UNIVERSIDAD CENTROAMERICANA JOS SIMEN CAAS

SUJETO VIVIENTE Y TICA DEL BIEN COMN EL PENSAMIENTO TICO DE FRANZ J. HINKELAMMERT

TRABAJO DE GRADUACIN PREPARADO PARA LA FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES Y HUMANIDADES

PARA OPTAR AL GRADO DE DOCTOR EN FILOSOFA

POR CARLOS ERNESTO MOLINA VELSQUEZ

MARZO 2006 SAN SALVADOR, EL SALVADOR, CENTROAMRICA

UNIVERSIDAD CENTROAMERICANA JOS SIMEN CAAS

RECTOR

LIC. JOS MARA TOJEIRA, S.J.

SECRETARIO GENERAL LIC. REN ALBERTO ZELAYA

DECANA DE LA FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES Y HUMANIDADES MS. SILVIA ELINOR AZUCENA DE FERNNDEZ

DIRECTOR DEL TRABAJO DR. FRANZ JOSEF HINKELAMMERT

A Franz Hinkelammert A mi esposa, a mi hijo, a mi madre

Creo que el mundo es bello, que la poesa es como el pan, de todos. Y que mis venas no terminan en m, sino en la sangre unnime de los que luchan por la vida, el amor, las cosas, el paisaje y el pan, la poesa de todos. Roque Dalton.

Quiero agradecer a quienes hicieron posible la realizacin de esta tesis. En primer lugar, a Franz Hinkelammert, quien no slo estuvo bien dispuesto a permitirme incursionar a fondo en su obra, mediante entrevistas, cursos y discusiones, sino que, adems, me dio todas las facilidades para participar en el Seminario de Investigadores y Formadores (SIF), del Departamento Ecumnico de Investigaciones (DEI), durante los meses de agosto a noviembre de 2005. Las personas que laboran en el DEI me hicieron muy agradable la estancia en ese lugar y crearon el ambiente propicio para la realizacin de mi investigacin, especialmente Anne Stickel, Norman Solrzano y Carlos Aguilar, coordinadores del SIF. Junto a ellos, el resto de investigadores y el personal administrativo del DEI se constituyeron en apoyo inestimable. Asimismo, quiero dar las gracias a los dems participantes en el SIF, mis compaeros durante esos cuatro meses, los cuales aportaron felizmente a este trabajo, an sin proponrselo. Adems, mi estancia en el DEI no hubiera sido posible sin el apoyo de la Universidad Centroamericana Jos Simen Caas (UCA), lugar donde realizo mi tarea acadmica e investigadora. Agradezco especialmente al rector, padre Jos Mara Tojeira S.J., al vicerrector acadmico, padre Rodolfo Cardenal S.J., y al jefe del Departamento de Filosofa, Hctor Samour. Con su atencin y ayuda solcita me proporcionaron el tiempo necesario y el apoyo institucional para la realizacin de mi investigacin. Por su parte, Antonio Gonzlez, Jordi Corominas y Hctor Samour, quienes han fungido como directores del programa de Doctorado en Filosofa Iberoamericana, me acompaaron durante este proceso, desde que iniciara los cursos en 1998. Tambin agradezco a mis colegas del Departamento de Filosofa, especialmente a quienes, bajo la direccin de Juan Antonio Nicols, participaron conmigo en el seminario de doctorandos, desde agosto de 2004 hasta julio de 2005. La oportuna iniciativa de Juan Antonio, as como los intercambios y discusiones con los dems participantes, fueron esenciales para la configuracin del proyecto. Esta experiencia enriquecedora la tuve tambin con otros interesados en el pensamiento de Hinkelammert, entre los cuales estaban mis compaeros, alumnos y amigos. Fue fundamental el intercambio con Estela Fernndez Nadal, Carlos Beorlegui, Jess Conill, Mario Montesino, Enzo Solari, Anne Stickel, Wim Dierckxsens, Henry Mora, Gunter Prueller-Jagenteufel, Maryse Brisson, Ulrich Duchrow, Ricardo Ribera Sala y Jos Manuel Romero. Tambin agradezco la lectura concienzuda y crtica que realiz este ltimo, junto a Hctor Samour y Dean Brackley, miembros del tribunal examinador, los cuales soportaron con estoicismo tal empresa. En medio de tanto esfuerzo, fue gratificante contar con el apoyo de familiares y amigos. Agradezco especialmente la hospitalidad de mi padre y su familia; gracias a ellos, mi estancia en Costa Rica fue de lo ms agradable. Desde la distancia, mi hermana, su esposo y los hermanos de mi esposa estuvieron pendientes de mis progresos. Muchos otros amigos y parientes me brindaron palabras de aliento. A todos ellos quiero expresar mi gratitud. Pero, sobre todo, un trabajo de esta envergadura no hubiera podido realizarse sin la suficiente inspiracin y sta me la proporcionaron mi esposa, mi hijo y mi madre, con quienes comparto el da a da, los sueos, la esperanza y, sobre todo, el amor.

SIGLAS UTILIZADAS AIM: Las armas ideolgicas de la muerte, San Jos, Departamento Ecumnico de Investigaciones (DEI), 1981. APM: El asalto al poder mundial y la violencia sagrada del imperio, San Jos, DEI, 2003. AVH: El Apocalipsis como visin de la historia occidental, Pasos (DEI) 111 (2004) 3-12. CES: Cultura de la esperanza y sociedad sin exclusin, San Jos, DEI, 1995. CPC: Entrevista a Franz J. Hinkelammert: claves de un pensamiento crtico, en Herrera Flores, Joaqun (Ed.); El vuelo de Anteo. Derechos humanos y crtica de la razn liberal, Bilbao, Descle de Brouwer, 2000, p. 267-303. CRU: Crtica de la razn utpica, Bilbao, Descle de Brouwer, 2002. CST: Coordinacin social del trabajo, mercado y reproduccin de la vida humana (con Henry Mora Jimnez), San Jos, DEI, 2001. DDD: Dialctica del desarrollo desigual, San Jos, EDUCA, 1983. DDH: Democracia y derechos humanos, Pasos (DEI) 1 (1985) 13-15. DEA: La deuda externa de Amrica Latina. El automatismo de la deuda, San Jos, DEI, 1988. DHD: Derechos humanos como distorsiones del mercado que hay que eliminar, 2000, en http://www.una.ac.cr/ambi/revista/81/Hinkelammert.htm. DM: El Dios mortal: Lucifer y la Bestia. La legitimacin de la dominacin en la tradicin cristiana, en Tamez, Elsa y Trinidad, Sal (eds.); Capitalismo: violencia y anti-vida, tomo I, San Jos, DEI-EDUCA, 1978, p. 199-313. DOP: Desarrollo, opcin preferencial por los pobres y pecado estructural. Reflexiones a partir de la encclica Sollicitudo Rei Socialis, en A.A.V.V.; El pensamiento social de Juan Pablo II. Documentos y comentarios, San Jos, DEI, 1988, p. 163-178. DT: Democracia y totalitarismo, San Jos, DEI, 1987. FAE: La fe de Abraham y el Edipo occidental, San Jos, DEI, 1988. GDH: Globalizacin y derechos humanos frente al Estado de bienestar, conferencia pronunciada el 18 de abril de 2001, en la Universidad Nacional, Heredia, indita. GS: El grito del sujeto. Del teatro mundo del evangelio de Juan al perro mundo de la globalizacin, San Jos, DEI, 1998.

HEV: Hacia una economa para la vida (con Henry Mora Jimnez), San Jos, DEI, 2005. IDH: Ideologas del desarrollo y dialctica de la historia, Buenos Aires-Santiago, PaidsEditorial Universidad Catlica, 1970. IRC: Itinerarios de la razn crtica: Homenaje a Franz Hinkelammert en sus setenta aos (editado por Jos Duque y Germn Gutirrez), San Jos, DEI, 2001. IS: Ideologa de sometimiento. La Iglesia Catlica chilena frente al golpe: 1973-1974, San Jos, EDUCA, 1977. ME: El mapa del emperador, San Jos, DEI, 1996. ND: El nihilismo al desnudo. Los tiempos de la globalizacin, Santiago, LOM Ediciones, 2001. NSF: La negacin del sujeto en los fundamentalismos y la raz subjetiva de la interculturalidad, Sntesis del Encuentro de Cientistas Sociales y Telogos (celebrado en el DEI, San Jos, del 5 al 9 de diciembre de 2002), Pasos (DEI) 106 (2003) 4-72. PDD: Prometeo, el discernimiento de los dioses y la tica del sujeto. Reflexiones a partir de un libro, Pasos (DEI) 118 (2005) 7-24. PSG: La problemtica del sujeto en el contexto de la globalizacin, Sntesis del Encuentro de Cientistas Sociales y Telogos/as (celebrado en el DEI, San Jos, del 6 al 9 de diciembre de 1999), Pasos (DEI) 87 (2000) 1-38. RDE: Reflexiones sobre la deuda externa de Amrica Latina, Pasos (DEI) 14 (1987) 16-21. SHS: Sacrificios humanos y sociedad occidental: Lucifer y la bestia, San Jos, DEI, 1991. SL: El sujeto y la ley, Heredia, EUNA, 2003. SSC: Solidaridad o suicidio colectivo, Heredia, Ambientico Ediciones, 2003. TED: La transformacin del estado de derecho bajo el impacto de la estrategia de Globalizacin, Pasos (DEI) 117 (2005) 4-11. TI: La teologa del imperio, Pasos (DEI) 15 (1988) 21-28. UPA: Utopa, proyecto alternativo y recuperacin del estado de derecho. Mediaciones necesarias para una sociedad en la cual quepan todos (con Henry Mora Jimnez), Es una versin ampliada del captulo XIV del libro Hacia una economa para la vida (HEV), presentada por Henry Mora en el DEI, durante el Seminario de Investigadores y Formadores, en Noviembre de 2005, y en funcin del proyecto de la segunda edicin de este libro.

VC: La vida o el capital. Alternativas a la dictadura global de la propiedad (con Ulrich Duchrow), San Jos, DEI, 2003. VMC: La vida es ms que el capital. La democracia de ciudadanos y el proyecto de la sociedad en la que quepan todos los seres humanos, Pasos (DEI) 113 (2004) 12-16.

INTRODUCCIN La actividad terica de Franz J. Hinkelammert y sus aportes a la tica Desde la dcada de los sesenta, Franz Josef Hinkelammert (nacido en 1931) ha reflexionado sobre los problemas de Latinoamrica. Asimismo, desde sus primeros estudios econmicos, hasta su inters en la cultura contempornea y el lugar que tendra en ella una tica fundada en el sujeto viviente, los que se han ocupado de sus reflexiones las clasifican como economa, ciencia social o teologa. Sin negar la validez de tales categoras a la hora de enfrentar parcialmente su trabajo, sugeriremos una lectura integradora, a partir de un enfoque filosfico, especialmente antropolgico y tico. En este trabajo, queremos mostrar que podemos profundizar en su pensamiento si lo analizamos en dicha clave.

En sus ideas encontramos las bases para una crtica de las ideologas, as como un anlisis de la manera como se originan, articulan y utilizan diversas formulaciones conceptuales y valores, en el contexto de los pretendidos discursos cientficos del sistema y de las clases dominantes, especialmente en Amrica Latina. Para nuestro autor, el pensamiento dominante no se puede comprender si no es a partir del anlisis de las relaciones entre los conceptos, las creencias y las condiciones materiales e histricas que constituyen la heterognea realidad de Amrica Latina, lo que viene a explicar, en parte, el que su obra tenga un carcter variado y plural, combinando el anlisis socioeconmico y la reflexin filosfica, as como la hermenutica bblica. En cierta forma, Hinkelammert es uno de los pioneros en Amrica Latina, en lo que se refiere a la discusin interdisciplinaria de los problemas que aquejan a las sociedades contemporneas, as tambin por lo que respecta al abordaje riguroso de temas tericos de mucha importancia en otras esferas intelectuales. Como bien lo seala Jorge Vergara: Este autor fue uno de los primeros, en nuestro continente, en ligar la discusin sobre el marxismo y la dialctica con los temas del liberalismo y el positivismo. Su anlisis dialctico de la metodologa positivista apareci al mismo tiempo que se public, en 1969, el debate sobre el positivismo en la sociologa alemana, donde participaron Adorno, Horkheimer, Popper y Habermas1. A problemas complejos, mltiples perspectivas de anlisis. Pareciera que esta ha sido la bandera de este pensador alemn arraigado en Latinoamrica. Pero el que sus reflexiones estn profundamente determinadas por la realidad latinoamericana no quiere decir que eluda tratar los problemas planteados en el resto del mundo occidental, especialmente los temas que pertenecen a la tradicin europea del pensamiento. Sus investigaciones tienen un carcter universal, como lo mostraremos en nuestra investigacin. Sus interlocutores son filsofos de primer orden en la escena mundial, tanto pasados (Hume, Kant, Marx) como presentes (Habermas, Apel), y lo mismo sucede en su dilogo con cientficos sociales, humanistas y telogos de diverso cuo. Por eso es que a la interdisciplinariedad y la ubicacin
Vergara, Jorge; Crtica latinoamericana al neoliberalismo: accin comunicativa y desarrollo del pensamiento crtico en Amrica Latina, p. 112, citado en Acosta, Yamand; Pensamiento crtico en Amrica Latina: La constitucin del sujeto como alternativa en los noventa. Observaciones a un paradigma en construccin, Pasos (DEI) 44, (1992) 25, nota 30. El anlisis dialctico al que se refiere Vergara es el que se despliega en el libro Ideologas del desarrollo y dialctica de la historia (IDH; ver el listado de siglas al inicio). Segn Yamand Acosta, Vergara lo menciona [a Hinkelammert] en una docena de ocasiones, con sus aportes al debate del neoliberalismo, en Modernidad y universalismo, p. 101-123.
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latinoamericana deberamos agregar el rigor terico y la conviccin de que es preciso dialogar con las grandes corrientes de pensamiento, especialmente las filosficas. Como ya lo decamos arriba, en la obra de Hinkelammert encontramos ideas bastante sugerentes, por ejemplo, para el anlisis de las construcciones ideolgicas contemporneas cuyo rasgo fundamental es precisamente su pretensin de no ser ideolgicas; los fenmenos culturales de masas en la postmodernidad (evasin en la cibercultura, la subcultura de las drogas y su fascinacin con la muerte, etc.); y las dificultades e incongruencias de los proyectos, tan en boga en los pases latinoamericanos, de rescate de valores, los cuales realmente los desubican y sacan de contexto, convirtindolos en extraas e intiles hipstasis. Hoy ms que nunca es preciso insistir en que no se puede superar cierta dejadez investigativa o comodidad terica con frmulas dogmticas y unidimensionales. Para superar el eclecticismo interesado y vulgar es preciso desarrollar investigaciones que no tengan temor de incursionar en distintas reas del pensamiento, no obstante eso implique grandes esfuerzos o pocas concesiones a la homogeneidad en la presentacin, as como a la fidelidad a las escuelas. Pero esta originalidad en las investigaciones de Franz Hinkelammert no es en absoluto una mera pose o un deseo pedante de poner distancia entre l y otros investigadores en la regin. Al contrario, su trabajo no es el del lobo estepario, sino que se encuentra en sintona con las reflexiones de una gama variopinta de tericos latinoamericanos, entre los que podramos ubicar a filsofos latinoamericanos y telogos de la liberacin como Helio Gallardo, Dorothee Slle o Ignacio Ellacura. Sobre todo, sus crticas a las formulaciones ideologizadas de los Derechos Humanos, as como las alternativas al sistema econmico mundial, son muy cercanas a las ideas de este ltimo sobre la historizacin de los conceptos y la civilizacin de la pobreza. Por otra parte, otros representantes de la teologa de la liberacin no slo han reflexionado sobre temas similares sino que lo han hecho junto a l, en innumerables trabajos, seminarios y dems esfuerzos conjuntos, como es el caso de Hugo Assmann. En esta lnea hay que sealar el carcter fuertemente interdisciplinario del que goza el Departamento Ecumnico de Investigacin (DEI), del cual Hinkelammert es uno de los fundadores y, en la actualidad, miembro de su equipo de investigadores. Telogos y escrituristas de la talla de Pablo Richard y Elsa Tamez forman parte del equipo del DEI o son asiduos colaboradores. Adems, filsofos como Ral Fornet-Betancourt y Enrique Dussel no slo han mantenido una abierta colaboracin con los proyectos del Departamento y los del propio Hinkelammert, sino que se puede hablar de lazos de amistad de muchos aos entre ellos, acompaados, como es de esperarse, por el compartir terico. Volvemos entonces sobre este rasgo fundamental del pensamiento de nuestro autor: su carcter latinoamericano. No slo en lo que tiene de punto de partida contextual para sus elaboraciones tericas, sino en cuanto se trata de la regin del mundo que se encuentra entre sus preocupaciones fundamentales, Amrica Latina es considerada por l como lugar privilegiado, desde donde se puede pensar la realidad actual. En este sentido, el situs cobra una importancia similar a lo que ocurre en los representantes de la teologa de la liberacin, por lo que no es raro que se le considere como uno de ellos o como un filsofo latinoamericano. Claro est, como ya lo habamos sealado, esto no debe entenderse como una postura cerrada a lo que se piensa y hace en otras latitudes. Como lo apuntaba Vergara, los anlisis de Hinkelammert no adolecen de un abordaje superficial, sino que se procede con rigor y esfuerzo por penetrar el ncleo de las ideologas, de

las teoras y de los mtodos de las ciencias, en aras de comprender mejor la realidad. Claro, la poca y sus problemas especficos tambin ponen algo en todo esto y entonces es preciso ver el trabajo de nuestro autor desde una perspectiva que es, a la vez, latinoamericana y global. Como bien seala Carlos Beorlegui:
El pensamiento de F. Hinkelammert es un ejemplo concreto de cmo un pensar en profundidad sobre la realidad, objeto fundamental de la filosofa, conlleva tanto una mirada universalizadora, globalizadora, como la atencin a la propia circunstancia, a la situacin de Latinoamrica en el proceso de globalizacin neocapitalista en el que nos hallamos insertados. Por eso es que una filosofa latinoamericana no puede construirse ms que en connivencia con el fenmeno de la 2 globalizacin y de los problemas concretos en los que estamos inmersos .

El que se ponga el nfasis en el anlisis a partir de una situacin histrica muy precisa no le resta profundidad; al contrario, se constituye en seal de que los retos de quien pretende hacer investigacin social y reflexin crtica le exigen la mirada amplia a la vez que la distincin de lo local. En todo caso, nada ms lejos de la obra de Hinkelammert que la ausencia de orden o de un mnimo de sistematizacin. l utiliza sus categoras a lo largo de pocas distintas, pero no sin el necesario replanteo crtico sobre su idoneidad, ni negndose a transformarlas a medida que las realidades van cambiando a su vez: La obra de Hinkelammert se distingue por su sistematicidad. Los temas y problemas son abordados y desarrollados de modo coherente, en sus libros y artculos, en un proceso continuo de complejizacin, enriquecimiento y de explicitacin de nuevas conexiones. Quiz el mejor ejemplo sea su crtica al neoliberalismo, que se inicia en los setenta y que ha realizado durante tres dcadas, a travs de sus obras. Puede decirse que esto es excepcional en Amrica Latina, pues lo frecuente es que los cientistas sociales aborden a travs del tiempo temas diversos, con escasa conexin entre s; o bien, se mantienen trabajando en las mismas temticas, pero mediante rupturas y cambios tericos, los cuales no son explicados al lector3. Ahora bien, nuestra investigacin se ocupar de un nfasis fundamental del pensamiento de Franz Hinkelammert: la crtica del pensamiento occidental, desde una ptica antropolgica y tica. Pero debemos decir que sus ideas sobre el tema no se agotan en una mera crtica a las estructuras de valores, sino que van acompaadas de la propuesta de una tica y de las condiciones de posibilidad de la misma. Ac, entonces, hay que situar su inters en las construcciones ticas en boga, tales como el pensamiento neoliberal de Hayek y Friedman4 o la tica del discurso de Habermas y Apel, sin olvidar por supuesto a los grandes clsicos como Marx y Weber, los cuales no siempre son considerados en los foros usuales de discusin tica.
Beorlegui, Carlos; El pensamiento filosfico-teolgico de Franz Joseph Hinkelammert, en Historia del pensamiento filosfico latinoamericano. Una bsqueda incesante de la identidad, Bilbao, Universidad de Deusto, 2004, p. 778. Cursivas nuestras. El autor nos refiere al artculo de Estela Fernndez Nadal, El pensamiento de Franz Hinkelammert desde la perspectiva de una filosofa latinoamericana, publicado en Pasos (DEI) 96 (2001) 19-27 y en Utopa y Praxis Latinoamericana (Universidad del Zulia, Venezuela), Ao 6, N 12 (2001) 50-63. 3 Vergara Estvez, Jorge; Franz Hinkelammert, El nihilismo al desnudo. Los tiempos de la globalizacin, Ed. LOM, Santiago, 2001, en www.revistapolis.cl/4/resver.doc, p. 4-5. 4 El cual es considerado por nuestro autor como una parte constitutiva de la tica funcional del mercado capitalista. Cfr. Gutirrez, Germn; tica funcional y tica de la vida, Pasos (DEI) 74 (1997) 15-25.
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Justo en esto ltimo reside la originalidad de Hinkelammert, el cual no le rehuye al ya mencionado carcter interdisciplinario de la investigacin, el cual es exigido asimismo por una realidad cada vez ms compleja y plural. 1. Planteamiento del problema Franz Hinkelammert ha desarrollado su idea de una tica del sujeto viviente y el bien comn, la cual no se construye de espaldas a la discusin tica contempornea, sino en dilogo con algunos de sus principales exponentes, como sucede con Karl-Otto Apel. Pero, retomando lo que decamos arriba, tampoco se trata de una ruptura con su pensamiento anterior, sino de una radicalizacin filosfica de las intuiciones y razonamientos originales sobre la materialidad de los valores, el problema de la factibilidad, la cultura occidental y su carcter sacrificial, as como las reflexiones sobre el nihilismo postmoderno. Es ms, veremos adelante que la alusin al sujeto concreto y viviente se encuentra ya en sus escritos de los aos setenta, en su anlisis de la ideologa burguesa latinoamericana, as como en su crtica al papel que ha jugado en esto la Iglesia Catlica, al sustentar dicha ideologa mediante sus construcciones teolgicas legitimadoras de la dominacin. Adems, Hinkelammert toma distancia crtica frente a la idea de que estamos asistiendo a la construccin de un solo mundo, algo as como unas mismas reglas y condiciones de vida para todos los seres humanos. Lo que l ve es el hecho de un solo mundo (un globo) en el cual se quieren imponer unos proyectos que son a la vez homogeneizadores, particularistas y excluyentes. Hay en la actualidad un poder hegemnico mundial, que es el que coordina la dinmica globalizante, que tiende a fragmentarizar la incipiente globalidad que se ha venido constituyendo a lo largo de los siglos XX y XXI. En este sentido, l nos pone en guardia frente a esa especie de fascinacin por la globalizacin, la cual no es ms que un espejismo que nos impide ver las diferencias y los mundos paralelos, realidad virtual de los mercados financieros globales y de la arquitectura de las sociedades en el tardocapitalismo, pero que para la gran mayora de los seres humanos se traduce en cuestin de vida o muerte. La tica del bien comn y la primariedad del sujeto viviente son un intento de poner sobre los pies esta inversin de valores que convierte en real y verdadero lo que es ideolgico, y que reduce a mera virtualidad lo que es la vida misma de los seres humanos. La progresiva constitucin del sujeto viviente como enemigo en la lucha a muerte (Cfr. GS, p. 199ss), algo que parece buscar la lgica de nuestra cultura contempornea, le lleva a plantear la necesidad de una tica del bien comn: si queremos seguir viviendo y entonces discutir sobre las mejores formas de hacerlo, no podemos despreocuparnos de que los dems sujetos humanos no puedan a su vez seguir viviendo. Esto es as, porque nuestra existencia se desarrolla en un mundo global, en el que nuestros actos ocasionan efectos no intencionales con consecuencias de vida y muerte que, en el largo plazo, nos alcanzarn a todos. En otras palabras, el que no llega a percibir la conexin vital entre todos los seres humanos, y entre estos y la naturaleza, corta la rama sobre la que est sentado: asesinato es suicidio. La base de todo, dir Hinkelammert, se encuentra en la obligacin de reproducir la vida humana, pues esto es lo que posibilita el dilogo con el otro el excluido, el que sufre, justamente en cuanto no se hace a ste a un lado. Y slo entonces podremos entrar a discutir sobre los ethos, los diversos modos en que los humanos preferiramos vivir.

Esta propuesta de una tica desde la perspectiva del sujeto y del bien comn, as como sus posibilidades, dificultades y proyecciones, es lo que desarrollaremos en este trabajo. La dificultad adicional que enfrentamos es el hecho de que Franz Hinkelammert contina produciendo abundantemente artculos y libros, en los que su pensamiento sigue evolucionando. Pero, en todo caso, lo investigado hasta ahora y lo que hemos discutido con el autor nos permite plantear las siguientes preguntas de investigacin:
Primera pregunta: Qu quiere decir Franz Hinkelammert con la categora sujeto viviente? Segunda pregunta: En qu consiste el postulado de la razn prctica que propone Hinkelammert? Tercera pregunta: Cmo se formula el imperativo categrico de su tica del bien comn? Cuarta pregunta: Qu categoras filosficas se ven interpeladas por las propuestas de Franz Hinkelammert y en qu medida?

2. Objetivos

Ahora bien, nuestro inters es el de mostrar cmo se articulan filosficamente estas ideas de Hinkelammert y en qu medida pueden sostenerse frente a algunos planteamientos filosficos contemporneos. Esto ser posible si el discurso de nuestro autor presenta originalidad, rigurosidad y pertinencia terica, que es lo que pretendemos mostrar. Por lo tanto, nuestros objetivos sern:
Objetivo general: Presentar un marco general de las ideas de Franz Hinkelammert, en lo que respecta a su antropologa y tica, mostrando su articulacin terica y fundamentacin filosfica. Primer objetivo especfico: Realizar un modelo de interpretacin integrador del pensamiento tico de Hinkelammert, a partir de sus principales categoras antropolgicas y ticas. Segundo objetivo especfico: Analizar las categoras tericas que indican el carcter filosfico de la propuesta explcita de su pensamiento, fundamentalmente su concepcin de sujeto viviente y la relacin de ste con la tica del bien comn. Tercer objetivo especfico: Indicar las implicaciones tericas de sus ideas dentro de las discusiones contemporneas sobre la fundamentacin de la tica.

3. Hiptesis
De esta manera, nuestra investigacin pretende comprobar, fundamentalmente, cuatro hiptesis: Primera hiptesis: La primariedad del sujeto viviente consiste en la afirmacin de que slo el reconocimiento de ste como condicin necesaria (trascendental), podra volver efectivos los esfuerzos por construir una tica, en el marco actual de la globalizacin. Sin

una referencia al sujeto viviente, no es posible ningn tipo de tica que responda a las urgencias de nuestros tiempos.

Segunda hiptesis: Tal reconocimiento del sujeto viviente no alcanzara la condicin de propuesta racional, si no es formulado segn las exigencias de un postulado de la razn prctica (Asesinato es suicidio), que estara a la base de los juicios ticos, sean empricos, valorativos o normativos.
Tercera hiptesis: La tica del bien comn es, justamente, la tica que se fundamenta en el imperativo categrico (obligacin) de reproducir las condiciones necesarias para la vida del sujeto humano, partiendo de la postulacin de la realidad como subjetividad trascendental. Cuarta hiptesis: El postulado de la razn prctica y el criterio tico trascendental, propuestos por el autor, obligan a la transformacin de las nociones de trascendentalidad, obligatoriedad moral y necesidad, mediante la reformulacin de categoras filosficas como factibilidad, inevitabilidad e indispensabilidad.

4. Metodologa
Es evidente que esta investigacin no pretende esquematizar o periodizar la obra completa de Hinkelammert, dadas las condiciones de inconclusin de la misma y por el mero hecho de que no es condicin ineludible para los objetivos que ya hemos sealado. No obstante, s es necesario apuntar que ya se han hecho intentos por elaborar un esquema interpretativo de la evolucin de su pensamiento. Tal es el caso de Alejandra Ciriza, quien tom como criterio de periodizacin el tipo especfico de crtica que Hinkelammert realiza a las instituciones sociales y econmicas, a lo largo de unas tres dcadas de trabajo terico. De esa manera, segn la autora, los anlisis de Hinkelammert podran ser ubicados dentro de alguna de las siguientes etapas: (1) crtica al desarrollismo (a la idea de desarrollo), en los setenta; (2) crtica al neoliberalismo y neoconservadurismo (a la idea de democracia), en los ochenta; y (3) crtica a las estrategias de globalizacin (a la idea de progreso, basada en la otra del capitalismo sin fricciones), en los noventa5. Como ya lo sealamos arriba, es ms una cuestin del analista el juzgar si estamos ante etapas con intereses distintos o fases de un mismo proyecto de investigacin. Nosotros hemos puesto nuestro nfasis en esta ltima vertiente, pues no slo nos parece que ayuda al tema que nos interesa, sino que justo este tema, el de la tica del bien comn, cuyo nfasis ha acentuado Hinkelammert en sus ltimos trabajos, muestra en su despliegue su intencin de presentar el desarrollo de su tarea crtica como algo unificado.

