamente vlida de ste. Un objeto habla y se puede escuchar bien o mal precisamente porque hay un significado verificable objetivamente. Si el objeto no es otro que su observador y si no habla de s mismo, por qu escuchar?4

Betti declara, no obstante, que la hermenutica alemana reciente se ha ocupado por eso del fenmeno de Sinngebung (la f ncin del intrprete de u conferir significado al objeto) que ha venido a equipararse con la interpretacin.

Al

principio

de

Die

Hermeneutik

als

allgemeine

Methodik

der

Geisteswissenschaften (1962), Betti afirma que su objetivo principal es aclarar la distincin bsica entre Auslegung (interpretacin) y Sinngebung

Precisamente porque esta distincin se ignora, dice Betti, se pone en

entredicho la integridad de los resultados vlidos objetivamente en humanidades (die Objektivitt der Auslegungsergebnisse).

Para ilustrar la defensa que Betti hace de la objetividad, basta con ver algunos ejemplos de las reglas de su hermenutica y sus objeciones a la postura de Gadamer. Segn Betti, el objeto interpretativo es una objetivizacin del espritu del hombre (Geist) expresada de una forma sensible. La interpretacin es pues necesariamente un reconocimiento y reconstruccin del significado que su autor fue capaz de expresar, empleando un tipo especial de unidad de los materiales. Esto quiere decir; sin lugar a dudas, que el observador ha de traducirse en una subjetividad fornea y, mediante una inversin del proceso creativo, volver a la idea o interpretacin que encarna el objeto 42. As, observa Betti, hablar de una objetividad que no implique la subjetividad del intrprete es evidentemente absurdo. Pero la sub jetividad del intrprete debe penetrar la foraneidad y otredad del objeto, o slo conseguir proyectar su propia subjetividad sobre el objeto de interpretacin. Por tanto, es fundamental y es la primera regla de toda interpretacin afirmar la autonoma bsica del objeto 43.

La segunda regla es la del contexto del significado, o la totalidad dentro de la cual se interpretan las partes indivi duales. Existe una relacin interna de coherencia entre las partes individuales de un discurso debido a la englobadora totalidad del significado construido por las partes indivi duales44. En una tercera regla general, Betti reconoce la actualidad (Aktualitt) del significado, es decir, la relacin con la postura propia del intrprete ylos intereses en el presente, que implica toda interpretacin. El intrprete de un

acontecimiento en la antigedad interpretar necesariamente en funcin de lo que ste haya experimentado. Desde el punto de vista subjetivo, no se puede escapar de la misma comprensin y de la experiencia. Lejos de imaginar que la comprensin es cuestin de receptividad pasiva, Betti considera la comprensin ms bien un proceso recons tructivo que implica la experiencia propia que el intrprete tenga del mundo45 . Incluso se puede decir que Betti reafirma en principio el concepto de precomprensin enunciado por Bultmann.

No obstante, discrepa categricamente de la conclusin de Bultmann de que, debido a la historicidad de la precomprensin, la idea de que se puede tener conocimiento histrico objetivo es una ilusin objetivadora del pensamiento (die Illusion emes objektivierenden Denkens) ~6 Betti afirma lo siguiente:

El texto al que aporta significado la precomprensin no est ah simplemente para reforzar nuestra opinin previamente sostenida, sino que ms bien nosotros suponemos que el texto tiene algo que decirnos, que nosotros todava no conocemos y que existe independientemente de nuestro acto de comprensin. Es aqu precisamente donde la cuestionabilidad de un foco subjetivo, que est claramente influenciado por la filosofa existencial contempornea ~ que luche por proyectar al mismo tiempo la explicacin [Auslegung] y la comprensin [Sinngebung]. Como consecuencia, se pone en duda la objetividad de los resultados del proceso interpretativo en los estudios humanos en general.

Las crticas de Betti hacia Gadamer dan lugar a una enrgica objecin a la subjetividad existencial y la historicidad de la comprensin, que afirma que Gadamer no ha proporcionado mtodos normativos para distinguir una buena de una mala interpretacin, y que agrupa desordenada-mente formas muy distintas de interpretacion ~ Por ejemplo, el historiador, dice Betti, no est tan interesado en la relacin prctica con el presente como en meterse de lleno en la contemplacin del texto que est estudiando. Por otra parte, el abogado tiene en cuenta una aplicacin prctica al presente en su intercambio con un texto. Como consecuencia, los dos procesos de interpretacin tienen un carcter diferente. La afirmacin de Gadamer de que toda interpretacin implica una aplicacin al presente resulta suficientemente vlida para la interpretacin jurdica pero no para la histrica49.

Estas objeciones encontraron respuesta en una carta que Gadamer dirigi a Betti, en la que declaraba que l no propona un mtodo sino que intentaba describir qu es Intento pensar ms all del concepto de mtodo de la ciencia moderna y pensar con universalidad explcita lo que siempre Betti imprimi la carta de Gadamer como pie de pgina en el mismo panfleto en el que ataca a Gadamer, luego queda claro que Betti estaba ms que satisfecho con esta respuesta. Segn Betti, Gadamer se pierde en una subjetividad existencial sin normas. En el prefacio de la edicin de Wahrhemt und Methode de 1965, Gadamer vuelve a contestar a Betti, pero esta vez enfatizando el carcter no subjetivo de la comprensin. El giro ontolgico de su libro (que Betti deplora) conduce a Gadamer a ver el funcionamiento de la conciencia operativa histricamente51 no como un proceso subjetivo, sino como un proceso ontolgico:

El significado de mi investigacin no es, en cualquier caso, presentar una teora general de la interpretacin con una diferenciacin que explique los distintos mtodos de ciertas disciplinas especiales, como E. Betti ha hecho con tanta maestra, sino buscar qu tienen en comn todos los modos de interpretar y mostrar que la comprensin nunca es un procedimiento subjetivo con respecto a un objeto dado, sino que pertenece a la historia operativa [Wirkungsgeschichtel es decir, al ser de lo que se interpreta 52.

Esta observacin de Gadamer se analizar ms detenidamente en los captulos 10 y 11, pero ahora ya ha quedado claro el contraste fundamental entre Betti y Gadamer. Estamos tratando dos concepciones muy diferentes del mbito y el propsito de la hermenutica, los mtodos y las formas de pensamiento adecuadas, y el carcter esencial de la disciplina como campo de estudio. Betti, que sigue a Dilthey en la bsqueda de una disciplina bsica para las Geisteswissenschaften, busca lo que es prctico y til para el intrprete. El lo que quiere son normas que permitan distinguir entre una buena y una mala interpretacin y entre un tipo de interpretacin y otro. Gadamer, que se basa en Heidegger, formula preguntas tales como: cul es el carcter ontolgico de la comprensin? Qu tipo de encuentro con el Ser se produce en el proceso hermenutico? Cmo entra la tradicin, el pasado transmitido, y moldea el acto de comprensin de un texto histrico?

Qu se puede decir de este conflicto de definiciones? Como se ver en el prximo captulo, estas dos posturas no son totalmente antitticas, sino que ms bien los dos pensadores estn trabajando con aspectos diferentes del pro-

blema hermenutico. Es evidente que en ltima instancia hay que optar entre la perspectiva realista y la fenomenol gica. No obstante, hay que admitir que para la hermenutica en general, ambas posturas filosficas producen acercamientos importantes al problema hermenutico.

E. D. HIRSCH: HERMENUTICA COMO LGICA DE LA VALIDACIN

En 1967 E. D. Hirsch, Jr., public el primer gran trata do sobre hermenutica general escrito en ingls: Validity in Interpretation. En aos posteriores se colocar sin duda dentro de las obras americanas ms significativas de la teora de la interpretacin. Con una presentacin argumentada sistemtica y minuciosamente, el libro desafa algunos de los supuestos ms preciados que han guiado la interpretacin durante unas cuatro dcadas. Por ejemplo, Hirsch mantiene que la intencin del autor debe ser la norma mediante la cual se mida la validez de cualquier interpretacin (explicacin del significado verbal de un pasaje). Adems, aduce que esta intencin es una entidad determinada sobre la que se puede obtener una evidencia objetiva y que, cuando se tiene dicha evidencia, se puede determinar el significado, que ser reconocido como vlido universalmente. El sueo de Dilthey de una interpretacin objetivamente vlida parecera realizarse.

Por supuesto, el significado verbal de un pasaje determinado por un anlisis filolgico intensivo (tanto de la obra como de toda evidencia externa que tenga que ver con las intenciones de su autor) y la relevancia que esa misma obra puede tener hoy da son dos temas muy diferentes. Pero esto es

precisamente lo que Hirsch observa: el agrupar el significado verbal y la relevancia (significatividad para nosotros) crea una interminable confusin. Este reproche va dirigido a Gadamer, Bultmann y los telogos de la Nueva Hermenutica53. En el lenguaje que Betti utiliza para hacer la misma crtica, el Bedeutung (significado) ha de separarse del Bedeutsamkeit (relevancia)54 para que la filologa no fracase y no desaparezca la posibilidad de obtener resultados objetivos y vlidos. En esta distincin se basa la inte gridad de la filosofa y la posibilidad de objetividad.

El objetivo de la hermenutica, dice Hirsch, no consiste en encontrar la relevancia que un pasaje tiene para nosotros hoy da, sino en aclarar su significado verbal. La hermenutica es la disciplina filolgica que establece las reglas mediante las cuales se pueden conseguir determinaciones vlidas del significado verbal de un pasaje. Segn Hirsch, Gadamer y los discpulos de Bultmann no slo han introducido mal ciertas consideraciones que no entran dentro de la verdadera tarea de la hermenutica, sino que tambin han defendido una postura filosfica que llega a cuestionar si es posible incluso esperar un significado determinable objetivamente.

En esencia Hirsch aduce que si se mantiene que el significado de un pasaje (en el sentido del significado verbal) puede cambiar, entonces no hay una regla fija para juzgar si el pasaje se est interpretando correctamente. Si no se reconoce el zapato de cristal del significado verbal original que pretende expresar el autor, no hay ninguna forma de diferenciar a Cenicienta del resto de las chicas55. Esto recuerda la objecin de Betti a la hermenutica de Gadamer: el hecho de que Gadamer no aporta un principio normativo

estable mediante el cual se pueda determi nar con validez el significado correcto de un pasaje. Hirsch hace del significado verbal pretendido por el autor la norma y llega an ms lejos a caracterizar el significado verbal como inamovible, reproduible y determinado. Una breve cita puede mostrar su razonamiento, argumentacin: y adems aporta parte del sabor aristotlico de su

Por tanto, cuando digo que un significado verbal es determinado quiero decir que es una entidad autoidntica. Es ms, tambin quiero decir que es una entidad que siempre permanece igual de un momento a otro, que no se puede cambiar. De hecho, estos criterios ya los implicaba el requisito de que el significado verbal fuese reproducible, que sea siempre igual en distintos actos de interpretacin. El significado verbal es, pues, lo que es y no otra cosa, y es siempre lo mismo. Esto es lo que quiero decir con el trmino determinancia56.

La hermenutica aqu se pone la tarea de proporcionar la justificacin terica para la determinancia del objeto de interpretacin y de establecer normas mediante las cuales se pueda entender el significado determinado, incambiable y autoidntico.

Evidentemente la tarea tambin consiste en decir en qu nos podemos basar para elegir un significado en lugar de otro. Tal es la cuestin de la validez. Una hermenutica que no se ocupe de la validez no es hermenutica, opina Hirsch, sino otra cosa. Al igual que Betti, l se opone al hecho de que la corriente heideggeriana pase por alto el tema de la validez, sin la cual simplemente no puede existir una ciencia de la interpretacin y un mtodo para

llegar a interpretaciones correctas.

A la objecin de que la hermenutica debera tratar la relevancia que el texto tiene para nosotros actualmente, y con las estructuras o mecanismos que hacen posible que el significado verbal sea significativo para nosotros, Hirsch replica que as es el campo de la crtica literaria y de otras disciplinas distintas de la hermenutica57. La hermenutica, en el sentido estricto de la palabra, es el modesto y, en sentido antiguo, filolgico esfuerzo por descubrir lo que el autor quera decir58. sta es la nica base adecuada para la crtica59, pero no es crtica, es interpretacin. La hermenutica puede hacer un buen uso del anlisis lgico, la biografa, e incluso el clculo de probabilidades (para determinar la interpretacin ms probable de entre varias interpretaciones posibles), pero esencialmente sigue siendo filo loga. Sin embargo, incluso con esta restriccin, es an muy significativa e interdisciplinar. Sigue siendo una disciplina bsica que enuncia principios generales de interpretacin para cualquier documento escrito, ya sea jurdico, religioso, literario.., o culinario.

Qu vamos a decir de esta ltima definicin de hermenutica como el conjunto de reglas que constituyen el modesto pero bsico esfuerzo por determinar el significado verbal de un pasaje? Lo ms sorprendente de sta es lo que omite. La hermenutica no se ocupa del proceso sub jetivo de la comprensin, como sostienen Schleiermacher y Dilthey, o de relacionar un significado no comprendido con el presente (crtica), sino con el problema de hacer de rbitro entre significados ya comprendidos para juzgar posibles interpretaciones conflictivas. Es una gua para el fillogo que tiene que decidir de entre varias posibilidades cul es el significado ms probable de un pasaje.

Por tanto, para Hirsch, el problema hermenutico no sera un problema de traduccin>, de cmo abarcar la distancia histrica entre, supongamos, el Nuevo Testamento y la actualidad para que el texto tenga significado para nosotros. El problema es simplemente filolgico y consiste en determinar el significado verbal pretendido por el autor.

Vase esp. la distincin crucial que aparece en el Cap. 4 de V11 titulado Understanding, Interpretation, and Criticism. La hermenutica como lgica de validacin excluye la ~~comprensin~~ por una parte, y la crtica, por otra. Es una ciencia o conjunto de principios para determinar vlidamente el sentido verbal del texto, es decir, la interpretacion.

Seguramente Hirsch reconocera que el hecho de relacionar un texto con el presente constituye un verdadero problema, pero negara que perteneciese al mbito de la hermenutica. Para tomar esta postura, por supuesto, tiene que afirmar que el significado verbal es algo independiente, ina movible, y determinado, que se establece con certeza obje tiva. Tal concepcin del significado verbal se basa en ciertos supuestos filosficos especificables, sobre todo realistas, o quizs en los de los comienzos de Husserl en Logi cal Investigations, que Hirsch cita con el propsito de que el mismo objeto intencional pueda ser el centro de muchos actos intencionales distintos60. En este ltimo caso, el obje to sigue siendo el mismo, una idea independiente o esencla.

Aunque est ms all del alcance de este libro el presentar una crtica

detallada de las presuposiciones de Hirsch, es necesario observar que cuando el problema hermenutico se define simplemente como el problema filo lgico, entonces el complejo progreso del pensamiento del siglo xx sobre la comprensin histrica se rechaza como irrelevante para la determinacin prctica del significado verbal. La hermenutica se convierte en una serie de principios filolgicos de interpretacin que el profesor, el cl rigo, o el abogado pueden utilizar, sin calentarse la cabeza sobre los avances del siglo xx en filosofa del lenguaje, feno menologa, epistemologa, u ontologa

heideggeriana. Quin necesita preocuparse por Hegel, Heidegger o Gadamer para recopilar informacin sobre la intencin real, el significado verbal inamovible del Licidas de Milton? Qu pasa con el problema de la comprensin de lo que el Licidas puede o debera significar para nosotros hoy da? Esa, dice Hirsch, es la tarea del crtico literario. Pero, por supuesto, el crtico literario desdear no el modesto trabajo tcnico que realiza el intrprete, la nica base para la crtica>, incluso cuando el intrprete aprecia la pureza prstina del significado inamovible y suprahistrico de forma independiente de su relevancia en la actualidad.

Pero de hecho el problema hermenutico no es simplemente un problema filolgico, y no se puede relegar al limbo con definiciones aristotlicas la mayor parte de la teora de la comprensin de Schleiermacher, Dilthey, Heidegger, y Gadamer, y mucho menos las aportaciones tanto dentro como fuera de la teologa a la definicin de la comprensin histrica. Hirsch sostiene que de hecho el significado verbal se puede separar de la relevancia, ya que (1) somos capaces de distinguir entre lo que la obra signific para el autor y lo que significa para nosotros, y (2) de otro modo, los significados objetivos y

repetibles no seran posibles. Pero, hasta qu punto este argumento nos convence?

El hecho de que un objeto mental se pueda ver desde varias perspectivas no lo hace histricamente incambiable y eterno. Y decir que la objetividad de otro modo sera imposible es caer en un crculo vicioso, ya que la posibilidad de un conocimiento objetivo e intemporal constituye en s misma la cuestin. Sin embargo, la validez de todo el tratado de Hirsch sobre la validez depende de la validez de esta distincin entre significado y relevancia. Pero, funciona la comprensin de forma mecnica como Hirsch supone? O, es esta separacin de significado y relevancia una operacin estrictamente reflexiva, que se produce despus del acto de comprensin? No es posible que esta forma de hermenutica sea realmente crtica textual disfrazada, una metodologa para distinguir reflexivamente entre una comprensin y otra? No se trata de un simple sistema o estructura que utiliza el crtico o el fillogo para juzgar si uno de los poemas a Lucy de Wordsworth (por utilizar uno de los ejemplos que cita Hirsch) refleja una visin de la vida lgubre o positiva?

Evidentemente tal teora hermenutica no propone sino que presupone una teora sobre cmo se produce la propia comprensin. (Y hay que preguntarse hasta cju punto esta teora de la comprensin es adecuada.) Esta ms bien comienza despus de la comprensin. Como apunta Hirsch:

El acto de comprensin consiste primero en una adivinanza acertada (o desacertada), y no existen mtodos para adivinar, o reglas para generar agudezas. La actividad metodolgica de la interpretacin comienza cuando

empezamos a comprobar y criticar nuestras adivinanzas61. O, ms directamente, La disciplina de la interpretacin incluye la ocurrencia de ideas y el anlisis de stas... Se basa, no en una metodologa de construccin, sino en una lgica de la vali dacin 62. La hermenutica para Hirsch ya no es la teora de la interpretacin, sino la lgica de la validacin. Es la teora mediante la que se puede decir: Esto es lo que el autor pretenda decir, no eso.

Hirsch ha conseguido con mucho xito su propsito:

Construir un sistema nico para llegar a significados verificables objetivamente. Pero, a costa de qu? En primer lugar, para que el significado sea determinado, l mantiene que la norma debe ser siempre la intencin del autor. En segundo lugar, para que el significado sea objetivo, tiene que ser reproducible y fijo, por eso Hirsch afirma que el significado verbal, como significado, es siempre el mismo, y que es distinto y separable del significado para nosotros tal y como lo encontramos en la comprensin. Pero, se pue den aceptar estas afirmaciones? Muchas de ellas se basan en supuestos epistemolgicos aristotlicos y en una teora del significado que debe defenderse mediante razones filo sficas.

Ha contribuido realmente la nueva definicin de Hirsch de la hermenutica como la lgica de la validacin a captar el problema hermenutico con toda su complejidad o, por el contrario, lo ha simplificado demasiado? Ebeling sostiene que el objeto de la hermenutica es el acontecimiento verbal como tal. Por tanto, la hermenutica se mete de lleno en la cuestin de la realidad y de la naturaleza de nuestra participacin en el lenguaje. Qu

ocurre con esta visin del problema hermenutico? Puede atribuirse a cualquier otra disciplina, como la filosofa del lenguaje? La facilidad con que Hirsch ignora las implicaciones de la teora de la comprensin y de la filosofa del lenguaje sugiere que la especializacin que l propone no es recomendable para la hermenutica.

Cunto ms pequeo no sera el problema de la hermenutica en la teologa de hoy da si l propusiera simplemente establecer el significado verbal ms probable del autor! Pero, inmediatamente surge la pregunta sobre lo que, por ejemplo, quera decir 5. Pablo. Pretenda dar lugar a una nueva auto comprensin, o qu? Se pueden encontrar las reglas para juzgar esto en el propio 5. Pablo? Y si supuestamente se encontraran tales normas, en qu nos podramos basar para decidir si son vlidas? Volvemos al presente otra vez. Y es precisamente este punto el que hay que enfatizar, ya que incluso las normas para, y de, la objetividad se fabrican con el tejido histrico de hoy da. Reconocer esto implica reconocer parte de la comple jidad del problema hermenutico, complejidad que una definicin restrictiva de la hermenutica invita sutilmente a un intrprete a ignorar.

Por tanto, el debate hermenutico contina. Por una parte, estn los defensores de la objetividad y la validacin, que miran a la hermenutica como la fuente terica para las normas de validacin. Y por la otra, estn los fenomenlogos del acontecimiento de la comprensin, que subrayan el carcter histrico de este acontecimiento y, por consiguiente, las limitaciones de toda referencia al cono cimiento objetivo y a la validez objetiva.

CAPTULO V
EL SIGNIFICADO Y EL ALCANCE DE LA HERMENETICA

Qu conclusin se puede obtener con referencia a las seis definiciones que se han analizado y el conflicto actual entre las dos concepciones radicalmente diferentes del mbito y el propsito de la hermenutica? Se pueden cali ficar con un solo trmino todas estas definiciones, algunas de las cuales chocan entre ellas, y estas dos concepciones conflictivas de la hermenutica?

En mi opinin la respuesta es s. Las seis definiciones alumbran distintos pero destacados aspectos del problema hermenutico. Y tanto una

hermenutica orientada al mto do y la validez, como una hermenutica centrada en la historicidad de la interpretacin se pueden admitir, aunque ambas se basen en suposiciones antitticas y no coincidan en el tema de la objetividad. Pueden existir diferencias entre las distintas formas de

hermenutica, pero hay tambin algunas similitudes subyacentes. Las distintas direcciones de la teora hermenutica ilustran en s mismas un principio hermenutico: la interpretacin se moldea mediante la pregunta con la que el intrprete enfoca el tema. Es mejor admitir que los distintos caminos elegidos en el desarrollo de la hermenutica son tematizaciones de respuestas a las preguntas que varios intrpretes se han formulado.

Como Hirsch busca el tipo de hermenutica que aporte interpretaciones

vlidas, desde el principio el asunto de la validez da forma al curso de su cuestionamiento. Pero, qu ocurre si la pregunta orientativa no es ya Cmo puedo obtener interpretaciones vlidas?, sino Cul es la naturaleza de la propia interpretacin? La preocupacin por los juicios vlidos hace surgir la pregunta de qu elementos se pueden omitir en toda comprensin. A la inversa, si nos centramos en la naturaleza esencial de toda comprensin, se tender a evitar el desarrollo necesario de sistemas que permitan distinguir interpretaciones vlidas y no vlidas. Ambas preguntas son interesantes, y su anlisis contribuye a la comprensin del problema he rmenutico.

En mi opinin el problema hermenutico en general es demasiado importante y complejo para ser exclusivo de una sola escuela de pensamiento. Las definiciones parciales y restrictivas de la hermenutica pueden ser tiles para fines limitados, pero hay que procurar no hacerlas absolutas. No hay duda de que el debate sobre temas especficos, como el carcter de la comprensin y de la objetividad histrica, est servido. Pero la exigencia de Betti y Hirsch de que la hermenutica de Gadamer aporte una norma objetiva para distinguir las interpretaciones vlidas de las no vlidas no tiene en cuenta la intencin principal del pensamiento de Gadamer, que consiste en examinar la dinmica de la propia comprensin. Si Gadamer hubiese deseado mostrar una falta de objetividad paralela, podra haber preguntado por qu Betti omite el anlisis del carcter ontolgico del lenguaje, o por qu Hirsch no presenta una explicacin adecuada del complejo acontecimiento de la comprensin en s. Tales crticas, que exigiran una teora que hiciese lo que nunca propuso hacer en primer lugar, son bsicamente debates indirectos sobre la naturaleza y el mbito de la hermenutica en s. No invalidan por s solos la teora opuesta. A pesar del

conflicto contemporneo, la hermenutica debe seguir siendo un rea de estudio y de continuo debate abierta a las aportaciones de muchas tradiciones distintas y a veces contradictorias.

EL DOBLE FOCO DE LA HERMENUTICA: EL ACONTECIMIENTO DE LA COMPRENSIN Y EL PROBLEMA HERMENUTICO

El desarrollo histrico de la hermenutica como disciplina independiente parece dar cabida a dos focos distintos: uno, la teora de la comprensin en sentido general, y otro, el problema hermenutico o lo que implica la exgesis de los textos lingsticos. Estos dos aspectos no necesitan auto anularse, o ser totalmente independientes. Pero lo mejor es mantenerlos separados a una distancia suficiente para que uno aprenda del otro.

La

hermenutica

permanece

fiel

su

esplendoroso

pasado

en

Schleiermacher y Dilthey, cuando toma sus fundamentos de una teora general de la comprensin lingstica. Debe estar dispuesta a estudiar detenidamente la naturale za de la comprensin y preguntar en los trminos ms gene rales posibles qu es la comprensin? Qu ocurre cuando se dice Yo comprendo? Esta ltima pregunta subraya especficamente el carcter factual de la interpretacin. Una teora de la comprensin es ms relevante para la hermenutica cuando se basa en la experiencia vivida, el aconte cimiento de la comprensin, como punto de partida. De este modo, el pensamiento se orienta hacia un hecho, un evento totalmente concreto, en lugar de hacia una idea. Se convierte en una fenomenologa del evento de la comprensin. Sin embargo,

tal fenomenologa no va a concebirse de forma doctrinaria y cerrada, sino abierta a todas las disciplinas, tales como la epistemologa, la ontologa, la fenomenologa de la percepcin, la teora del aprendizaje, la filosofa de los smbolos, el anlisis lgico, etc. Todas ellas pueden contribuir a una mejor comprensin de qu y cmo ocurre la comprensin.

El segundo aspecto, reconocido como el problema hermenutico, es un ejemplo especfico del evento de la comprensin: implica siempre lenguaje, la confrontacin de otro horizonte humano, un acto de adentramiento histrico en el texto. La hermenutica ha de profundizar an ms en este complejo acto de comprensin; debe luchar por formular una teora de la comprensin lingstica e histrica tal y como funciona en la interpretacin de los textos. Tal teora ha de coordinarse y guardar relacin con una feno menologa general de la comprensin, as como contribuir a esta disciplina tan general.

Esta amplia interpretacin del problema hermenutico considera que el evento de la comprensin de un texto incluye siempre un momento de relacin con el presente. De hecho, la ausencia de esta relacin constituira inmediatamente un problema hermenutico. La opinin de Hirsch sobre el problema

hermenutico omitira el momento de la comprensin en s y se centrara en la necesidad de evaluar varias comprensiones, con lo que la hermenutica sera entonces, no la fenomenologa de la interpretacin sino la lgica de la validacin. El objetivo de la hermenutica se reducira entonces a determinar simplemente qu pretendi decir el autor y excluira la cuestin de cmo esto nos resulta significativo. Mientras que la lgica de la validacin ha de considerarse una parte legtima del problema hermenutico, ste, entendido en

su sentido ms amplio, plantea el reto ms importante de captar y ser captado por la significatividad del texto. El mayor problema consiste pues en conseguir primero un dilogo significativo con un texto en primer lugar que debe basarse en definir de la forma ms completa posible lo que significa comprender un texto. No se trata simplemente de arbitrar interpretaciones competitivas.

LA

CONTRIBUCIN

POTENCIAL

DE

OTRAS

DISCIPLINAS

LA

HERMENEUTICA

Cuando se definen los focos de la hermen utica de manera que incluyan una fenomenologa general de la comprensin y una fenomenologa especfica del evento de la interpretacin del texto, el mbito de la hermenutica se hace realmente amplio. Sin embargo, como se ha sealado anteriormente, el mbito del problema hermenutico es tal que la hermenutica no se puede aislar como una disciplina cerrada y especializada. De hecho, uno de los mayores impedimentos para el desarrollo histrico de una hermenutica no

especializada ha sido el no poder ubicarla en una disciplina determinada. Hijastra de la teologa y desgarbada hija de la filologa, la hermenutica no teolgica hasta ahora no haba llegado a la mayora de edad como disciplina. No obstante, con el inters por el tema despertado actualmente por la Nueva Hermenutica, Betti, Gadamer, Hirsch, Ricoeut~, y posteriormente Heidegger, hay motivos para tener esperanza en un futuro ms brillante.

En ese caso, la hermenutica podra encontrarse en una etapa bastante temprana de su desarrollo como disciplina general. De hecho, el examen de la

posible contribucin a la teora hermenutica de otras disciplinas apenas ha empezado de modo sistemtico. El brillante estudio de Ricoeur sobre Freud sugiere la til contribucin que el anlisis de un sistema interpretativo puede aportar. La monumental obra de Betti incluye una muestra representativa de las disciplinas interpretativas en las humanidades. El ensayo de Gadamer sobre la hermenutica filosfica puede interpretarse como una muestra del til impacto del anlisis ontolgico de Heidegger sobre la comprensin.

Pero hay otras muchas disciplinas que deben analizarse por la relevancia que pueden tener para la teora hermenutica. Por ejemplo, existen muchas reas de estudio rela cionadas con el lenguaje, tales como la lingstica, la filosofa del lenguaje, el anlisis lgico, la teora de la traduccin, la teora de la informacin y la teora de la interpretacin oral (discurso). La crtica literaria, no slo la variedad fenomenolgica que se da en Francia y en las obras de Roman Ingarden, sino tambin la Nueva Crtica contextua lista y la crtica del mito, han de ser estudiadas por su relevancia para la teora general de la interpretacin. Es indispensable la fenomenologa del lenguaje para la teora he rmenutica, no slo la obra reciente de Merleau-Ponty, Gusdorf, Kwant, y otros, sino tambin la contribucin de Husserl, incluyendo la temprana Logische Untersuchun gen.

Indudablemente,

existen

otras

muchas

disciplinas

no

relacionadas

especficamente con el lenguaje que tienen una gran importancia potencial para la hermenutica. No podemos olvidar el gran desarrollo de la filosofa de la mente y el debate de la epistemologa en nuestro siglo. La obra de Cassirer en este mbito, as como su filosofa gene ral de las formas simblicas, es importante para la teora hermenutica. Tambin existen varias formas de

fenomenologa (de la percepcin, de la comprensin musical, de la esttica, ...) que resultan tiles para mostrar la temporalidad y las races existe nciales de la comprensin.

La filosofa de la interpretacin jurdica, histrica y teolgica, sobre todo la reciente Nueva Hermenutica y el ante rior proyecto de desmitologizacin, resaltan importantes elementos en el fenmeno de la interpretacin. Las cuestiones de la novedad y la creatividad en esttica examinadas por Hausman y otros son contribuciones relevantes para la tarea hermenutica de comprender qu hay ms all del horizonte actual de la comprensin. Toda la cuestin de la metodologa en la filosofa de la ciencia, los experimentos con mtodos de observacin de participantes realizados en sociologa, la Psicologa del aprendizaje y la imaginacin son muy sugerentes para seguir nuevas trayectorias en la reflexin sobre este proceso que llamamos interpretacin.

Se podran mencionar muchas otras reas, pero stas son suficientes para sugerir que la hermenutica podra convertirse en un cruce de caminos interdisciplinar para el pensamiento significativo que podra permitir que algunas de estas disciplinas considerasen sus propios problemas dentro de un contexto ms global. Habra que desarrollar muchos estudios concretos y aclarar la relevancia de estas disciplinas para la teora hermenutica, tarea que no podemos acometer en este libro. Pero algunas de las fuentes que se ocupan de las disciplinas mencionadas anteriormente han sido incluidas en el apartado C de la bibliografa.

En los prximos captulos se pretende aclarar un poco la amplitud y

complejidad del problema hermenutico, as como apuntar una concepcin de la hermenutica ms amplia de las que hasta ahora disponamos.

La obra del profesor Hirsch aporta una definicin muy limitada de la interpretacin concebida como la lgica de la validacin. Los distintos libros recientes sobre la Nueva Hermenutica tienden a tratar la hermenutica en su mayor parte dentro de un contexto teolgico. La aparicin de la obra de Gadamer en ingls ayudar a ampliar bastante la actual concepcin de la hermenutica. Tambin el presente ensayo contribuir, espero, a aclarar la relevancia de este esperado acontecimiento, ya que la hermenutica ha de ser considerada como algo ms que una lgica de validacin filolgica, y como algo ms que un nuevo movimiento vital dentro de la teologa contempornea. Es una disciplina completa, centrada en el acontecimiento de la comprensin textual en todas sus ramificaciones. Los tratamientos actuales del tema tampoco sugieren las posibilidades de una hermenutica bsicamente fenomenolgica, tal y como la sugiri el enfoque fenomenolgico de la disciplina en Heidegger y Gadamer. Tal vez queden mejor sentadas las bases, tanto para una concepcin ms completa de esta disciplina como para una apreciacin clara de su relevancia potencial, mediante la exposicin del tema segn cuatro pensadores que apuntan hacia un enfoque ms amplio.

PARTE II
CUATRO TERICOS CLAVES

CAPTULO VI
DOS PREDECESORES DE SCHLEIERMACHER
Para apreciar la naturaleza y la magnitud de la contribucin de Schleiermacher al desarrollo de la teora hermenutica, hay que considerar el estado de la hermenutica en su poca, y especialmente las concepciones de esta disciplina que adelantaron dos de las grandes figuras ms brillantes de la filologa de la poca, Friedrich Ast y Friedrich August Wolf.

Schleiermacher desarroll su concepto de la hermenutica a partir de las primeras formulaciones aproximadas como aforismos en 1805 y 1806 con un dilogo crtico ms o menos explcito con Ast y Wolf. Su llamamiento a una nueva concepcin de la hermenutica que inaugur sus charlas sobre el tema en 1819 hace referencia en la primera frase a los dos famosos fillogos, y el ttulo de su Akademiereden de 1829 fue El concepto de Hermenutica segn las pautas de F. A. Wolf y el manual de Ast 2. Por tanto, conocer algo de la obra de Wolf y Ast es un requisito previo para entender a Schleiermacher. Sin embargo, como vamos a ver, mucj-ias d sus concepciones siguen siendo

importantes para la hermenutica, merecedoras en s mismas de la atecin de cualquiera que pretenda profundizar en las distintas direcciones y complejidad de la hermenutica en general.

FRIEDRICH AST

Friedrich Ast (1778-1841) public dos obras clave sobre filologa en 1808: Grundlinien der Grammatik, Hermeneutik und Kritik (Elementos Bsicos de Gramtica, Hermenutica y Crtica) y Grundriss der Philologie (Apuntes de Filologa). Puesto que Schleiermacher hace referencia a la primera, basaremos el presente anlisis en ella. Grundlinien der Grammatik, Hermeneutik und Kritik fue concebida en un principio como introduccin a una obra ms extensa, Grundriss, y aclara los objetivos y objetos del estudio filolgico. Para Ast, el objetivo principal es captar el espritu de la antigedad, que se revela con mayor claridad en el patrimonio literario3. Todas las formas exteriores de la antigedad apuntan a una forma interior, una unidad interior del ser, armonioso en sus partes, que podra llamarse el Espritu de la antigedad. La filologa no es un asunto de manuscritos polvorientos y pedantera seca sobre gramtica. No se ocupa de lo factual y lo emprico como fines en s mismos, sino como medios para captar el contenido interno y externo de una obra como unidad. Esta unidad apunta hacia la mayor unidad del espritu, la fuente de la unidad interna de las obras individua les. Esta idea se deriva claramente del concepto de Herder sobre el Volksgeist, entendido aqu como el Volksgeist de la antigedad griega o romana. Debido a este encuentro con el espritu, el estudio de la filologa tiene valores espirituales, sirve a un propsito

pedaggico-tico: parecerse ms a los griegos. La antigedad no es slo el paradigma (Muster) del cultivo artstico y cientfico sino de la vida en general4.

Pero el espritu de la antigedad no se puede captar sin considerar sus palabras. El lenguaje es el medio fundamental para la transmisin de lo espiritual. Debemos estudiar los escritos de la antigedad y para hacerlo necesita mos la gramtica, que es el primer trmino del ttulo,

VI, 33. Los breves anlisis presentados aqu sobre Ast y Wolf se deben en su mayora a los captulos dejoachim Wach en VI: 31-62 sobre Ast y 62-82 sobre Wolf.

Grammatik. Adems, la lectura de un escritor de la antigedad presupone ciertos principios bsicos para comprenderlo y explicarlo correctamente. As pues, el estudio de las lenguas antiguas debe ir siempre unido a la hermenutica> 5. La hermenutica aparece aqu claramente separada del estudio de la gramtica. Se trata de la teora que consiste en extraer el significado espiritual (geistige) del texto. Nuestra participacin comn en el Geist es la razn por la que podemos aprehender el significado de los escritos trans mitidos desde la antigedad. El Geist es el centro de la vida y su principio formativo permanente 6. Ast pregunta: Sera posible que entendisemos las ms extraas y desconocidas opiniones, sentimientos e ideas, si todo eso est y puede ser que no estuviera encerrado de alguna forma primordial en el Geist? Y adems est tan desplegado, como una Luz eterna que se rompe en miles de colores... >2

La concepcin de la unidad espiritual de las humanidades (Einheit des Geistes) es la base de la concepcin de Ast sobre el crculo hermenutico. Es decir, puesto que el Geist es la fuente de toda evolucin, la huella del espritu del todo (Geist des Ganzen) se encuentra en la parte individual. La parte se entiende desde el todo y el todo desde la armona interna de sus partes8. Segn Ast, silo aplicamos a la anti gedad, esto significa que Slo se puede captar directa mente la unidad combinada del espritu de la antigedad si se captan las revelaciones de ste en obras antiguas indivi duales. Y por otra parte, el Geist de un autor individual no se puede captar si no se lo relaciona con el todo9.

La tarea de la hermenutica se convierte entonces en la explicacin de la obra mediante el desarrollo de su signifi cado desde una perspectiva interna y la relacin de sus partes internas entre s y con respecto al espritu ms amplio de la poca10. Ast divide esta tarea en tres partes o formas de comprensin: (1) la histrica, es decir, comprensin del contenido de la obra, que puede ser artstico, cientfico o general; (2) la gramatical, es decir, comprensin en relacin con el lenguaje; y (3) el geistige, es decir, comprensin de la obra con relacin a la visin total del autor y la visin total (Geist) de la poca. Como hemos observado, las dos primeras hermenuticas en sus distintas relaciones y posibilidades ya han sido desarrolladas por Semler y Ernesti respectivamente. La tercera contribucin es la de Ast, la cual amplan Schleiermacher y el ilustre fillogo del siglo XIX August Bckh.

Ya en Ast encontramos algunos de los conceptos bsicos de la hermenutica de Schleiermacher, tales como el crculo hermenutico, la

relacin de la parte con el todo, la metafisica del talento o de la individualidad. Cmo individualidad? S, porque el geistige, segn Ast, nos hace cons cientes no slo del espritu general de la poca, sino tambin del espritu de un individuo determinado (talento), del espritu del autor.

Si aplicamos esto a la oda Pindrica, tenemos el siguiente modelo triple: el primer nivel (el histrico) se refiere al objeto (Gegenstand), que en esta odayindrica en particular es la Kampfspiele, (contienda) sobre la que canta el poeta; el segundo nivel (el gramatical) se refiere a la presentacin plstica en lenguaje (no simple anlisis gramatical), y el tercer nivel (el geistige) hace referencia a su espritu lleno de amor por el campo, de coraje y de virtud heroica. Estos nive les histrico, gramatical y geistige son bsicamente lo que podramos llamar el tema, la forma y el espritu de la obra. Este ltimo revela tanto el espritu general de la poca como la individualidad (el talento) de su autor. De hecho, es un compuesto de estos tres niveles, que interactan entre s esclarecindose mutuamente 12.

Ast hace una distincin entre niveles de comprensin, que acabamos de analizar, y niveles de explicacin. De forma paralela a los niveles de comprensin histrico, gramatical y geistige existen tres niveles de explicacin, como son la hermenutica de la letra (Hermeneutik des Buchstabens), la hermenutica del sentido (Hermeneutik des Sinnes) y la hermenutica del espritu (Hermeneutik des Geistes). La hermenutica de la letra se concibe de forma bastante amplia, ya que incluye la explicacin de las palabras (que podran incluir la comprensin gramatical) y la explicacin del contexto factual ( Verstehen der Sache) as como el emplazamiento histrico (comprensin

histrica). La primera hermenutica requiere no slo un conocimiento factual del entorno histrico, sino tambin un conocimiento del lenguaje, de sus transformaciones a lo largo de la historia y de sus caractersticas individuales. La hermenutica del sentido o del significado se refiere a la bsqueda del talento de la poca y del autor. Determina el significado ya que toma una direccin especfica por el lugar en que se produce (die Bedeutung in dem Zusammenhang einer gegebenen Stelle).

Por ejemplo, una frase de Aristteles puede tener un significado diferente que una frase de Platn muy similar lite ralmente3, e incluso dentro de la misma obra dos pasajes muy parecidos literalmente pueden variar en su sentido o significado segn el lugar que ocupen dentro de la obra en general. Debido a la complejidad de estos factores es necesario tener conocimientos de historia de la literatura, de la forma particular que se utiliza, y de la vida y otras obras del autor para captar con exactitud el sentido de un determi nado pasaje.

El tercer nivel, la hermenutica del espritu, busca la idea principal (Grundidee, idea bsica), la visin de la vida (Anschauung, punto de vista, sobre todo en autores hist ricos), y la concepcin bsica (Begrzff especialmente en obras filosficas) que encuentra expresin o personificacin en la obra. En el caso de buscar la visin de la vida, hay una diversidad en el despliegue de la vida. Sin embargo, cuando se busca la concepcin bsica, encontramos la unidad de la forma detrs de la diversidad. Para Ast, el concepto de una idea principal representa una combinacin de los otros momentos de significado, pero slo los ms grandes autores y artistas consiguen esta completa y armoniosa sntesis en la que el contenido

conceptual y la visin de la vida permanecen en equilibrio dentro de la idea principal.

Puesto que el nfasis en la idea es un aspecto muy caracterstico del pensamiento romntico alemn, no resulta sorprendente que lo encontremos en la hermenutica de Ast. Merece especial crtica el hecho de que para Ast la reconciliacin armoniosa de la visin de la vida en la idea base conduce a la transcendencia de lo temporal: Toda temporalidad desaparece en la explicacin del geistige>14. As, el inters romntico por la historia est subordinado a la idea, al igual que lo est la admiracin romntica del talento e individualidad. Todos ellos son manifestaciones del Geist. La afirmacin heideggeriana contempornea del carcter totalmente histrico de la realidad humana (y, por tanto, de la propia realidad) es ajena a los supuestos idealistas de Ast. Ni en el contexto de los supuestos racionalistas de la Ilustracin, ni en los del Romanticismo, se convierte la historia en algo realmente histrico. Es slo la materia prima para deducir una verdad intemporal o un Geist intemporal.

Otra idea del pensamiento del Ast anuncia cosas que estn por venir en hermenutica: el concepto del proceso de comprensin en s como Nachbildung, reproduccin.

En el Grundlinien, Ast ve el proceso de interpretacin como una repeticin del proceso creativo. Esta visin sobre la forma en que se produce la interpretacin es similar bsicamente a la de Schlegel, Schleiermacher y, posteriormente, Dilthey y Simmel. La importancia hermenutica de esto radica en relacionar la explicacin con el proceso creativo en general: interpretacin y

problema interpretativo deben estar obviamente relacionados ahora con los procesos de conocimiento y creatividad. Con este concepto de la comprensin como Nachhildung, la hermenutica va mucho ms all de la hermenutica filolgica y teolgica de la poca anterior. Ahora est conectada con la parte del proceso comprensivo relacionado con la teora de la creacin artstica, ya que la comprensin repite el proceso de creacin del artista. Anteriormente no se haba visto la conexin de la interpretacin con ninguna teora de la creacin artstica. Joachim Wach llega a decir que esta conexin fue una de las principales aportaciones de Ast al desarrollo de la teora hermenutica

El terror del psicologismo no nos debe asustar para que nos alejemos de la consideracin de la relacin entre la teora de la creacin artstica y la teora de la comprensin lite raria y, por tanto, de la interpretacin literaria. Aunque no estemos de acuerdo con Ast en que al comprender se repiten los procesos creativos del artista (la creacin ya se ha realizado), podemos afirmar que la experiencia comunicada en la obra debe de alguna manera volver a surgir como acontecimiento para el lector. En la hermenutica raciona lista de la Ilustracin no existe una base que permita rela cionar el proceso creativo del artista con el del lector, mientras que en la hermenutica idealista de los romnticos como Ast y Schleiermacher los procesos se basan claramente en las operaciones bsicas de la comprensin. De forma similar, en la interpretacin literaria realista que llevan a cabo los crticos ingleses y americanos hoy da, la cuestin del proceso de creacin de la obra literaria por el que la obra lleg a existir es irrelevante, mientras que para la hermenutica fenomenolgica actual, tanto la creacin como la interpretacin se basan en la comprensin.

En este paralelismo podemos ver que nuestra teora sub yacente del conocimiento y de la condicin ontolgica de una obra son decisivas, ya que determinan previamente la forma de nuestra teora y prctica en interpretacin literaria.

FRIEDRICH AUGUST WOLF

Friedrich August Wolf (1759-1824) fue el ms pintoresco y famoso de los dos fillogos. Tambin fue menos sistemtico, ya que aunque el Grundlinien de Ast constituye algo parecido a un sistema, Wolf no prest mucha atencin al sistema. En su obra Vorlesung ber die Enzyklopdie der

Altertumswissenschaft, define la hermenutica como la ciencia de las reglas mediante las que se reconoce el significado de los signos6. Las reglas varan lgicamente con el objeto, luego existe una hermenutica para la poesa, para la historia o para las leyes. Wolf afirm que slo se poda llegar a establecer una regla mediante la prctica. As, la hermenutica para l era bsicamente un esfuerzo ms bien prctico que terico, un conjunto de reglas.

El objetivo de la hermenutica, segn Wolf, consiste en captar las ideas escritas o incluso habladas de un autor como l tendra que entenderlas7. La interpretacin es dilogo, dilogo con un autor. Por supuesto, no es caer en el psicologismo el hecho de sugerir que una obra es un esfuerzo de comunicacin y el objetivo de la hermenutica es una comunicacin perfecta que consiste en captar el tema o idea del autor como lo entendera l. Wolf sostiene que el

intrprete debe tener un temperamento adecuado para comprender el tema con el fin de explicrselo a otros. Debe tener un talento general para identificarse con los pensamientos de otros. Ha de poseer la iluminacin del espritu que rpidamente aprende a reconocer los pensamientos ajenos8. Sin una aptitud para el dilogo, para entrar en el mundo mental de otra persona, la explicacin y, por tanto, la hermenutica, es imposible.

Como ocurra con Ast, la explicacin ha de basarse en la comprensin, y la comprensin es distinta de la explicacin. Mediante la comprensin se capta directamente el significado de una imagen.

El siguiente paso consiste en dar una explicacin oral o escrita de sta. Segn Wolf, entendemos para nosotros mismos pero explicamos a los dems. Una vez que hemos decidido que la explicacin es nuestra tarea, tenemos tambin que saber a quin va dirigida tal explicacin. La forma y el contenido de una explicacin variar dependiendo de si la interpretacin es para un principiante entusiasmado, un lector desinteresado o un exigente erudito interesado en pequeos matices de diferencia. Pero, tal y como afirma Wolf en una pintoresca mezcla de latn y alemn: Niemand kann interpretan, nisi subtiliter intellexenit9. Por tanto, la hermenutica consta a la fuerza de dos partes: la comprensin (verstehenden) y la explicacin (erklarenden).

Como Ast, Wolf postula una hermenutica triple, pero carece de la metafisica del Geist de la que Ast hablaba en la tercera fase. Esta es ms bien prctica. Esos tres niveles o tipos de hermenutica son los siguientes: interpretatio grammatica, histonica y philosophica20. La gramatical se ocupa de

todo aquello que la comprensin del lenguaje puede aportar para contribuir a la interpretacin. La histrica est rela cionada no slo con los acontecimientos histricos de la poca sino con el conocimiento factual de la vida del autor, para llegar a conocer lo que el autor conoci. Lgicamente los acontecimientos histricos generales son importantes, incluso hasta el punto de conocer las caractersticas fsicas y geogrficas del pas.

En breve, el intrprete debe tener todo el conocimiento histrico posible. El nivel filosfico de la interpretacin sirve de control lgico sobre los otros dos niveles. Wolf hace mucho hincapi en lo prctico y factual, pero en el maremagnum de reglas para hacer frente a los diferentes problemas, no hay una unidad sistemtica bsica. Las reglas siguen siendo un agregado de observaciones sobre dificultades especficas de la interpretacin.

Este breve tratamiento de la hermenutica de Ast y Wolf ayuda a introducir la hermenutica filolgica de la poca de Schleiermacher. Aunque el destacado Ernesti y su discpulo Morus escribieron en latn, Ast y Wolf lo hicieron en alemn. Los elementos de la interpretacin gramatical que estableci Ernesti siguen siendo bsicos para Ast y Wolf. Pero quizs debido al uso del alemn, la captacin de lo histrico presenta ms matices y el inters por ello es mayor. Con el cambio al alemn se produce una profundiza cin en los niveles histrico y filosfico de la interpretacinn. Esta tendencia hacia lo filosfico se pospone hasta Schleiermacher, para el que la interpretacin gramatical es todava bsica, pero la insistencia en la coherencia filosfi ca es an ms pronunciada conforme la hermenutica avanza hacia la interpretacin psicolgica y hacia una base en la concepcin sistemtica de las operaciones de la comprensin

humana en el dilogo.

CAPTULO VIII
DILTHEY: HERMENUTICA COMO BASE DE LAS GEISTESWISSENSCHAFTEN

Tras la muerte de Schleiermacher en 1834, desapareci el proyecto de desarrollar una hermenutica general. Por supuesto, el problema hermenutico en sus distintas vertientes acapar la atencin de grandes pensadores de distintos campos como, por ejemplo, Karl Wilhelm von Humboldt, Heymann Steinthal, August Bockh, Leopold von Ranke, 5. G. Droysen, y Friedrich Karl von Savigny. Pero la consideracin del problema tena tendencia a caer de

nuevo dentro de los lmites de una determinada disciplina y a convertirse en interpretacin histrica, filolgica ojudicial, en lugar de en una hermenutica general como el arte de la comprensin. Sin embargo, hacia finales de siglo, el talentoso filsofo e historiador literario Wilhelm Dilthey (1833-1911) empez a ver en la hermenutica la base para las Geisteswissenschafien, es decir, todas las humanidades y ciencias sociales, todas ellas consideradas como las disciplinas que interpretan expresiones de la vida interior del hombre, ya sean estas expresiones gestos, acciones histricas, derecho codificado, obras de arte, o literatura.