Tampoco buscamos elaborar una especie de mapa categorial, en el que se d cuenta de las categoras usadas por Hinkelammert en la totalidad de su obra, mucho menos exhaustivamente. Por otra parte, la obra de nuestro autor no ha concluido al momento de la redaccin de estas consideraciones que hacemos... y, felizmente, todo indica que continuar desarrollndose. No obstante, s reconocemos que otros han sugerido algunas categoras que mostraran cierta unidad terica en su obra, como es el caso de Yamand Acosta, quien propone las categoras de racionalidad, totalidad, sujeto, universalismo tico y utopa6. Y, Cfr. Ciriza, Alejandra; "Franz Joseph Hinkelammert (1931)", en Jalif de Bertranou, Clara A. (comp.); Semillas en el tiempo. El latinoamericanismo filosfico contemporneo, Mendoza, EDIUNC, 2002, p. 117-132. Un resumen de estas ideas se encuentra en Beorlegui, Carlos; El pensamiento filosfico-teolgico de Franz Joseph Hinkelammert, op. cit., p. 767-778.
Cfr. Acosta, Yamand; Tareas de reconstruccin para la filosofa latinoamericana, Pasos (DEI) 69 (1997) 14-20.
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aunque de aqu bien podra salir otra interpretacin de su obra, que seguramente nos llevara por caminos diferentes al nuestro, estas categoras que propone Acosta sern tomadas en cuenta, aunque sin que la estructura final coincida necesariamente con la clave interpretativa que l propone. Nuestro proyecto se sostiene sobre la consideracin de que, a lo largo de los aos, el pensamiento de Franz Hinkelammert ha mantenido una cierta homogeneidad. Ahora, en el siglo XXI, pueden leerse textos suyos de los aos setenta del siglo pasado como si los hubiera escrito hoy mismo, ya que no se ven desfasados en su ncleo con respecto de lo que escribe en la actualidad, o inclusive cuando observamos temas y problemas que trabaja en sus escritos ms recientes y que poseen cierta novedad. La misma Alejandra Ciriza proporciona algunas anotaciones sobre las ideas contenidas en Ideologas del desarrollo y dialctica de la historia (1970), las cuales no se leen como algo anacrnico respecto de sus anlisis actuales, lo que resulta fundamental para comprender la consistencia de los planteamientos de Hinkelammert, a lo largo de ms de tres dcadas. Por otra parte, y como lo hemos sealado ya, hay que recalcar que nuestro estudio de las ideas de Franz Hinkelammert no pretende mostrar solamente sus planteamientos sino colocarlos frente a las dificultades que representa el dilogo con otros prensadores, sobre todo filsofos y cientistas sociales, los cuales incursionan en las problemticas que trabaja nuestro autor. La mayora de las veces nos encontraremos con interlocutores que el mismo Hinkelammert toma en cuenta en su reflexin; en otras ocasiones, se trata de nombres propuestos por nosotros, debido a que no hay referencia explcita hacia ellos por parte de nuestro autor o viceversa. Nuestros anlisis incluyen ambos tipos de fuentes complementarias. Pero, en lo que respecta a Hinkelammert, nos limitaremos al anlisis de su obra, sin darle demasiada importancia a si se trata de una obra reciente o no. Nuestra lectura de sus libros y artculos busca sus categoras filosficas fundamentales, las cuales apoyaran las hiptesis de esta investigacin. Pero, como lo hemos sugerido ya, no slo nos hemos basado en la lectura de su obra, sino que hemos conversado ampliamente con l, a manera de encontrar mejores caminos para esta investigacin. As, las conclusiones a las que llegaremos no slo pretenden ser fieles a lo que ya se encuentra sobre el papel, sino, tambin, a los nuevos derroteros por los que se encamina este verdadero work in progress que es la reflexin terica de Franz Hinkelammert. 5. Estructura del escrito Hemos dividido nuestro escrito final en dos partes, constando la primera de tres captulos y la segunda de dos. En la primera parte nos ocuparemos de las categoras tericas que utiliza nuestro autor para su crtica de las nociones antropolgicas occidentales. En la segunda parte, nos ocuparemos de la formulacin de su propuesta antropolgica y tica. Iniciaremos con las crticas de nuestro autor a la concepcin del sujeto incorpreo. Aspectos fundamentales en este primer captulo sern desarrollados a partir de la crtica de Hinkelammert a las estructuras teolgicas trascendentes de dominacin. Esto no debe entenderse, necesariamente, como exclusivo de las tradiciones confesionales cristianas, ya que el autor considera que las podemos encontrar en los discursos hegemnicos pretendidamente seculares. Las formulaciones ideolgicas que proponen un sujeto descorporeizado, la conversin

de los valores mediante el mecanismo de inversin de la realidad y la sustitucin de la vida por la ley en tanto mero cumplimiento, son algunas de las cuestiones que abordaremos. La crtica de Hinkelammert desemboca en el desenmascaramiento de las construcciones ideolgicas que hacen abstraccin de las condiciones materiales de la vida humana y de los fenmenos sociales de exclusin, mientras se presentan con pretensin de legitimidad universalista e inclusiva. Un lugar fundamental lo ocupa su crtica a las usuales formulaciones de los derechos humanos, a partir de sus races burguesas y liberales. Mostraremos cmo, segn nuestro autor, mediante una concepcin en extremo formalista de stos se justifica la exclusin de la mayor parte de la humanidad, al mismo tiempo que se fundamentan sobre una concepcin abstracta del sujeto humano, la cual debe mucho a la reduccin de dicho sujeto a ser mero individuo posesivo y autnomo, tal como aparece en las tradiciones liberales y en los apologistas del mercado capitalista. El segundo captulo corresponder a la crtica filosfica que apunta a la relacin entre categoras econmicas y axiolgicas. Es la crtica a la reduccin de la razn a mera racionalidad instrumental y a la expulsin de los valores de sus consideraciones. Buena parte de la obra de Hinkelammert est dedicada a demostrar la estrecha relacin entre las formulaciones sobre los valores, sus especificaciones y jerarquas (axiologa), y la elaboracin econmica de la ley del valor, no slo en tanto instrumento de anlisis sino, tambin, como ethos presente en las sociedades capitalistas. Nos ocuparemos en este captulo de revisar las crticas que hace nuestro autor a la estructura de valores, prescripciones y normas, presente en el aparato cientfico y epistemolgico que acompaa las teoras econmicas y sociales legitimadoras del capitalismo, sobre todo en su formulacin neoliberal. Hinkelammert seala que, si bien las teoras ticas son menospreciadas por muchos de los que se dedican a las ciencias econmicas y sociales, el que las normas y valores sean relegados al terreno de la moral, excluyndolos de la ciencia, no es en absoluto algo inocente. Se trata del procedimiento mediante el cual se construyen las bases para una tica funcional del sistema, en donde lo que cuentan son los valores funcionales (abstractos) y las normas procedimentales, dejando por fuera los fines concretos y materiales de los seres humanos involucrados. Es esta tica absoluta el blanco de su crtica y frente a ella es que plantear su propuesta de una tica del bien comn. El captulo tercero corresponde a su crtica de la razn utpica. Por una parte, nos ocuparemos en este lugar de la crtica de Hinkelammert a algunas de las utopas fundamentales de nuestros tiempos: neoliberalismo, neoconservadurismo, el pensamiento sovitico que, como se explicar en su momento, no equivale sin ms al socialismo y el anarquismo. Pero lo esencial para nuestra investigacin es que, ms all de estas especficas crticas y su problematicidad, podremos penetrar en algunas de sus principales reflexiones sobre categoras esenciales para la comprensin de su filosofa, como sucede con su idea de aproximacin asinttica a los ideales o lo que concibe como imaginacin trascendental. Fundamental ser su principio de factibilidad, categora bsica en la construccin de su propuesta tica. Segn Hinkelammert, dicho principio es categora y a la vez criterio que muchas veces se olvida a la hora de formular la tica. Veremos cmo nuestro autor nos muestra las condiciones en las que puede ser vlido pensar propuestas de ndole valorativo o normativo, que no puedan ser realizables dentro de la conditio humana. No obstante, su crtica a las construcciones utpicas occidentales le lleva a asumir el supuesto de que los proyectos debern satisfacer la condicin de realizacin histrica, manteniendo como criterio el principio de la reproduccin de la vida humana.

Una vez planteadas las categoras de su pensamiento, que sern utilizadas como punto de partida para la formulacin de su propuesta antropolgica y tica, en la segunda parte elaboraremos la propuesta de una estructura que explicite estas ideas de Franz J. Hinkelammert, en dilogo con otras reflexiones filosficas, tanto clsicas como contemporneas, pero sin pretender ser exhaustivos. Hay que apuntar que las elaboraciones de Hinkelammert estn, es cierto, en una fase de madurez de su pensamiento; no obstante, esto no debe interpretarse como que estas ideas se encuentran suficientemente discutidas o depuradas frente a las crticas de la comunidad filosfica, cientfica o teolgica pertinente. Ms bien, queremos plantear que se trata de ideas cuyo despliegue apenas ha comenzado, por lo que se vuelve urgente su esclarecimiento y desarrollo, dentro de la discusin con otras disciplinas, tradiciones y corrientes de pensamiento.
En el captulo cuarto presentaremos la propuesta de Hinkelammert para una antropolgica filosfica, as como su relacin con una especfica nocin de la tica. Es el tema de la formulacin filosfica del sujeto, el viviente humano, personal y comunitario, el cual proyecta formas de vida que debern someterse a diversos criterios, y las cuales debern presuponer su factibilidad. Este sujeto viviente ser formulado como sujeto trascendental, lo cual nos llevar a enfrentar tanto a las filosofas de la muerte del sujeto, como a las que pretenden pensar al sujeto desde una nueva radicalidad filosfica. Por eso es que deberemos abordar el tema del sujeto sin hacer demasiadas concesiones postmodernas a su desaparicin, pero tampoco dando la espalda a los peligrosos resbalones sustancialistas que podran desviarnos de las condiciones de la discusin contempornea en este terreno, llevndonos hacia una figura terica alejada del verdadero inters del mismo Hinkelammert. Finalmente, en el quinto captulo, nos ocuparemos del postulado de la razn prctica propuesto por Hinkelammert y su conexin con su tica del bien comn. Veremos cmo el fundamento antropolgico de esta tica la postulacin de la realidad como realidad humana es condicin de posibilidad para la elaboracin de juicios valorativos. Pero, sobre todo, dicho postulado permitir plantear un criterio tico trascendental: todo ser humano debe en sus actos contribuir (y no entorpecer) a la reproduccin de la vida humana. Es decir, existe una normatividad universal y necesaria, pero que deriva de hechos, no de valores. Esta necesidad no viene dada a priori ni se impone como una derivacin lgica, sino que siempre se trata de una consideracin a posteriori, a partir de la experiencia del anlisis que seala lo factible e incluso inevitable que es la destruccin de la vida humana sobre la tierra y la obligacin de oponernos a ello su indispensabilidad. Analizaremos las reflexiones de Hinkelammert, que lo llevan a afirmar que no es posible una accin tica que ignore la normatividad que se deriva de ciertos juicios empricos7, que, si bien no son a priori, s son indispensables para la vida del sujeto. Y es slo derivndolos de estos juicios empricos que Hinkelammert considera posible fundar trascendentalmente los ulteriores juicios valorativos y normativos. Por otra parte, el fundamento, entendido como condicin de posibilidad, no es equivalente a una cierta seguridad sobre el rumbo que han de seguir las acciones humanas, ya que siempre queda abierta la posibilidad de optar por el suicidio colectivo (Cfr. CRU, p. 46). En este sentido, necesidad es indispensabilidad, no determinismo. Una vez finalizado este ltimo captulo, en las conclusiones explicitaremos nuestras tesis fundamentales y diremos unas breves palabras finales, con las cuales queremos cerrar nuestra exposicin.

Nos referimos a la afirmacin emprica que dice que, a falta de condiciones mnimas necesarias, el ser humano deja de existir. Hinkelammert considera que estos juicios empricos, si bien es cierto refieren a condiciones concretas y particulares aunque compartidas por todos, son la base de la normativa fundamental que obliga a producir y reproducir la vida humana.

6. Otras consideraciones introductorias Luego de haber indicado las inquietudes desde las que partimos (preguntas de investigacin), lo que pretendemos lograr (objetivos), nuestras propuestas iniciales (hiptesis), la manera como realizaremos nuestra investigacin (metodologa) y los diversos momentos de nuestra exposicin (captulos), slo nos falta hacer algunas precisiones en torno a los aspectos formales de la estructura planteada. Para las referencias a los escritos de Hinkelammert o alguna obra sobre l utilizamos las siglas listadas al inicio, las cuales hemos creado ex professo para nuestra investigacin. La obra de Hinkelammert que no hemos citado o a la que no nos hemos referido directamente en el escrito, pero que s hemos consultado, la colocamos en la bibliografa, al final. Nos hemos limitado a lo absolutamente necesario en cuanto a citar otros autores, tratando de no multiplicar innecesariamente referencias o citas textuales. Las referencias las indicamos en notas a pie de pgina y, en algn caso, hemos colocado la obra principal de algunos de los autores mencionados con frecuencia, al final, en la bibliografa. Esta bibliografa contiene, adems, toda la obra que hemos consultado, an la que no aparece citada directamente. Las citas textuales, referencias o notas que pone Hinkelammert en sus textos o que aparecen en otros autores citados por nosotros, las indicamos mediante la forma N. del A.. Y, a no ser que se diga lo contrario, lo que se encuentra entre corchetes lo hemos colocado nosotros. PRIMERA PARTE Categoras para una crtica del sujeto trascendental La antropologa y la tica de Franz Josef Hinkelammert podrn plantearse con un mnimo de claridad una vez hagamos una exposicin de su crtica del sujeto trascendental, tal y como lo encontramos en la mayor parte de construcciones filosficas y teolgicas occidentales, as como en la misma epistemologa de las ciencias empricas. Estas ltimas utilizan principios de fundamentacin que tienen un carcter trascendental, mientras lo niegan explcitamente, y luego convierten sus postulados en herramienta crtica de los discursos con evidentes pretensiones utpicas, sealndolos de a-cientficos, de ser mistificaciones. Hinkelammert ha dedicado muchos aos de investigacin a la denuncia de esta inconsistencia radical en las ciencias empricas, especialmente las sociales. Este ejercicio crtico alcanzar su punto medular en 1984 en su Crtica de la razn utpica8, a nuestro juicio su obra ms importante, en la que expone con detalle el eje fundamental desde el que se puede someter a crtica los diversos formalismos construidos en occidente, vertidos en otras tantas teoras de la sociedad y del funcionamiento de la historia. Por debajo de dicho formalismo se halla el discurso sobre el sujeto humano, el cual es descorporeizado, individualizado y convertido en un a priori de la razn.
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En el 2002, en la nueva edicin de este libro, Hinkelammert correga su ttulo original: Crtica a la razn utpica, pues consideraba que de esta manera era ms fiel a la idea inicial de hacer una crtica de la razn occidental, siguiendo a Kant, en cierto modo. Nosotros utilizamos la ltima edicin, en nuestras citas.

En esto ltimo juegan un importante papel la teologa medieval, sobre todo la construida alrededor del siglo XI, y el pensamiento econmico que se origina con Adam Smith y que desemboca en las corrientes neoclsicas. Hinkelammert ve una unin, en absoluto contingente, entre el discurso neoliberal y la teologa de la opresin. Esta la podemos encontrar en la Doctrina Social de la Iglesia del ltimo siglo, pero ancla sus postulados en Anselmo de Canterbury y Bernardo de Claraval. Adems, hay un nexo entre esta ideologa de sometimiento y el desarrollo de las teoras del capitalismo, que echa mano de construcciones tericas fundadas en ideas utpicas, pero que no son reconocidas como tales. Para poder desarrollar estas cuestiones en esta primera parte, la hemos dividido en los siguientes captulos: Captulo I. El sujeto incorpreo Captulo II. Racionalidad instrumental y valores abstractos Captulo III. Crtica de la razn utpica y subjetividad trascendental
Debemos sealar que, desde hace poco ms de 30 aos, Franz Hinkelammert ha venido formulando una antropologa del sujeto viviente. Es por eso que, inicialmente, sealaremos algunas ideas generales sobre su crtica a diversas concepciones del sujeto, que podemos encontrar en la teologa, la filosofa y las ciencias sociales, y las cuales son utilizadas ideolgicamente. Luego, presentaremos las ideas fundamentales de su propia construccin terica sobre el sujeto, la cual pretende oponer a las ideas antropolgicas dominantes. Esto quiere decir que estamos ante una crtica de las ideas sobre el sujeto en las formulaciones tericas occidentales, pero sin que el inters en los conceptos dominantes sobre el sujeto sea algo meramente acadmico o el resultado de una mera bsqueda erudita, enfocada sobre fenmenos separados de los intereses y motivaciones de los individuos y los grupos sociales contemporneos. Para Hinkelammert, la construccin de modelos trascendentales acerca del sujeto va de la mano de la implementacin de aparatos de dominacin. Las ideologas dominantes el cristianismo imperial, el liberalismo de Locke o las teoras econmicas neoclsicas, suponen un determinado sujeto humano, y hasta es posible encontrar alguna conexin entre su especfica formulacin y los fines para los cuales se invoca la ideologa en cuestin. Nos interesa, entonces, mostrar algunas de estas formulaciones antropolgicas y su crtica correspondiente. Pero antes es fundamental hacer algunas aclaraciones acerca del mtodo a seguir, cuestin que se relaciona a su vez con el mismo mtodo en las investigaciones de Hinkelammert. La primera cuestin fundamental es la de sealar que su teora surge dentro de un contexto de reflexin interdisciplinar, en el cual la filosofa, la teologa y la economa van de la mano. Por un lado, su trabajo de investigador lo ha realizado desde los aos setenta en el Departamenteo Ecumnico de Investigaciones (DEI), en Costa Rica, algo que ya lo va marcando con la discusin entre investigadores que se dedican a la tica (Roy May, Germn Gutirrez), la teologa (Pablo Richard, Elsa Tamez, Hugo Assmann) y la economa (Henry Mora, Wim Dierckxsens). Aunque sus estudios acadmicos son en economa, su reflexin posee un eje fundamentalmente tico, combinando por supuesto la filosofa, la teologa y la economa, e integrando todos estos campos en un conjunto terico muy coherente y no slo como mera amalgama de saberes.

Hinkelammert no es telogo9. A nuestro juicio, el uso que hace Hinkelammert de la Biblia y los aportes de la teologa son, ms bien, anlisis crticos del hecho religioso teora del fetichismo, la teologa de la ley, que buscan establecer la relacin que existe entre las doctrinas y las prcticas de fe, y los aparatos de poder y su legitimacin; o tambin se trata de recursos histrico-literarios (culturales), que son utilizados en una hermenutica del pensamiento occidental, que pretende ser una recuperacin superadora del mismo, al tiempo que se enmarca dentro de una crtica de la modernidad. Utiliza la teologa para elaborar una crtica a las construcciones ideolgicas que apoyan la estructura econmica capitalista excluyente. De tal manera es esto, que no pretende fundamentar una tica sobre una especie de mandato o precepto; nunca a partir de alguna revelacin. El evangelio y los textos bblicos que acompaan una visin del sujeto emancipado y emancipador apoyan hermenuticamente, a modo de una interpretacin cultural de los valores de la vida humana. Pero no se consideran razn suficiente. Tampoco es un discurso dirigido en exclusiva o principalmente a los creyentes, sino una interpelacin a todo ser humano para que reconozca su condicin natural y la de las otros. Adems, no es sino hasta hace poco que Hinkelammert hace una reflexin que podra interpretarse en el orden de la filosofa de la religin, en el sentido de que le interesa una fenomenologa del hecho religioso o el anlisis del lenguaje religioso y su validez; pero siempre subordinando estas investigaciones a la necesidad de fundamentar una tica autnoma (Cfr. PDD). En todo caso, y como ya hemos sealado, pueden sacarse algunas conclusiones acerca de su concepcin del fenmeno religioso y su papel en la sociedad contempornea, a partir de la crtica al fetichismo, como en Marx. Lo que sucede es que l considera fundamental la crtica de categoras teolgicas que se encuentran ocultas en los discursos hegemnicos occidentales. Eso incluso en contra de quienes miran en esto un ejercicio intil o tendencioso. En su obra de mediados de los ochenta, Democracia y totalitarismo, nos dice: El pensamiento secularizado de la modernidad, jams se ha preocupado de la problemtica teolgica, considerndola fuera del lenguaje cientfico sobre la realidad. Pero cuanto ms nos damos cuenta del hecho de que el pensamiento secularizado se basa en mitos secularizados y no en la ausencia de mitos, ms podemos considerar la discusin teolgica como un pensamiento ms realista del mundo mtico de lo que ha sido el pensamiento secularizado. Eso especialmente cuando los mitos centrales del pensamiento secularizado en especial el mito del progreso se quebrantan. Lo ltimo parece ser la verdadera razn por la que hoy vuelven a aparecer las teologas polticas, que durante tanto tiempo se pensaban superadas. En el grado en que la crtica social y los pensamientos de legitimidad se vuelven crticos frente a la modernidad misma, este resultado no debe sorprendernos. La modernidad y su pensamiento racionalista sustituy el pensamiento teolgico por sus mitos secularizados. Al perder estos su vigencia, el propio replanteo de la razn lleva igualmente a un replanteo de la razn teolgica (DT, XV).

Una idea diferente es la de Alejandra Ciriza, en Franz Hinkelammert. De las relaciones entre el cielo y la tierra. Teologa de la liberacin y marxismo, en Fernndez Nadal, Estela (comp.); Itinerarios socialistas en Amrica Latina, Crdoba, Alcin Editora, 2001, p. 195-205.

Vemos que para nuestro autor es importante ubicarse todo lo crticamente que se quiera dentro de la modernidad, a la vez que seala la paradoja resultante del esfuerzo de secularizacin que la ha caracterizado. Por supuesto, puede leerse esta crtica del pensamiento moderno secularizado como una toma de postura teolgica, pero esto es as slo si concebimos esto teolgico a partir de la toma de conciencia de la existencia de mitos en el pensamiento moderno y su crtica, algo que consideramos no es razn suficiente para pensar en un trabajo teolgico, en el usual sentido de la expresin. Ahora bien, s se podra argumentar que la razn teolgica es analizada desde la perspectiva de la teologa de la liberacin, que se ve a s misma como una reflexin de la ortopraxis, y en la cual el problema de la creencias en un Dios o la prescripcin de ritos y normas de vida ceden el paso a problemas que son considerados ms fundamentales para la misma labor del telogo: la vida de los seres humanos, nuestra manera de comportarnos con la naturaleza, etc., todo esto desde un planteamiento fundamental, a saber, el problema del significado de la fe cristiana en el mundo de hoy. No obstante, no es este problema de la fe, ni siquiera desde la ortopraxis, lo que ms interesa a Hinkelammert. Nosotros compartimos, en ese sentido, la visin sobre el problema que tiene el filsofo uruguayo Yamand Acosta, cuando seala que se encuentra una veta fructfera en las ideas de la teologa de la liberacin, para comprender mejor la estructura terica de algunas propuestas econmico sociales, pero que eso no quiere decir que al tomar estas categoras estaremos haciendo necesariamente teologa:
Presentemos la argumentacin que fundamenta que la opcin preferencial por los pobres, la misma que se corresponde con la tesis que enuncia que el criterio de verdad es la vctima, es, segn pretendemos sostener, una orientacin de estricta racionalidad y, por lo tanto, no obedece a un mero decisionismo ni supone una orientacin con arreglo a valores. Esta argumentacin ha sido desarrollada especialmente por la teologa de la liberacin y, para una perspectiva filosfica como la que aqu se pretende asumir, resulta particularmente pertinente, la planteada por Franz J. Hinkelammert en su perspectiva de anlisis que explicita la relacin economateologa. Ni economa ni teologa, la perspectiva de la filosofa por su vocacin de totalidad, hace posible una aproximacin razonable a dicha relacin que se presenta como fuertemente significativa desde los anlisis terico crticos de Marx, en los que tempranamente sealaba: Es a una filosofa al servicio de la historia a quien corresponde en primera lnea la tarea de desenmascarar la enajenacin de s mismo en sus formas profanas, despus que ha sido desenmascarada la figura santificada de la enajenacin del hombre por s mismo. La crtica del cielo se transforma as en crtica de la tierra, la crtica de la religin en crtica del Derecho, la crtica de la teologa en crtica 10 11 de la poltica .

Como ya veremos ms adelante, en Franz Hinkelammert encontramos no slo el recurso a tesis tambin utilizadas en la teologa de la liberacin (opcin por los pobres, vctima, praxis de liberacin), sino tambin un esfuerzo sostenido por dar razn de una estructura antropolgica y tica que pueda ser perfectamente razonable an desde fuera de ese discurso, sin la necesidad de apelar a una esfera fenomenolgica, sociolgica o discursiva en la que la fe cristiana y sus exigencias se encuentran ya incrustadas, an a espaldas de los actores, actuando y llamando a la

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Marx, Karl; Crtica a la filosofa del derecho (1843), en id. La cuestin juda (y otros escritos), Barcelona, Planeta-Agostini, 1994, p. 69. N. del A. 11 Acosta, Yamand; Solidaridad y racionalidad, en http://www.fhuce.edu.uy/public/actio/num3/YamanduAcosta.pdf, 2003, p. 106-107.

conversin a unas creencias, por lo menos en el sentido en que se ha entendido en el cristianismo hasta ahora. Hasta qu punto esta visin de lo teolgico le aleja o acerca a las posiciones de muchos telogos de la liberacin es una cuestin que puede discutirse ampliamente y por separado, pero preferimos que tal problema vaya siendo dilucidado a medida que desarrollamos los diversos aspectos de su pensamiento. Pero, por ahora, queremos sealar la importancia del anlisis que realiza Hinkelammert de las construcciones teolgicas y el papel que stas han desempeado en la constitucin de las ideologas dominantes en occidente. Esto es fundamental para nuestra interpretacin de su pensamiento, ya que queremos proponer que justo ste ser el punto de partida desde el cual desarrollar, primero, una crtica a las ideologas de la subordinacin de la vida al imperio de la ley, restableciendo luego la relacin entre estas ideologas y el desarrollo del formalismo antropolgico occidental. Al observar cmo dichas proyecciones teolgicas han sido usadas para emitir juicios sobre la vida del ser humano, sobre la ley que mata, la necesidad de sacrificios, etc., se descubre el carcter encubridor de los esfuerzos por presentar el problema de la subjetividad en trminos meramente formales. Esto parece que sucede en antropologas y ticas de corte kantiano. No se puede construir una teora acerca del ser humano sin recurrir a concepciones acerca de la vida y de la ley sobre la vida. Los discursos de dominacin realizan entonces un giro en su argumentacin, en torno a algo tan fundamental como lo es el clculo de vidas. Slo que este clculo presupone un ser humano descorporeizado y cuya vida ha sido vaciada y convertida en meros intereses del sujeto discursivo (Apel) o preferencias del elector racional (Weber). De las justificaciones que realizan la escolstica y los discursos conservadores sobre la calculabilidad de la vida, a partir de las interpretaciones de la ley natural o la ley divina, se pasa a la neutralidad valrica y al formalismo de los derechos humanos que hacen abstraccin de la vida de los sujetos. Lo que Hinkelammert sostendra es que tal vaciamiento no se puede realizar ms que sustituyendo las categoras teolgicas por categoras que pueden tambin ser consideradas trascendentales, en tanto reflexiones sobre el absoluto o discursos totalizantes acerca del mismo sujeto humano.
Porque las construcciones ideolgicas necesitan legitimarse trascendentalmente, por eso resulta tan importante la proyeccin teolgica. En este sentido es que Hinkelammert seala la necesidad de escribir una historia de Dios, de las imgenes creadas sobre l. Adems, lo teolgico es fundamental para el anlisis crtico de las imaginaciones trascendentales presentes en las mismas ciencias empricas, as como en las mediaciones sociales (instituciones, proyectos colectivos) y su funcionamiento. Puede que lo teolgico est formando parte de las ciencias, con lo cual el problema de los objetos de investigacin de stas sobre todo en el caso de las ciencias sociales, as como el de su mayor o menor capacidad efectiva para mostrarnos con claridad la realidad, se convierte en un problema de hermenutica de los discursos cientficos. La pregunta que indique el camino del discernimiento entre los diversos discursos cientficos no puede responderse dentro de alguna neutralidad valrica, sino que debera proponerse como toma de postura frente a discursos con pretensin de trascendentalidad. Entonces, la pregunta se formulara de la siguiente manera: cmo discernir entre teologas (ciencias)?

Otro asunto fundamental desde el punto de vista de la metodologa es aclarar qu entendemos por pensamiento crtico y por qu nos parece que Franz Hinkelammert se ubica entre los pensadores que podramos considerar como tales. Pues la crtica no slo se basa en que se asuman los discursos sealando sus insuficiencias o indicando las razones por las que stos no son buena gua entre los problemas. Ya Hinkelammert ha sealado que su crtica no es

destructiva, demoledora, que no deja nada donde pasa, sino que se inscribe ms en la tradicin kantiana de una crtica que asume lo criticado, dando razones para ello12. Pero, es que, cuando hablamos ac de criticidad, nos estaramos refiriendo, adems, a la conciencia de la negatividad. Parte nuestro autor de la constatacin de la negatividad, expresada no slo en el humano sufriente o despreciado, sino que es llevado el asunto mucho ms all, al incursionar en la crtica de la presencia de reflexiones trascendentales en la constitucin misma de las teoras que explican lo humano y en las que pretenden tambin su humanizacin. Los discursos dominantes en la sociedad occidental son funcionales, en el sentido de que pretenden legitimar el sistema social establecido, la estructura de su funcionamiento o los instrumentos tericos para su anlisis. Pero, a su vez, puede observarse que hacen uso de conceptos trascendentales, mediante los cuales expresan negativamente la condicin humana limitada, vulnerable, que proyecta sus fines pero sin poder alcanzarlos en su totalidad. La negatividad aparece, entonces, como limitacin, finitud. Y las ciencias empricas, as como las construcciones ideolgicas de lo social, no son la excepcin. El mismo Hinkelammert nos dice que la metodologa que emplea para el anlisis de las ideologas y los discursos cientficos podra considerarse como dialctica trascendental: Partimos de una crtica de la metodologa positivista y de una formulacin de una metodologa dialctica en las ciencias sociales. A eso se sigue un intento de formular una dialctica de la historia que desemboca de nuevo en un anlisis de las ideologas de la sociedad industrial () Se presentan estas ideologas modernas como punto de llegada de una dialctica de la historia que a la vez trasciende la vigencia de estas ideologas. En este movimiento de trascender, la dialctica de la historia se demuestra como lo que es realmente, es decir, una dialctica trascendental () La crtica de las ideologas llega a tener su coherencia definitiva slo si lleva a la concepcin de la dialctica como dialctica trascendental. Esta dialctica trascendental se presenta entonces como la nica alternativa del pensamiento que permite evitar a la vez el fetichismo de estructuras sociales formadas y una concepcin idealista de la historia que nunca puede ser ms que la otra cara del fetichismo de las estructuras (IDH, p. 12). La negatividad es ya constitutiva de la conditio humana, con lo que la dialctica de la historia no se vera ms como lo que apunta a la destruccin de la negatividad de las estructuras o procesos deshumanizantes, mientras logra reconstruir la historia humana en un proyecto racional, coherente y terminado. Su carcter trascendental es el que le impide seguir sosteniendo que es posible alcanzar el estadio histrico en el que superaremos toda esa negatividad.

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Hinkelammert dice en CPC, p. 278: Quiero comenzar aclarando el sentido que yo le doy al pensamiento crtico, y a la crtica misma como instrumento del desarrollo cientfico (en una tradicin muy kantiana). Y es que creo que en este tema Popper ha tenido una influencia fatal, al asumir el sentido de la crtica declarando lo criticado como algo desechable. Una visin de todo el pasado del pensamiento humano como desechable, estando todo por hacer. No habran pensamientos criticables que mantengan validez, sobre todo en el campo de las ciencias sociales, y muy especialmente es esta su visin sobre Marx, una obra desechable, inservible. No creo que en esto consista el verdadero poder de la crtica. Crtica es recuperacin de lo criticado, es determinar el marco de validez del pensamiento criticado. Un pensamiento que no tiene ninguna validez tampoco tiene importancia, no aparece.

Lo que Hinkelammert escribe en los aos setenta acerca del marxismo sovitico se ubica dentro de la reflexin sobre la viabilidad del socialismo, dado que ste habra pretendido construir una sociedad perfecta (societas perfecta). Pero no slo se trata del socialismo sovitico o del socialismo sin ms si fuera posible algo as, sino de toda construccin terica que quiere explicar y controlar la vida humana, mediante la construccin de instituciones con carcter de infalibilidad. Es por eso que se insiste en la crtica de la razn utpica, en tanto sealamiento razonado de la estructura intrnsecamente tautolgica de unos modelos de sociedad o de investigacin de la misma, que se legitiman mediante la construccin de metas que contradicen la conditio humana, pero que, por eso mismo, por ser esta meta imposible, recurren a argumentos que podemos reconocer como imposibles de falsificar, porque son imposibles de demostrar (tautolgicos). Ms recientemente, podemos obervar cmo la reflexin de Hinkelammert se dirige principalmente a una crtica de la razn mtica, algo que ya poda verse en parte de su obra de antes de los aos noventa, aunque no con el nfasis de la actualidad. Los anlisis de los mitos acerca de Lucifer, o las referencias a la Bestia en los textos del Apocalipsis ya formaban parte importante de su crtica, por lo menos desde mediados de los setenta (Cfr. DM). Pero es a partir de finales de los ochenta que su inters en el tema se acenta, y analiza la relacin vida-muerte en los mitos constitutivos de occidente (Ifigenia, Edipo), oponiendo a su vez otros mitos que considera son parte esencial en su crtica (Cfr. FAE, SHS, GS, APM, AVH y PDD). Un lugar relevante lo ocupa el mito del sacrificio de Isaac en oposicin a los de Ifigenia y Edipo. Esto coloca la crtica de Hinkelammert dentro de la tradicin del pensamiento que realiza una hermenutica dirigida a los textos culturales (literatura, arte, religin, etc.), que son considerados esenciales en determinados contextos. En este sentido sus reflexiones se acercan al mtodo de un Gadamer o un Ricoeur, o al de Nietzsche y Rorty. Claro, y como veremos adelante, esto no quiere decir que las ideas de estos autores sean tomadas en cuenta (Gadamer) o sean asumidas explcitamente (Ricoeur). En el caso de Nietzsche y Rorty se trata de un problema an ms serio, pues no slo es que haya diferencia en algunos puntos trabajados por estos, sino que el lugar desde el que stos hacen su hermenutica es desde ya, para Hinkelammert, inaceptable. Nos referimos a su manifiesto antiuniversalismo tico, algo que Hinkelammert se dedica a combatir desde el principio al fin de su obra Resumiendo. Dos rasgos fundamentales hemos encontrado en el mtodo de Hinkelammert: su carcter interdisciplinar con un fuerte acento en lo teolgico y su carcter crtico. Nuestra reflexin pretende, asimismo, realizar un anlisis de las categoras que utiliza, sin despreciar el recurso a diversas fuentes tericas, provenientes de la filosofa, la teologa, la exgesis o la economa, fundamentalmente. A lo largo de este estudio, tratamos de analizar la reflexin que realiza Hinkelammert, la cual es consciente de la negatividad que atraviesa toda la historia. Y pretendemos mantener esa misma claridad, en el sentido de que esta crtica no slo pretende sealar insuficiencias, inversiones, inconsistencias y enmascaramientos, sino, adems, enfrentar los criterios que utiliza nuestro autor, para descubrirlos en la misma realidad de los seres humanos.

CAPTULO I El sujeto incorpreo

Una de las primeras conceptualizaciones antropolgicas, que se construyen con el objetivo de servir de justificacin terica de los procesos de dominacin, es la transformacin del ser humano en sujeto incorpreo, algo que se instaura, sobre todo, a partir del cristianismo imperial. Esta espiritualizacin del ser humano desembocara, a su vez, en lo que Hinkelammert llama el formalismo antropolgico occidental, presente en teoras sobre los derechos humanos, pero que surge de la misma constitucin del sujeto, a partir de la defensa a ultranza de la propiedad privada y de los valores mercantiles. Para muchos lectores de Hinkelammert, sobre todo quienes le leen en clave teolgica, su crtica fundamental es la que se dirige en contra de las concepciones del sujeto humano como espritu sin cuerpo. Nosotros consideramos que, ms bien, esta crtica debe hacerse desde una lectura filosfica de sus ideas sobre el ser humano. Tres cuestiones son importantes: (1) la espiritualizacin, que implica un desprecio del cuerpo humano en tanto orgnico; (2) el legalismo, que desemboca en el desprecio del ser humano corporal en tanto libre espontaneidad; y (3) el formalismo individualista, que se opone a una concepcin comunitaria de lo corporal. Es por ello que este captulo lo dividiremos en los siguientes apartados: 1. La crtica a las concepciones a priori de naturaleza humana 1.1. Las proyecciones teolgicas: Vida humana y vida verdadera 2. La crtica al despotismo de la ley 2.1. Fundamentalismos y fundamentalismo del mercado 3. Crtica al formalismo antropolgico occidental 3.1. Individualismo posesivo e inversin de los derechos humanos Antes de pasar al desarrollo de cada uno de estos puntos, debemos detenernos en la clarificacin del objetivo fundamental de estas reflexiones, es decir, hay que abordar el significado que le adjudicamos a ciertas categoras con las que el pensamiento occidental ha intentado hablar del ser humano. Una de ellas es la de sustancia, que nos refiere a la idea de que lo constitutivo del ser humano es algo que funciona como el sustento de otras cosas, todas stas secundarias y, hasta cierto punto, contingentes. El sustancialismo vendra a ser esa visin de lo humano como una esencia cerrada, que subsiste por debajo de los cambios y las acciones. Esta precisin con respecto a la sustancia es clave para nosotros, pues el sujeto tambin podra ser interpretado de esa manera. Entonces, parte de nuestros objetivos es mostrar cmo en el pensamiento de Hinkelammert tal cosa no es as. Al sujeto como sustancia ha correspondido toda una larga tradicin de construcciones de lo humano, a las cuales quisiramos sealar como reduccionistas. Este reduccionismo es ms evidente si abordamos otra categora esencial: la de espritu. La expresin refiere a un carcter an ms preciso de eso que subyace en cada humano: el espritu como otra naturaleza que la orgnica-material. El espiritualismo no conoce una esencia humana abierta a lo orgnico, al cuerpo fsico, sino que se decanta en las teoras del alma que sobrevive despus de la muerte o en quienes distinguen en el ser humano o en sus instituciones una doble naturaleza: inmanente (material) y trascendente (espiritual).

En todo esto vemos una negacin de la corporalidad, que an necesita ser descubierta en una de sus ms usuales expresiones. Nos referimos a la categora de individuo, en el sentido de ser humano autnomo, pero en el que tal autonoma se refiere fundamentalmente a su consciencia. Esta consciencia individual autnoma nos muestra al ser humano separado de los otros como l, separado justo por esta su consciencia que interacciona con el mundo y con otras conciencias dentro de la relacin sujeto-objeto, fundamentalmente. Es interesante en esta lnea la reflexin que realiza Franz Hinkelammert, sobre la manera en que las iglesias cristianas realizan la construccin de una moral eterna, la cual supone la espiritualizacin e individualizacin de la resurreccin, lo cual vendra a ser interpretado como una constitucin trascendental del sujeto individual (Cfr. IS, p. 169ss). Otros filsofos han indicado la utilidad que tienen estas precisiones categoriales y su crtica, refirindose al tema de la fundamentacin de los derechos humanos, como sucede con Joaqun Herrera Flores13, el cual analiza la importancia de hacerse la pregunta acerca de si nuestras concepciones de lo humano y de los derechos humanos, por supuesto no estn marcadas por esencialismos o visiones de la trascendencia, lo que podra interpretarse como que el ser humano tendra unos derechos debido a que su ser trasciende la materia. El autor aade su crtica a la identificacin de esta esencia con la sustancia, de lo cual surge ese reduccionismo que ya sealbamos arriba (esencia cerrada), en tanto lo verdaderamente humano (pinsese, por ejemplo, en los usos de la expresin dignidad humana) es lo que est debajo, lo que subyace, y que, por lo tanto, no es alcanzada por los cambios histricos ni por las acciones de los sujetos que se ven a s mismos de una determinada manera, con frecuencia distinta a la manera como otros sujetos los ven a ellos14.
Lo que resulta de esto es la necesidad de constituir los derechos humanos a partir de una filosofa de lo impuro, la cual vendra a ser una reflexin sobre la negatividad en el ser humano, pero sin que se convierta esta negatividad en una nueva hipstasis, incluso en algo a lo que tenemos acceso a priori, no en el anlisis histrico ni en la reflexin emprica. Esta filosofa de lo impuro debera privilegiar el contexto sobre el mero texto, la diferencia por encima de la universalidad abstracta, la narracin por sobre un metarrelato que se mueve entre la negacin de los sujetos que en realidad son hablantes porque previamente son vivientes y la construccin de un velo que oculta su misma historicidad15. Se trata, entonces, de construir un aparato crtico que permita mostrar la invisibilizacin del sujeto humano, a manos de diversas tecnologas de la conciencia moderna, entre las cuales destaca la que acompaa a los mecanismos de imposicin del mercado capitalista mundial. A esta idea de un mercado que sustituye al sujeto viviente, posicionndose a s mismo como el sujeto de la historia, es a lo que Franz Hinkelammert llama mercado total. Por supuesto, se trata de la crtica de un discurso que hoy puede negar al sujeto y maana puede resucitarlo de manera demaggica (populismo neoliberal) o intercambiarlo con la expresin sistema. Eventualmente, la negacin de la existencia de tal sistema o su minimizacin as como la negacin de todo sujeto (posmodernismo) puede hacernos creer que estamos ante una tarea intil o que no se encuentra bien dirigida. Pero, justamente, se trata de mostrar cmo el discurso del poder econmico mundial contemporneo no puede sino caer en contradiccin con sus mismos planteamientos y con sus acciones.

Cfr. Herrera Flores, Joaqun; Hacia una visin compleja de los derechos humanos, en Herrera Flores, Joaqun (Ed.); El vuelo de Anteo. Derechos humanos y crtica de la razn liberal, Bilbao, Descle de Brouwer, 2000, p. 19-78.
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Cfr. Ibd., p. 21. Cfr. Ibd., p. 32-33.

Esta invisibilizacin del sujeto humano es presentada por nuestro autor como una derivacin del llamado platonismo para el pueblo, que no es otro que el cristianismo tal y como lo habra entendido Nietzsche y al cual el filsofo intempestivo dirige sus ms fuertes crticas. Aunque no compartir en su totalidad las ideas de Nietzsche, Hinkelammert retomar esta idea del platonismo presente en la sociedad occidental, en tanto reconoce que se ha construido una imagen, muy til para el poder, de una lucha del cuerpo abstracto en contra del cuerpo concreto. En el ser humano existe una batalla entre la res cogitans y la res extensa, en donde lo corporal termina siendo sometido a la voluntad a la razn, al alma. De esa lucha se estara derivando la lgica de las institucionalidades, las cuales, en la modernidad occidental, han sido vistas como las idneas para el mantenimiento del orden y que pueden, asimismo, perfeccionar a aquellas otras instituciones que tradicionalmente se han ocupado de esa funcin, como sucede con el Estado y las iglesias. Estas institucionalidades idneas vendran a ser las mismas ciencias empricas modernas y la ley del valor mercantil, y la lgica a la que nos referimos es la del sometimiento de los sujetos a procesos de conocimiento, accin y transformacin que se derivan de principios abstractos y que no toman suficientemente en cuenta, no slo las contingencias, sino las mismas condiciones de posibilidad de la vida de los sujetos16. Un ejemplo del aplastamiento de los seres humanos a manos de esa lgica es la totalizacin del principio de utilidad de la investigacin experimental, con la cual se convierte al laboratorio en una mquina de tortura y muerte legitimada ante la sociedad, como sucede en los experimentos con seres humanos a los que no se les han sealado los riesgos. Otro ejemplo es el de la totalizacin de las relaciones mercantiles, en tanto se convierten en el parmetro fundamental para la configuracin y reconocimiento de todas las relaciones sociales (Cfr. GS, p. 129). Por supuesto, esto no significa que toda institucin cientfica o mercantil concreta se identifique absolutamente con dicha lgica, pero en cada una de ellas podemos encontrar, piensa Hinkelammert, la tendencia ineluctable hacia la totalizacin de sta. Otros pensadores han sealado lo pertinente de estos razonamientos y quisiramos traer a colacin a dos de ellos. La primera es la filsofa argentina Estela Fernndez Nadal, discpula de Arturo Andrs Roig:
El mercado es la primera forma histrica de coordinacin de la divisin del trabajo que hace invisible las consecuencias de esa divisin con respecto a la vida o la muerte de los hombres. Ello se debe a que las relaciones mercantiles despojan a los individuos de toda determinacin cualitativa y concreta. Como resultado de esa abstraccin, el mercado los presenta como meros propietarios privados de mercancas equivalentes, que, en el marco de una relacin jurdica contractual, establecen el libre consentimiento de cada uno cmo nica condicin vlida del intercambio. En consecuencia, el traspaso de productos no se dirige en adelante por la necesidad de los productores, sino por el acuerdo de las voluntades de los propietarios.

Esta igualdad puramente abstracta, jurdica y formal, invisibiliza una desigualdad bsica y fundamental: la que resulta de la integracin de unos en el sistema de la divisin del trabajo y la excusin de otros. Los primeros vivirn, los segundos estn condenados a muerte. La mano invisible del mercado, como bien lo saba Smith, regula la oferta y

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Nos detendremos en el anlisis de las ciencias empricas en el siguiente captulo. El asunto de la distincin entre instituciones e institucionalidades lo abordaremos en el captulo cuarto. Para esto ltimo, cfr. UPA, p. 9.

demanda de la fuerza de trabajo mediante el hambre17. Pero esta relacin entre mercado y muerte est opacada e invisibilizada: la vida y la muerte parecen ser distribuidas arbitrariamente por la naturaleza misma, sin que en ello tenga algo que ver la responsabilidad humana y, desde luego, tampoco el mercado, mquina bienhechora que produce automticamente armona, equilibrio e inters general18. La autora retoma las ideas de Franz Hinkelammert, para sealar esta invisibilizacin del sujeto humano, a partir de las lgicas del mercado. Y tal invisibilizacin sucede justo porque es posible oponer a lo concreto un discurso de esencias y apriorismos que sustituyen a las vctimas, ocultndolas de las ms diversas maneras. A veces se modifica el marco categorial desde el cual se puede hablar de ellas o en el cual ellas podran decir una palabra. En otras ocasiones, se les hace objeto de caridad, con lo cual se les vuelve funcionales al sistema. O, tambin, se les mata o deja morir. Los seres humanos dejan de existir si no se insertan en la rbita de las mercancas, si no se afirman a s mismos y a los dems como individuos propietarios, los cuales se reconocen en tanto poseedores y competidores. La muerte del sujeto viviente no acontece ni es pertinente en los clculos de los mercados, ya que no es un valor de intercambio estrictamente hablando, aunque hay quien negocia con mercancas que provocan la muerte de seres humanos. Esta crtica al mercado capitalista no debe olvidar el contexto actual de la globalizacin y el neoliberalismo, contexto que ha marcado fundamentalmente una resurreccin de los afanes por convertir al individuo autnomo, al sujeto de la ilustracin, en un nuevo agente de cambio, pero, sobre todo, de transformacin de su propia vida y desde s mismo. Sobre este asunto seala Ral Fornet Betancourt que es necesario ir ms all de las categoras tradicionales con las que se evalan estos procesos de cambio, en la percepcin que los sujetos tienen de s mismos. Esto quiere decir, radicalizar el anlisis: Pero por entender esta revolucin antropolgica del neoliberalismo en este sentido profundo de cambio de calidad en lo que hemos llamado la humanitas del hombre, nos preguntamos si, para diagnosticar este proceso, es suficiente hablar con A. Giddens de transformacin de la intimidad o de reorganizacin de la subjetividad19, sobre todo cuando con ello como parece ser el caso en Giddens se quiere subrayar el efecto dialctico de dicho proceso y suponer as la componente de la libre apropiacin por parte de las personas implicadas. A nuestro entender, hay que radicalizar el anlisis y ver que se trata de la emergencia de otro tipo de subjetividad o, como se insinuaba antes, de otro tipo de hombre. De ah que parezca ms acertado, sobre el transfondo de una recuperacin creativa de la categora marxiana de la enajenacin (en todos sus niveles20), hablar de una
En una sociedad civil, slo entre las gentes de inferior clase del pueblo puede la escasez de alimentos poner lmite a la multiplicacin de la especie humana, y esto no puede verificarse de otro modo que destruyendo aquella escasez una gran parte de los hijos que producen sus fecundos matrimonios... As es como la escasez de hombres, al modo que las mecaderas, regula necesariamente la produccin de la especie humana: la aviva cuando va lenta y la contiene cuando se aviva demasiado. En Adam Smith; La riqueza de las naciones, Barcelona, Bosch, 1983, Libro I, Captulo VIII, Seccin II, Tomo I, p. 124, citado por Franz Hinkelammert, en ME, p. 87. N. del A. 18 Fernndez Nadal, Estela; La bsqueda de alternativas a la democracia capitalista. Franz Hinkelammert y la crtica a la racionalidad formal, indito, 2004, p. 4. 19 Giddens, Anthony; Konsequenzen der Moderne, Frankfurt a. M., 1996, p. 141ss, 218. N. del A. 20 Marx, Karl; Manuscritos: economa y filosofa (1844), Madrid, 1995. N. del A.
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inversin en la calidad del ser humano; una inversin antropolgica que se expresa justamente en la produccin de un tipo de hombre que se hace sujeto desde la consciencia de ser un propietario y/o consumidor individual y atomizado; y tambin, en consecuencia, desde la percepcin de que las relaciones sociales con los otros son fundamentalmente relaciones mercantiles ()21. Justamente en la crtica de Franz Hinkelammert podramos encontrar ese anlisis radical que nos permite observar los fetiches que se hacen pasar por subjetividad. Puede constituirse verdaderamente la humanitas si hacemos abstraccin de las condiciones concretas de vida y de las contradicciones entre los grupos, segn estos se organizan alrededor de la divisin social del trabajo? Puede la transformacin de la intimidad ser considerada un cambio revolucionario, mientras los sujetos son aplastados por las mercancas? Nosotros consideramos que nuestro autor responde negativamente a estas interrogantes y, en un primer momento, veremos cmo su anlisis se plantea de la siguiente manera: Existe una naturaleza humana a priori? Eso es lo que pasamos a desarrollar en el siguiente apartado. 1. La crtica a las concepciones a priori de naturaleza humana
En la mejor tradicin marxista, Franz Hinkelammert realiza una crtica del cielo de las construcciones teolgicas que es una crtica de la tierra, o sea, de las condiciones concretas del poder y la dominacin, como lo veamos ya en las observaciones de Yamand Acosta. Esta es una crtica de las construcciones ideolgicas que hablan sin cesar de unos valores (eternos) y una realidad (verdadera), pero que sirven a los mecanismos que aplastan lo que debera ser el criterio de discernimiento de cualquier valor y de cualquier realidad: el sujeto viviente, la vida humana concreta.

Podemos ver en la obra de Hinkelammert una constante reflexin sobre el uso de categoras sobre el ser humano, muchas de ellas, podramos decir, categoras abstractas, en el sentido de que hacen referencia a una esencia humana que puede ser deducida a priori, sin la necesidad de mediaciones histrico-concretas, a saber, la poca que se vive, el pas o la condicin social en la que uno se encuentra, etc. Por lo tanto, el autor cree importante realizar una crtica a las ciencias sociales, en lo que stas tendran de formalismo y abstraccin. Entindase bien que, al utilizar ac estas expresiones, tampoco es que nuestro autor no tuviera alguna consciencia de su origen como categoras para juzgar los discursos, origen no en algn transmundo, sino en el mismo desarrollo histrico del pensamiento crtico. Aunque de inmediato pasaremos a analizar la primera de ellas lo que queremos sealar con abstraccin y ms adelante la segunda el formalismo, antes queremos hacer una breve reflexin sobre dos fuentes fundamentales en el desarrollo de este pensamiento. La primera de estas fuentes es la teologa de la liberacin, nombre que se utiliza para referirse a los trabajos teolgicos que comienzan a realizarse en Amrica Latina, a finales de la dcada de los sesenta, pero, sobre todo, a partir de los setenta. Franz Hinkelammert es un pensador que ha estado fuertemente influenciado por este pensamiento, al grado de que muchos lo consideran a su vez un telogo de la liberacin. No repetiremos ac nuestra razones para Fornet-Betancourt, Ral; Para una crtica filosfica de la globalizacin, en FornetBetancourt, Ral (ed.); Resistencia y solidaridad. Globalizacin capitalista y liberacin, Madrid, Trotta, 2003, p. 76.
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oponernos a esta forma de categorizar su pensamiento, ya que lo hemos sealado arriba. En todo caso, s es un hecho que no slo algunos aspectos de su obra sino el ncleo mismo de sta se nutre de la teologa de la liberacin, de la cual Hinkelammert retoma algunas de sus categoras y, sobre todo, su espritu emancipatorio, para oponerlas a la teologa tradicional y jerrquica eurocntrica y eclesiocntrica. Hinkelammert se refiere tambin a esta teologa como una teologa del imperio, la cual, en este lugar, queremos identificar con un tipo de ideologa (teologa) del espritu, que no slo vemos expresada en textos teolgicos o documentos de la Iglesia, sino tambin en el lenguaje de los padres del liberalismo o de los precursores del capitalismo. Efectivamente, algo que caracteriza su crtica de esta ideologa de sometimiento es que dicha ideologizacin no obedece a una lgica puramente espiritual o religiosa, sino que es parte constituyente del espritu del orden social, tal y como se desarrolla a partir de la construccin (medieval) de la cristiandad, as como de la modernidad europea, la cual ahora se impone al mundo entero. Por lo tanto, la crtica de Hinkelammert no es un discurso para telogos, en el sentido restringido de ser una argumentacin que trata de artculos de fe o dogmas religiosos exclusivamente, sino que se trata de una crtica al nuevo poder de una derecha extrema internacional, que pasa por sobre los estados nacionales, en sus encarnaciones ya conocidas: las empresas multinacionales y el organismo militar internacional, liderado por Estados Unidos de Amrica. Se trata entonces de un esfuerzo por esclarecer las bases ideolgicas de los gestores de ese nuevo orden mundial (Cfr. IS, p. 174). Para nuestro autor, el punto medular en las ideologas al servicio de la nueva derecha, son las ideologas del espritu, que son reflexiones que colocan en la base de las diversas construcciones institucionales al espritu, verdadera esencia de lo jurdico, lo poltico, lo econmico. Se habla del espritu de las leyes, de la constitucin, del mercado Estas espiritualizaciones centran su fuerza en el reconocimiento del sujeto humano en tanto individuo dentro de las relaciones mercantiles, lo cual coloca a cada sujeto en una posicin de competidor frente a los dems, o, en el caso del que queda fuera del mercado, se trata del ser humano reconocido como objeto fragmentario, en tanto se convierte en el receptculo del hambre, la tortura y la marginacin, al no poder ser integrado en el sistema funcional del mercado (Cfr. IS, p. 174ss.). Frente a estas ideologas que aplastan y excluyen, la teologa de la liberacin ejerce su crtica de la misma base doctrinaria que las sostiene, sea en su formulacin cristiana fundamentalista o en la neoliberal y posmoderna. Este es el sentido de una teologa de la liberacin como teologa concreta y teologa histrica: La teologa de la liberacin es teologa concreta, teologa histrica () Al insertarse en la historia concreta latinoamericana, se ubica en lugares concretos de esta historia. No habla solamente en estos lugares concretos, sino que reflexiona la situacin histrica a partir de all para desarrollarse como teologa. Por eso, sus anlisis estn vinculados de manera estrecha con las teoras de las ciencias sociales () Sin embargo, la teologa de la liberacin no es una ciencia social, sino que es teologa se desarrolla como una dimensin teolgica de esta situacin histrica () No tiene verdades absolutas especificadas a priori () El propio cristianismo naci como ortopraxis y no como un sistema cerrado de afirmaciones dogmticas vacas ()

No obstante como teologa, antecede a la praxis. Pero, al anteceder a la praxis, es un conjunto de creencias vacas () El problema de la teologa de la liberacin no es negarlas, sino preguntar por el significado que tienen. Por consiguiente su pregunta no es existe Dios?, sino dnde est presente? y cmo acta? () [La] respuesta se da por medio de la opcin por el pobre. Esta opcin por el pobre es opcin de Dios, pero asimismo de los seres humanos en cuanto se quieran liberar. La liberacin, por tanto, es liberacin del pobre. No como acto de otros que tengan el deber de liberar al pobre, visto ste como objeto. Sin reconocimiento mutuo entre sujetos, en el cual la pobreza resulta ser la negacin real de este reconocimiento, no hay opcin por el pobre () El pobre como sujeto que se encuentra en esta relacin de reconocimiento, es el lugar en el que se decide si este reconocimiento se hace efectivo o no. Por ende, el otro lado del reconocimiento mutuo de los sujetos humanos como seres naturales necesitados es la opcin por el pobre () Pero Dios est donde este reconocimiento ocurre. El hecho de que no haya ocurrido muestra una relacin humana en la que Dios est ausente. La existencia del pobre atestigua la existencia de una sociedad sin Dios, crea de forma explcita en Dios o no. Esta ausencia de Dios, no obstante, est presente all donde grita. La ausencia de Dios est presente en el pobre. El pobre es presencia del Dios ausente. Se trata de modo visible de un caso de teologa negativa, en la cual la presencia de Dios una presencia efectiva est dada por ausencia, una ausencia que grita, y por la necesidad. Viviendo la ausencia de Dios, se percibe su presencia al obrar su voluntad () La presencia de Dios no est en algn ser, sino en una relacin social entre seres humanos () La teologa de la liberacin puede protestar por el abandono de Dios y por su ausencia, puede reclamar asumir la responsabilidad por esta ausencia, y puede llamar al reconocimiento de Dios, a transformarlo en Dios presente. La presencia de Dios no puede ser slo una emocin interior. Es praxis (ortopraxis). Tiene criterios en la realidad misma. La presencia de Dios estriba en que no haya pobres. La presencia de Dios se obra o acta () En este sentido, la teologa de la liberacin es ortopraxis. Dios no dice lo que hay que hacer. Su voluntad es liberar al pobre, pero el camino de la liberacin hay que buscarlo (CES, p. 356-358). Un asunto fundamental es la especificacin de que no se hace una teologa de la liberacin desde una toma de postura creyente frente a otra atea, sino, ms bien, dentro de lo que se conocer como la crtica de la idolatra. Dado que la ortopraxis es proritaria respecto de la ortodoxia, los esfuerzos de crtica no se dirigiran a herejes, agnsticos y ateos, sino a los idlatras, los que han sustituido consciente o inconscientemente al Dios de la vida del sujeto humano por un Dios de la muerte, que se predica en funcin de la vida de las instituciones, mercancas y dems criaturas humanas. Por lo tanto, la concrecin no viene dada meramente por un locus de la reflexin, ni siquiera nicamente por un situs que implica ya una lectura existencial, personal, y no slo terica, sino que se trata de una verdadera toma de postura, una praxis, desde la cual se puede ir esperando encontrar la verdad, en la medida en que ocurre la transformacin positiva de las condiciones de vida de los sujetos. No obstante, lo que tradicionalmente conocemos por verdad de fe sufre en este sentido algunas transformaciones que vale la pena sealar, no como un anlisis exhaustivo por nuestra

parte, sino nicamente en aquel aspecto que nos parece relevante para el tema que nos ocupa. Nos referimos especficamente a la afirmacin de que Dios est ausente y a que dicha condicin nos lleva a buscarlo en las relaciones sociales ente sujetos humanos. A nuestro juicio, esto significa que la teologa ha pasado a ser una reflexin sobre lo trascendental dentro de la vida humana, idea que luego precisaremos, sobre todo en la segunda parte, pero que ac es posible encontrarla en este texto. Esto es esencial no slo para preguntarnos por el futuro de la misma teologa de la liberacin, sino para entender el uso de lo teolgico en el mismo Hinkelammert. El Dios de la teologa tradicional, cuya trascendencia siempre se entendi desde una concepcin transmundana o transfsica, es sustituido por el sujeto humano, cuya ausencia denuncia esta teologa y esta fe. Esta es una idea que requerir muchas precisiones y luego volveremos a ella. Por otra parte, en qu medida esto es una intuicin propia de la teologa de la liberacin latinoamericana y no de otros telogos estaramos pensando, por ejemplo, en Dietrich Bonhoeffer, o incluso, un modo de analizar lo teolgico presente en el pensamiento no cristiano, es algo que no podemos analizar ac, pero s nos gustara sealar que se trata de una va de investigacin, en todo caso, no exclusivamente teolgica. Pero retomemos el problema fundamental que ya se abre al afirmar que Dios es ausencia que urge convertir en presencia. Es el problema de la opcin por el pobre y la praxis de su liberacin. Desde un punto de vista filosfico, nos interesa sealar que ambas cuestiones son medulares para una tica del bien comn. Ya en los aos setenta, Franz Hinkelammert haba llamado la atencin sobre las dificultades con las que nos topamos al usar los conceptos bien comn o naturaleza humana, dado el sentido que se les asigna en el discurso dominante. En esa ocasin, elabor una crtica a las concepciones a priori del bien comn, as como a la visin de la naturaleza humana abstracta (Cfr. IS), y nos parece interesante relacionar ambas con el problema de pensar la praxis de liberacin desde la opcin por el pobre. Fundamentalmente, queremos sostener que esto es un reto no slo para la teologa de la liberacin, sino para cualquier pensamiento o elaboracin terica que tenga pretensiones de ser un pensamiento emancipatorio. Veremos ms adelante que, los consejos que Hinkelammert da a la teologa de la liberacin, en aras de mantener un discurso verdadero y efectivo, podemos aplicarlos por supuesto a una tica del bien comn, en el sentido en que nuestro autor la interpreta: Hoy la teologa del imperio est de acuerdo con la opcin preferencial por los pobres y con la encarnacin econmico-social del reino de Dios. Y se presenta a s misma como el nico camino realista para cumplir con estas exigencias () Sin embargo, la opcin por los pobres ya no puede indentificar ninguna concrecin de la teologa de la liberacin. La pregunta ahora es por el realismo de su concrecin () No se puede decidir sobre la verdad de una de las posiciones sin recurrir a las ciencias empricas, en particular a las ciencias econmicas () Se transforman en portadoras del criterio de verdad acerca de las teologas () La teologa de la liberacin para poder seguir sosteniendo la opcin por los pobres en trminos que respeten al pobre como sujeto [tiene que vincular] esta opcin de una manera mucho ms determinada con el reconocimiento mutuo entre sujetos corporales y necesitados. Eso lleva a la necesidad de desarrollar la teologa de la liberacin especialmente en dos lneas ()

En la primera lnea, la de la crtica de la economa poltica neoliberal desemboca en un anlisis de la racionalidad que incluye precisamente la irracionalidad de lo racionalizado. Se trata del desarrollo de un concepto de un circuito natural y social de la vida humana, que tiene que englobar y condicionar la racionalidad medio-fin que subyace al clculo de la rentabilidad () Con anlisis de este tipo, la teologa de la liberacin retoma la necesidad de encontrarse con el pensamiento de Marx. Eso le acontece aunque no lo haga a propsito. El pensamiento de Marx es el gran cuerpo terico existente que surge precisamente por la crtica de la racionalidad de lo racionalizado () Y en esta relacin con el pensamiento de Marx aparece una crtica profunda, que es bsica para las reflexiones de la teora de la liberacin. Se trata de la esperanza marxista () El marxismo desemboc en una totalizacin anloga a la que hoy vivimos La teologa de la liberacin tiene que superar las totalizaciones () La segunda lnea la crtica de la irracionalidad de lo racionalizado tiene que ser expresada en los propios trminos teolgicos. Eso ocurre justamente por la recuperacin de una larga tradicin teolgica de la crtica de la ley, que empieza ya en las Escrituras y tiene su primera elaboracin teolgica en Pablo de Tarso, sobre todo en la Carta de los Romanos. De hecho, es la primera elaboracin de la crtica a la irracionalidad de lo racionalizado que se da en el pensamiento cristiano ()
Este hecho explica por qu precisamente la teologa de la crtica de la ley de Pablo y su afirmacin, negacin, inversin y falsificacin, hayan sido el hilo conductor de la historia del cristianismo, y por ende de Occidente. Su escrito clave es la Carta a los Romanos. Este no es de ninguna manera un libro teolgico, en el sentido de la divisin de la universidad moderna en facultades. l analiza cul es la clave del imperio romano del tiempo de Pablo, si bien lo hace a partir de un punto de vista teolgico. La carta es tan decisiva para la filosofa y el pensamiento poltico, como lo es para el pensamiento teolgico. Para los filsofos, sin embargo, es un tab. En las historias de la filosofa ni aparece, aunque es el pensamiento alrededor del cual giran ms de 1500 aos del pensamiento occidental, la filosofa incluida. La Carta a los Romanos fue decisiva en la Reforma, sobre todo para Martn Lutero. Por eso se encuentra en la raz de la tica protestante y de su transformacin en el espritu del capitalismo. Volvi a ser decisiva en el surgimiento de la teologa moderna, con el libro de Karl Barth sobre la Carta a los Romanos. Hoy vuelve a ser decisiva para la teologa de la liberacin. Es uno de los libros ms subversivos de la historia. Uno de los pocos que dio cuenta de eso es Nietzsche. Pero Nietzsche lo hace solamente para escoger a Pablo como su enemigo predilecto ()

La teologa de la liberacin desemboca en una crtica de la modernidad y no apenas del capitalismo. Llega a la constatacin de una crisis de la sociedad occidental misma. Sin embargo, ella no es postmoderna. Los postmodernos se cuidan mucho de hacer el anlisis de la ley del mercado como ley metafsica de la historia. Atacan por todos lados leyes metafsicas de la historia, en particular en el socialismo histrico, donde en efecto las ha habido. Pero la ley del mercado como nico caso actual de una imposicin de una ley metafsica de la historia, ni siquiera la mencionan. Encubren la ley metafsica de la historia vigente hoy, en nombre de la crtica de otras leyes de la historia en el pasado (CES, p. 381-387). Aunque ms adelante abundaremos en consideraciones sobre lo que ac leemos, es importante sealar una cuestin. Consideramos que este texto seala con claridad la necesidad de entender esta teologa concreta e histrica como un esfuerzo por pensar lo trascendental presente en los discursos inmanentes sobre el ser humano, discursos que se autolegitiman, muchas veces, en la medida en que se trata de ciencia frente a supersticin o empira frente a teologa. Y esto

significa, justamente, reconsiderar las categoras usuales sobre el bien comn y sobre lo humano, desde la crtica de su constitucin abstracta y formal, para repensarlas en un sentido histrico, dialctico y, a la vez, trascendental. El que la teologa del imperio utilice conceptos, como el del bien comn, para reivindicar ideolgicamente la misma opcin por los pobres, no quiere decir que la nocin de bien comn deba ser descalificada sin ms, sino que debe ser historizada, en tanto debe inscribirse dentro de los procesos econmicos, sociales y polticos que efectivamente tienen lugar entre los pueblos. Al contrario, la teologa del imperio manipula la nocin esencialista y maniquea de bien comn, por ejemplo, en la Doctrina Social de la Iglesia (Catlica); o, asimismo, utiliza una nocin de naturaleza humana que supone, de nuevo, una esencia humana inmutable, a la que no afectaran las vulgares contingencias de la bsqueda del diario sustento. Franz Hinkelammert desarrolla esta crtica de los esencialismos y apriorismos, pero no se queda slo en eso. En el texto citado, seala que no basta con acudir con categoras teolgicas si nos enfrentamos a unos procesos complejos en el mundo de la economa, los cuales requieren de teoras sociales, elaboraciones propias de las ciencias empricas que nos den verdad acerca de los hechos que constituyen esas realidades. Y eso quiere decir que estas ciencias pueden mostrarnos no slo datos sobre lo que sucede sino las claves para comprender la estructura presente en los procesos mismos que se nos muestran. Por ello, la referencia a la irracionalidad de lo racionalizado no es una mera seal de que all hay algo a combatir o denunciar, quizs, con nuestras tradicionales herramientas de anlisis o con nuestro corpus valorativo y normativo. Ms bien, se trata de asumir la fundamental condicin de finitud en que nos encontramos, a la vez que se est alerta frente a las ilusiones de superar esta finitud, mediante la negacin de la conditio humana en las reivindicaciones utpicas. Y este reconocimiento de la lgica ineludible subyacente a las leyes del mercado y del sistema no debe ser algo que obedece a un mero anlisis externo, sino que aqullas deben leerse teolgicamente, y deben elaborarse a partir de categoras que den cuenta de lo irracional presente ya en la estructura misma de la ley y de las relaciones de los cristianos con esta ley. Nos referimos, por supuesto, a la ley de Dios, la cual se constituye en la historia de la fe juda y cristiana, de cara a la salvacin del sujeto y la prctica de la fe. Una reflexin consciente desde el lugar teolgico que son los pobres deber, piensa Hinkelammert, considerar este problema de cmo el sujeto viviente es aplastado no slo por las leyes, sino por la lgica (el espritu) misma de la ley de Dios o del Dios de la ley. La reflexin antropolgica de Franz Hinkelammert se refiere, entonces, a la necesidad de acudir crticamente incluso a las elaboraciones con pretensin de historicidad, habida cuenta de que, posiblemente, la historicidad que manejamos en nuestros anlisis tiene un carcter metafsico o trascendental, en el sentido de que se trata de proyecciones cuya realizacin es ofrecida a todos como una verdad imposible de refutar y de comprobar y que tendr lugar en los mismos tiempos que vivimos. No slo el mercado capitalista ni el socialismo marxista, sino tambin el Reino de Dios cristiano pueden presentarse como proyectos sustentados en esa lgica de las leyes metafsicas de la historia. Y nuestro autor cree que esto es algo que debe ser asumido y procesado conscientemente, aunque, por supuesto, sin renunciar a la misma pretensin de historicidad.