El objetivo de Dilthey era el de desarrollar mtodos para obtener interpretaciones objetivamente vlidas de las expresiones de la vida interna. Al mismo tiempo, reaccion con severidad a la tendencia que exista en los estudios humanos de aceptar las normas y modos de pensar de las ciencias naturales y aplicarlos al estudio del hombre. Tampoco la tradicin idealista era un alternativa viable, ya que bajo la influencia de Augusto Comte y desde su estudio dirigido por Ranke, estableci que la experiencia concreta y no la especulacin puede admitirse como nico punto de partida para una teora de las Geisteswissenschaften.

Era tal la calidad de la mente de Dilthey que realmente percibi la inconsistencia epistemolgica de la reivindicacin de la objetividad por parte de la escuela histrica ale mana. El punto de partida y de llegada de las Geisteswissenschaften ha de ser la experiencia concreta, histrica y viva. Nuestro pensamiento ha de desarrollarse partiendo de la vida misma y hacia ella debe estar dirigido nuestro interrogatorio. No intentamos ir detrs de ella

hacia un reino de ideas: Nuestro pensamiento no puede caminar detrs de la vida misma

Existe un tinte romntico en este nfasis en un giro hacia la vida misma y no es ninguna sorpresa el hecho de que Dilthey publicase estudios sobre el movimiento alemn Tormenta y Tensin y sobre Novalis, Goethe y Schleiermacher. Tal fue su inmersin en el legado del Romanticismo, pues, que el fracaso del positivismo y del realismo en sus distintas ramas para entender la totalidad, inmediatez y complejidad de la propia experiencia viva era demasiado evidente. Apreciamos en Dilthey algunos de los conflictos ms importantes del pensamiento del siglo XIX: el deseo romntico de inmediatez y totalidad incluso buscando informacin que poda ser objetivamente vlida. Su inagotable mente luch contra el historicismo y el psicolo gismo y los trascendi parcialmente, ya que surge en su pensamiento una comprensin de la historia mucho ms profunda que la de la escuela histrica alemana, y en su giro hacia la hermenutica en la dcada de 1890 tom la determinacin de ir ms all de la tendencia psicologista que haba adoptado al estudiar la hermenutica de Schleiermacher. Como seala. H. A. Hodges en su libro sobre Dilthey, en l se encuentran dos grandes tradiciones filosficas, muy separadas hasta entonces: por una parte, el realismo y positivismo emprico anglo -francs y, por otra, el idealismo y la filosofa de la vida alemanes2 . El intento de Dilthey de fraguar una fundacin epistemolgica para las Geisteswzssenschaften se convirti en punto de encuentro de dos perspectivas opuestas del modo adecuado para estudiar al hombre.

Para entender la hermenutica de Dilthey, primero debemos aclarar el

contexto de problemas y objetivos dentro del cual l luchaba por encontrar una base metodolgica para las Geisteswissenschaften. Esto implica la

comprensin del provecto relacionado con: (1) visin de la historia de Dilthey y (2) su orientacin hacia la filosofa de la vida.

EL PROBLEMA DE LA BSQUEDA DE UNA BASE METODOLGICA PARA LAS GEISTESWISSENSCHABTEN

El proyecto de la formulacin de una metodologa apropiada para las ciencias centrado en la comprensin de las expresiones sociales y artsticas del hombre es considerado primero por Dilthey en el contexto de una necesidad de escapar de la perspectiva reduccionista y mecnica de las ciencias naturales y de encontrar un acercamiento adecua do para todos los fenmenos. Por esta razn un trabajo reciente sobre la teora literaria de Dilthey se ha llamado acercamiento fenomenolgico3. As, la tarea de la bsqueda de la base para dicha metodologa fue considerada como: (1) un problema epistemolgico, (2) una cuestin de profundizacin en nuestra concepcin de la conciencia histrica, y (3) una necesidad de entender las expresiones desde una perspectiva externa a la vida misma. Una vez comprendidos estos factores, la distincin entre el acercamiento de las ciencias humanas

(Geisteswissenschaften) y el de las ciencias naturales queda clara.

Segn Dilthey, hay que rechazar desde el principio cualquier tipo de base metafsica para describir lo que ocur re Cuando comprendemos un fenmeno creado por el hombre, ya que apenas podra producir resultados que se

pudiesen considerar como universalmente vlidos. El problema Consiste ms bien en especificar qu tipo de conocimiento y de comprensin es adecuado especficamente para interpretar los fenmenos humanos. Su pregunta era la siguiente: Cul es la naturaleza del acto de comprender que constituye la base para cualquier estudio sobre el hombre? En pocas palabras, l ve el problema no en trminos metafsicos sino en trminos epistemolgicos.

En cierto modo Dilthey contina con el idealismo crtico de Kant, aunque l no fue un neokantiano, sino un filsofo de la vida. Kant estableci las bases epistemolgicas para las ciencias en su Crtica de la Razn Pura y Dilthey se puso intencionadamente la tarea de escribir una crtica de la razn histrica que estableciese las bases epistemolgicas para los estudios humanos. No cuestion la adecuacin de las categoras kantianas a las ciencias naturales, pero vio que el espacio, el tiempo, los nmeros, etc., ofrecan pocas oportunidades para entender la vida interior del hombre, ni la categora del sentimiento pareca tratar el carcter interno e histrico de la subjetividad humana como se merece.

Dilthey afirmaba lo siguiente: Esto es cuestin de desarrollar ms toda la actitud crtica kantiana, pero en la cate gora de la auto-interpretacin [Selbstbesinnung] en vez de la teora del conocimiento, una crtica de la razn histrica, que no pura4.

No es a travs de la introspeccin sino slo a travs de la historia como llegamos a conocernos a nosotros mismos5. El problema de comprender al

hombre consisti para Dilthey en la recuperacin de una conciencia de la histo ricidad (Geschichtlichkeit) de nuestra propia existencia que se encuentra perdida entre las categoras estticas de la ciencia. Experimentamos la vida no en las categoras mecnicas de poder, sino en momentos de significado complejos e individuales, de experiencia directa de la vida como una totalidad y en la comprensin afectuosa de lo particular. Estas unidades de significado requieren el contexto de asado y el horizonte de expectativas futuras. Estas son intrnsecamente temporales y finitas y han de entenderse en estas dimensiones, es decir, histricamente. (Esta historicidad se analizar ms adelante en relacin con la propia hermenutica de Dilthey.)

El problema de la formulacin de una teora de las ciencias humanas era considerado en el horizonte de la filosofa de la vida de Dilthey. La filosofa de la vida se asocia ms comnmente con tres filsofos de finales del siglo XIX, Nietzsche, Dilthey y Bergson. El til libro6 del profesor O. F. BollfloW sobre el desarrollo de la filosofa de la vida seala el origen de esta tendencia de pensamiento general en las protestas del siglo XVIII contra el formalismo, el racionalismo antisptico y de hecho contra toda forma de pensamiento abstracto que no tenga en cuenta la totalidad de la persona, el vivir, sentir, la personalidad deseante en su plenitud.

As pues, Rousseau, Jakobi, Herder, Fichte, Schelling y otros pensadores del siglo XVIII anticiparon la filosofa de la vida en sus esfuerzos por llegar a la plenitud experimental de la existencia humana en el mundo. En estos pensadores se puede ver la lucha del filsofo de la vida por una realidad no falsificada por las exterioridades y la cultura. La palabra vida fue incluso en

aquel momento un grito de guerra contra la fijeza y determinaciones de la convencin. Bollnow dice que la vida se refera al conjunto de poderes internos del hombre, especialmente a los poderes irracionales del sentimiento y la pasin frente al poder imperante de la comprensin racional 7 . Friedrich Schlegel hizo referencia a la filosofa de la vida como la presentacin viva de la conciencia y de la vida humana frente a las especulaciones abstractas e ininteligibles de la filosofa de la escuela. Y Fichte tom como base de toda su filosofa la anttesis entre la fijeza del Ser y la potencia del fluir del ro de la vida.

La lista de pensadores con afinidades por la filosofa de la vida se podra ampliar indefinidamente, incluyendo figuras tales como William James, Marx, Dewey, Pestalozzi, Plessner y Scheler. Bollnow seala que merecen especial atencin Georg Simmel (1858-1918), Ludwig Klages (1872-1956), yJos Ortega y Gasset (1883-1955)~. Todos ellos muestran una tendencia general al intento de volver a la plenitud de la experiencia vivida y al mismo tiempo sta constituye en su mayor parte una oposicin a las tendencias formales, mecnicas y abstractas de la civilizacin tecnolgica. Las fuerzas de la mente (Geist. en el sentido de la palabra de Scheler) o el ser (Sein, en el sentido de la palabra de Fichte) representaban lo rgido y lo torpe, mientras que las fuerzas de la vida (Leben) eran fuentes dinmicas e inagotables de toda forma de creatividad y significado.

En Dilthey esta anttesis se expresaba como una crtica de las formas de pensamiento naturalistas y orientadas a la causalidad cuando se aplicaba a la tarea de la comprensin de la vida interior y la experiencia del hombre. Dilthey

sostena que la dinmica de la vida interior del hombre era un complejo tema de cognicin, sentimiento y voluntad, y que stos no se podan someter a las normas de causalidad y a la rigidez del pensamiento mecnico y cuantificador. Acogerse a las categoras de pensamiento de la Crtica de la Razn Pura para entender al hombre en realidad impone una serie de categoras abstractas externas a la vida que no se derivan de ningn modo de ella. Estas categoras son estticas, intemporales y abstractas, lo contrario de la vida misma.

El objeto de las ciencias humanas no debera ser la comprensin de la vida en trminos de categoras extrnsecas a ella sino de categoras intrnsecas, derivadas de la vida. La vida ha de entenderse a partir de la experiencia de la propia vida. Dilthey seal con desdn que por las venas del suje to consciente construido por Locke, Hume y Kant no corre sangre verdadera9. Existe una marcada tendencia en Locke, Hume y Kant a limitar el conocimiento a la facultad cognitiva separndolo del sentimiento y de la voluntad. Es ms, la cognicin se trata a menudo como algo que se puede separar del contexto esencialmente histrico de la vida interna del hombre. Sin embargo, nosotros en realidad percibimos, pensamos y entendemos en trminos de pasado, presente y futuro, y en trminos de sentimientos y exigencias e imperativos morales. Existe una clara necesidad de volver a las unidades significativas presentes en la experiencia vivida. Volver a la vida no significa para Dilthey volver a una fuente o terreno mstico tanto para la vida humana como para la no humana o a algn tipo de energa psquica bsica, sino que la vida es considerada ms bien en trminos de significado, la vida es experiencia humana que se cono ce desde el interior10. Notamos el sentimiento antimetafisico de Dilthey en su negativa a

tratar el mundo de los fen menos como simple apariencia: el pensamiento no puede ir detrs de la vida. Las categoras de la vida no tienen sus races en la realidad trascendental sino en la realidad de la experiencia vivida. Hegel ha expresado su intencin de entender la vida partiendo de ella misma. Por otra parte, Dilthey expres esta intencin dentro de un contexto anti metafsico, un contexto tal vez ni realista ni idealista sino fenomenolgico. Dilthey sigue a Hegel en su afirmacin de que la vida es una realidad histrica, pero para l la historia no era un objetivo absoluto o una manifestacin del espritu absoluto, sino una expresin de la vida. La vida es relativa y se expresa de muchas formas, en la experiencia humana no es nunca un absoluto.

LAS CIENCIAS HUMANAS Y SUS CIENCIAS NATURALES

Qu sugiere el anlisis anterior en cuanto a mtodos de estudio del hombre? Dilthey sostena que los que estudios forjar o ciencias modelos humanas para la

(Geisteswissenschaften)

tenan

nuevos

interpretacin de fenmenos humanos. Estos deban derivarse del carcter de la propia experiencia vivida, tenan que basarse en categoras de significado en lugar de poder, historia en lugar de materntica. Dilthey apreci una distincin fundamental entre todos los estudios humanos y las ciencias naturales12.

Los estudios humanos no se ocupan de hechos y fen menos que no hablan del hombre sino de hechos y fen menos que son significativos slo porque aclaran los procesos internos del hombre, su experiencia interior. La

metodologa apropiada para los objetos no es adecuada para comprender los fenmenos humanos excepto en su condicin de objetos naturales. Sin embargo, los estudios humanos aportan algo que no tienen las ciencias naturales, que es la posibilidad de comprender la experiencia interna de otra persona por medio de un misterioso proceso de transfe rencia mental. Dilthey afirma lo siguiente: Justamente porque una transposicin real puede tener lugar [cuando una persona entiende a otra], porque la afinidad y la universalidad de pensamiento... se pueden proyectar y formar un mundo socio-histrico, los acontecimientos y procesos internos que tienen lugar en el hombre se pueden distinguir de los que se producen en los animales13. Debido a esta transposicin real que se puede producir entre objetos que expresan experiencia interna, el hombre puede alcanzar un grado y profundidad de comprensin imposible con rela cin a cualquier otro tipo de objeto. Obviamente tal trans posicin slo puede producirse porque existe una semejanza entre los hechos de nuestra propia experiencia mental y los de otra persona. Este fenmeno trae consigo la posibilidad de encontrar en otra persona lo ms profundo de nuestra propia experiencia. A partir del encuentro se puede producir el descubrimiento de un mundo interior ms completo4.

Dilthey, que sigue a Schleiermacher, ve esta transposicin como una reconstruccin y reexperimentacin del mundo interior de experiencia de otra persona. Pero lo interesante no est en la otra persona, sino en el propio mundo, un mundo visto como mundo socio-histrico. Es el mundo de los imperativos morales internos, una comunidad compartida de sentimientos y reacciones, una experencia comn de belleza. Somos capaces de penetrar este mundo interior humano, no mediante la introspeccin sino a travs de la

interpretacin, la comprensin de las expresiones de la vida, es decir, mediante el desciframiento de la huella del hombre sobre los fenmenos.

La diferencia entre los estudios humanos y las ciencias naturales no se encuentra entonces necesariamente ni en un tipo de objeto diferente en los estudios humanos ni en un tipo de percepcin distinto, sino en el contexto dentro del cual se entiende el objeto percibido5. Las ciencias humanas a veces utilizarn los mismos objetos o hechos que las ciencias naturales, pero en un contexto de relaciones distinto, un contexto que incluye o hace referencia a la experiencia interior. Las ciencias naturales se caracterizan por la ausencia de referencia a la experiencia humana, mientras que en las ciencias humanas la vida interior del hombre est presente de forma inevitable. Por consiguiente, afirma Dilthey, la diferencia entre las ciencias naturales y humanas no est en un modo especial de conocer sino en el contenido16,

El mismo objeto y el mismo hecho pueden contener distintos sistemas de relacin y las ciencias humanas deberan coger el objeto o hecho y utilizarlo en categoras nuevas no cientficas derivadas de la vida misma. Por ejemplo, un objeto se podra explicar en trminos de categoras puramente causales (es decir, de mane ra cientfica) o en relacin con lo que nos dice sobre la vida interior del hombre o, ms objetivamente, sobre el mundo socio-histrico del hombre, que es el tejido y la manifesta cin de la experiencia interna. Las ciencias naturales no pueden utilizar hechos mentales (geistige Tatsachen) sin dejar de ser ciencias naturales. Las ciencias humanas pueden uti lizar hechos fsicos, pero el mundo exterior se trata slo en relacin con hombres que sienten y desean, y los hechos son significativos slo porque afectan al

comportamiento y ayudan o entorpecen los propsitos humanos.

Segn Dilthey, la palabra clave para los estudios humanos era comprensin. La explicacin es para las ciencias, pero el acercamiento a los fenmenos que une lo interno y lo externo es la comprensin. Las ciencias explican la naturaleza, mientras que los estudios humanos entienden las expresiones de la vida7. La comprensin puede captar la entidad individual, pero la ciencia debe ver siempre lo individual como un medio de llegar a lo general, el tipo. Especialmente en las artes valoramos lo particular por su propio bien y nos entretenemos por gusto en la comprensin del fenmeno en su individualidad. Este inters absorbente por la vida interior contrasta con la actitud y procedimiento de las ciencias naturales. Las humanidades, sostiene Dilthey, deben intentar formular una metodologa de la comprensin que trascienda la objetividad reduccionista de las ciencias y vuelva a la plenitud de la vida, de la experiencia humana.

Esto nos aporta una concepcin general de la visin de Dilthey sobre los estudios humanos. Se puede defender esta descripcin de la separacin de las humanidades y las ciencias naturales? Incluso algunos de los ms firmes defensores de Dilthey han tenido que decir que no. Su albacea literario, Georg Misch, pronto admiti que es posible y recomendable una reconciliacin productiva de los dos enfoques. Tambin Bollnow observa correctamente que tan tiles como son estas distinciones en la autocomprensin terica de las dos grandes ramas del conocimiento, hay que admitir que la comprensin no se limita a los estudios humanos ni los procedimientos explicativos a las ciencias naturales, sino que ms bien ambas intervienen juntas en distinta medida en

cada acto de conocimiento. Irni camente, desde esta posicin estratgica se puede ver hasta qu punto las concepciones cientficas e incluso el historzcismo que Dilthey luch por superar entran poco a poco en su concepcin de las humanidades, ya que su bsqueda del conocimiento objetivamente vlido fue en s misma una expresin del ideal cientfico de informacin limpia clara. Y esto imperceptiblemente gui su pensamiento hasta las metforas e imgenes intemporales y espacializadas la vida mental compatibles con el pensamiento cientfico Por otra parte, la herencia de Schleiermacher lo con hacia una tendencia a psicologizar de la que slo pudo esparcirse lenta y trabajosamente cuando pas a basar su teora en la hermenutica en lugar de en un nuevo tipo de Psicologa.

Pero el proyecto de comprender la vida en funcin de s misma, la campaa para profundizar en el aspecto hist rico de La comprensin y la aguda crtica de la introduccin del cientifismo en las humanidades, todo ello ha jugado un papel muy importante en la hermenutica desde Dilthey. En l vemos algunos de los problemas y objetivos fundamentales de la hermenutica planteados como problemas. Heidegger iba a aadir estos objetivos y recurri a Dilthey en un esfuerzo por ir ms all de las tendencias cientficas de su profesor; Edmund Husserl 8.

LA FRMULA HERMENTICA DE DILTHEY: EXPERIENCIA EXPRESI0N Y COMPRENSIN

Una ciencia pertenece a las humanidades, dice Dilthey, slo si su objeto

es accesible para nosotros mediante un procedimiento basado en la relacin sistemtica entre vida, expresin y comprensin9 Esta frmula experiencia expresin comprensin es mucho ms que autoexplicativa, ya que cada trmino presenta un significado bastante distinto en trminos de la filosofa de la vida de Dilthey. Veamos cada uno de estos trminos por separado.

Experiencia

Existen dos palabras en alemn para experiencia:

Erfahrung, y la ms tcnica y reciente Erlebsr. La primera hace referencia a la experiencia en general, como cuando uno se refiere a su experiencia en la vida. Dilthey emplea el trmino ms especfico y limitado Erlebnis tomado del verbo erleben (experimentar; especialmente en casos distintos). El verbo erleben es una palabra bastante reciente, formada mediante la adicin del prefijo er- (que normalmente se emplea como prefijo enftico, intensificando el Significado de la palabra principal). As pues, la palabra experiencia es en alemn un cognado del verbo vivir, una forma enftica que sugiere la inmediatez de la vida misma conforme nos la encontramos. Erlebnis como sustantivo singular casi no exista en alemn antes de que Dilthey lo usara en un sentido muy especfico, aunque el plural, Erlebnisse, aparece en Goethe, de quien Dilthey indudablemente tom el trmino.

Dilthey define una Erlebnis o experiencia vivida como una unidad cuyos elementos permanecen unidos por un significado comn:

Lo que en la corriente del tiempo forma una unidad en el presente porque posee un significado unitario es la entidad ms pequea que podemos designar experiencia. Si profundizamos un poco ms, podemos llamar experiencia a cada unidad englobadora de secciones de vida unidas por un significado comn para el curso de la vida, incluso cuando las distintas partes estn separadas unas de otras por acontecimientos interruptores20.

En otras palabras, una experiencia significativa de una pintura, por ejemplo, puede haber implicado muchos encuentros separados en el tiempo y llamarse todava experiencia (Erlehnis). Una experiencia de amor romntico no se basa en un encuentro sino que rene acontecimientos de varios tipos, pocas y lugares. Pero su unidad de significado como experiencia los saca de la corriente de la vida y los mantiene unidos en una unidad de significado, es decir, una experiencia.

Cmo es esta unidad de significado? Dilthey analiza esta pregunta minuciosamente, y para entender lo que l l ama experiencia es necesario entender su hermenutica. En primer lugar, la experiencia no va a interpretarse como el contenido de un acto reflexivo de conciencia, porque entonces sera algo de lo que somos conscientes, sino que ms bien es el acto en s. Es algo en lo que vivimos y a travs de lo cual vivimos. Es exactamente la actitud que tomamos ante la vida y en la cual vivimos. En pocas palabras, es la experimentacin como tal, como viene dada antes de la reflexin en el significado. Posteriormente la experiencia se puede convertir en objeto de reflexin, pero entonces ya no es experiencia inmediata, sino el objeto de otro

acto de encuentro. As, la experiencia no es tanto una cuestin de contenido como un acto de conciencia. No va a interpretarse como algo frente a lo que la conciencia permanece y aprehende21.

Esto quiere decir que la experiencia no puede percibir-se directamente, ya que hacerlo sera un acto reflexivo de conciencia. Y no es un dato de la conciencia, ya que para serlo permanecera frente al sujeto como un objeto que se le da a ste. Luego la experiencia existe antes de la separacin del sujeto y el objeto, separacin que es en s misma un modelo utilizado por el pensamiento reflexivo. De hecho, la experiencia no se distingue de su percepcin o aprehensin (innewerden). Erlebnis representa ese contacto directo con la vida que podramos llamar experiencia vivida inmediata

El anlisis descriptivo de este reino escurridizo previo al pensamiento reflexivo ha de ser preparatorio t nto para las humanidades, como para las a ciencias naturales. Pero es especialmente importante para las primeras, ya que las mismas categoras de la comprensin humana y hermenutica han de derivarse de ste. Precisamente este reino de conciencia prerrefle xiva es el que vigila la fenomenologa de Husserl y Heidegger. Cuando Dilthey pretende llevar a cabo su proyecto metodolgico en estrecha coordinacin con su filosofa de la vida, cuando hace una clara separacin entre simple pensamiento y vida (o experiencia), est estableciendo las bases para la fenomenologa del siglo xx.

Por ejemplo, Dilthey afirma:

El modo en que se me presenta la experiencia vivida [literalmente est ah-para-m] es completamente diferente del modo en que las imgenes permanecen frente a m. La conciencia de la experiencia y su constitucin son lo mismo: no existe separacin entre lo que est ahpara-m yo que en la experiencia est ah-para-m. En otras palabras, la experiencia no permanece como un objeto frente a su experimenta dor, sino que ms bien su misma existencia para m no se dife rencia de la queidad presente para m en ello 22.

Pero sera un grave error pensar en la experiencia como un tipo de realidad meramente subjetiva, ya que la experiencia es precisamente la realidad de lo que est ah-para-m antes de ser objetiva (y, por tanto, admite una separacin de lo subjetivo). Esta unidad previa es aquella a partir de la cual Dilthey intenta forjar las categoras que van a con-tener, que no separar, los elementos de sentimiento, cono cimiento y deseo que aparecen unidos en la experiencia, categoras tales como valor, significatividad, textura y relacin. En la formulacin de tales categoras,

Dilthey encuentra grandes dificultades, pero la tarea en s es sumamente importante. Su seleccin estuvo dominada por su objetivo de obtener conocimiento objetivamente vlido y precisamente este objetivo tiende a poner limitaciones inoportunas de lugar a su pensamiento. Al mismo tiempo, debemos admirar su incesante insistencia en categoras que expresasen la libertad de la vida y de la historia23

Su til agudeza consista en ver la experiencia como un reino ante rior a sujeto y objeto, un reino en el que se dan juntos el mundo y nuestra e xperiencia de ste. El apreci con clari dad la pobreza del modelo sujeto-objeto del encuentro j humano con el mundo y la superficial separacin entre sentimientos y objetos, sensaciones y acto final de la comprensin. Vivimos y nos movemos, seala con desdn, no en una esfera de sensaciones sino de objetos que se nos presentan, no en una esfera de sentimientos, sino de valor, significado, etc. 24. Qu absurdo es, deca, separar las sensaciones y sentimientos de uno del Contexto total de rela ciones que permanecen juntas en la unidad de la experiencia!

Dilthey enfatiza tilmente adems en la temporalidad del contexto de relaciones que se dan en la experiencia. La experiencia no es algo esttico, sino que, por el contrario, en su unidad de significado tiende a alcanzar y englobar la recoleccin del pasado y la anticipacin del futuro en el contexto global del significado. El significado slo se puede imaginar en funcin de lo que se espera que sea el futuro. Ni se puede liberar de la dependencia de los materiales que aporta el pasado. El pasado y el futuro forman entonces una unidad estructural con el presente de toda experiencia, y este contexto temporal es el horizonte ine ludible dentro del cual se interpreta toda percepcin en el presente.

Dilthey hace todo lo posible por demostrar que la temporalidad de la experiencia no es algo impuesto de forma reflexiva por la conciencia (postura que los kantianos tomaran: la mente es el agente activo que impone una unidad en la percepcin), sino que ms bien ya va implcita en la propia

experiencia tal como se nos presenta.

En este sentido, se podra decir que Dilthey es un realista ms que un idealista: la temporalidad de la experiencia es, como dira Heidegger; equiprimordial con la propia experiencia. No es nunca algo aadido a la experiencia. Supongamos que uno intentase en un acto reflexivo captar de forma consciente el curso o progresin de su vida (das LebensverlauJ). La unidad en este ejercicio concreto es instructiva, ya que es casi un refle jo del modo en que esta unidad se nos presenta realmente en la conciencia en un nivel prerreflexivo. Dilthey describe su propio esfuerzo para hacer esto.

Qu ocurre cuando la experiencia (das Erlebnis) se convierte en el objeto de mi reflexin? De noche permanezco despierto [por ejemplo] preocupado por la posibilidad de acabar cuando llegue a viejo la obra que he empezado. Pienso qu puedo hacer. En esta experiencia hay un conjunto estructural de relaciones: una comprensin objetiva de la situacin forma la base, y en esto se basa una postura [Stellungnahme] como preocupacin-hacia y dolor por-el-hecho-objetivamente captado, junto con una lucha por ir ms all del hecho. Y todo esto est ah-para-mi en este su contexto [del hecho] estructural. Est claro que he provocado una situacin que discrimina la conciencia, y he puesto de relieve la relacin estructural, la he aislado. Pero todo lo que he puesto de manifiesto est realmente contenido en la propia experiencia y ha sido simplemente sacado a la luz en este acto de reflexin2~.

El significado de un hecho captado objetivamente viene implcito en el propio hecho, y el significado es intrnsecamente temporal, definido en trminos

del contexto de la vida de uno. Dilthey contina el pasaje anterior afirmando que esto significa algo fundamentalmente importante para cualquier estudio de la realidad humana: Los componentes de lo que forma nuestra visin de la progresin de nuestra vida [Anschauung des Lebensverlaufes] estn todos contenidos en la vida misma26. Podemos llamar a esto la temporalidad o historicidad interna que no se impone sobre la vida, sino que es intrnseca a ella. Dilthey est afirmando un hecho que es de lo ms importante para la hermenutica: La experiencia es intrnsecamente temporal (y esto significa histrica en el sentido ms profundo de la palabra) y, por tanto, la comprensin de la experiencia tambin debe estar en categoras de pensamiento acordes temporalmente (histricamente).

Por tanto, con la insistencia en la temporalidad de la experiencia Dilthey ha afirmado la base de todos los esfuerzos posteriores por afirmar la historicidad del humano estar-en-el-mundo. Historicidad no significa estar centrado en el pasado, o algn tipo de inclinacin por la tradicin que esclaviza a uno a ideas muertas, historicidad (Geschichtlichkeit) es esencialmente la afirmacin de la temporalidad de la experiencia humana tal y como la acabamos de describir. Significa que entendemos el presente slo en el horizonte del pasado y el futuro. Esto no es cuestin de esfuerzo consciente sino que est incorporado en la estruc tura de la propia experiencia. Pero sacar esta historicidad a la luz tiene consecuencias hermenuticas, ya que la no historicidad de la interpretacin ya no puede aceptarse, ni dejarnos satisfechos con el anlisis que se basa firmemente en categoras cientficas fundamentalmente ajenas a la historicidad de la experiencia humana. Deja totalmente claro que la experiencia no va a

entenderse en Categoras cientficas. La tarea est clara: descifrar las categoras histricas apropiadas al carcter de la experiencia vivida.

Expresin

El segundo trmino de la frmula experiencia-expresin-comprensin, Ausdruck, puede traducirse como expre 5in. El uso de este trmino no debera asociar automti camente a Dilthey con las teoras de la expresin del arte, ya que tales teoras se formulan en trminos sujeto-objeto. Por ejemplo, el trmino expresin se asocia casi automticamente con sentimiento. Expresamos nuestros senti mientos y una teora de la expresin del arte normalmente ve la obra como una representacin simblica de senti mientos. Wordsworth, representante de la teora de la expresin de la creacin potica, ve un poema como un desbordamiento espontneo de poderosos sentimientos.

Cuando Dilthey emplea Ausdruck, no se est refiriendo principalmente a desbordamiento o a sentimiento sino a algo mucho ms globalizador. Para Dilthey una expresin no es fundamentalmente la encarnacin de los sentimientos de una persona, sino ms bien una expresin de vida. Una expresin se puede referir a una idea, una ley, una forma social, al lenguaje, a cualquier cosa que refleje la hue lla de la vida interior en el hombre. No se trata esencialmente de un smbolo de sentimiento.

Ausdruck se podra traducir quizs, no como expresin, sino como una objetificacin de la mente (conocimiento, sentimiento y deseo) del hombre.

La importancia hermenutica de la objetificacin est en que debido a esto la comprensin se puede centrar en una expresin fija, obje tiva de la experiencia vivida en lugar de luchar por capturarla mediante la introspeccin. La introspeccin nunca podra servir como base a los estudios humanos, admita Dilthey, ya que la reflexin directa sobre la experiencia produce o bien (1) una intuicin que no se puede comunicar, o (2) una conceptualizacin que es en s misma una expresin de la vida interna. Por tanto, la introspeccin es una opcin poco fiable tanto para el autoconocimiento como para el conocimiento del hombre en los estudios humanos.

Las humanidades han de centrarse necesariamente en expresiones de la vida. Estos estudios, basados en una objetificacin de la vida, son intrnsecamente hermenuticos. En qu tipo de objetos se pueden basar los estudios humanos? Dilthey se mostr muy categrico acerca de su mbito: Todo lo que en el espritu del hombre se ha obje tivado entra dentro del rea de las Geisteswissenschaften. Su circunferencia es tan amplia como la comprensin, y la comprensin tiene como verdadero objeto la objetificacin de la vida misma27.

La obra de arte como objetificacin de la experiencia vivida

Si el mbito de las humanidades es tan amplio, dnde encaja la comprensin de la obra de arte, especialmente de la obra literaria? Dilthey clasific las distintas manifestaciones de la vida o de la experiencia interna humana (la vida no es para Dilthey algo metafsico, sino una profunda fuente

oculta tras la propia experiencia vivida; la experiencia humana es aquella tras la cual la reflexin no debera atreverse a ir) en tres categoras:

(1)

Ideas (es decir, conceptos, juicios y formas de pensamiento ms extensas). Son simplemente contenido de pensamiento e independientes del lugar; tiempo y persona en los que aparecen, y por esta razn presentan una cierta precisin y son fciles de comunicar.

(2)

Acciones. Son ms difciles de interpretar porque en una accin hay un cierto objetivo, pero resulta muy difcil determinar los factores que intervienen en la decisin que dio lugar al acto. Por ejemplo, una ley es un acto de comportamiento pblico o comunitario, pero de nuevo se plantea el mismo problema. No podemos saber; por ejemplo, en contra de qu se decidi hacer el acto.

(3)

Por ltimo, estn las expresiones de la experiencia vivida, que incluyen desde las expresiones espontneas de la vida interior, tales como una exclamacin o un gesto, hasta las expresiones

conscientemente controladas encarnadas en las obras de arte.

Dilthey normalmente se refiere a las dos primeras categoras (ideas y acciones) como manifestaciones de la vida (Lebensdusserungen), pero para la tercera tiende a reservar el trmino ms especfico de expresiones de la experiencia vivida (Erlebnisausdrcke). Es en esta tercera categora en la que la experiencia interior humana alcanza su mxima expresin, y en ella la

comprensin encuentra su mayor reto:

Cun distinta [de idea o acto] es la expresin de la experiencia vivida! Existe una relacin especial entre sta como expresin de la vida misma y la comprensin, que da lugar a ella. La expresin puede contener ms del contexto de la vida interior [seelisc/zen Zusammenhangj de lo que cualquier introspeccin puede percibir, ya que surge de las profundidades que la conciencia nunca ilumina 28.

Por supuesto, la obra de arte va mucho ms all de los simples gestos o exclamaciones en su flexibilidad y fiabilidad, ya que los gestos pueden fingir pero el arte apunta o expresa la experiencia misma y, por tanto, no est sujeto a simulaciones:

En las grandes obras de arte se libera una visin [ien Geistiges] del creador, el poeta, el artista, o el escritor y entramos en un reino donde se acaba el fingimiento del que la expresa. Ninguna verdadera obra de arte puede reflejar una realidad ajena al contenido interior [geistigen Gehalt] de su autor. De hecho, no desea decir nada absolutamente sobre su autor. Verdadera en s misma, permanece ah fija, visible, imperecedera...29

Ya nos hemos quitado el problema de la simulacin presente en los gestos y en cualquier acto o situacin humana con su interaccin de intereses conflictivos, ya que la obra de arte no apunta en absoluto a su autor, sino a la vida misma.

Precisamente por esta razn la obra de arte es el objeto ms fiable, perdurable y provechoso de las ciencias humanas. Con su status fijo y objetivo hace posible una comprensin segura y artstica de la expresin. As surge en los confines entre conocimiento y acto un crculo o reino en el que la vida se revela con una profundidad inaccesible en la observacin, la reflexin o la teora30.

De entre todas las obras de arte, aquellas que est n expresadas con el lenguaje poseen quizs ms poder para revelar la vida interior del hombre. Debido a la presencia de estos objetos fijos e inamovibles, en este caso las obras literarias, ya ha surgido un cuerpo de teora sobre la interpretacin de los textos: la hermenutica. Los principios de la hermenutica, deca Dilthey, pueden iluminar el camino hacia una teora general de la comprensin, ya que sobre todo... la comprensin de la estructura de la vida interior se basa en la interpretacin de las obras, obras en las que la textura de la vida interior se expresa perfectamente31. As, para Dilthey, la hermenutica adquiere una nueva y mayor importancia: se convierte, no slo en teora de la interpretacin del texto, sino de cmo la vida se revela y se expresa en las obras.

La expresin en este caso, sin embargo, no es una realidad individual y puramente personal, porque entonces no podra ser entendida por otra persona. Cuando la expresin est escrita, utiliza el lenguaje, un medio en comn con el entendedor. Asimismo, la experiencia es compartida con el entendedor y la comprensin se produce en virtud de la experiencia anloga. As se puede plantear la existencia de estructuras generales en y a travs de

las cuales se produce la comprensin objetiva. Por tanto, una expresin no es en absoluto de una persona, como en la psicologizacin, sino de una realidad sociohistrica reve lada en la experiencia, la realidad sociohistrica de la propia experiencia.

Comprensin

Comprensin ( Verstehen), al igual que las otras dos pala bras de la frmula de Dilthey, se utiliza con un sentido especial. As, comprensin no se refiere a la comprensin de una nocin racional, como un problema matemtico. La palabra comprensin se reserva para designar la operacin en la que la mente capta la mente (Geist) de la otra persona. No se trata en absoluto de una operacin puramente cognitiva de la mente, sino de ese momento especial en que la vida entiende la vida: Explicamos por medio de procesos puramente intelectuales pero entendemos por medio de la actividad combinada de todos los poderes mentales al aprehender32. En una frase ms tensa y famosa de su pensamiento: Explicamos la naturaleza, pero al hombre tenemos que entenderlo33. Por tanto, la comprensin es el proceso mental mediante el cual comprendemos la experiencia humana viva. Es el hecho que constituye nuestro mejor contacto con la propia vida. Al igual que la experiencia vivida (Erlebnis), la comprensin presenta una ple nitud que escapa a la teorizacin racional.

La comprensin nos abre el mundo de las personas individuales y as tambin nos abre posibilidades en nuestra propia naturaleza 34. La

comprensin no es un simple acto de pensamiento, sino una transposicin y reexperimentacin del mundo tal y como lo conoce otra persona en la experiencia vivida. No es un acto de comparacin consciente y reflexiva, sino una operacin de pensamiento silencioso que produce una transposicin reflexiva de uno mismo en otra persona 35. Uno se redescubre a s mismo en la otra persona. Un hecho ms que enfatiza el modo en que la comprensin contrasta con cualquier simple comprensin y explicacin cientfica es que la comprensin tiene valor en s misma aparte de todas las consideraciones prcticas.

No es necesariamente un medio para otra cosa, sino un bien inherente. Slo a travs de la comprensin se encuentran los lados especficamente personales y no conceptuales de la realidad. El secreto de la persona [nos] lleva por su propio bien a nuevos y ms profundos esfuerzos por comprender. Y en tal comprensin surge el reino de lo individual que incluye al hombre y a sus creaciones. Aqu est la funcin comprensiva ms apropiada para las ciencias humanas36. Al igual que Schleiermacher, antes que l Dilthey afirma que los estudios humanos se entretienen

caprichosamente con lo particular por su propio bien. Las explicaciones cientficas a veces se valoran en s mismas pero con vistas a otra cosa.

Cuando algunos tratados se disfrutan en s mismos, como en el caso de De rerum natura de Lucrecio, los vemos como pistas de la naturaleza interior del hombre. En otras palabras, nos trasladamos a los estudios humanos y las categoras de comprensin ms bien que a la simple explica-clon.

EL SIGNIFICADO DE HISTORICIDAD EN LA HERMENUTICA DE DILTHEY

Dilthey afirmaba constantemente que el hombre es un ser histrico (rin geschichtliches Wesen). Pero, qu denota la palabra histrico aqu? La respuesta es significativa no slo para entender la hermenutica de Dilthey, sino tambin por la influencia que ha tenido en la teora hermenutica posterior.

Dilthey no concibe la historia como algo pasado que permanece frente a nosotros como un objeto. Tampoco apunta la historicidad al hecho ya objetivamente claro de que el hombre nace, vive y muere con el tiempo. No se refiere a la fugacidad y lo efimero de la existencia humana, que es tema para la poesa. Historicidad (Geschichtlichkeit) significa dos cosas: (1) El hombre se comprende a s mismo, no mediante la introspeccin, sino a travs de objetivaciones de la vida. Lo que el hombre es slo la historia lo puede decir37. De otra forma ms detallada, Lo que el hombre es y lo que desea lo experimenta slo en el desarrollo de su naturaleza a travs de los milenios y nunca completamente hasta la ltima slaba, nunca con conceptos objetivos sino siempre slo en la experiencia viva que surge de las profundidades de su propio ser38. En otras palabras, la auto -comprensin del hombre no es directa, sino indirecta. Debe dar una vuelta utilizando expresiones fijas del pasado. Dependiente de la historia, es esencial y necesariamente histrico.

(2) La naturaleza del hombre no es una esencia fija. En toda su objetivacin, el hombre no est pintando simple mente interminables murales en las paredes

del tiempo para descubrir lo que su naturaleza ha sido siempre. Por el contrario, Dilthey estara de acuerdo con otro filsofo de la vida, Nietzsche, en que el hombre es el animal todava no determinado (noch nichtftst~este11te Tier), el animal que an no ha determinado lo que es9.

Adems, no est intentando simplemente descubrir sino que an no ha decidido lo que ser. Lo que ser est esperando sus decisiones histricas. Ms que el timone l en un barco ya acabado es el arquitecto del propio barco. (Esto es lo que Ortega y Gasset llam posteriormente el privilegio ontolgico40 del hombre.) Como el hombre est constantemente tomando posesin de las expresiones formadas que constituyen su herencia, se hace creativamente histrico.

Esta comprensin del pasado no es una forma de esclavitud sino de libertad, la libertad del autoconocimiento cada vez ms completo y la conciencia de ser capaz de desear lo que uno va a ser. Ya que el hombre tiene poder para alterar su propia esencia, se podra decir que tiene poder para alte rar la propia vida. Posee verdaderos y radicales poderes de creacin.

Una consecuencia ms de la historicidad es que el hombre no escapa de la historia, porque l es lo que es en y a travs de la historia. La totalidad de la naturaleza del hombre es slo historia41. Para Dilthey, esto dio lugar al relativismo histrico. El sostena que de ninguna manera era posible volver detrs de la relatividad de la conciencia histrica... El hombre tipo se disuelve y cambia en el proceso de la historia42. La historia es en ltima instancia una serie de visiones del mundo, y no tenemos normas de juicio fijas y firmes para

ver la superioridad de una visin del mundo sobre otra

Todo esto nicamente refuerza lo que se dijo antes sobre la temporalidad intrnseca de la comprensin: el significado siempre permanece en un horizonte que se remonta al pasado y se prolonga hacia el futuro. Esta temporalidad se convierte poco a poco en una parte intrnseca del concepto de historicidad de forma que el trmino viene a referirse no slo a la dependencia que el hombre tiene de la historia para su autocomprensin y autointerpretacin, y a su finitud creativa al determinar su propia esencia histricamente, sino tambin a la inescapabilidad de la historia y la temporalidad intrnseca de toda comprenslon.

Las consecuencias hermenuticas de la historicidad estn siempre presentes en Dilthey, hasta tal punto que Bollnow muy bien observa que,junto con la concepcin de la unidad de la vida y la expresin, la concepcin de histo ricidad es fundamental para entender a Dilthey44. Cuando se distingue a Dilthey de otros filsofos de la vida, es precisamente esta historicidad lo que lo distingue de Bergson y otros. Dilthey fue quien dio el verdadero impulso al inters moderno por la historicidad. Como Bollnow muy bien observa: Todos los esfuerzos recientes por entender la historicidad humana encuentran en Dilthey su impulso decisivo45. En pocas palabras, l es el padre de las concepciones modernas de la historicidad.

Ni la propia hermenutica de Dilthey ni la de Heidegger o Gadamer, que estudiaremos en breve, se pueden concebir si no es en trminos de historicidad, sobre todo de la temporalidad de la comprensin. En la teora

hermenutica, el hombre se considera dependiente de la constante interpretacin del pasado, y as casi se podra decir que el hombre es un animal hermenutico, que se comprende a s mismo mediante la interpretacin de una herencia y un mundo compartido que le ha sido legado por sus antepasados, una herencia constantemente presente y activa en sus acciones y decisiones. En la historicidad, la hermenuticaa moderna encuentra sus bases tericas.

EL CRCULO HERMENUTICO Y LA COMPRENSIN

Las operaciones de compresin, segn Dilthey, tienen lugar dentro del principio del crculo hermenutico ya enunciado por Ast y Schleiermacher. El todo se define por las partes y recprocamente las partes slo se pueden entender con referencia a un todo. El trmino crucial en Dilthey es significado. El significado es lo que la comprensin capta en la interaccin recproca esencial entre el todo y las partes.

Como se ha indicado previamente, la frase proporciona un claro ejemplo de la interaccin entre el todo y las partes y la necesidad de ambos: del significado de las partes individuales se obtiene una comprensin del sentido del todo que a su vez cambia la indeterminacin de las palabras por un modelo fijo y significativo. Dilthey cita este ejemplo y luego afirma que existe la misma relacin entre las partes y el todo de la vida de uno.

El significado del todo es un sentido derivado del significado de las partes

individuales. Un acontecimiento o una experiencia puede alterar de tal forma nuestras vidas que lo que anteriormente fue signifi cativo deja de tener importancia y una experiencia pasada que aparentemente no era importante puede adquirir significado retrospectivamente. El sentido del todo determina la funcin y el significado de las partes. Y el significado es algo histrico. Es una relacin del todo con las partes vista por nosotros desde una perspectiva dada, en un tiempo determinado y para una combinacin de partes dada. No es algo que est por encima o fuera de la historia, sino una parte de un crculo hermenutico siempre histricamente definido.

Por tanto, el significado y la significatividad son contextuales. Forman parte de la situacin. Por ejemplo, el signifi cado de la frase He venido a darle las buenas noches a mi rey y seor es slo en sentido trivial clara o significativa fuera de su situacin. El significado de esta afirmacin es distinto si lo dice: (1) el viejo sirviente de The Cherry Orchard, (2) el criado en Fausto, (3) Smerdyakov en The Brothers Karamazov, o la fuente literal en este caso, (4) Kent en El Rey Lear.

Veamos brevemente ahora el significado de esta frase en su contexto. En el ltimo acto de la obra, cuando acaba la batalla y el bastardo Edmund est abatido y moribundo, el fiel Kent entra. Este expresa su gran lealtad con simples y conmovedoras palabras de despedida. Qu mundo de significado expresa aqu la palabra master [seor]! En ella no slo omos la relacin de Kent con Lear sino en resonancia el tema de simple lealtad en el orden jerrquico de las cosas. Por supuesto, estas palabras hacen mucho ms que expresar simplemente el carcter de Kent y su relacin con Lear. Tienen una

importancia funcional, ya que esta simple frase va seguida de la pregunta: No est l aqu? que desencadena la trgica accin final de la obra.

De golpe, la atencin se centra en la ausencia de Lear y Cordelia, que no presagia nada bueno, lo que induce a Edmund a decirles que l ha ordenado sus muertes y a hacer un esfuerzo vano por revocar la orden. Y luego entra el viejo seor, ahora seor de s mismo, pero no seor de los sucesos que el deterioro fatdico de su verdadero dominio pone en marcha. Entra con el tesoro que haba desechado antes en los brazos. Cunto ha cambiado el significado de amor y lealtad para Lear a lo largo de la obra! Qu tremendo cambio han producido los acontecimientos en el significado de su determinacin de dividir el reino!

El significado es histrico: ha cambiado con el tiempo, es una cuestin de relacin, siempre relacionado con la perspectiva desde la cual se ven los acontecimientos. El significado no es fijo y firme. Incluso el significado de El Rey Lear como obra cambia. Para nosotros que permanecemos en un universo postjerrquico y destico y en un contexto social muy distinto, el significado es obviamente distinto de lo que debe haber sido para los contemporneos de Shakespeare. La historia de las interpretaciones de etapa de Shakespeare muestra que hay un Shakespeare del siglo XVII, XVIII, XIX y XX, al igual que hay una versin aristotlica de Platn, un Platn medieval, del siglo XVI, XIX e incluso del siglo XX. La interpretacin siempre permanece en el lugar que ocupa el propio intrprete. El significado depende de esto, no importa lo autosuficiente que pueda parecer dentro de una obra, poema o dilogo. As, comprobamos que Dilthey tena razn al afirmar que el significado puede ser

de varios tipos pero siempre es un tipo de cohesin, relacin o fuerza vinculante, siempre est en un contexto (Zusammenhang).

Aunque el significado sea seguramente una cuestin de relacin y contexto, esto no significa que est suspendido en el aire como una construccin artstica que flota libremente. No es algo reservado y frente a nosotros como un objeto. Es ese algo no objetivo que objetivamos parcialmente al hacer un significado explcito. Dilthey dice que la significatividad surge

fundamentalmente de la relacin de la parte con el todo que se basa en la naturaleza de la experiencia vivida46. En otras palabras, el significado es inmanente a la textura de la vida, es decir, a nuestra participacin de la experiencia vivida. Es en ltima instancia la categora fundamentalmente englobadora bajo la cual la vida se hace comprensible47. Como se ha dicho anteriormente, la vida no es algo metafsico sino experiencia vivida. Con una expresin tpica, Dilthey dice de esta informacin bsica de la vida que la vida es el hecho [Grundtatsache] o elemento bsico que debe ser el punto de partida para la filosofa. Se conoce desde dentro. Es algo detrs de lo cual no podemos ir. La vida no se puede traer delante de la barra de la razn 48. Nuestro acceso a la comprensin de la vida es ms profundo que la razn, ya que la vida se hace comprensible a travs de sus objetivaciones. Aqu en el reino de los objetos se puede construir un mundo de relaciones rea les que son captadas por los individuos en el presente de la experiencia vivida. El significado no es subjetivo, no es una proyeccin del pensamiento sobre el objeto, es una percepcin de una relacin real dentro de un nexo previo a la separacin del sujeto y el objeto en el pensamiento.

Comprender el significado supone entrar en una relacin real, no imaginaria con las formas de espritu objetivado que encontramos en todas partes a nuestro alrededor. Es una cuestin de interaccin del individuo con el Geist objetivo dentro de un crculo hermenutico que presupone que ambos interacten. Significado es el nombre dado a los distintos tipos de relaciones que se producen en esta interaccin.

La circularidad de la comprensin tiene otra consecuencia de gran importancia para la hermenutica: en realidad no existe ningn punto de partida para la comprensin, ya que cada parte presupone las dems.

Esto quiere decir que no puede haber comprensin sin presuposicin. Cada acto de comprensin se produce en un contexto u horizonte determinado. Incluso en las ciencias se explica algo slo en funcin de un marco de referencia. La comprensin en las humanidades toma por contexto la experiencia vivida y la comprensin que no tiene relacin con la experiencia vivida no es adecuada para los estudios humanos (Geisteswissenschaften). Un acercamiento interpretativo que ignora la historicidad de la experiencia vivida y aplica categoras intemporales a los objetos histricos slo puede afirmar ser objetiva con irona, ya que desde el principio ha distorsionado el fenmeno.

Dado que nosotros siempre entendemos desde nuestro propio horizonte, que es parte del crculo hermenutico, no puede producirse comprensin no posicional de nada. Comprendemos mediante referencia constante a nuestra experiencia. Por tanto, la tarea metodolgica del intrprete no consiste en sumergirse totalmente en su objeto (lo cual de todos modos sera imposible)

sino ms bien en encontrar formas viables de interaccin de su propio horizonte con el del texto. Como mostraremos ms adelante, sta es la cuestin a la que Gadamer presta una atencin considerable: cmo podemos conseguir, dentro del uso permitido de nuestro propio horizonte, una apertura al texto que no imponga previamente nuestras propias categoras sobre ste.

LA RELEVANCIA DE DILTHEY PARA LA HERMENUTICA: CONCLUSIN

La Contribucin de Dilthey consisti en la ampliacin del horizonte de la hermenutica colocndolo en el contexto de la interpretacin de los estudios humanos. Su refle xin sobre el problema hermenutico comenz muy a la sombra del psicologismo de Schleiermacher, y slo gradualmente concibi la interpretacin como algo centrado en la expresin de la experiencia vivida sin referencia a su autor. Pero cuando lo hizo, la hermenutica y no la psicologa tuvo que convertirse en la base de los estudios humanos. Esto satisfizo dos de los objetivos principales de Dilthey.

En primer lugar, centr el problema de la interpretacin en un objeto que presentaba una condicin fija, perdurable y objetiva. As, las ciencias humanas podan prever la posibilidad de conocimiento vlido objetivamente, ya que el objeto era relativamente inalterable en s mismo.

En segundo lugar, el objeto claramente exiga modos de comprensin histrica ms bien que cientfica. Slo se poda entender mediante su referencia a la vida misma en toda su historicidad y temporalidad. La cada vez

ms profunda agudeza del significado de expresiones de la vida slo poda aparecer mediante la comprensin histrica.

Las consecuencias de sta para la teora literaria son que uno puede hablar de nuevo significativamente de la verdad de una obra literaria y, como corolario, que la forma no se considera como un elemento en s mismo, sino como un smbolo de realidades interiores. Para Dilthey, el arte es la expresin ms pura de la vida. La gran literatura tiene sus races en la experiencia vivida de los misterios de la vida: el porqu y cmo del nacimiento y la muerte, la alegra y la pena, el amor y el odio, el poder y la debilidad del hombre, su lugar ambiguo en la naturaleza. Como Bollnow observa, cuando uno valora el arte por lograr expresar la vida, entonces niega la idea de que uno lo valora nicamente por su propio inters49. As, aunque la obra de arte sea un bien en s mismo y su encuentro no sea un medio para ningn otro fin, la obra no calla acerca del hombre, sino que habla a su naturaleza interior y est relacionada con algo que hay ms all de sta.

El arte no es, en otras palabras, el ms puro y desinteresado juego con las formas que algunos estticos suponen. Es una forma de alimentacin espiritual que expresa las fuentes de la vida. Como encabezamiento de la obra de Dilthey The Three Epochs of Modern Aesthetics and Jis Present Task [Las Tres Epocas de la Esttica Moderna y Su Tarea Actual] (1892) aparece la siguiente mxima de Schiller: Ojal al final se abandonase la demanda de belle za y fuese sustituida slo y exclusivamente por la demanda de verdad50. El arte no es una fantasa y deleite potico sino la expresin de la verdad de la experiencia vivida. La verdad aqu no se utiliza, por supuesto, en un sentido

meta fsico, sino como la fiel representacin de la realidad inte rior.

La interpretacin de la obra de arte literaria, entonces, se sita en Dilthey en el contexto de la historicidad de la autocomprensin del hombre. Es histrica no slo por el hecho de que debe interpretar un objeto heredado histricamente, sino por el hecho de que uno debe entender el objeto en el horizonte de la propia temporalidad y posicin de uno en la historia. Puesto que la obra expresiva implica la autocomprensin del hombre, abre una realidad que no es ni subjetiva ni realmente objetiva (es decir, separada del horizonte de nuestra autocomprensin). Metodolgicamente, esto confronta a la

interpretacin diariamente con el problema de la comprensin del significado de algn modo fuera de la dicotomizacin sujeto-objeto caracterstica del pensamiento cientfico.

Mucho ha cambiado en la hermenutica desde la poca de Dilthey. Observamos desde nuestra posicin estratgica que no logr escaparse del todo del cientifismo y objetividad de la escuela histrica que l se haba comprometido a trascender. Podemos ver ms claramente hoy que la bsqueda de un conocimiento objetivamente vlido fue en s misma un reflejo de ideales cientficos completamente contrarios a la historicidad de nuestra autocomprensin. Incluso podemos afirmar que la vida es en s misma una categora sospechosamente prxima al espritu objetivo de Hegel, independientemente de lo mucho que Dilthey protestase en contra del idealismo absoluto e intentase basar la hermenutica en hechos empricos libres de toda metafisica51. podemos criticar el hecho de que Dilthey viese la comprensin, al igual que Schleiermacher, como la reexperimentacin

(Nacherleben) y reconstruccin de la experiencia del autor y, por tanto, anloga al acto de la creacin. Porque nuestro acto de comprensin de la Novena Sinfona de Beethoven es, por supuesto, de carcter muy diferente al del acto en la participacin de Beethoven al crearla. La obra habla con todo su impacto. Los procesos de su creacin implican un conocimiento que no es necesario para comprender lo que se dice en la obra.

Pero Dilthey renov el proyecto de una hermenutica general y avanz en l de forma significativa. Lo coloc en el horizonte de la historicidad, dentro del cual se ha experimentado un importante desarrollo posteriormente. Estableci las bases para el pensamiento de Heidegger sobre la temporalidad de la autocomprensin. Se le puede muy bien considerar como el padre de la problemtica hermenutica contempornea.

Fundamentalmente Dilthey defenda que Hegel construa metafisicamente y l analizaba lo dado (GS VII, 150), pero parecan tener el mismo principio: las objetivaciones histricas de la mente revelan el hombre a s mismo.

CAPTULO IX

CONTRIBUCIN DE HEIDEGGER A LA HERMENEUTICA EN SER Y TIEMPO

HUSSER Y HEIDEGGER: DOS TIPOS DE FENOMENOLOGA

Igual que Dilthey vio la hermenutica en el horizonte de su propio proyecto de encontrar una teora del mtodo orientada histricamente para las Geisteswzhenschaften, as Heidegger utiliz la palabra hermenutica en el contexto de su bsqueda ms amplia de una ontologa ms bsica. Se podra decir que Heidegger defenda las reivindicaciones del Leben contra el Geist siguiendo la tradicin de esos dos grandes filsofos de la vida que fueron Nietzsche y Dilthey, pero de manera diferente y a un nivel distinto. Lo mismo que Dilthey, Heidegger quera un mtodo que reve lase la vida en funcin de ella misma, y en Sery Tiempo (1927) aprob el objetivo de Dilthey de comprender la vida a partir de la vida misma1. Desde el principio Heidegger busc un mtodo para ir tras y llegar a la raz de las concepciones occidentales del Ser, una hermenutica que le permitiese demostrar las presuposiciones en las que se han basado. Al igual que Nietzsche, deseaba poner en entredicho la tradicin metafsica occidental.

Heidegger encontr en la fenomenologa de Edmund Husserl herramientas

conceptuales a las que no tuvieron acceso Dilthey o Nietzsche y un mtodo que poda dejar expuestos los procesos del ser en la existencia humana de tal modo que el ser, y no slo la propia ideologa, se pudiera ver. Pues la fenomenologa haba abierto el reino de la aprehensin preconceptual de los fenmenos.

Sin embargo, este nuevo reino tena una importancia

CONTRIBUCIN DE HEIDEGGER A LA HERMENUTICA

bastante distinta para Heidegger que para Husserl. Mientras que Husserl lo haba enfocado con la idea de hacer ver el funcionamiento de la conciencia como subjetividad trascendental, Heidegger vea en l el medio vital del estar en el mundo histrico del hombre. En su historicidad y temporalidad l vea pistas de la naturaleza del ser. El ser tal y como se revela en la experiencia vivida escapa a la conceptualizacin, la espacializacin y las categoras intemporales del pensamiento centrado en la idea. El ser era el prisione ro oculto, casi olvidado de las categoras estticas occidentales que Heidegger esperaba liberar. Podan la teora y el mtodo fenomenolgicos proporcionar los medios?

En parte lo hizo, pero tal fue la deuda de Heidegger a Dilthey y Nietzsche y tal fue el carcter de su bsqueda de una crtica de la metafisica occidental y especficamente de la ontologa, que se sinti muy incmodo con el deseo de Husserl de remontar todos los fenmenos a la conciencia humana, es decir; a

la subjetividad trascendental. Heidegger sostena que la facticidad del ser es an ms bsica que la conciencia y el conocimiento humano, mientras que Husserl tenda a considerar incluso la facticidad del ser como un dato de la conciencia2. Tal perspectiva basada en la subjetividad no proporcionaba el marco dentro del cual el tipo de crtica que Hjeidegger tena en mente se poda llevar a cabo con xito. Aunque era suficiente para una revi sin trascendental en epistemologa, cuyas ramificaciones an se sienten en muchos mbitos hoy da 3, no era en s misma lo que Heidegger poda utilizar para reformular la cuestin del ser.

Es importante para la definicin de la hermenutica que el tipo de fenomenologa que Heidegger desarroll en Ser y Tiempo a veces se llame fenomenologa hermenutica. Esta denominacin es mucho ms que una subdivisin dentro del campo que Husserl tena en mente. Ms bien, apunta a dos tipos de fenomenologa muy distintos. La deuda de Heidegger a Husserl era mucho menos que mnima.

HUSSERL Y HEIDEGGER: DOS TIPOS DE FENOMENOLOGA

Igual que Dilthey vio la hermenutica en el horizonte de su propio proyecto de encontrar una teora del mtodo orientada histricamente para las Geisteswienschaften, as Heidegger utiliz la palabra hermenutica en el contexto de su bsqueda ms amplia de una ontologa ms bsica. Se podra decir que Heidegger defenda las reivindicaciones del Leben contra el Geist siguiendo la tradicin de esos dos grandes filsofos de la vida que fueron

Nietzsche y Dilthey, pero de manera diferente y a un nivel distinto. Lo mismo que Dilthey, Heidegger quera un mtodo que reve lase la vida en funcin de ella misma, y en Ser y Tiempo (1927) aprob el objetivo de Dilthey de comprender la vida a partir de la vida misma1. Desde el principio Heidegger busc un mtodo para ir tras y llegar a la raz de las concepciones occidentales del Ser, una hermenutica que le permitiese demostrar las presuposiciones en las que se han basado. Al igual que Nietzsche, deseaba poner en entredicho la tradicin metafsica occidental.

Heidegger encontr en la fenomenologa de Edmund Husserl herramientas conceptuales a las que no tuvieron acceso Dilthey o Nietzsche y un mtodo que poda dejar expuestos los procesos del ser en la existencia humana de tal modo que el ser, y no slo la propia ideologa, se pudiera ver. Pues la fenomenologa haba abierto el reino de la aprehensin preconceptual de los fenmenos.

Sin embargo, este nuevo reino tena una importancia bastante distinta para Heidegger que para Husserl. Mientras que Husserl lo haba enfocado con la idea de hacer ver el funcionamiento de la conciencia como subjetividad trascendental, Heidegger vea en l el medio vital del estar en el mundo histrico del hombre. En su historicidad y temporalidad, l vea pistas de la naturaleza del ser. El ser tal y como se revela en la experiencia vivida escapa a la conceptualizacin, la espacializacin y las categoras intemporales del pensamiento centrado en la idea. El ser era el prisionero oculto, casi olvidado de las categoras estticas occidentales que Heidegger esperaba liberar. Podan la teora y el mtodo fenomenolgicos proporcionar los medios?

En parte lo hizo, pero tal fue la deuda de Heidegger a Dilthey y Nietzsche y tal fue el carcter de su bsqueda de una crtica de la metafsica occidental y especficamente de la ontologa, que se sinti muy incmodo con el deseo de Husserl de remontar todos los fenmenos a la conciencia humana, es decir; a la subjetividad trascendental. Heidegger sostena que la facticidad del ser es an ms bsica que la conciencia y el conocimiento humano, mientras que Husserl tenda a considerar incluso la facticidad del ser como un dato de la conciencia2. Tal perspectiva basada en la subjetividad no proporcionaba el marco dentro del cual el tipo de crtica que Heidegger tena en mente se poda llevar a cabo con xito. Aunque era suficiente para una revi sin trascendental en epistemologa, cuyas ramificaciones an se sienten en muchos mbitos hoy da 3, no era en si misma lo que Heidegger poda utilizar para reformular la cuestin del ser.

Es importante para la definicin de la hermenutica que el tipo de fenomenologa que Heidegger desarroll en Ser y Tiempo a veces se llame fenomenologa hermenutica4. Esta denominacin es mucho ms que una subdivisin dentro del campo que Husserl tena en mente. Ms bien, apunta a dos tipos de fenomenologa muy distintos. La deuda de Heidegger a Husserl era mucho menos que mnima, y resulta sorprendente cmo muchas de sus primeras concepciones tienen su origen en Husserl, pero se colocan en un nuevo contexto y al servicio de un fin distinto. Por tanto, sera un error ver el mtodo fenomenolgico como una doctrina formulada por Husserl y utilizada por Heidegger con otro propsito. Por el contrario, Heidegger reconsider el concepto de la propia fenomenologa para que el mtodo

fenomenolgico adquiriese un carcter totalmente distinto.

Esta diferencia se tipifica en la propia palabra hermenutica. Husserl nunca la utiliz con referencia a su obra, mientras que Heidegger afirm en Ser y Tiempo que l s autnticas dimensiones de un mtodo fenomenolgico lo a hacen hermenutico. Su proyecto en Ser y Tiempo era una hermenutica del Dasein>. La eleccin de Heidegger del trmino hermenutica, una palabra cargada de asociaciones, desde sus races griegas hasta su uso moderno en filologa y teologa, sugiere la tendencia anticientfica que contrasta de forma significativa con Husserl. Esta misma tensin se postpone a la hermenutica filosfica de Hans Georg Gadamer, imprimiendo la propia palabra con notas de anticientifismo.

Sus actitudes opuestas con respecto a la ciencia se pueden considerar como una clave para las diferencias entre Husserl y Heidegger, que parecen deducirse lgicamente de la temprana formacin del primero en matemticas y del segundo en teologa. Para Husserl, la filosofa tiene que convertirse en una ciencia rigurosa ~, un empiriciSmO superior. Para Heidegger ni todo el rigor del mundo convertira el conocimiento cientfico en un objetivo final. Las tendencias cientficas de Husserl se reflejan en su bsqueda de conocimiento apodctico, sus reducciones y su tendencia a buscar lo visualizable e imaginable mediante reduc cin eidtica. Los escritos de Heidegger casi no mencionan el conocimiento apodctico, las reducciones trascendentales o la estructura del ego. Despus de Ser y Tiempo, Heidegger vuelve cada vez ms a reinterpretar a los primeros filsofos, (Vase la obra bastante temprana de Husserl Philosophie als strenge Wissenschaft.) Kant, Nietzsche, Hegel y la

poesa de Rilke, Trakl o I-Ilderlin. Su pensamiento se vuelve ms hermenutico en el sentido tradicional de centrarse en la interpretacin de los textos. La filosofa en Husserl sigue siendo bsicamente cientfica y esto se refleja en la importancia que tiene para las ciencias hoy da. En Heidegger la filosofa se vuelve histrica, una recuperacin creativa del pasado, una forma de interpretacin6. Incluso aunque Heidegger nunca haba designado su anlisis del Dasein como una hermenutica, todava se poda designar filsofo hermenutico por excelencia por la fuerza de todo su modo posterior de proceder.

Las lneas entre los dos tipos de fenomenologa hacen uso de otro tema: la historicidad (Geschichtlichkeit). Husserl haba observado la temporalidad de la conciencia y aporta do una descripcin fenomenolgica de la conciencia interna del tiempo, pero su deseo de conocimiento apodctico lo llev a traducir esta temporalidad a los trminos estticos y presentacionales de la ciencia, bsicamente para negar la temporalidad del ser mismo y afirmar un reino de ideas por encima del flujo. As, Heidegger afirm en 1962 que la feno menologa de Husserl elaboraba un patrn establecido por Descartes, Kant y Fichte. La historicidad del pensamiento sigue siendo completamente ajena a esta postura7 . Al mismo tiempo, Heidegger senta que este anlisis en Ser y Tiempo era, como an pienso hoy [1962], un apresamiento firme materialmente justificativo, al principio de la feno menologa8. La

fenomenologa no necesita construirse tan necesariamente como una manifestacin de la conciencia. Tambin puede ser un medio para revelar el ser; en toda su facticidad e historicidad. Para comprender el significado de esto, recurrimos al anlisis de Heidegger de la fenomeno loga en 7 de Ser y

Tiempo.

Los dos tipos de interpretacin antitticos descritos por Ricoeur rcollection dii sens (desmitologizacin) y exercice de soupon (desmistificacin) funcionan ambos en Heidegger, aunque predomina el primero. Vase DI36-44.

Carta a W.J. Richardson en abril de 1962 escrita como prefacio del TPhT XV de Richardson. FENOMENOLOGA COMO HERMENUTICA

En el apartado de Ser y Tiempo titulado The Pheno.. menologi cal Method of Investigation, Heidegger hace referencia explcita a su mtodo como una hermenutica. Aunque puede surgir la pregunta de qu significa esto para la fenomenologa, hay otra pregunta igual de importante para este estudio: Qu significa esto para la hermenutica? Sin embargo, antes de afrontar esta cuestin, hay que analizar la nueva definicin que Heidegger hizo de la fenomenolo ga.

Heidegger recurre a las races griegas de la palabra: phainomenon o phainesthai y logos y dice que phainomenon significa aquello que se muestra, lo manifestado, lo revelado [das Offenbare] . El pha es similar al griego phs, que significa luz o luminosidad, aquello en lo que algo puede manifestarse o hacerse visible9. Entonces, los fenmenos son la recoleccin de lo que est expuesto a la luz del da, o se puede llevar a la luz, lo que los griegos identificaban simplemente con ta onta, das Seinde, lo que es

Este hacerse manifiesto o forma de revelar algo tal como es no debera interpretarse, segn Heidegger; como una forma secundaria de hacer referencia, como cuando algo parece ser otra cosa. Ni es como un sntoma de algo, apuntando a otro fenmeno ms primario. Ms bien, se trata de una forma de mostrar o dar a conocer algo tal y como es en su manifestacin.

No hay duda de que el sufijo -ologa en fenomenologa tiene su origen, por supuesto, en la palabra griega logos. Segn Heidegger, logos es aquello que se expresa al hablar. Por tanto, el sentido ms profundo de logos es dejar que algo aparezca. Heidegger no lo define como definira la razn o el motivo, sino que ms bien sugiere la funcin expresiva, que hace posible la razn y el fundamento. Tiene una funcin apofntica, apunta a los fenmenos. En otras palabras, tiene una funcin como, ya que deja ver algo como algo.

Pero esta funcin no es libre, sino que es cuestin de reve lar o traer a manifestacin lo que algo es. Saca algo de la ocultacin a la luz del da. La mente no proyecta un significado sobre el fenmeno, sino que ms bien lo que aparece es una manifestacin ontolgica de la cosa misma. Est claro que mediante el dogmatismo se puede forzar algo a que se vea slo el aspecto deseado de algo. Pero dejar que algo aparezca como lo que es se convierte en una cuestin de aprender a permitirle que lo haga, ya que se da a ser visto. El logos (habla) no es en realidad un poder que el usuario da al lenguaje, sino un poder que el lenguaje le da a l, un medio de ser posedo por lo que se manifiesta a travs de ste.

Por tanto, la combinacin de phainesthai y logos como fenomenologa

significa dejar que las cosas se manifiesten como lo que son, sin forzar nuestras propias categoras sobre ellas. Significa un cambio de direccin a otra distinta de la que uno est acostumbrado: no somos nosotros los que apuntamos hacia las cosas, sino ms bien son las cosas las que se nos muestran a nosotros. Esto no es sugerir un animismo primitivo sino el reconocimiento de que la misma esencia de la verdadera comprensin es la de ser guiada por el poder de la cosa para manifestarse. Esta concepcin es una expresin de la intencin de Husserl de volver a las cosas mismas. La fenomenologa es un modo de ser guiado por el fenmeno mediante un camino de acceso que pertenece verdaderamente a ste.

Tal mtodo tendra una gran relevancia para la teora hermenutica, ya que implica que la interpretacin no se basa en la conciencia y en las categoras humanas sino en la capacidad para manifestarse de la cosa que nos encontramos, la realidad que viene a presentrsenos. Pero Heidegger estaba preocupado por la metafsica y la cuestin del ser. Podra este mtodo acabar con la subjetividad y carcter especulativo de la metafsica? Se podra aplicar a la cuestin del ser? Desafortunadamente la tarea es complicada por el hecho de que el ser no es realmente un fenmeno en absoluto, sino algo mucho ms globalizador y difcil de aprehender. Nunca se puede convertir realmente en un objeto para nosotros, ya que estamos siendo en el acto mismo de constituir un objeto como objeto.

Todava en Ser y Tiempo Heidegger encuentra una forma de acceso en el hecho de que uno tiene con su existencia, junto con ella, una cierta comprensin de lo que significa la plenitud de ser. No se trata de una

comprensin fija, sino formada histricamente y acumulada en la experiencia misma de encontrarse con fe nmenos. Entonces, quizs se puede interrogar al ser mediante un anlisis de cmo se produce la aparicin. La ontologa ha de convertirse en fenomenologa. Debe recurrir a los procesos de comprensin e interpretacin mediante los cuales las cosas se mani fiestan. Debe exponer el modo y la direccin de la existencia humana. Debe hacer visible la estructura invisible del estar-en-el-mundo.

Cmo se relaciona esto con la hermenutica? Esto significa que la ontologa, como fenomenologa del ser, debe convertirse en una

hermenutica de la existencia. Pero este tipo de hermenutica seguramente no es metodologa filolgica anticuada, o incluso la metodologa general de las Geisteswissenschaflen prevista por Dilthey. Expone lo que estaba escondido. Constituye, no una interpretacin de una interpretacin (que es la explicacin textual), sino el acto de interpretacin primario que saca algo a la luz por primera vez.

El

significado

metodolgico

de

la

descripcin

fenomenolgica

es

interpretacin [Ausle.gy ng, exponer]. El logos de una fenomenologa del Dasein tiene el carcter de herm~neuein [interpretar] mediante el cual es dado a conocer al Dasein la estructura de su propio ser y el significado autntico del ser que se da en su comprensin [preconsciente] del ser. La fenomenologa del Dasein es la hermenutica en el sentido original de la palabra, que designaba el negocio de la interpretacin.

De golpe la hermenutica se ha convertido en interpretacin del ser del

Dasein12. Filosficamente, presenta las estructuras bsicas de posibilidad para el Dasein.

Es un anlisis de la existencialidad de la Existenz

es decir, de las

autnticas posibilidades de ser para ser. Segn Heidegger; la hermenutica es esa funcin anunciadora fundamental mediante la cual el Dasein se da a conocer a s mismo la naturaleza del ser. La hermenutica como fenomenologa de la interpretacin para las humanidades es una forma derivada que descansa en y surge de la funcin ontolgica primaria de interpretar. Es una ontologa regional que ha de basarse en una ontologa ms fundamental.

En efecto, la hermenutica se convierte en una ontologa de la comprensin y de la interpretacin. Mientras algunos crticos de Heidegger en nombre de la disciplina filolgica de la hermenutica pueden ver alarmados esta desercin de la definicin recibida, en realidad sta profundiza y alarga la tendencia histrica a definir la hermenutica de una forma cada vez ms completa, ya que la hermenutica en Schleiermacher ha buscado una base en las condiciones que pertenecen a todo dilogo, y Dilthey intent ver la comprensin como un poder del hombre a travs del cual la vida se encuentra con la vida. Pero la comprensin en Dilthey no estaba universalizada, ya que mantena la idea de una comprensin histrica distinta de la cientfica. Heidegger da el ltimo paso y define la esencia de la hermenutica como el poder ontolgico de comprensin e interpretacin que hace posible la revelacin del ser de las cosas y, en ltima instancia, de las potencialidades del propio ser del Dasein.

Se podra decir de otra forma: la hermenutica es todava la teora de la comprensin, pero la comprensin se define de forma diferente (ontolgica).

LA NATURALEZA DE LA COMPRENSIN: CMO HEIDEGGER VA MAS ALLA DE DILTHEY

Comprensin (Verstehen) es un trmino especial en Heidegger, que no significa ni lo que la palabra inglesa denota comnmente, ni lo que el trmino signific para Dilthey. En ingls comprensin> sugiere afinidad, la capacidad de sentir algo de lo que otra persona esta experimentando. Hablamos de una mirada comprensiva y con esto sugerimos algo ms que simple conocimiento objetivo.

Es algo parecido a participacin en la cosa comprendida. Una persona puede tener un conocimiento muy amplio pero poca comprensin, ya que la comprensin parece meterse en lo que es esencial y, en algunos usos, personal. En Schleiermacher, la comprensin se basaba en su afirmacin filosfica de la identidad de realidades interiores (Identitdtsphilosophie) de tal forma que, al comprender; uno vibraba al unsono con el hablante como comprendido. La comprensin implicaba tanto fases comparativas como adivinatorias. En Dilthey, la comprensin se refera a ese nivel ms profundo de comprensin implicado en la captacin de un cuadro, un poema o un hecho social, econmico o psicolgico, como algo ms que una simple informacin, como una expresin de realidades internas y, en lti ma instancia, como una expresin de la vida misma.

Todas esas concepciones de la comprensin traen consigo asociaciones bastante ajenas a la definicin de Heidegger. Para Heidegger, la comprensin es el poder para captar las propias posibilidades de ser de uno, dentro del contexto del mundo en el que uno existe. No es una capacidad especial o don para sentirse en la situacin de otra persona, ni es el poder para captar el significado de alguna expresin de la vida a un nivel ms profundo. La comprensin se concibe no como algo que se posee, sino ms bien como un modo o elemento constituyente del estar-en-el-mundo. No es una entidad en el mundo, sino ms bien la estructura en el ser que hace posible el verdadero ejercicio de comprensin a nivel emprico. La comprensin es la base para toda interpretacin. Es cooriginaria con la existencia y est presente en todo acto de interpretacin.

La comprensin es pues ontolgicamente fundamental y previa a todo acto de existencia. Un segundo aspecto de sta es que la comprensin siempre se relaciona con el futuro. Este es su carcter proyectivo (Entwurfscharakter). Pero la proyeccin debe tener una base, y la comprensin tambin est relacionada con la situacin de uno (Befindlichkeit). Pero la esencia de la comprensin no est simplemente en captar la situacin de uno, sino en la revelacin de potencialidades concretas para estar dentro del horizonte de la colocacin de uno en el mundo. Para este aspecto de la comprensin Heidegger utiliza el trmino existencialidad (Existenzialitdt).

Una caracterstica importante de la comprensin, segn Heidegger; es que siempre opera dentro de un Conjunto de relaciones ya interpretadas, un todo

relacional

(Bewandtnisganzheit).

Las

implicaciones

de

esto

para

la

hermenutica son transcendentales, sobre todo cuando se conecta n con la ontologa de Heidegger. Dilthey ya haba afirmado que la significatividad es siempre cuestin de referencia a un contexto de relaciones

(Strukturzusammenhang), un ejemplo del principio familiar de que la comprensin siempre opera dentro de un crculo hermenutico en lugar de proceder en progresin ordenada desde las partes simples y autosuficientes al todo. Sin embargo, la hermenutica fenomeno lgica de Heidegger llega ms lejos: explora las implicaciones del crculo hermenutico para la estructura ontolgica de toda comprensin e interpretacin existencial humana.

Por supuesto, la comprensin no ha de concebirse como algo metafsico, por encima de la existencia sensible del hombre, sino como algo inseparable de sta. Heidegger no niega tanto la concepcin de Dilthey orientada a la experiencia como la coloca en un contexto ontolgico. Esto se ve en el hecho de que la comprensin no se puede separar de la disposicin de nimo, ni por otra parte se puede imaginar sin mundo o significatividad. La clave es que la comprensin en Heidegger se ha hecho ontolgica. Para aclarar esto vamos a ver cmo considera Heidegger el concepto de mundo.

EL MUNDO Y NUESTRA RELACIN CON LOS OBJETOS DEL MUNDO

El trmino mundo en Heidegger no se refiere a nuestro entorno, considerado objetivamente, sino al universo tal y como se manifiesta ante una mirada cientfica. Se aproxi ma ms a lo que podramos llamar nuestro mundo

personal. El mundo no es el conjunto de todos los seres sino el todo en el que el ser humano siempre se encuentra ya inmerso, rodeado por su capacidad de manifestarse tal como se revela mediante una comprensin siempre englobadora.

Concebir el mundo como algo distinto del s mismo seria totalmente antittico a la concepcin de Heidegger; ya que esto presupondra precisamente la separacin del sujeto y el objeto que surge dentro del contexto relacional llamado mundo. El mundo es anterior a cualquier separacin del s mismo y el mundo en el sentido objetivo. Es previo a toda objetividad, a toda conceptualizacin. Es, por tanto, previo a la subjetividad, ya que tanto la subjetividad como la objetividad se conciben dentro del esquema sujeto-objeto.

El mundo no se puede describir intentando enumerar las entidades que hay dentro de l. En este proceso el mundo sera omitido, ya que el mundo es precisamente lo que se presupone en todo acto de conocimiento de una entidad. Cada entidad del mundo se entiende como una entidad en trminos de mundo, que est siempre ya ah. Las entidades que forman el mundo fsico del hombre no son mundo en s mismas sino que estn en un mundo.

Slo el hombre tiene mundo. El mundo es tan globali zador y, al mismo tiempo, tan cercano, que pasa desapercibido. Vemos precisamente a travs de l, pero no podra mos ver nada en su propia manifestatividad sin l. Desapercibido, presupuesto y globalizador; el mundo est siempre presente, transparente y evitando todo intento de ser percibido como objeto.

As, se abre un nuevo reino, el mundo, que hay que explorar. No va a ser fcil abordar esta tarea, ya que ni la descripcin emprica de las entidades de ste, ni incluso la interpretacin ontolgica de su ser individual como tal, encontrarn el fenmeno del mundo14. El mundo es algo que se percibe junto con las entidades que aparecen en el mundo, pero la comprensin debe ser a travs del mundo. Es fundamental para toda comprensin. El mundo y la comprensin son partes inseparables de la constitucin ontol gica del existir del Dasein.

A la discrecin del mundo corresponde la discrecin de algunos objetos del mundo con los que uno relaciona su existencia diariamente. Las herramientas utilizadas cada da, los movimientos corporales efectuados sin pensar; todos se hacen trasparentes. Slo cuando se produce algn fallo nos damos cuenta de ellos. En el momento del fallo, podemos observar un hecho significativo: el significado de estos objetos est en su relacin con un todo estructural de significados e intenciones interrelacionados. Cuando se produce un fallo, el significado de los objetos surge por un instante directamente del mundo.

Cun diferente tal comprensin de un objeto es de una simple comprensin intelectual! Si utilizamos un ejemplo conocido de Ser y Tiempo, un martillo que est simplemente presente es algo que se puede pesar, catalogar en cuanto a propiedades y comparar con otros martillos. Un martillo roto muestra de repente lo que es un martillo 15. Esta experiencia sugiere un principio hermenutico: que el ser de algo es reve lado no a la mirada contempladora analtica sino en el momento en que de pronto surge de la ocultacin en el contexto funcional completo del mundo. Asimismo, el carcter de la

comprensin se entender mejor no mediante un catlogo analtico de sus atributos, ni en la aparicin completa de su propio funcionamiento, sino cuando se rompe, cuando tropieza con una pared, quizs cuando le falta algo que debe tener.

SIGNIFICATIVIIDAD, PREPREDICATIVAS

COMPRENSIN

INTERPRETACIN

El fenmeno del fallo que momentneamente ilumina el ser de una herramienta como herramienta apunta, como acabamos de ver; hacia el tan desapercibido mundo en el que existimos. Este mundo es mucho ms que el simple terreno de las operaciones preconscientes que la mente lleva a cabo en la percepcin. Es el reino en el que las resistencias reales y posibilidades en la estructura del ser moldean la comprensin. Es el reino donde la temporalidad e historicidad del ser estn radicalmente presentes, y el lugar donde el ser se traduce en significatividad, comprensin e interpretacin. En pocas palabras, es el reino del proceso hermenutico, el proceso mediante el cual el ser se temati za como lenguaje.

Como se ha dicho anteriormente, la comprensin funciona en un tejido de relaciones (Bewandnisganzheit). Heidegger acua el trmino significatividad (Bedeutsamkeit) para designar la base ontolgica para la inteligibilidad del tejido de relaciones. Como tal, proporciona la posibilidad ontolgica de que las palabras pueden tener significacin significativa. Es la base para el lenguaje. Lo que Heidegger quiere sealar aqu es que la significatividad es algo ms

profundo que el sistema lgico del lenguaje. Se basa en algo previo al lenguaje y arraigado en el mundo, el todo relacional. Por muchas palabras que puedan moldear o formular el significado, todas apuntan ms all de su propio sistema hacia una significatividad ya residente en el todo relacional del mundo. Por tanto, la significatividad no es algo que el hombre da a un objeto, es lo que un objeto da al hombre mediante la aportacin de la posibilidad onto lgica de las palabras y el lenguaje.

La comprensin ha de verse como algo insertado en este contexto, y la interpretacin es simplemente el hecho de hacer la comprensin explcita. La interpretacin no es, por tanto, cuestin de pegar un valor en un simple objeto, ya que lo que se encuentra aparece como algo que ya se ha visto en una relacin determinada. Incluso en la comprensin, las cosas del mundo son vistas como esto o como eso. La interpretacin explicita la palabra como. Previa a toda afirmacin temtica est la base de la comprensin. Heidegger lo explica sucintamente: toda simple visin prepredicativa del mundo invisible de lo que est a la mano ya es en s misma una visin comprensivainterpretativa

Cuando la comprensin se hace explcita como interpretacin, como lenguaje, entra en juego un factor extra-subjetivo ms, ya que el lenguaje ya oculta en s mismo un modo desarrollado de idealizacin, un modo de ver ya determinado7. Tanto la comprensin como la significatividad son las bases del lenguaje y de la interpretacin. En obras posteriores la conexin del lenguaje con el ser incluso se enfatiza ms, de tal forma que el propio ser es lingstico: por ejemplo, en Introduction to Metaphysics Heidegger observa que

las palabras y el lenguaje no son envoltorios con los que se empaquetan las cosas para el comercio de aquellos que escriben y hablan. Es en palabras y lenguaje como las cosas primero vienen a ser y son 18. ste es el sentido en el que el ms conocido dicho de Heidegger; El lenguaje es la casa del ser, debe interpretarse9.

Por tanto, la comprensin tiene una cierta preestruc tura que entra en juego en toda interpretacin. Esto queda muy cla ro en el anlisis de Heidegger de la triple preestructura de la comprensin. No necesitamos aqu una exposicin de esto, sin embargo, dado que su carcter esencial y relevancia estn implcitos en lo que ya hemos dicho sobre el mundo y la significatividad20.

LA IMPOSIBILIDAD DE LA INTERPRETACIN SIN PRESUPOSICIONES

La preestructura de la comprensin, que siempre ya interpreta y est arraigada en el mundo, va ms all del antiguo modelo de la situacin interpretativa en trminos de sujeto y objeto. De hecho, da lugar a serias preguntas sobre la validez de la descripcin de la interpretacin en trmi nos de la relacin sujeto -objeto. Asimismo, plantea preguntas sobre lo que puede significar la llamada interpreta cin objetiva o la interpretacin sin

presuposiciones. Heidegger lo plantea de forma sencilla: La interpretacin no consiste nunca en la captacin sin presuposiciones de algo proporcionado de antemano>~21.

La esperanza de interpretar sin prejuicio y presuponcin en ltima

instancia se esfuma ante el modo en que la comprensin opera. Lo que aparece del objeto es lo que uno permite que aparezca y lo que la tematizacin del mundo que funciona en su comprensin va a dar a cono cer. Asumir que lo que est ah realmente es obvio es una ingenuidad. La misma definicin de lo que se supone que es obvio se basa en un conjunto de presuposiciones que pasan desapercibidas, que estn presentes en toda construccin interpretativa del intrprete objetivo o sin presuposiciones. Este conjunto de presuposiciones ya proporcionadas y asumidas de antemano es lo que Heidegger destapa en su anlisis de la comprensin.

En la interpretacin literaria, esto significa que el intrprete de un texto de poesa lrica con menos presuposiciones se basa en suposiciones previas. Incluso cuando aborda un texto, puede haberlo visto ya como un cierto tipo de texto, por ejemplo, un poema lrico, y adopta la postura que cree ms apropiada para ese texto. Su encuentro con la obra no se produce en un contexto externo al tiempo y al espacio, fuera de su propio horizonte de experiencias e inte reses, sino ms bien en un tiempo y. espacio determinado. Existe, por ejemplo, una razn por la que recurre a este texto y no a otro, y as enfoca el texto de forma inquisitiva y no con una apertura vaca.

Es importante recordar, por tanto, que la preestructuracin de la comprensin no es simplemente una propiedad de la conciencia frente a un mundo dado de antemano. Verlo de ese modo sera quedarse en el mismo modelo de interpretacin sujeto -objeto que el anlisis de Heidegger trasciende. La preestructura descansa ms bien en el con texto del mundo que ya contiene el sujeto y el objeto. Heidegger describe la comprensin y la interpretacin de

forma que se coloquen antes de la dicotoma sujeto-objeto. Analiza cmo las cosas mismas se dan a conocer a travs del significado, la comprensin y la interpretacin. Analiza lo que se podra llamar la estructura ontolgica de la comprensin.

La hermenutica como teora de la comprensin es, por consiguiente, una teora de la revelacin ontolgica. Puesto que la existencia humana es en s un proceso de revelacin ontolgica, Heidegger no nos permitir ver el problema hermenutico independientemente de la existencia humana. Por tanto, la hermenutica en Heidegger es una teora fundamental de cmo surge la comprensin en la existencia humana. Su anlisis liga la hermenutica con la ontologa existencial y con la fenomenologa, y seala que la base de la hermenutica no est en la subjetividad sino en la facti cidad del mundo y en la historicidad de la comprensin.

EL CARACTER DERIVATIVO DE LAS AFIRMACIONES

Una consecuencia ms de las consideraciones que acabamos de analizar, y que es importante desde el punto de vista de la hermenutica, est contenida en el anlisis de Heidegger de las afirmaciones lgicas y, por extensin, de la lgica misma. Para Heidegger una afirmacin (Aussage) no es una forma fundamental de interpretacin, sino que se basa en las operaciones ms bsicas de comprensin e interpretacin en la precomprensin. Sin stas, las afirmaciones no tendran significado.

Heidegger pone el siguiente ejemplo: El martillo es pesado. En la afirmacin misma, dice, ya entra en funcionamiento un modo ya determinado de concebir las cosas, el de la lgica. Antes de cualquier interpretacin o anlisis aparente, la situacin se ha estructurado en trminos lgicos para ajustarse a la estructura de una afirmacin. El martillo ya se ha interpretado como una cosa con propiedades, en este caso la pesadez. La estructura de la frase de la afirmacin, con su sujeto, verbo copulativo y predicado adjetiyo, ya ha colocado el martillo frente a uno como objeto, como algo que posee propiedades.

Pero los procesos fundamentales de interpretacin del mundo no tienen lugar en afirmaciones lgicas y tericas. A menudo las palabras estn ausentes, como cuando uno prueba un martillo y lo deja a un lado sin palabras. Este es un acto interpretativo pero no una afirmacin. Conti nuando con el ejemplo del martillo, Heidegger pregunta cmo surge una afirmacion:

El martillo que se posee previamente est a-la-mano como herramienta. Cuando este ser se convierte en objeto de una afirmacin, con la misma construccin de la afirmacin se produce un cambio en la posesin previa. La tendencia a-la-mano a pensar >con qu? se convierte en el sobre qu? de una afirmacin referencial. La visin del objeto en la precomprensin se centra ahora en lo que es simplemente a mano en lo a-la-mano... Y la disponibilidad-para-ser-maneja do como tal pasa a la ocultacin22 .

La revelacin del martillo como objeto es al mismo tiempo su ocultacin

como herramienta. El martillo como objeto se separa de su contexto vivo, y su esencia como herramienta que puede dar golpes se oculta.

El ejemplo del martillo se puede utilizar para aclarar la distincin de Heidegger entre formas apofnticas y hermenuticas de la palabra como. En el contexto del estar a-la-mano el martillo desaparece, como objeto, en la funcin de ser una herramienta. No lo enfocamos como un obje to sino como una herramienta. El como que simplemente interpreta el martillo como objeto a mano, como algo a la vista y a lo que se puede sealar, es el como apofntico. El martillo que desaparece en su funcin como herramienta representa el como existencial-hermenutico. El como apofntico seala un cambio sutil en la precomprensin a una postura de indicacin objectiva, una indicacin que ya no conecta el martillo con la totalidad primordial de un contexto vivido y relacional (el Bewandnisganzheit) . Lo asla del reino de la significatividad de lo a-la-mano y presenta el fenmeno como algo para ser mirado simplemente.

Heidegger pide que se analice ms detalladamente el como ms original. Deberamos examinar ms minuciosamente, dice, lo que Aristteles quiso decir con unin y separacin en su unidad, junto con ste el fenmeno de algo como algo23. Segn esta estructura, se toma algo junto con aquello desde lo que se entiende, para que la interpretacin y la articulacin formen una unidad. Destrozar la unidad original e ignorar el como ms original abre el camino hacia una simple teora de juicios (Urteilstheorie), que ve las afirmaciones como la simple unin y separacin de ideas y conceptos y siempre permanece en el nivel superficial de las realidades objetivas y a mano 24. Afirmar el como

existencial~hermenutico

ms

primario

es

reconocer

que

todas

las

afirmaciones realmente se deri van y estn arraigadas en un nivel ms primario de interpretacin. Es ver que las afirmaciones no se pueden considerar de forma significativa sin tener en cuenta sus races en la existencia.

La relevancia de esta distincin se puede apreciar exa minando el modo en que el lenguaje tiende a ser tratado hoy da en las ciencias del lenguaje. Esto es especialmente evidente en la inadecuacin de todas las definiciones del lenguaje que permanecen en el nivel de las afirmaciones y de la lgica, o que adoptan una visin instrumental del lenguaje como simple conciencia que manipula las declaraciones y las ideas. Ya que la verdadera base del lenguaje es el fenmeno del habla, donde algo es dado a conocer, sta es la funcin (hermenutica) del lenguaje. Al tomar el habla como punto de partida, volvemos al contexto vivo del lenguaje. Gerhard Ebeling repite el punto de vista de Heidegger cuando dice que la palabra misma tiene una funcin hermenutica25.

De hecho, la funcin primaria, hermenutica del lenguaje se convierte en el factor ms importante en el Heidegger tardo y en la Nueva Hermenutica teolgica. Esta visin del lenguaje significa que la comprensin, tal y como Ebeling lo ha expresado, no es la comprensin del lenguaje, sino la comprensin a travs del lenguaje26. La importancia de esta visin desde el punto de vista teolgico apenas se puede sobreestimar, ya que devuelve el nfasis a la funcin del habla 27.

El lenguaje como habla ya no es un conjunto de pala bras objetivas que uno

manipula como objetos. Tiene su lugar en el mundo de lo que est a-la-mano. Por supuesto, puede pasar a la objetividad de estar simplemente ante uno como objeto, pero fundamentalmente el lenguaje es encontrado por el hombre como algo a -la-mano, transparente y contextual.

Sin embargo, el lenguaje como habla no se va a ver como expresin de alguna realidad interna. Es una situacin que se hace explcita en las palabras. Incluso el hablar potico no es transmitir interioridad pura sino compartir el mundo. Como revelacin, no del hablante, sino del ser del mundo, no es un fenmeno ni subjetivo ni objetivo sino ambos, ya que el mundo es previo y engloba a los dos.

CAPTULO X
CONTRIBUCIN POSTERIOR DE HEIDEGGER A LA TEORA HERMENEUTICA

Si Heidegger no hubiese escrito nada despus de Ser y Tiempo, su contribucin a la hermenutica habra sido decisiva, ya que en esta obra l haba planteado la cuestin de la comprensin en un contexto totalmente nuevo. Como una forma bsica de la existencia, trascendi los lmites de la definicin que estableci Dilthey al concebirla como una forma de comprensin histrica frente a la cientfica. Heidegger dio un paso ms para afirmar que toda comprensin es temporal, intencional e histrica. Trascendi las concepciones previas al ver la comprensin no como un proceso mental sino ontolgico, no como un estudio de procesos conscientes e inconscientes sino como una revelacin de lo que es real para el hombre. Anteriormente, simple mente se asuma una definicin previa de lo que era real y luego se preguntaba cmo los procesos mentales haban trado esta realidad a permanecer. Ahora Heidegger investiga la comprensin en un paso anterior para sealar el acto fundador o revelador de la realidad mediante el cual se obtuvo la definicin previa. Un tema en el Heidegger tardo ser el esfuerzo por ir detrs del acontecimiento fundador de la realidad sobre la base del cual el ser mismo se tematiza hoy da.

Todo gran poeta poetiza a partir de un solo poema, dice Heidegger en Unterwegs zur Sprache , y, puesto que el pensamiento original es esencialmente potico, todo gran pensador enuncia un solo pensamiento que nunca queda totalmente dicho. Por tanto, en cierto sentido, los escritos tardos

de Heidegger se pueden ver como una serie de comentarios de Ser y Tiempo, intentando realizar una y otra vez la misma bsqueda del acceso al ser; profundizando y radicalizando las visiones de su obra maestra. Se convierte quizs en el filsofo ms potico, el ms hermenutico desde Platn. Sin embargo, la bsqueda bsica de su pensamiento no cambia sino que simplemente se explica ms detallada-mente.

De hecho, cuando se percibe el inters central de Heidegger en la comprensin y su articulacin, se llega a comprender por qu los escritos posteriores se centran en el pensamiento, y por qu Heidegger define el pensamiento en trminos de receptividad ms que manipulacin de ideas. Se suele distinguir un giro en el pensamiento de Heidegger, pero en realidad, si se mira desde la posicin estratgica de hoy, su pensamiento es de una pieza. Ser y Tiempo es el suelo del que brota su pensamiento posterior. Desde el principio hasta el final Heidegger se preocupa del proceso hermenutico mediante el cual el ser se puede traer a la luz.

Esto fue enfocado en Ser y Tiempo como una feno menologa del Dasein, y en obras posteriores se convirti en una bsqueda del no-ser; de la palabra ser misma, de concepciones griegas y modernas del ser y la verdad, del pensamiento y del lenguaje. Hay que reconocer que Heidegger se vuelve ms potico, oscuro y proftico en sus escritos tardos, pero la revelacin del ser sigue siendo su tema principal.

En sus escritos posteriores, el carcter hermenutico del pensamiento de Heidegger adopta otras dimensiones, pero se vuelve ms y no menos

hermenutico, e incluso se vuelve hermenutico en el sentido de preocuparse por la ex gesis. Su tema es todava hoy cmo el ser lleg a ser entendido y articulado en trminos estticos y esencialistas, pero el objeto de la interpretacin pasa de una descripcin gene ralizada del contacto diario del Dasein con el ser a la meta fsica y la poesa. Cada vez ms recurre a la interpretacin del texto. Pocos pensadores en la historia de la filosofa occidental han hecho de la exgesis de los textos, sobre todo de fragmentos antiguos, una parte importante de su modo de filosofar. Incluso aunque Heidegger no hubiese hecho su decisiva contribucin filosfica a la teora de la comprensin en Ser y Tiempo, an se le podra llamar el ms hermenutico de los filsofos occidentales.

Quizs este progreso se deba a la naturaleza intrnsicamente hermenutica del esfuerzo por ocuparse del ser si se enfoca en el contexto del proceso de comprensin mediante el cual las cosas vienen a la luz. Y se vuelve ms hermenutico si deseamos ir detrs del texto del pensamiento occidental hacia las cuestiones que dieron lugar a esa tradicin. Luego est el esfuerzo por extraer el signifi cado oculto del texto, y no quedarse satisfecho simplemente con explorar el sistema entero en sus propios trminos. Este Heidegger intenta hacer y al mismo tiempo da su propia opinin sobre la postura hermenutica adecuada para el hombre con referencia al ser y a la tradicin. Una presentacin detallada del pensamiento tardo de Heidegger se saldra del mbito de este captulo 2 sin embargo, en los siguientes apartados describiremos brevemente algunos de sus temas ms importantes y su relevancia para la teora hermenutica.

LA CRITICA DEL PENSAMIENTO PRESENTACIONAL, EL SUBJETIVISMO Y LA TECNOLOGA

Heidegger, en Ser y Tiempo, ya haba sugerido la direccin de sus crticas posteriores hacia el pensamiento presentacional en su anlisis del carcter derivativo de las afirmaciones en tanto que tienden a presentar las cosas de tal modo que sean simplemente contempladas. En este anlisis mostr cmo, dentro de la preestructura de la comprensin, la visin del objeto tenda a ser sutilmente ordenada segn las exigencias del pensamiento lgico y conceptual y cmo el martillo, por poner un ejemplo, era sacado de su contexto vivo (das Zuhandene) y colocado en el reino abstracto del pensamiento presentacional. En obras posteriores Heidegger intenta revisar cmo el pensamiento occidental lleg a definir el pensamiento, el ser y la verdad en trminos esencialmente presentacionales.