Y es debido a esto ltimo que surge la necesidad de echar mano de otros recursos, no quedndose solamente con la teologa. Este es el caso de Franz Hinkelammert, para quien existe una segunda fuente para su discernimiento de las ideologas de opresin. Nos referimos al pensamiento antropolgico y tico de Karl Marx, el cual encontramos, as como las referencias cristianas, en toda la obra de Hinkelammert. Ahora bien, el marxismo de nuestro autor requiere algunos comentarios. A nuestro modo de ver, la lectura que hace Franz Hinkelammert de Marx y de los marxistas es una lectura de ndole crtica. Pero, como hemos sealado ya, esto no quiere decir descalificacin a priori ni refutacin de la totalidad de los planteamientos marxistas. Ms bien, a muchos lectores de Hinkelammert no les es difcil llamarlo marxista, ya sea por sus continuas referencias a la posibilidad del socialismo como una alternativa para las sociedades o, simplemente, por sus citas constantes a textos de Marx. Consideramos que aunque esto no es un criterio del todo despreciable, no se trata de lo esencial de su relacin con Marx. A nuestro juicio, su inters en l se relaciona fundamentalmente con su idea de que es en este pensador que podemos encontrar no slo una idea sino todo un proyecto: el del hombre moral total22. La evaluacin, a modo de balance, que hace de Marx nos lleva a reconocer, piensa Hinkelammert, un gran esfuerzo por construir un nuevo imperativo categrico: el que nos pide luchar en contra de toda situacin de dominacin. Por otra parte, la nocin de historia que aparece en aqul sigue estando constituida por un ncleo trascendental que desemboca en leyes metafsicas que hacen ver la historia como un desarrollo del cual conocemos el final. La utopa marxista, ya lo hemos indicado, sigue siendo ilusin y, ms adelante, con Lenin y Stalin, ilusin mortal: se convertir en una nueva reproduccin de las falacias de la modernidad que aplastan al sujeto. Este ltimo asunto es sealado por l en una entrevista relativamente reciente, en la cual se le interpela sobre su marxismo. Hinkelammert no se considera a s mismo un marxista, sino un marxiano. No slo se trata de que su postura no puede ser doctrinaria, como la de muchos marxistas, sino de que en Marx encuentra este problema fundamental, que no es slo de l, sino que obedece a la lgica racional moderna: el de la confianza en la realizacin histrica de otro tipo de sociedad y de ser humano, es decir, su utopismo, la idea de una sociedad transparente, perfecta, sin distorsiones, de plena humanizacin, etc. (Cfr. CPC, p. 270-272). Pero el asunto de la recuperacin del pensamiento de Marx no es tan simple. No olvidemos que para los representantes de la teologa de la opresin, el marxismo deba ser presentado como una doctrina intrnsecamente perversa (Cfr. IS, p. 123). Pero, qu quiere decir ac intrnseco. Para Hinkelammert, no querra decir que fuera su ncleo la afirmacin del ser humano sin ms, por encima de sus miserias y debilidades. Si se tratara de eso solamente, entonces el marxismo no sera en absoluto nada nuevo, por ejemplo, frente a Toms de Aquino o Francisco de Ass. Es ms, no habra ningn problema en aceptar el pensamiento de un ateo que ahora se dedica a defender a los miserables. Realmente, el problema no es la reivindicacin de lo No hay rasgo ms caracterstico del sistema filosfico de Marx que su reprobacin categrica del inters econmico como deformacin del hombre moral total. En Fromm, Erich; Marx y su concepto del hombre, Mxico, FCE, 1962, p. 368.
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humano sin ms, ni el atesmo de su discurso. No es eso lo que provoca la feroz persecucin y el odio a los marxistas. Se trata, ms bien, de que Marx establece una fuerte conexin entre la realidad fundamental del ser humano y su crtica a la ley del valor en el mercado capitalista. Justo en ese anlisis de la constitucin de un sistema en el que las mercancas ocupan el lugar de los sujetos (crtica del fetichismo) y en el que las relaciones entre los sujetos se convierten en mecanismos de explotacin y enajenacin de los dbiles, es donde encuentra Marx los elementos para referirse al ser humano en su negatividad con su anlisis del sistema capitalista como generador de la destruccin de toda posibilidad de vida y en su afirmacin en la construccin de una sociedad en la que las condiciones de vida estaran plenamente satisfechas: la libertad socialista. Las ideas marxianas sobre la moral no estn desconectadas de su anlisis histrico y econmico. Eso es lo que, por ejemplo, nos dicen algunos estudiosos de Marx, como sucede con la siguiente cita, la cual podra expresar muy bien la visin que el mismo Hinkelammert tiene de l: Lo que nos interesa de Marx es su capacidad para encontrar una razn esencialmente tica a travs de los siglos, al mismo tiempo que percibe la diversidad y complejidad de la existencia histrica23. No obstante, y como lo sealara el mismo Hinkelammert, Marx no fue infalible en su comprensin de la historia, de las dinmicas institucionales y su necesidad como en el caso del mercado y, sobre todo, en su incapacidad para reconocer las ilusiones trascendentales en su mismo proyecto de transformacin hacia la sociedad socialista. Franz Hinkelammert ha realizado asimismo algunas fuertes crticas al socialismo sovitico, en tanto construccin de proyecciones trascendentales cuya supuesta realizacin histrica sostenida a lo largo de la mayor parte del siglo XX y su derrumbe, han demostrado el carcter ideolgico de las mismas, no slo por el fracaso del modelo, sino porque independientemente de que este siga existiendo o no, se trata de la construccin de un sistema que sigue reproduciendo automatismos de opresin y muerte. Y, aunque volveremos sobre el tema ms adelante, no est de ms recalcar que la crtica a Marx tampoco debe confundirse con la crtica a este socialismo realmente existente ni con sus defensores, ya que con mucha probabilidad el mismo Marx no habra estado de acuerdo con stos o, por lo menos, no con todo lo que dicho socialismo representa. En todo caso, veamos el anlisis que realiza Hinkelammert de los discursos de dominacin, los cuales pretenden establecer una nocin esencialista del ser humano. Analizaremos, en primer lugar, aquellos discursos que construyen una antropologa a partir de la formulacin de categoras teolgicas. 1.1. Las proyecciones teolgicas: Vida humana y vida verdadera En los escritos de Franz Hinkelammert es posible encontrar una lectura secular ni secularizante ni secularizada de los mitos, es decir, entendindolos como narraciones con
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Krieger, Leonard; The Uses of Marx for History, en Political Sciencie Quaterly, Vol. XXXV, 3, p. 362, citado en ibd. p. 25, nota 9 (el subrayado es de Fromm).

prentensiones de trascendencia. Los mitos analizados son generalmente cristianos, en los cuales encontramos la caracterstica sealada, dado que se trata de historias en las cuales Dios se revela al ser humano, lo cual puede interpretarse como la aparicin de lo que se encuentra ms all de la cotidianeidad y de las usuales explicaciones sobre el mundo, como las encontramos en otros textos jurdicos, cientficos, etc. Ahora bien, se trata de narraciones, de historias (stories), y stas son ledas por nuestro autor de tal manera que la pertenencia a un determinado corpus doctrinario no resulte determinante. Los mitos presentes en el Apocalipsis o el Gnesis no son interpretados como artculo de fe ni como historia (history) que hay que buscar en las crnicas. Adems, fuera del problema de si se trata de cosas que sucedieron o cuentos inventados, no se asume esta tarea con algn tipo de desprecio de la tradicin religiosa en la que se enmarcan. No slo porque se toma en cuenta el contexto del cual surgieron aunque de inmedito se pueda renunciar a l, sino, adems porque en el mismo Hinkelammert hay consciencia de que lo que estara en juego, para un creyente, en tal interpretacin es su misma fe. De hecho, se trata de la importancia que el autor le concede a la razn para el problema de la fe y no slo del uso de los textos en un anlisis erudito pero de espaldas a la opcin cristiana (Cfr. GS, y IRC, p. 91). No obstante, la lectura es secular, ya que la finalidad primordial no es la de apuntalar un discurso teolgico, el cual, por muy ligado a la teologa de la liberacin que estuviese, se referira siempre a los textos bblicos en tanto revelacin. Sin entrar en consideraciones teolgicas sobre la validez de esta lectura, me parece fundamental que el objetivo que el anlisis de los mitos persigue, como veremos de inmediato, es el de la constitucin de los elementos para una tica autnoma, en el sentido de que no se trata de una tica cristiana o de una antropologa teolgica. Adems, dejando tambin de lado la necesidad que algunos han sealado acerca de una teora de la secularizacin, por parte de los que realizan la hermenutica desde una perspectiva filosfica24, hay que decir que se trata de una lectura que no es ni exclusiva ni excluyente, pues asimismo se incluyen otros mitos de la antigedad clsica (Ifigenia, Prometeo, Los Nibelungos), en los cuales se aplican similares metodologas de interpretacin. Otro factor importante a tomar en cuenta con respecto a este asunto es el del juicio sobre la modernidad desde su relacin con los mitos. En efecto, Hinkelammert cree que la secularizacin no sustituye a los mitos anteriores, sino que los re-crea en una forma secularizada (CST, p. 47). Entonces, la necesidad de analizar los mitos cristianos o los que provienen de las tradiciones religiosas paganas no es un asunto ni mucho menos arbitrario, sino que se trata de algo fundamental dentro de toda crtica seria de la modernidad, la cual ha construido sus idearios y nuevas mitologas, sobre la base de los mitos considerados arcaicos. Pero no slo hace Hinkelammert un anlisis de los mitos y narraciones antiguas o religiosas, sino que parte de su mtodo consiste en hacer una hermenutica de otros textos fundacionales de la tradicin juda y el cristianismo, que van desde los primeros captulos del Gnesis hasta el Apocalipsis, pasando por el Evangelio de Juan y las cartas de Pablo. Asimismo, una parte de su reflexin asume la lectura crtica de textos del Magisterio Eclesistico, de los grupos cristianos de base, etc. Entonces, sin pasar por alto estas consideraciones, veamos ahora Cfr. Vattimo, Gianni; tica de la interpretacin, Barcelona, Paids, 1991, p. 76-78. Tambin ver Vattimo, Gianni; Creer que se cree, Barcelona, Paids, 1996.
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cmo plantea l sus ideas acerca del modo como las proyecciones teolgicas construyen las nociones de vida humana y vida verdadera, comenzando por su crtica a la absolutizacin de los valores.
Nuestro autor, en Las armas ideolgicas de la muerte, dir que la absolutizacin de los valores es el mtodo de su inversin, a travs del cual los valores son dirigidos en contra de la vida humana (AIM, p. 311). El cristianismo, despliegue ideolgico que configurar occidente en sus creencias y valores, habra utilizado stos para configurar los mecanismos de opresin del sujeto humano en su corporalidad y en su humanidad. No slo es que se los absolutice como sucede con la absolutizacin de la vida humana, en el caso de muchos grupos anti aborto (pro vida), o con la absolutizacin del cumplimiento de la ley, en el caso de los acreedores que se niegan a condonar la deuda, aunque sta implique la muerte de seres humanos, sino que esta absolutizacin implica la inversin de la realidad, en tanto son dirigidos, como valores de una realidad verdadera, en contra, precisamente, de la vida humana concreta material, histricamente configurada, la cual es declarada como realidad simblica, y por lo tanto, realidad falsa, malfica inclusive. Los valores son convertidos en fetiches:

Se los fetichiza en nombre de una vida verdadera imaginaria, para poder despreciar la vida real. El fetiche de esta vida imaginaria vive de la vida real de los hombres, matndolos () La absolutizacin de los valores no es de ninguna manera una insistencia en las normas de la convivencia humana. No es el: no matars, no robars. En la absolutizacin de los valores se concluye de estas normas su contrario: mata, roba. Aunque no a cualquiera. Solamente a aquellos que no absolutizan los valores. No hay mayor desprecio de los valores que su absolutizacin (AIM, p. 311). Por eso estamos llamados, piensa Hinkelammert, en la teora y en la prctica, a desenmascarar estos fetiches, estos valores que debemos recuperar historizndolos, llevndolos a la misma realidad concreta de las relaciones sociales y a determinadas situaciones histricas, en las que los mismos valores surgen y necesitan ser discernidos. En otras palabras, quitndoles su carcter absoluto, introducindolos en las mismas relaciones concretas de los seres humanos, las cuales son materiales porque competen a la reproduccin de su propia vida e histricas25. La referencia a las normas de la convivencia humana, y su relacin con la inversin de los valores, es muy importante para nuestros argumentos, por lo que vale la pena detenernos en el razonamiento del autor y analizarlo: Las normas de la convivencia humana se pueden resumir, simplificando, en dos. En el no matars se expresa el respeto a la vida humana desnuda, y en el no robars el respeto a los medios de vivir. El respeto a los medios de vivir incluye siempre el respeto de algn sistema de propiedad institucionalizada, porque solamente en l se puede asegurar los medios de vivir. Siendo estas normas los valores de la convivencia humana, aparecen en cualquier tipo de convivencia. Hasta una banda de ladrones los respeta en su interior, aunque no en su exterior. Sin embargo, estas normas pueden ser tan generales
De acuerdo con la concepcin materialista de la historia, el mvil determinante en ltima instancia de la historia, es la produccin y reproduccin de la vida real. Ni Marx ni yo hemos afirmado nunca ms. Engels, Friedrich.; Carta a J. Bloch (21.9.1890), en Marx, Karl y Engels, Friedrich; Sobre la religin, Salamanca, 1974, p. 443., citado por Hinkelammert en AIM, p. 313-314.
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solamente porque no contienen ninguna concrecin. El no robars rige tanto en sociedades socialistas como capitalistas, en feudales y en esclavistas. Igualmente el no matars. Lo que declaran ilcito es el caos de una lucha del hombre contra el hombre. Pero positivamente no tienen ningn contenido. Y como ninguna sociedad puede declarar el caos de la lucha del hombre contra el hombre no ser sociedad, estas normas aparecen en todas. Estas normas abstractas de la convivencia humana no se pueden absolutizar. Su cumplimiento por lo menos relativo es condicin de la posibilidad de la vida real misma. Pero en su forma abstracta no se las puede respetar, porque no se sabe lo que significan. Siempre hace falta concretizarlas. Si muere el paciente en una operacin, la operacin es la causa de su muerte. Recin en la concretizacin de la norma se puede decir si se trat de un asesinato o no. Por tanto, hay sociedades que consideran esto como asesinato, y otras que no. En una visin mgica del mundo aparece como asesinato, en una visin secularizada en cambio no. Aunque en los dos casos rige una norma abstracta: no matars, el valor concretizado en ella ser diferente, y es parte de la totalidad de la vida. Si se nacionaliza una empresa sin pagar indemnizaciones, alguien pierde los medios por los cuales hasta ahora viva. De nuevo se sabe recin en la concretizacin de la norma: no robars, si se trat de un robo. En el contexto del sistema de propiedad capitalista, ser un robo; en el contexto del sistema de propiedad socialista, ser medida legtima para poner los medios de produccin al servicio de la vida humana real. En los dos sistemas de propiedad rige la misma norma abstracta, pero el valor concretizado en ella es diferente y corresponde de nuevo a la totalidad de la vida en esta sociedad. La absolutizacin de los valores es el rechazo de la concretizacin de las normas abstractas de la convivencia humana en funcin de las exigencias de la vida real. En el caso del ejemplo del mdico, sera la insistencia en un punto de vista mgico del mundo; en el caso del ejemplo de la propiedad, la insistencia en la propiedad privada como derecho natural. El valor como norma concretizada se juega ahora en contra de la vida real del hombre, aunque haya nacido como exigencia de esta misma vida real. Se eleva al nivel de un principio rgido, que se pone por encima de la vida humana. Ya no es norma que necesita ser concretizada para la vida, sino valor absoluto, principio. No dice: no matars, sino no se debe hacer operacin mdica. No dice: no robars, sino: no se debe nacionalizar una empresa sin indemnizacin. Solamente en la forma del valor, la norma abstracta de la convivencia puede ser absolutizada () En el proceso de su absolutizacin, los valores se invierten. El no matars se invierte en deja morir. El no robars se invierte en deja morir al hombre explotndolo. La absolutizacin del valor es la exigencia de la muerte del hombre para que viva el valor () En su forma absolutizada el valor tiene siempre esta forma: deja morir al hombre para que viva el valor. Tiene la forma admisiva, no activa. Sin embargo, se transforma en la forma activa frente al hombre, que no acepta su muerte en funcin del valor absoluto. Toma la forma: mtalo (AIM, p. 311-313). Para Hinkelammert, las normas para la convivencia deben hacer referencia necesariamente a valores que son asumidos por los grupos, y en ellos se expresan, de alguna manera, los fines que se persiguen en el cumplimiento de dichas normas. No obstante, las normas deben ser concretizadas, deben ser tiles en diversas situaciones en las que la slo referencia a ellas, estticas o eternas, no se hace capaz de dar cuenta de toda la complejidad de la misma vida

de los seres humanos que las pretenden implementar. Esto no quiere decir que no pueden ser concebidas de forma abstracta, sino que tal abstraccin es slo un momento de las mismas, pero no lo es todo. Es decir: no deben absolutizarse. Y, por supuesto, tampoco debera absolutizarse ninguna norma concreta aunque parezca un contrasentido, como sucede cuando se absolutiza la norma boicotea a las multinacionales, ya que la realidad misma en la que esta norma tendra sentido y justificacin moral, luego deja de tenerlo a medida que dicha realidad se va transformando. Este ltimo ejemplo es necesario para sealar que la concretizacin de las normas no es slo el encarnarlas, sino en el historizarlas, de tal manera que las concreciones de ahora no se vuelvan absolutizaciones (abstracciones) maana. Otro asunto que se trasluce en la cita anterior es el de la inversin que ya habamos sealado. Esto es algo que puede que no sea tan evidente como el asunto de la absolutizacin. Que la norma no matars sea abstracta es algo que se encuentra cuando nos preguntamos qu quiere decir eso en un nmero variado de situaciones. Pero que el no matars signifique deja morir, no es algo tan fcil de ver. Es necesario sealar que, ante variadas formas de proceder frente al, llammosle as, deber de reproducir la vida, es posible incluso tener que realizar actos que, para esa visin del mundo, malogran la vida, como en la norma que dice no se debe hacer operacin mdica. Es evidente que ac estamos ante un caso de inversin, si insistimos en no operar apelando a un valor abstracto. Entonces, la norma se invierte. Ahora dice: mata, no porque se explicite concretamente en la referencia directa a la operacin, sino porque depende de un valor, el cual se pone por encima de cualquier otra consideracin. Esto quiere decir Hinkelammert cuando seala que slo como valor se pueden absolutizar las normas. Pero, la absolutizacin de los valores es la inversin de estos mismos valores, de tal modo que terminan negndose a s mismos? Es decir, cuando se invierte el valor expresado en el no robars, a saber, el respeto de la propiedad de otros supongmolo as, es la inversin nada ms el que este valor se transforma en su contrario, o sea, el irrespeto de la propiedad de otros? A primera vista, s lo es. Pero, si lo vemos ms de cerca, el argumento de Hinkelammert es que en la inversin de los valores se est yendo en contra de algo esencial y que est a la base de todo valor: la vida del ser humano concreto. Inversin ac no es entonces solamente que la accin cambie de signo o que el objeto preferible sea sustituido por su contrario, sino que se subvierte todo el marco general en que los valores son valores para la vida del ser humano. Ahora bien, el autor distingue entre foma admisiva y forma activa, entre un cierto carcter de dejar hacer y otro de hacer efectivamente. Este ltimo se presenta como imprescindible cuando el ser humano, que ha sido perjudicado por dicha implementacin de las normas, se rebela ante el sacrificio en funcin de los valores absolutos. Entonces, aparece la forma activa de la absolutizacin, desarrollada a partir de un mecanismo de justificacin, el cual consiste en la construccin de la realidad verdadera: Para llegar a tener esta su forma activa, sirve la construccin de la realidad verdadera. Sin tal construccin no se podra justificar la muerte humana en funcin de la vida del valor absoluto. En referencia a esta realidad verdadera se declara por tanto que la muerte real es la vida verdadera () Dios, por tanto, manda a aquellos que absolutizan los valores y que crean la realidad verdadera, matar a los orgullosos. El valor absoluto ahora tiene la forma activa (AIM, p. 313).

La construccin de la realidad verdadera da pie para establecer una oposicin entre muerte y vida, que sencillamente invierte los criterios en torno a estas expresiones. La vida viene a ser la muerte y la muerte la vida. Y esto en dos momentos. En primer lugar, se identifica a la vida del valor absoluto con la misma vida de los hombres, ya que aqulla es eterna y sta, por s sola, es perecedera. Luego, se convierte en mandato de procurar la vida el que se procure la muerte de quienes se oponen al valor absoluto, con lo cual es posible justificar todos los asesinatos que sean necesarios. Siempre podra venir alguien y preguntar si, en todo caso, al matar a los rebeldes no se estara haciendo tambin algo malo, pues en definitivas cuentas estaramos asesinando. Pero, este esquematismo sigue elaborando razonamientos que permitan justificar las ms grandes atrocidades, pero siempre sosteniendo que lo hace en funcin de la vida y movindose desde los argumentos del mal necesario como en el cuestionamiento que acabamos de mencionar hacia el de la plena justificacin. Eso es algo que veremos ms adelante. Por ahora es importante volver sobre este asunto de la construccin de la realidad verdadera, ubicndola siempre dentro del marco de la absolutizacin de los valores, pero en una variante an ms radical que la sealada. Nos referimos a la relacin entre construccin de valores absolutos y argumentos que propician el suicidio colectivo. Franz Hinkelammert sealar el papel que juega en esto la transformacin de la realidad palpable ser humano concreto, viviente en realidad simblica: En esta postura que transforma la realidad palpable en realidad simblica, sometindola a la construccin de una realidad verdadera, hay una constante orientacin de la vida hacia la muerte. Por todos los medios se asegura que la vida no es ms que una enfermedad hacia la muerte. Los valores se hipostasan en valores absolutos, hasta que devoran a la propia realidad. De nuevo, los confusionistas lo dicen de forma ms clara: Pero an supuesto que el marxismo fuera, en la prctica, la nica opcin con posibilidades de xito poltico en nuestros pases, no por ello podra el cristiano embarcarse en el tren marxista por el solo hecho de ser el nico en marcha, sin saber a dnde le va a conducir y cul es el precio del billete. Si el criterio que legitima la decisin poltico-social del cristianismo fuera el del pragmatismo26 no han de rebasarse los mrgenes de licitud fijados por el propio magisterio de la Iglesia27.
Estos nuevos cruzados se lanzan de bruces al santo sepulcro. La confusin es por lo menos clara. Sin embargo, la lgica es completamente coherente. Si se conciben valores absolutos diferentes de la vida humana real y material, se tiene que exigir y se exige a la vez el suicidio colectivo de la humanidad por ellos. No depende de cules sean estos valores absolutos. Por el hecho de que son absolutos, implican el suicidio colectivo de la humanidad. Si el sbado no es para el hombre, sino el hombre para el sbado, no habr ms ni hombres ni sbados. La absolutizacin de los valores en relacin a la vida humana real es el sacrificio de la humanidad. Exclusivamente en nombre de tales valores absolutos, el hombre puede sentirse legitimado para destruir el universo (AIM, p. 310).

La realidad de los seres humanos concretos, es decir, la vida del ser humano, es transformada en realidad simblica, es reducida a mera metfora de la vida, la cual est ms
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Galat-Ordez; Liberacin de la liberacin, Bogot, 1976, p. 112. N. del A. Ibd., p. 113. N. del A.

all. Esta ltima es realidad verdadera, la cual es la base de los criterios de accin y es la fuente de todo valor. Y la oposicin a esta lgica obliga a la construccin de una defensa que muestra bien su funcionamiento. Los que se oponen no son slo los que odian, sino que su odio es convertido en hipstasis: se trata del odio verdadero que no se expresa en actos de asesinato sino en la resistencia al mismo. Quien no quiere ser asesinado es el que odia: el odio es producido por el asesinado, no por el asesino (Cfr. AIM, p. 281ss):
Los pasos de la transformacin [son] los siguientes: a partir de una norma se crea un mvil de los mviles posibles, un denominador comn es convertido en sustancia verdadera actuante, que acta en el que infringe la norma. Esta sustancia actuante y su accin de infraccin es ahora imputada a aquella persona que es el objeto de la infraccin. Como resultado, el asesinado es el asesino. La realidad verdadera sustituye a la realidad palpable e invierte el sentido inicial de la norma. En la realidad palpable, el asesino mat odiosamente al asesinado, y en la realidad verdadera, el asesinado fue muerto por su propio odio, y en el acto del asesinato fue muerto el odio del asesinado. Ni el asesinado existe verdaderamente. El que se muri fue su odio (AIM, 282-283)28

Queremos sealar ac que no debe pensarse que estas son slo consideraciones de opinin o meros juicios de gusto. Es cierto que hablamos ac de valores y estos son las formulaciones ms o menos conscientes que nos hacemos culturalmente sobre objetos preferibles. Pero, y esto es fundamental, en este tipo de juicios lo que se pone en cuestin no son meros preferibles, sino el principio de realidad que permite discernir entre ellos. Es por eso que estamos hablando de proyecciones metafsicas o teolgicas, porque trasladan una discusin sobre estos preferibles a un marco nuevo de realidad, que permite el discernimiento entre ellos. Pero de lo que se trata es de criticar no los valores en s, sino el marco de su discernimiento, la nueva manera de entender la realidad. Y, frente a la realidad palpable, que retorna una y otra vez desde el lugar al que se le ha enviado en donde se le ha reprimido la lgica de sacrificialidad, que ya comenzamos a vislumbrar, convierte la misma realidad en algo subordinado a los valores absolutos. No slo se pone entre parntesis la vida de los que estn abajo, de las vctimas, sino que, como bien se seala en la cita que coloca nuestro autor, para esta lgica, el que la vida humana en su totalidad sea puesta en peligro no debe ser criterio que reste legitimidad a unas prticas orientadas hacia la realizacin de esos valores absolutos. Entonces, se justifica el suicidio colectivo en aras de la realidad verdadera. Dado que la muerte palpable es simblica, no tiene sentido oponer argumentos a esta posibilidad. Es lo que Hinkelammert ha sealado como la identificacin de Dios con Moloch, el dolo que pide sacrificios humanos y que aparecer de diversas maneras en sus anlisis crticos (Cfr. AIM, p. 310). En definitiva, y como ya se ha indicado, Hinkelammert entiende su trabajo como una crtica de los fetiches que se construyen en torno a las legtimas preocupaciones sobre los valores y no como una mera transvalorizacin que trate de disimularlos, relativizarlos o eliminarlos. En este sentido es que recupera del marxismo no slo las categoras sino el mtodo mismo empleado en la destruccin de los fetiches que pueblan las formulaciones ideologizantes del poder. Esos fetiches son los valores hipostasiados, la realidad trascendente que se proyecta como plenitud alcanzable slo por la muerte de la vida natural y concreta. Efectivamente, no es extrao que
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Las cursivas son nuestras.

estas ideas aparezcan dentro de los fundamentalismos contemporneos, en los que el carcter apocalptico y la mstica del suicidio colectivo parece ser un rasgo fundamental. Por otra parte, la destruccin de los fetiches no se puede realizar coherentemente sino mediante la reivindicacin de un nuevo mtodo que implica ya una concepcin de la realidad humana, que Hinkelammert toma de Marx: La absolutizacin de los valores es la expresin de la fetichizacin en el plano de los valores () La destruccin de los fetiches es la destruccin de la absolutizacin de los valores () Se trata de un proceso histrico de concretizacin de las normas abstractas de la convivencia humana al servicio de la vida humana real. Eso significa declarar a los valores como dependientes, en ltima instancia, de la produccin y reproduccin de la vida real. Por esto, el materialismo histrico es la teora de la destruccin de los fetiches () Si no lo fuera, no habra vida, porque la vida no puede existir sino en el caso de que la vida real sea la ltima instancia de determinacin de los valores. Los valores absolutos no se pueden eternizar, porque su eternizacin es el suicidio colectivo. Por esto, los valores eternos de la historia han sido siempre de corta vida. Esto cambia en el momento en el que el hombre puede destruir la propia tierra. Pero tampoco esto sera eternizacin de los valores absolutos, sino la consumacin del suicidio colectivo que ya est virtualmente anticipado en la propia absolutizacin de los valores () La expresin normativa de la vida real es el derecho de vivir. Marx habla ms bien de la expresin prctica, sin usar el trmino normativa. Cuando se afirma el mtodo marxista es esto lo que se afirma de este mtodo. Los resultados del anlisis marxista se afirman en el grado en el que se desprenden de este mtodo y los anlisis que se hacen sobre la base de l () El mtodo es la concepcin del hombre, por tanto no se nutre de ningn concepto. Y el sistema marxista se elabora con el mtodo y no al revs (AIM, p. 313-314).
Es preciso sealar dos cosas. Primero, cuando Hinkelammert relaciona la absolutizacin de los valores con el suicidio colectivo, no se utiliza este ltimo argumento como si fuera un criterio emprico, el resultado de la observacin de los fenmenos, ni siquiera como el resultado de las condiciones actuales del planeta, debido a la globalizacin aun cuando este argumento ser utilizado para situar el tema, como veremos adelante. Por el contrario, lo que sucede es que tal posicin se deriva a priori de la misma nocin de valores absolutos. stos, por definicin, excluyen la consideracin contrafctica de un escenario de aniquilamiento que los anule; ni siquiera es absolutamente relevante el que se construya una concepcin metafsica de la vida (verdadera) de los individuos la cual permitira explicar por qu el suicidio no es una contradiccin, pues cabe la posibilidad de concebir valores absolutos que no se ocupen de los individuos, en una completa formulacin alienada de la relacin de stos con dichos valores. La segunda cuestin es la referente al mtodo del materialismo histrico. En ste encontramos un criterio de discernimiento, que es a la vez una forma de emprender el anlisis de la realidad. Se trata de poner al ser humano en el centro de nuestros intereses y derivar de la concepcin del hombre, que se va construyendo en la misma praxis, todo concepto sobre el mismo, toda deteminacin ulterior. Pero este mtodo es justamente el resultado de una prctica humanista, de una toma de postura previa, es decir, del derecho de vivir, que acertadamente llama Hinkelammert expresin normativa. Lo que ya

sealaba Marx en la tesis undcima sobre Feuerbach29 es ms que un mero concepto que se pronuncia, ya que marca el camino (mtodo), establece las prioridades y dirige nuestra atencin hacia el pro-blema, lo que se nos pone delante. Es con esta claridad de visin que nuestro autor emprende su crtica a uno de los instrumentos de los que se vale el poder dominante para implantar su concepcin antropolgica: la Doctrina Social de la Iglesia. sta est constituida por un conjunto de principios que el Magisterio Eclesistico de la Iglesia Catlica establece como directrices para el comportamiento de sus fieles. Hinkelammert seala una importante transformacin de la Doctrina Social, la cual es realizada en el siglo XX, transgrediendo principios fundamentales de la misma, que ya estn contenidos en las ideas de Toms de Aquino y otros de sus representantes. No obstante, estos cambios en la Doctrina no son absolutos y el mismo Magisterio, como sucedi en algunas intervenciones de Juan Pablo II, ya ha realizado correcciones a los planteamientos un tanto extremos que estamos a punto de sealar y criticar.