En Platos Doctrine of Truth [La Doctrina de Platn sobre la Verdad], Heidegger vuelve a la famosa alegora de la caverna. En toda la alegora se sugiere que la verdad es no ocultacin, ya que uno escala y sale de la caverna a la luz y vuelve a meterse en la caverna. Pero la concepcin de la verdad como correspondencia lleg a prevalecer sobre la concepcin ms dinmica de no ocultacin. La verdad se convirti en visin correcta; y el pensamiento, en cuestin de colocar una idea ante el ojo de la mente, es decir, en la manipulacin adecuada de las ideas.

Con esta visin del pensamiento y de la verdad est montado el escenario

para todo el desarrollo occidental de la metafsica, para el acercamiento a la vida desde un punto de vista terico e ideolgico, en trminos de ideas:

La esencia de la idea est en la apariencia y visibilidad. Esto lleva a cabo la presencia del qu que todo ser es. Se presenta en el qu ser del ser. Estar presente, sin embargo, se considera que tiene la misma naturaleza del ser. Por este motivo, el ser para Platn tiene su autntica naturaleza en el qu ser. La terminologa posterior seala que la quidditas es el verdadero esse, la essentia y no la existentia. As, lo que se da a ver como idea para el observador es la revelacin de la cosa tal como aparece. Por tanto, la cosa revelada es captada desde el principio como lo que se percibe solamente cuando percibimos la idea de algo, el qu que es conocido en el acto de conocer3.

Tan pronto como todo llega a ordenarse con respecto a la concepcin de ideas y la ideacin y, an ms importante, con respecto al concepto de razn, Heidegger afirma que se pierde la primera concepcin de la verdad como revelacin. El hombre occidental ya no percibe el ser como algo que est constantemente apareciendo y desapareciendo de su conocimiento, sino en forma de una presencia esttica de una idea. La verdad se convierte en algo visto: orthotes, correccin en la percepcin y afirmacin,,4. Esto significa que el pensamiento orientado a la verdad se basa no en la existencia, sino en la percepcin de una idea. El ser se concibe, no en trminos de experiencia vivida, sino en trminos de una idea, estticamente, como una constante, presencia intemporal.

Se podra decir que Occidente ha construido su meta fisica y su teologa sobre esta roca. Ya en 1921, en sus sermones (no publicados) sobre Augustinus und der N euplatonismus, Heidegger haba descrito el conflicto presente en las Confessions, Libro X, entre la Cristiandad que surge de la facticidad de la experiencia vivida, con su cum plimiento no tanto en el hecho de conocer a Dios como de vivir en El, y, por otra parte, la Cristiandad orientada al disfrute de Dios como el summum bonum (por ejemplo, la idea de fruitio Dei). Esta ltima concepcin ms esttica y presentacional del ser y de la

experimentacin de Dios se puede atribuir directamente al Neoplatonismo.

Cuando la experiencia de Dios se define como fruitio Dei, y cuando Dios se goza como la paz que apacigua la inquietud del corazn, entonces se Le empuja fuera del flujo de la vida real e histrica y se apaga Su vitalidad como Dios de la experiencia vivida. Ya no est viviendo, ni es temporal, finito, y cercano. Simplemente est al alcance para ser contemplado y gozado. Dios se convierte en un Ser Eterno que permanece fuera y por encima del tiempo, del espacio y de la historia5.

En una conferencia celebrada en junio de 1938 con el ttulo La Fundacin de la Imagen Moderna del Mundo a travs de la Metafsica, Heidegger describe el efecto de un acercamiento tan general a la verdad y el pensamiento cuando se combina con la postura cartesiana, ya que en Descartes el pensamiento occidental haba tomado otro giro decisivo. Para Descartes la verdad es algo ms que la simple conformidad entre el conocedor y lo conocido, es la certeza racional del sujeto de esta conformidad. La consecuencia de esto es que el sujeto humano es visto como el ltimo punto de

referencia del status de todo lo que se ve. Esto significa que todo ser es tal solamente en funcin de la polaridad sujeto-objeto de la conciencia y de los objetos de la conciencia.

Lo que se conoce no se ve en ltima ins tancia como una entidad independiente ontolgicamente que se presenta como es, revelndose y manifestndose a nosotros en su propio poder de ser, sino que ms bien lo que se conoce se ve como un objeto, como algo que el suje to consciente presenta a s mismo. Puesto que el status del mundo se encuentra firmemente anclado en la subjetivi dad humana, se ha convertido en algo centrado en el suje to, y la filosofa pasa a centrarse en la conciencia. A este sndrome Heidegger le llama subjetivismo (Subjektitt) moderno 6 .

Subjetivismo es un trmino ms amplio que subjetividad, ya que significa que el mundo se considera como medido bsicamente por el hombre. En esta visin el mundo tiene significado slo con respecto al hombre, cuya tarea consiste en llegar a dominar el mundo. El subjetivismo implica numerosas consecuencias. En primer lugar; las ciencias prevalecen sobre lo dems, ya que contribuyen al deseo del hombre de dominar el mundo. Pero como en el subjetivismo el hombre no reconoce ningn objetivo o significado que no est basado en su propia certeza racional, ste se encierra en el crculo de su propio mundo proyectado. Los objetos de arte se consideran como simples objetivaciones de la subjetividad, o expresiones de la experiencia humana. Una cultura slo puede ser la objetivacin colectiva de subjetivismo se distingue de subjetividad, porque constituye tanto la objetividad del objeto como la subjetividad del sujeto. Subjetividad impli ca necesariamente que el ego

humano sea el sujeto presentativo, y esta subjetividad es la forma que el subjetivismo toma en Descartes. Pero Heidegger ve el subjetivismo como algo que reside en toda posicin filo sfica que toma como ltimo punto de referencia el fenmeno humano, y sea ste colectivismo, absolutismo o individualismo. a El subjetivismo est latente en la interpretacin platnica del ser, ya que una idea es algo visto por alguien. Pero con Descartes se explicita la situacin de que el hombre no es el receptor de emanaciones del ser ms primarias que l mismo (es decir, el hombre ya no es criatura), sino que ms bien l es un ser creador, la base de un mundo que l mismo forma y proyecta ( Vase TPhT 320-30.) lo que los sujetos humanos valoran, una proyeccin de la actividad infundada del hombre.

Ni la actividad humana cultural ni la individual se puede ver, dentro de este marco, como una respuesta a la activi dad de Dios (o del Ser), ya que todo est basado en el hombre. En ltima instancia incluso Dios es redefinido como el infinito, incondicionado y absoluto, y el mundo es desdivinizado. La relacin del hombre con Dios se enfoca simplemente como su propia experiencia religiosa. Mientras que el concepto ms antiguo de fruitio Dei purificaba a Dios sacndolo fue ra del flujo de la vida diaria, el subjetivismo hace de Dios una proyeccin del hombre y de la relacin con El un sentimiento humano de dependencia7.

Las modernas filosofas del valor no son sino otra consecuencia de la metafsica del subjetivismo. Los valores son un concepto provisional destinado a aportar cosas (una vez que su valor est subjetivamente fundado) con el significado que perdieron al entrar en el marco del subjetivismo. Se pierde el

sentido de lo sagrado de las cosas, con o sin el hombre, y el estatus de las cosas se reduce a su utilidad para el hombre. Cuando el hombre asigna valores a los objetos, slo hay que dar un pequeo paso, desde el punto de vista filosfico, para ver los propios valores como obje tos. Un valor es, por tanto, algo que uno echa como una capa de pintura sobre los objetos de su mundo. La ciencia y el humanismo se convierten en la contrasea en una poca en la que el hombre es realmente el centro y medida de todas las cosas.

Cmo se puede definir el pensamiento dentro de este marco? Una vez ms en trminos presentacionales que vuelven a Platn. Cmo se puede concebir la verdad? En trminos de correccin, la certeza de que la afirmacin de algo corresponde al modo en que se nos presenta el objeto. Esta presentacin no puede ser realmente una autorrevelacin de algo, ya que es captada en el aplastante acto de objetiva cin por el sujeto. Por tanto, segn Heidegger, los grandes Sistemas metafsicos se convierten en expresiones de deseo, ya sean formulados en funcin de la razn (Kant), la libertad (Fichte), el amor (Schelling), el espritu absoluto (Hegel) o el deseo de poder (Nietzsche)8 .

El deseo de poder basado en el subjetivismo no conoce valor ltimo, slo la sed de ms poder. Hoy da esto se expresa en el frenes por el dominio tecnolgico. Pero el impacto del pensamiento tecnolgico es ms sutil y dominante que ste, ya que poco a poco hemos llegado a considerar el pensamiento mismo en trminos de dominio. El pensamiento se vuelve tecnolgico, adaptado a los requisitos de conceptos e ideas que permitirn controlar objetos y experiencia. El pensamiento ya no es una cuestin de reaccin abierta al mundo, sino de inagotables esfuerzos por dominarlo. No

conserva y acta como guardin de las riquezas de la Tierra, sino que agota el mundo en su esfuerzo por reestructurarlo en funcin de los propsitos del hombre. Por ejemplo, un ro ya no tiene valor intrnseco, y el hombre gua su curso para adaptarlo a sus propsitos, construyendo enormes presas y echando residuos venenosos en sus aguas. Los dioses han desaparecido y los recursos de la Tierra se van agotando sin parar. Segn Heidegger; este es el triste desenlace del desarrollo del pensamiento desde Platn, pasando por Descartes y Nietzsche hasta hoy.

La hermenutica, como teora de la comprensin y de la interpretacin, est afectada directamente por estas consideraciones, ya que cuando se aborda el problema interpretativo dentro del contexto del pensamiento tecnolgico, la interpretacin aporta los medios para el dominio conceptual del objeto. Cuando el pensamiento se define como la manipulacin de ideas y conceptos, ya no es creativo, sino manipulador e inventivo. Cuando el subjetivismo se encuentra en la base de la situacin interpretativa, qu se interpreta sino una objetivacin? El concepto de verdad como; correspondencia encaja lgicamente con estos acercamientos, y la verdad se convierte simplemente en corre

Por tanto, para la teora de la interpretacin el hecho de que el pensamiento se conciba estrictamente en trminos ideacionales supone una gran diferencia, ya que entonces la interpretacin misma no se ocupa de un tema desconocido que hay que sacar a la luz sino de la aclaracin y evalua cin de una informacin ya conocida. Entonces su tarea no consiste en la exposicin primaria de la cosa sino en alcanzar la correccin entre varias interpretaciones posibles. Tales presuposiciones suelen mantener a uno siempre a la clara luz

de lo que ya se conoce en lugar de salvar las diferencias entre la luz y la oscuridad, El lenguaje llega a concebirse como un sistema de signos aplicados a un conjunto de objetos ya conocidos.

Pero para Heidegger este conjunto de definiciones del lenguaje, la verdad y el pensamiento, y el concepto de comprensin e interpretacin construido sobre stas representan una tematjzacjn de la doctrina de la verdad de Platn. El pensamiento occidental y especialmente la metafsica desde Platn representa el texto de esta tematizacin Heidegger encontr su tarea hermenutica para interpretar este texto yendo detrs de ste.

En Kant, Hegel y Nietzsche, Heidegger encuentra pistas del acercamiento griego ms antiguo a la verdad como desocultacin que brevemente afirma sus derechos slo para ser eclipsada y perdida. Desde el principio, Heidegger defini su tarea filosfica en trminos esencialmente hermenuti cos. La hermenutica en este contexto no significa simple mente interpretacin en trminos de correccin y conformidad, sino que lle va las ms profundas connotaciones tradicionales de sacar un significado oculto, sacar a la luz lo desconocido, es decir; significa revelacin Por tanto, cuando Heidegger interpreta a Kant no slo est expresando la intencin del autor; ya que eso sera pararse en seco en la argumen~~j~~ misma en el momento en que debe comenzar la interpretacin en s. Ms bien Heidegger pregunta qu es lo que el texto no dijo y por qu Kant hizo varias revi SiOnes entre la primera y segunda edicin de la Crtica de la Razn Pura. Va detrs del texto para preguntar qu es lo que el autor no dijo y no pudo decir; pero que en el texto sale a la luz como dinmica ms interna 9. El texto final no es el nico objeto de

interpretacin sino ms bien la violencia interna y la luc ha que entraron en juego en la creacin del texto.

Esto saca a relucir dos temas tradicionalmente conocidos en hermenutica: (1) la distorsin del texto y (2) la comprensin del autor mejor de lo que l mismo se comprendi. Cuando la verdad se concibe como algo que surge y se sumerge de nuevo en la ocultacin, cuando el acto hermenutico coloca al intrprete en el borde de ese vaco creativo del que surgi la obra, entonces la interpretacin debe estar expuesta de manera creativa al como todava no dicho. Puesto que la nada es el teln de fondo creativo de toda creacin positiva, esta nada es significativa slo en el contexto del ser, en su positividad. Cuando la obra de arte no se ve como una objetivacin de la subjetividad humana, sino como una revelacin del ser; o una ventana al reino de lo sagrado, entonces el encuentro de uno es el recibimiento de un regalo, no el acto de un sujeto que capta su subjetividad.

La interpretacin de una gran obra no es un ejercicio de anticuario, ni es el esfuerzo, conocido del humanismo, por tomar a los griegos como modelo del modo de vivir. Se trata ms bien de una repeticin y recuperacin del acontecimiento de revelacin original. Intenta meterse por debajo de las capas de mala interpretacin acumuladas (a Heidegger le gusta pulir las palabras hasta sacarles su bri llo original) y permanecer en el centro de lo que se dijo y no se dijo.

Pero no se trata de una simple vuelta al pasado sino de un nuevo acontecimiento de revelacin. Intentar resucitar a Kant exactamente como fue

sera una restauracin absur da. As toda interpretacin debe distorsionar las formula ciones explcitas en el texto 10 . Negarse a ir ms all del carcter explcito del texto es realmente una forma de idolatra, as como de ingenuidad histrica.

Se puede entender entonces a un autor mejor que l mismo se entendi? No, porque el autor se encontraba en el crculo completo de las consideraciones que contribuye ron a su composicin. No se entiende a un autor mejor sino de forma diferente. En Unterwegs zur Sprache Heidegger explica, en su famosa conversacin con un japons, que su objetivo es pensar el pensamiento griego de forma ms griega . Le preguntan si esto significa entender a los griegos mejor de lo que ellos mismos se entendieron. No, no significa tanto eso como volver no slo a lo que se pens y se dijo, sino tambin a lo que no se pens.

Heidegger desea penetrar en el teln de fondo del pensamiento griego tal y como se mostr: en el vaco creativo y el no ser que hay tras su aparicin positiva puede que haya una pista acerca de otro tipo de pensamiento, otra forma de comprensin del ser, la verdad y el lenguaje. Hasta que esto no se haga, las cosas sern simples objetos, y el mundo el juguete del hombre. Lo que se necesita no son ms pasos hacia delante en el desarrollo del pensamiento presentacional sino un paso hacia atrs fuera del simple pensamiento ideacional, es decir, explicativo hacia un pensamiento meditativo (andenkende) 12

HACIA EL PENSAMIENTO

Se suele decir que Heidegger estaba formulando una crtica devastadora de la metafsica occidental o planteando de nuevo la cuestin ontolgica, pero tambin es bastante correcto decir que casi todos sus escritos tardos se ocupan del proceso hermenutico mediante el cual el hombre, en el pensamiento esencial y en otros tipos de pensamiento, establece la frontera entre el ser y el no ser. La cuestin ms importante con respecto al ser no es simplemente la naturaleza del ser, sino cmo pensar el ser y cmo ste aparece. Por ejemplo, se le da demasiada importancia a la postura del hombre en este acontecimiento hermenutico en el que el ser aparece o llega a ser entendido de una forma determinada. Intentar describir el tema del pensamiento sera un esfuerzo complejo que afortunadamente ya ha sido llevado a cabo en ingls por el padre W.J. Richardson13. Basta con enfatizar aqu el carcter generalmente hermenutico de dicho tema, y tocar slo unos pocos aspectos de ste que tengan especial importancia para la hermenutica.

Es significativo que en el dilogo con un japons, y precisamente en el momento que acabamos de mencionar, Heidegger afirma que el hombre permanece en una rela cin hermenutica (em hermeneutischer Bezug) en la que l es el mensajero, el enunciador del ser14. El hombre es el ser que lima las diferencias entre la ocultacin y la revelacin o, en otras palabras, entre el ser y el no ser. Al hablar el hombre interpreta al ser. El pensamiento verdadero lo define Heidegger no como la manipulacin de lo que ya se ha reve lado, sino como la revelacin de lo que estaba oculto. Pero en el texto hablado por un pensador o por un gran poeta, quedan muchas cosas ocultas y que an no se

han dicho. Por tanto, un dilogo del pensamiento con el texto revelar an ms cosas. Esto se convierte en hermenutica en el sentido ms tradicional de la palabra (y los escritos de Heidegger contienen muchos de estos dilogos). Pero este acto secundario de interpretacin debe estar continuamente volviendo a una afectuosa repeticin de la revelacin original, debe mantenerse en el lmite entre lo oculto y lo revelado.

Cmo procede un dilogo creativo con un texto? En los escritos tardos pertenecientes a las dcadas de 1940 y 1950, tales como Gelassenheit 5, Carta sobre el Humanismo o What Calls Thought Forth?, la postura del hombre parece casi la de una pasividad devota que estar completamente expuesta a la voz del ser. Sin embargo, en una obra anterior titulada Introduction to Metaphysics, hay un importante anlisis desde el punto de vista hermenutico sobre la naturaleza del inte rrogatorio cuando pretende ser creativo, que rene un buen nmero de importantes tonos en el pensamiento tardo de Heidegger.

Introduction to Metaphysics comienza con una pregunta. Para Heidegger, el interrogatorio no debe ser una simple contrainterrogacin, sino que puede ser un modo de ser abierto. La primera pregunta del ensayo, Por qu hay seres en lugar de no haber nada?, conduce a una segunda pregunta dirigida al que pregunta:

Cmo permanece en el ser? El interrogador se encuentra de golpe transportado a una postura diferente a la de la primera pregunta, ya que la pregunta consiste en volverse hacia el interrogador. En el proceso de la formulacin de tal pregunta, dice Heidegger, ~parece que pertenecemos

totalmente a nosotros mismos. Pero es este interrogatorio lo que nos saca a la luz, ya que en el cuestionamiento se transforma (cosa que hace todo verdadero cuestionamiento) y proyecta un nuevo espacio sobre todas las cosas y en todas las cosas)

El cuestionamiento es pues algo a lo que todo hombre se enfrenta y lleva al ser a darse a conocer. Construye la diferencia ontolgica entre ser y el ser de los seres. El cuestionamiento que permanece en el nivel del ser de los seres y no inte nta trasladarse al campo (negativo) de dicho ser no es autntico cuestionamiento, sino manipulacin, clculo y explicacin. De forma

caracterstica Heidegger observa lo siguiente: La parlisis de toda pasin por el cuestiona miento ha estado mucho tiempo con nosotros... El cuestionamiento como elemento fundamental del ser histrico se ha alejado de nosotros17 .

La esencia del estar-en-el-mundo del hombre es precisamente el proceso hermenutico de cuestionamiento, un tipo de cuestionamiento que en su verdadera forma llega hasta el ser no manifiesto y lo saca al acontecimiento concreto e histrico. Por tanto, mediante el cuestionamiento el ser se convierte en historia. La interrelacin del ser, la historia y el si mismo queda clara en el siguiente pasaje extrado de Introduccin a la Metafsica:

1. La determinacin de la esencia del hombre nunca es una respuesta sino bsicamente una pregunta.

2. La formulacin de una pregunta es histrica en el sentido fundamental de

que este cuestionamiento primero crea historia.

3. Slo donde el ser se revela a s mismo en el cuestiona miento tiene lugar la historia y con ella el ser del hombre...

4. Slo como cuestionamiento, el ser histrico hace que el ho mbre venga a s mismo, slo como tal es l un s mismo. El se del hombre significa que debe transformar el ser que se le revela en la historia y llevar a s mismo a permanecer en l.

En sus obras posteriores el nfasis pasa de estar en el cuestionamiento del hombre a la necesidad de una apertura alerta al ser. El ser es todava histrico, pero su existencia es un regalo desde el punto de vista de ser mejor que un producto de las indagaciones y la captacin del hombre8.

Pero hay que ser cauteloso al ver una transicin o giro radical aqu, ya que Heidegger no est contradiciendo sino complementando su anterior postura. En sus obras poste riores intenta enfatizar su postura centrada-en-el-no-sujeto, y por esta razn la imagen pasa de mostrar al hombre enfrentndose al ser de manera inquisitiva a mostrarlo como un pastor del ser. Pero incluso como pastor del ser, la custodia del hombre es referida en trminos de pensamiento y poetizacin. Ambas acciones las lleva a cabo el hombre, aunque en respuesta al ser, y conservan su carcter histrico. En la Carta sobre el Humanismo Heidegger afirma lo siguiente

En

la

medida

en

que

el

pensamiento,

como

histricamente

rememorativo, hace caso al destino del ser, ya se une a lo proftico, acorde con el destino... El carcter proftico [Geschicklichkeit] del decir del ser como regalo de la verdad. sta es la primera ley del pensamiento y no las reglas de la lgica... El ser es como la existencia [Geschick] proftica del pensamiento. Este acontecimiento es en s mismo histriCo. Su historia es ya el venir al lenguaje en el acto de decir del pofrador19 .

Como pastor del ser, el hombre pierde el Prometesmo sugerido en la Oda sobre el Hombre (Antigone) de Sfocles20 , a la que Heidegger presta atencin en Introduccin a la Metafsica. Incluso en Gelassenheit Heidegger afirma que no deberamos hacer nada, sino esperar21.

En la obra Qu provoca el pensamiento? se describe el pensamiento como una respuesta a la voz vocativa e imponente del ser. Es algo procedente de lo ms interno del hombre, donde todo lo que queda por pensar permanece escondido y oculto22. La palabra clave no es cuestiona miento sino respuesta. Pero el hombre sigue siendo el ser que, en la respuesta, se introduce en la negatividad del ser, en lo todava no revelado, en el misterio.

El anlisis del cuestionamiento ha dado lugar a algunos de los temas ms importantes en el Heidegger tardo: la historicidad, la diferencia ontolgica, la poesa y el pensamiento, y la postura de apertura receptiva necesaria para permitir sacar algo a Luz y ser abordados. Todos ellos sugieren una postura hermenutica que difiere radicalmente de la actitud distanciada y objetiva que es consecuencia de ver la interpretacin como un acto conceptual

esencialmente, como algo parecido al anlisis.

LENGUAJE Y EXPRESIN ORAL

En el pasaje de la Carta sobre el Humanismo mencionada anteriormente, la referencia al acto de decir del pensador sugiere otro tema importante en los escritos tardos de Heidegger: la lingisticidad del ser. Heidegger muestra inters por el lenguaje desde el principio de su carrera con la disertacin titulada La doctrina del juicio en el psicologismo: Una contribucin crtica y positiva a la Lgica23 y su disertacin sobre la doctrina de las categoras y el significado de Duns Escoto. En esta ltima, Heidegger afirmaba la necesidad de exponer las bases tericas del lenguaje 24 . De este primer periodo Heidegger habla en su reciente Dilogo con un japons. Sus observaciones estn relacionadas de manera significativa con la razn por la cual decidi utilizar la palabra hermenutica en Ser y Tiempo:

El ttulo hermenutica me era familiar desde que realic mis estudios de teologa. En aquella poca estaba entusiasmado con la cuestin de la relacin entre la palabra bblica y el pensamiento teolgico especulativo. Era, por as decirlo, la misma relacin, es decir, la relacin entre lenguaje y ser, slo entonces oculta e inaccesible para m, sobre la que yo intentaba encontrar en vano una pista por desvos y extravos25.

El anlisis llevado a cabo en Ser y Tiempo, sobre el modo de estar en el mundo, situacional y comprensivo -interpretativo, del Dasein, situ al lenguaje en un nuevo contexto. Era la articulacin de la comprensin existencial. Esta

estaba tan ntimamente relacionada con la comprensin y la inteligibilidad que el pensamiento lgico y toda manipulacin conceptual de los objetos en el mundo pas a un segundo plano con respecto al que ocupaba el lenguaje en el contexto vivo de articulacin primaria de la comprensin26.

Ya en Ser y Tiempo el reino de la lgica y las afirmaciones entra dentro de la categora del pensamiento presentacional, mientras que el lenguaje en su verdadera esencia como articulacin primaria de la comprensin situacional e histrica pertenece al modo de ser del hombre. Partiendo de este punto de vista, Heidegger poda criticar las teoras que consideraban el lenguaje como una simple herramienta de comunicacin27.

El tema del lenguaje ocupa un lugar destacado en Introduccin a la Metafsica. Centrado en la cuestin de Qu es el ser?, el ensayo se remonta a un fragmento de Parmnides en el que Heidegger encuentra la afirmacin de que el ser es lo mismo que aquello para lo que se produce la aprehensin. Esto significa que hay ser slo cuando hay aparicin, entrada en la no ocultacin, cuando ha y revelacin 28 . Precisamente porque no puede haber ser sin aprehensin, ni aprehe nsin sin ser, tambin por eso no puede haber ser sin lenguaje ni lenguaje sin ser.

Suponiendo que el hombre no tuviese conocimiento previo del ser que el hombre no tuviese ningn significado indeterminado del ser, Heidegger se pregunta lo siguiente:

Dispondramos simplemente de un sustantivo y un verbo menos en

nuestro lenguaje? No. No habra absolutamente ningn lenguaje. Ningn ser, como tal se revelara con palabras, ya no sera posible invocarlo y hablar sobre l con palabras, ya que hablar de un ser como tal exige entenderlo previamente como ser, es decir, comprender su ser29.

Por otra parte, si nuestra esencia no incluyese el poder del lenguaje, no tendramos acceso a ningn ser porque nosotros mismos somos no menos que el ser que no somos30. Sin el lenguaje el hombre no podra existir de ningn modo imaginable para nosotros. Heidegger expresa esto claramente de la siguiente forma: Pues ser un hombre es hablar31 . Qu ilusin es pensar que el hombre invent el lenguaje! El hombre no inventa el lenguaje como tampoco inventa la comprensin, el tiempo o el propio ser. (Cmo podra el hombre haber inventado el poder que lo domina, lo nico que le permite ser hombre?32).

Incluso el acto potico de poner nombre es una respuesta del hombre al ser de los seres.

En obras posteriores a Introduccin a la Metafsica, se hace ms nfasis en el hombre como respondedor a la llamada del ser. Por ejemplo, en la Carta sobre el Humanismo,

Heidegger afirma que el pensamiento consiste nicamente en dar forma hablada una y otra vez a la llegada del ser, que permanece y en su permanencia espera al hombre33 . Y est claro que el ser sale a la luz en el lenguaje. La llegada del ser en el lenguaje se describe en funcin de la pala bra

Ges chi ch, hado o destino. El fatalismo del decir del ser, al igual que el destino de la verdad, es la primera ley del pensamiento34. El tema de la historia no era nuevo, ya que en Introduccin a la Metafsica Heidegger haba presentado el enguaje como lo dinmico del ser del hombre que le permite l hacerse histrico, de hecho, constituir la historia. La aprehensin y la expresin oral se presentaron como actos especficamente histricos en los que el ser entra en el tiempo y aparece. La diferencia se encuentra sobre todo en el nfasis: el hombre no se enfrenta tanto con el ser como se abre al ser, a la llamada del ser. Sin embargo, Heidegger no abandona el cuestionamiento mismo, ya que se trata precisamente de poner en entredicho concepciones presentacionales. En ttulos posteriores como Was heisst Denken? Heidegger muestra esto en su deseo de colocar entre inte rrogaciones las expresiones das Wesen y der Sprache. De hecho, el cuestionamiento sigue siendo un mtodo bsico en su pensamiento. El cambio de nfasis es slo un esfuerzo por apuntar ms fuertemente a la primaca del ser.

La implicacin de esto para el lenguaje es cambiar el sentido normal de la expresin oral, para decir no que el hombre habla, sino que el propio lenguaje habla. Esto se refleja mejor en una serie de ensayos sobre el lenguaje, tales como Unterwegs zur Sprache. El lenguaje en su esencia no es ni expresin ni una actividad del hombre. El lenguaje habla ~. Las palabras suenan en el silencio y a travs de ellas sale n a la luz las realidades del mundo personal, el conflicto -tierra y mundo: el sonido en el silencio no es algo Por el contrario, lo humano es, en su esencia, lingstico

Lo especficamente humano es el acto humano de hablar. Adems el decir

es en s mismo un acto llevado a cabo por el lenguaje. Lo que se da a conocer en palabras no es algo humano sino el mundo, el ser mismo.

En Unterwegs zur Sp ra che, Heidegger encuentra la misma esencia del lenguaje en la expresin oral, y sobre todo en el decir (dar Sagen) . Decir es mostrar37 . Por eso a veces el silencio dice ms que las palabras. Al decir pertenece una capacidad para escuchas de tal forma que lo que se va a decir puede mostrarse a s mismo. El decir conserva lo que se oye38. En l, el ser se muestra a s mismo en forma de existencia. 5i expresamos esta cuestin en trminos de expresin y apariencia, diramos que el lenguaje no es una expresin del hombre, sino una apariencia del ser. El pensamiento no expresa al hombre, deja que el ser ocurra como acontecimiento verbal39. En este dejar ocurrir est el destino del hombre y tambin el destino de la verdad y en ltima instancia el destino del ser.

El giro de Heidegger hacia el creciente nfasis en la lingisticidad (Sprac/dchkeit) del modo de ser del hombre, y su afirmacin de que el ser gua al hombre y lo llama, de modo que en ltima instancia no es el hombre sino el ser el que se muestra, as mismo, son de una importancia incalculable para la teora de la comprensin. Considera la verdadera esencia del lenguaje su funcin hermenutica de traer una cosa a mostrarse a s mismo. Esto significa que la disciplina de la interpretacin se convierte en un esfuerzo por un dilogo inteligente con lo que aparece en el texto. La comprensin se convierte en un asunto no slo de cuestionar lo que est dispuesto a ser expuesto y no dogmtico, Sino tambin de aprender a esperar y a encontrar el lugar (Ort) en el cual se mostrar a s mismo el ser del texto.

As, el trmino Sprache~guis (acontecimiento verbal) es e] Leitwort de la Nueva La Hermenutica de Ernst Fuchs. Vase Das Sprachereignis in der Verktndigung Jesu, in der Theologie des Paulus und im ~ 11PT281-3o5. y The Essence of the Language..Event and Christologie,, Studies of the

HistoricalJesus pgs. 213-28.

La interpretacin entonces ayuda a que tenga lugar el aconte cimiento verbal, ya que la funcin hermenutica del texto mismo se subraya como el lugar en el que el ser se muestra. El propio lenguaje es hermenutico en esencia, y es altamente hermenutico en la gran poesa, ya que, como dice Heidegger en Sobre la Esencia de la Poesa, el poeta es el mensajero, el hermeneuta entre los dioses y el hombre.

Heidegger ha identificado la esencia del ser, el pensamiento, el hombre, la poesa y la filosofa con la funcin hermenutica de decir No es necesario entrar en debate aqu sobre la cuestin de si esta postura es defendible. El hecho sigue siendo que su propia filosofa se convierte en algo principalmente hermenutico y sus temas principales parecen todos caer justo en el rea de la hermenutica. Obviamente, ha cambiado todo el contexto de la hermenutica alejndose de su antigua concepcin como disciplina filolgica de

interpretacin del texto. Tanto el esque ma sujeto-objeto, como la objetividad, las normas de validacin y el texto como expresin de la vida son ajenos al acercamiento de Heidegger. La definicin de hermenuti ca como algo que trata del momento en que el significado sale a la luz, que Ricoeur considera una

concepcin demasiado amplia, ya que no necesariamente incluye el acto de interpretacin de un texto, produce un cambio radical en la topografa de la hermenutica. Y el mismo acto de interpretacin se vuelve a definir en un contexto ontolgico.

EXPLICACIN Y LA TOPOLOGA DEL SER

Sera desaconsejable y tal vez injusto tomar las propias explicaciones de Heidegger como paradigmticas para una teora de la exgesis potica en general, ya que las usa en el contexto de su propia bsqueda de la naturaleza del ser y de la naturaleza del lenguaje. En una nota introductoria a Sobre la Esencia de la Poesa niega particularmente que stas contribuyan a la investigacin en historia literaria O esttica40. Pero podemos hacer referencia aqu a modo de ejemplo a dos sitios en los que Heidegger recurre a la cuestin de la explicacin, uno en Introduccin a la Metafsi ca y el otro en Unterwegs zur Spra che.

En la ltima parte de Introduccin a la Metafsica, Heidegger explica la coral Oda sobre el Hombre de la Antigone de Sfocles en un esfuerzo por definir con ms claridad la antigua concepcin griega del hombre que se expresa en ella. Afirma lo siguiente:

Nuestra interpretacin consta de tres fases. En cada una de ellas consideraremos el poema entero desde un punto de vista diferente. En la primera fase, presentaremos el significado intrnseco del poema, aqul

que sostiene el edificio de las pala bras y se eleva por encima de l.

En la segunda fase, pasamos toda la secuencia de estrofas y antiestrofas y delimitamos el rea abierta por el poema.

En la tercera fase, intentamos situarnos en el centro del poema, con la idea de juzgar quin es el hombre segn este discurso potico41.

Est claro que Heidegger no est haciendo un acercamiento formalista, ya que entonces se saldra fuera de las intenciones y de la cuestin que est planteando. Resulta interesante el hecho de que el procedimiento que sigue aqu anticipa su anterior acercamiento topolgico en el que la explicacin intenta locali zar el lugar (topos) desde el que el poema habla, la posicin del claro dentro del ser que es revelado en el pasaje. As, la primera fase no empieza en forma de serie, sino que empieza con un esfuerzo por encontrar el significado que sustenta todo el edificio de palabras y se eleva por encima de l. Lo que se dice permanece dentro de un significado que no es totalmente explcito, el significado que hay debajo y encima del texto. Este signifi cado globalizado esta gestalt que es algo ms que la suma de las partes, es el principio dominante del poema, que andar las distintas partes. Es la verdad del poema, el ser que est saliendo a la luz, se podra decir el alma del poema.

Slo cuando esto queda claro emprende Heidegger la segunda fase, que consiste en pasar de estrofa a antiestrofa, en un sentido y en otro, para delimitar el rea abierta por el poema.

En la tercera fase, intentamos situarnos en el centro del poema, es decir, en el lmite entre ocultacin y revelacin establecido en el acto creativo del poeta de nombrar lo que es el hombre, y volver a pensar profundamente lo que se nombra. Por supuesto, esto significa ir ms, all del poema, a lo que no se dijo:

Si nos contentamos con lo que el poema dice directamente, la interpretacin termina [en la segunda fase]. En realidad acaba de empezar. La verdadera interpretacin ha de mostrar lo que no permanece en las palabras pero sin embargo se dice. Para conseguir esto el exgeta debe distorsionar~ Debe buscar lo esencial donde nada ms va a ser encontrado por la interpretacin cientfica que tache de no cientfico todo aquello que trascienda sus lmites

La esencia del proceso hermenutico no viene en explicacin cientfica de lo que ya se formula en el texto. Es ms bien el proceso de pensamiento productivo por el que el significado que no est presente de forma explcita sale a la luz.

Heidegger afirma que existe un peligro considerable de que un dilogo inteligente con el poema pueda impedir el decir del poema, en lugar de dejarlo cantar de su propia paz.. .Una discusin del poema globalizador nunca puede, sobre todo, ser un sustituto de la autntica escucha de poemas, nunca puede dirigir. Una discusin inteligente puede, como mucho, hacer discutible una escucha o, en el mejor de los casos, hacerla ms significativa44 Ha abandonado Heidegger aqu la aseveracin anterior sobre la distorsin del

texto? Hay que mirar debajo del cambio aparente, y parecera que, desde el principio, Heidegger quiere dejar que el texto hable con su propia verdad y voz. La cuestin de la distorsin es principalmente una respuesta a los crticos que limitaran la interpretacin al carcter explcito del texto. Reafirma la necesidad final de trascender el texto y volver a formular la cuestin de la que est tratando el texto.

Adems, el proceso de Errterung en cada paso parece ir por detrs del texto hasta llegar a las races de cada pala bra, a la repeticin de una lnea o lneas una y otra vez, con la escucha de la explicacin cada vez ms intensa desde la lnea misma. Estas repeticiones dejan claro que la funcin de la explicacin es dejar que la lnea hable, no intentar decir mejor lo que dice. La misma idea de iluminar el lugar del Poema es un esfuerzo por montar el escenario para el poema, no por ocupar su lugar en el escenario. Como en la Nueva Crtica el poema mismo es el fondo supremo y no el biogrfico El fondo para un poema no es la vida del Butor sino el tema del poema.

El Nuevo Crtico y Heidegger Coincidiran en la autonoma ontolgica del poema y la hereja de la parfrasis La diferencia estriba en el hecho de que el Nuevo Crtico tiene dificultad al exponer los argumentos a favor de la verdad del poema dentro del contexto de sus presuposiciones Con demasiada facilidad el texto se convierte en un objeto; y la explicacin, en un ejercicio conceptual que trabaja nicamente con lo dado, aceptando las restricciones de la objetividad cientfica. El estilo de explicacin de Heidegger difiere radicalmente de cualquier anlisis objetivo de lo que es indiscutiblemente dado. Sin embargo, los aspectos de semejanza esencial que se encuentran debajo de las

diferencias externas de estilo sugieren que la hermenutica de Heidegger debera proporcionar la base para una forma revitalizada de Nueva Crtica.

UNA CONCEPCIN HERMENUTICA DE LA OBRA DE ARTE

En 1936 Heidegger di tres conferencias sobre arte con el ttulo El Origen de la Obra de Arte. No se publicaron hasta 1950, cuando aparecieron como introduccin a Llolzwege (Caminos del Bosque). En ellas encontramos uno de los anlisis ms completos de Heidegger sobre la naturale za del arte. En esencia, stas trasladan al reino del arte las concepciones esencialmente hermenuticas de verdad y ser el conflicto entre formulaciones positivas y una base negativa pero creativa, y lenguaje como habla y expresin, que hemos analizado antes. Una gran obra de arte habla y al hablar trae un mundo a permanecer. Este hablar, como todo autntico decir, revela y oculta simultneamente la verdad.

El poeta nombra lo sagrado y as lo da a conocer con una forma. Heidegger ve todo el arte con algo intrnsecamente potico, como un modo de sacar luz el ser de los seres y de hacer que la verdad se revele un acontecimiento histrico concreto.

Esta situacin esttica se describe en trminos de la misin intrnseca entre la tierra, como la base creativa de cosas, y el mundo. La tierra para Heidegger representa la madre incansable, la fuente esencial y la base de toda las cosas. La obra de arte, como acontecimiento en el que la verdad sale a la

luz, representa la captacin de esta tierra creativa en una forma.

As entra en el reino de los seres en general y expone al hombre la lucha interna entre tierra y mundo. Por ejemplo, un templo griego que se eleva sobre un valle, hace un espacio abierto en el ser crea su propio espacio vivo. En la belleza de su forma deja que los mate riales brillen en su esplendor. Ha colocado los materiales de tal forma que se luzcan y brillen. El templo no copia nada, simplemente extrae de s mismo un mundo en el que se siente la presencia de los dioses. Mientras que la mate rialidad de los materiales desaparece y se mete en las herramientas conforme van cumpliendo su funcin como herramientas, la obra de arte abre un mundo precisamente mostrando la materialidad de los materiales:

La piedra viene para moverse y descansar y as se convierte realmente en piedra. El metal viene para brillar y resplandecer, los colores vienen para irradiar como colores, los sonidos vienen para sonar y la palabra para hablar. Todo esto se da a conocer en el hecho de que la obra se vuelve a poner en la masa y el peso de la piedra, la firmeza y maleabiljdad de la madera, la dureza y brillo del metal, el sonido de las notas y el poder vocativo de la palabra46.

Decir esto es simplemente observar que la obra de arte deja la tierra ser tierra47. La tierra no es simplemente algo sobre lo que se puede caminar lo mismo que un rbol es precisamente algo que hay en el camino. La tierra es aque llo que aparece en el brillo del metal y el sonido de las notas, y luego se retrae. Es fcil e infatigable. Sobre la tierra el hombre histrico cimenta su

morada en el mundo48. En el arte la construccin de una obra de tierra crea un mundo. La obra capta y mantiene a la tierra misma en la apertura de un mundo49 La construccin de la tierra y la exhibicin del mundo son, segn Heidegger, las dos tendencias bsicas de la obra de arte.

Ser una obra de arte significa abrir un mundo. Interpretar una obra de arte significa trasladar-se al espacio abierto que la obra ha trado a permanecer.

La verdad del arte no es una cuestin de acuerdo frvolo con algo ya dado (es decir, la tradicional visin de la verdad como correccin). Trae la Tierra al aire libre de tal forma que la podamos ver. En otras palabras, la grandeza del arte ha de definirse en trminos de su funcin hermenutica. Lo que Heidegger haba enunciado en el ensayo es una teora hermenutica del arte.

La contribucin de Heidegger a la teora hermen utica pues es mltiple. En Ser y Tiempo volvi a concebir la comprensin misma dentro de un contexto radicalmente nuevo, cambiando as el carcter bsico de cualquier teora consecuente de la interpretacin. En sus obras posteriores adopt como mtodo tpico de filosofar la exgesis de los textos, planteando que l es un filsofo hermenutico en el sentido ms tradicional del trmino. Pero el sentido ms profundo de la palabra para Heidegger es el del proceso misterioso de revelacin mediante el cual el ser se manifiesta. En funcin de este proceso esencialmente hermenutico, Heidegger enfoc el lenguaje, las obras de arte, la filosofa y la comprensin existencial misma.

Heidegger lleg definitivamente ms all del aparente mente amplio concepto

de Dilthey de la hermenutica como la base metodolgica de todas las disciplinas humanas. La hermenutica en Heidegger apunta al acontecimiento de la comprensin frente a los mtodos cientficos. La dicotoma histricocientfico a la que Dilthey dedic toda su vida se deja atrs en la afirmacin de que toda comprensin tiene sus races en el carcter histrico de la comprensin existencial y se despeja el terreno para la hermenutica filosfica de Gadamer.

CAPTULO XI
LA CRITICA DE GADAMER DE LA ESTTICA MODERNA Y LA CONCIENCIA HISTRICA

Un acontecimiento decisivo tuvo lugar en 1960 en el desarrollo de la teora hermenutica con la publicacin de Wahrheit und Methode: Grundziige einer Philosophischen Hermeneutik [Verdad y Mtodo: Elementos de una

Hermenutica Filosfica] por el filsofo de Heidelberg, Hans-Georg Gadamer. En la portada de un solo volumen se presenta una revisin crtica de la esttica moderna y de la teora de la comprensin histrica desde una perspectiva bsicamente heideggeriana, as como una nueva hermenutica filosfica basada en la ontologa del lenguaje.

Por su rigurosidad filosfica, esta obra va a ser comparada slo con los otros dos monumentales tratamientos de la teora hermenutica escritos en este siglo, Das Verstehen, de Joachim Wach, y Teoria generale della interpretazione~ de Emilio Betti. Cada una de estas obras se plante un propsito distinto y, as, cada una hizo su propia contribucin. La obra en tres volmenes de Wach sobre la historia de la hermenutica en el siglo XIX constituye una referencia indispensable para todo estudiante serio de hermenutica. Pero fue escri ta a finales de la dcada de 1920 y necesariamente permanece dentro del horizonte de la concepcin de la hermenutica de Dilthey.

Betti examina el espectro de distintos tipos de interpretacin con la intencin de formular una teora general inclusiva y sistemtica, y desarrollar un conjunto de normas bsicas para todas las formas de interpretacin que puedan servir como base para una interpretacin ms vlida. Desde el principio, esta obra se pone como objetivo un organon sistemtico de formas de interpretacin en lugar de una simple historia, por lo que su longitud y copiosa documentacin, as como su propsito sistemtico, complementan estimablamente la obra anterior de Wach. Pero Betti permanece bsicamente dentro de la tradicin idealista alemana, hablando en trminos filosficos, y tiende a aceptar de antemano como axiomticas las mismas presuposiciones que Heidegger pone radicalmente en entredicho. Segn Betti, Heidegger amenaza la propia idea de los resultados objeti vamente vlidos en filologa e historiografa. Despus de Betti quedaba entonces para Gadamer la tarea de percibir y desarrollar las consecuencias positivas y beneficiosas de la fenomenologa y, en particular, el pensamiento de Heidegger, para la teora hermenutica. Fue Gadamer quien tuvo que luchar con el problema filosfico de desarrollar una nueva ontologa del acontecimiento de la comprensin.

As, con la aparicin de Verdad y Mtodo la teora hermenutica entra en una importante nueva fase. La radical nueva concepcin de Heidegger sobre la comprensin, descrita en el captulo anterior, se expresa ahora en Gadamer de forma totalmente sistemtica, y salen a la luz las implicaciones del modo de concebir la comprensin esttica y la histrica. Se deja atrs la antigua concepcin de la hermenutica como la base metodolgica especfica para las Geistesswissenschaften y se pone en entredicho el status del mtodo mismo, ya que el ttulo del libro de Gadamer contiene la siguiente irona: el mtodo no

es el camino para llegar a la verdad. Al contrario, la verdad escapa al hombre metdico. La comprensin no se concibe como un proceso subjetivo del hombre frente a un objeto, sino como el modo de ser del hombre mismo. La hermenutica no se define como una disciplina de ayuda general para las humanidades, sino como un esfuerzo filosfico para explicar la comprensin como un proceso el proceso ontolgico en el hombre. Como resultado de estas nuevas interpretaciones se da una forma distinta de teora hermenutica, la hermenutica filosfica de Gadamer.

Es esencial al principio entender la distincin entre la hermenutica filosfica de Gadamer y el tipo de hermenutica orientada a los mtodos y la metodologa. Gadamer no se preocupa directamente de los problemas prcticos deformular principios adecuados para la interpretacin, sino que lo que quiere es ms bien sacar a la luz el fenmeno mismo de la comprensin. Esto no significa que niegue la importancia de formular tales principios, al contrario, esos principios son necesarios en las disciplinas interpretativas. Lo que significa es que Gadamer est trabajando en una cuestin ms importante y bsica: Cmo es posible la comprensin, no slo en las humanidades sino en toda la experiencia del hombre en el mundo? Esta cuestin se presupone en las disciplinas de la interpretacin histrica pero va mucho ms all de ellas. Precisamente en este aspecto es donde Gadamer asocia explcitamente su definicin de la hermenutica con Heidegger:

Creo que el anlisis temporal de la existencia humana de Heidegger ha demostrado de manera convincente que la comprensin no es una de las distintas actitudes del sujeto humano sino el modo de ser del Dasein mismo. En

este sentido he empleado el trmino hermenutica aqu en [Wahrheit und Methode] . Designa el movimiento bsico de la existencia humana, formado por su finitud e historicidad, y, por tanto, abarca el todo de su experiencia del mundo... El movimiento de la comprensin es globalizador y universal.

La universalidad de la hermenutica tiene, por supuesto, consecuencias para los esfuerzos llevados a cabo en meto dologa de las disciplinas interpretativas. Por ejemplo, el carcter globalizador de la comprensin plantea la cuestin de si se puede simplemente por orden limitar el mbito de la comprensin o reducirlo a uno u otro aspecto. Gadamer afirma que la experiencia de una obra de arte trasciende todo horizonte subjetivo de interpretacin, tanto el del artista como el del receptor. Por esta razn, la mens auctorzs no es una medida posible del significado [Bedeutung] de una obra. De hecho, hablar de una obra-en-s-misma, aislada de su realidad siempre renovada tal como viene a permanecer en la experiencia, es considerarla de forma muy abstracta2. Lo decisivo no es ni la intencin del autor ni la obra como algo en s mismo externo a la historia, sino el qu que viene repetidas veces a permanecer en los encuentros histricos.

Para captar las consecuencias de la hermenutica ms universal de Gadamer para la concepcin del mtodo es necesario analizar ms detalladamente las races heideggenanas del pensamiento de Gadamer y el carcter dialctico de la hermenutica tal y como la concibe Gadamer. Al igual que Heidegger, Gadamer es un crtico de la entrega moderna al pensamiento tecnolgico, que tiene sus races en el subjetivismo (Subjektitdt), es decir, en considerar la conciencia subjetiva humana y las convicciones de la razn

basadas en ella como el ltimo punto de referencia para el conocimiento humano. Los filsofos precartesianos, por ejemplo, los antiguos griegos, vieron su pensamiento como una parte del ser mismo. No tomaron la subjetividad como punto de partida y luego basaron la objetividad de su pensamiento en ella. El suyo fue un acercamiento ms dialctico que intent permitirse ser guiado por la naturaleza de lo que se estaba comprendiendo. El conocimiento no era algo que adquiran como una posesin sino algo en lo que ellos participaban, permitindose ser dirigidos e incluso posedos por su conocimiento. De esta forma los griegos consiguieron un acercamiento de la verdad que iba ms all de las limitaciones del pensamiento sujeto -objeto moderno arraigado en el conocimiento subjetivamente cierto.

Por tanto, el acercamiento de Gadamer est ms prximo a la dialctica de Scrates que al pensamiento manipulador y tecnolgico moderno. La verdad no se alcanza de forma metodolgica sino dialctica. El acercamiento dialctico de la verdad se considera como la anttesis del mto do, de hecho, como un medio de superar la tendencia del mtodo a preestructurar el modo de ver del individuo. Estrictamente hablando, el mtodo es incapaz de revelar nueva verdad. Slo hace explcito el tipo de verdad ya implcito en el mtodo. Al descubrimiento del mtodo mismo no se lleg a travs del mtodo, sino de forma dialctica, es decir, a travs de una receptividad inquisitiva a la cuestin con la que uno se encuentra.

En el mtodo el sujeto inquisitivo dirige, controla y manipula; en la dialctica el asunto con el que nos encontramos plantea la cuestin a la que aqul responde. Slo se puede responder basndose en su pertenencia a y en el

tema. La situacin interpretativa ya no es la de un interrogador y un objeto, en la que el interrogador tiene que construir los mtodos para poder captar el objeto. Al contrario, el interrogador se encuentra de pronto al ser que es interrogado por el tema (Sache). En una situacin tal, el esquema sujetoobjeto es slo equvoco, ya que el sujeto ahora es el objeto. De hecho, el mto do mismo se ve generalmente dentro del contexto de la concepcin sujeto-objeto de la postura interpretativa del hombre y es la base para el pensamiento manipulador y tecnolgico moderno.

Nos podramos preguntar, no es la dialctica hegeliana esencia misma del pensamiento subjetivista, pues no lleva todo el proceso dialctico a la autoobjetivacin de la conciencia? La autoconciencia es el centro del pensamiento hegeliano, pero la hermenutica dialctica de Gadamer no sigue el concepto hegeliano del Geist hasta su ltimo apoyo en la subjetividad. Se basa no en la autoconcienca sino en el ser, en la lingisticidad del ser humano en el mundo, y, por tanto, en el carcter ontolgico del aconte cimiento lingstico. sta no es una dialctica que consista en refinar tesis opuestas, es una dialctica entre el propio horizonte de uno y el de la tradicin, aqul que llega hasta nosotros, se encuentra con nosotros y crea ese momento de negatividad que es la vida de la dialctica y la vida del cuestionamiento

As, aunque la hermenutica dialctica de Gadamer presenta afinidad con Hegel, no avanza a partir del subjetivismo implcito en Hegel e incluso en toda la metafsica moderna previa a Heidegger. Aunque presenta similitud con la dialctica de Platn, no presupone la doctrina de las ideas de Platn ni su concepcin de la verdad y el lenguaje, sino que ms bien sugiere una dialctica

basada en la estructura del ser esclarecida por el Heidegger tardo, y en la preestructura de la comprensin tal y como se presenta en Ser y Tiempo. El objetivo de la dialctica es eminentemente feno menolgico que el ser o la cosa con la que nos encontramos Se nos revele. El mtodo implica un determinado tipo de Cuestionamiento que expone un aspecto de una cosa.

Una hermenutica dialctica se expone a ser interrogada por el ser de la cosa, de tal forma que la cosa encontrada pueda revelarse en su ser. Esto es posible, afirma Gadamer, debido a la lingisticidad de la comprensin humana y en ltima instancia del ser mismo.

Esta direccin del pensamiento sobre el problema hermenutico est en gran medida implcita en Heidegger. Lo nuevo es el nfasis especulativo y dialctico (se podra decir que hegeliano) y la completa exposicin de las implicaciones de la ontologa heideggeriana para la esttica y la interpretacin del texto. Se le pide al lector que recuerde en lo que sigue que las concepciones heideggerianas bsicas del pensamiento, el lenguaje, la historia y la experiencia humana se trasfieren a Gadamer. Esto es esencial, ya que el argumento que aparece en Wahrheit und Methode se basa firmemente en stas, y la inconsciente cada en las concepciones presupuestas en la mayor parte del pensamiento contemporneo ingls y americano sobre la

interpretacin, aadir nuevas dificultades a la comprensin.

Es ms, las concepciones de Gadamer estn interrelacionadas, de tal forma que nosotros slo podemos entrar poco a poco en el crculo de sus consideraciones. Y por ltimo el argumento de Gadamer se basa firmemente

en sus anlisis crticos detallados del pensamiento anterior sobre el lenguaje, la conciencia histrica y la experiencia esttica. Por tanto, los obstculos para entender el pensamiento de Gadamer son enormes. Sin embargo, haremos un esfuerzo por sugerir algunas de las lneas principales de cmo Gadamer desarrolla la teora de la comprensin de Heidegger en una crtica formal de la esttica moderna y de las concepciones histricas de la interpretacin.

LA CRITICA DE LA CONCIENCIA ESTTICA

Segn Gadamer, el concepto de conciencia esttica, aislado de los reinos de experiencia no estticos, es rela tivamente moderno. De hecho, es una consecuencia de la subjetivizacin general del pensamiento desde Descartes, una tendencia a basar todo el conocimiento en la autocerteza subjetiva. Segn esta concepcin, el sujeto que contempla el objeto esttico es una conciencia vaca que recibe percepciones y goza en cierto modo de la inmediatez de la forma puramente sensual. La experiencia esttica est as aislada de otros reinos ms pragmticos. No se puede medir en funcin del contenido, ya que es una respuesta a la forma. No se relaciona con la autocomprensin del sujeto o con el tiempo. Se la considera un momento intemporal sin referencia a nada sino a ella misma.

Esta concepcin implica numerosas consecuencias. En primer lugar, no existe una forma adecuada de explicar el arte si no es por medio del gozo perceptual. No puede haber medidas de contenido para el arte, ya que el arte no es conocimiento. Se hacen distinciones retorcidas entre la forma y el

contenido del arte y el placer esttico se atri buye a la primera. El arte ya no dispone de un espacio claro en el mundo, ya que ni ste ni el propio artista pertenece al mundo de ninguna forma especfica. El arte se deja sin funcin y el artista sin un lugar en la sociedad. La evidente santidad del arte, que experimentamos en nuestra indigna cin por cualquier destruccin sin sentido de una gran obra de arte, se abandona sin legitimacin. Y de hecho el artista casi no puede decir que es un profeta si todo lo que est creando es una expresin formal del sentimiento y del pla cer esttico.

Pero nuestra propia experiencia de una gran obra de arte contradice una concepcin tal del fenmeno esttico. La experiencia del encuentro con una obra de arte abre un mundo. No consiste simplemente en quedarse boquiabierto por el placer sensual al mirar las formas exteriores. En cuanto nos detenemos a considerar una obra como un obje to y la vemos como un mundo, entonces vemos un mundo a travs de l, nos damos cuenta de que el arte no es percepcin de los sentidos sino conocimiento. Cuando nos encontramos con el arte, se amplan los horizontes de nuestro propio mundo y de la autocomprensin, de tal manera que vemos el mundo desde otra perspectiva, como si fuera la primera vez. Incluso los objetos comunes de la vida se ven desde otra perspectiva cua ndo son iluminados por el arte. As, una obra de arte no es un mundo divorciado del nuestro, pues en ese caso no podra iluminar nuestra propia autocomprensin incluso cuando llegamos a comprenderla. En un encuentro con una obra de arte no entramos en un universo extrao, dando un paso fuera del tiempo y de la historia. No nos separamos de nosotros mismos o de lo no esttico, sino que ms bien nos hacemos ms plenamente presentes. Cuando asimilamos la unidad y el s

mismo

del

otro

como

mundo,

llegamos

cumplir

nuestra

propia

autocomprensin. Cuando comprendemos una gran obra de arte, ponemos en juego lo que hemos experimentado y quienes somos. Se coloca en la balanza nuestra propia autocomprensin, se arriesga nuestra propia autocomprensin. No somos nosotros los que interrogamos al objeto, sino la obra de arte la que nos plantea una pregunta, la pregunta que la llam a ser. La experiencia de una obra de arte se incluye y tiene lugar en la unidad y conti nuidad de nuestra propia autocomprensin.

Pero se podra decir que cuando contemplamos una obra de arte, el mundo en el que vivimos desaparece. El mundo de la obra sustituye al otro y, por un instante, es un mundo encerrado en s mismo y autosuficiente. No requiere ninguna medida exterior a s mismo, y de hecho no se va a evaluar como una copia de la realidad. Cmo vamos a encajar esto con la afirmacin de que la obra de arte presenta un mundo totalmente continuo con el nuestro?

La justificacin ha de ser ontolgica. Cuando vemos una gran obra de arte y entrarnos en su mundo, no salimos de casa tanto como llegamos a casa. De repente decimos: ciertamente es as!

El artista ha dicho lo que es. El artista ha captado la realidad en una imagen, una forma. No ha evo cado un mundo encantado sino ms bien este mismo mundo de experiencia y autocomprensin en el que vivimos, nos movemos y existimos. La transformacin a la forma que lleva a cabo el artista es realmente una transformacin a la verdad del ser. La legitimacin del arte no consiste en que ste proporcione placer esttico sino en revelar el ser. La comprensin del

arte no se produce como consecuencia de su recorte y divisin metdicos como si fuera un objeto, o de separar la forma del contenido, sino que se produce mediante la apertura al ser y la escucha de la cuestin que nos formula la obra.

Por tanto, la obra de arte realmente nos presenta un mundo, que no vamos a reducir a nuestra medida misma o a la medida de las metodologas. Pero slo entendemos este nuevo mundo porque ya estamos participando en las estructuras de autocomprensin que lo hacen real para nosotros. Esta es la verdadera base de la misma cosa que se entiende como lo que se pretenda. La forma es mediacin de esta autocomprensin. El artista tiene el poder de transformar en una imagen o forma la experiencia del ser. Como forma se convierte en algo perdurable y el encuentro con ella expuesto a generaciones posteriores, repetible. Posee el carcter no simplemente de la energa del ser sino de una obra. Se ha convertido en verdad que perdura (das bleibende Wahre).

El cambio que se produce en los materiales mediante la transformacin en imagen ( Verwandlung ms Gebilde) no es simple alteracin sino autntica transformacin:

Lo que antes fue ya no es, pero lo que es ahora, lo que se presenta en el juego del arte es verdad que ahora puede perdurar.

La fusin de la verdad o ser representado con la forma es tan completa que algo nuevo viene a ser. Se produce una total mediacin para que la

interaccin de los elementos en la forma se convierta en su propio mundo y no en una simple copia de algo. Esta autonoma aparente no es la auto noma desorientada y aislada de la conciencia esttica sino la mediacin del conocimiento en el sentido ms profundo del trmino. La experiencia de contemplar la obra de arte hace de este conocimiento un conocimiento compartido5.

El concepto de mediacin total de Gadamer presenta otra cara ms. Afirma la no diferenciacin radical entre lo esttico y otros elementos en el juego de la obra de arte. De forma instintiva sentimos la inadecuacin de referirnos a una ceremonia o ritual como algo bonito. No se produce diferenciacin esttica con respecto a un buen sermn, ya que indica que, incluso cuando uno est escuchando el sermn, est separando contenido y forma. Asimismo, la diferenciacin entre esttico y no esttico no es apropiada para entender nuestra experiencia de una obra de arte. Hay que considerar la mediacin del arte como un todo6. El lado formal o esttico (Gadamer rechazara la dicotoma forma-contenido como una construccin de pensamiento reflexivo) del encuentro con una obra de arte est tan impli cado en lo que se dmce en la obra, la cosa significada, que la diferenciacin esttica es artificial e invlida.

As, como contraposicin a la diferencia esttica Gadamer afirma el principio de la no diferenciacin est tica (aesthetische Nichtunterscheidung) ~.

Lo ms importante de la experiencia esttica de una obra de arte no es ni el contenido ni la forma, sino la cosa significada, totalmente transmitida en una

imagen y forma, un mundo con su propia dinmica. Por tanto, en el encuentro esttico con una obra de arte, no se pretende separar la poesa de sus materias primas, ni en la experimentacin de una representacin debe uno buscar cons tantemente separar la cosa significada de la representa cin. Tanto las materias primas como la representacin en accin se dan cuenta de lo que la cosa significada exige realmente, y de esta forma estn tan compenetradas que la separacin es artificial. Gadamer afirma deliberadamente lo siguiente: La doble distincin entre poesa y su mate rial y entre poesa y su representacin corresponde a una doble no diferenciacmn como la unidad de verdad que uno reconoce en el juego [Spiel] del arte8 . Y refirindose al arte dramtico, contina diciendo: Es una separacin de la autntica experiencia de la poesa cuando uno hace alusin a su historia subyacente para ver el juego desde la perspectiva de su derivacin. Tambin es una separacin de la autntica experiencia de una obra cuando el espectador piensa durante la interaccin en la concepcin sub yacente como tal o en la representacin como representacin 9.

Gadamer propone algo que representa una interrupcin incluso mayor del esplndido aislamiento de lo esttico. Frente a la falta de lugar del arte cuando se ve desde la perspectiva de la conciencia esttica, l sugiere la idea del arte como ser decorativo. El arte no est desplazado sin lugar; sino que requiere un lugar y crea a partir de l mismo un espacio abierto. Las obras de arte en realidad no pertenecen a los museos, amontonadas en un lugar sin lugar. El problema subyacente es el concepto de la imagen del arte como esttica en vez de como ontolgica en el sentido global.

Existe una clara necesidad, dice Gadamer, de cambiar la concepcin de arte que ha prevalecido en los siglos pasados y el concepto de representacin con el que nos han familiarizado las galeras modernas. Necesitamos, afirma, rehabilitar el elemento decorativo y ocasional del arte, que fue desprestigiado por la esttica basada en la forma pura o la expresin de experiencia10. El arte no es algo sin lugar ni intemporal. El primer punto de la agenda es encontrar la manera de recuperar un horizonte que incluya tanto el arte como la historia ~

l sugiere que hay dos preguntas que pueden indicar cmo: (1) En qu sentido se distingue una imagen de una copia de algo? (II) Cmo surge, desde esta perspectiva, la relacin de la representacin con su mundo?2 Est claro que el arte representa algo, la cosa que es llamada a ser. Y tambin est claro que hay un mundo que se abre. El punto de vista de una esttica que afirma la idea de lo puramente esttico nunca descubrir la respuesta a estas preguntas, y una esttica basada en la experiencia en el sentido ms antiguo de la palabra es igualmente inadecuada. Ambas proceden a partir de la premisa errnea de remitir la obra de arte al sujeto en una relacin sujeto-objeto. Hasta que no hallamos alcanzado un horizonte de

cuestionamiento que trascienda el antiguo modelo del esquema sujeto -objeto no encontraremos una forma de entender la funcin y el propsito, el cmo y el qu, la temporalidad y el lugar de la obra de arte.

EL JUEGO Y EL MODO DE SER DE UNA OBRA DE ARTE

Existen un buen nmero de elementos significativos en el fenmeno del juego que alumbr el modo de ser de la obra de arte 13. Sin embargo, Gadamer no est renovando aqu teoras de esttica del juego basadas en el hedonismo esttico. Tales teoras ven el juego como una actividad del sujeto humano: el arte no es una forma de jugar que d placer al sujeto humano que deja el mundo para disfrutar de un momento esttico que est fuera y por encima de su mundana existencia. El artista se concibe como ese nio sensible y demasiado grande que obtiene placer sensual cuando juega con las formas, moldeando y manipulando los materiales hasta darles unas proporciones agradables. Gadamer ve en tales teoras estticas el error moderno de atribuirlo todo a la subjetividad humana.

Con la palabra juego Gadamer no hace referencia a una actitud o actividad de un sujeto humano creativo que disfruta, ni a la libertad de la subjetividad humana que puede dedicarse al juego. Juego ms bien hace referencia al modo de ser de la obra de arte misma. El objeto de la discusin que Gadamer hace del concepto de juego con relacin al arte es el de liberarlo de la tendencia tradicional a asociarlo con actividad de un sujeto.

Un juego es slo un juego y no algo serio. Sin embargo, como juego, comenzando ahora con el propio juego, posee un tipo de seriedad sagrada. De hecho, aqul que no se lo tome en serio echa a perder el juego. El juego tiene su propia dinmica y metas independientes de las conciencias de aquellos que juegan 4.

No es un objeto frente a un sujeto. Es un movimiento autodefinitorio del ser en el que entramos. El juego, y no nuestra participacin en l, se convierte en el verdadero tema de nuestra discusin. Nuestra participacin en el juego lo lleva a una presentacin, pero lo que se presenta no es tanto nuestras subjetividades internas como el juego: el juego viene a permanecer; tiene lugar en y a travs de nosotros

Desde el punto de vista subjetivista, el juego es una acti vidad de un sujeto, una actividad libre en la que uno desea entrar y que utiliza para su propio placer. Pero cuando preguntamos qu es el juego en s, y cmo tiene lugar, cuando tomamos el juego y no la subjetividad humana como punto de partida, entonces adopta un aspecto diferente. Un juego es slo un juego cuando acontece, pero mientras se juega es un dueo. La fascinacin del juego nos hechiza y nos atrae hacia l. Es el dueo del jugador 6. (este sentido es como un ritual, que tiene un poder propio y mientras tiene lugar saca a uno del discurrir diario de la vida.)

El juego tiene su propio espritu. El jugador elige qu juego se dar a s mismo. Pero una vez que elige, entra en un mundo cerrado en el que el juego viene a tener lugar en y a travs de los jugadores. En cierto sentido el juego tiene su propio mpetu y se hace valer. Desea que sea juzgado7.

Juegos tales como el bridge, un partido de tennis, o unos nios que juegan entre ellos, no se presentan normalmente a un espectador, sino que son

jugados por y para los propios jugadores. De hecho, cuando un deporte se convierte en algo esencialmente para espectadores, puede ser distorsionado y perder su carcter de juego. Pero, qu ocurre con una obra de arte? Dnde estara una obra dramtica si la cuarta pared no abriese a la audiencia. Cuando nos encontramos con una obra de arte, somos participantes u observadores? Gadamer mantiene que seguimos siendo la audiencia y no los jugadores del juego. Pero hay que aadir aqu la siguiente distincin: una pieza no es un juego, pero es <jugada, para una audiencia. Con ms exactitud decimos que una obra es representada, pero an la seguimos llamando juego y sus actores son jugadores. En ale mn las palabras Spiely spielen hacen referencia a juego y a jugar, respectivamente. Ambas derivan del mismo verbo, spielen. Por tanto, en alemn la distincin entre un juego y una pieza se omite. Por otro lado, en ingls conviene que recordemos las afinidades entre un juego [game] y una pieza [play*]. Ambas son independientes, tienen sus propias reglas, envuelven a los actores en el servicio de un espritu mayor que el de ningn otro jugador.

Pero las diferencias entre una pieza y un juego son igualmente importantes, ya que la obra alcanza su significado slo como una presentacin. Su significado real es una cuestin de mediacin. No existe esencialmente para los actores sino para el espectador. La obra est tan hermticamente sellada y es autosuficiente como cualquier juego, pero como obra se presenta a s misma como un acontecimiento para el espectador. Gadamer afirma lo siguiente:

Hemos visto que un juego tiene su ser no en la conciencia o acciones

de los jugadores, sino, al contrario, los atrae hacia su propio reino y los llena con su espritu. El jugador experimenta el juego como una realidad sobrecogedora. Esto se aplica incluso ms cuando esta realidad es una realidad <>pretendida>, y ste es el caso donde lo que se juega se muestra como una presentacin a un espectador18.

Pero el motivo de un juego no es simplemente aportar a los jugadores la experiencia de jugar y ser absorbidos por el espritu del juego. El motivo de un juego es el de trans mitir la embriagadora realidad de lo que se pretende en el juego, la realidad que ha sido inyectada en forma. Cul es la naturaleza del movimiento interno de esta forma? Es como un juego, un tipo especial de juego en el que quedamos ensimismados como espectadores. En el embriagador acontecimiento del juego, se comunica la cosa significada en el juego (la estructura y el espritu del juego).

*N. de la T.: La palabra play en ingls puede hacer referencia a juego o a >pieza teatral, mientras que en castellano disponemos de dos entradas diferentes para designar cada uno de estos conceptos.

Cul es esta cosa significada en el caso de la obra de arte? Es el modo de ser de las cosas, la verdad del ser; che Sache selbst Una obra de arte no es un simple objeto placentero. Es una presentacin inyectada en una imagen de una verdad del ser como acontecimiento. Ni una sola vez se capta un poema en su verdad esencial midiendo la conciencia esttica, sino que ms bien, como todos los textos literarios, nos habla con su significado de contenido19. Nosotros nunca preguntamos primero por la forma de un poema

ni es la forma lo que hace de un poema un poema. Preguntamos por lo que dice el poema, y experimentamos el significado en y a travs de la forma, o podemos decir, en y a travs del acontecimiento ldico del encuentro con la forma, ya que la forma es acontecimiento cuando nos encontrarnos con ella. Somos posedos y abrumados por el espritu del poema.

Al ver las analogas entre el arte y el juego, e incluso al tomar la estructura del juego como el modelo gua de una estructura que posee su propia autonoma y que adems se revela al espectador; Gadamer ha logrado algunos objetivos importantes. La obra de arte se ve no como una cosa esttica sino dinmica. Se trasciende la perspectiva de una esttica centrada en la subjetividad y se sugiere una estructura que muestra lo inadecuado del esquema sujeto-objeto con referencia a la comprensin de un juego y. por extensin, de una obra de arte.

Un punto fuerte del argumento de Gadarner aqu es que toma la experiencia del arte como su punto de partida y evidencia para mantener sus afirmaciones. Muestra que la conciencia esttica no se deriva de la naturaleza de la experiencia del arte sino que es una construccin reflexiva basada en la metafsica subjetivista. Es precisamente la experiencia del arte la que muestra que la obra de arte no es un simple objeto que permanece frente a un sujeto autosuficiente.

La obra de arte posee su autntico ser en el hecho de que, al convertirse en experiencia, transforma al experimentador; la obra de arte trabaja. El sujeto de la experiencia del arte, la cosa que perdura a lo largo del tiempo, no es la

subjetividad del que experimenta la obra, es la obra misma. Este es precisamente el punto en el que el modo de ser de un juego adquiere importancia. Tambin el juego tiene su propia naturaleza independiente de la conciencia de aquellos que juegan. Gadamer ha encontrado un modelo que no slo muestra el fracaso de la esttica subjetivizada V sino que tambin puede servir de base para corroborar el carcter dialctico y ontolgico de su propia hermenutica.

No es esta concepcin de la autonoma de la obra de arte, y el esfuerzo por ver la dinmica del ser de la obra misma, bsicamente similar en espritu a la Nueva Crtica? Es que Gadamer slo ha llegado a una posicin mediante un anlisis elaborado que los Nuevos Crticos han considerado desde el primer momento como un realismo <f~ aristotlico? Existen similitudes para que el Nuevo Critico pueda encontrar pocas cosas con las que estar en desacuerdo con el paralelismo que Gadamer ha establecido. Ms significativo an es el hecho de que la analoga de Gadamer ofrezca una firme legitimacin de la autonoma de la obra de arte sin el aislamiento implcito en la aceptacin del mito de la diferenciacin esttica.

Hasta ahora la defensa de los Nuevos Crticos de la autonoma de la obra literaria slo serva para minar su relevancia. Su esplndida defensa de la poesa simplemente nos recordaba que la poesa y el poeta ya no tenan un lugar en la sociedad y que sus profesorales defensores eran simples ngeles batiendo sus maravillosas alas en un vaco (para parafrasear la famosa referencia de Arnold a Shelle y). Ahora, sin embargo, el acercamiento autnticamente objetivo de Gadamer, que definitivamente libera a la

interpretacin de los mitos de la esttica subjetivizada, especialmente de las dicotomas sujeto -objeto y forma-contenido, an conserva la obra literaria aislada de las opiniones del autor y del acto creativo, y de la tendencia a tomar la subjetividad del lector como un punto de partida. Los Nuevos Crticos a veces incluso hablan de un sometimiento al ser de la obra. En esto estn totalmente de acuerdo con Gadamer.

Pero los Nuevos Crticos seguan enredados en las ilusiones de la esttica subjetivizada sin saberlo. El punto de vista de Gadamer les habra permitido ver ms claramente la naturaleza de la continuidad entre la autocomprensin obtenida de la literatura y la autocomprensin en y a travs de la cual existimos. Especialmente, los Nuevos Crticos podan haber sido capaces de captar la historicidad de la literatura por medio de l. Demasiadas veces los seguidores de la Nueva Crtica tomaron la forma como el mismo punto de partida de sus anlisis, un procedimiento que los llev de inmediato a todos los errores que acompaan la dife renciacin esttica.

Al mismo tiempo, demasiados intrpretes de la literatura hoy da todava se estremecen ante la sugerencia de que la literatura tiene carcter histrico. Hay que admitir que una obra de arte no es el simple mobiliario de los escritores de historia, pero sera igualmente pernicioso quitarle importancia al hecho de que la autocomprensin de los grandes espritus del pasado se nos transmite histricamente a travs de las obras de arte. La diferenciacin entre los aspectos formales de la literatura como estticos y los no formales tiende a hacer sentir al intrprete que ya no est analizando la obra como arte cuando intenta considerar lo que la obra dice. Analizar el significado de la obra para el

presente parecera no tener un lugar justificable en su filosofa de una obra literaria. De hecho la tensin entre el pasado y el presente a menudo se saca a relucir en la intemporal no histo ricidad de los anlisis formales de la poesa. De nuevo aqu la crtica literaria moderna (incluida la crtica del mito) exige una profunda aclaracin en cuanto al carcter hist rico y temporal de la obra de arte literaria. Esto quedar ms claro despus de la presentacin de la crtica de Gadamer de las concepciones ordinarias de historia e historicidad.

LA CRITICA DE LA COMPRENSIN ORDINARIA DE LA HISTORIA

Gadamer toma de forma explcita como base y punto de partida de su anlisis de la conciencia histrica el anlisis de Heidegger de la preestructura de la comprensin y de la historicidad intrnseca (Geschichtlichkeit) de la existencia humana. Segn la concepcin de Heidegger de la preestructura de la comprensin, entendemos un determinado texto, tema o situacin, no con una conciencia vaca temporalmente rellenada con la situacin presente, sino ms bien porque permanecemos en nuestra comprensin y ponemos en juego una intencin previa a la situacin, un modo de ver ya establecido, y ciertas preconcepciones ideacionales. Esta preestructura de comprensin ya se ha mencionado en el anlisis de la hermenutica de Heidegger. Ahora slo tenemos que advertir las consecuencias para la conciencia histrica. La consecuencia fundamental se puede afirmar de forma bastante sencilla desde el principio: No existe una visin y comprensin pura de la historia sin referencia al presente. Al contrario, la historia se

ve y se comprende slo y siempre mediante una conciencia que permanece en el presente.

Sin embargo, el concepto de historicidad, incluso aunque afirmemos esto, simultneamente manifiesta la operatividad del pasado en el presente: El presente es visto y comprendido slo a travs de intenciones, modos de ver, y preconcepciones legados del pasado. La hermenutica de Gadamer y su crtica de la conciencia histrica afirman que el pasado no es como un montn de hechos que se pueden hacer un objeto de la conciencia, sino que ms bien es una corriente en la que nos movemos y participamos, en todo acto de comprensin. Por tanto, la tradicin no es algo que est frente a nosotros, sino algo en lo que permanecemos y a travs de lo cual existimos. Es en su mayor parte un medio tan transparente que nos resulta invisible, tan invisible como el agua para un pez.

Ahora tal vez el lector recuerde esta analoga de la Carta sobre el Humanismo de Heidegger. Incluso podemos objetar que en la Carta la analoga se establece con el ser: el ser es el elemento en el que vivimos. Sin embargo, no existe realmente una tensin o contradiccin implcita, ya que el lenguaje es la casa del ser y vivimos en y por medio del lenguaje. Adems, Gadamer y Heidegger estaran de acuerdo en que el lenguaje es el depsito y el medio de comunicacin de la tradicin. La tradicin se oculta en el lenguaje, y el lenguaje es un medio como el agua. Para Heidegger y Gadamer el lenguaje, la historia, y el ser no slo estn inte rrelacionados sino tambin entremezclados, de tal forma que la lingisticidad del ser es al mismo tiempo su ontolo ga, su viniendo a ser, y el medio de su historicidad. El venir a ser es

un acontecimiento en y de la historia, y est gobernado por la dinmica de la historicidad, es un acontecimiento del lenguaje. Pero a efectos de anlisis, posterguemos la consideracin de la lingisticidad y veamos de qu modo afecta la estructura de la historicidad y la precomprensin al problema hermenutico con relacin a la comprensin histrica.

La crtica de la conciencia histrica, tanto en Gadamer como en Heidegger, se dirige en primer lugar a la escuela histrica en Alemania, cuyos ms famosos representantes en el siglo XIX fueron J. G. Droysen y L. von Ranke. Re presentaban una prolongacin de la hermenutica romntica. Sin embargo, no se debera malinterpretar esta hermenutica como la historia noveladora al estilo de Walter Scott, sino, al contrario, como el ms extenuante esfuerzo por una historia objetiva. La tarea del historiador no consista en inyectar sus sentimientos personales en la historia sino en entrar de lleno en el mundo histrico que pretenda explicar.

Dilthey se haba pasado la vida intentando establecer una metodologa no naturalista para la comprensin histrica y en su ltima etapa haba intentado basar los estudios humanos en un conjunto de ideas y procedimientos histricos y hermenuticos, no naturalistas. La experiencia y la vida misma eran temas recurrentes. La experiencia, cuando se vea como una unidad de significado, se converta en cono cimiento, y as en la vida misma haba una reflexividad inmanente20. Como observa Gadamer~ la relacin entre la vida y el conocimiento es un dato fundamental en Dilthey 21. La comprensin de la historia no se encuentra en abandonar por completo la propia experiencia de uno sino en darse cuenta de que uno mismo es un ser histrico, y, en ltima

instancia, se encuentra en la participacin comn de uno con otros hombres en la vida. Es esta ya dada comprensin de la vida, dice Dilthey, lo que le permite a uno comprender las expresiones de la vida en el arte y la literatura. Y cuando uno se encuentra y comprende estas expresiones de la vida, tambin llega a conocerse a s mismo: [Para Dilthey] la conciencia histrica es un modo de autorreconocimiento22

Pero

para

Dilthey

las

expresiones

de

la

vida

son

realmente

objetivaciones de la vida de las que podemos llegar a tener conocimiento objetivo. Tanto como critic Dilthey los mtodos de la ciencia natural, se mantuvo firme en el ideal de alcanzar el conocimiento objetivo en los estudios historicos. Estos podran llamarse ciencias o ciencias humanas

(Geisteswissenschaften). Es precisamente aqu en donde Gadamer ve a Dilthey enredado en el ideal de objetividad defendido por todas las escuelas histricas que Dilthey tanto haba acusado. El conocimiento objetivo, objetivamente vlido, sugiere una perspectiva que est por encima de la historia desde la cual la propia historia se puede mirar. Tal perspectiva no est al alcance del hombre.

El hombre finito e histrico siempre ve y entiende desde su perspectiva en el tiempo y el espacio. No puede, dice Gadamer, permanecer por encima de la relatividad de la historia y alcanzar el conocimiento objetivamente vlido. Tal punto de vista presupone un conocimiento filosfico absoluto, una suposicin invlida. De manera inconsciente Dilthey est tomando prestado un concepto de mtodo inductivo de las ciencias, pero, como observa Gadamer, la experiencia histrica no es un procedimiento [Verfahren] y no posee el

anonimato de un mtodo... [Posee] una clase totalmente distinta de objetividad y se adquiere de una forma completamente distinta23. Dilthey es un ejemplo perfecto de la obsesin cientfica por el pensamiento orientado al mtodo que evita de forma efectiva que un buscador de historicidad talentoso y sincero la encuentre.

En l podemos ver el prototipo de nuestra propia prdida actual de la autntica historicidad en nuestra tendencia a utilizar mtodos inductivos para obtener conocimiento objetivamente vlido de la literatura.

Incluso antes de Heidegger y Gadamer la crtica feno menolgica de Husserl del objetivismo, basada en la intencionalidad de la conciencia, haba augurado el final del antiguo objetivismo. Cuando Husserl hubo ideado su crtica, cada vez estaba ms claro que todos los seres que se dan en el mundo de uno permanecen dentro del horizonte intencional de la conciencia, dentro del mundo de la vida. Frente al mundo objetivamente vlido y annimo visto por el cientfico, Husserl opuso el horizonte intencional en el que uno vive y se mueve, un horizonte que no es annimo sino personal y compartido con otros seres experimenta dores, a lo que llam el mundo de la vida. Es dentro del concepto general de mundo de la vida donde Heidegger iba a comenzar su crtica de la conciencia histrica.

Pero en Heidegger el mundo de la vida humano no es precisamente una forma ms adecuada y completa de describir las operaciones de la subjetividad transcendental ubicada en y tras la conciencia. La intencionalidad de la conciencia se interpreta histricamente y se convierte en la base para su

crtica de la conciencia histrica. Simultneamente Heidegger emprendi una crtica de la metafsica con respecto al modo en que su concepto de subjetividad basaba en ltima instancia toda objetividad en un conocer de la autocerteza del ser humano. Aunque aparentemente aplicaba el mtodo fenomenolgico de Husserl, Sery Tiempo de Heidegger constitua un esfuerzo por trasla darse de la subjetividad trascendental a un tipo de objetivi dad que permaneciese fuera de la distincin sujeto -objeto, una objetividad que toma la facticidad de la existencia humana como su punto de referencia ltimo. As, se da en Heidegger un nuevo tipo de objetividad, opuesta a la obje tividad de las ciencias naturales, de Dilthey, de la escuela histrica, de la metafsica moderna, y, en ltima instancia, del pensamiento tecnolgico moderno con todo su pragmatismo. Es la objetividad de permitir que la cosa que aparece sea como realmente es para nosotros.

Los estrictos lmites del objetivismo se hacen evidentes cuando uno deja de considerar el universo objetivo (que su visin del mundo ofrece) como el mundo y utiliza el mundo de la vida como punto de partida. Inmediatamente uno ve que slo una pequea parte de su mundo de la vida puede alguna vez llegar a ser algo frente al hombre como un objeto. De hecho, como mundo, es el horizonte dentro del cual se definen otras cosas como objetos mientras ste sigue siendo mundo. El mundo de la vida de uno se aleja de los esfuerzos para captarlo mediante cualquier mtodo, y normalmente uno se tropieza con su naturaleza por accidente, principalmente mediante algn tipo de negatividad o trastorno.

La va de la objetividad y de los mtodos no reve larn el mundo de la vida

de uno a uno mismo. Pero en y a travs de este mundo de la vida uno juzga y toma decisiones. Incluso el mundo objetivo es una estructura dentro de un mundo de la vida dado experimentalmente. Pues, cmo puede uno llegar al mundo de la vida? Cmo puede uno persuadirlo para que se revele? Heidegger sugiere su mto do fenomenolgico como un modo, que tambin l llama hermenutica de la facticidad. Este enfoque se basa no en el modo en que el mundo pertenece a un sujeto humano, sino en el modo en que el sujeto humano pertenece al mundo. Esta pertenencia se produce mediante el proceso de comprensin. Tan bsico es el proceso que no es tanto una cosa entre otras lo que uno hace, sino ese proceso en el cual y a travs del cual uno existe como ser humano.

Esta interpretacin de la comprensin es ontolgica, describe el proceso del ser. Heidegger utiliz esta concepcin como su punto de partida para un anlisis del ser que empezara con la facticidad del mundo de la vida, y especficamente la facticidad de la existencia humana. Su anlisis mostr que la existencia era un proyecto desechado, orientado al pasado en el hecho de ser echado al tiempo y al mundo en cierto modo, y orientado al futuro en el hecho de alcanzar el todava no para aprovechar oportunidades an no realizadas. Un aspecto relevante de esto es el hecho de que, puesto que esta descripcin de la comprensin del Dasein es universal, debe aplicarse al proceso de comprensin de todas las ciencias24. La comprensin como tal siempre funciona de manera simultnea en tres formas de temporalidad: pasado, presente y futuro. Para la comprensin de la historia, esto significa que el pasado nunca puede verse como objeto en el pasado con una absoluta separacin de nosotros en el presente y el futuro. El ideal de ver el pasado en

cuanto a si mismo llega a ser un sueo que va en contra de la naturale za de la comprensin misma, que siempre est en relacin con nuestro presente y futuro. La temporalidad intrnseca de la propia comprensin en la visin del mundo siempre en trminos de pasado, presente y futuro es lo que se llama historicidad de la comprensin.

CONSECUENCIAS HERMENUTICAS DE LA HISTORICIDAD DE LA COMPRENSIN

1. La cuestin del prejuicio

La idea de liberar precomprensin e interpretacin de los prejuicios de la opinin predominante del momento nos resulta bastante comn. Con frecuencia decimos que sera ridculo juzgar los logros del pasado con los estndares de hoy. Por tanto, el objetivo del conocimiento histrico slo se puede alcanzar mediante la libertad de valores e ideas personales sobre un tema y una mente abierta completa mente al mundo de las ideas y valores del pasado. La bsqueda de Dilthey de visiones del mundo (Weltanschaungen) fue predicada sobre un relativismo histrico que afirmaba abiertamente que no se debe juzgar una etapa histrica en funcin de otra. De forma similar, algunos estudiosos de la literatura nos piden que seamos imparciales con la teologa de Paraso Perdido porque no tenemos derecho a juzgar una obra literaria con los estndares de hoy. Leemos Paraso Perdido como una obra de arte, por la esplendidez de su estilo, la grandeza de su concepcin y su

vigor significativo, no porque sea verdad. Tal argumento establece una separacin entre belleza y verdad, y en ltima instancia vemos la pica como un noble monumento a ideas muertas25 .

Irnicamente esta falsa visin de un texto literario se hace pasar por el colmo de la imparcialidad, a pesar del hecho de que el presente se presupone como correcto, como algo no debe someterse a prueba, es decir, como absoluto. Pero el presente va a postponerse porque el pasado no puede competir con l. Tras esta postposicin imparcial del prejuicio est el hecho de no estar dispuestos a arriesgar nuestros prejuicios. El pasado permanece frente a nosotros como algo casi irrelevante, un objeto de inters para los anticuarios. Lamentablemente, los profesores de literatura se pueden clasificar o bien como estetas de la forma o como anticuarios. Los segundos consideran a los primeros carentes de profundidad histrica y filolgica, mientras que los formalistas critican a los estudiosos filolgicos e histricos de no ver la obra literaria realmente como arte. La postura de los estetas se basa en la insostenible separacin forma-contenido de la esttica subjetivizada, pues ya hemos visto que la verdad y la belleza no se pueden separar en la experiencia de una obra de arte. Ahora, de las concepciones de Heidegger y Gadamer de la comprensin histrica se deduce que los anticuarios y los devotos filolgicos del pasado como pasado no tienen una comprensin de la historia ms firme que los estetas.

De hecho, el presente no se puede dejar para entrar en el pasado. El significado de una obra pasada no puede verse nicamente en funcin de s misma. Por el contrario, el significado de la obra pasada se define en funcin

de las cuestiones que se le plantean desde el presente. Si estudiamos minuciosamente la estructura de la comprensin, vemos que las cuestiones que planteamos estn ordenadas por el modo en que nos proyectamos en la comprensin hacia el futuro. En pocas palabras, el anticuarismo es una negacin de la verdadera historicidad, la historicidad de toda comprensin del pasado en la que permanecemos en el presente. Qu significa esto para la cuestin del prejui cio? Se trata de una mala interpretacin legada desde la Ilustracin. Gadamer incluso asegura que nuestros prejui cios tienen su propia importancia en la interpretacin: La autointerpretacin [Selbstbesinnung] del individuo es slo una oscilacin en la corriente cerrada de la vida histrica.

Por esta raz n, los prejuicios del individuo son algo ms que simples prejuicios. Son la realidad histrica de su ser26. En pocas palabras, los prejuicios no son algo de lo que debamos o podamos prescindir; son la base de nuestro ser capaces de llegar a entender la historia.

Desde el punto de vista hermenutico, este principio se puede formular de la siguiente forma: No puede haber interpretacin sin presuposicin 27 Un texto bblico, lite rario o cientfico no se interpreta sin preconcepciones La comprensin, puesto que es una estructura bsica histri camente acumulada y operativa, subyace incluso a la interpretacin cientfica. El significado de un experimento descrito no procede de la interaccin de los elementos del experimento sino de la tradicin de la interpretacin en la que permanece y de las futuras posibilidades que abre. La temporalidad pasado-presente-futuro se aplica tanto a la comprensin cientfica como a la no cientfica, es universal. Dentro o fuera de las ciencias no puede haber comprensin sin presuposicin.

De dnde obtenemos nuestras presuposiciones? De la tradicin en la que permanecemos. Esta tradicin no permanece frente a nuestro pensamiento como un objeto de pensamiento, sino que es el tejido de relaciones, el horizonte, dentro del cual pensamos.

Puesto que no es un objeto y nunca es totalmente objeti vable, los mtodos de un tipo de pensamiento objetivador no se aplican a sta. Existe ms bien una necesidad de un pensamiento que pueda tratar de lo no objetivable 28 . Pero no sacamos nuestras presuposiciones totalmente de la tradicin. Debemos recordar que la comprensin es un proceso de interaccin dialctico de la autocomprensin de la persona (su horizonte o mundo) con lo que se encuentra. La autocomprensin no es una conciencia que flota libremente, ni una traslucidez parpadeante rellena de la situacin presente. Es una comprensin ya colocada en la historia y la tradicin, y puede comprender el pasado slo mediante la ampliacin de su horizonte para acoger a la cosa encontrada.

Si no puede haber comprensin sin presuposicin, si, en otras palabras, lo que llamamos razn es una construc cin filosfica y no un tribunal de apelacin final, entonces debemos volver a examinar nuestra relacin con nuestra herencia. La tradicin y la autoridad ya no necesitan ser consideradas como los enemigos de la razn y la libertad racional como lo fueron en la Ilustracin y el Romanticismo y en nuestra propia poca. La tradicin proporciona la corriente de concepciones dentro de la cual permanecemos y debemos estar preparados para distinguir entre presuposiciones tiles y aquellas que nos aprisionan y nos impiden pensar y ver29. En cualquier caso,

no existe oposicin intrnseca entre las declaraciones de la razn y las de la tradicin; la razn permanece siempre dentro de la tradicin. La tradicin incluso aporta a la razn el aspecto de la realidad y de la historia con el que va a funcionar. En ltima instancia, afirma Gadamer, las consecuencias del recono cimiento de que no puede haber comprensin sin presuposicin son el hecho de que rechacemos la interpretacin de la razn, en la Ilustracin, y que tanto la autoridad como la tradicin recuperen el status que no han disfrutado desde antes de la Ilustracin.

Si no puede haber interpretacin sin presuposicin, entonces la nocin de una interpretacin correcta como correcta en s misma es un ideal inmaduro y una imposibilidad30. No hay interpretacin sin relacin con el presente y sta nunca es permanente y fija. Un texto transmitido, ya sea la Biblia o una obra de Shakespeare, ha de entenderse en la situacin hermenutica en la que se encuentra, es decir, en relacin con el presente. Esto no quiere decir que invoquemos sin pensar estndares externos desde el presente al pasado para encontrar a Shakespeare o a la Biblia irrelevantes. Por el contrario, esto simplemente reconoce que el significado no es como una propiedad inamovible de un objeto sino que siempre est para nosotros. Ni la insistencia en que un texto se considere dentro del hori zonte de nuestra historicidad significa que el significado sea absolutamente distinto para nosotros de lo que fue para sus primeros lectores. Esto declara que el significado est relacionado con el presente, que surge de la situacin hermenutica. Puesto que una gran obra expone una verdad del ser, podemos asumir que su verdad esencial corresponde a lo que originalmente la trajo a ser, sin afirmar la idea de una verdad-en-s-misma o una interpretacin

perennemente correcta. 2. El concepto de distancia temporal

Para Gadamer la tensin entre el presente y el pasado es en s misma un factor clave, e incluso en cierto modo til, en hermenutica: Existe un lugar entre lo extrao y lo familiar, entre lo pretendido histricamente, la objetividad distanciada de la herencia y nuestra pertenencia a una tradicin. En este entre est la verdadera ubicacin de la hermenutica31. Por tanto, la mediacin de la hermenutica implica ambas cosas, lo que fue significado histricamente y la tradicin. Pero esto no significa que la tarea de la hermenutica consiste en desarrollar un procedimiento metdico para la comprensin, tanto como en aclarar las condiciones bajo las cuales puede tener lugar la comprensin32.

Lo que se trasmite a travs del texto no es importante para su intrprete principalmente como el sentimiento o la opinin de su autor, sino ms bien en su propio derecho como algo pretendido. Ni es interesante como expresin per se, ya sea de la vida o de cualquier otra cosa. Es el tema mismo lo que resulta interesante; uno est interesado en su verdad para l. Lgicamente, una obra de arte creada hoy debera pues ser muy significativa para nosotros, sus contemporneos, pero la experiencia nos dice que slo el tiempo distinguir lo significativo de lo no significativo. Por qu ocurre esto? No porque la distancia temporal haya acabado con nuestros intereses personales por el tema, dice Gadamer, sino porque es funcin del tiempo eliminar lo que no es esencial, permitiendo que el verdadero significado que permanece oculto en una cosa se aclare. As, la distancia temporal tiene una funcin tanto

positiva como negativa: Esta [la distancia temporal] no slo permite que desaparezcan ciertos prejuicios peculiares de la naturaleza del sujeto, sino que da lugar a que se presenten aquellos que conducen a una verdadera comprensin ~

As pues, nos enfrentamos con la utilidad de la separacin en el tiempo, un fenmeno anlogo al concepto de distancia esttica, en el que el espectador debe situarse a una cierta distancia del escenario para ver la unidad que se pretende y no ser distrado por el maquillaje de los actores. A pesar del sentido necesario de lo presente, del pasado que se convierte en presente, uno considera el hecho de que el tiempo haya pasado til desde el punto de vista hermenutico. Slo con el paso del tiempo podemos captar qu es lo que el texto dice; slo gradualmente surge su verdadera importancia histrica y empieza a dirigirse al presente. 3. Sobre la comprensin del autor de un texto

La tarea de la hermenutica consiste bsicamente en comprender el texto, no el autor. Tanto el concepto de distancia temporal como el nfasis en el significado de la comprensin histrica debera hacer esto obvio. El texto se entiende, no porque haya implcita una relacin entre personas, sino debido a la participacin en el tema que el texto comunica. Una vez ms, esta participacin enfatiza el hecho de que un individuo no hace tanto por salir de su propio mundo como dejar que el texto se dirija a l en su mundo presente. Lo deja que se haga presente para l, contemporneo (gleichzeitig)34. La comprensin no es un proceso subjetivo tanto como una cuestin de colocarse

en una tradicin y luego en un acontecimiento que le transmite la tradicin . La comprensin es una participacin en la corriente de la tradicin, en Ufl momento que mezcla el pasado y el presente. Esta concepcin de la comprensin es lo que se debe llevar a la aceptacin en la teora hermenutica, dice Gadamer36. Ni la subjetividad del autor ni la del lector es el verdadero punto de referencia, sino ms bien el propio significado histrico para nosotros en el presente.

4. Sobre la reconstruccin del pasado

Otra consecuencia de la historicidad intrnseca implcita en la comprensin de cualquier texto antiguo es que uno debe reconsiderar la presuposicin hermenutica de que reconstruir el mundo de la obra de arte es la tarea fundamental de la comprensin Antes de Schleiermacher, la reconstruccin del trasfondo histrico de un texto dado, y la determinacin del contexto histrico en el que se ubic, fue ron, junto con la interpretacin gramatical, las principales preocupaciones Scheleiermacher dio a la hermenutica un giro mas psicolgico y adivinatorio, pero an presupuso que la operacin de reconstruccin del contexto histrico era bsica para entender un texto antiguo. Las Sagradas Escrituras son, despus de todo, no un portador intemporal de ideas eternas o un vuelo de la imaginacin potica sin mucho derecho a la verdad, sino una creacin histrica con un lenguaje histrico por una gente histrica.

Ciertamente la reconstruccin del mundo del cual ha resultado la obra y la reconstruccin del origen de la obra de arte son necesarias para comprender pero Gadamer advierte que no tomemos la reconstruccin como la operacin

bsica o final de la hermenutica, o incluso como la clave para la comprensin. Es aquello con lo que trabaja mos en el proceso de reconstruccin realmente lo que eti quetamos y buscamos como el significado de la obra?

Est la comprensin determinada correctamente cuando luchamos por ver en ella una segunda creacin exactamente como la del original, una recreacin? Est claro que no, ya que el significado de una obra depende de qu cuestiones planteemos en el presente. La restauracin, dice Gadamer, convertida en la clave de la hermenutica, es no menos absurda que todo esfuerzo por restaurar y revivir la vida que se ha ido para siempre . La integracin, no la restauracin, es la verdadera tarea de la hermenutica. 5. La relevancia de la aplicacin

La estructura de la historicidad en la comprensin sugiere la importancia de un factor que hace mucho tiempo que se abandon en la hermenutica histrica y literaria: la apli cacin, la funcin de la interpretacin al relacionar el significado del texto con el presente. Por ejemplo, el elemento de aplicacin es esencial tanto en la hermenutica bblica como en la jurdica, ya que en ningn caso es suficiente comprender y explicar el texto de modo general. Hay que explicitar de qu modo habla el texto a la condicin presente. En Institutiones hermeneuticae sacrae (1723) deJ.J. Rambach se dice que la interpretacin incluye tres poderes: subtilitas intelligendi (comprensin), subitilitas explicandi (explicacin), y subtilitas applicandi (aplicacin) 38 Estos no son tres mtodos distintos, sino que ms bien subtilitas hace referencia a una capacidad o poder que exige una sensibilidad espiritual especial. Estos tres poderes juntos

constituyen el cumplimiento de la comprensin.

En Scheleiermacher y en la hermenutica postromnti ca en general, se afirma una unidad interior de los dos primeros elementos. La explicacin se ve como el hacer explcito de la comprensin, y el nfasis en estos dos suele no dejar lugar sistemtico para el factor de aplicacin. Sobre todo debido a que Schleiermacher hizo de la hermenutica una teora de la comprensin en el dilogo, y a que el lenguaje y el conocimiento saltaron a primera plana, quedaba poco lugar sistemtico para la aplicacin dentro de la esfe ra de la comprensin como tal. De hecho, Schleiermacher establece claras limitaciones incluso en el momento de la explicacin. Observa que Tan pronto como la explicacin se convierte en algo ms que la parte externa de la comprensin, se vuelve el arte de la presentacin. Slo lo que Ernesti llama subtilitas intelligendi pertenece autnticamente a la

hermenutica

Por otra parte, segn el anlisis de Gadamer, en la comprensin como tal siempre tiene lugar algo parecido a una aplicacin del texto que hay que comprender a la situacin presente40. Comprender en el sentido de conocer y expli car, siempre incluye en s mismo algo parecido a una apli cacin o relacin del texto con el presente. La hermenutica teolgica y jurdica llaman la atencin sobre este aspecto de toda comprensin, y as constituyen un modelo mejor para captar las operaciones de comprensin que se llevan a cabo en la historia y en la literatura que en la tradicin filolgica, que omite artificialmente el factor de la aplicacin. Gadamer dice lo siguiente:

La hermenutica jurdica no es en realidad un caso especial sino que es apropiada para la tarea de devolverle a la hermenutica histrica todo su aliento de problemtica. Puede volver a constituir la antigua unidad del problema hermenutico que [en el siglo XVIII encontraban en comn el jurista, el telogo y el fillogo41.