Hinkelammert, en Las armas ideolgicas de la muerte, seala que un asunto fundamental a tratar por parte del Magisterio Eclesistico es el del poder. En esta transformacin de la Doctrina Social encontramos la idea de que hay que ofrecer resistencia a la tentacin del poder. No se menciona al poder como algo bueno, sino como tentacin. Por lo tanto, lo positivo ser resistirse al poder, no caer en su tentacin. El asunto es que este poder es identificado sin ms con el poder que podra destronar al otro poder que ya est instalado. Aqu aparece un criterio de discernimiento entre el poder que puede ejercerse y el que no. Esa peculiaridad en la interpetacin que hace la Doctrina Social es la que nos interesa y ni falta hace mencionar que, siguiendo el hilo natural en su argumentacin, la Doctina Social se coloca del lado del poder establecido, aquel contra el cual no es legtima ninguna rebelin (Cfr. AIM, p. 283-284). La apologtica del poder establecido, que se construye mediante la condena de la rebelin contra el mismo, es la reproduccin de un esquema dual sobre la realidad: realidad palpable y realidad verdadera. En el fondo del argumento del poder se encuentra una concepcin del estado en el que queda el ser humano que se deja seducir por l. Se trata de un estado de esclavitud, en el que podemos ver con claridad lo equivocado que es dejarse seducir y caer en la tentacin. Segn la Doctrina Social de la Iglesia, existen dos tipos de esclavitud: la esclavitud propiamente dicha (palpable) y la esclavitud interior (verdadera). Por la primera se entiende el que las personas se vean privadas de las posibilidades para ejercer su autonoma, su condicin de personas libres. La segunda hace referencia, ms bien, al uso equivocado de esa autonoma, que conlleva el que la persona se desnaturalice, es decir, que pierda su esencia, mientras en las apariencias no encontramos razones para suponer tal prdida de la libertad. Para el caso de la postura que podemos tomar frente al poder tentacin que esclaviza, la sugerencia es clara: es preferible someterse a l a quines lo detentan que rebelarse; esto es as porque es preferible la primera esclavitud que la segunda, como se plante al legitimar la esclavitud de los indios americanos, en funcin de la liberacin del pecado en el que vivan, por su idolatra e impiedad (Cfr. AIM, 285ss).
Pero el anlisis no se detiene en la denuncia de los usos tergiversados del concepto de esclavitud, en funcin de justificar el sometimiento al poder establecido. Cumpliendo con una larga tradicin, la Doctrina Social no puede ser inteligible si no se relaciona con un planteamiento claro de los fines ltimos hacia los cuales tiende un modelo cristiano de vida social. Es decir, no basta con sealar un estado de cosas en el que las personas dominan sobre otras, sino que es preciso indicar los
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Cfr. Marx, Karl; Tesis sobre Feuerbach (1845), en Marx, Karl; Los manuscritos de 1844 y Tesis sobre Feuerbach, San Salvador, UCA Editores, 1988, p. 145.

beneficios que obtienen las personas, en el sentido material del trmino, o sea, en un sentido econmico. Por ello, la Doctrina Social aborda directamente el tema econmico, teniendo como trasfondo la pretensin de una sociedad en la que las necesidades bsicas de las personas sean satisfechas, lo cual permitira a stas dedicarse a bsquedas ms espirituales, a la vez que esto es ya un bien al cual toda sociedad debera tender, si quiere cumplir con el derecho natural y los mismos preceptos del evangelio. Ahora bien, Hinkelammert piensa que ha habido tambin una transformacin de la Doctrina en el siglo pasado, desde esta concepcin naturalista y utpica, hacia otra ms bien formalista y antiutpica (Cfr. AIM, p. 287ss). Para mostrarlo, cita a uno de los exponentes de este cambio, Pierre Bigo, el cual trastoca el sentido de la Doctrina, tal como aparece desde Toms de Aquino, asumiendo las tesis neoclsicas y el formalismo weberiano: La sociedad econmica est sujeta a la tensin de dos lgicas de signo opuesto. En primer lugar, una lgica de eficacia y rendimiento. Es la primera, porque la actividad productiva debe poner a disposicin de los consumidores bienes y servicios que sean a la vez de buena calidad y bajo precio. Ningn sistema puede perder de vista esta ley fundamental. Pero el organismo econmico obedece tambin a otra lgica: se orienta a la promocin de todos los que participan activamente en la produccin30. Dice Hinkelammert que el asunto fundamental para un neoclsico es convertido ahora en un supuesto argumento que respeta una ley fundamental, la cual Bigo no duda en identificar con el naturalismo medieval. Eficacia y rendimiento son sinnimo de calidad y buen precio; mutatis mutandi, el consumo y el sujeto consumidor son ahora el objetivo de esta ley. Ahora bien, esta ley fundamental no corresponde al derecho fundamental del cual habla la Doctrina Social medieval. Hinkelammert seala esta diferencia fundamental: mientras en la formulacin medieval el bien comn est directamente relacionado con la satisfaccin de las necesidades bsicas, en la formulacin que hace este autor tales necesidades se subordinan a la ley de la oferta y la demanda del mercado, para la cual ni siquiera es necesario fundar el buen precio y la buena calidad en una racionalidad que toma en cuenta las necesidades esenciales de los sujetos. Dice nuestro autor que el realismo extremo de Bigo coincide con el nominalismo extremo de Weber, pues su formulacin no es ms que una copia de las ideas weberianas. Esto no deja de ser curioso, dado que la pretensin de realismo que opone Bigo a toda clase de idealismos acerca de la economa sobre todo los idealismos revolucionarios, no admitira de modo explcito tal parentesco. Pero es que, efectivamente, hay coincidentia oppositorum. Weber seala con total claridad que la ciencia econmica no debe ocuparse de las necesidades humanas, de si podremos satisfacerlas o no. Como lo veremos ms adelante, l excluye de la ciencia el tema de las necesidades, as que la normativa correspondiente slo puede partir de una formulacin antropolgica que coincide con ese nominalismo al que se refiere Hinkelammert: el sujeto humano propietario y consumidor, el sujeto de preferencias. Pero Bigo no puede explicitar esta antropologa. l necesita sostener su argumentacin sobre la tradicin de la moral cristiana, la cual no se presenta fundamentalmente en trminos formales, sino materiales. As que arguye que su razonamiento es el que mejor se adapta, dado que es el que se desarrolla segn una ley fundamental, que hace pasar como la ley natural de Aristteles o Toms de Aquino.

El recurso al dualismo realidad palpable-realidad verdadera lo vuelve a utilizar para tratar el tema del acaparamiento de la riqueza, asunto fundamental en la tradicin social catlica. Bigo transforma la crtica al acaparamiento de la riqueza por parte de unos pocos, tal como aparece en los profetas (Is 62, 8-9) y en el Evangelio (Lc 12, 13ss). Para l, no es el acaparamiento lo malo, sino la riqueza social, que en s misma (hipstasis) es un mal, y no segn la manera como se realiza en un determinado modo de produccin como en la crtica de Marx o de consumo como sealara Marcuse. A la riqueza opone los dones de Dios. Quien quiera escapar del mal, debe evitar la tentacin del enriquecimiento, sea cual sea el medio para alcanzarlo. Y, si unimos este argumento al anterior sobre el llamado a sofocar toda inclinacin a la rebelda contra el poder establecido, tenemos la formulacin de un modelo de
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Bigo, P.; La Iglesia y el tercer mundo, Salamanca, 1975, p. 209, citado en AIM, p. 287.

sociedad esttico, en el que el cambio social efectivo el que implica una transformacin de las relaciones de produccin, aun en funcin del bienestar material de las personas, es visto como bsqueda pecaminosa de las riquezas materiales. Lo que el cristiano deber perseguir son los dones de Dios, entre los que la riqueza material ya no se encuentra. Y decimos ya no se encuentra, porque en la Biblia, esa riqueza aparece precisamente como un don de Dios. Vemos entonces que se trata de una nueva utilizacin del esquema de la transformacin de la realidad en realidad verdadera, que en esta ocasin se formula como riqueza verdadera (Cfr. AIM, p. 290292). Igual sucede con la inversin de la teora del fetichismo y la transformacin de la propiedad privada en propiedad privada verdadera, tal como lo realiza el mismo Bigo (Cfr. AIM, p. 292ss). Hemos sealado ya la importancia de la teora del fetichismo (Marx) para comprender la misma crtica antropolgica de Hinkelammert. Ahora bien, el siguiente texto de Bigo es una muestra de lo que queremos sealar al hablar de una inversin de dicha teora del fetichismo: Se habla a menudo del sacramento que son Cristo y la Iglesia. Pero Cristo y la Iglesia no son sacramentos, signos eficaces de salvacin, sino porque el mundo mismo ha sido creado en forma simblica y para restituirle esta forma31. En esta ocasin, la realidad es invertida absolutamente. Los sacramentos vienen a ser smbolos que logran la restitucin del carcter verdadero del ser humano, la vida, el mundo, etc. stos son en verdad smbolos y sacramentos de Cristo. Se trata de la desacralizacin del mundo, su constitucin en tanto pura negatividad. En efecto, es la inversin de la dialctica aplicada a la realidad en el mtodo de Marx o de Hinkelammert. En el caso de la propiedad privada, aparece de nuevo la estructura analtica que ya hemos mencionado, la que duplica la realidad, oponiendo lo palpable a lo verdadero. La siguiente cita de Hinkelammert nos explica el argumento: Siendo la propiedad privada real siempre la propiedad privada (mal entendida), la Doctrina Social la legitima bajo la apariencia de criticarla. Solamente de esta manera ha sido capaz de inspirar movimientos populares que son engaados constantemente. Acepta cualquier reivindicacin popular, las declara rasgo de la propiedad privada verdadera (bien entendida), y las somete a la propiedad privada real (mal entendida). Declara el derecho de vivir en el plano de la realidad verdadera, lo declara la esencia de la propiedad privada verdadera (bien entendida) y de ah se desprende la obligacin del hombre de someterse a la propiedad privada real (mal entendida) como la verdadera realizacin de este su derecho de vida. Declara de esta manera la violencia legtima del propietario en la defensa de su propiedad, como una defensa en ltima instancia del derecho de vivir de todos. Niega por tanto al hombre su derecho irrenunciable de vivir y de defender su vida, en nombre de una defensa de la propiedad que es presentada como la verdadera defensa de la vida (AIM, p. 306). Como en un juego de espejos, la realidad de la propiedad privada (la realidad palpable) es ahora la propiedad privada verdadera, la cual es siempre la esencia del derecho a la vida de las
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Ibd., p. 116, en AIM, p. 292.

personas (y no slo del propietario). Por eso es que al defender a la propiedad privada, (1) se defiende realmente a la propiedad privada bien entendida, no a la que efectivamente vemos ante nosotros, y (2) esta defensa es a la vez una defensa del derecho a la vida de todos. Entonces, cualquier crtica dirigida en contra de la propiedad privada se enfrenta a la formulacin autoinmune de una realidad que siempre puede estirar un poco ms su misma esencia, hasta convertirla en lo opuesto de lo que efectivamente es. No slo es que podemos dudar de si la defensa de la propiedad privada es legtimamente un resultado de la mejor tradicin de la Doctrina Social de la Iglesia uno de los que dudan es el mismo Hinkelammert, sino que, en cuanto oponemos nuestras dudas acerca de esa institucin conocida como propiedad privada, aflora el mecanismo de desplazamiento del problema: no es la institucin concreta e histricamente realizada la que debemos criticar, as como carece de sentido criticar una copia cuando lo que hay que hacer es criticar el original. Una institucin, que ya en su misma expresin verbal incluye una determinacin muy precisa e histricamente situada, es convertida en hipstasis, realidad verdadera contra la cual no es posible ninguna crtica.
Para nuestro autor, este esquema que opone la realidad palpable a la realidad verdadera se expresa con mayor claridad en otras fuentes antropolgicas cristianas y en absoluto se trata de un discurso completamente nuevo, sino que encuentra sus races en el imaginario medieval, en los textos de algunos pensadores claves en la historia de la Iglesia como Bernardo de Claraval e incluso pueden rastrearse algunos de sus elementos an ms atrs, en el pensamiento grecorromano. Dos expresiones concretas del mismo son el odio al cuerpo y las virtudes de la muerte, que a su vez son interpretadas como vida verdadera. El esquema de inversin se utiliza para frenar las reivindicaciones en favor de la vida, por parte de los grupos sociales que se encuentran sojuzgados. stos, al reivindicar la vida del cuerpo, son identificados a priori con el vicio, ya que la mera reivindicacin de la vida palpable material, orgnica, corporal es vista como opcin por la muerte. El vicio es lo que acaba con la vida de la persona, de la sociedad; pero se trata de un vicio establecido como tal a priori, sin ningn tipo de concrecin ms que su relacin con la mera reivindicacin de la vida corporal. Al contrario, la muerte del cuerpo es interpretada como vida verdadera, en tanto se rechaza, otra vez a priori, la vida corporal. Entonces, la polaridad construida entre la virtud y el vicio funciona como legitimacin de la dominacin (Cfr. DM, p. 200): Por otro lado, los que afirman sus intereses materiales de la vida, no lo pueden hacer sino afirmando los derechos materiales del cuerpo y por tanto de la sensualidad. Nunca afirman solamente intereses materiales, sino siempre a la vez afirman el cuerpo liberado como perfeccin humana. La ideologa de la dominacin toma, por tanto, cualquier intento de afirmar el derecho del cuerpo a liberarse como pretexto para construir su imagen del vicio, en relacin a la cual se afirma como representante de la virtud, que se transforma por tanto en negacin del cuerpo liberado. Lo que desde el punto de vista de la dominacin aparece, por tanto, como una polaridad entre virtud y vicio, desde el punto de vista de los dominados aparece como una polaridad entre ley y cuerpo liberado, entre cumplimiento ciego de normas y derecho de la vida en el sentido ms pleno, entre intereses camuflados de minoras dominantes e intereses abiertos de mayoras dominadas (DM, p. 206).

La polaridad entre virtud y vicio que desde los clsicos griegos se asocia con la reivindicacin de la vida buena, que es entendida como vida corporal es interpretada en el pensamiento cristiano de dominacin desde el dualismo entre vida corporal y vida verdadera, lo cual nos lleva a la polaridad entre ley eterna, abstracta, rigorista y cuerpo espontaneidad, vitalidad. De inmediato veremos cmo desarrolla nuestro autor estas ideas, pero antes es preciso detenernos un poco ms en la mencionada polaridad entre virtud y vicio. Hinkelammert seala que todo esto lleva a proclamar la virtud en nombre de la muerte (DM, p. 209), ya que en la superacin de las limitaciones de la corporalidad es posible tener acceso a la verdadera vida: una

vida espiritual en cuanto opuesta a corporal y signada por la obediencia a la ley. Indica que es posible encontrar antecedentes en el mundo clsico, en la Stoa: En la filosofa de Sneca se elabora esta tica de la muerte heroica subyacente a Cicern y Livio (DM, p. 209). El suicidio es visto como libertad: La mxima virtud es por tanto perder el temor a la muerte, y esta virtud alcanza el hombre en cuanto est dispuesto a terminar con su vida, es decir, a suicidarse (...) [Hay aqu] un desprendimiento tal del deseo de vivir... [que es presentado como] alternativa de libertad (DM, p. 210). Pero el suicidio no se agota en esta interpretacin, por lo dems no muy bien recibida en los mbitos de la ortodoxia cristiana. Luego, es interpretado como desprendimiento, expresin mucho mejor recibida en el cristianismo imperial: La clave de la virtud que nace de la anticipacin de la muerte es la pobreza. Frente al mundo exterior, el desprendimiento de la vida por la anticipacin de la muerte es pobreza (DM, p. 211). La inversin es completa al identificar todo intento de superacin de las condiciones de dominacin con la vida entregada el vicio y, por lo tanto, a la muerte. Los que quieren reivindicar al cuerpo buscan realmente matar a la persona. Al contrario, los que matan a los sediciosos muchas veces, luego de haberlos torturado expresan su compromiso con la vida de la persona, a la que slo le ha sido quitado su cuerpo. La pobreza que salva que libera es la que proporciona la espada. Esto ltimo es importante, pues permite, entre otras cosas, dar un nuevo significado al suicidio estoico desde esta perspectiva cristiana: el carcter de inmolacin que tiene la vida entregada a la defensa de la cruz mediante el uso de la espada no es propiamente interpretada como suicidio, sino como entrega, como servicio a una ley superior. Para Hinkelammert, este odio al cuerpo y su mstica de la muerte pueden encontrarse bien ilustrados en la teologa de Bernado de Claraval y su llamado a la lucha en las Cruzadas, que no es otra cosa que una variante de la lgica de quien est dispuesto a morir matando a los infieles (Cfr. DM, p. 232). Porque ninguna vida puede sobreponerse a la ley que expresa la vida verdadera, no la corporal, perecedera, sino la espiritual, la eterna. Y, como ya lo hemos indicado arriba, la polaridad que era nuestro punto de partida, la que construye el mecanismo de dominacin entre la virtud (muerte) y el vicio (vida), expresa otra entre la ley absoluta y la vida corporal, justo de la que nos ocuparemos a continuacin. 2. La crtica al despotismo de la ley El problema de la ley y su cumplimiento ocupa un lugar esencial en la crtica que realiza Hinkelammert. Occidente asumi la interpretacin de la ortodoxia cristiana de que la obediencia a la ley, en tanto cumplimiento, es lo que equivale a la vida del cristiano, a la vida de la fe, as como al verdadero ideal antropolgico. Esto entrara en contradiccin con las ideas de Pablo, para quien la resurreccin de Jess destruye la identificacin entre justicia o gracia y cumplimiento de la ley: Esta es la teologa de San Pablo. La muerte de Jess es interpretada como un sacrificio que libera de los sacrificios, porque libera al hombre de la bsqueda de la justicia por el cumplimiento de la ley (SHS, p. 67). Para Hinkelammert, ser ms bien Anselmo de Canterbury (siglo XI) quien convierte la interpretacin de la vida virtuosa como cumplimiento de la ley en una deuda que hay que pagar a Dios. Como Dios no puede ser injusto y como no pagar las deudas es una injusticia, Dios debe cobrar esa deuda que el hombre tiene con l. Pero esta deuda es impagable, en tanto es una deuda con Dios, por lo cual debe ser pagada con sangre divina, por lo dicho antes, y humana, porque

es el ser humano quien la ha contrado. Entonces, la deuda es pagada por Cristo. Pero no para siempre, pues lo que Cristo proporciona al hombre en verdad es un Tesoro, al cual puede tener acceso si hace mritos, y con el que puede pagar su deuda. De un demonio que cobra un rescate ilegtimo [la lectura que hace Pablo], se pasa a un Dios que cobra una deuda legtima (SHS, p. 85)32. Lo injusto es perdonar la deuda: Con Anselmo, surge una teologa sin trascendencia. Una teologa del poder de este mundo, que no trasciende el mundo, sino que simplemente lo proyecta al infinito. Los poderes de este mundo son divinizados, y a esta divinizacin se la llama trascendencia. Es una teologa de este mundo (SHS, p. 88). Pero el asunto est lejos de ser algo que competa exclusivamente a la teologa o incluso a los cristianos, ya que la razn fundamental del inters en el tema es que tal absolutismo del cumplimiento de la ley es progresivamente secularizado y se convierte en algo constitutivo de la construccin del individuo burgus y del orden de principios que legitiman el sistema del mercado capitalista naciente. Para Hinkelammert, la teologa del poder de Anselmo servir de base para las construcciones utpicas de una modernidad que se proyecta a s misma pura, invariable hacia el futuro: El imperio de la ley, que es la sociedad burguesa transformada en mito, es la instancia que hace guerras que no pueden ser sino justas. Sus guerras son justas por automatismo. Sus guerras son guerras morales; guerras que se hacen como imperativo categrico; guerras que la sociedad burguesa tiene que hacer por impulso de su tica. Por eso, todas las guerras de la sociedad burguesa, siendo guerras justas, son guerras totales. Son guerras de exterminio porque se conducen en contra de otros que son rebeldes frente a la ley. El sujeto del imperio de la ley no es el hombre con sus derechos humanos. Es la institucin del mercado, cuyos sujetos son empresas que luchan en contra de otras empresas. Los hombres no son ms que los sostenedores de estas empresas, y pierden todos sus derechos en cuanto se enfrentan al mercado ejerciendo resistencia. Aplastar cualquier resistencia, cualquier reserva frente al mercado, es el contenido de las guerras justas que realiza el imperio de la ley (SHS, p. 157). Por eso es que la sociedad burguesa no realiza guerras de destruccin sino de reconstruccin, pues el criterio que permite distinguir entre stas ya lo ha establecido a priori: la guerra se realiza para restituir la ley donde sta ha desaparecido o donde nunca estuvo. Y la ley no busca establecer otra cosa que la sociedad de mercado. La ley del valor mercantil se convierte en la base del mayor de los fundamentalismos contemporneos: el fundamentalismo del mercado o mercado total, el mercado como societas perfecta. La dependencia de los medios de comunicacin de los intereses del mundo de los negocios y del Estado que vela a su vez por esos intereses33; el formalismo electoral como realizacin de la democracia y el pluralismo; la desaparicin de los derechos humanos frente al nuevo utopismo del mercado total; y la democracia mercadolgica, que deslegitima cualquier pluralismo que no acepta reproducir la

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Para un desarrollo pormenorizado de estas ideas, consultar SHS, p. 69-90. En esta lnea, Hinkelammert cita a Chomsky, N. y Herman, E.S.; The Washington Connection and the Third World Fascism, Boston, South End Press, 1979, Vol. I, p. X., en FAE, p. 69.

ley del valor mercantil como ley suprema stas vendran a ser las diversas facetas de ese mercado pensado y soado por los economistas neoclsicos y sus mulos (Cfr. FAE, p. 65-79). Pero, volvamos al punto de partida, pues es preciso desarrollar con cuidado algunas de las ideas mencionadas. En primer lugar, el de la oposicin entre la teologa del cumplimiento de la ley (pago de la deuda) y la libertad paulina. Para Franz Hinkelammert, dicha teologa del cumplimiento de la ley es un instrumento ms de los agentes de dominacin (gobiernos, oligarquas, iglesias, patriarcado), en funcin de instaurar ideolgicamente una legitimacin del sometimiento a dicho poder, el cual se encuentra encarnado en la ley y en su cumplimiento. Es preciso sealar enfticamente que la crtica de Hinkelammert a la ley es en realidad la crtica a la ideologa que indentifica a la ley con el cumplimiento absoluto de la misma. Una cosa es decir que la ley funciona como una institucin humana, cuyo sentido se encuentra en esa humanidad, y otra muy distinta es la nocin de la bondad que se encuentra de manera intrnseca en el mero cumplimiento de una ley que se encuentra por encima de los seres humanos que la crearon. Este por encima quiere decir que se trata de una ley cuyo sentido no est ms en los fines que animan a estos seres humanos. Es ley absoluta (suprema lex). El manejo del tema de la justicia en el pago de la deuda, tal como ha sido formulado en parte de la teologa medieval, es una buena muestra de cmo se constituye esta teologa del cumplimiento de la ley: Dios perdona las deudas si el hombre le paga. La relacin con los otros hombres ya no importa. Se establece una relacin del hombre-individuo con Dios, que no pasa por la relacin con los otros hombres. En el Padre Nuestro, Dios perdona los pecados si el hombre libera a los otros hombres, es decir, si ste perdona las deudas que otros hombres tienen con l. Esta relacin ya no existe, sino que el hombre tiene una relacin directa y primaria con Dios, de la cual se deriva la relacin con los otros. Aqu nace el individuo burgus, si bien todava en una forma muy alejada de la realidad inmediata. Es un individuo que se dirige va Dios a los otros. El sujeto cristiano, en cambio, se dirige va los otros a Dios. Es un sujeto en comunidad. Sin embargo, desde Anselmo en adelante la comunidad est rota y sustituida por el individuo. Eso abre el camino del cristianismo al poder y sella una lnea que empez con la era constantiniana. Se trata del verdadero nacimiento de la sociedad burguesa, que es una sociedad sin referencia comunitaria (SHS, p. 83). Dos cosas hay que destacar en este texto. En primer lugar, la teologa medieval realiza la inversin de las ideas originales sobre el pago de las deudas en el Nuevo Testamento y en las primeras comunidades cristianas. Realmente, en el origen el tema del pago de la deuda es ms bien el del no pago. Este no pago implica algunas consideraciones, que a la vez lo distancian del mero perdn de deudas, pero es un asunto que veremos ms adelante. Por ahora basta con destacar las palabras del mismo autor que nos sealan la transformacin fundamental que sufre dicha formulacin. Se trata del olvido de la dimensin intersubjetiva, ya que la relacin con los otros hombres ya no importa. Como veremos luego, aqu juega un papel fundamental el paso hacia una desvalorizacin del cuerpo social, la matriz vital en la que los seres humanos se desarrollan, viven y luchan. Otra cuestin fundamental es el lugar histrico que Hinkelammert asigna a esta transformacin, ya que habla del nacimiento de la sociedad burguesa. De un Dios que se relaciona con el ser humano entendido como cuerpo social ser humano en comunidad se

pasa a una relacin entre Dios y el individuo. Hinkelammert mir ac el surgimiento de la ideologa burguesa: el humano es individuo y sus deudas con Dios (o quien lo represente), es decir, su relacin con la estructura de dominacin, se ha convertido en una relacin en la que rige el principio de justicia retributiva, totalmente independiente de las relaciones que se tengan con otros individuos. Pero esto no sera tan importante si no se completara con una importante aclaracin: nadie puede retribuir a Dios, ningn humano, por supuesto. La deuda es impagable, ya que la reparacin es la restitucin del orden de cosas. Con un razonamiento as, es comprensible que de la expresin la paga del pecado es muerte se derive la otra de la deuda debe pagarse an a costa de la muerte del sujeto. Y, si bien ha sido Cristo el que ha pagado (ya que es Dios), esta paga no exime del pago nuestro, sino que deberemos seguir pagando, para que la justicia siga existiendo. Es ms, no hay posibilidades de que esta situacin se transforme ni aun en la otra vida, ya que la justicia, entendida como retribucin, es un atributo de Dios, por lo que es imposible que deje de existir. Resumiendo, tenemos que la primera teologa la de los inicios de la Cristiandad, al sostener que debe ser perdonada toda deuda, se coloca ms all de la factibilidad; esto es as, pues supone que las deudas tienden a ser siempre impagables. La segunda teologa la del Imperio Cristiano simplemente niega toda posibilidad de construir una sociedad sin deudas, sin justicia. Es la utopa de la sociedad sin deudas contra la anti-utopa del cumplimiento de la ley absoluta, an por encima de las posibilidades de los sujetos. Por eso es necesario hacer una sntesis: la posibilidad de una sociedad en donde la deuda impagable debe ser perdonada, aunque siempre existiran deudas que podran ser cobradas (Cfr. SHS, p. 90-93). Dejaremos para ms delante este asunto y volveremos a nuestra exposicin acerca de las ideas del apstol Pablo acerca de la oposicin entre ley y corporeidad. Es evidente el choque de las ideas de la cristiandad medieval acerca de la deuda con una concepcin paulina del sujeto viviente. Esta concepcin, la cual se nos presenta al constatar la muerte que provoca el cumplimiento ciego de la ley, est ligada a la defensa de la corporeidad humana. En San Pablo nos encontramos con una concepcin antropolgica basada en la idea de corporeidad: se trata de la corporeidad paulina. sta no permite dividir la sujeto humano en alma y cuerpo, como s ha hecho la antigedad clsica, la filosofa medieval como en el caso extremo de Bernardo de Claraval, el formalismo de muchos de los filsofos de la ilustracin por ejemplo, Kant y, ms recientemente, las ideologas de la seguridad nacional, aliadas a los programas neoliberales de ajuste estructural (Cfr. FAE, p. 31-35). Y hay una relacin muy estrecha entre la defensa de esa cesura en el sujeto humano, la que se establece entre alma y cuerpo, y esta otra que nos ocupa: la que encontramos entre ley y libertad. Un ejemplo que ilustra muy bien esta relacin lo encontramos, una vez ms, en la inversin de la teologa de la ley paulina, tal como la realiza Bigo. Para este autor, no se trata ms de la libertad frente a la ley que es el caso de Pablo, sino de la obediencia a la ley, incluso pasando por sobre la corporalidad, sobre la vida del sujeto. La ley es convertida en derecho natural (Cfr. AIM, 219223). Bigo lo expresa con las siguientes palabras: Pero ms an, es por medio de su ley como Dios habla al hombre. Esa ley que define el bien le dicta su conducta de existencia. Es voluntad de Dios; mejor: es alianza con l y amistad divina. Incita al hombre a entrar en dilogo de amor con su Creador. Si bien es

cierto que impone una obligacin, incluye tambin una promesa: no encadena al hombre, sino que lo libera de toda enajenacin, dndole acceso a Dios34. De un plumazo, toda la teologa de Pablo, que propone un nuevo criterio de discernimiento frente a toda ley y que mediatiza esta ley a partir de dicho criterio, se ha convertido en una nueva apologa del cumplimiento de la ley. Para Hinkelammert, este criterio del apstol es la obligacin de reproducir la vida del sujeto humano en su corporalidad, tanto en cuanto es un ser natural que necesita vivir, como en tanto slo puede vivir en comunidad. En cambio, Bigo tendr que interpretar incluso el acontecimiento de Cristo a la luz de la ley. Cristo estara subordinado a la ley del Padre: la relacin entre el Hijo y el Padre seguir siendo de subordinacin, de sometimiento, una especie de heteronoma trascendental. Hinkelammert analiza entonces esta condicin en que queda la interpretacin acerca de la ley y su cumplimiento, a partir de la historia de Abraham. Para l, la historia del sacrificio del hijo de Abraham, Isaac, no es la de un fiel alegre por complacer a su Dios, sino la del ser humano que se descubre como sujeto, al caer en la cuenta de que no debe matar (Gn 22, 1-19). Mira en Abraham, que se resiste a dar muerte a su hijo, la figura de lo que sera la relacin entre Dios y los hombres y entre stos entre s: una relacin que ha trascendido las usuales de sometimiento y subordinacin. Ya no ms el imperio de la ley, pues no estar ms la ley por encima de la vida de los seres humanos. Por supuesto, la lectura ms tradicional del mito ha sido la del fiel que es capaz hasta de matar por agradar a su Dios, pero no parece ser esto algo muy coherente con la fe juda o cristiana. Para Hinkelammert, en el mismo mito est la posibilidad de superacin de esta lectura legalista que se hace de la historia. Esto es lo que sucede con la lectura que hace Jess del mito (Jn 8, 31-59), ya que identifica a los hijos de Abraham con aquellos que se resisten a la posibilidad del asesinato. Si se es hijo de Abraham, no se es asesino; al contrario, los asesinos son los hijos del diablo (Cfr. FAE, p. 15-22, 25-27; GS, p. 9-91). Por lo tanto, es posible interpretar la obediencia a la ley como algo que est por encima de la misma vida del ser humano, pero eso transgrede el criterio del discernimiento de esta ley, que es justamente lo que se expresa en la mxima no matars. Hinkelammert piensa que esto sera quedarse cortos en el anlisis, ya que la idea paulina fundamental sostiene que el pecado del que en verdad se trata es el que se comete justamente al cumplir la ley, no al tergiversarla o al malinterpretarla. La lectura paulina del pecado es que ste se comete al cumplir la ley, no al transgredirla (Rm 7, 9-11). Hinkelammert seala all el mecanismo de violacin de la lgica de vida que tiene toda ley al ser susceptible de absolutizacin, de tal modo que la ley se cumple violando la vida del sujeto. Por una parte, nos encontramos con una clave interpretativa de la lgica de dominacin impuesta en Occidente, en nombre del cumplimiento de la ley. Es una lgica que sigue vigente: suprema lex, maxima injustitia35. Y, por otro lado, vemos ac la interpretacin paulina de la polaridad entre vida y ley (muerte), tan esencial dentro de la fe cristiana (Cfr. FAE, p. 28-30):

Bigo, P.; Doctrina social de la Iglesia. Bsqueda y dilogo, Barcelona, 1967, p. 91, en AIM, 219-220. Probablemente, se trata de una interpretacin de la mxima ciceroniana summum jus, summa injuria (De officiis, I, 10, 36). Debemos esta precisin a una conversacin con Gunter Prueller-Jagenteufel, participante del Seminario de Investigadores y Formadores del DEI, 2005.
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La anticipacin a travs de la cual Pablo trata de superar este reino de la muerte es precisamente anticipacin de la vida (...) La anticipacin de la vida, por tanto, se efectuar por la mediacin de todos los actos humanos por el amor al prjimo (...) Ocurre en nombre de la vida en comunidad del hombre. Para que la comunidad humana pueda vivir, siempre hace falta que todos estn dispuestos a ceder a los otros sus derechos a vivir, y por tanto nadie puede vivir de una manera sin mediatizar sus impulsos. Pero la mediatizacin en Pablo es la comunidad, mientras en Sneca es la muerte. Pero esta comunidad que mediatiza es la vida y la anticipacin de la nueva tierra (DM, p. 213).