Gadamer est sugiriendo aqu una magnfica idea: la hermenutica jurdica y teolgica pueden servir como modelo para la interpretacin literaria.

Veamos algunas de las posibilidades creativas de esta idea. Tanto la hermenutica jurdica como la teolgica ven la tarea de la interpretacin no simplemente como un esfuerzo de anticuario por entrar en otro mundo, sino como un esfuerzo por salvar la distancia entre un texto y la situacin actual. Ya sea el pronunciar un juicio o predicar un sermn, la interpretacin debe comprender no slo la exp licacin de lo que el texto significa en su propio mundo, sino tambin lo que significa en cuanto a nuestro momento presente. En otras palabras, comprender el texto consiste siempre en aplicarlo42. Asimismo, la hermenutica jurdica y la teolgica tienden a negar la idea de que el texto se entiende sobre la base de la congenialidad con su autor, una ilusin romntica. Sabemos que la comprensin puede y tiene lugar con o sin congeniar con el autor. Por qu? Porque de hecho nosotros no establecemos una relacin con el autor, sino con el texto.

En otro sentido ms, la hermenutica jurdica y teolgica constituyen un modelo til para la interpretacin literaria. Tanto en la interpretacin jurdica como en la teolgica, el intrprete no aplica tanto un mtodo como ajusta y

ordena su propio pensamiento con respecto al del texto. No se est apropiando tanto de una posesin como siendo apropiado por la afirmacin dominante del texto. In terpretar la voluntad de la ley o la voluntad de Dios no son formas de dominar el tema, sino de servirlo. De ningn modo este procedimiento se encuentra donde uno hace sus propias presuposiciones inmunes a la cuestin y luego conforma su comprensin del mundo y de los fenmenos a mtodos construidos sobre estas presuposiciones. Por el contrario, el intrprete arriesga su propia postura para colo carla a la luz de la afirmacin dominante del texto. Gadamer afirma, pues, que incluso en la interpretacin histrica la comprensin debe cumplir la funcin de la apli cacin en el sentido de que da lugar de manera expresa y consciente a la aceptacin del texto uniendo la distancia temporal que separa al intrprete del texto. As [mediante la aplicacin] supera la alienacin del significado acontecida al texto43.

En la hermenutica histrica y literaria la demanda de servir al texto, ser dominado por su exigencia, y simultne amente interpretarlo a la luz del presente, plantea un verdadero reto. Un acercamiento tal vera el texto a la luz del presente, pero no lo dominara con el presente. El intrprete ha de ser gobernado por la exigencia del texto, pero traducir el significado de la exigencia al presente. Gadamer no quiere decir que uno debe entregarse de forma no critica a lo que dice el texto negando el presente, sino ms bien que se ha de dejar que la exigencia del texto se muestre tal como es. En la interaccin y fusin de horizontes, el intrprete llega a or la cuestin que llam al texto mismo a ser. Ms adelante retomaremos la dialctica de un cuestionamiento dispuesto a colocar la exigencia del presente en la balanza y exponerla contra la tradicin. Sin embargo, est claro en este momento

que la hermenutica jurdica y la teolgica sugieren un acercamiento ms en armona con la estructura universal e histrica de la comprensin que se ha demostrado recientemente tanto en la interpretacin histrica como en la literaria, y as podran ayudar a los intrpretes literarios e histricos a recuperar una comprensin ms adecuada del problema hermenutico.

El principio de aplicacin encuentra una expresin teolgica en el proyecto de desmitologizacin. En la hermenutica de Rudolf Bultmann, por ejemplo, es una consecuencia de la tensin entre el texto, que permanece en el pasado, y la exigencia de aplicacin presente. Como se ha indicado anteriormente, la desmitologizacin no es un esfuerzo de la Ilustracin por purgar la Biblia de mitos midindolo todo a la luz de las exigencias de la razn, sino que ms bien intenta localizar la exigencia que la Biblia nos impone hoy. La exigencia no es la de una verdad cientfica, sino una llamada a la decisin personal. Por esta razn, tomar una actitud cientfica hacia la Biblia y tratarla como un objeto que no nos impone ninguna exigencia personal es efectivamente hacer callar la Biblia. No debe ser simplemente repreguntada, ya que cuando hable, uno debe convertirse en el objeto al que sta se dirige. Cuando se toma un estndar fijo e incuestionable en contra del cual se mide el mensaje bblico, la Biblia no est siendo escuchada, se est poniendo a prueba. Pero la Biblia, segn Bultmann, no es ni un tratado cientfico ni una biografa impersonal, es una proclamacin (kegy~na), un mensaje.

En la interpretacin literaria el esfuerzo por desmitolo gizar se hace paralelo a cuando preguntamos cmo vamos a entender el mito. Qu nos est hablando en y a travs de l? El ejemplo tomado por la teologa bultmaniana de

enfatizar siempre la relacin con el presente y nuestro anlisis de la comprensin histrica nos advierten frente a la ilusin de que el acto de leer una obra literaria es simplemente volver y reconstruir un mundo pasado. El significado de Milton, Shakespeare, Dante, Homero o Sfocles no est simplemente en funcin de los mundos que se crean en cada gran obra. La lectura de una obra es un acontecimiento, un suceso que tiene lugar en el tiempo, y el significado de la obra para nosotros es producto de la integracin de nuestro propio horizonte presente y el de la obra. Algo como la desmitologizacin tiene lugar en toda autntica comprensin de una obra literaria. En todo acto de comprensin tiene lugar una aplicacin al presente. La ilusin de que al leer una obra de Shakespeare estamos volviendo al mundo de Shakespeare y dejando atrs nuestro propio horizonte slo muestra que el encuentro esttico ha tenido xito al hacer invisible el factor subtilitas applicatio [sic]. Pero es importante recordar que un yanqui de Connecticut en la corte del rey Arturo ver las cosas como un yanqui de Connecticut y no de la misma forma que uno de los Caballeros de la Tabla Redonda.

La situacin que implica el poner en escena una obra de Shakespeare o cualquier otra obra antigua corrobora as mismo lo que acabamos de decir. La escenografa proporciona una minuciosa ayuda para ir al pasado, y los trajes a veces se confeccionan con meticulosa fidelidad al periodo presentado, pero el hecho es que la obra se representa en el presente, ahora, ante nuestros ojos, en nuestra comprensin. El lugar de suceso de una obra se encuentra en la mente colectiva de la audiencia. Los actores saben esto y no tienen en cuenta a la hora de representar sus papeles. Supongamos, por ejemplo, el problema de llevar a escena y representar las brujas en Macbeth. Sus profecas son

presentadas dando voz a especulaciones ya presentes y extendiendo el lo que se est tramando. Las producciones modernas tienden a desenfatizar el elemento sobrenatural y representar a as mujeres simplemente como viejas brujas que siguen al ejrcito de Macbeth. Crean una atmsfera de premonicin. El significado de las brujas para nosotros hoy se interpreta as por la forma en que se representan en escena para evitar el posible efecto cmico de un sobrenaturalismo anticuado en audiencias contemporneas.

Es tambin significativo el hecho de que la ilusin dramtica de las obras no depende del escenario o el vestua rio, ni incluso de la presencia visible de los actores. La presencia vocal, como en el caso de las grabaciones de tocadiscos, es el elemento realmente importante. La ilusin dramtica es que el pasado est ocurriendo en el presente, no en el pasado histrico, sino en el presente de la experiencia. Este fenmeno aclara algo importante sobre la aplicacin en la comprensin histrica: no es un traer literal del pasado a las exterioridades del presente, es traer lo esencial del pasado a nuestro presente personal, nuestra auto -comprensin, o, ms exactamente, nuestra experiencia del ser44. No nos debemos engaar, nuestra comprensin de una obra, cuando sabemos,> lo que significa, no es un asunto autoencerrado sino un relacionar del juego autoencerrado que una obra es con nuestro presente y con nuestro futuro. Por eso la afirmacin de Gadamer: La comprensin siempre incluye la aplicacin al presente.

CONCIENCIA QUE ES AUTNTICAMENTE HISTRICA

Frente al tipo de conciencia histrica que critica, Gadamer intenta describir un tipo de conciencia autntico en el que la historia est constantemente en funciona miento. Su trmino para esto, el wirkungsgeschichtlihe Bewusstsein no obedece a ninguna traduccin adecuada. Una traduccin bastante literal sera la de conciencia en la que la historia est siempre en funcionamiento, o

Como veremos, el qu que nosotros entendemos no es un qu personal, sino un qu histrico en el que participamos. Referirse a experiencia personal es caer en las ficciones de la falacia subjetivista, conciencia operativa histricamente45. En general utilizar este ltimo trmino o la frase conciencia autnticamente histrica, dependiendo del contexto. La conciencia autnticamente histrica, explica Gadamer, no es la conciencia histrica hegeliana que coloca la conciencia en la esfera de la reflexividad y la convierte en la mediacin de la historia y del presente. Es sin duda una conciencia especulativa y dialctica, pero la dialctica no es la automediacin de la razn, sino la estructura de la experiencia misma.

Gadamer utiliza tipologas de tres tipos de relaciones yo t, que no corresponden con la relacin yo -t de Martn Buber46 , para ayudar a situar y as aclarar la naturaleza de la conciencia operativa histricamente:

(1) el t como objeto dentro de un campo (2) el t como proyeccin reflexiva, y (3) el t como habla de la tradicin47.

Slo el tercero es la relacin hermenutica que Gadamer tiene en mente

como la autntica conciencia histrica.

En la primera relacin yo-t, la otra persona es vista como algo especfico dentro del campo de experiencia de uno, muchas veces algo que puede servir como medio para conseguir las metas de uno. La otra persona es vista como un objeto en el campo de experiencia de uno, y el t se entiende en trminos de universales. Inherente a este acercamiento al t es la teleologa de todo pensamiento induc tivo. Ahora, si este modelo se aplica a la relacin hermenutica con la tradicin, fcilmente nos metemos en mtodos y

objetividad. La tradicin se convierte entonces en un objeto distinto de nosotros, balancendose libremente y sin que nosotros le afectemos. Rpidamente nos engaamos pensando que, si al menos pudisemos eliminar todos los momentos subjetivos de relacin con esta tradicin, podemos tener cierto conocimiento de lo que contiene. Tal objetividad orientada al mtodo prevalece a menudo en las ciencias naturales y tambin en las ciencias sociales, excepto donde la fenomenologa se ha hecho sentir48. Pero no puede servir a las disciplinas centradas en la experiencia humana, no puede ser la base de una conciencia en la que la historia funclona 49.

Un segundo modo de experimentar y comprender el t lo ve como una persona, pero Gadamer muestra que esta relacin personal puede permanecer an aprisionada en el yo y de hecho es una relacin entre el yo y un t consti tuido reflexivamente.

Esta relacin yo-t no es una relacin inmediata sino reflexiva... As, existe siempre la posibilidad de que cada compaero de la relacin exagere la

actividad reflexiva del otro. Sabe la afirmacin del otro mediante su propia reflexin, y as entiende al otro mejor que el otro se entiende a s mismo. Pero precisamente esta reflexividad vaca la rela cin de la inmediatez que exige algo de uno 50.

En trminos hermenuticos, este segundo tipo de relacin caracteriza a la conciencia histrica contra la que se dirige la crtica de Gadamer. Esta conciencia histrica conoce la otredad del otro, no en una capacidad de relacionarse con lo universal, que caracterizaba a la primera relacin yo -t, sino ms bien en su particularidad. La otredad del otro y lo pasado del pasado se conocen slo del mismo modo que el yo conoce al t, mediante la reflexin. Al afirmar reconocer al otro en toda su condicionalidad, al afirmar ser objetivo, el conocedor realmente est afirmando que es un maestro. Pero es precisamente este sutil tipo de maestra a travs de la comprensin la que utiliza la comprensin simplemente para ver la historia ah fuera como un t reflexivamente constituido, lo convierte en objeto y destruye efectivamente su verdadera exigencia de la signi ficatividad51.

El tercer tipo de relacin yo-t se caracteriza por una autntica apertura al t. Esta es la relacin que no proyecta el significado desde el yo, sino que presenta una autnti ca apertura que deja que algo sea dicho: Aquel que permite que se le diga algo a l est abierto de una forma esencial 52 . Tal relacin es ms estrecha que las dos primeras a lo que Buber considera una verdadera relacin yo-tu. Es el tipo de apertura que desea escuchar en lugar de dominar, est dispuesto a ser modificado por el otro. Es la base de la conciencia operativa histricamente, la wirkungsgeschichtliche Bewusstsein.

Esta conciencia consiste en una relacin con la historia en la que el texto nunca puede ser completa y objetiva mente otro, ya que la comprensin no es el reconoclmiento pasivo de la otredad del pasado sino ms bien un colocarse uno mismo para ser exigido por el otro. Cuando se lee un texto histrico como simplemente histrico, el presente ya ha sido dogmatizado y colocado fuera de toda duda. Por otra parte, la conciencia autnticamente histri ca no ve el presente como el vrtice de la verdad, se mantiene expuesto a la exigencia que la verdad de la obra le puede plantear. La conciencia hermenutica encuentra su cumplimiento no en la autocerteza metdica sino en la disponibilidad experiencial y en la apertura que una persona experiementada tiene en contraste con una dogmtica. Eso es lo que caracteriza a la conciencia operativa histri camente. La persona

experimentada no tiene tanto conocimiento simplemente objetivado como experiencia ms bien no objetivable que lo ha hecho madurar y exponerse a la tradicin y al pasado. Como vamos a ver en el prximo captulo, el concepto de experiencia es muy importante para comprender la hermenutica de Gadamer.

CAPTULO XII

LA HERMENUTICA DIALCTICA DE GADAMER

LA ESTRUCTURA DE LA EXPERIENCIA Y DE LA EXPERIENCIA HERMENUTICA

Gadamer comienza su examen de la experiencia hermenutica criticando el concepto dominante de experiencia, que el considera demasiado orientado al conocer como un acto perceptivo y al conocimiento como un cuerpo de datos conceptuales. En otras palabras, hoy da tendemos a definir la experiencia de una forma que est completamente orientada hacia el conocimiento cientfico haciendo caso omiso de la historicidad de la experiencia. Al hacer esto, inconscientemente cumplimos el objetivo de la ciencia, que consiste en objetivar la experiencia de forma que ningn tipo de momento histrico se adhiera a ella. Mediante una disposicin rigurosa y metdica, el experimento cientfico saca al objeto del momento histrico y lo reestructura para adaptarlo al mtodo. Se busca una meta anloga, dice Gadamer, en teologa y en filologa con el mtodo histrico-crtico, que de alguna forma refleja el furor cientfico por hacerlo todo objetivo y verificable 2 . En la medida en que el espritu prevalece, slo lo que es verificable es real. No se deja ningn lugar para el lado no objetivable e histrico de la experiencia. Por consiguiente, la definicin misma de experiencia excluye de s misma la informacin de estas ciencias.

Frente al mito del conocimiento puramente conceptual y verificable, Gadamer coloca el concepto histrico y dialctico de experiencia

minuciosamente enunciado, donde conocer no es simplemente una corriente de percepciones, sino un suceso, un acontecimiento, un encuentro. Aunque no comparte las presuposiciones y conclusiones de Hegel, Gadamer encuentra en la explicacin dialctica de la experiencia de Hegel el punto de partida para su propia hermenutica dialctica, y esto puede aportar el punto de partida para nuestra propia exposicin del concepto.

La experiencia, tal y como la define Hegel, es un produc to del encuentro de la conciencia con un objeto. Gadamer cita a Hegel con las siguientes palabras: [Hay un] movi miento en el que la conciencia practica sobre su conocimiento y sobre su objeto. En la medida en que, para ello, se genera un nuevo objeto a partir de ste, eso es lo que realmente se va a llamar experiencia3. Entonces, segn Hegel, la experiencia siempre tiene la estructura de una inversin o reestructuracin de la conciencia, es un tipo de movimiento dialctico.

En la base de esta tendencia a la inversin hay un ele mento de negatividad: la experiencia es lo primero de todo experiencia de la noidad, algo no es como hemos supuesto. El objeto de la experiencia de uno se ve de distinta forma, se transforma; y uno mismo es transformado al cono cer el objeto de forma diferente. El nuevo objeto contiene una verdad por encima del antiguo; el antiguo ha aporta do su tiempo4. Pero para Hegel la experiencia es la autoobjetivacin de la conciencia, de tal forma que la experiencia se enfoca desde el punto de vista estratgico del conocimiento que la trasciende. Hegel afirma as una base en la conciencia que Gadamer mantendra que es en s misma trascendida por la objetividad de la experiencia.

La experiencia, afirma Gadamer, posee su cumplimiento dialctico no en un saber sino en una apertura a la experiencia, que es en s misma puesta en juego libre por la experiencia5. Est claro que la experiencia aqu no hace referencia a algn tipo de conocimiento informativo conservado sobre esto o lo otro. Como Gadamer utiliza el trmino, es menos tcnico y aproximado al uso comn. Se refiere a una acumulacin no objetivada y en gran parte no objetivable de comprensin que a menudo llamamos sabidura. Por ejemplo, un hombre que toda su vida ha tratado con gente adquiere una capacidad para comprenderla que llamamos experiencia. Aunque su experiencia no es conocimiento objetivable, entra en su encuentro interpretativo con la gente. Sin embargo, no es una capacidad puramente personal. Es un conocimiento de cmo son las cosas, un conocimiento de gente que no se puede expresar realmente en trminos conceptuales.

La experiencia a menudo sugiere el dolor del crecimiento y la nueva comprensin. Se tiene que adquirir cons tantemente, y nadie nos la puede evitar. Nos gustara librar a nuestros hijos de experiencias desagradables que nosotros mismos hemos tenido, pero ellos no pueden librarse de la experiencia misma, ya que la experiencia es algo que pertenece a la naturaleza histrica del hombre. La experiencia, dice Gadamer, es una cuestin de desilusin mltiple basada en la expectativa. Slo de este modo se adquiere la experiencia. El hecho de que la experiencia sea preeminentemente dolorosa y desagradable no la tie realmente de negro; nos deja mirar dentro de la naturaleza inte rior de la experiencia6. La negatividad y la desilusin forman parte de la experiencia, ya que dentro de la naturaleza de la existencia histrica del hombre parece que haya un momento de negatividad que se revela en la

naturale za de la experiencia. Toda experiencia se opone a la expectativa si realmente merece el nombre de experiencia7.

Teniendo en cuenta estos hechos, no resulta sorprendente que Gadamer se refiera a la tragedia griega y a la frmula de Esquilo pathei mathos, aprender por medio del sufrimiento8. Esta frmula no significa que uno adquiere un tipo de conocimiento cientfico, ni incluso simplemente el tipo de conocimiento que permitir que uno sepa mas la prxima vez en alguna situacin similar, sino que ms bien mediante el sufrimiento uno aprende los lmites de la propia existencia humana. Uno aprende a comprender la finitud del hombre: La experiencia es la experiencia de la finitud9 . La experiencia, en el verdadero sentido de su significado interno, ensea a uno a conocer interiormente que no es dueo del tiempo. Es el hombre experimenta do quien conoce los lmites de toda anticipacin, la inseguridad de todos los planes humanos. Pero esto no lo hace rgido y dogmtico, sino ms bien lo abre a nuevas experiencias.

Puesto que en la experiencia uno alcanza el futuro esperado, y puesto que la experiencia pasada muestra lo incompleto de todos los planes, est claramente presente aqu la estructura de la historicidad enfatizada ya en nuestra discusin anterior.

La verdadera experiencia, afirma Gadamer, es la experiencia de la propia historicidad de uno10. En la experiencia los poderes del hombre para hacer y su razn de planificacin se enfrentan con sus lmites. El hombre, que permanece e interviene en la historia, a travs de la experiencia llega a comprender bien el futuro dentro del cual las expectativas y los planes todava

estn expuestos a l. La madurez en la experiencia que coloca con una apertura adecuada al futuro y al pasado es en s misma la esencia de lo que Gadamer tiene en mente como conciencia histricamente operativa

Teniendo en cuenta estas observaciones podemos caracterizar la experiencia hermenutica, que tiene que ver con lo que se encuentra uno como legado. Es este legado el que, en el encuentro hermenutico, debe llegar a ser experimentado. Aunque en general una experiencia es un

acontecimiento, el legado de uno no es simplemente un acontecimiento que uno reconoce a travs de la experiencia y llega a ser controlado, sino que ms bien es lenguaje, es decir, que habla de s mismo como un t12. El legado no es algo que uno pueda controlar, ni es un objeto frente a uno. Uno llega a entenderlo, incluso mientras se permanece en l, como una experiencia intrnsecamente lingstica. Cuando uno experimenta el significado de un texto, llega a comprender un legado que se le ha dirigido brevemente como algo frente a l, pero como algo que es al mismo tiempo una parte de esa corriente de experiencias no objetivable y de la historia en la que permanece.

El texto conocido como un t no va a verse, afirma Gadamer enfticamente, como una expresin de la vida (concepcin de Dilthey). El texto tiene un contenido de significado especfico aparte de toda conexin con una persona que lo diga. Ni deberan los trminos yo y t llevarnos a pensar bsicamente en trminos de persona -a-persona, ya que el poder del decir reside no en la persona que lo dice, sino en lo que se dice. Lo que Gadamer quiere decir mediante una relacin yo -t con el legado es que en un texto el legado se dirige y exige algo al lector, no como algo con lo que l no tiene nada

en comn, sino mutuamente. Hay que permitir que el texto hable, estando el lector abierto a ste como sujeto en su propio derecho ms que como objeto. Precisamente esta autntica apertura es lo que ya hemos descrito en relacin con la estructura yo-t de la conciencia operativa histricamente. La estructura yo -t sugiere una relacin de dilogo o dialctica. Se dirige una pregunta al texto y, en sentido ms profundo, el texto dirige una pregunta a su intrprete. La estructura dialctica de la experiencia en general, y de la experiencia hermenutica en particular, se refleja en la estructura preguntarespuesta de todo dilogo verdadero. Pero hay que recelar de concebir la dialctica en trminos de Persona a persona en lugar de en trminos del tema. La importancia del tema en el dilogo surgir en el anlisis Subsiguiente del cuestionamiento.

LA ESTRUCTURA DEL CUESTIONAMIENTO EN HERMENUTICA

El carcter dialctico de la experiencia se refleja en el movimiento y encuentro con la negatividad que hay en todo cuestionamiento. Gadamer llega a decir que en toda experiencia se presupone la estructura del

cuestionamiento. El darse cuenta de que algo es distinto de como uno lo haba imaginado primero presupone el proceso de pasar por el cuestionamiento13. La apertura de la experiencia posee la estructura de una cuestin: es as o as? Hemos observado que la experiencia se realiza en la captacin de nuestra finitud e historicidad. Por tanto, tambin en el cuestionamiento hay un ltimo muro de negatividad, siempre el conocimiento de no conocer. Esto sugiere la famosa docta ignorantia socrtica que revela la verdadera negatividad que

subyace a todo cuestionamiento.

Cuestionar autnticamente, dice Gadamer, significa colocar en lo abierto porque la pregunta an no se ha determinado. Por consiguiente, una cuestin retrica no es una verdadera cuestin, ya que no hay autntico cuestionamiento cuando la cosa de la que se habla nunca se cuestiona realmente. Para ser capaces de cuestionar uno debe desear saber, y eso significa, no obstante, saber que no sabes4. Cuando uno sabe que no sabe, y cuando, por tanto, no supone a travs del mtodo que slo necesita entender mejor de la forma en la que ya entiende, entonces adquiere esa estructura de apertura que caracteriza al autntico cuestionamiento. Scrates crea el modelo con sus juguetones intercambios de pregunta y respuesta, sabiendo y no sabiendo, que exploran el propio tema para un acceso adecuado a su verdadera naturaleza.

Sin embargo, la apertura del cuestionamiento no es absoluta, porque una cuestin siempre tiene una determinada direccin. El sentido de la cuestin ya contiene la direccin en la que la respuesta a esa cuestin debe venir para ser significativa y apropiada. Con el planteamiento de la cuestin, lo que se cuestiona se pone a una cierta luz. Esto ya abre por la fuerza el ser de lo que se cuestiona. La lgica que despliega este ser ya abierto implica esencialmente una respuesta, ya que cualquier respuesta tiene significado slo en funcin de la cuestin. El verdadero cuestionamiento presupone entonces apertura, es decir, la respuesta es desconocida, y al mismo tiempo especifica

necesariamente las fronteras.

Este fenmeno plantea el problema de procurar la cuestin adecuada. El

punto estratgico desde el cual se plantea la pregunta puede ser errneo. En ese caso, no produce un conocimiento autntico; por tanto, Una pregunta errnea puede no tener respuesta, ni falsa ni verdadera, sino slo errnea, ya que la respuesta no se encuentra en la misma direccin en la que se hizo la pregunta5. (Zygmunt Adamczewski analiz este tema en una ponencia presentada en la reunin anual de la Sociedad de Fenomenologa y Filosofa Existencial, celebrada el 27 de octubre de 1967 en la Purdue Urliversty.)

Segn Gadamer, existe slo una forma de encontrar la pregunta adecuada y es mediante la inmersin en el tema mismo. Un dilogo es lo contrario de un debate, ya que un debate se mantiene firme en su respuesta inicial a la pregunta: Un dialogo no pretende convencer a la otra persona, sino que uno prueba sus afirmaciones a la luz del tema mismo6. Un dilogo sobre amor, tica, derecho, o cualquier otro tema en Platn se mueve en direcciones imprevistas porque los participantes se guan por una inmersin comn en el tema discutido. Para poner a prueba las afirmaciones de la otra persona, uno no intenta quitarles fuerza sino ms bien reforzarlas es decir, encontrar su verdadera fuerza en el tema mismo. Esta es una de las razones, dice Gadamer por las que los dilogos platnicos tienen tanta importancia contempornea.

En el dilogo hermenutico, por tanto, el tema general en el que uno se sumerge, tanto el intrprete como el texto, es la tradicin, el legado. El compaero de uno en el dilogo, sin embargo, es el texto, ya en la estricta fijeza de la forma escrita. As, existe una necesidad de encontrar un camino hacia el da-y-toma del dilogo: esta es la tarea de la hermenutica. Hay que volver a poner de alguna forma la formulacin fija en el movimiento de la

conversacin, un movimiento en el que el texto cuestiona al intrprete y ste cuestiona al texto. La tarea de la hermenutica consiste en sacar el texto de la alienacin en la que se encuentra [como forma fija y escrita] y devolverlo al presente vivo del dilogo, cuyo logro esencial es cuestionar y responder

Cuando un texto transmitido se convierte en objeto de interpretacin, plantea una pregunta al intrprete que ste est intentando responder a travs de la interpretacin. La autntica interpretacin tendr relacin con la pregunta planteada por el texto. (El texto tiene un lugar y un tema.) Entender el texto significa entender esta pregunta. Para interpretar un texto, el primer requisito es entender el horizonte de significado o de cuestionamiento dentro del cual se determina la direccin del significado del texto

Pero el texto mismo es una afirmacin. En cierto sentido es en s mismo una respuesta a una pregunta, no a la pregunta que nosotros le formulamos, sino a la pregunta que el tema del texto le plantea. Ahora si uno entiende el texto en funcin de la pregunta que ste responde, est claro que debe ir de manera inquisitiva detrs del texto para interpretarlo. Tambin hay que preguntar sobre lo que no se dice: Volviendo tras lo que se dice, uno ha ido necesariamente fuera de lo que se dice. Uno entiende el texto en su significado slo en la medida en que alcanza un horizonte de cuestin que obligatoriamente tambin incluye otras posibles respuestas9.

El significado de cualquier frase est relacionado con la pregunta para la que ste constituye una respuesta, es decir, que necesariamente va ms all de lo que se dice de forma explcita. Esto es decisivo para la interpretacin

humanstica de los textos. Uno no debe quedar satisfecho simplemente con hacer ms explcito lo que ya es explcito en el texto. El texto debe colocarse dentro del horizonte de la cuestin que o llam a ser. R. G. Collingwood, l operando sobre este principio en interpreta cin histrica, dice que para entender un acontecimiento histrico, hay que reconstruir la cuestin para la cual las acciones histricas de las personas fueron la respuesta Colli ngwood, afirma Gadamer, es uno de los pocos pensadores modernos que intentan formular una lgica de la pregunta y la respuesta, e incluso este esfuerzo no se lleva a cabo de forma sistemtica y exhaustiva.

Sin embargo, la reconstruccin de la cuestin para la que un texto o un acontecimiento histrico es la respuesta nunca puede considerarse como una tarea cerrada en s misma. Como indica la crtica de Gadamer sobre la conciencia histrica, el horizonte de significado dentro del cual un texto o acto histrico permanece se enfoca de manera inqui sitiva desde el propio horizonte de uno. Y uno no deja atrs su propio horizonte cuando interpreta, sino que lo ampla para fusionarlo con el del acto o texto. Ni es sto un asunto de encontrar las intenciones del actor en la historia o del escritor del texto. El legado mismo habla en el texto. La dialctica de la pregunta y la respuesta lleva a cabo una fusin de horizontes. Qu es lo que hace esto posible? El hecho de que ambas son, en cierto sentido, universales y basadas en el ser. As el encuentro con el horizonte del texto transmitido en la realidad ilumina el propio horizonte de uno y conduce a la autorrevelacin y a la autocomprensin. El encuentro se convierte en un momento de revelacin ontolgica. Es un acontecimiento en el que algo surge de la negativi dad, la negatividad de darse Cuenta de que hay algo que uno no saba, de que las cosas no eran como uno

las haba presupuesto.

La revelacin, en otras palabras, viene como el tipo de acontecimiento cuya estructura es la estructura de la experiencia y la estructura de la pregunta y la respuesta; es un asunto dialctico. Y cul es el medio en y a travs del cual esta revelacin ontolgica puede tener lugar en el acontecimiento dialctico de la experiencia como cuestionamiento y respuesta? Cul es el medio cuya universalidad es tal que los horizontes se pueden entremezclar? Cul es el medio en el que la experiencia acumulativa de un conjunto de personas histricas est escondida y almacenada? Cul es el medio que es inseparable de la experiencia misma, inseparable del ser? La respuesta debe ser: el lenguaje. LA NATURALEZA DEL LENGUAJE

1. El carcter no instrumental del lenguaje

Es fundamental para la concepcin del lenguaje de Gadamer el rechazo de la teora del signo de la naturale za del lenguaje. Frente al nfasis en la forma y en las funciones instrumentales del lenguaje, Gadamer apunta al carcter del lenguaje vivo y a nuestra participacin en l. La transformacin de la palabra en signo, sostiene Gadamer, se encuentra en la base de la ciencia, con su ideal de designacin exacta y conceptos no ambiguos.

Tan familiar y evidente se ha vuelto la concepcin de las palabras como signos que requiere una hazaa de gimnasia mental para recordar que fuera del ideal cientfico de designacin no ambigua, la vida del lenguaje mismo

sigue su camino sin inmutarse21. Ver las palabras como signos es quitarles su poder esencial y convertirlas en simples instrumentos o designadores. En cualquier parte que se vea la palabra en su simple funcin de signo, la relacin primordial del habla y el pensamiento se vuelve una relacin ins trumental 22. La palabra se convierte en herramienta de pensamiento y permanece frente al pensamiento y a la cosa designada. No se ve ningn tipo de relacin orgnica demostrable entre la palabra y lo que sta designa. Es simplemente un signo. El pensamiento parece estar separado de las palabras y utiliza las palabras para sealar cosas.

Cundo surgi en el pensamiento occidental la teora del signo del lenguaje? Gadamer encuentra los orgenes de la concepcin en la idea del logos en el pensamiento griego. Afirma:

Si el reino de lo notico en la multiplicidad de sus ele mentos se representa por el reino del logos, entonces la pala bra, al igual que el nmero, se convierte en un simple signo de un ser bien definido y, por tanto, preconocido. El cuestiona miento se invierte as en principio. Ahora no va uno desde el asunto implicado a preguntar acerca del ser de las palabras como mediadoras, sino que ms bien, empezamos con el medio, es decir, las palabras, y preguntamos qu y cmo el signo le transmite algo a aqul que lo utiliza. En la propia naturaleza del signo est el hecho de que tiene su ser y su nica propiedad real en la funcin de ser aplicado23.

Desaparece en su funcin de designar. Ya no se ve importante en s misma

como palabra sino slo como signo. Su poder para revelar el ser no se menciona, sino que ms bien el logos aporta los signos con una realidad confeccionada y previamente conocida a la que se refieren, y el verdadero problema est slo en el lado del sujeto que los utiliza. Las palabras se ven como herramientas del hombre para comunicar su pensamiento. El lenguaje se ve en ltima instancia como un instrumento de subjetividad totalmente separado del ser de la cosa que se piensa.

ntimamente relacionado con esta idea est el concepto, familiar para nosotros en la filosofia de Ernst Cassirer, del lenguaje como forma simblica. De nuevo, la funcin instrumental del lenguaje es el punto de partida y la base, aunque de un modo que trasciende la funcin de simple signo. Gadamer sostendra que Cassirer, la lingstica moderna y la filosofa moderna del lenguaje generalmente se equivocan al tomar la forma del lenguaje como su foco de inters bsico y central. Es el concepto de forma adecuado para el fenmeno del lenguaje? Es el lenguaje como la forma simblica del lenguaje y trata el concepto de forma como realmente se merece a lo que se podra llamar la lingisticidad de la experiencia humana? O es un concepto esttico que roba a la palabra su carcter como acontecimiento, su poder para hablar, su status como mucho ms que una simple herramienta de subjetividad?

Si el lenguaje no es ni signo ni forma simblica creada por el hombre, entonces qu es? En primer lugar, las pala bras no son algo que pertenece al hombre, sino a la situacin. Uno busca palabras, las palabras que pertenecen a la situacin. Lo que formula en palabras cuando uno dice El rbol es verde no es tanto reflexividad humana como el tema mismo. Lo importante aqu no es

la forma de la afirmacin o el hecho de que la afirmacin est siendo presentada por una subjetividad humana. Lo importante es que el rbol est siendo revelado a cierta luz. El que hizo esta afirmacin no invent ninguna de las palabras, las aprendi. El proceso de aprender el lenguaje vino slo gradualmente, a travs de la inmersin en la corriente del legado. No hizo una palabra y la dot de un significado. La imaginacin de tal procedimiento es una simple construccin pura de la teora lingstica. Gadamer afirma:

La palabra lingstica no es un signo que uno agarra, ni tampoco es una cosa existente que uno moldea y dota de un significado, haciendo que un signo haga visible cualquier otra cosa. Ambas posibilidades son errneas. La idealidad del significado se encuentra ms bien en la palabra misma. La palabra es siempre ya signzficatzval~4.

La naturaleza de la experiencia no es un dato no lingstico para el que uno posteriormente, mediante un acto reflexivo, encuentra palabras. La experiencia, el pensamiento y la comprensin son lingsticas hasta la mdula, y al formular una afirmacin uno slo emplea las palabras que ya pertenecen a la situacin. La invencin de palabras para describir la experiencia no es ningn acto fortuito sino una conformacin a las demandas de la experiencia.

La formacin de palabras, por tanto, no es producto de la reflexin, sino de la experiencia. No es una expresin del espritu o de la mente, sino de la situacin y del ser: El pensamiento que busca una expresin no se est relacionando con la mente sino con el hecho, el asunto25.

Para aclarar la estrecha relacin entre palabra, pensamiento y decir, Gadamer hace referencia a la doctrina de la Encarnacin: La unidad interna del pensamiento y el decir que corresponde al misterio de la Santsima Trinidad [el Verbo era an Verbo incluso antes de convertirse en carne] incluye la idea de que la palabra interior del espritu no se forma mediante un acto reflexivo26. Alguien que se expresa est expresando realmente lo que est pensando. No hay duda de que la palabra surge de un proceso de actividad mental. Lo que Gadamer afirma es que no se trata de una autoexteriorizacin de la reflexin misma. El punto de partida y de llegada en la formacin de las palabras no es la reflexin, sino el asunto que est viniendo a ser expresado con palabras.

Ver el lenguaje y las palabras como las herramientas de la reflexin humana y la subjetividad es permitir que la cola dirija al perro. Tomar la forma como el punto de partida en el lenguaje es cometer bsicamente el mismo error que tomar la forma como punto de partida en esttica. El carcter de acontecimiento del fenmeno y su temporalidad se pierden, y, lo que es ms importante, se cae en el error de designar al sujeto humano, como el punto de referencia fijo en lugar de la naturaleza de la cosa que viene a expresarse. En el caso del lenguaje, su poder de expresin, no su forma, es el hecho ms importante y decisivo. La forma no se puede separar del contenido, pero cuando pensamos en el lenguaje en trminos instrumentales, automticamente lo hacemos. Los lenguajes, dice Gadamer, no deben ser tipificados segn la forma sino de acuerdo con lo que el lenguaje nos transmite histricamente. El lenguaje no se puede divorciar del pensamiento.

La unidad del lenguaje y del pensamiento mismo, la no reflexividad de la formacin de las palabras, ambas rechazan la idea del lenguaje como signo. El lenguaje es un fenmeno globalizador, como la comprensin misma. Nunca puede ser captado como hecho o totalmente objetivado. Como la comprensin, el lenguaje incluye todo lo que se puede Convertir en objeto para nosotros. Los primeros griegos, observa Gadamer, no disponan de ninguna palabra o concepto para el lenguaje mismo. Al igual que ser y comprender, el lenguaje es medio, no herramienta. El resume su pensamiento sobre la forma, la inseparabilidad de lenguaje, pensamiento y comprensin, y la invisibilidad conveniente del lenguaje de la siguiente manera:

El lenguaje que vive en el habla, lenguaje que abarca toda comprensin y a todos los intrpretes de textos, se mezcla tanto con el proceso del pensamiento y, por tanto, de la interpretacin] que nosotros lo tenemos demasiado poco a mano cuando rechazamos lo que los lenguajes nos entregan como contenido y deseamos pensar en el lenguaje como forma. La inconsciencia del lenguaje no ha dejado de ser el autntico modo de ser para el lenguaje 27.

EL LENGUAJE Y LA REVELACIN DEL MUNDO

Si la funcin del lenguaje no es la de sealar cosas, y su direccin no va desde la subjetividad a travs de la herramienta del signo hasta la cosa designada, entonces uno necesita un concepto de lenguaje y su funcin que se mueve en la otra direccin, es decir, desde la cosa, o situacin, a travs del

lenguaje hacia la subjetividad. Por esta razn, Gadamer elige el concepto de revelacin o representacin. El lenguaje nos revela nuestro mundo, no nuestro mundo cientfico y medioambiental o universo, sino nuestro mundo de la vida. Para entender el concepto de lenguaje de Gadamer, debemos recordar primero qu quiere decir l con la pala bra mundo, ya que el lenguaje crea la posibilidad de que el hombre pueda tener mundo.

Mundo no es lo mismo que medio ambiente, ya que slo el hombre tiene un mundo. Para tener un mundo uno debe ser capaz de mantener abierto un espacio delante de l en el que el mundo se pueda abrir a l tal y como es.

Tener un mundo es al mismo tiempo tener lenguajeGadamer afirma que los animales, por ejemplo, no tienen mundo ni lenguaje. No hay duda de que poseen una forma de entenderse entre ellos, pero esto no es lenguaje, excepto para un cientfico con una visin puramente instrumental del lenguaje como signo. Pero el lenguaje como poder de dejar abierto un espacio en el que el mundo se pueda revelar no lo tienen los animales. Los animales, por ejemplo, no podran utilizar su aparato comunicativo para llegar a un entendimiento sobre una situacin o circunstancia, como tal, en el pasado o futuro. Slo el lenguaje con su verdadero poder para establecer un mundo puede hacer esto.

Es un error pensar en este mundo como bsicamente una posesin o propiedad de la subjetividad. Este es el error tpico del pensamiento moderno centrado en la subjetividad. Ms bien, mundo y lenguaje son ambos asuntos transpersonales, y el lenguaje se crea para adaptar el mundo y, por tanto, est ordenado conforme al mundo ms bien que conforme a nuestra subjetividad.

En este sentido (pero no en el sentido cientfico) el lenguaje es objetivo:

De la conformidad del lenguaje al mundo sigue su peculiar objetividad [Sachlichkeit]. Una situacin o asunto que se comporta as o as, y en eso reside el reconocimiento de otredad autosuficiente que presupone su propia distancia entre el asunto y el hablante. Sobre la base de esta distancia, algo como una situacin< puede venir a definirse y en ltima instancia ser capaz de convertirse en el contenido de una afirmacin que otro pueda entender29 .

El mundo no es impersonal, ni mete en un crculo a un individuo aislado, hablando en sentido figurado, como un globo gigante proyectado por la mente y las percepciones. El mundo se ve de forma ms adecuada como algo entre personas. Es la comprensin mutua entre personas, y el medio de su entendimiento, y lo que lo hace posible es el lengua je. El lenguaje, como un reino de interaccin, no es realmente una herramienta construida para la comprensin. En este sentido el hombre vive en algo parecido a la comunidad de comprensin que existe entre animales. Pero en el hombre esto es una comprensin lingstica, y, por tanto, lo que hay entre la gente es mundo. La comprensin lingstica, nos dice Gadamer, toma aquello en lo que tiene lugar [a saber, el mundo] como proceso y lo coloca entre las partes, como un objeto disputado. El mundo es un terreno comn reconocido por todos, que une a todos aquellos que se comunican en l 30.

Puesto que el espacio abierto en el que el hombre existe es el reino de la comprensin mutua creada por el lenguaje como mundo, el hombre claramente

existe en el lenguaje. El lenguaje no es precisamente una cosa fija que el hombre encuentra en su mundo, sino que ms bien en y a travs de l se da la posibilidad de tener mundo31. Esto es decir que el lenguaje y el mundo transcienden toda posibilidad de ser totalmente transformados en un objeto. Uno no transciende el lenguaje o el mundo en algn tipo de conocimiento o reflexin, sino que ms bien la experiencia lingstica del mundo es un absoluto32. Esta experiencia del mundo como algo ya residente en el lenguaje transciende toda relatividad y relacin en las que los seres puedan mostrarse a s mismos. Todo objeto de conocimiento est incluido dentro del horizonte del lenguaje. A esto lo podramos llamar la lingisticidad de la experiencia humana del mundo.

Esta concepcin ampla enormemente el horizonte dentro del cual vemos la experiencia hermenutica. Lo que se entiende a travs del lenguaje no es slo una experiencia particular sino el mundo dentro del cual se revela. El poder del lenguaje para revelar transciende incluso el tiempo y el lugar, y un texto antiguo de alguien que muri hace mucho tiempo puede hacer presente con la ms sorprendente exactitud el mundo lingstico interpersonal que existi entre aquellas personas. As pues, nuestros mundos de lenguaje poseen una cierta universalidad en este poder para entender otras tradiciones y lugares. Gadamer observa lo siguiente:

Nuestro propio mundo de lenguaje, este mundo en el que vivimos, no es un recinto cerrado hermticamente que obsta culiza el conocimiento de las cosas tal y como son, sino que ms bien abarca bsicamente todo lo que nuestra perspicacia es capaz de ampliar y levantar. Indudablemente

una tradicin ve el mundo de forma distinta que otra. Los mundos histricos en el curso de la historia se han distinguido unos de otros y del presente. Sin embargo, al mismo tiempo, el mundo es siempre un mundo humano, y esto significa un mundo creado lingsticamente, mundo que es presentado en cualquier herencia que sea53.

Tal es el poder expresivo del lenguaje que crea el mundo dentro del cual todo se puede revelar. Tal es su globalidad que podemos entender los ms diversos mundos que han llegado a expresarse en el lenguaje. Tal es su poder revela dor que incluso un texto relativamente corto puede dejar abierto un mundo diferente del nuestro pero que seamos capaces de entender.

LA LINGISTICIDAD Y LA EXPERIENCIA HERMENUTICA

La experiencia hermenutica, como ya se ha indicado, es un encuentro entre la herencia en forma de un texto trans mitido y el horizonte del intrprete. La lingisticidad aporta el terreno comn en el que y sobre el que aquellos se pueden encontrar. El lenguaje es el medio en el que la tradicin se oculta y se transmite. La experiencia no es tanto algo que ocurre antes del lenguaje, sino que ms bien la propia experiencia tiene lugar en y a travs del lenguaje. La lingisticidad es algo que impregna el modo de estar-en-el-mundo del hombre histrico. Como hemos observado, el hombre tiene mundo y vive en un mundo debido al lenguaje.

Precisamente cuando uno dice que pertenece a un cierto grupo, tambin

pertenece a una cierta poca y lugar en la historia, a un cierto pas. Uno no afirma que el grupo pertenece a l, o que la historia es una posesin personal de su subjetividad, ni controla de ninguna manera su pas hasta el mismo extremo en que ste controla y ordena su vida. El pertenece a ellos, no ellos a l, l participa en ellos. Asimismo, pertenecemos al lenguaje y a la historia, participamos en ellos. No poseemos y controlamos el lenguaje tanto como lo aprendemos y nos conformamos a sus modos. El poder del lenguaje para ordenar y conformar el pensamiento no es una cuestin de la rigidez del lenguaje o de su inadecuacin. El poder se basa en la situacin o caso que comunica. Es a la situacin o caso a lo que debemos conformar nuestro pensamiento. El lenguaje es pues, no una prisin, sino un espacio abierto en el ser que permite una expansin infinita, dependiendo de la apertura de uno a la tradicin.

Este fenmeno de pertenencia (Zgehrigkeit) es muy importante para la experiencia hermenutica, ya que es la base de la posibilidad de encontrar la herencia de uno en el texto. Debido a nuestra pertenencia al lenguaje y debido a la pertenencia del texto al lenguaje, se hace posible un hori zonte comn. La aparicin de un horizonte comn es lo que Gadamer llama fusin de horizontes como ocurre con la conciencia operativa histricamente. La lingisticidad, pues, se convierte en la base de toda autntica conciencia histrica. La pertenencia a, o la participacin en, el lenguaje como el medio de nuestra experiencia en el mundo (de hecho, la base de la posibilidad de que podamos tener mundo como ese espacio abierto en el que el ser de las cosas puede revelarse) es el verdadero terreno de la experiencia hermenutica.

Metodolgicamente, esto significa que uno no busca convertirse en amo de lo que est en el texto sino convertirse en el servidor del texto. Uno no intenta tanto observar y ver lo que est en el texto como seguir, participar en, y escuchar lo que se dice en el texto. Gadamer juega con la rela cin entre escuchar, oir, atender; gehren, pertenecer; geh~i5-ng, propio de o apropiado). La escucha, afirma Gadamer, es un poder mucho mayor que la visin: No hay riada ~ue no se haga accesible a la escucha a travs del lenguaje3 . Por qu ocurre esto? Porque a travs de la escucha, a travs del lenguaje, uno accede al logos, al mundo al que pertenecemos. Es precisamente esta dimensin ms profunda, esta dimensin ontolgica accesible a travs del lenguaje, lo que le da a la experiencia hermenutica su importancia para la vida presente del intrprete 35. La objetividad peculiar del lenguaje, capaz de revelar las cosas como son, basa al lenguaje en una ontologa lingstica universal. Las dimensiones ms profundas del lenguaje, de las que ste deriva su poder para revelar las cosas en su ser, aportan ese fundamento de universalidad ontolgica que hace de la experiencia hermenutica una experiencia de revelacin onto lgica inmediatamente significativa. Esta es la razn que la tradicin nos puede dirigir no de manera informal o decorativa, sino de un modo que afecte y signifique algo directamente para nosotros36 .

El mtodo apropiado para la situacin hermenutica que implica al intrprete y al texto, entonces, es el que lo coloque en una actitud de apertura para encararse con la tradicin. La actitud es de expectacin, de esperar a que ocurra algo. l reconoce que no es un Conocedor que busca su objeto y se apodera de l; en este caso, llegando a conocer cmo fue realmente o qu quiso significar realmente el texto, intentando deshacerse de sus prejuicios y

ver con una mente puramente abierta. Ms bien, la disciplina metodolgica es la designada para refrenar su propio deseo de dominar. No es tanto un conocedor como un experimentador. El encuentro no es una captacin conceptual de algo sino un acontecimiento en el que un mundo se le abre a l. En la medida en que cada intrprete permanece en un nuevo horizonte, el acontecimiento que viene al lenguaje en la experiencia hermenutica es algo nuevo que surge, algo que no exista antes. En este acontecimiento, basado en la linguisticidad y posibilitado por el encuentro dialctico con el significado del texto transmitido, la experiencia hermenutica encuentra su realizacin.

LA

ESTRUCTURA

ESPECULATIVA

DEL

LENGUAJE

DE

LA

NATURALEZA DE LA POESIA

Para Gadamer, el lenguaje mismo posee una estructura especulativa intrnsecamente. No es fija y dogmticamente cierta, pero debido al hecho de que siempre est en proceso como acontecimiento de revelacin, siempre se est moviendo, cambiando y cumpliendo su misin de traer una cosa a la comprensin. El movimiento del lenguaje vivo est continuamente resistiendo a la fijeza de las afirmaciones escuetas y definitivas.

El secretario aplicado que guarda las actas de una reunin est reduciendo sistemticamente los acontecimientos a afirmaciones, afirmaciones que intentan captar el significado destilado de lo que ha ocurrido. Pero estas afirmaciones, precisamente porque son afirmaciones, tienden a distorsionar lo que realmente se dijo y con exactitud metdica encubren el horizonte de

significado dentro del cual se situaron las afirmaciones.

El verdadero dicho, ese tipo de expresin que tiene lugar en la vida diaria entre gente que se entiende entre s, permite que lo no dicho acompae as a lo dicho de tal forma que ambos formen una unidad. Esta es la unidad de hacerse entender a travs del decir en lugar de a travs de lo dicho. El que habla de esta forma, dice Gadamer, puede emplear slo las palabras ms comunes y ordinarias y todava es capaz de traer al lenguaje precisamente a travs de ellas lo que no se dijo, lo no dicho que necesita ser dicho y es dicho aqu. El que habla est procediendo especulativamente en que sus palabras no estn copiando nada real, sino que estn realmente expresando una relacin con el todo del ser y dejndolo que venga a expresarse37 .