El martirio del vivir slo lo es en tanto nos resistimos a mediatizar los impulsos. Deseos, intereses, necesidades que chocan con los de otros. Efectivamente, podemos resistirnos a las mediaciones y sufrir o podemos optar por algunas de ellas. Hinkelammert muestra la oposicin entre la lectura estoica de este problema y la que hace Pablo. Para los estoicos, el ser humano an no es concebido dentro de esta relacin con los dems, que Pablo concibe como comunidad. Es as que, aunque no se excluyen los mecanismos institucionales, estos se ven siempre como algo que llega desde fuera, por lo cual la polaridad vida-muerte se transforma en la otra de existencia inautntica-existencia autntica. Por eso es que para Sneca la muerte es un bien, [mientras que] para Pablo [se trata de] la mxima expresin del mal (DM, p. 214). Esto es as porque, para un estoico como Sneca, la ley y la vida no deberan distinguirse mayormente, ya que ambas son concebidas desde una perspectiva absoluta, no desde una perspectiva histrica, concreta y comunitaria. Son la ley verdadera y la vida verdadera, identificadas en la frmula de la ley natural. Para Hinkelammert, la interpretacin estoica de la muerte nos lleva a la mdula de nuestro problema: la muerte llega a ser un bien, pues es un s a la ley.
Al contrario, en Pablo encontramos una visin diferente de las mediaciones que permiten mantener la polaridad entre vida y ley, sin anularla y sin sacrificar una de ellas a la otra. Nada ms lejos del pensamiento de Pablo que algo as como una vida sin ley, no. Lo que sucede es que el apstol analiza el problema a partir de una categora, segn Franz Hinkelammert, indita: la de la corporeidad como criterio universal. Y no slo se trata de lo importante que puede ser el cuerpo en el mensaje cristiano, sino de que en su correcta comprensin se encuentra una de las claves para comprender la idea fundamental del cristianismo: la de la resurreccin de Jess. Esta unidad estructural entre la nocin de corporeidad y la resurreccin es lo que Hinkelammert quiere enfatizar en la corporeidad paulina (Cfr. AIM, p. 164-171)36. Hinkelammert cita: Por haber pasado realmente Jess por la muerte en todo su horror, no solamente en su cuerpo, sino precisamente tambin en su alma (Dios mo, Dios mo, por qu me has abandonado?) debe y puede ser para el cristiano que ve en l al redentor, el que triunfa de la muerte en su propia muerte37. Al contrario que en Sneca, las mediaciones que permiten resolver nuestra relacin con la ley no desembocan en una aceptacin de la muerte sino en el triunfo sobre ella. La resurreccin es el acontecimiento que exige de nosotros una visin nueva de lo corporal, en tanto ya no es entendido como mero remedo de la vida plena. Tampoco puede comprenderse totalmente si se sigue viendo lo corporal como individuo corporal, sino que es preciso introducir la nocin de comunidad de vida, probablemente expresada en las escrituras con las figuras de la Iglesia como cuerpo del Seor o de la participacin de cada miembro en el cuerpo de Cristo. Pueden consultarse los siguientes textos: Lc 24, 30-43; Hech 17,32; Hech 10, 40-41; Jn 21, 9-13; Jn 26, 29; Jn 20, 16; 25-27; Hech 13, 34; 1a Cor 16, 53-55; 1a Cor 15, 14-54; Rom 8, 11-24; 1a Cor 13, 12; 2a Pe 3, 10-13; Ef 1, 11-21; y Flp 3, 21. 37 Cullman, O.; Inmortalidad del alma o la resurreccin de los cuerpos, Madrid, 1970, p. 29, en AIM, p. 171.
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Por eso es que la antropologa que Hinkelammert ve en Pablo invierte la lectura usual que se hace, en la ortodoxia cristiana, acerca de la relacin entre la vida del cuerpo y la moralidad. El asunto de la polaridad entre la ley y la vida corporal va ms all de la oposicin entre inmoralidad y moralidad. Lo que Pablo opone, ms bien, son dos tipos de moralidad, con lo cual se desplaza el problema desde una concepcin del pecado como hipstasis lo contrario de la ley, hacia otra que lo encuentra inmerso en las relaciones de los seres humanos con la misma ley, la cual puede estar tanto en funcin del pecado como en contra de l. Pero lo esencial es que slo referido a la ley es que podemos encontrar el pecado: La inclinacin del cuerpo a la muerte no es la amoralidad, y la inclinacin del cuerpo a la vida no es la moralidad. Eso es lo esencial en el concepto paulino de sujeto. Pablo no identifica vida con moralidad, y muerte con inmoralidad o vicio. Al contrario. La inclinacin del cuerpo a la muerte es un determinado tipo de moralidad, y la inclinacin a la vida, otro tipo. Para Pablo hay dos moralidades en pugna, y el pecado es una categora perteneciente a la moralidad que se inclina a la muerte. La moralidad que surge de la inclinacin a la vida, en cambio, no conoce el pecado. Puede caer en l, pero cayendo, cae en el otro tipo de moralidad. La inclinacin a la vida es la fe, y la cada en el pecado para el que tiene fe, es una falta de fe. En las categoras de la vida l tiene falta de fe, en las categoras de la muerte l cae en el pecado. El cuerpo mortal que se inclina a la muerte desarrolla una tica en referencia a la cual existe una moralidad de la muerte. Esta tica Pablo la llama ley. Muerte, pecado y ley forman por tanto una unidad del cuerpo mortal cuyo destino es la muerte. El pecado trajo la muerte, y orienta hacia ella. La ley es la negacin del pecado, que por su parte reproduce y refuerza el pecado y por tanto tambin conduce a la muerte. Pecado y ley se corresponden, se excluyen y refuerzan mutuamente, y ambos efectan una carrera hacia la muerte (AIM, p. 171-172)38. Pablo reconoce el peligro de confiar en la ley como la nica manera de vencer al pecado, un peligro an mayor que aquel otro que encontramos en el que, no conociendo la ley, cae en el pecado. Pues la falta de ste es la falta de fe. Esto puede interpretarse, segn Hinkelammert, como la indisposicin para la convivencia y el respeto mutuo entre quienes constituyen la unidad corporal, la comunidad de vida. Al contrario, dentro de esa moralidad de la muerte, la ley es el nico criterio que establece lo bueno y malo, por lo que encubre el pecado de las vidas que han renunciado a todo criterio de discernimiento de esa ley, conviertiendo a sta en una totalizacin y una determinacin, la cual anula el dinamismo, el cambio y la condicin misma de sujetos naturales, vivos y que se reconocen como tales junto a otros. No obstante, es importante que sealemos que en estos temas no podemos adoptar estas ideas paulinas como criterio nico y tampoco como un cuerpo de ideas demasiado homogno. Al analizar los textos paulinos, aparecen algunas inversiones de estas ideas suyas, que hacen pensar que se trata de contradicciones en el mismo Pablo. Nos referimos a los pasajes en los que, para muchos, resulta evidente un cierto desprecio del cuerpo o, por lo menos, una visin negativa, paciente, tolerante con respecto de ste. Hinkelammert seala el problema y muestra algunas de estas ambivalencias en un trabajo reciente: Liberacin significa liberar al cuerpo frente a la ley, aunque posteriormente la ortodoxia cristiana lo va a invertir de nuevo en contra del cuerpo. Eso inclusive con muchas ambivalencias en los propios textos de San Pablo. En San Pablo la inversin aparece por ejemplo en sus siguientes palabras: Y no slo el universo, sino nosotros mismos, aunque se nos dio el Espritu como anticipo de lo que tendremos, gemimos interiormente, esperando el da en que Dios adopte y libere nuestro cuerpo. Rom 8, 23 (Biblia LA) (PDD, p. 19).

Cfr. adems AIM, p. 172-178, as como los siguientes textos: Rom 5, 12-13; 6, 6-21; 3, 20-28; 4, 15; 7, 5-25; 13, 11-14; 8, 1-10; Ef 5, 5-17; 1a Tim 6, 5-10.

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No se trata de un problema sencillo. En todo caso, las intuiciones que encuentra Franz Hinkelammert en Pablo debern ser complementadas con las de otras fuentes tericas, con lo que espera presentar una antropologa suficientemente coherente y que puede reclamar races en algunas de las fuentes de pensamiento ms antiguas. No olvidemos que Hinkelammert trata de reconstruir la manera como estos conceptos antropolgicos han ido desarrollndose en la cultura occidental, y una parte esencial de ella la constituyen, sin lugar a dudas, sus races cristianas. Es por eso que los anlisis de las ideas paulinas son fundamentales, aunque no se trata en cualquier caso de convertirlos en artculo dogmtico que dirima absolutamente los conflictos tericos que iremos encontrando. Por otra parte, sera un error pensar que la lgica de la ley, ante la cual se subordina la vida de las personas es nicamente un asunto cristiano. Para Hinkelammert, existe una importante conexin entre una interpretacin sacrificial de la ley y el desarrollo del pensamiento occidental, incluso en lo que tiene de secular. Hay una construccin antopolgica secular que incluye dentro de s la lgica de la sacrificialidad, heredada tanto de las lecturas que la ortodoxia ha hecho de los mitos cristianos, as como de algunas narraciones del mundo antiguo. En lo que sigue no pretendemos ser exhaustivos, pues eso nos alejara de los lmites de esta tesis, pero mostraremos cmo Franz Hinkelammert elabora este razonamiento, el cual se convierte en clave interpretativa fundamental en toda su crtica del pensamiento occidental.

El filsofo alemn opone su propia interpretacin del mito del sacrificio de Isaac, a la interpretacin sacrificial del mismo. A la vez, realiza una comparacin entre dicha interpretacin sacrificial y otros relatos que encontramos en las tragedias griegas el mito de Ifigenia, el mito de Edipo o en las interpetaciones que de las mismas han realizado personajes de la talla de Freud. Debemos aclarar que cuando ac nos referiremos al mito, lo hacemos tomando el trmino como equivalente a trama, narracin, en la cual, no obstante, encontramos una historia en la que se renen categoras fundamentales y valores mediante los cuales se puede interpretar a las culturas o, inclusive, a perodos civilizatorios. A nuestro modo de ver, Hinkelammert tambin utiliza estos trminos en el sentido expuesto. Para Hinkelammert, la historia de Abraham es ambigua: es un mito fundante que puede ser interpretado desde la perspectiva de la dominacin (matar) o de la resistencia (no matar). En efecto, l lo interpretar como un mito no sacrificial, la historia del no-sacrificio de Isaac. Ahora bien, este asunto de la doble interpretacin, piensa l, no sucede con los mitos griegos, que siempre se interpretan desde la perspectiva de la dominacin. La historia occidental de la interpretacin de estos mitos desemboca en el mismo resultado: siempre el padre mata al hijo. En el mito de Ifigenia es ms que evidente. En el mito de Edipo, todo el relato encubre la autorizacin del padre a matar a su hijo. Se trata, entonces, de relatos en los que se construye un esquema de legitimacin de la ley, an por encima de la vida de los seres humanos. El padre vendra a ser la personificacin de esa ley, mientras el hijo sera el sujeto humano que es aplastado por la misma (Cfr. FAE, 22-25). En La fe de Abraham y el Edipo occidental, en el ltimo captulo, Hinkelammert seala algunas consideraciones de ndole ms bien exegtico, en torno a la valoracin negativa y anatematizada que tienen en la Biblia los sacrificios de nios; el concepto de prueba de Dios que se pasa al no hacer lo que ella exige; el lado oscuro en la imagen de Dios quien reclama sacrificios humanos, aunque posiblemente se trate de mitos primitivos preabrahmicos/anti-abrahmicos que subsisten en la escritura; y el contraste con los mitos griegos de sacrificios, en los que no hay ninguna libertad frente a la ley que exige matar. Agamenn mata a Ifigenia y Athamas no mata a Phrixos, pero no por rebelarse contra la ley, sino por la intervencin de un agente externo. Esta comparacin permite hacer un juicio sobre la

concepcin del Dios que exige sacrificios. Para el caso, el Dios de los hebreos no exigira sacrificios humanos, sino, ms bien, que uno se oponga a ellos (Cfr. FAE, p. 105-115)39. En Sacrificios humanos y sociedad occidental: Lucifer y la bestia, Hinkelammert relaciona el mito de Ifigenia (el asesinato del hijo), del iluminista Eurpides, con los discursos de legitimacin de la sociedad burguesa, mientras que el conservadurismo de Sfocles (Edipo: el asesinato del padre) estara ms cerca de la crtica feroz a los discursos que proponen una nueva sociedad. Hinkelammert nos indica, al leer estas historias, un esquema que nos permite discernir entre ellas segn la manera como se les utiliza. A su juicio, el uso iluminista del mito del sacrificio del hijo, en el caso de Ifigenia, permitira suponer una crtica al esquema sacrificial. Ifigenia sera la vctima de una injusticia. No obstante, su interpretacin es diferente. Es la de la vctima, pero en funcin del progreso y de la victoria de la ley. Por eso es posible que, cuando los ideales iluministas sean cuestionados en su legitimidad, es posible restituir el mito del Edipo, en el que la ley es identificada con el ejercicio de la autoridad sin ms. La victoria de la ley ser, en ambos casos, la que exige sacrificios (Ifigenia) o castigos severos (Edipo) (Cfr. SHS, 11-12). Puede que Eurpides use otro mito para atacar al movimiento dionisaco-destructor (catico, anarquista), pero no es el mito del Edipo, sino que lo hace en su tragedia Las Bacantes, en nombre de Dionisio. Pero, segn Hinkelammert, el esquema se mantendr en toda la historia de la civilizacin occidental. En la lectura que la modernidad occidental el iluminismo del siglo XVIII har de la historia del sacrificio de Ifigenia, seala que no se trata slo de un reproche por el asesinato del hijo. Esto ya ocurre en el drama de Schiller, Guillermo Tell: en la figura de Geler ya se ha convertido a la autoridad arbitraria (desptica) en asesino del hijo. Ms bien, el sacrificio de Ifigenia es interpretado como necesario y como moral, es el resultado de la ley y es condicin para la conquista de Troya: Agamenn hizo lo debido. Por eso, Ifigenia pasa de vctima involuntaria que se empea en rechazar su muerte a suicida que la acepta civilizadamente. Al contrario, en Clitemnestra quien quiere impedir el sacrificio y luego mata a Agamenn se encuentra la hybris, la soberbia de quien se opone a la ley y a Dios. A quien se opone a la ley, se le imputan los peores crmenes, ligados a la satisfaccin de los placeres carnales: Clitemnestra ya no toma un amante para vengarse de Agamenn, sino que mata a ste para tener un amante. De nuevo surge la polaridad entre vida (vicio) y muerte (virtud, ley) (Cfr. SHS, p. 12-20). Es importante llamar la atencin sobre la categora de hybris, que ocupa un importante lugar en el pensamiento de Franz Hinkelammert. Aunque la retomaremos luego, por ejemplo, dentro de la crtica que hace de la razn utpica, hay que aclarar que ac se trata nada ms de la actitud de soberbia que impide que la ley establezca su imperio. Pero, y esto es fundamental, con la referencia a la hybris se quiere sealar que quien busca reivindicar la vida frente a la ley, slo puede hacerlo en tanto est corrodo por el vicio desde su raz. Si bien puede argirse que la raz del vicio es la soberbia del que se opone a la ley, tambin podramos encontrar que tal soberbia no es ms que el resultado de una vida entregada al vicio, es decir, a s misma, en la afirmacin de los placeres del cuerpo y en la satisfaccin de sus necesidades. El crculo se cierra.

Hinkelammert cita para estos anlisis a Jorge Pixley; El libro de Job. Comentario bblico latinoamericano, San Jos, Ediciones SEBILA, 1982, p. 215-216 y a Robert von Ranke-Graves; Griechische Mythologie. Quellen und Deutung, Hamburg, Rowohlt, 1960, tomo II, 342.

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Nuestro autor insistir en que, con el advenimiento de la cristiandad medieval, la figura de Ifigenia ser cristianizada, pero mantendr su carcter sacrificial. Ahora, Cristo es quien con su sacrificio ha acabado con todos los sacrificios. De esa manera, la aceptacin de Cristo es la nica manera de superar la sacrificialidad, mientras que su rechazo es la actitud impenitente de quien no quiere dejar los sacrificios. Al ser el sacrificio de Cristo el ltimo sacrificio, quien no lo acepta se convierte en crucificador de Cristo y entonces es crucificado. El sistema se las ingenia para ocultar el hecho de que para terminar con los sacrificios hay que seguir realizndolos en quienes se oponen a Cristo. Pero, por supuesto, entindase bien que esta aceptacin de Cristo equivale a la sumisin al sistema de dominacin, por lo que la oposicin a ste es asimismo lo que se expresa como la crucifixin de Cristo. La crucifixin de los crucificadores no es ms que la defensa del sistema de dominacin frente a los que pretenden subvertirlo. Una exposicin de esta doctrina sacrificial la encontramos en la teologa de Bernardo de Claraval y su llamado a las cruzadas como crucifixin (muerte) de los crucificadores (infieles), llamado en el que se funden el sacrificio del que se lanza a la muerte empuando la espada y el sacrificio de los que mueren bajo la justicia de sta (Cfr. SHS, p. 20-29). Pero lo que vala para la sociedad medieval, no valdr ms para la sociedad moderna, a no ser que sufra transformaciones o secularizaciones. La ley natural y la figura de Cristo son secularizadas: en la modernidad, la lucha contra los crucificadores es en contra de los pueblos despticos, que no quieren aceptar la ley del valor mercantil y el avance de la civilizacin y el progreso. Entonces, todo sacrificio humano ser poco, si con eso los fieles consiguen acabar con los sacrificadores: stos son dspotas, aqullos son eficientes. Paradigmtico es el caso de John Locke y su doctrina de la guerra contra los pueblos que se resisten (hybris) a la oleada modernizadora. Para l, cualquier acto de barbarie est justificado si se hace para eliminar la barbarie que aqueja a estos pueblos. La conquista, la muerte y la esclavitud son los sacrificios, pero el premio es la muerte del despotismo, que caracteriza a los pueblos brbaros (Cfr. SHS, 2953). Es as que Hinkelammert sostiene que, desde el siglo XI, la constitucin de la sociedad occidental se ha realizado como sociedad de la destruccin y la deshumanizacin en nombre de la salvacin universal, el progreso y la humanizacin (Cfr. FAE, p. 9-12). Los actuales mecanismos de integracin global de los mercados y de homogeneizacin cultural por parte de las transnacionales y los organismos financieros internacionales (FMI, BM), as como las nuevas guerras contra los pueblos brbaros, es decir, terroristas (Afganistn, Irak), son en este sentido la continuacin de estas polticas de la sacrificialidad. Medular para esta cuestin es lo que Hinkelammert llama la construccin del Edipo occidental. Esta se realiza partiendo de la interpretacin sacrificial de la historia de Abraham40, utilizndola como clave con la que se interpreta la muerte de Jess en clave igualmente sacrificial. En el mito del Gnesis, tenemos al padre (Abraham) y al hijo (Isaac), que corresponden perfectamente al Padre (Dios Padre) y al Hijo (Jesucristo) de la doctrina cristiana. Slo que, a diferencia del Edipo griego, Jess no debe matar a su padre. Entonces, Jess el Edipo occidental, al morir, obedece a la ley, cumple la ley. Pero este cumplimiento es de un deber: el deber de asesinar. Y este deber se transmite desde Jess a sus hermanos. Es la sacrificialidad an presente en la cultura contempornea, o sea, el asesinato de los crucificadores, de los que no quieren cumplir la ley, que no quieren ser sacrificados en su altar. Para Hinkelammert, esta es la raz de lo que en occidente ha sido, hasta ahora, la imposicin de la
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Ver Heb 11, 17-19 y Stg 2, 20-23.

libertad que otorga el cumplimiento de la ley. Esta imposicin no es sino la imposicin de la ley del valor y de los derechos humanos del individuo propietario, como veremos ms adelante (Cfr. FAE, p. 30-31; 35-38). Pero, por qu el nombre de Edipo occidental? Es suficiente razn para usar el epteto el que Jess obedezca la ley hasta la muerte? No hay otras figuras en la literatura occidental que podran utilizarse en este sentido? Consideremos que Hinkelammert no slo est pensando en el Edipo de la tragedia griega sino que su crtica a la transformacin que sufre es tambin una crtica a las interpretaciones usuales de este Edipo, como sucede con las asociaciones entre ste y el Moiss de la tradicin hebrea, que realiza Freud. Hinkelammert critica la lectura que hace Freud41, en tanto no se dio cuenta de que el problema del Edipo en el mundo hebreo no puede resolverse inventando (sic) un asesinato del padre que no existi (asesinato de Moiss), sino sealando la contradiccin derivada del mito de Abraham: en las autoridades (sacerdotes) est presente la legitimacin a la vez que la crtica a la legitimidad del asesinato. Para nuestro autor, este problema de consciencia en los mismos dominadores permite que en el mundo hebreo surja la tradicin proftica, desconocida en Grecia, junto con una idea de justicia derivada del derecho del pueblo a la vida, distinta de la concepcin aristotlica que la deriva de la necesidad de la polis autrquica. Segn la crtica paulina de la ley, la culpa no debe buscarse en ningn asesinato del padre sino en la bsqueda de una ley que permita no pecar, pero que se revela cada vez, en tanto institucionalizacin, como mecanismo que sigue generando muerte: la ley no lava la culpa. El problema, que Freud no ve, no es el asesinato del padre, sino el asesinato por el cumplimiento de la ley. Y, si pasamos al caso de Jess, Dios resucita a su hijo, no lo mata. El hijo es obediente, no a la ley, sino en tanto es libre frente a sta. En efecto, Dios proporciona la crtica de la misma legitimidad de la autoridad, al punto de convertirse, con Jess, en un Padre que es Hermano. Lo ms grave e increble de esto ltimo es que, si seguimos la lgica sealada arriba, si con Jess el Padre es Hermano, entonces todos los humanos seramos dioses42, es decir, se trata de la anulacin de toda autoridad en tanto ley absoluta, que se resiste a ser discernida por algo que no sea ella misma. Claro est que, segn Hinkelammert, este plantemiento utpico deber recuperarse no como la anulacin de toda autoridad, de toda institucionalidad, sino desde la recuperacin del criterio de su discernimiento, que consiste en el respeto de la vida por encima de la ley, un criterio exterior a ella. Pero, como ya lo hemos sealado antes, tal planteamiento liberador es invertido en la Cristiandad Imperial y es convertido en la legitimacin de la ley que mata. Al invertirse la lectura emancipatoria del Jess Resucitado por parte del Cristianismo del Imperio, mediante la transformacin de la raz de la culpa en el incumplimiento de la ley, se justifica la muerte de los que mataron a Jess, que a su vez son los que no lo reconocieron: los judos, prototipo de todos los crucificadores/apstatas, y con lo cual se tienen las bases, segn Franz Hinkelammert, para la constitucin del antisemitismo occidental, el cual no es ni de lejos obra original del nazismo (Cfr. FAE, p. 38-49). En un escrito de los ao setenta, Ideologa de sometimiento, Hinkelammert analiza ya la manipulacin de la figura mitolgica de los judos, para justificar la represin contra los asesinos de Dios, o sea, los que se oponen a la propiedad privada y velan por los derechos del sujeto viviente. Por supuesto que, en sus inicios, la figura del judo es la que ejemplifica la
Cfr. Freud, Sigmund; Moiss y la religin monotesta, en Obras completas, Madrid, Editorial Biblioteca Nueva, tomo III, p. 3241-3324. Citado por Hinkelammert. 42 Confrontar con Jn 10, 23-39. Los anlisis de Hinkelammert en GS, p. 49ss.
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soberbia (hybris) frente a la ley de Dios; todava no ha sido transformada en la figura de la propiedad privada, por parte del discurso de los dominadores. Pero, con el advenimiento de la sociedad burguesa, hay una transformacin de la ideologa de la sacrificialidad, as como de la crucifixin de los crucificadores; en esta ocasin, los crucificadores, contra los que est justificado emplear cualquier medio por brbaro que sea, son los que reivindican la vida de los seres humanos frente a la dominacin que ejercen las leyes que sostienen la constitucin de la propiedad privada burguesa. El Shylock de Shakespeare vendr a ser la figura de dicho crucificador (Cfr. IS, p. 130). La construccin del Edipo cristiano ceder el paso a un nuevo Edipo, el Edipo occidental, en el que la obediencia perfecta al Padre (a la ley del valor burguesa) derivar en deshumanizacin total, aceptacin del sacrificio y cumplimiento de esta ley hasta la muerte43. Lo que hace la ideologa liberal es secularizar al Edipo cristiano, convirtindolo en el individuo burgus, fiel cumplidor de las leyes del mercado, que, como veremos enseguida, se encuentran en el centro de la crtica al actual despotismo de la ley (Cfr. FAE, 49-54). Esto ltimo lo analizaremos volviendo al tema de la legitimidad del pago de la deuda, asunto especialmente sensible desde una perspectiva latinoamericana. Segn Hinkelammert, si en la Edad Media se formula el problema del pago de la deuda desde una perspectiva explcitamente teolgica, como la deuda que se contrae con Dios, en la modernidad burguesa se va configurando una reinterpretacin de sta como la deuda que se contrae bajo los auspicios de la ley del valor del mercado, por lo que el pago de la deuda no se expone teolgicamente, por lo menos no de modo explcito o directo. Ms bien, se construye una nueva fundamentacin teolgica del pago de la deuda, en la medida en que el mercado es ahora la encarnacin de Dios entre los hombres, la nueva ley a la que se debe obedecer. Incluso, aunque no se trata de un discurso del todo explcito, se utilizarn algunos recursos exegticos, en funcin de justificar las polticas econmicas en torno al problema. La idea medular en este caso es, piensa Hinkelammert, la ley del mercado que se transforma en la nueva ley sacrificial: La ley del mercado se transforma en la ley victimaria y sacrificial que arrasa en la actualidad al Tercer Mundo. No obstante, la libertad consiste en no producir vctimas. Esta es la raz de la libertad cristiana () La liberacin exige buscar alternativas a esta economa que hoy destruye la libertad, al destruir la vida humana y la de la naturaleza. Se trata de una tarea urgente, que el telogo solo no puede cumplir. Es un reto a toda la sociedad, pero igualmente a las ciencias sociales, incluyendo las econmicas () Sobre todo las ciencias econmicas, como se las ensea en nuestras universidades, ven como su funcin explicar o defender las leyes del mercado () Ellas juzgan desde el punto de vista del victimario, no de la vctima. Su libertad es una libertad que consiste en producir vctimas. Pero la tarea actual es preguntar por un ordenamiento econmico que permita la vida de todos los seres humanos y de la naturaleza. Tradicionalmente, las ciencias

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Para estas cuestiones, Hinkelammert cita a Jan-Hendrik Walgrave (Oracin y mstica), Vctor Gambino (Oracin y vida cotidiana), Georges Chantraine (La plegaria en su ambiente eclesial) y a Jan Ambaum (Oracin comunitaria o personal. Ensayo sobre sus relaciones), todos en Communio 15 (1986). Tambin refiere a la encclica Dominum et Vivificantem, de Juan Pablo II, as como algunos anlisis de Ana Mara Ezcurra; Iglesia y transicin democrtica. Ofensiva del neoconservadurismo catlico en Amrica Latina, Buenos Aires, Puntosur Editores, 1988, sobre todo en p. 157-165.

econmicas no hacen esta pregunta clave, sino que la rechazan en nombre de la tesis de la neutralidad de las ciencias () Se puede y debe hacer una ciencia que vea la sociedad desde el punto de vista de la vctima, y que aporte al esfuerzo por liberarla de esta aparente fatalidad44 (CES, p. 352). Hay algo nuevo en este texto, que revela una enorme importancia tanto para la teologa como para las ciencias sociales, especialmente la economa. Se trata de la necesidad de clarificar un principio epistemolgico distinto del de la tesis de la neutralidad de las ciencias. Es innegable que la libertad es rasgo fundamental de la bsqueda cientfica y teolgica de la verdad, pero, seala nuestro autor, esta libertad no es indiferente de la postura que se toma con respecto de las vctimas. La vctima ser, digmoslo as en este momento, el ser humano, en su corporalidad y constitucin intersubjetiva, que es negado por el sistema leyes, instituciones, procedimientos institucionales, negado en su condicin de sujeto viviente. Este es el criterio de libertad y verdad que Hinkelammert llama a tomar en cuenta: el de la obligacin de no producir vctimas en aras de la instauracin de medidas sistmicas, las cuales, en el largo plazo, destruiran la posibilidad de un ordenamiento econmico que permita la vida de todos los seres humanos y de la naturaleza. Esto es un asunto que retomaremos ms adelante, pero que por ahora es preciso dejar as. Ahora bien, hay otra razn para colocar ese texto de Hinkelammert en este lugar y es que permite poner a la par categoras econmicas y teolgicas para hablar del mercado. Para nuestro filsofo, la ley del mercado ser interpretada por sus defensores como ley de Dios, expresada como racionalidad y libertad, entendindose stas como racionalidad instrumental y libertad del individuo propietario. Es por eso que ve la posibilidad de oponer a esta teologa del mercado los argumentos que en su momento utilizara Pablo en su denuncia de los peligros presentes en una religin de la ley:
Para Pablo, el peligro est siempre en esta ruptura de la unidad corporal del gnero humano: Nosotros somos los verdaderos circuncidados, pues servimos a Dios segn el Espritu de Dios y nos alabamos de estar en Cristo Jess en vez de confiar en alguna cosa del cuerpo (Flp 3, 3). Contrapone ahora cuerpo liberado y cosa del cuerpo, con lo que se refiere a cualquier parcialidad corporal; en este caso se opone al ser judo y a la circuncisin. Pero con cosa del cuerpo se refiere a cualquier ruptura de tal unidad; ya sea amor al dinero o apego a la ley. Es, por as decirlo, el idealismo de valores absolutos. Se puede resumir entonces lo que es la relacin y la contraposicin entre la ley y el Espritu segn Pablo. Bajo la ley el hombre tiene un sinnmero de impulsos de la carne, carece de denominador comn y de mediacin previa con las actuaciones de los otros. La ley sustituye esta falta de mediacin por normas, de las cuales hay tantas o ms que los impulsos de la carne. Pero deja el sujeto intacto como dueo de sus impulsos, cuyas consecuencias prohbe. La ley apunta hacia la unidad entre los hombres hacia la vida, pero no la puede realizar. Al contrario, refuerza la ruptura. La relacin entre ley e impulsos de la carne desemboca en una mala infinitud. En el Espritu, en cambio, hay una unidad previa entre los hombres, de la cual se deriva el comportamiento. Pero es subyacente, no actualizada. Es una unidad por venir de la cual se

Cita de Franz Hinkelammert: Hay algo as como un criterio de verdad de la tradicin bblica: Er hat dem Bedrckten und Armen zum Recht verholfen. Deshalb ging es gut. Heit nicht das, mich kennen, spricht Jahwe. (Jer 22, 16). [Defenda los derechos de pobres y oprimidos, y por eso le fue bien. Eso es lo que se llama conocerme. Yo, el Seor, lo afirmo.]. La cita en espaol corresponde a la versin de la Biblia Dios habla hoy.

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deriva un deber ser. La unidad actual se constituye actualizando este deber ser. Haciendo eso en el Espritu, resulta la fe. A la vez Pablo percibe otra superacin de la ley. Se trata de su transformacin en ley del valor, en la cual la ley es sustituida por el amor al dinero, al dios dinero, y de la cual se deriva tambin un comportamiento que destruye al cuerpo liberado; y es la ley del reino de la muerte. Lleva a la ruina, atormenta, destruye la satisfaccin de las necesidades y el gozo de los bienes. La ley fue de Dios, pero esta ley del valor, en la cual es transformada, viene del antidios, de la muerte. Se opone al Dios verdadero, es orgullo (AIM, p. 181). El texto lo podemos analizar en dos momentos. Primero, es evidente que volvemos a las ideas sealadas arriba en torno a la falsa oposicin entre cuerpo viviente y ley, falsa oposicin construida por la Cristiandad, pero que es rechazada por Pablo. Es claro, para ste, que la liberacin humana pasa por la liberacin de toda esclavitud en la que tengan algo que ver los impulsos de la carne, pero tambin las cosas del cuerpo: las cosas externas, con respecto del Espritu, de la fe. El problema entonces es que, si bien esto mismo es lo que en su origen pretende la ley, sta no es capaz de una verdadera liberacin, en cuanto no reconoce la unidad de esta corporalidad humana previa a la misma ley. Para la lgica de la ley, es imposible no combatir los impulsos de la carne, pero no puede hacerlo sino de modo fragmentario, mediante la imposicin de normas, las cuales no pueden ser mediadas desde una perspectiva ms fiel a la misma condicin humana, es decir, desde el cuerpo compartido, desde la comunidad en tanto cuerpo humano, que es denominador comn de las batallas a lidiar con dichos impulsos. Este intento de la ley de conseguir la unidad entre los seres humanos, pero desde esa misma fragmentariedad de las normas, estar condenado al fracaso, ya que la absolutizacin de las normas conduce a proyectos deshumanizantes, por ser infieles a la misma condicin limitada de los seres humanos. La ley apunta a los impulsos de la carne, pero no puede apuntar hacia s misma, con lo que la exterioridad (la ley) se transforma en interioridad (el Espritu). Es el espritu de la ley. Esto tambin es lo que origina la visin falsa de una batalla entre la ley y el cuerpo, pues la ley misma es algo que, desde la mediacin de la corporalidad comunitariamente entendida, debe ser combatida en sus lgicas absolutistas y, por ende, sacrificiales. Por otra parte, un problema para analizar ms adelante ser el de ese carcter dual de la mencionada unidad previa entre los hombres, en tanto se trata de algo ya presente y, a la vez, algo por venir. En segundo trmino, vemos en el texto una precisin fundamental, que ve Hinkelammert en Pablo, en cuanto que la ley del valor es algo que no proviene originalmente de Dios, sino del anti-dios, de la muerte. La ley del valor no sera entonces una perversin de la ley de Dios, que en un principio fue hecha para la vida, sino que es el resultado del mal, del orgullo que pretende someter al mundo de la vida a las directrices totalizantes que, a la larga, slo generan destruccin. Dichos rasgos son evidentes cuando aplicamos este esquema de interpretacin, esquema teolgico y econmico a la vez, al problema del pago de la deuda en Amrica Latina:

Que una deuda sea impagable no es ninguna catstrofe para el prestamista, al contrario. Quien puede pagar la deuda la paga y sigue siendo un hombre libre. Nadie le puede imponer ms condiciones de las que le es posible cumplir. Sin embargo, quien cae en una deuda impagable, pierde su libertad () Hay un viejo principio tico de la escolstica que dice: no se debe lo que no se puede. Su vigencia se vincula con la prohibicin del cobro de intereses en la Edad Media, que es una prohibicin del cobro de lo impagable. Lo que no se puede, tampoco se debe, estipula tambin que no se debe someter a nadie por exigencias imposibles de cumplir. Exigir cumplir con lo que no se puede es destruir la vida posible. El cobro de deudas impagables se vincula con el problema general del utopismo, que exige lo imposible para destruir la vida posible ()
La deuda impagable corroe la sociedad completamente y la subvierte. Con ella, ninguna estabilidad social es posible y ninguna autodeterminacin puede darse. Los gobiernos se transforman en ejecutores de una voluntad externa; que sean elegidos o no es casi irrelevante. Ninguna democracia puede surgir (DEA, p. 59-60).

Sobre todo la frase final (Ninguna democracia puede surgir), revela que se trata de la sustitucin de la interioridad por la exterioridad, del desprecio de la libertad que slo da el Espritu, mientras se abre los brazos a la falsa libertad de las leyes mercantiles. Esta libertad del Espritu es lo que antes sealbamos como el discernimiento frente a la ley; la libertad humana vendra a ser esta capacidad de subordinar la ley segn sta contribuya ms o menos a la vida de los seres humanos. Frente a esta libertad, la libertad del individuo inmerso en las relaciones mercantiles es la entrega de las decisiones propias y ajenas a las leyes del mercado, con lo que resulta perfectamente justo exigir el pago de una deuda que no puede ser realizado. Y no es cuestin de si efectivamente estamos ante el caso de una deuda impagable, ya que la mxima que obliga en dichos casos no es derivada de otra que, de manera general, hablara de deudas pagaderas (deudas puras y simples). Ms bien, al contrario, toda mxima referente al pago de las deudas parte de aqulla que se refiere a deudas impagables. Aqu es justamente en donde Franz Hikelammert encuentra la raz teolgica del argumento, as como su torsin en una teologa antiutpica: se exige que se haga lo que no puede hacerse. Efectivamente, los anlisis econmicos sobre la deuda externa latinoamericana y su automatismo se acompaan de una lectura teolgica sobre el tema de la deuda, dado que tambin su legitimacin ha sido formulada en trminos teolgicos. Nuestro autor considera que se han realizado intentos de cambiar la oracin fundamental de los cristianos, el Padre Nuestro, en algunos puntos que son especialmente importantes para el tema que nos ocupa. En el pasaje en el que se dice perdnanos nuestras deudas, se ha preferido colocar perdnanos nuestras ofensas, lo cual, piensa l, se enmarca dentro de la lucha ideolgica en contra del perdn de la deuda externa latinoamericana (Cfr. RDE, p. 21). Hinkelammert seala, en otro lugar, que la relacin entre la deuda impagable y la reformulacin del Padre Nuestro (ofensas en lugar de deudas) es una tendencia que puede rastrearse hasta el siglo XI (Cfr. DEA, p. 61-65). Pero, es en la dcada de los setenta que se vuelve a ella con especial inters en Amrica Latina:
A la vez, la nueva traduccin pretende ser apoltica. La tradicional es poltica, y se introduce en los asuntos de este mundo. La segunda pretende que no. Sin embargo, ambas son altamente polticas. Lo que las distingue, es solamente el tipo de poltica de la cual hablan. Y eso comprueba que la deuda efectivamente tiene un aspecto teolgico (RDE, p. 21).

Bajo el ropaje teolgico, los discursos de dominacin introducen cambios en la manera de presentar las relaciones sociales y las obligaciones de los sujetos ante la ley. Poco a poco se va perfilando el comn denominador en el anlisis, que viene a ser el despotismo de la ley, ya que, bajo la apariencia de emancipacin de que goza sta, se esconde una vez ms la estructura de dominacin, que en este caso se revela como despotismo, es decir, poder arbitrario. El surgimiento de la ley del valor, que adopta su legitimidad de s misma, y que genera la armona y la consecucin del bien comn gracias a un mecanismo automtico (la mano invisible), es casi simultneo al desarrollo de una legitimacin poltica intrnseca, en la Repblica que se opone al despotismo del rey. Se trata del nuevo despotismo de la ley (Cfr. GS, 154ss.), ya que el mecanismo originante del que parte toda normatividad ulterior, la ley del valor mercantil, est fuera del alcance de toda duda, de toda sospecha, pues es equivalente a la suprema racionalidad. La hereja tiene un nuevo nombre: es la irracionalidad.

Pero es importante sealar que, si bien es cierto que la ley del valor mercantil cobra ahora una importancia enorme y no ser sino con la modernidad burguesa occidental que alcanza dicha preponderancia, esto no significa que el anlisis de la misma sea algo demasiado reciente. Segn Hinkelammert, en Platn podemos encontrar ya una aproximacin al problema, pues ste percibe la ley del valor como la gran amenaza que subvierte la polis (GS, p. 111): [Platn] Busca entonces un rey-filsofo para invertir la tendencia, pero sabe que tal reyfilsofo no va a haber () La razn de la decadencia es la vida corporal del alma, que tendra que salir del cuerpo para poder vivir su libertad. Vindolo as, uno descubre que el rey-filsofo en Platn aparece precisamente porque Platn no descubre ningn sujeto viviente que enfrente a la ley (GS, p. 113). La solucin la encuentra Platn en la duplicacin de la realidad humana, tanto en lo que corresponde a los individuos como en lo que compete a la polis. Aqullos son escindidos en alma y cuerpo; a la primera corresponde la posibilidad de la liberacin, digmoslo as, de la ley del valor que se manifiesta en las necesidades corporales de los seres humanos. En cuanto a la polis, sta se encuentra dividida: por una lado, los seres humanos (ciudadanos) que la componen, pero sin apelar a ningn carcter de autonoma en ellos, y, por otra parte, el rey-filsofo, que sanciona el carcter totalmente heternomo de la relacin entre las aspiraciones de realizacin humana libre y plena, y la ley del valor. Para Hinkelammert, el problema fundamental en esta solucin es que no se parte de una concepcin del sujeto humano corporal, que pudiera servir de criterio frente a los problemas que presentan la satisfaccin de las necesidades y el peligro de la absolutizacin de las instituciones mercantiles ligadas a ella. Ms adelante, ser Agustn el autor en el que reparar Hinkelammert, y que, segn l, desarrolla algunas reflexiones sobre el tema, pero, naturalmente, desde una perspectiva cristiana45. No obstante, la solucin de Agustn ser bastante similar a la adoptada por Platn, en lo que a esquema de duplicacin se refiere, ya que seguir utilizando el recurso a la constitucin de una realidad ms all de lo dado, con la que poder compararlo y criticar a su vez dicha realidad presente. El problema, dice nuestro autor, es que Agustn anula toda posibilidad de una interpelacin efectiva de la ciudad terrestre, de sus contradicciones y su injusticia, desde el momento en que ha desterrado absolutamente las categoras (utpicas?) con las cuales podra haber realizado dicha crtica: [Agustn] como cristiano mantiene la reflexin sobre el ms all de la ley expresada en el reino de Dios, por tanto tambin la reflexin sobre la injusticia de la ley. Pero mantiene eso, suprimiendo el sujeto. El reino de Dios deja de ser un reclamo frente a la ley, sino se transforma en su ciudad de Dios, cuya esperanza est ms all de la constitucin de la ciudad terrestre, en la cual se desenvuelve la vida diaria. No est simplemente en un cielo post mortem, sino su presencia en la vida presente ya no interpela la vida de la ciudad terrestre, sino la lamenta. Agustn desarrolla lo que Hegel llamaba la conciencia infeliz. Dice Franz Hinkelammert: Agustn () puede ser muy duro en su crtica a esta ciudad terrestre. En lo que se refiere a la ley del valor, hay pasajes que coinciden casi textualmente con las crticas que Marx hace en sus manuscritos econmico-filosficos (GS, p. 119).
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La ciudad terrestre del imperio no la ve como ciudad justa, pero su injusticia est dada por algn pecado original. No admite un sujeto legitimado para interpelarla (GS, p. 117). De nuevo nos encontramos con la dificultad expresada con respecto a Platn, la que seala que se carece de una categora crtica, de un criterio, que permita discernir la ley sin recurrir a soluciones de absoluta heteronoma, sean stas inmanentes el rey-filsofo platnico o trascendentes la Ciudad de Dios agustiniana. Lo mismo sucede si volvemos a las formulaciones acerca de la ley del valor en la modernidad burguesa. La crtica fundamental de Hinkelammert a estas posiciones siempre coincide en este punto: la ausencia del sujeto viviente. Otra que comparte estos anlisis de Hinkelammert es la teloga mexicana Elsa Tamez, para quien la mxima expresin de la formulacin libertaria de la ley del valor es la pretensin neoliberal del orden espontneo desregulado46. En el imaginario neoliberal actual, piensa Tamez, no hay distincin entre libertad e imperio de la ley. El individuo burgus vive su libertad como autonoma recibida desde una ley que le habita por dentro. Ella escribe, haciendo una lectura de Hayek: de manera que el ser libre es tal porque impera la ley y no la conciencia humana de un tercero47. La autonoma burguesa es, como en Kant, la vida subordinada a la ley, que se coloca ahora en el interior del ser humano. Para este esquema, la existencia de una estructura formal en cada uno de los seres humanos y el que esta estructura corresponda a otra el orden del mercado que es independiente de cada conciencia humana, es la garanta de que no caemos en ningn tipo de heteronoma. Pero, segn Tamez, Hayek no deja el asunto all, sino que hace una distincin que es fundamental para entender el giro que ha dado el esquematismo kantiano de la identificacin entre libertad y ley: [A propsito de Hayek] Las leyes deben servir para ayudar a los individuos a disear planes de accin, cuya ejecucin tenga posibilidades de xito. La funcin principal de la ley es proteger al individuo de cualquier interferencia imprevisible. Esta es la condicin esencial de la libertad individual. A estas leyes (taxis, thesis) se contraponen las leyes generales o abstractas (nomos); stas, en donde realmente gobiernan las leyes y no los seres humanos, son las vlidas para el ejercicio de la libertad y donde no se ve amenaza alguna a dicha libertad48. Es evidente que las leyes de las que habla Hayek no seran relevantes si no fuera porque, en el fondo, se encuentra la racionalidad instrumental propia del mercado. Las interferencias que preocupan a Hayek son precisamente las que surgen de la condicin de viviente que hallamos en los seres humanos y no hay nada de extrao o intrnsecamente perverso en ellas. Frente a ellas es que se vuelve necesario insistir en la ley como mecanismo de optimizacin, segn lo ha determinado el plan que nos hayamos trazado. Ahora bien, justo ac es que aparece un giro interesante. Es evidente que las leyes que se mencionan primero no son, de ninguna manera, absolutas o algo as. stas estn subordinadas a nuestros planes. Entonces, surge la pregunta: qu determina estos planes? En principio, nada. Ellos son asunto abierto, como corresponde a esa libertad individual. Pero, luego, aparecen otras leyes, en esta ocasin no subordinadas al principio de optimizacin instrumental de la racionalidad medio-fin, sino que se trata de leyes
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Tamez, Elsa; Libertad neoliberal y libertad paulina, en Hinkelammert, Franz J. (Comp.); El huracn de la globalizacin, San Jos, DEI, 1999, p. 212.
Ibd. p. 210. Ibd. p. 212.

generales o abstractas, las cuales, a priori, son absolutamente indeterminadas, imposibles de ser modificadas por ningn tipo de plan que podramos trazarnos. Hinkelammert agregara claro, sin contradecir a Elsa Tamez que estas leyes se autoafirman incluso en el caso en el que el plan trazado significara la imposibilidad de seguir trazando cualquier otro tipo de plan en el futuro. Esto, que desarrollaremos en extenso ms adelante, es una consideracin acerca de la factibilidad que, aunque aparece en las primeras consideraciones acerca de las leyes en Hayek (taxis, thesis), luego es abandonada, sin suficiente justificacin racional, en aras del formalismo expresado en la siguiente formulacin de las leyes en tanto nomos. Pero lo que est verdaderamente en juego es la concepcin misma de la ley, lo cual es muy importante desde una perspectiva tica, es decir, en su relacin con conceptos como obligacin, deber, etc. Los analisis exegticos de Tamez dan alguna luz, a la vez que apuntan unos problemas que son esenciales en este trabajo. Un comentario de esos anlisis lo encontramos en el siguiente texto: Elsa Tamez refera cmo en la tradicin bblica aparece una teologa que admite tres formas de ver la ley () [En primer lugar] la ley como enseanza, sabidura de Dios [la Tor] () [En segundo lugar] la teologa de la alianza () La relacin entre Dios y la humanidad es una relacin contractual, donde empiezan las relaciones mercantiles (Soy tu Dios, t eres mi pueblo). El contrato es de vasallo y rey () [Y, en tercer lugar] en el Nuevo Testamento () La justificacin es por fe y no por cumplimiento de la ley () No es la ley la que gua sino el discernimiento () Y cmo se sabe si se est actuando bien o mal? Por los frutos, si son del espritu o son de la carne; en fin, se trata de juzgar la praxis y desde la praxis49. Segn el autor, la perspectiva de Tmez proporciona en esquema que muestra la evolucin en el concepto mismo de la ley. Desde unos inicios marcados por una concepcin absolutamente heternoma de sta una concepcin misteriosa de la ley, en tanto perteneciente a la mente de Dios, pasando por otra en donde la libertad humana hace su aparicin pero siempre subordinada dentro de un mecanismo contractual de dominacin, hasta la libertad cristiana, que se basa en un criterio externo a la ley misma la praxis y dentro de la cual las acciones obtienen su justificacin por fe y no por cumplimiento de la ley. No nos queda muy clara la alusin a cierta oposicin entre discernimiento y ley, ya que parece imposible pensar en el cumplimiento de la ley sin algn tipo de discernimiento, aun dentro de la lgica misma de la ley. Ms bien, consideramos que es mejor hablar de un discernimiento cuya base es un criterio externo a la ley: el sujeto viviente. Por otro lado, parece que el concepto de praxis aclara nuestra postura, ya que en el fondo se trata de la accin social transformadora de las mismas condiciones en que esta accin se realiza. No obstante, vemos un tanto reductivo hablar aqu de praxis, ya que eso dejara fuera la accin humana que no se enmarca dentro de una perspectiva de transformacin social, como sucede con las decisiones que debemos tomar acerca de cul sera la mejor accin, en algunas circunstancias que nos afectan como individuos o incluso intersubjetivamente, pero no necesariamente en clave emancipadora. Es por eso que preferimos la

Solrzano Alfaro, Norman Jos; De derechos humanos y otras reflexiones, Pasos (DEI) 117 (2005) 16.

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categora de sujeto viviente como criterio de ese discernimiento50. Pero el factor ms polmico, a nuestro juicio, vendra dado por las siguientes afirmaciones del autor: A dnde queremos llegar? Pues a postular la posibilidad de un fundamento de derechos humanos que no sea el contrato, sino lo que es debido al sujeto humano, que es sujeto corporal, vivo, para mantener su vida, para producir, reproducir y desarrollar su vida () No se trata de una abstraccin, sino de un juicio de hecho, pues lo que es debido al sujeto humano no es un a priori, sino que es asumido contextualmente, histricamente. Y la satisfaccin de eso debido, tampoco se hace por un juicio abstracto, sino por la confrontacin de resultados o consecuencia prcticas: cundo el sujeto puede constituirse como tal sujeto, y dicho proceso y los medios empleados pueden ser universalizados51. Nos surgen algunas preguntas. En primer lugar, no es claro que la lgica de la fe es la de la gratuidad y, por lo tanto, rompe con la lgica de lo que es debido, incluso si se hacen esas precisiones acerca de su carcter a posteriori52? La estructura del razonamiento del autor es bastante coherente con una pretensin de fundamentacin de los derechos humanos, ya que es muy difcil pensar stos si no es mediante expresiones como debido u obligacin. No obstante, sera el camino de la exgesis bblica el ms apropiado, dado el carcter profundamente paradjico de las formulaciones cristianas acerca de la relacin entre fe y gratuidad? Nosotros consideramos que aqu hay algo ms que una confusin; ms bien, se trata de una verdadera paradoja que nos ira acompaando a lo largo de este trabajo, a saber, la que surge al formular la condicin de gratuidad en trminos de obligacin. Esta paradoja es una versin de otra que se encuentra estrechamente relacionada e, incluso, la fundamenta: la que aparece al emitir juicios acerca del sujeto en trminos no subjetivos. Como veremos en los captulos finales, esta cuestin se encuentra en el centro de la tesis fundamental que planteamos, y conecta estrechamente con la visin que tiene Franz Hinkelammert de dichos problemas. Por otra parte, hay asuntos, como el de los juicios de hecho o el de la universalizacin de los procesos a partir del reconocimiento del sujeto, que deberemos tratar ms adelante. Por ahora, quisiramos concluir este apartado retomando una idea implcita en un cuestionamiento que aflora en el prrafo anterior. Y es la que se refiere al desde dnde hacemos la lectura del tema del despotismo de la ley en la ptica del mercado contemporneo. Las referencias frecuentes a la exgesis cristiana de la Biblia no debe hacernos olvidar que nuestra postura es, de alguna manera, postmoderna, ya que nos ubicamos en una posicin crtica de las ideas fundamentales de la
En el captulo IV veremos que, en Hinkelammert, hay una dimensin del sujeto, el sujeto prctico, que puede ser ms adecuada que la alusin a la praxis.
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Ibd. p. 16. Esto es precisamente lo que Pablo llama la gracia: lo que adviene sin estar asentado en un predicado, lo que es trans-legal, lo que acontece a todos sin razn asignable. La gracia es lo contrario de la ley, en la medida que es lo que acontece sin ser debido. Hay ah una intuicin profunda de Pablo, que deshace, por su comprensin universal e ilegal de lo Uno, cualquier incorporacin particular, o comunitaria, del sujeto, como tambin cualquier aproximacin jurdica o contractual de su divisin constitutiva. Lo que fundamenta un sujeto no puede ser lo que le es debido. En Badiou, Alain; San Pablo. La fundacin del universalismo, Barcelona, Anthropos, 1999, p. 83.

modernidad y de la manera como estas ideas contribuyen a las estructuras de dominacin existentes. En ese sentido es que interpretamos a Hinkelammert como un postmoderno radical, ya que su crtica de la modernidad pretende ir a la raz de la misma y no slo a algunos de sus aspectos ms o menos interesantes. No es que stos no sean importantes, por ejemplo, en la crtica de Lyotard, Vattimo o Foucault, sino que, a juicio de nuestro autor, sus crticas no apuntan a la mdula de la modernidad que dicen criticar. En esta lnea, resulta interesante leer, en algunos de ellos, planteamientos que son muy cercanos a los de Hinkelammert, como sucede con las ideas de Jean-Franois Lyotard, en su trabajo de ttulo tan sugerente: ntimo es el terror. Lyotard sostiene que no hay verdadero anlisis de lo moderno si no se toma en cuenta el asesinato fundante del orden de la libertad moderna, que avasalla al sujeto humano. Para l, este asesinato es el del dspota encarnado en el rey, al cual se le mata para evitar luego todo despotismo ulterior (revoluciones burguesas). La lucha contra el despotismo no es slo la destitucin del dspota, sino la afirmacin de cada individuo frente a los mecanismos de dominacin que quieren subyugarlo. Pero entonces, surge el razonamiento perverso que desemboca en el terror: la nueva sociedad la Repblica tiene que impedir a toda costa la instauracin de un nuevo despotismo, en esta ocasin dentro de cada uno de los ciudadanos, con lo que es preciso inocular en cada uno el terror sistemtico el despotismo de la ley, dira Hinkelammert, la conciencia de que toda reivindicacin de la propia autonoma no puede pasar por encima del bien de la Repblica. La libertad engendra al terror desde su misma raz, y ste es el que posibilita la existencia de dicha libertad. Robespierre es necesario, as como su asesinato53. Siguiendo esta lectura, pero yendo ms all de ella, la nica ingenuidad sera pensar que es posible romper el crculo plena y totalmente, es decir, que la utopa es alcanzable. Es lo que Hinkelammert llamara mala infinitud. En todo caso, al reivindicar al sujeto viviente frente a la ley se situara, ms bien, como postmoderno crtico y no tan solo en la lnea de la mera denuncia de incompatibilidades tal vez, como hace el filsofo francs. Al criticar la lgica subyacente a la modernidad (imperio de la ley), Franz Hinkelammert hace una crtica radical, la crtica del despotismo de la ley, el cual no ha muerto con los grandes relatos como lo sugiere el mismo Lyotard en otros lugares, sino que se encuentra dentro del gran sistema y sostn de relatos: la ley del valor del mercado total. Pero, an con estas distinciones y distancias frente a los postmodernos, es importante indicar que la crtica que subyace ac se hace desde el lugar postmoderno y, por lo tanto, no es una vuelta a un lugar premoderno ni una crtica exclusivamente cristiana o fundada en la exgesis bblica. Estos recursos son, indiscutiblemente, muy importantes, como ya antes lo hemos expuesto. Pero de ningn modo son el fundamento de la argumentacin que ac desarrollaremos. 2.1. Fundamentalismos y fundamentalismo del mercado El tema del despotismo de la ley nos lleva directamente a un problema que est contenido en l, y que tambin goza de mucha vigencia, ya sea en el terreno poltico, social o religioso. Nos
Cfr. Lyotard, Jean-Franois; ntimo es el terror, en Moralidades posmodernas, Madrid, Tecnos, 1998, p. 137-147.
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referimos al problema del anlisis crtico de los fundamentalismos, especialmente el llamado por Hinkelammert fundamentalismo del mercado. Con esto partimos del reconocimiento de una relacin entre economa y teologa que no siempre es explicitada por los anlisis sociales. La expresin fundamentalismo es usual en los estudios acerca de grupos religiosos, no as cuando se trata de analizar el mercado. No obstante, es posible analizar las formulaciones acerca de los modelos econmicos como si se tratase de religiones. Hablamos entonces de un fundamentalismo econmico, as como de una teologa implcita en el mismo. Para esto nos es til recurrir a las palabras de un economista y telogo brasileo, y a la vez discpulo de Franz Hinkelammert: Jung Mo Sung. En un trabajo titulado Fundamentalismo econmico, escribe: Necesitamos recordar que la ciencia econmica tiene varios niveles. El ms visible y conocido es el nivel de la operatividad econmica. Pero ella posee tambin implcitamente una filosofa y, por tanto, una tica54. Adems, existen tambin presupuestos teolgicos55. Eso porque todas las ciencias y teoras se construyen a partir de algunos presupuestos que no pueden comprobarse y que en la mayora de los casos, por no decir que en todos, estn fundadas sobre un mito y/o componen el propio mito del fundador. Respecto a esto, Celso Furtado dice que los mitos han ejercido una innegable influencia en la mente de los hombres que se empean en comprender la realidad social (...) Los cientficos sociales han buscado siempre apoyo en algn postulado enraizado en un sistema de valores que raramente llegan a explicar. El mito congrega un conjunto de hiptesis que no pueden ser comprobadas (...) La funcin principal del mito es orientar, en un plano intuitivo, la construccin de aquello que Schumpeter llam visin del proceso social, sin la cual el trabajo analtico no tendra ningn sentido56. Por eso, Joan Robinson, hablando del problema moral en la economa y en la sociedad, dice: El problema moral es un conflicto que no puede ser nunca resuelto. La vida social presentar siempre a la humanidad una eleccin de males. Ninguna solucin metafsica que se pueda formular parecer satisfactoria para siempre. Las soluciones presentadas por los economistas no son menos ilusorias que las de los telogos a quienes ellos sustituirn57. Cristovan Buarque, por su parte, dice que la ciencia econmica formul un marco terico que se encuentra ms cerca de una teologa del proceso productivo. Como toda teologa, la economa fue construida sobre dogmas que forman sus premisas bsicas58. Y J. K. Galbraith, uno de los economistas ms importantes del siglo, que llama a la ideologa liberal la teologa del laissez-faire, dice que la defensa del neoliberalismo hoy se hace

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Sobre esta cuestin, ver por ej., Robinson, Joan; Filosofia econmica, Rio de Janeiro, Zahar, 1979 y Oliveira, Manfredo A.; Etica e Economia, So Paulo, Atica, 1995. N. del A. 55 Ver, por ejemplo, Mo Sung, Jung; Teologia e Economia: repensando a Teologia da Libertao e utopias, 2 ed., Petrpolis, Vozes, 1995 y Assmann, H. y Hinkelammert, F.; Idolatra do mercado: ensaio do economia e teologia, Petrpolis, Vozes, 1989. N. del A. Los trabajos de Hinkelammert han sido publicados en espaol: cfr. ME. 56 Furtado, Celso; O mito do desenvolvimento econmico, Ro de Janeiro, Paz e terra, 1974, p. 15. N. del A. 57 Robinson, Joan; Filosofia econmica, op. cit., p.120. N. del A. 58 Buarque, Cristovo; A desordem do progreso, So Paulo, Paz e Terra, 1991, p. 86. N. del A.

apoyada en fundamentos teolgicos ms profundos. As como es preciso tener fe en Dios, es preciso tener fe en el sistema; en cierto sentido, ambos son idnticos59. Si estos economistas tienen razn, y parecen tenerla, necesitamos desenmascarar la teologa implcita en el fundamentalismo econmico que nortea el actual orden econmico internacional, que est siendo implantada a partir de la globalizacin, de la cada del bloque socialista y de la revolucin tecnolgica y de gestin. Necesitamos poner al desnudo la teologa que mueve ese orden y que, por causa de su base religiosa, fascina a las personas a pesar de su irracionalismo y de su impiedad60. No comentaremos en extenso las observaciones del autor, las cuales compartimos plenamente, sino que colocaremos esta cita como introduccin al desarrollo de las ideas de Franz Hinkelammert acerca de la relacin entre teologa y economa, y a la constitucin de un nuevo tipo de fundamentalismo. Ms adelante retomaremos la cuestin del carcter teolgico de esos supuestos presentes en las ciencias sociales y veremos el lugar que ocupan en el desarrollo de las ideas de nuestro autor fundamental. Por ahora, es preciso analizar sus ideas acerca de la ideologa fundamentalista que subyace a las justificaciones del modelo neoliberal actual. Esto significa volver a las races de la religin fundamental en occidente y de su variante fundamentalista. Para Hinkelammert, el fundamentalismo cristiano no se origin en el siglo XX ni mucho menos. Su origen hay que buscarlo, ms bien, en la Edad Media, con mucha probabilidad en el siglo XI. Y, si bien es cierto que en algunos lugares utilizar la expresin para referirse a los fundamentalismos apocalpticos propios del siglo pasado, en absoluto se trata de formulaciones totalmente nuevas. A este fundamentalismo que surge ligado a la estructura de dominacin medieval le llamar teologa de la opresin. Aqu es donde vuelve a surgir la categora de la crucifixin de los crucificadores, que, como vimos anteriormente, es un mecanismo de legitimacin de la persecucin de la disidencia. Pero esta figura es an ms compleja, ya que no slo se aplica a sectores sociales especficos, sino que tiene un uso universal, siendo cada ser humano sospechoso a priori del crimen de la crucifixin. Lo que sucede es que se construye una interpretacin de ndole metafsica: es el cuerpo el que crucifica al alma, l es el verdadero y fundamental crucificador. Esto es as porque desde la Edad Media se ha instaurado la indentificacin entre cuerpo y carne (pecado), como lo podemos encontrar, por ejemplo, en la Imitatio Christi de Thomas de Kempis (Cfr. AIM, p. 232). Junto a esta construccin metafsica trascendental que elabora el cristianismo imperial, especialmente a partir del siglo XI, se invierte la nocin de esperanza que podamos encontrar ya en la tradicin cristiana original, por ejemplo, la que trasluce en el Apocalipsis. Para el pensamiento de la dominacin, la lucha por una Tierra Nueva es vista como algo lucifrico. Aqu acontece un fenmeno semntico muy interesante. Hinkelammert seala que este Lucifer, quien originalmente era un nombre de Jess y smbolo de la victoria de la luz sobre las tinieblas (esperanza) el ngel de luz que llama a la rebelda frente al sistema (La Bestia), es transfigurado en el Diablo, el Dragn. Asimismo, la Nueva Tierra, presentada en trminos de vitalidad y corporalidad, es anatematizada y en su lugar se coloca una salvacin espiritualizada. En adelante, la lucha por un mundo en el que rijan leyes distintas de las que impone el sistema dominante ser catalogada de algo diablico, que es lo que ahora significa el mismo trmino lucifrico (Cfr. SHS, p. 122-125). En la voz del Lucifer original, el mensaje es claro: ningn
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Galbraith, John Kenneth; A cultura do contentamento, So Paulo, Ploneira, 1992, p. 53. N. del A. Mo Sung, Jung; Fundamentalismo econmico, en http://www.sjsocial.org/relat/183.htm

sistema de cosas es eterno y es deseable y posible transformarlo en una Nueva Tierra. Esta es una voz que manda no matar, pues esa Nueva Tierra es esta tierra sin la muerte. Entonces, el discurso del poder imputa a este mensaje, y a quien lo escucha, del pecado de soberbia y del delito de rebelin; se trata de la hybris. Oponerse al sistema es oponerse a la ley de Dios y al sacrificio mismo de Jess que se enmarca dentro de la lgica misma de esa ley, la deuda contrada con Dios y el pago del rescate. Por ello, quien peca de soberbia es quien realmente comete la violencia contra el orden y contra la misma ley. No importa cuan legtimas considere sus razones, ni siquiera si se trata de salvar su vida o la de muchos ms, la vctima es transformada en culpable, la vctima se convierte en victimario y ste es convertido en vctima, a su vez (Cfr. SHS, p. 125-132). Esto es lo que permite que movimientos que se dirigen en contra del sistema de dominacin sean tratados como herejas (DM, p. 226). En el fondo, lo que se encuentra fundando este pecado de soberbia es la misma corporalidad, la existencia de esa materia orgnica, que es la aspiracin del pecado a ser como Dios. La lucha entre la materia y el espritu versin invertida de la frmula paulina de la lucha entre la carne y el espritu es lo que origina la opcin lucifrica. Por eso es que la teologa de la opresin propugna la destruccin del cuerpo. La vida eterna es interpretada como salida del cuerpo, por ello se difunde la valoracin de la mortificacin (ascesis) del mismo. Esto genera contrastes macabros y hasta perversos, pero que, dentro de la lgica de esta metafsica de la incorporeidad tienen sentido, como, por ejemplo, el que se valore al pobre, pues est ms cerca de liberarse del cuerpo. Al contrario, en el rico se hacen presentes los valores etreos de la vida entregada a ideales ms nobles. El rico vive segn esos valores y los hace cuerpo: no vive para las cosas materiales, sino que las usa, pero sin caer presa de ellas. Nos encontramos con la inversin del mensaje evanglico en contra de las riquezas. Pero, tambin, se trata de la perversin del ideal de liberalidad aristotlico (eleutheria), que ya no se encuentra en funcin de una vida buena, sino de una existencia que prescinda de la vida misma si es necesario. Una de las construcciones ideolgicas ms curiosas pero efectivas es la de la vida del rico entregada al consumo, pero sin entender ste como satisfaccin de los deseos, sino como realizacin del ideal de vida (lifestyle). En esta realizacin de la vida del rico se expresan los valores, no los deseos del rico. Pero esos valores son vlidos para todos: el consumo segn la propia dignidad o la vida decorosa. Increblemente, la lgica impecable detrs de estas costrucciones permite sostener que se trata de valores universales, ya que cada quien, sea rico o pobre, puede y debe vivir segn su propia dignidad. La vida decorosa es la realizacin de los valores (ideales), que en cada caso son distintos, dependiendo de la ubicacin social de cada quien. Y, mientras la vida es realizacin de valores abstractos, la muerte reside en la sensualidad, en el empeo en satisfacer los deseos del cuerpo (Cfr. AIM, p. 234ss). De esta manera, el pecado consiste en la afirmacin de esa corporalidad, en la bsqueda de la satisfaccin de las necesidades sensuales. Por eso es que, para esta manera de pensar, los ricos y los dominadores son los crucificados son los que sufren en sus vidas la obligacin de tener que encarnar los valores abstractos, mientras los pobres y desposedos son los crucificadores los que quieren reivindicar su condicin de necesitados (Cfr. AIM, p. 238ss). Hinkelammmert seala que existe un paralelo impresionante entre la diabolizacin del cuerpo y la ascesis mstica del Medioevo, y el llamado a la ascesis en el pensamiento burgus. Desde la Edad Media, la concupiscencia y la rebelin frente al orden establecido van de la mano (Cfr. SHS, p. 132-137).