Todo lo que se dice es realmente ordenado por una direccin ms amplia de significado en lo no captable. Esta incomprensibilidad hace evidente la estructura especulativa del lenguaje. Incluso la ms pura reafirmacin del sentido de algo requiere el teln de fondo de lo que nunca es totalmente objetivable.

Este fenmeno se encuentra de forma mucho ms clara en la expresin potica, en donde nos encontramos con una afirmacin. Uno pide

legtimamente que la afirmacin potica misma sea autosuficiente y no dependa del conocimiento especial y ocasional para su comprensin. La afirmacin potica da la impresin de ser una afirmacin tajante y escueta directamente separada de toda opinin subjetiva y experiencia del poeta. Pero, lo es? Categricamente no, nos dice Gadamer. Las palabras de la poesa

poseen la misma calidad que el decir que tiene lugar en la vida diaria entre gente que se entiende entre s. Las pala bras son especulativas.., de la misma forma que el decir en la vida cotidiana: en el decir el hablante trae, como hemos dicho antes, una relacin con el ser en el lenguaje38. De forma ms explcita: La afirmacin potica como tal es especulativa en la medida en que el suceso lingstico de la palabra potica por su parte expresa su relacin especial con el ser

Esta ltima afirmacin aade algo nuevo a este anlisis: la palabra potica es especulativa no slo en el sentido de que requiere el teln de fondo de lo no dicho para que lo dicho explcitamente diga tambin qu cosa de lo no dicho necesita llegar a ser entendida. La palabra potica tambin tiene su relacin con el ser y trae algo nuevo al reino de lo dicho. Por qu? Porque el poeta es el experimentador especulativo por excelencia. l abre, mediante su propia apertura al ser, nuevas posibilidades en el ser. El poeta, como Lilderlin nos dijo, en primer lugar se libera consciente mente de las palabras comunes, habituales y poco originales y de sus usos, contempla el mundo como si fuera por primera vez nuevo y desconocido. Su conocimiento, su perspectiva, arte y naturaleza, estn todos suspendidos en la indeterminabilidad Esta es la suspensin de los modelos convencionales del ser y el pensamiento que permite al gran poeta negociar nuevas formas de pensar y sentir. La afirmacin potica es especulativa, por tanto, como nos dice Gadamer, en la medida en que no copia el mundo que ahora existe, no refleja simplemente la visin de las cosas en el orden existente, sino que ms bien nos presenta la nueva visin de un mundo nuevo en el medio imaginativo de la invencin potica

Hablamos aqu, no del carcter especulativo de la experiencia hermenutica, sino de la escritura de la poesa. Pero inmediatamente surge la cuestin hermenutica: Si uno se est ciendo a formas de pensamiento

convencionales, cmo ser capaz de entender la expresin potica especficamente diseada para entablar una nueva relacin con el ser? Obviamente, el intrprete debe compartir l mismo algo de la apertura a nuevas posibilidades que el poeta posea. Pero aqu recordamos que no hay ningn lugar fijo para el intrprete fuera de la historia. Un tema no se puede ver nunca desde la posicin ventajosa de la eternidad. Toda apropiacin de la tradicin, nos dice Gadamer, es en s misma la experimentacin de una visin del tema mismo. Se gua por el tema que se comunica, pero sta es la paradoja de la interpretacin, que el tema es el mismo y es diferente en cada interpretacin. Toda interpretacin es en verdad especulativa. Por tanto, la hermenutica tiene que ver a travs de toda creencia dogmtica en un significado infinito en s mismo, precisamente de la misma forma que la filo sofa crtica ha visto a travs del dogmatismo de la experiencia , La interpretacin de un texto, por tanto, no es apertura pasiva sino interaccin dialctica con el texto. No es simple recreacin sino una nueva creacin, un nuevo acontecimiento en la comprensin.

La especulatividad, por tanto, implica ese movimiento, suspensin y apertura que desea dejar que posibles nuevas relaciones en el ser nos hablen y dirijan nuestra comprensin. Para el poeta, es apertura al ser que viene al lenguaje. Para el intrprete, es apertura para colocar el horizonte de uno en suspensin y estar dispuesto a someterlo a modificacin, en vista de la nueva comprensin

del ser que puede surgir de un encuentro con el significado del texto. En ltima instancia, la especulatividad se basa en una negatividad creativa, en la naturaleza del ser, que forma la base de toda afirmacin positiva. Una hermenutica especulativa est viva para la importancia de esta negatividad como la fuente de toda nueva revelacin del ser y como un antdoto conti nuado para el dogmatismo.

LA UNIVERSALIDAD DE LA HERMENUTICA

Al final de Wahrheit und Methode, Gadamer declara aque llo para lo que l ha establecido concienzudamente la base:

El desarrollo del problema hermenutico desde antes de Schleiermacher pasando por Dilthey hasta Husserl y Heidegger no es simplemente un ejercicio interesante en el autoexamen metdico de la filologa como hermenutica; conduce a una postura sistemtica de la investigacin filosfica misma. No es simplemente un esfuerzo por encontrar una manera de cuestionar apropiada a la comprensin histrica y literaria de los textos; declara que la comprensinn humana como tales histrica, lingstica y dialctica. En el desarrollo de una postura de cuestionamiento diseada para ir ms all de los confines del esquema sujeto-objeto, la hermenutica de Gadamer sugiere un nuevo tipo de objetividad (Sachlichkeit) basada en el hecho de que lo que se revela constituye no una proyeccin de la subjetividad, sino algo que acta sobre nuestra comprensin presentndose l mismo.

El principio de resistir la entrega fija de la afirmacin se aplica no slo a la experiencia hermenutica, sino a la experiencia en general. La idea de que la dialctica nos regala una posibilidad de huir de la visin de la experiencia como una actividad del sujeto, y verla como un acto del tema o de la propia situacin (es decir, que esta dialctica permite Ver la experiencia especulativamente, como un movimiento que capta al hablante) es de importancia mayor que la simplemente metodolgica. En un prrafo significativo al final de su libro, Gadamer resume su argumento y el modo en que ste conduce a la afirmacin de una hermenutica ms completa.

Percibimos ahora que este movimiento especulativo [de ir desde el ser en general y ser guiado por cosas ms bien que por la subjetividad] era lo que pretendamos cuando ramos guiados por nuestro anlisis de la experiencia hermenutica hacia una crtica de la conciencia esttica as como de la conciencia histrica. El ser de una obra de arte no era ser-ensi-mismo desde el cual se podan distinguir la repeticin o contingencia de sus apariencias. Slo en una tematizacn secundaria de una frente a otra podemos diferenciar esttica de no esttica. Lo mismo se aplica con respecto a nuestro encuentro histrico o filolgico con nuestro legado: lo que pareca permanecer frente a nosotros (el significado de un acontecimiento o el sentido de un texto) no era ningn obje to firme y encerrado en s para que nosotros simplemente lo identificsemos y lo describisemos. Pues la conciencia hist rica incluye en s misma una transmisin del pasado y del presente. Ahora, al reconocer el lenguaje como medio universal para esta transmisin, ampliamos la ventaja de nuestro cuestionamiento [unsereFragestellung] desde su punto de partida,

es decir, la crtica de la conciencia esttica e histrica, para abarcar una direccin universal para el cuestionamiento. Pues la relacin humana con su mundo es simplemente y desde la base hacia arriba lingstica y, por tanto, comprensible. La hermenutica es, como vimos, un modo universal de ser de la filosofa y no slo la base metodolgica para las disciplinas humanas43.

Y Gadamer contina diciendo que debido a que l toma la lingisticidad y la ontologa como base, no cae necesariamente en la metafsica hegeliana. Para l, el lenguaje no es el instrumento de subjetividad, ni se realiza en la autocontemplacin de un intelecto infinito. El lenguaje es finito e histrico, un almacn y un portador de la experiencia del ser que ha venido al lenguaje en el pasado.

El lenguaje debe guiar a uno en la comprensin de un texto. La tarea de la hermenutica consiste en tomar con seriedad la lingisticidad del lenguaje y de la experiencia Y desarrollar una hermenutica verdaderamente histrica.

Tanto la historia como la obra de arte se enfrentan con uno, se dirigen a uno y se presentan. La especulatividad se encuentra en su propia naturaleza y tambin en la naturaleza de todos los seres que uno encuentra: todo, en la medida en que intenta hacerse comprender, se separa a s mismo de si mismo, lo dicho de lo no dicho, el pasado del presente. La autopresentacin y el hacerse comprender no son caractersticas especiales de la historia, el arte y la literatura, sino que son universales. Esta es la especulatividad que Gadamer ve como una caracterstica universal del propio ser: La concepcin

especulativa del ser que se encuentra en la base de la hermenutica es del mismo alcance universal que la razn y el lenguaje44. La especulatividad, si se entiende profundamente, no es slo la clave para entender la hermenutica de Gadamer~ sino el verdadero fundamento de sus exigencias de universalidad.

Cuando se comprende lo que significa especulatividad para Gadames se hace algo ms significativo el hecho de etiquetar su hermenutica como una hermenutica especulativa ms que como una hermenutica dialctica, como hemos hecho aqu. Pero, puesto que el trmino posee un sentido especial en Gadamer y un ttulo es la introduccin y no realmente la conclusin de un captulo, se escogi un termino mas inmediatamente inteligible para ayudar a conducir hacia el rea del pensamiento dentro de la cual es posible concebir la especulatividad en relacin con la hermenutica.

CONCLUSIN

En Wahrlwit mrd Methode Gadamer trae la hermenutica hasta un nuevo nivel de exhaustividad. Tanto Dilthey como Betti haban abogado por una hermenutica general y gbbalizadora, para las Geisteswissenschaften. Qu pasa con las ciencias naturales? Requieren una comprensin distinta? La conclusin general ha sido que la interpretacin de un texto transmitido histricamente requiere un acto de comprensin histrica bastante distinto de la comprensin llevada a cabo por un cientfico de la naturaleza. Gadamer deja atrs esta distincin, puesto que ya no concibe la hermenutica como algo restringido ni a un texto o a las Geisteswissenschaften

La comprensin, dice Gadamer, es siempre un aconte cimiento histrico, dialctico y lingstico, tanto en las ciencias como en las humanidades e incluso en la cocina. La hermenutica es la ontologa y la fenomenologa de la comprensin. La comprensin no se concibe de forma tradicional como un acto de subjetividad humana, sino como la forma bsica del estar en el mundo del Dasein. Las claves para la comprensin no son la manipulacin y el control, sino la participacin y la apertura, no el conocimiento, sino la experiencia, no la metodologa, sino la dialctica. Para l, el propsito de la hermenutica no es presentar reglas para la comprensin objetivamente vlida sino concebir la comprensin misma tan ampliamente como sea posible. Comparndolo con sus crticos Betti y Hirsch, Gadamer se ocupa no tanto de comprender de forma ms correcta (y por tanto de aportar normas para la interpretacin vlida) como de comprender de forma ms profunda y autntica.

Gadamer ha profundizado en la amplia definicin original de comprensin que hizo Heidegger, siguiendo los ltimos escritos de ste mediante el desarrollo de un nfa sis ontolgico y lingstico. Al hacer esto e intentar construir una hermenutica sistemtica, se ha acercado ms a aquella gran fuerza movilizadora de la filosofa alemana que fue Hegel. As, las referencias a la dialctica y a la especulatividad sugieren inmediatamente a Hegel y surge inevita blemente la semejanza entre la fenomenologa de la comprensin de Gadamer y la fenomenologa del Geist de Hegel. Anteriormente se han mencionado varias diferencias entre las fenomenologas de Hegel y de Gadamer, especialmente con respecto a la subjetividad como punto de partida, pero las semejanzas en el tratamiento de la objetividad del tema (Sachlichkeit)

en Gadamer y la objetividad del Geist en Hegel merecen una explicacin ms detallada.

Se puede decir, pues, que en la medida en que Gadamer se aleja de Heidegger, tiende a acercarse a Hegel. Pero, es esto una ventaja o una desventaja? El propio Heidegger posiblemente considerara cualquier

desplazamiento as Con la mayor sospecha. Se preguntara si se perdera su visin radical de la facticidad como punto de partida de la filosofa. Por otra parte, Gadamer argumenta con persuasin que el movimiento interno de todo el pensamiento mismo de Heidegger es dialctico

As pues, la hermenutica dialctica de Gadamer es una simple ampliacin de una tendencia inherente al propio pensamiento de Heidegger. Ha tomado la teora de la comprensin de Heidegger, la ontologa, la crtica del subjetivismo humanista moderno y la tecnologa, y ha desarrollado sin contradecir radicalmente a Heidegger una hermenutica centrada en el lenguaje, ontolgica, dialctica y especulativa.

El hegelianismo de la hermenutica bsicamente heideggeriana es quizs una mejora de la concepcin de Heidegger. Esto queda claro cuando uno advierte la tendencia en el Heidegger tardo a describir la comprensin exclusivamente con un vocabulario de trminos pasivos: la comprensin ya no se considera como un acto del hombre sino como un acontecimiento en el hombre. Surge el riesgo de que el hombre sea visto como una insignificante mota pasiva en la corriente del lenguaje y de la tradicin. Gadamer no va al otro extremo y toma la subjetividad del hombre como el punto de partida de

todo pensamiento sobre la comprensin, pero s toma una postura que permite un mayor grado de interaccin dinmica cuando habla de experiencia y de fusin de horizontes. En este sentido, es interesante cunto menos se aplica a Gadamer que a Heidegger una crtica reciente de Jean-Marie Domenach al estructuralismo de Lvi-Strauss y Michel Foucault:

Una empresa convergente [en la filosofa de hoy] busca cambiar el orden de los trminos bajo los cuales ha vivido la filosofa hasta el presente, y negar la actividad autnoma de la conciencia. No pienso, soy pensado; no hablo, soy hablado; no me ocupo de algo, soy ocupado. Es del lenguaje de donde viene todo y hacia el lenguaje a donde todo vuelve. El Sistema, asido por su propio centro, es proclamado el dueo del hombre...

El Sistema, un pensamiento que es fro, impersonal, eri gido a expensas de toda subjetividad, individual o colecti va, niega al final la posibilidad misma de un sujeto capaz de expresin y de accin independiente 46.

Hay que decir que la objetividad incorprea de un siste ma puro que no tiene en cuenta al hombre permanece inmediatamente totalmente opuesta a cualquier acercamiento fenomenolgico, que toma como base el mundo de la vida. As pues, sera absurdo equiparar a Heidegger o a Gadamer con los estructuralistas objetivos. Pero resulta inte resante el hecho de que

precisamente, en la medida en que Gadamer es dialctico y habla del carcter dialctico de la experiencia como algo bsico en su hermenutica, permite que se conciba la comprensin como un acto personal y no simplemente como un acontecimiento que tiene lugar.

Resulta difcil resistirse a preguntar qu tipo de tica y doctrina del hombre se presuponen en Heidegger. Va a vivir el hombre simplemente en una especie de sometimiento sensible a la llamada del ser? Y sera interesante plantear la misma cuestin a Gadamer. Cmo tiene en cuenta la operacin del lenguaje en la comprensin las funciones de la volicin del deseo y del hombre? Probablemente Gadamer respondera en primer lugar que su anlisis de Wahrheit und Methode fue dedicado al acontecimiento de la comprensin misma, no a las motivaciones para sta o al afecto personal que la acompaa. Adems, l dira que no estaba proponiendo una tica o doctrina del hombre, sino intentando con toda honestidad describir la comprensin como una estructura ontolgica o proceso dinmico. Esto podra ser as, pero sera muy instructivo saber cmo respondera Gadamer a esta cuestin. Creo que de nuevo aqu el carcter dialctico de la hermenutica de Gadamer frente a la de Heidegger prev la contribucin a la experiencia hermenutica de la persona que realiza la comprensin. Esto complementara y ampliara de forma significativa la ltima parte del libro sobre la experiencia he rmenutica.

Wahrheit

und

Methode

abre

pues

todo

un

nuevo

horizonte

de

consideraciones en la teora hermenutica, anunciando quizs el comienzo de una nueva etapa fructfera en el pensamiento moderno acerca de la interpretacin. Aunque la hermenutica de Heidegger ya concibe el acontecimiento de la comprensin ontolgicamente, Gadamer convierte la ontologa de la comprensin en una hermenutica dialctica que pone en entredicho los axiomas ms fundamentales de la esttica moderna y de la interpretacin histrica. Y podra aportar la base filosfica para una crtica radical de las

concepciones de la interpretacin que preva lecen en la crtica literaria de hoy.

PARTE III
MANIFIESTO HERMENUTICO PARA LA INTERPRETACIN LITERARIA AMERICANA PREMBULO
Ha llegado el momento de poner en entredicho la visin tan armada de la interpretacin literaria americana. El beneficioso impulso que le dio la Nueva Crtica no iba a durar siempre. Hoy da existe un amplio abanico de acercamientos orientados al conte nido y de acercamientos formalistas, fundamentalmente la crtica del mito 2. Pero a pesar de la variada actividad en la crtica y el arsenal de armas para su anlisis literario, existe una oscuridad y confusin general sobre la tarea de la interpretacin literaria. Esto exige un replanteamiento radical de la pregunta: Qu es la interpretacin?

Lo que necesita la crtica americana hoy da no son mas herramientas para llegar a una obra literaria, sino un riguroso reexamen de las presuposiciones sobre las que se basa su concepto de interpretacin. Filosficamente, el apogeo del realismo est retrocediendo al pasado y la revolucin

fenomenolgica est dejando sentir su crtica del realismo y del idealismo. Por consiguiente, el nuevo anlisis de la cuestin de la interpretacin no puede proceder de forma ingenua basndose en nociones de sentido comn, o presuponer desde el principio un realismo que pertenece al pasado. Por el contrario, la teora literaria debe explorar con audacia la crtica fenomenolgica

del realismo de Edmund Husserl, Martin Heidegger y Hans-Georg Ga damer. La hermenutica de Gadamer aporta la beneficiosa conjuncin de fenomenologa y teora de la comprensin. Constituye la base para un nuevo anlisis de la teora de la interpretacin literaria.

Northrop Frye. Para un breve resumen de los distintos acercamientos, vase la til investigacin de Walter Sutton titulada Modern American Criticism.

Con el fin de aclarar la crtica implcita en la hermenutica fenomenolgica de las concepciones que prevale cen en la interpretacin literaria, y presentar de forma preliminar el carcter de la teora de la comprensin literaria basada en ella, el siguiente manifiesto va dirigido a los intrpretes americanos de la literatura.

CAPTULO XIII
HACIA EL REPLANTEAMIENTO DE LA CUESTIN QUE ES LA INTERPRETACIN?
QU SIGNIFICA COMPRENDER UN TEXTO?

Los intrpretes americanos de la literatura han cado en una forma extremadamente naturalista y tecnolgica de ver su tarea. Dentro de su actual perspectiva, ni siquiera pue den hacerse la autntica pregunta que la mayor parte de ellos necesita plantearse: Qu ocurre cuando uno entiende un texto literario? Tal cuestin o bien se trata de modo abstracto, lgico y tecnolgico, o se omite por irrelevante, pues dara la impresin de que se ocupa no del objeto de anlisis, sino de la experiencia subjetiva de ste.

Pero, qu se supone? Qu se puede hablar de un obje to de anlisis en cuanto a su forma y significado objetivo de tal forma que la obra parece existir independientemente de nuestra experiencia de ella! Poco a poco llega a no existir ninguna correlacin entre el anlisis del objeto y nuestra propia experiencia de ste en la comprensin. El anlisis abstracto de la forma y de las contradicciones lgicas viene a ser la marca de la interpretacin sutil y en ltima instancia la dinmica de la experiencia de la obra se omite inconscientemente o se deja a un lado por considerar que conduce a una falacia. Pero dicha objetividad supone un acceso racional ms que experimental a la obra. Saca la interpretacin de su contexto vivo y la limpia de su carcter histrico.

Al principio habra que decir que el modelo de interpretacin sujeto -objeto es una ficcin realista. No se deriva de la experiencia de comprender sino que es un modelo construido reflexivamente y retroproyectado sobre la situa cin interpretativa.

No existe tal cosa como un sujeto sin posicin y, por tanto, tampoco existe tal cosa como una comprensin no posicional. La comprensin es siempre posicional, permanece en un determinado punto de la historia. No existe ningn acceso privilegiado a una obra de literatura, ningn acceso que permanezca fuera de la historia y fuera del propio horizonte de comprensin de uno. Algunos intrpretes parecen desear que esto fuera as, pero el deseo no va a hacerlo as. Sacar a colacin la historicidad y posicionalidad de la comprensin no es sacar a relucir un elemento irrelevante y subjetivo (el uso de la palabra subjetivo en este contexto se basa en concepciones insostenibles de objetividad); es un hecho sobre la situacin interpretativa que nuestra indiferencia no va a cambiar. Ignorarlo es debilitar la concepcin de uno acerca de la interpretacin, ya que ha dado lugar en algunos crticos formalistas extremos a la presuposicin de que la literatura no es de naturaleza esencialmente histrica, que comprender la literatura no es un acto profundamente histrico.

La condenacin del futuro del formalismo contemporneo ser debida a su falta de conciencia histrica real. Por conciencia histrica no quiero referirme simplemente a percibir el elemento histrico en una obra literaria, sino ms bien a una comprensin autntica del modo en que la historia est constantemente funcionando en la comprensin, y a una conciencia de la

tensin creativa entre el horizonte de la obra y el del tiempo presente de uno.

LAS CONSECUENCIAS DEL ESQUEMA SUJETO-OBJETO

Preguntar de forma significativa sobre lo que ocurre cuando uno comprende una obra literaria significa trascender la definicin imperante de la situacin interpretati va en funcin del esquema sujeto -objeto. Veamos algunas de las consecuencias generales de presuponer el modelo suje to-objeto del encuentro interpretativo. Dentro de este marco, cuando el intrprete se enfrenta a una obra literaria, la conciencia se encuentra un objeto. El status del objeto es como un objeto para un sujeto, de tal forma que en ltima instancia su status, como el del mundo entero, se puede remontar a la subjetividad y las operaciones reflexivas de la mente. La objetividad cientfica, por ejemplo, permanece dentro del marco interpretativo y afirma que quiere adqui rir slo ideas ntidas, claras acerca de estos objetos. Los nmeros son las ideas ms limpias, claras y abstractas, por lo que se valoran especialmente. A continuacin viene todo lo que se puede medir; repetir o visualizar como esquema. El conocimiento y la experiencia que no se reducen a las formas de un pensamiento principalmente ideacional (visua lizador) suelen ser

considerados irreales o sin importancia.

En un marco tal para considerar la interpretacin, el poder y la ubicuidad del lenguaje y de la historia en la existencia de uno no se perciben. El lenguaje se ve como un objeto para comunicar significado. El hombre se considera un animal simbolizador con el lenguaje como sistema maestro de smbolos. Pero

todo esto tiene sus races en la metafsica errnea de la perspectiva moderna desde la poca de Descartes. La razn por la cual nosotros vemos hoy el lenguaje como un conjunto de signos hechos por el propio hombre, y la historia como simples acontecimientos pasados, es que tomamos sin Cuestionrnoslo una subjetividad humana rio histrica como el punto de origen y referencia de cualquier cosa. As pues, a pesar de la palabra objetividad, el centro del que tomamos nuestros fundamentos es la subjetividad. Pero si todo vuelve a la subjetivi dad y no hay punto de referencia fuera de ella, el deseo-de-poder humano se convierte en la fuente principal de la actividad humana. Este subjetivismo superficial es la base principal del frenes actual por el conocimiento tecnolgico. Cuando la subjetividad humana es el ltimo recurso, lo nico que le queda al hombre es controlar los objetos de su mundo de forma cada vez ms completa.

A pesar de las declaraciones de la crtica moderna en nombre de lo humano, el modo y el foco de la interpreta cin literaria moderna se han hecho tecnolgicos, cuestin de dominar el objeto de anlisis. La Nueva Crtica constituye en algunos aspectos una excepcin a esto, con sus referencias al sometimiento al ser de la obra, con su sano esfuerzo por evitar la hereja de la parfrasis a favor de la experiencia directa de la obra, y su intencin de hablar sobre la forma y el contenido de la obra en lugar de convertirse en un lodazal de informacin extrnseca sobre ella. Este movimiento le ha devuelto una enorme vitalidad y significati vidad al estudio de la literatura y la ha rescatado del historicismo y la filologa secos. Pero la base filosfica de la Nueva Crtica fue siempre inestable e incierta, vacilando entre el realismo y el idealismo3. Lo que se necesitaba era mayor claridad filosfica en cuanto al

carcter de la interpretacin. Con demasiada frecuencia su contextualismo no se concentraba en la percepcin de la obra como el verdadero lugar de la obra y caa en un realismo aristotlico, organicismo o formalismo. Tal formalismo, poco claro acerca de su base en la experiencia ms que en la forma de la obra como objeto, demasiado a menudo caa vctima de una concepcin de la interpretacin intemporal y no histrica, y las interpretaciones con frecuencia parecan estar en funcin del conocimiento esttico y no de la experiencia vital.

Tal concepcin de la interpretacin tiende a equiparar el aprendizaje conceptual con la comprensin. La obra, cuando se concibe como un objeto (en lugar de cmo una obra), se convierte simplemente en una entidad sobre la cual se adquiere conocimiento mediante ideacin espacializadora, diseccin y anlisis. Un enfoque tal representa la transposicin a la crtica de un acercamiento al mundo tecnolgico, un acercamiento que slo busca un conocimiento de un objeto tal que permita el dominio y control sobre ste. Junto a esto llega una muy mala concepcin de la interpretacin literaria, ya que el crtico ve su tarea como algo que consiste en decir cmo se construye una obra, cmo se desarrolla por ltimo, si tiene xito o no (generalmente en cuanto a si tiene contracciones lgicas e irona). As, el intrprete no ve su tarea como algo consistente en eliminar obstculos a la comprensin para que un acontecimiento de comprensin pueda producirse con plenitud y la obra pueda hablar con verdad y poder, sino ms bien como el hecho de conseguir el control de la obra mediante el dominio conceptual. Hablara dicho crtico objetivamente y conceptualmente sobre ella en funcin de su estructura y modelo si tuviese una profunda experiencia religiosa? Est claro que no (a no

ser que se tratase del ms abstracto de los hombres), ya que lo decisivo no es el patrn sino lo que ocurri. La soberbia de intentar ser el dueo absoluto de una experiencia religiosa es manifiesto. La soberbia de intentar ser el dueo en el encuentro literario es menos manifiesto pero no menos real.

Un fallo adicional en la objetividad de estilo moderno es que el ver una obra como objeto ms que como obra coloca al lector a cierta distancia del texto. El propsito de la interpretacin literaria, sin embargo, es superar la separacin del lector frente al texto. No es suficiente con cono cer una obra del mismo modo que un psicoanalista cono ce los problemas de su paciente. La interpretacin literaria debera permitir que el acontecimiento del lenguaje se apodere y domine y transforme al propio intrprete. Una obra no habla si la cortamos en trozos para que el lector analti co vea cmo y por qu est hecha como es. Hay que dejar que una obra hable sabiendo cmo escuchar; tanto lo que se dice con palabras como lo que no se dice pero est presente detrs de las palabras.

Para exponer el tema con la terminologa familiar de la relacin yo-t de Martn Buber, resulta til ver la obra no como un ello que est a mi disposicin sino como un t que se dirige a m, y recordar que el significado no es una idea objetiva, eterna, sino algo que surge en la relacin. Una rela cin errnea dar lugar a un significado distorsionado e incompleto.

El cuestionamiento metdico corre el riesgo de cerrar al intrprete la posibilidad de ser guiado por la propia obra . Un mtodo plantear una serie de preguntas, estruc turando as de antemano el encuentro que uno va a tener con

la obra. Estos peligros del mtodo o anlisis metdico no necesitan, por supuesto, excluir su uso totalmente, ni conducir al rechazo total de todos los mtodos de anlisis conceptual. Ni tampoco se sugiere que se tome a propsito una actitud simple hacia la lectura de un texto literario y abandonar con un suspiro de alivio los rigores del pensamiento conceptual. Significa ms bien que el intrprete necesita darse cuenta de manera ms amplia de las limitaciones del mtodo y del modo en que el anlisis conceptual puede demasiado fcilmente servir como sustituto para la comprensin de la experiencia, sobre todo cuando uno no tiene un concepto adecuado de la comprensin literaria misma.

HACIA UNA CONCEPCIN MAS AMPLIA DE LA COMPRENSIN

Es aportacin de Martin Heidegger en Sery Tiempo el haber abierto el carcter ontolgico de la comprensin de forma que va radicalmente ms all de su antigua concepcin dentro del esquema sujeto-objeto 5. Segn Heidegger; la comprensin no es una de entre las otras facultades que el hombre posee, la comprensin es su modo fundamental de existir en el mundo. Mediante la comprensin somos capaces de tener una idea del modo en el que estamos colo cados, captamos el significado mediante el lenguaje, y algo como el mundo puede llegar a ser el horizonte en el que existimos. Si empezamos con la subjetividad, entonces la comprensin va a parecer ser una facultad del hombre. Sin embargo, si empezamos con la facticidad (Faktizitt) del mundo, la comprensin se convierte en el modo en el que la facticidad del mundo se presenta al hombre.

Heidegger toma este ltimo acercamiento y, por tanto, la comprensin se ve como algo basado, no en la actividad reflexiva autnoma del hombre, sino en la facticidad del mundo, en el hombre. La comprensin es, por tanto, el medio mediante el cual el mundo viene a permanecer ante un hombre. La comprensin es el medio de revelacin onto lgica.

La comprensin no es una herramienta para otra cosa, como la conciencia, sino ms bien el medio en el que y a travs del que uno existe. Nunca se puede objetivar, ya que es dentro de la comprensin donde toda objetivacin tiene lugar. Un ser humano existente no puede investigar la comprensin desde fuera. La comprensin es siempre la posicin desde la cual se ve todo eso. Ahora, la comprensin, precisamente porque permanece debajo de todo, no es una masa vaca y amorfa, una translucidez parpadeante totalmente llena de las sensaciones del momento presente. Por el transmite, de nuestra comprensin de la situacin presente, y de un sentido de lo que el futuro puede contener o contendr. As esta base sobre la que permanecemos en la comprensin posee una topografa bastante definida, y todo acto de interpretacin permanece dentro de su horizonte.

El almacn del pasado y el medio de nuestro modo de ver es el lenguaje. El lenguaje es igualmente tan primordial como la comprensin, pues la comprensin es lingstica. Es a travs del lenguaje como puede surgir para nosotros algo como un mundo. Este mundo es un mundo compartido. Es el reino de la apertura creada mediante comprensin compartida en forma de lenguaje. El reino de la apertura creada mediante la comprensin compartida a

travs del lenguaje posee, como se acaba de ver, una cierta determinacin. Es finito y cambia con el paso del tiempo. Esto significa que est histricamente formado, y que todo acto de comprensin contiene la actuacin de la histora en y a travs de la comprensin . Se puede decir, por tanto, que la comprensin es lingstica, histrica y ontolgica. Puesto que el anlisis de Heidegger toma la facticidad de la comprensin como su punto de partida afirma, que lo que viene a permanecer en la comprensin no es algo subjetivo, sino algo que encuentra al hombre desde fuera y se revela a la comprensin como mundo. La comprensin es, por tanto, no una proyeccin de la conciencia reflexiva, sino el medio mediante el cual una situacin o asunto se revela como es. La comprensin no impone sus categoras en el mundo, afirma Heidegger; el tema del mundo se impone en la comprensin, y la comprensin se conforma a ste. Pero, no se haba afirmado precisamente que toda comprensin se da en funcin de la topografa de la comprensin construida en el tiempo y mediada en el lenguaje? En ese caso, no est entonces el sujeto proyectando esta comprensin sobre lo que viene a encontrarse con l en la situacin y no recibindolo puramente desde el exterior como realmente es? De nuevo la respuesta es negativa.

Lo que se revela es el ser del objeto como se revela a la comprensin. Hablar del ser de una cosa como realmente es es condescender con una especula cin metafsica: cmo es para quin? No existe perspectiva humana desde la que se pueda decir lo que un ser es realmente. Por otra parte, lo que el sujeto parece proyectar en la comprensin no es nada personal o reflexivo, aunque hay que admitir que no es objetivo ni objetivable en gran

parte. El sujeto comprende a travs del mundo compartido de la comprensin ya dada en y a travs de su lenguaje y la posicionalidad histrica en la que su comprensin permanece. Llamar a esto subjetivo o buscar sus orgenes en la conciencia individual es insostenible, ya que el individuo no cre la comprensin compartida y el lenguaje, sino que slo participa en ellos. Estos son, en una palabra, objetiva mente reales. Al mismo tiempo no provienen de una conciencia reflexiva vaca o de un ego transcendental. La comprensin compartida, la historicidad y el lenguaje se convierten en la base desde la que se puede derivar una posicin que va ms all del cientifismo y del centrarse en el sujeto del esquema sujeto-objeto dentro del que nosotros hoy tendemos a operar inconscientemente y que la esttica dominante y la teora literaria presuponen.

Con la nueva posicin abierta por la concepcin de la comprensin de Heidegger como el rgano de revelacin ontolgica, es posible hablar de la objetividad del lenguaje en el sentido de que el lenguaje es lo que es y nos conformamos a l. Tomemos, por ejemplo, un caso en el que se buscan palabras para expresar una situacin a otra persona. Una persona prueba con una palabra y luego con otra y despus quizs con una tercera que es satisfactoria. Tenemos derecho a hablar de la conciencia reflexiva que se expresa aqu? No necesariamente, ya que lo que viene a expresarse es el ser de la situacin, el modo en el que se nos revela. Si la situacin en s no tuviera la posibilidad de ser vista de ese modo, no podra llegar a expresarse. Fueron la primera y segunda palabra que encontr no satisfactorias por alguna razn distinta de que el propio tema demandase la tercera? Este es el sentido en el que podemos hablar de la objetividad del lenguaje. La teora errnea de que el

lenguaje es bsicamente un instrumento de comunicacin revela de nuevo el modo en que una concepcin ha sido distorsionada por el pensamiento sujetoobjeto, la predileccin cientfica por la ideacin y la visin tecnolgica de desear-el-poder del hombre como dueo del universo y manipulador de herramientas.

El lenguaje no es el medio del hombre para dar a los pensamientos y a la experiencia silenciosa una forma a la que l ha asignado un significado. El pensamiento, la comprensin y la experiencia son todos completamente lingsticos, ya que es a travs del lenguaje como uno posee el mundo de comprensin en y a travs del cual los objetos ocupan su lugar en la experiencia. Ni es el lenguaje algo que se pueda inventar. Solamente en la situacin ms artificial se asigna un significado a cualquier palabra. Ms bien, siempre tiene un significado general ele gido para expresar una situacin. Aunque a veces una pala bra se puede utilizar atrevidamente de forma inusual para expresar algo inusual sobre la situacin, no es lo inusual de la situacin, y no el usuario, lo que ha dado a la palabra la nueva significacin?

Por tanto, no somos nosotros los que creamos significados. Cuando un cientfico adopta una nueva palabra normalmente toma una palabra ya existente y le confiere un significado restringido. Esto, sin embargo, no es tanto crear una nueva palabra como reducir y destruir parcialmente el poder expresivo primario de la palabra original, el poder que realmente la trajo a ser, con el fin de crear un concepto especfico y restringido. Muy rara vez se acua una pala bra uniendo varios sonidos al azar, y entonces resulta normalmente fea y totalmente vaga. La creacin de lenguajes artificiales sobre una base

experimental no rebate nuestra posicin aqu, ya que estos lenguajes derivan su nico y verdadero poder por referencia a un lenguaje vivo.

La imagen de un hombre creando un lenguaje y utilizndolo como herramienta, es entonces una simple ficcin de imagina ciones orientadas a la ciencia, una ficcin desmentida por el hecho patente de que realmente nosotros no inventamos nuestro lenguaje, ni asignamos los significados a las palabras, ni podemos slo por deseo subjetivo hacer que las palabras digan otra cosa distinta de lo que en realidad dicen. Esta es la objetividad del lenguaje. Y por supuesto, la estruc tura de la comprensin como ser siempre y totalmente lingstico hace de la teora del signo del lenguaje, basada como est en una mala concepcin de la conciencia y en una ignorancia acerca de cmo funciona la comprensin, obviamente una simple construccin terica basada en presuposiciones realistas errneas.

Gadamer deja claro en Wahrheit und Methode que el lenguaje es el medio en y a travs del cual uno tiene un mundo; deja un espacio abierto en el ser mediante la reve lacin del ser6. Esta revelacin no es personal y privada, sino una comprensin compartida que el lenguaje nos permite tener en primer lugar, adems de hacernos posible la comunicacin. Uno no inventa y manipula el lenguaje para satisfacerse a s mismo, sino que participa en el lenguaje y permite que una situacin venga a permanecer en el lenguaje. El lenguaje, como la comprensin, nunca puede ser simplemente un objeto en el mundo, ya que se difunde por el mundo como el medio en el que y a travs del que uno ve todos los objetos. Slo una muy mala concepcin de la comprensin como ser no lingstico, pues, puede llevar a 1a creencia de que el lenguaje es

simplemente un conjunto d~ objetos en el mundo, que pueden ser manipulados y modificados por capricho.

DEFINIR LA COMPRENSIN EN TRMINOS DE EXPERIENCIA7

En ninguna parte ms que en la interpretacin literaria se hace tan obvia la pobreza del ver la comprensin en trminos de conocimiento conceptual. Esto lleva a realizar profundos anlisis que contribuyen poco a permitir que uno experimente de modo obligatorio el poder expresivo de la obra. Todo anlisis debe medirse teniendo en cuenta si profundiza el acontecimiento lingstico de la comprensin. Algunos anlisis pueden incluso ser perjudiciales al hacer que uno formule preguntas sin significado, que dan como resultado en un acontecimiento de comprensin superficial.

Comprender una obra es experimentarla. La experiencia no es un subesquema dentro del marco de la dicotoma suje to-objeto. No es un conocimiento abstracto, intemporal o no histrico fuera del tiempo y del espacio donde una conciencia recibe una configuracin de sensaciones o percepciones. La experiencia es algo que ocurre en la vida, en los seres humanos histricos. Abandonemos por un momento la abstraccin del modelo cientfico de nuestro conocimiento del mundo y preguntmonos qu ocurre en la experiencia, qu se quiere decir en el uso normal de la palabra experiencia.

Se dice que se aprende a travs de la experiencia y slo en segundo trmino se aprende a travs del precepto. Escondido en esta expresin va un

elemento de negatividad, ya que la experiencia a la que se ha hecho referencia es principalmente una experiencia negativa y penosa en la que se aprende lo que uno no saba antes y no esperaba. Por tanto, en la experiencia hay una ruptura de expectativas, y uno aparece como una persona ms triste y ms sabia. Nos gustara evitar que nuestros hijos tuvieran experiencias dolo rosas, sobre todo aquellas experiencias que nosotros mismos hemos tenido, pero de la propia experiencia nada puede librarlos.

Al preguntar desde fuera de la experiencia con respecto a su estructura, lo que se percibe inmediatamente es el carcter temporal de su relacin con las expectativas desarrolladas en el pasado, mantenidas en el presente, y prolongadas hacia el futuro. La experiencia, como hemos observado, contradice las expectativas, y es pues el gran maestro al que nada puede sustituir. Como el lenguaje, la experiencia no puede ser nunca un objeto para nosotros, pero participa de forma invisible en todo acontecimiento de comprensin. Un hombre que tiene experiencia en juzgar a la gente (o simplemente en vivir) no puede realmente poner su experiencia en forma de precepto. Podra escribir un libro sobre cmo juzgar el carcter a primera vista, pero expresara un conocimiento vaco y no su propio poder para juzgar.

La persona con verdadera experiencia, que posee sabidura y no slo conocimiento, ha aprendido la finitud de todas las expectativas. La experiencia le ensea no tanto un almacn de hechos que le permitirn resolver el mismo problema mejor la siguiente vez, sino ms bien a esperar lo inesperado, a estar abierto a la nueva experiencia. En pocas palabras, le ensea la pobreza del conocimiento comparado con la experiencia.

Para la interpretacin literaria la leccin que aprendemos de la estructura de la experiencia es permanecer sensibles al hecho de que sus dimensiones sobrepasan los lmi tes de toda conceptualizacin. La riqueza de la experiencia de comprender un texto y la riqueza de la experiencia del texto no van a mal traducirse por las categoras superficiales del conocimiento. Esto sugiere, a la vista de las limita ciones del conocimiento conceptual, una postura de apertura dialctica al texto. LA DIALCTICA DE LA PREGUNTA Y LA RESPUESTA EN LA EXPERIENCIA HERMENUTICA

El encuentro con una obra trasmitida histricamente posee la estructura, no del conocimiento simple, sino de la experiencia; puede llamarse experiencia hermenutica8. Posee no slo el carcter de la experiencia globalizadora y no objetivable, como hemos descrito con anterioridad, sino tambin su dialecticidad dinmica. La negatividad creativa del verdadero

cuestionamiento, que es esencialmente la negatividad en la experiencia que ensea y t ansforma, es el centro de la experiencia hermenutica. Puesto r que experi mentar es comprender no mejor, sino de forma diferente, la experiencia no le dice a uno lo que esperaba, sino que tiende a ir ms all de y a negar las expectativas. Una experiencia profunda nos ensea no tanto a comprender mejor lo que ya se entendi parcialmente como que estbamos comprendiendo de forma equivocada.

Pero no podemos comprender de forma diferente si hacemos todas las

preguntas. Una cuestin, despus de todo, establece una forma de ver previa. Precisamente porque la comprensin no es vaca y ocupa un lugar, el cuestionamiento no est sin su horizonte de expectativas. El asunto es que nuestras propias presuposiciones no deben tomarse como absolutas (ya que ellas son la base de nuestras expectativas), sino como algo sujeto a cambio. El anlisis y el cuestionamiento metdico, sin embargo, tienden, no a poner en entredicho sus propias presuposiciones orientativas, sino ms bien a operar dentro de un sistema, para que la respuesta est siempre potencialmente presente y sea esperada dentro del sistema. As, no son tanto formas de verdadero cuestionamiento como de prueba. Pero la experiencia no sigue el modelo de resolver un problema dentro de un sistema. Es el medio de llegar fuera del sistema, un medio de transcendencia creativa y una forma de acabar con el sistema.

Cuando nos encontramos con cualquier gran obra de arte o literatura, sta transforma la comprensin de uno. Es una nueva forma de ver la vida. Debido a esta novedad una obra se lee, pero precisamente esta novedad es lo que escapa al modo de ver analtico (que podra lla marse tambin ceguera analtica). El elemento de negatividad creativa est ausente en la mayora de los mtodos, ya que el verdadero momento creativo estaba en la creacin del propio mtodo, un momento al que en la mayora de los casos no se llega metdicamente. Por tanto, la negativi dad creativa puede llamarse la vida y base de todo verdadero cuestionamiento dialctico.

Lo que se necesita en interpretacin literaria es un cuestionamiento dialctico que no slo interroga al texto, sino que tambin permite que lo que se

dice en el texto interrogue hacia atrs, poner en entredicho el horizonte del intrprete mismo y llevar a cabo una transformacin fundamental de la comprensin de uno acerca del tema.

Esto no significa una negacin del horizonte del intrprete, ni quiere decir que el propio horizonte de uno se haga absoluto, como est implcito en la mayora de los anlisis y mtodos. Con esto se pretende una fusin creativa de horizontes. No es sino parcialmente cierto el que uno pueda comprender slo dentro del propio horizonte de uno, y a travs de l. Si esto fuese as, no se producira ninguna alteracin significativa de horizontes. Ms bien, en la verdadera experiencia se da una negacin parcial del propio horizonte, y a travs de sta surge una comprensin ms globalizadora. El acercamiento dialctico de Scrates puede servir como modelo para todo verdadero cuestionamiento dialctico, ya que en su vacilacin entre el saber y el no saber; en la juguetona investigacin del tema desde diferentes ngulos est la voluntad de arriesgarlo todo y ser instruido por el propio tema.

Debajo de la artificiosa transformabilidad de Scrates se encuentra la seria intencin de dejar que el tema discutido gue el camino. El rodea el tema, flexible, abierto, no dogmtico, siempre intentando nuevos acercamientos. En lugar de intentar debilitar los argumentos de su oponente, intenta encontrarles su verdadera fuerza, hasta que la propia comprensin pueda transformarse. El intrprete literario de hoy da necesita cultivar este tipo de apertura a lo que se dice en un texto literario. En un dilogo con el texto, el preguntar y el ser preguntado deben ir en ambos sentidos.

SOBRE LA CAPACIDAD DE OR LO QUE EL TEXTO NO DECIA

Se necesita a un buen oyente para or lo que se dice realmente, y uno mejor todava para or lo que no se dijo sino que sale a la luz al hablar. Centrarse exclusivamente en la positividad de lo que un texto dice explcitamente es ser injusto con la tarea hermenutica. Es necesario ir tras el texto para encontrar lo que el texto no dijo, o tal vez no pudo decir9.

Precisamente porque toda cuestin contiene una afirmacin preliminar, por eso toda afirmacin puede verse como la respuesta a una pregunta.

Un texto literario es una afirmacin de este tipo. La afirmacin no debe verse como una entidad independiente y discreta sino como la respuesta a una pregunta, como algo cuyo significado permanece dentro de un cierto horizonte de pensamiento. As pues, interpretar la obra significa dar un paso hacia el horizonte de cuestionamiento dentro del cual se mueve el texto. Pero tambin significa que el intrprete camine hacia un horizonte en el que otras respuestas son posibles. Es en funcin de estas otras respuestas, en el contexto temporal de la obra y tambin en la actualidad, como uno debe entender lo que el texto est diciendo. En otras palabras, lo que se dice puede entenderse slo en funcin de lo que no se dice.

La reconstruccin de la pregunta que llam a ser al texto no es slo una cuestin de simple reconstruccin histrica, de simple restauracin. Tal taxonoma no sera menos absurda que cualquier esfuerzo por traer de nuevo

lo que se ha ido para siempre. Ni tampoco es cuestin de encontrar simplemente las intenciones del autor, aunque esto puede ser relevante, ya que lo que habla en el texto es el tema sobre el que se escribi, la cuestin que lo llam a ser y para la cual es respuesta. Pero el intrprete enfoca tambin el texto desde el punto de vista del cuestionamiento, y el texto debe iluminar el horizonte del intrprete o, si no, el proceso de comprenderlo es un ejercicio vaco y abstracto. Surge aqu la tarea histrica de escuchar en el texto lo que se dice hoy, escuchar; en otras palabras lo que no dijo o no pudo decir. La repugnancia a distorsionar el texto no debe convertirse en una excusa para apartarse de la tarea hermenutica de escuchar profundamente el qu hay detrs de lo explcito del texto.

SOBRE LA IMPORTANCIA DE LA APLICACIN AL PRESENTE

Precisamente porque las interpretaciones que slo tratan el significado explcito del texto no hacen justicia a la tarea hermenutica, tampoco las teoras de la interpreta cin que se contentan slo con el horizonte de significado pasado son buenas concepciones de lo que la interpreta cin demanda. Tales teoras ven la interpretacin bsicamente como una reconstruccin y restauracin del pasado, siguiendo en el camino de los apstoles de la objetividad del siglo XIX (Leopold von Ranke, por ejemplo) que imaginaron que la comprensin histrica era cuestin de una simple reconstruccin de una poca pasada. Pero esto descansa en una mala concepcin de la dialctica de la comprensin. Uno dirige una pregunta al texto, una pregunta que est dentro del propio horizonte de uno. Afirmar lo

contrario es asumir absurdamente que uno se embarca en la investigacin histrica sin ningn propsito. Uno tiene una razn para querer comprender y ese motivo es realmente una cuestin que se le plantea al texto. Por tanto, en toda interpretacin tiene lugar algo parecido a una aplicacin al presente

Por tanto, la interpretacin literaria hace bien en no tomar su iniciativa metodolgicamente desde las perspectivas objetivistas de la investigacin histrica y la filologa, sino en estudiar los problemas que afrontan la teora de la interpretacin teolgica y jurdica. Pues tanto la hermenutica jurdica como la teolgica estn obligadas a ver la comprensin no simplemente como un esfuerzo de anti cuario por entrar en otro mundo por su propio inters, sino como un esfuerzo por unir la distancia entre el texto y la situacin presente. Ya sea en el dictado de una sentencia como en la predicacin de un sermn, el momento de la interpretacin no es simplemente explicar lo que el texto significa en su propio mundo, sino lo que significa para nosotros. Tanto la hermenutica jurdica como la teolgica tienden a rechazar la idea de que uno entiende un texto debido a una congenialidad intrnseca con su autor. Uno puede interpretar un texto bblico o jurdico e incluso no aprobar personalmente a su autor. Un texto se entiende no sobre la base de la congenialidad sino debido a que el tema del texto es algo compartido. La base de este compartir no es estrictamente personal, es el lenguaje. Uno existe en y a travs del lenguaje; e inte rpreta su ser mismo a travs del lenguaje, incluso cuando tiene que salvar la distancia entre dos idiomas distintos, est interpretando todava dentro de un mundo lingstico donde el ser viene a permanecer en el lenguaje.

Los intrpretes literarios pueden aprender de la interpretacin jurdica y

teolgica en otro sentido. En ambas, el objetivo es dejar que el texto gue la comprensin y abra el tema. El intrprete no est tanto aplicando un mtodo al texto como objeto observado, sino ms bien intentando adaptar su propio pensamiento al texto. No se est apropiando de otra posesin para su armario de conocimiento, Sino que est siendo apropiado por la exigencia dominante del texto. En otras palabras, la interpretacin del deseo de la ley o de Dios no es una forma de dominar el tema del texto sino de servirlo.

Tanto el intrprete de la ley como el intrprete de la Biblia deben poseer un sentido agudo de la tensin entre el pasado y el presente.

Ambos deben darse cuenta de lo que es aplicable y significativo y lo que es secundario e inaplicable. Hacer esto es ir detrs del texto para cuestionar qu lo trajo a ser. Hacer esto es preguntar lo que el texto no dijo o no pudo decir. Puesto que la construccin creativa de la tensin entre el horizonte del texto y el del intrprete es la tarea de la interpretacin, la importancia bsica de una conciencia histrica autntica se puede cuestionar seriamente. Los intrpretes literarios americanos necesitan que se les recuerde que la interpretacin literaria, debido a que salva la distancia temporal, es un acto intrnsecamente histrico y requiere una comprensin de la naturaleza del encuentro histrico, ya que la experiencia hermenutica es encuentro histrico.

SOBRE LA CATEGORA DE LO ESTTICO ERRORES CONCOMITANTES

La idea, que ha llegado hasta nosotros desde la Ilustracin, de lo esttico,

o de un elemento puramente esttico en una obra de arte, es una ficcin reflexiva. La dimensin esttica de una obra literaria, en particular no se puede considerar independientemente de su significado, es decir, el significado de sus palabras y, por tanto, su signi ficado histrico. El uso de palabras tales como placer y deleite con referencia a una obra literaria no debera interpretarse como una reaccin al lado puramente formal de una obra, a su construccin y la artesana de su composicin. Por el contrario, una reaccin autntica a un gran poema u obra de literatura es a lo que sta dice. El modo en que se dice de hecho no es separable de lo que dice. Creer que tal separacin es posible es un error de la esttica subjetivizada moderna desde Kant12, que habla equivocadamente del encuentro con una obra de arte slo desde el lado del sujeto que percibe. Aristteles, en la tica, aport una perspectiva mejor sobre el placer cuando lo defini como un derivado del funcionamiento adecuado de un rgano. Seal que una vida dirigida especficamente a la adquisicin del placer era insostenible. Uno debe aspirar a la virtud, y el placer vendr como derivado de una actividad virtuosa. Asimismo en literatura, el placer de leer es el placer de comprender en y a travs de la forma; no es una respuesta a la forma como tal. La separacin de la forma de lo que se dice es un acto reflexivo, una construccin conceptual basada, no en una dicotomizacin que tiene lugar en la experiencia, sino ms bien en una concepcin de la experiencia, insostenible filosficamente, que separa el pensamiento y la verdad del sentimiento y el placer perceptual> en la forma, como si una configuracin de sensaciones fuesen placenteras en s mismas como sensaciones. Hgase el experimento, por ejemplo, de pedir a alguien, que no habla alemn, que escuche un poema

de Goethe y diga si es feo o bonito.

La separacin contenido-forma es simplemente otra ficcin muy engaosa del acercamiento subjetivizado moderno al arte. Lo importante para la experiencia esttica de una obra de arte no es ni el contenido ni la forma sino la cosa significada, totalmente trasmitida en una imagen Y forma, en un mundo con su propia dinmica.

En el encuentro esttico con la poesa uno no separa las materias primas. Cuando estamos presenciando una representacin musical o dramtica, se es ms fiel a la experiencia de la obra como arte cuando no diferencia reflexivamente entre obra y representacin. Distinguir entre los materiales, la obra y la representacin de sta constituye una huida de la experiencia esttica. Durante una representacin uno es captado por lo que se habla en la obra. Apartarse de esto para ver la representacin como representacin, o los aspectos materiales de la obra como materiales es trivializar el momento esttico de encuentro con la obra.

Cuando uno se aparta en alguna de estas direcciones, la obra de arte ya no es un tema que habla sino un objeto que est siendo juzgado y evaluado por los procesos reflexivos del pensamiento. As, centrarse en la forma como forma distinta del habla de la obra no es realmente encontrar su lado puramente esttico sino apartarse del momento esttico mismo. El placer esttico no es una respuesta sensual a la forma sino a todo el movimiento del significado en la forma de una obra de arte. Para expresarlo de forma ms explcita, el placer esttico es un derivado del encuentro de uno con a nueva verdad del ser l

presentado en el mundo de una obra de arte.

Para hacer ms comprensible esta inesperada referencia a la verdad en el arte y al mismo tiempo mostrar de forma ms concluyente por qu la idea de forma como pura forma sensual distinta del significado es un producto del pensamiento reflexivo, aclaremos lo que convierte en arte a una obra de arte. No es la artesana o la llamada de una armona formal pura como un fin en s mismo. Una obra de arte tiene su ser como arte en la presentacin de un mundo de forma material. Esto no es negar el lado formal del arte. Por el contrario, la forma es esencial para el arte, pero de una manera que los formalistas a menudo no captan. No es un placer en la forma que presenta un mundo distinto de la forma, lo que hace que la obra de arte sea realmente arte. El mundo conocido a travs de la forma en el arte es metido de tal manera en los materiales que el pensamiento no se puede diferenciar de ste, ni de hecho los elementos estticos se pueden diferenciar de los no estticos 13

Como Heidegger aclara en Der Ursprung des Kunstwerkes, un templo griego crea un espacio abierto en el ser para que uno pueda permanecer a la luz de este claro para explicar el tema en los trminos ontolgicos de Heidegger, lo mismo ocurre con toda gran obra de arte: crea a travs de la forma un mundo en el que el ser viene a permanecer. El ser es encontrado en la comprensin no como una entidad discreta sino como una parte de una unidad en relacin con el horizonte de la comprensin o lo que puede llamarse mundo. Por tanto, hablando desde el punto de vista fenomenolgico, la forma no puede verse como la expresin de una idea previa a la forma. Forma

e idea vienen a permanecer juntas en una unidad indivisible como mundo, y fuera del mundo ninguna tiene una verdadera existencia. El mundo es la unidad que aparece en la obra de arte, y la obra de arte es arte slo porque hace que el mundo permanezca.

Por tanto, el arte es en ltima instancia no una cuestin de conocimiento a travs de percepciones sensoriales, sino de comprensin. Cuando uno se encuentra una gran obra de arte, encuentra ampliados los horizontes de su propio mundo, su modo de ver su mundo, su autocomprensin .Ve con una luz distinta, a veces como si fuera la primera vez, pero siempre de manera ms experimentada. Esto muestra que el mundo en la obra de arte no es un mundo divorciado del de uno, es contiguo a l e ilumina la autocomprensin en cuanto uno llega a comprenderlo.

En el encuentro con una gran obra, uno no entra en un universo ajeno y sale fuera del tiempo y de la historia. Uno no separa en ltima instancia la comprensin esttica de la comprensin total para dejar lo no esttico atrs y entrar en el reino de lo esttico. Ms bien, uno se hace ms enteramente presente a s mismo; cuando uno entiende una gran obra de arte literaria, trae todo lo que tiene y est con l. Comprenderla y fusionar todo su mundo con el de uno es colocar la auto comprensin de uno en la balanza. Atrs qued el mito de que el intrprete est interrogando un simple objeto posedo de armonas sensualmente placenteras. La obra de arte le est planteando una cuestin a l, la cuestin que la llam a ser. Puesto que la experiencia de una obra de arte es provocada y tiene lugar en la unidad y continuidad de la auto-comprensin, es comprobada no por las normas de

armona formal, sino por la verdad. El arte revela al ser, despliega la forma en que son las cosas, la verdad.

Esta es la razn por la que cuando uno entra en el mundo de una gran obra de arte no se deja las normas de su auto comprensin a salvo en casa, sino que viene a casa. En un arrebato de reconocimiento ontolgico dice esto es realmente as!

El artista ha dicho lo que es. El artista no ha evocado un mundo de ensueo, sino que ms bien se ha adentrado en un nivel ms profundo del mundo de la experiencia y la autocomprensin en la que uno vive. Por tanto, la universalidad del arte es una universalidad ontolgica; toda gran obra de arte revela al ser. La transformacin en forma que lleva a cabo el artista no es una expresin de su subjetividad, no es sentimiento transmutado en forma. La transformacin es en realidad verdad, la verdad del ser, transmutado totalmente en la unidad de la obra de arte. La legitimacin del arte no es el que d placer esttico, sino que revele al ser.

Ha llegado el momento de renunciar al aislamiento total que ha presupuesto artificialmente el fenmeno esttico identificndolo con la pura forma sensual en el arte y haciendo distinciones de forma y contenido que no tienen lugar en la fenomenologa del encuentro esttico. Estas distinciones no han servido a la causa del arte, sino que en el ltimo siglo y medio han demostrado ser perjudiciales para ste. Con el aislamiento de lo esttico, hemos encontrado lo absurdo del arte por el arte, la prdida de toda legitimacin para la exigencia de que el arte nos regale la verdad, la prdida de la conciencia histrica en la

comprensin del arte, la prdida del lugar del artista en la sociedad, y lo que es ms, la prdida del lugar del arte mismo en la sociedad.

En literatura nos encontramos con la situacin de que si la poesa est para el placer y el deleite, muchos estudiantes deciden que prefieren otras formas de placer. Y sobre pla ceres, lo mismo que sobre gustos, no hay disputa, a no ser que exista un estndar fuera del placer mediante el cual se mida el placer mismo. Pero nuestra esttica centrada en el sujeto no puede encontrar una legitimacin objetiva del arte. Ha llegado el momento de rechazar la toma inconsciente de la subjetividad humana como punto de referencia (que todo pensamiento dentro del esquema sujeto -objeto presupone), de dejar de preguntarnos cmo nos afecta el arte, y de empezar con el modo de ser de una obra de arte.

El modo de ser de una obra de arte es la revelacin, revelacin de un mundo, un acontecimiento en el que el ser viene a permanecer. La legitimacin del arte es el hecho de que revele el ser a nuestra autocomprensin hasta el punto de que nuestro propio mundo (el horizonte dentro del cual vivimos, nos movemos y donde tiene lugar toda nuestra existencia), se ampla y se le da una mayor definicin. La belleza es la verdad, la verdad del ser que se nos revela en el arte

Ahora vemos que la experiencia del encuentro de una obra de arte es una apertura a un mundo. Esto ocurre especialmente con una obra de arte literaria. Pero era necesario hacer referencia aqu al fenmeno esttico en el arte no lingstico para hacer explcitos los motivos del rechazo de la esttica pura

aislada del impacto total de una obra de arte, y aclarar el contenido ontolgico del arte, es decir, su valor de verdad.

A esta concepcin del lugar inseparable de la esttica dentro de la experiencia total de lo que dice una obra de arte, podemos ahora aadir todo lo que hemos dicho sobre el cuestionamiento, la experiencia, la comprensin, el lenguaje y la conciencia histrica, para una concepcin unifi cada de la experiencia hermenutica. Para recapitular todo lo que se ha expuesto aqu y en parte para edificar sobre ello, he formulado una serie de treinta afirmaciones o tesis relacionadas con la interpretacin literaria o la experiencia

hermenutica. Estas se presentan en el siguiente captulo.

La razn por la que el significado de la afirmacin la belleza es la verdad sigue siendo oscuro e incluso estando completamente oculto para nosotros, reside en parte en el hecho de que, como Heidegger ha seala do, nos mantenemos firmes en una definicin de la verdad centrada en la subjetividad (irnicamente) objetiva como correspondencia o acuerdo, es decir, la verdad se define simplemente como una afirmacin verificable

CAPTULO XIV
TREINTA TESIS SOBRE LA INTERPRETACIN
SOBRE LA EXPERIENCIA HERMENUTICA

1 La experiencia hermenutica (el encuentro con una obra de arte literaria) es intrnsecamente histrica. Debido a nuestras imperantes ideas falsas acerca de la historia, la comprensin, el lenguaje, y el estatuto ontolgico de la obra literaria, sin embargo, es difcil incluso comprender lo que esto significa. Este fallo es un claro sntoma de la imperante falta de conciencia histrica.

2. La experiencia hermenutica es intrnsecamente lingstica. No es posible comprender toda la importancia de esto hasta que no se concibe el lenguaje dentro del horizonte de la lingisticidad, es decir, no como la herramienta de una conciencia manipuladora, sino como el medio a travs del cual un mundo viene a permanecer delante de y en nosotros.

3. La experiencia hermenutica es dialctica. Los frutos de este hecho slo se pueden recoger cuando la experiencia se concibe no como la conciencia que percibe los objetos, sino como la comprensin que encuentra una negatividad que ampla e ilumina la autocomprensin.

4. La experiencia hermenutica es ontolgica. El significado de esto no surgir hasta que se vea la funcin ontolgica de la comprensin y el lenguaje. Ambos son ontolgicos, pues revelan el ser de las cosas. Pero no revelan al

ser como un objeto frente a la subjetividad; ms bien iluminan el ser en el que ya permanecemos. Ni es el ser que se revela simple mente el ser de un objeto, sino nuestro propio ser es decir, lo que significa ser.

5. La experiencia hermenutica es un acontecimiento, un acontecimiento del lenguaje. A la literatura se le quita su verdadero dinamismo y poder para hablar cuando se la concibe en las categoras estticas del pensamiento conceptual. Como experiencia de un acontecimiento y no como un simple conocimiento conceptual, el encuentro con el ser de una obra no es esttico e ideacional, fuera de todo tiempo y temporalidad. Es la verdad lo que ocurre, surge del ocultamiento y, sin embargo, evita todo esfuerzo para reducirlo a conceptos y objetividad.

6.La experiencia hermenutica es objetiva. Esta afirmacin se entender en el sentido errneo mientras la antigua y actualmente imperante definicin de objetividad, la defini cin cientfica, no se rechace. Segn esta concepcin, derivada de la lucha de la Ilustracin contra la supersticin, el fanatismo, y la aceptacin ingenua de la tradicin, la objetividad es el medio mediante el cual el conocimiento limpio, claro y conceptual no alterado por preconcepciones subjetivas se obtiene no aceptando nada que la luz natural de la razn no pueda verificar mediante experimento. La razn verificante se convierte en el ltimo tribunal de apelacin, y toda verdad encuentra su validacin en las operaciones reflexivas de la mente, es decir, en la subjetivi dad. Esta forma subjetiva de objetividad no es la entendida aqu en la afirmacin de que la experiencia hermenutica es objetiva. Lo que se entiende no es una objetividad cientfica sino una objetividad verdaderamente histrica. Esta

objetividad se refiere al hecho de que el ser que aparece en el lenguaje y que viene a permanecer en una obra literaria no es el resultado de una actividad reflexiva de la mente. Lo que aparece no es, por otra parte, una entidad diferenciada que se imagina para emitir un significado de alguna forma fuera del tiempo y de la historia. Ms bien, al encontrarse las resistencias del mundo que uno realmente no moldea, forma y controla, uno se mueve dentro y se adapta a las formas que le han sido entregadas histricamente, es decir, dentro de una tradicin de formas de comprender y ver el mundo.

La palabra apropiada para la relacin del hombre con el enguaje, la historia y el mundo no es usarlos sino participar en ellos. Uno no moldea personalmente el lenguaje, la historia o su mundo, sino que conforma su actividad lingstica a ellos. El lenguaje realmente no es la herramienta de uno, sino el modo en que el ser puede venir a aparecer. Cuando uno desea transmitir el ser de una situacin, no inventa el lenguaje para adaptarlo, tanto como encuentra el lenguaje que la situacin exige. Por tanto, lo que viene a la expresin en el lenguaje no es realmente la reflexividad de uno sino la propia situacin. Las palabras no funcionan fundamentalmente para referirse a esta subjetividad, sino, por el contrario, para referirse a la situacin. La base de la objetividad se encuentra, no en la subjetividad de un hablante, sino en la realidad que accede a la expresin en y a travs del lenguaje. Es en esta objetividad donde la experiencia hermenutica debe encontrar su fundamento.

7. La experiencia hermenutica debe ser dirigida por el texto. El texto no es completamente anlogo a un compaero de dilogo pues necesita ayuda para hablar, ayuda que da lugar a las dificultades peculiares de la experiencia

hermenutica: la necesidad de sentir la afirmacin objetiva del texto en su completa otredad sin hacer de ella, al mismo tiempo, un simple objeto para nuestra subjetividad. Debemos ver la tarea de la interpretacin no fundamentalmente como an lisis, ya que ste inmediatamente hace del texto un objeto, sino como comprensin. La comprensin es ms abierta cuando se concibe como algo capaz de ser posedo por el ser ms que como una conciencia de captacin autosuficiente. Un acto interpretativo no debe ser una captura a la fuerza, un secuestro del texto, sino una unin amorosa que hace permanecer todas las posibilidades del intrprete y del texto, los compaeros en el dilogo hermenutico.

El sometimiento del intrprete al texto, por tanto, no puede ser un sometimiento absoluto sino que es, como la femineidad mencionada en el Tao T Ching, un triunfo desde abajo. El encuentro hermenutico no es una negacin del propio horizonte (ya que debe ver a travs de l y nunca ver absolutamente nada sin l) sino una voluntad de arriesgarlo en una apertura libre de uno mismo. Paul Tillich define el amor como la superacin de la separacin2. La unin del texto con el intrprete supera el distanciamiento histrico del texto, una unin que ha sido posible gracias a un fundamento comn en el ser (es decir, en el lenguaje y en la historia). En la fusin de horizontes que es el centro de la experiencia hermenutica, algunos elementos de su propio horizonte son negados y otros afirmados. Algunos elementos retroceden y se presentan otros (por ejemplo, la desmitologizacin). En este sentido, por tanto, toda verdadera experiencia hermenutica es una nueva creacin, una nueva revelacin del ser; permanece en una relacin firme con el presente e histricamente no podra haber ocurrido

antes. Tal es la participacin del hombre en las formas siempre nuevas en que el ser viene a permanecer.

8.La experiencia hermenutica comprende lo que se dice a la luz del presente. Otra forma de decir esto es que toda verdadera interpretacin implica una aplicacin al presente. No basta con decir lo que un poema significa gramaticalmente teniendo en cuenta el contexto de su horizonte histrico. La interpretacin no es una tarea taxonmica de reconstruccin y restauracin filolgica (si stas fuesen posibles). La interpretacin invita al intrprete a hacer explcito el significado de una obra hoy. La interpretacin invita a uno a salvar la distancia histrica entre su horizonte y el del texto. Tanto en la interpretacin teolgica como en la jurdica, el momento de aplicacin es explcitamente necesario e incluso fundamental. La interpretacin literaria podra aprender de un estudio de la lucha, dentro de la teologa y del derecho, por superar el reto del distanciamiento hist rico. La teologa y el derecho podran proporcionar tiles modelos de la situacin hermenutica que podran guiar a la interpretacin literaria hacia la conciencia histrica que ha perdido.

9.La experiencia hermenutica es una revelacin de la verdad. El intrprete hoy no puede, sin una nueva base en la obje tividad (descrita anteriormente) y una nueva definicin de verdad, ver la naturaleza de lo que se quiere decir aqu por revelacin de la verdad. La verdad no debe concebirse como una correspondencia de la afirmacin con el hecho. La verdad es la aparicin dinmica del ser a la luz de la mani festatividad3. La verdad nunca es total o inequvoca. La aparicin en la no ocultacin es ms bien el ocultamiento simultneo de la verdad en su plenitud inagotable. La verdad se basa en la

negatividad. Esta es la razn por la que el descubrimiento de la verdad funciona mejor dentro de una dialctica en la que puede operar el poder de la negatividad. La aparicin de la verdad en la experiencia hermenutica se produce en ese encuentro con la negatividad que es intrnseco a la experiencia. En este caso la experiencia viene como momento esttico o acontecimiento del lenguaje. La verdad no es conceptual, ni es hecho, sino que ocurre.

10 .La esttica debe ser deglutida en la hermenutica. El momento esttico debe definirse no en trminos de pla cer sensual en la forma sino en lo que hace verdaderamente arte de una obra de arte, el hecho de que de una forma, concreta un mundo es permanentemente capaz de venir a permanecer, de abrir un espacio en el ser, de permitir que la verdad del hecho se haga manifiesta. El llamado momento esttico no existe (fenomenolgicamente hablando) fuera de la dinmica de la experiencia hermenutica. El intentar separar el elemento esttico de la experiencia hermenutica crea ideas engaosas bsicas y problemas artificiales. Toda distincin entre lo esttico y lo no esttico descansa en separaciones de forma y conte nido no vlidas y representa un declive desde el verdadero carcter experimental del momento esttico. El momento esttico no puede entenderse independientemente del encuentro interpretativo total.

SOBRE LA SUPERACIN DEL ESQUEMA SUJETO-OBJETO

11. El reto ms importante para la interpretacin literaria en Amrica hoy consiste en trascender el esquema sujeto-objeto (a travs del cual la obra

tiende a ser colocada a cierta distancia del intrprete como un objeto de anlisis). La fenomenologa abre el camino para alcanzar este reto. Otro camino se muestra en la crtica literaria fenomenolgica francesa (Sartre, Blanchot, Richard, Bachelard)4 y en la filo-sofia fenomenolgica francesa (Ricoeur, Dufrenne, Gusdorf, Merleau-Ponty) 5. Muchas caminos quedan abiertos.

SOBRE LA AUTONOMIA Y EL STATUS OBJETIVO DE LA OBRA DE ARTE

12. La Nueva Crtica est en lo cierto acerca de la auto noma de la obra de arte literaria. Buscar en una obra la subjetividad del autor se considera ciertamente una falacia (la falacia intencional), y el testimonio del autor en cuanto a sus propias intenciones se considera correctamente como prueba inadmisible. Por ejemplo, uno no est bsicamente interesado en las propias intenciones o sentimientos de Milton sobre el arcngel que se precipita, llameante, desde el cielo etreo, sino que ms bien un modo de ver a Satans viene a manifestarse aqu en el texto. El inters est en la misma cosa dicha, no en las intenciones o en la persona lidad de Milton. En el texto una realidad es trada a cons tituirse. Uno no est profundamente interesado en si Milton en realidad tena estos sentimientos, ni a nadie le importa si Adn y Eva realmente los tuvieron, ya que en ellos algo ms profundo y universal est viene a ser expresado: las posibilidades del ser, iluminadas ahora por un momento en su verdad, no en una verdad cientfica, pero, sin embargo, en una verdad.

Vase Ontological Criticism in America and France>, MLR LV (1960), 1723, de Neal Oxenha ndler.

Hay varias obras traducidas de estos autores en Northwestern University Press.

SOBRE EL MTODO Y LOS MTODOS

13. El mtodo es un esfuerzo para medir y controlar por parte del intrprete. Es lo contrario de dejar que el fen meno gue. La apertura de la experiencia, que altera al propio intrprete por parte del texto, es antittica al mto do. As, el mtodo es en realidad una forma de dogmatismo, que separa al intrprete de la obra, que permanece entre l y la obra, y le impide que experimente la obra en su plenitud. La forma de ver analtica es ceguera para la experiencia, ceguera analtica.

14. El modo de pensar tecnolgico moderno y el deseo-de-dominar que se encuentra en su raz conducen a uno a pensar en trminos de dominio del asunto y asalto al tema. En literatura este inters tecnolgico se ve en la bsqueda de dicho conocimiento del objeto, el texto, que va a proporcionar su conocimiento y su control. Tales teoras violentas de interpretacin, si se les puede llamar as, adoptan un acercamiento tan egocntrico, dogmtico y cerrado de la obra que sta se vuelve frgida. Una discusin a favor de los placeres de la literatura es poco fomentada por los fros anlisis de la estructura y el modelo.

15. La forma nunca debe ser el punto departida de una interpretacin literaria, ni se debe separar el momento de la forma ni etiquetarlo como el verdadero elemento esttico. Por el contrario, la creencia de que la forma est separada del contenido y/o de la unidad de significado total de la obra es una idea engaosa basada en premisas filosficas errneas. No existe la esttica pura, lo mismo que no existe el arte por el arte. La separacin de idea o tema de su forma material es tambin una actividad puramente reflexiva , ya que no se basa en ningn encuentro de experiencia con la obra misma. Por tanto, no es vlido afirmar que el elemento esttico de una obra pertenece a su forma independientemente de los elementos no estticos.

Cualquier separacin de lo esttico y lo no esttico se convierte en un juego de palabras basado en definiciones errneas, ya que el momento esttico es una unidad en la que un mundo viene a permanecer. El significado o contenido de idea de este mundo no se puede separar de la forma sensual de la obra, y, de hecho, no se separa de ella en el momento del encuentro esttico, puesto que la separacin de forma y contenido no se considera vlida estticamente, y puesto que es un producto de la reflexin que tiene lugar despus de la experiencia misma, comenzar con consideraciones de forma significa que incluso al principio la interpretacin literaria se ha desprendido de la unidad y la plenitud del momento esttico.

16. El punto de partida para la interpretacin literaria debe ser el acontecimiento lingstico de experimentar la obra misma, es decir, lo que la obra dice. El poder de expresin de una obra literaria, no su forma, es la

base para nuestro encuentro significativo con ella, y no es algo distinto de la forma, sino que ms bien habla en y a travs de la forma. La unidad interior de la forma y lo que se dice es la base de la unidad interior de la verdad y la experiencia esttica. El decir realizado por una obra literaria es una revelacin del ser. Su brillo es el poder de la verdad del ser. El artista tiene el poder de utilizar la luz interior de los mate riales (es decir, la textura del sonido, la dureza del metal y su brillo, y los poderes del color) para traer la verdad del ser a permanecer. El lenguaje tiene el poder de decir, de traer un mundo a permanecer. Esto es lo que Heidegger quiere decir cuando dice, junto con Hlderlin, que el hombre habita poticamente en esta tierra6.

17. El verdadero amor de la literatura no es, y nunca ha sido, un deleite en la forma pura. El amor de la literatura es una receptividad al poder expresivo de la literatura. Al igual que adornar a un caniche para proporcionar placer esttico puede ser un acto de egosmo no conectado con un amor ms profundo por el animal mismo, as tambin la visin de la literatura como un simple juego o como entretenimiento no muestra una verdadera comprensin de la literatura. La tendencia tirnica de en una demanda instantnea de dominio conceptual tampoco es amor, sino un proteger excesivo y sofocar.

18. No es el intrprete quien capta el significado del texto, el significado del texto lo captura a l. Cuando vemos una obra o un juego o leemos una novela, no permanecemos por encima como un sujeto que contempla un objeto, sino que nos quedamos absortos en el movimiento interior de la cosa que se est desplegando, somos capturados. Este es un fenmeno hermenutico que se ignora en buena parte mediante un acercamiento tecnolgico de la literatura.

Interpreta errneamente la situacin hermenutica quien se ve a s mismo como el dueo y manipulador de la situacin. Por el contrario, uno es un participante e incluso no del todo, porque no se puede intervenir en la situacin para cambiarla y no se tiene poder para alterar la fijeza del texto.

19. Algunos acercamientos al arte destacan la artesana, pero se requiere mucha artesana para hacer un zapato, hacer carpintera o hacer cualquier utensilio. Una obra de arte no es un utensilio. El disfrute del arte no es simplemente un deleite sensual en la forma. Una obra de arte no es un objeto de placer barato. Es cierto que implica artesana y placer sensual, pero hacer de esto el punto de partida o aspecto fundamental del arte es un reduccionismo ingenuo. El arte es arte cuando trae un mundo a permanecer ante uno, y el buen arte contiene tal plenitud de la verdad del ser que uno encuentra su propio horizonte invalidado (en parte), y se produce una originalidad de comprensin que slo se puede entender en trminos de la categora experiencia. El encuentro con una gran obra de arte es siempre experiencia, en el sentido ms profundo de la pala bra.

20. Leer una obra, por tanto, no es ganar conocimiento conceptual mediante observacin o reflexin. Es una experiencia, un derribar y abrir del modo de ver anterior. No es el intrprete quien ha manipulado la obra, ya que la obra permanece fija, sino que ms bien la obra se ha impreso en l y est tan cambiado que nunca puede volver a tener la inocencia perdida por medio de la experiencia.

21. Los mtodos actuales para intentar comprender una obra literaria

tienden a funcionar con definiciones de comprensin conceptuales que no son ciertas para la experiencia hermenutica. Demasiadas veces toman frmulas fijas y las guardan en la mente previamente: anticipan la irona y la paradoja, o imgenes recurrentes o situaciones arquetpicas. No escuchan tanto a la obra como la exami nan minuciosamente. La interpretacin literaria no debe poseer el carcter de un anlisis formal aristotlico, con sus categoras marcadas previamente. El proceso de llegar a entender una obra literaria es ms parecido a un dilogo socrtico de rodeos dialcticos y avance en el propio tema mediante preguntas y respuestas. Existe una gran diferencia entre una pregunta planteada por un analista que simple mente busca una respuesta y est seguro de su propia posicin, y la pregunta real que surge del autocuestionamiento, de la admisin de la propia incertidumbre de uno. Este cuestionamiento dice: No es as como...? Este ya no es un simple cuestionamiento del objeto, sino del sujeto (por expresarlo con la terminologa sujeto -objeto).

22. Un mtodo recibe su validacin slo si funciona. Ahora, si el modo de ser de una obra de arte, como acontecimiento que revela un mundo, retrocede y se escapa de los mtodos actuales, entonces, incluso si presenta bases cientficas de su inadecuacin a la naturaleza del fenmeno, los resultados del mtodo tienen un valor cuestionable. Incluso con bases cientficas, pierden su validez.

23.Comprender un texto no es simplemente bombardearlo con preguntas, sino comprender la cuestin que plantea al lector. Es comprender la cuestin que hay detrs del texto, la cuestin que llam a ser al texto. La interpretacin

literaria necesita desarrollar la dinmica y el arte del or de la escucha. Necesita desarrollar una apertura a la negatividad creativa, a aprender algo que no poda anticipar o prever.

LA NECESIDAD DE LA CONCIENCIA HISTRICA EN LA INTERPRETACIN LITERATURA

24. Un problema crtico en la interpretacin literaria americana hoy es la falta de conciencia histrica y, consecuentemente, una incapacidad de ver la historicidad esencial de la literatura. Buena parte de los profesores de literatura en Amrica, probablemente la mayora, pueden clasjficarse como formalistas o como anticuarios. Los primeros toman su iniciativa inconscientemente a partir de los errores de la esttica subjetivizada y creen que la esencia del momento esttico del encuentro es fundamentalmente una cuestin de forma. Por esta razn el encuentro con la obra literaria es visto en categoras estticas e intemporales, y el carcter histrico de la literatura se pierde. Los anticuarios no son engaados por el esfuerzo de convertir la interpretacin de la literatura en anlisis formal, pero se ponen como objetivo el comprender la obra en funcin de s misma y de su poca, de tal forma que un estudioso de la literatura del siglo XVIII ve su tarea como la de vivir en ese siglo de la manera ms completa posible. Imagina que ese siglo puede incluso ser ms interesante que el presente, ya que los cafs y la atmsfera que simbolizan son menos evi dentes hoy. Ni el inters anticuario en explorar el pasado, sin embargo, ni la reduccin de la literatura a su dinmica formal muestran una autntica conciencia histrica.

Por el contraro, son los sntomas de la falta de comprensin moderna de lo que es la historia.

25. La literatura es intrnsecamente histrica. Para comprender una obra de literatura, no se emplean fundamentalmente categoras formales o cientficas, sino que ms bien, en la preestructura de la comprensin de uno, ste se debe referir a la visin histricamente formada de s mismo y de su mundo. La forma de las intenciones, las preconcepciones y el modo de ver de uno se hereda del pasado. Por tanto, uno se mueve y existe en el mundo histricamente formado de su comprensin Cuando nos encontramos una obra de literatura, sta nos presenta otro mundo.

Este mundo no es absolutamente discontinuo con el del lector. Por el contrario, experimentarlo con sinceridad es encontrar profundizada la propia

autocomprensin de uno. Este complementa la propia comprensin formada histri camente. Leer una gran obra literaria es realmente una experiencia histrica.

Experiencia es una palabra significativa, ya que la experiencia es en s misma de ndole histrica. Es la forma en que se moldea la propia comprensin del mundo. Lo mismo que las experiencias de la vida diaria ensean algo que se puede haber olvidado o que no se conoca antes, as tambin el encuentro con una obra literaria es realmente experiencia y se convierte en una parte de la historia de uno, una parte de la corriente de la comprensin legada por la tradicin en la que vivimos y nos movemos.

26. La tarea de la interpretacin es, por tanto, la de salvar la distancia histrica. Cuando se interpreta un texto del pasado, el intrprete no vaca su mente o abandona el presente absolutamente, sino que lo lleva con l y lo emplea para comprender en el encuentro dialctico de su horizonte con el de la obra literaria. La idea de la reconstruccin histrica, o de conocer el pasado slo en funcin de s mismo, es un mito romntico, algo imposible como es la idea de una interpretacin sin presuposicin. No existe tal cosa. La interpretacin literaria, como la jurdica y la teolgica, establece una relacin con el presente o deja de ser interpretacin. Aquella parte de la literatura que no se pueda relacionar con nosotros en el presente est muerta. La tarea de la interpretacin puede en algunos casos ser la de tomar lo que parece estar muerto y mostrar su relacin con el presente, es decir, el horizonte presente de expectativas y el mundo presente de autocomprensin. La desmitologizacin (que no es la disolucin del mito sino la comprobacin de que debemos ver lo que es signi ficativo en el mito) debera, en principio, ser la tarea de la interpretacin literaria. Slo cuando los intrpretes hoy adquieran una conciencia histrica, y, por tanto, una comprensin de los problemas histricos en la interpretacin literaria, vern la importancia de la desmitologizacin para la literatura.

27. La comprensin histrica y la conciencia histrica deben aparecrsenos hoy en la forma de la crtica del fenomenlogo a la visin cientfica. La base de esta crtica es el anlisis de la precomprensin, que revela la historicidad de la comprensin y del mundo. Y uno de los primeros resultados ser el descubrimiento de la temporalidad. Comprender la literatura o cualquier obra de arte

permanece dentro de los modos de la temporalidad. Es decir, uno encuentra la obra en el presente, pero tambin sobre la base del recuerdo (comprensin histricamente formada) y la anticipacin (el modo en que la comprensin de uno proyecta un futuro). La comprensin no es un conocimiento esttico fuera del tiempo. Permanece en un lugar especfico en el tiempo y en el espacio, en la historia. La interpretacin tomar un carcter diferente segn se presente al lector ahora, en este momento, en este lugar.

28.Comprender una obra literaria, pues, no es estar apri sionado en las categoras espaciales, estticas, intemporales del conocimiento conceptual, dado que este comprender tiene el carcter de acontecimiento (es decir, historia). El significado de una obra literaria es dinmico, temporal, personal. En el conocimiento conceptual, se implica slo una parte de la mente, pero en la comprensin literaria debe entrar en juego la autocomprensin de uno. La obra se dirige a uno como persona, o el encuentro con ella ha sido en vano. La literatura, en una palabra, no es conocimiento conceptual, sino experiencia.

29.La ciencia y el conocimiento conceptual van juntos, y as tambin van la experiencia y la historia. La interpreta cin literaria debe llegar a reconocer su pertenencia a esta ltima. Esto no quiere decir que se rechace el conocimiento conceptual, sino que se debe trascender y abarcar.

30. La tarea de la interpretacin hoy da, por tanto, consiste en escapar la objetividad y el modo de ver cientfico, y en recuperar un sentido de la historicidad del existir. Estamos tan dominados por la perspectiva del pensamiento tecnolgico que slo en momentos aislados aparece nuestra

historicidad.

Nos enfrentamos con el carcter histrico de la interpretacin cuando reconocemos que ninguna interpretacin es de una vez por todas la interpretacin correcta. En todas las pocas se vue lve a interpretar a Platn, Dante, Shakespeare, Milton y el resto de los grandes cerebros de nuestro patrimonio cultural. Vislumbramos este hecho en nuestra provisionalidad ante el arte y la literatura coetnea. No podemos conocer el veredicto de la historia sobre John Barth,John Updike, yJames Baldwin, a pesar de nuestras crticas y vistosa charla. De hecho, el veredicto sobre Hemingway, Faulkner, y Eliot es mucho menos que definitivo. Nos damos cuenta de la historicidad cuando preguntamos por algo que est ms all de la objetividad falsa de lo terico y lo cientfico, lo visualizable y lo matemtico, en realidad, de todas las cosas estticas, mecnicas y puramente ideacionales que permanecen fuera de la historia y no implican una autocomprensin para entenderlas. Aspiramos a agarrar lo histrico en la defensa del conocimiento personal 7 , en la impaciencia con la bsqueda desesperada de los orgenes, las causas, los antecedentes neurolgicos por parte de la ciencia y en la defensa de una vuelta a la riqueza y la complejidad de la conciencia concreta en la interpretacin de la literatura8 . Vislumbramos la historicidad de la existencia cuando yuxtaponemos el mundo limpio y claro de los conceptos cientficos al mundo del conflicto, la ambigedad, y el sufrimiento en el que vivimos nuestras vidas, ya que la experiencia vivida es histrica en su estruc tura. El lenguaje es histrico, el almacn de todo nuestro modo cultural de ver. En breve, la interpretacin misma es histrica, y si intentamos hacer otra cosa de ella, algo menos, hemos empobrecido, la interpretacin, y nos hemos empobrecido nosotros mismos.

BIBLIOGRAFA

La presente bibliografa est dividida en tres apartados. El apartado A contiene artculos y libros escritos por y sobre los cuatro grandes tericos de la hermenutica analizados en este libro, y algunas obras sobre la teora hermenutica general, muchas de las cuales fueron citadas en las notas a pie de pgina. El apartado B contiene artculos y libros del rea de la hermenutica teolgica, y algunas obras de Ebeling, Fuchs, Robinson y otros autores que se identifican con la Nueva Hermenutica. El apartado C incluye artculos y libros citados en el texto que no entran dentro de las dos primeras categoras, pero ms especficamente cita ttulos que el autor ha encontrado que parecen ofrecer ideas Importantes para la teorizacin sobre la naturaleza general de la interpretacin.

No se ha hecho ningn intento de incluir aqu las muchas obras disponibles sobre los cuatro tericos. Se remite a los biblifilos a la reciente bibliografa de Tice sobre la bibliografa de Schleiermacher. Encontramos una lista de obras sobre Dilthey en Mller-Vollmer; y sobre Heidegger, en Lbbe, Schneeburger, y Macomber. Afortunadamente muchos de los artculos diseminados de Gadamer se acaban de publicar en sus Kleine Schrzften, lo que hizo innecesario el citarlos aqu, aunque algunos de aquellos que no aparecen en sus KS se han citado aqu para dar una idea sobre otras publicaciones de Gadamer. Una bibliografia extensa y sistemtica sobre hermenutica aparecer a finales de 1968, elaborada por Norbert Henrichs.

Con el tercer apartado se pretende simplemente sugerir la diversidad de campos relacionados con la teora hermenutica y cuya importancia, como se ha sugerido en el captulo 5, todava est por explorar. Para muchos de los ttulos alemanes sobre filosofa del lenguaje estoy en deuda con la coleccin de obras de la biblioteca del Instituto de Hermenutica de Zurich, donde se llev a cabo la mayor parte de la investigacin para este libro.

A. TEORA HERMENUTICA Y TERICOS APEL, KARL OTTo: ~Szientifik, Hermeneutik, Ideologie-Kritik: Entwurf einer Wissenschaftslehre in erkenntnisanthropologischer Sicht~, M&W, 1(1968), 37-63. BETTI, EMILIO: Die Hermeneutik als allgemeine Methodik der GeisteswissenschaJten. Philosophie und Geschichte series, Pamphlet Nos. 78-79. Tbingen: J. C. B. Mohr, 1962, 64 pgs. Teoria generale della interpretazione. 2 vols. Milan: Dott. A. Giuffr, 1955, 634 pgs. 348 pgs. Traducido al alemn por su autor como Allgemeine Auslegungslehre als Methodik der Geistesswissenschaften. Tbingen:J. C. B. Mohr, 1967, 771 pgs. Zur Grundlegung einer allgemeinen Auslegungslehre. Tbingen: J. C. B. Mohr, 1954, 89 pgs. II, 79-168. Reimpreso en Festschrift fr Ernst Rabel. Tbingen:J. C. B. Mohr, 1954, II, 79-168. BOLLNOW, Ono FRIEDRICH: Dilthey: Fine Finfhrung in seine Philosophie. 2~ ed. Stuttgart: Kohlhammer, 1955, 224 pgs. Das Verstehen: Drei Aufsiitze zur Theorie der Geisteswissenschaften. Mainz: Kirchheim, 1949,112 pgs.

CASTELLI, ENRICO (ed): Hermenu tique et tradition. Artculos del Coloquio Internacional de Roma, enero 10-16, 1963. Pars: Vrin, 1963. DILTHEY, WILHELM: Briefwechsel zwischen Wilhelm Diltht~ und dem Grafen Paul Yorck von Wartenburg 1877-1897. Halle-an-der-Salle: Niemeyer, 1923, 280 pgs. Das Erlebnis und die Dichtung. 1 3th ed. Stuttgart: B. G. Teubner, 1957, 482 pgs. Das Leben Schleiermachers. Vol. 1. Ed. Hermann Mulert. Berlin:

Reimer, 1870, 688 pgs. Reimpreso. Berlin: W. de Gruyter, 1922, 879 pgs. Pendiente de reedicin como Vol. XIII of GS. Das Leben Schleiermachers. Vol. II. Ed. Martin Redeker. Gttingen Vandenhoeck & Ruprecht, 1967, 811 pgs. Vol. XIV of GS (1967). Gesammelte Schrzften. 14 vols. Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecbt~ 19131967. Vols. 1-MI. Reeditado. Stuttgart: B. G. Teubner, 1958. DIwALD, HELLMUT: Wilhelm Dilthey: Erkenntnistheorie und PhilosoPhie der Geschichte. Gttingen: Musterschmidt, 1963, 262 pgs. GADAMER, HAN5-GEORG: ~~Anmerkungen zu dem Thema Hegel und Heidegger, en Natur und Geschichte: Festschrzfl fr Karl Lwith zum 70. Geburtstag. Stuttgart: Kohlhammer, 1967, 470 pgs. Hegel und die antike Dialektik, Hegel-Studien, 1(1961), 173-99. Hermeneutik und Historismus<, PhR, IX (1962), 241-76. Republicado como apndice de la 2~ (ed.) de WM. Kleine Schriften. Vol. 1: Philosophie/Hermeneutik. Vol. II: Interpretationen. Tbingen: J. C. B. Mohr, 1967, 230 pgs. 234 pgs. Vol. III en preparacin. ~Die phnomenologische Bewegung, PhR, XI (1963), 1-45. Plato und dieDichter. Frankfurt: Klostermann, 1934, 36 pgs. Platos dialektische Ethick: Phnomenologische Interpretationen zur

Philebos. Habilitation Lectures. Leipzig: Meiner, 1931, 178 pgs. Le Problme de la consdence historique. Conferencias presentadas en Louvain, 1959. Louvain: Publications Universitaires de Louvain, 1963, 89 pgs. El Problema del Lenguaje en la Hermenutica de Schleiermacher<, una conferencia no publicada presentada en Vanderbilt Divinity School, Nashville, Tennessee, 29 de febrero de 1968, en una Encuentro que

conmemoraba el segundo centenario del nacimiento de Schleiermacher. Durante su estancia en Amrica en marzo de 1968 Gadamer dio varias conferencias en universidades como Northwestern, Johns Hopkins, Texas, Yale y Harvard. Las conferencias repetan el articulo de Schleiermacher o trataban sobre uno de los otros dos temas: Imagen y Mundo< y El Concepto de lo Divino en la Filosofa Presocrtica<. Estas tres conferencias quizs aparezcan individualmente en publicaciones americanas, poniendo a disposicin del pblico algunos de los escritos recientes de Gadamer en ingls. El articulo Notas sobre Planificacin para el Futuro se public en Daedalus, XCV (1966), 572-89; no est dirigido especficamente hacia la hermenutica.

Volk und Geschichte imDenken Herders. Conferencia celebrada en Pars el 29 de mayo de 1941. Frankfurt: Klostermann, 1942, 24 pgs. Wahrheit und Methode~ Grundzge einerphilosophischen Hermeneutik. Tbingen:J. C. B. Mohr, 1960, 476 pgs. 2~ ed., 1965, 512 pgs., contiene un nuevo prefacio y el artculo Hermeneutik und Historismus como apndice. Las traducciones italiana y francesa estn en proceso de preparacin. La traduccin inglesa est pendiente de presentacin por Sheed and Ward, Londres. and H. KUHN (eds.): Philosophische Rundschau: Fine vierte~jahresschnftfiirphilosaphische Kritik. Tbingen: J. C. B. Mohr. Fundada en 1953 por los editores y an bajo su direccin. Vanse nmeros individuales para muchas publicaciones y artculos de Gadamer. Die Gegenwart der Griechen im neueren Denken: Festschrzft fr HansGeorg Gadamer zum 60. Geburtstag. Ed. Dieter Henrich, Walter

Schultz y Karl-Heinz Volkmann-Schluck. Tbingen: J. C. B. Mohr, 1960, 316 pgs. HEIDEGGER, MARTIN: Erluterungen zu Hlderlins Dichtung. 2d ed. Frankfurt: Klostermann, 1951, 144 pgs. Publicado parcialmente en EB. Existence and Being. Ed. con una introduccin analtica extensiva de WERNER BR0CK. Chicago: Regnery, 1949; paperback, 1961, 369 pgs. Gelassenheit. Pfullingen: Neske, 1959, 73 pgs. Traducido al ingls porJohn M. Anderson y Hans Freund, Discourse on Thinking. New York: Harper, 1966, 90 pgs. Holzwege. 4~ th. Frankfurt: Klostermann, 1963, 345 pgs. Primer ensayo UKtraducido; vase entrada ms abajo. Id entitt und D~fferenz. Pfullingen: Neske, 1957, 76 pgs. An Introduction to Metaphysics. Trad. Ralph Manheim. New Haven: Yale University Press, 1959, 214 pgs. Kant und das Problem derMetaphysik. Frankfurt: Klostermann, 1951, 222 pgs. Traducido al ingls por James 5. Churchill, Kant and the Problem of Metaphysics. Bloomington: Indiana University Press, 1962, 255 pgs. Platons Lehre von der Wahrheit: Mit einem Brief ber den Humanismus<. Bern: Francke, 1947, 119 pgs. Existen traduc ciones de ambos ensayos en William Barret and H. D. Aiken (eds.): Philosophy in the Twentieth Centu?y. 4 vols. New York: Random House, 1962,111, 251-70, 270-302. Sein und Zeit. Halle: Niemeyer, 1927. Citas de la 7~ ed., no modificadas. Tbingen: Niemeyer, 1963, 437 pgs. Traducido al ingls por John Macquarrie y Edward Robinson, Being and Time. London: 5CM Press, 1962,

589 pgs. Unterwegs zur Sprache. Pfullingen: Neske, 1959, 270 pgs. Traduccin, en preparacin, por Harper. Der Ursprung des Kunstwerkes. Einfhrung von Hans-Georg Gadamer. Stuttgart: Reclam, 1965, 126 pgs. Traduccin de este ensayo desde Ho por Albert Hofstadter, en Philosophies of Art and Beauty, ed. A. Hofstadter Richard Kuhns. New York: Random House, 1964, 701 pgs. Vom Wesen der Grundes. 5th ed. Frankfurt: Klostermann, 1965. 54 pgs. Ed. bilinge, traduccin inglesa por Malick, The Fssence of Reasons. Evanston: Northwestern University Press, 1969. Vom Wesen der Wahrheit. 5th ed. Frankfurt: Klostermann, 1967, 27 pgs. Vortrge und Aufsitze. Pfullingen: Neske, 1954, 284 pgs. HENRICHS, NORBERT: Bibliographie der Hermeneutik und ihrer Anwendungsberei che zeit Schleiermacher. Kleine Bibliographien aus dem Philosophischen Institut der Universitat Dsseldorf. Dsseldorf: PhilosophiaVerlag, 1968, 250 pgs. Hermeneutics<, OED, y (1933), 243. HERRMANN, FRIEDRICH WILHELM VON: Die Selbstinterpretation Martin Heideggers. Meisenheim: Anton Hain, 1964, 278 pgs. HIRSCH, E. D., JR.: Validity in Interpretation. New Haven: Yale University Press. 1967, 274 pgs. HODGES, H. A.: The Philosophy of Wilhelm Dilthey. London: Routledge & Kegan Paul, 1952, 368 pgs. (Este trabajo no ha de confundirse con el anterior y ms corto Introduction to the Philosophie of Wilhelm Dilthey por el mismo autor y editor.)

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B.

HERMENUTICA TEOLGICA

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C. OTRAS OBRAS CITADAS O POTENCIALMENTE SIGNIFICATIVAS PARA LA TEORIA HERMENUTICA

ADORNO, THEODOR W.: Zur Metakritik derErkenntnistheorie: Studien ber Husserl und die phnomenologischen Antinomien. Stuttgart: Kohlhammer, 1956, 251 pgs. ALBRECHT, EluIAnn: Beitrage zur Frkenntnistheorie und das Verhltnis von Sprahe und Denken. Halle: Niemeyer, 1959, 570 pgs. AMMANN, HERMANN: Teil Die J menschliche und IL Rede: Sprachphilosophische Wissenschaftlichc

Untersuchungen,

Darmstadt:

Buchgesellschaft, 1962, 337 pgs. ARENS, HANS: Sprachwissenschaft: Der Gang ihrerEntwicklung von der Antike bus zur Gegenwart. Munich: Verlag Karl Albcr, 1955, 568 pgs. Una historia de la lingstica mctodolgica y bien documentada desde Platn y Aristteles hasta mediados del siglo xx, incluyendo tratamiento de desarrollos americanos, franceses, rusos y otros en dicho siglo. Amplia bibliografa. ARISTTELES: The Basic Works. Ed. Richard McKeon. New York: Random House, 1941,1487 pgs. On Jnteipretation. (Peri Hermeneias). Comentario de St. Thomas y Cajetan. Trad. del latn con una introduccin deJean T. Oesterle. Milwaukee: Marquette University Press, 1962, 271 pgs. Organon. Vol. 1: Categories, On Interpretation, Prior Analytics. Loeb Classical Library, 325; Cambridge: Harvard University Prcss, 1938, 542 pgs. Asi, FRIEDRICH: Grundlinien der Grammatik, Hermeneutik und Kritik. Landshut: Thomann, 1808, 227 pgs. Grundiss derPhilologie. Landshut: Krll, 1808, 591 pgs. AUERBACH, ERICH: Mimesis: The Representation of Reality in Western Literature. Princeton: Princeton University Press, 1953, 563 pgs.

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Coleccin PERSPECTIVAS

Biblioteca dc Teora Literaria y Literatura Comparada Direccin: M. DEL C. BOSES NAVES

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