Pero es importante sealar que no slo se est sugiriendo que existen races teolgicas medievales en un discurso moderno que no las explicita. No slo es que los planteamientos econmicos y sociales contemporneos estn llenos de elementos teolgicos implcitos o que, incluso, se utilizan explcitamente metforas teolgicas en los discursos ideolgicos, sino que dicha teologa de la opresin, mistificadora de las relaciones del individuo humano con su misma corporalidad, es ahora ampliamente utilizada de manera clara y directa, sobre todo en los momentos en que se enfrenta a serias crisis de legitimidad:
La importancia de la teologa de la opresin tiene que aumentar en la medida en que se derrumban otros tipos de legitimacin de esta sociedad. Ella es especialmente interesante para regmenes fascistas o semifascistas, que siempre surgen sobre la base de una consciencia de legitimidad derrumbada. En momentos tales se puede estabilizar las relaciones capitalistas de produccin solamente por la violencia abierta y directa. Su legitimidad se puede conseguir solamente en lo trascendente. Estos son, por tanto, los momentos en los que se justifican las relaciones capitalistas de produccin ms abiertamente en forma religiosa. La teologa de la opresin surge en su forma ms extremista. Se transforma en teologa de la masacre y elimina en lo posible todos los elementos de liberacin que normalmente forman parte de la teologa de la opresin (IS, p. 157-158). No nos detendremos a analizar las diferencias entre la mencionada teologa de la opresin que es la formulacin que nos interesa en este trabajo y la teologa de la masacre, ni los mecanismos que llevan al surgimiento de sta a partir de aqulla. nicamente sealaremos que el recurso a las imgenes teolgicas, es decir, trascendentes, no es un fenmeno extrao o extravagante, sino que es ampliamente utilizado en nuestros das tanto como lo fuera en la Edad Media. Y los rasgos del llamado fundamentalismo de mercado o mercado total, tal como han sido expuestos por Franz Hinkelammert, obedecen por supuesto a las directrices de algunos viejos fundamentalismos de ndole ms bien religiosa. Ahora bien, es preciso que definamos con claridad qu entendemos por fundamentalismo. En sintona con las ideas expuestas arriba, Franz Hinkelammert considera que el fundamentalismo implica apelar a unos fundamentos, con lo que se pretendera lograr afirmaciones verdaderas y firmes (correctas), acerca del ser humano y de la sociedad. Pero dichos fundamentos y esto es lo esencial no se descubren dentro de la vida concreta y la realidad social, sino que se inventan, ya sea porque se invierte el sentido de esa vida concreta o porque sta se duplica, creando un ms all trascendente. El fundamentalismo inventa un sentido (fundamento) que destruye el sentido que podra descubrirse en la vida concreta. Es un fundamento que se formula desde fuera de la vida humana social e histricamente determinada. Un ejemplo de esto lo encontramos en los fundamentalismos cristianos contemporneos, pero su relacin con las ideologas del mercado no es por lo dems accidental. Cuando analizamos el mercado total, sealando sus rasgos fundamentalistas, hay que apuntar una relacin importante entre el conservadurismo de masas (Iglesia electrnica, Moral Majority) y el neoliberalismo, tanto en cuanto a su prctica como a sus ideas esenciales. En ambas corrientes ideolgicas hay fundamentalismo y desprecio por la poltica y el Estado, mientras el mercado y la esfera econmica es presentada como un lugar seguro. En cierta forma se constituye una unin perversa entre Estado terrorista y mercado total, ya que el primero se encarga de someter a la poblacin a controles de todo tipo, suprimiendo los derechos civiles cuando es necesario, y, por otro lado, abandonando las esferas de la seguridad social (salud, educacin), mediante estrategias de privatizacin de la misma. Si bien es cierto que los anlisis sobre este Estado hacen referencia casi sin excepcin a Latinoamrica, Hinkelammert ha sealado recientemente que podramos estar ante una estrategia global, con lo que algunas de estas caractersticas las podramos encontrar en Asia, Africa o, incluso, en E.E.U.U. (Cfr. TI y APM). En cualquier caso, uno de los instrumentos ideolgicos que utiliza esta estrategia es la polarizacin maniquea entre Dios-Bien-Mercado y La Bestia-Mal-Socialismo. La lectura fundamentalista de la historia concluye en una defensa del mercado como voluntad de Dios. Mientras tanto, el Estado es

visto como un mal, necesario, pero siempre resultado del pecado de los hombres, que por su soberbia no se someten en cuerpo y alma a las leyes del mercado. La concepcin sacrificial del mercado es decir, que exige sacrificios se basa asimismo en un Dios sacrificial, as como lo presentbamos arriba. Por otro lado, la Ley Natural (Aristteles, Santo Toms) es sustituida por (identificada con) la Ley del Valor, ya que gracias a ella y slo a ella es posible reproducir la voluntad de Dios en la tierra. Entonces, la vida del creyente se reduce a mantener la fidelidad a la ley de Dios (Mercado), no importando si de esa manera son exterminados pueblos enteros o son agotados los recursos naturales. Esta es una fe en la que la obediencia a la ley de Dios es la norma absoluta, y esto es as aunque muera la tierra (milenarismo apocalptico) (Cfr. TI, APM y SSC). No obstante, este talante apocalptico no es condicin sine qua non para hablar de fundamentalismo, ya que los diversos fundamentalismos disentirn en diversos aspectos, uno de ellos el de la tendencia a llevar hasta sus ltimas consecuencias la misma lgica de la destruccin del mundo de pecado. O por lo menos no lo sostienen explcitamente, aunque luego, en el anlisis de sus argumentos, podamos encontrar que su lgica se dirige hacia all. De todas maneras, hay que recordar que el carcter fundamentalista del mercado total se basa en una afirmacin esencial: la ley del valor del mercado capitalista es el fundamento de la vida. Como hemos visto, no se duda en acercar esta idea a la interpretacin cristiana de un Dios de la ley, con el que terminan identificndose los valores del mismo mercado.

Es importante preguntarse si no se estarn estableciendo unos puentes imaginarios o poco justificados entre las teoras del mercado y el fundamentalismo religioso. El siguiente texto de Franz Hinkelammert, uno de sus trabajos ms recientes, puede responder a esta inquietud, tanto en cuanto a lo que pretende el mismo discurso neoliberal, como en lo que respecta al anlisis del mismo Hinkelammert: El sistema, sin embargo, se presenta a s mismo como un hecho social muy escueto. Pero aunque lo haga, se presenta con un velo sagrado. Marx critica este hecho en Hegel, en su Introduccin a la crtica de la filosofa del derecho de Hegel, de 1844. Pero ciertamente no se trata solamente de criticar y enfocar crticamente el sistema de Hegel. El sistema actual se presenta igual como un sobremundo sagrado que se impone a las voluntades humanas y tiene el derecho de hacerlo. Se lo puede demostrar tambin en Luhmann, para el cual el sujeto est fuera y por tanto expulsado del sistema. Sin embargo, quiero hacerlo con Hayek, a pesar de que la cita resulta un poco larga. Es interesante por el tipo de sacralizacin que usa: No existe en ingls o alemn una palabra de uso corriente que exprese adecuadamente lo que constituye la esencia del orden extenso, ni por qu su funcionamiento contrasta con las exigencias racionalistas. El trmino trascendente, nico que en principio puede parecer adecuado, ha sido objeto de tantos abusos que no parece ya recomendable su empleo. En su sentido literal, sin embargo, alude dicho vocablo a lo que est ms all de los lmites de nuestra razn, propsitos, intenciones y sensaciones, por lo que sera desde luego aplicable a algo que es capaz de generar e incorporar cuotas de informacin que ninguna mente personal ni organizacin singular no slo no seran capaces de aprehender, sino tan siquiera de imaginar. En su aspecto religioso, dicha interpretacin queda reflejada en ese pasaje del padrenuestro que reza hgase tu voluntad (que no la ma) as en la tierra como en el cielo, y tambin en la cita evanglica: No sois vosotros quienes me habis elegido, sino Yo quien os eligi para que produzcis fruto y para que este prevalezca (San Juan, 15, 26). Ahora bien, un orden trascendente estrictamente limitado a lo que es natural (es decir, que no es fruto de intervencin sobrenatural alguna), cual acontece con los rdenes de tipo

evolutivo, nada tiene que ver con ese animismo que caracteriza a los planteamientos religiosos, es decir, con esa idea de que es un nico ente, dotado de inteligencia y voluntad (es decir, un Dios omnisciente), quien, en definitiva, determina el orden y el control61. El sistema, del cual Hayek habla, es el sistema del mercado. Segn Hayek es trascendente en relacin a toda actuacin humana. Como tal exige sometimiento irrestricto. Este sometimiento Hayek lo explica por ciertas citas bblicas, citas predilectas de la ortodoxia cristiana. El uso de estas citas es llamativo. Sacralizan el sistema, sin duda, pero Hayek insiste de que esta sacralizacin no la entiende en sentido religioso. Se trata realmente de una referencia de ilustracin y metafrica, aunque sirve para sacralizar el mecanismo del mercado. De esta manera, Hayek se distancia de lo que llama el animismo religioso, que dara al sistema una existencia sustancial con voluntad propia. Hayek no quiere eso. Quiere el sistema como un sujeto sustitutivo, cuya autoridad incuestionable se deriva del mismo mecanismo del mercado (PDD, p. 16-17). El ser humano que es sustituido por este sujeto-mercado neoliberal no ve nicamente en peligro su libertad de participante en el mercado o sus derechos ciudadanos. Lo que el sistema busca es el todo, por lo que es la sobrevivencia misma de este ser humano la que est en juego, en el sentido de que su condicin misma es subvertida mediante el patrn mercantil, que ahora es el que lo define y alimenta. El sujeto humano es reducido a actor del mercado, o como lo llama Hinkelammert en un escrito de los aos setenta, sujeto-portfolio. Reducir el sujeto humano a sujeto-portfolio implica que la lgica de las relaciones mercantiles se convierten en patrn de todas las relaciones humanas: en esto consiste el totalitarismo de mercado (Cfr. AIM, p. 85). El ser humano es negado por este totalitarismo, fundamentalmente, en lo que tiene de sujeto humano necesitado. Esto es importante sealarlo, sobre todo porque las alusiones al peligro de la sobrevivencia misma de este sujeto no se refieren a clculos empricos que nos muestren esto como un hecho dado, ya que, despus de todo, la muerte de millones de personas e inclusive la extincin de una buena parte de la poblacin mundial no tiene por qu implicar a priori que toda la humanidad vaya a desaparecer. De lo que se trata, principalmente, no es de la muerte efectiva de seres humanos, sino de la negacin del sujeto necesitado, que no se indentifica sin ms con el ser humano, como veremos ms adelante. Y es que, porque efectivamente es posible negar al sujeto necesitado es que tambin puede reivindicarse. De hecho, la negacin del sujeto se hace en nombre de ese otro sujeto-mercado, el cual se expresa en los seres humanos como sujeto de preferencias, el sujeto elector de las relaciones mercantiles y del public choice: Toda esa pulsin de muerte que habita el capitalismo se esconde tras la imagen de la libertad, de la libre eleccin segn preferencias y gustos subjetivos. Como si asistiramos a una mutacin del gnero humano que nos hubiera convertido en seres incorpreos, la referencia a las necesidades se ha convertido en un recurso sospechosamente ideolgico; en cambio, vivimos en el reino de las preferencias. Desde este punto de vista, la disposicin de bienes que satisfacen las necesidades humanas pierde su proyeccin en el

Hayek, Friedrich A.; La fatal arrogancia. Los errores del socialismo. Unbim Editorial, Madrid, 1990, pg. 125-126 [The fatal conceit: The Error of Socialism. (The collected Works of Friedrich August Hayek, Volume I) Chicago University Press, 1988]. N. del A.

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plano de la vida o muerte del sujeto necesitado, y aparece exclusivamente como el resultado de una eleccin del consumidor62.
El asunto esencial no es si efectivamente se est exterminando a seres humanos concretos en algunos lugares del planeta lo cual, por otra parte, no deja de ser un problema gravsimo y que urge atender, sino que la manera como procede la lgica del mercado total es mediante el ataque a esa referencia a las necesidades, las cuales podran hacernos reparar en que todo sistema institucional tiene como lmite el plano de la vida o muerte del sujeto necesitado. El argumento funciona de esta manera: no sabemos si efectivamente se est matando seres humanos, pero, en todo caso, aun si lo supiramos, no nos es lcito oponernos a la institucin MERCADO. Ms adelante en el captulo IV volveremos sobre la distincin entre sujeto de necesidades y sujeto necesitado, distincin que es muy importante para nuestra investigacin, pero por ahora basta con sealar que estos fundamentalismos niegan al 63 sujeto como ser humano vulnerable . Nos referimos al fundamentalismo religioso y al fundamentalismo del Imperio Global, es decir, del mercado total.

Entonces podemos decir, con Germn Gutirrez, que: El contraste entre a) los fundamentalismos religiosos constituidos alrededor de una concepcin doctrinal, que integra de manera especfica una consmovisin, y por tanto una visin del ser humano, del mundo y de Dios; b) los fundamentalismos seculares de una modernidad pretendidamente desencantada; y c) de manera mucho ms contrastante este ltimo fundamentalismo del inters propio, totalmente pragmtico y cnico, que descansa en la tica de la banda de ladrones y de la lucha y el poder por s mismos, nos muestra que el fundamentalismo antes que una doctrina, una postura religiosa o un proyecto especfico de sociedad, es un modo especfico de posicionarse frente a la realidad, de actuar en ella y de establecer relaciones humanas y sociales en las cuales se desconoce completamente al ser humano en cuanto sujeto64. Como lo hemos sealado arriba, el fundamentalismo destierra el fundamento de la misma vida del sujeto viviente, ms an, podramos decir, haciendo una parfrasis de Baudrillard, que se trata de un pecado en contra del principio de realidad, aunque, hay que decirlo, no se trata de la misma idea de realidad que defendera Baudrillard. Hinkelammert aduce que en los fundamentalismos contemporneos se nos quiere presentar un esquema de interpretacin de un mundo que es complejo, mediante soluciones simples. Para el caso de los fundamentalismos que podamos encontrar en las viejas economas socialistas, se trata de la simplicidad de una sociedad en la que existe planificacin perfecta. Y, en el esquema neoliberal, el mercado entendido como competencia perfecta (Cfr. APM, p. 290ss). Por eso es que nuestro autor afirma que llamar hoy a respetar la complejidad del mundo, implica terminar con el proceso de destruccin de la complejidad que pretende hacer al mundo compatible con las soluciones de los terribles simplificateurs (NSF, p. 8). Estos terribles simplificateurs son los que proclaman un nuevo

Fernndez Nadal, Estela; La bsqueda de alternativas a la democracia capitalista. Franz Hinkelammert y la crtica a la racionalidad formal, op. cit., p. 5-6. Las cursivas son nuestras. 63 Stlsett, Sturla J.; El sujeto, los fundamentalismos y la vulnerabilidad (comentario a El sujeto negado y su retorno, de Franz J. Hinkelammert), Pasos (DEI) 104 (2002) 33. 64 Gutirrez, Germn; Fundamentalismo y sujeto, Pasos (DEI) 103 (2002) 27.

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mundo en el que las leyes del mercado son la nueva ley natural o la encarnacin de la voluntad de Dios. Pero no slo encontramos estas simplificaciones entre el pensamiento de la dominacin, sea este cristiano o secular-moderno. Las tentaciones del fundamentalismo, piensa Hinkelammert, se presentan incluso dentro el pensamiento cristiano de emancipacin, por ejemplo, entre las primeras comunidades cristianas anteriores al Imperio Cristiano, los movimientos emancipatorios que encontramos en la Edad Media o las comunidades cristianas de base y la misma teologa de la liberacin contempornea. Para nuestro autor, el problema fundamental es que, aunque la antropologa paulina da pie para pensar al ser humano como sujeto viviente, sta se paraliza ante la incapacidad para pensar las mediaciones sociales, dentro de un esquema ms amplio de la accin social y de la praxis. Lo que hace falta, en esta lnea, es una adecuada teora del fetichismo: Como Pablo piensa a partir del sujeto, l no puede pensar en la salvacin como castigo de otros. La salvacin, a travs de la crucifixin y la resurreccin, es para Pablo la salida del reino de la muerte y del pecado, que con la salvacin definitiva, en la Nueva Tierra, simplemente desaparecen. Por esta razn, Pablo no puede concebir y no concibe ningn infierno ni ningn castigo eterno de nadie. En su teologa de la Ley no cabe esto. El infierno supone una vida eterna de la muerte, y por tanto no habra muerto la muerte. Sin embargo, todo pensamiento de Pablo gira alrededor de la muerte de la muerte. Pecado y muerte son fetiches con vida propia sacada de la vida humana. Una vez asegurada la vida humana, ya no pueden vivir en ella y mueren. Sin embargo, esto cambia en el Apocalipsis (...) La muerte de la Bestia no es la vida de los hombres, que estaban dominados por ella, sino la muerte de los propios hombres, que ahora mueren eternamente con la Bestia (DM, p. 224) Para Hinkelammert, el cristianismo primitivo no escapa al fetichismo, en la medida en que sigue atado a concepciones sustancialistas y ahistricas del ser humano. Incluso el mismo Pablo, quien habra puesto las bases para una crtica de los fetiches que aplastan al ser humano concreto, es vctima tambin de un inadecuado mecanismo de anlisis de la sociedad entre dichos problemas, la ausencia del concepto marxista de praxis, sin el cual deriva en un cierto inmovilismo social y poltico, ligado a la imposiblidad de pensar al sujeto ms que en trminos de esencia humana (hipstasis), por muy emancipador que nos pueda parecer el contenido concreto de la misma. Una manera de comenzar a incursionar en este problema es observar las diferencias entre la concepcin paulina y la que encontramos en el Apocalipsis, en lo referente a la realizacin de la vida plena, es decir, la victoria de Dios sobre el Mal. Hinkelammert apunta que el discurso tan lleno de un talante destructivo y hasta autodestructivo que encontramos en el Apocalipsis, sobre todo cuando se refiere a la destruccin de los enemigos de Dios, se puede explicar como
resultado de la falta de un concepto de praxis. Solamente una praxis podra concebir la destruccin de Babilonia en el sentido de una reorganizacin social tal, que sea imposible que la vida de unos hombres sea solamente posible por la muerte de otros (...) Esto no implica necesariamente cualquier renuncia a la violencia... [aunque se trate de] un medio, que en lo posible hay que evitar (DM, p. 225).

Para nuestro autor, el cristianismo que se expresa en el texto del Apocalipsis no es capaz de encontrar la manera de romper con la visin maniquea entre la vida en Dios y el mal: Lucifer y la Bestia. Esto quiere decir que en el Apocalipsis se enfrentan la utopa y la anti-utopa, de modo dualista y maniqueo. La visin de la Tierra Nueva es la de una sociedad sin dominacin, sin ley: la utopa. La libertad cristiana es libertad frente a la ley, no la pretensin de la libertad por su cumplimiento (SHS, p. 179). Entonces, Lucifer es la imagen monstruosa de esta libertad cristiana (SHS, p. 179), esto es, la vida ms all de la ley. La Bestia, al poner la ley (de Dios) por encima de la vida (el ser humano), proyecta el horizonte de la dominacin, lo que Hinkelammert llama la visin anti-utpica: la ley no puede superarse, nadie puede ser como Dios, o sea, como la Bestia. Y la proyeccin utpica, por su parte, desconoce el papel de las mediaciones: la institucionalidad, el rol positivo de la autoridad y de la ley65, as como los clculos de factibilidad propios de la condicin humana. Esto se refleja en las soluciones apuntadas en el Apocalipsis: la destruccin de Babilonia y los adoradores de la Bestia. En realidad, el Apocalipsis no logra concebir la liberacin de la Bestia como una liberacin de la muerte; tampoco resuelve el problema desde la perspectiva que mira la necesidad de replantear las mediaciones institucionales (La Bestia), de tal manera que pueda haber sociedades viables, sin la necesidad de que la vida de unos (los justos) lleve aparejada, necesariamente, la muerte de otros (los adoradores de la Bestia). Esto es as, en parte, porque dicha visin no se ha liberado de una concepcin hipostasiada, sustancializada del mal (la Bestia). Hace falta una crtica del fetichismo. La Bestia no es ms que un fetiche, pero los que se oponen a ella carecen de una nocin de praxis, con la cual podran liberarse a s mismos de su propia visin fetichizada de la transformacin social (Cfr. SHS, p. 97-122; 178-186). Y si volvemos a la antropologa paulina, nos encontramos de nuevo con problemas bastante similares. Hinkelammert centra su crtica a la concepcin paulina del ser humano en el hecho de que el apstol no puede concebir de manera histrica dinmica la dimensin corporal del ser humano. Incluso la corporeidad paulina no ha roto suficientemente con una visin hipostasiada de la misma: En este anlisis de Pablo es notable la dificultad de expresar esta unidad entre los hombres como cuerpo liberado. Lo hace refirindose al cuerpo de Cristo, en el cual todos los cuerpos humanos son uno solo. Pero no logra darle a esa corporeidad una expresin que anteceda a tal corporeidad, y que sea transformada por ser ahora cuerpo de Cristo. Ni el cuerpo de Cristo ni el amor al prjimo tienen expresin corporal propia que pueda ser referencia del juicio sobre la relacin entre los hombres. Esta falta es notable, y explica en buena parte los muchos vaivenes del concepto paulino de la corporeidad. Eso explica tambin por qu Marx la confunde con el yo soy yo de Fichte; es decir, con un espejismo puro, en el cual la corporeidad de uno es simplemente espejo para la corporeidad del otro o de uno mismo. El mismo problema surge en Pablo cuando se trata de vincular el cuerpo liberado con el universo liberado. No da la referencia corporal que una las dos liberaciones, y que haga de una la condicin de la otra. Lo que falta, y que en aquel tiempo no se poda percibir, es una percepcin de la divisin del trabajo como unin corporal previa y condicionante de la vida de cada uno de los hombres. Si se ve a los hombres corporalmente unidos en la divisin del trabajo, la unidad definitiva del sujeto en la comunidad humana, y por tanto el amor al prjimo, tienen expresin corporal en carne y hueso. Sin eso, no hay derivacin de los comportamientos a partir de la comunidad humana definitiva para establecer el deber ser. Como resultado, Pablo salta siempre de la fe a ejemplos del comportamiento. Eso es necesario al no tener un puente corporal entre comportamiento y comunidad humana definitiva (AIM, p. 182-183). El problema de Pablo, piensa nuestro autor, es que, sin una categora como la divisin social del trabajo, es imposible sostener el argumento de la unidad de la humanidad en tanto corporalidad, ya que dicha corporalidad supone la satisfaccin de las necesidades para la vida y stas no se pueden satisfacer humanamente ms que dentro de relaciones sociales concretas. De igual manera, las relaciones entre los
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Para una revisin crtica del ideal anarquista de la superacin de toda autoridad y sus contradicciones, ver McNulty, T. Michael; Autoridad, confianza y compasin, en A.A.V.V.; Para una filosofa liberadora, San Salvador, UCA Editores, 1995, p. 259-265.

hombres para satisfacer sus necesidades introducen otro polo, otro referente fundamental e ineludible: la naturaleza. Por eso, por un lado, Pablo habla con cierta claridad de ese cuerpo liberado que ser la humanidad reconciliada en Cristo, pero no puede darle a esa frmula una concrecin histrica, ya que no puede tender el puente a una condicin humana anterior, mediante la cual deducir un criterio concreto mediante el que se podra juzgar a la praxis y saber verdaderamente si estamos accediendo a esa condicin de liberacin. A esto es a lo que se refiere Hinkelammert cuando seala que, sin la divisin del trabajo, no hay derivacin de los comportamientos a partir de la comunidad humana definitiva para establecer el deber ser. Y, por otra parte, slo mediante una concepcin adecuada de la praxis humana, es decir, desde la categora marxista de la divisin del trabajo, la unidad corporal humana expresa concretamente esa nocin del universo liberado, que Marx seal como la otra dimensin de la realidad la naturaleza, la tierra, que se convierte en una meta ms de la praxis de liberacin y que se encuentra asimismo en peligro debido a la totalizacin de los mercados y la explotacin. Pero, sin las categoras marxistas de praxis y divisin del trabajo, no hay forma de entender esa liberacin como lucha 66 contra la destruccin de la tierra y el trabajador . Otro problema que se deriva de la ausencia de dichas categoras es la incapacidad de encontrar una concepcin de la crtica poltica en contra del sistema de dominacin establecido, partiendo de la antropologa paulina. Pablo declara la ilegitimidad de la autoridad y la ley y adems su vigencia. Para l, la autoridad y la ley seran instituciones al servicio del ser humano mismo, las cuales se fundan en el sujeto en comunidad: el amor al prjimo, que manda obedecer la ley y la autoridad, aunque algn da stas desaparecern. Esto significa que, en Pablo y en los primeros cristianos, no existe una diferenciacin de los tipos de autoridad: no tienen un criterio de discernimiento, ya que stos slo sern superados en una perspectiva trascendente y escatolgica. La esclavitud es ilegtima, pero vigente: sern verdaderamente libres slo por la intervencin de Dios. Es as que a los primeros cristianos les falta discernir el problema de la ilegitimidad de la ley y la autoridad desde los criterios de clases sociales, lucha de clases y divisin social del trabajo. Esta situacin de ilegitimidad y vigencia, a la vez, genera frustracin, dolor, pero tambin posibilita una lucha que socava al imperio: se obedece la ley, pero no se la absolutiza (a la vez que se profetiza sobre su desaparicin). Paradjicamente, ocurren transformaciones en el sistema de dominacin, aunque explcitamente dichas transformaciones no tienen ningn valor verdaderamente liberador para la mentalidad cristiana primitiva, ya que la nica y verdadera liberacin es la que llega de lo alto (Cfr. AIM, p. 183-188). No obstante, seala Hinkelammert: En este rechazo de la legitimacin de la autoridad se produce la primera secularizacin de ella. Se produce desde un determinado punto de vista que tiene un lugar preciso en la estructura de clase romana. Se trata de la negativa a la dominacin, aunque no haya ningn cuestionamiento poltico de ella. A travs de la dominacin sea del Estado, sea de la estructura de clase se efecta la crucifixin. La liberacin se concibe en contra de la autoridad y la estructura de clase. A partir de la dominacin de la estructura de clase, Pablo y los otros apstoles crean sus denominaciones sobre cualquier dependencia interna o externa. Por eso tambin la obediencia al pecado es esclavitud. Todo es denuncia de la esclavitud, que es efectivamente la dominacin vigente de este tiempo. Pero la liberacin de esta esclavitud la conciben en trminos estrictamente trascendentales que coinciden con la liberacin definitiva del pecado, en el da de Dios. Por tanto, contribuyen al caos que quieren evitar. Hacen insoportable la autoridad, pero rechazan cualquier sustitucin de ella a no ser por la venida del Seor. Eso es un impasse. Al rechazar la dominacin, no la pueden reemplazar. La destruyen, pero se niegan a sustituirla. De hecho, no tienen alternativa. Les falta un concepto de praxis, y su situacin histrica no permite desarrollarlo. Denuncian la dominacin, mientras las nicas alternativas polticas son alternativas de dominacin. Por eso, cuando el imperio de derrumba, toda la enseanza tradicional sobre autoridad y estructura de clase es borrada y reinterpretada en funcin de una sociedad especfica que ahora reclama ser sociedad cristiana. En nombre del cristianismo ahora se vuelve a legitimar una autoridad determinada. El rey no manda porque manda; sino manda porque es cristiano.
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Marx, Karl; El capital, Mxico, FCE, 1966, tomo I, p. 424, citado por Hinkelammert en VMC, p. 12.

La denuncia de la dominacin en el primer perodo cristiano tiene una clara simbolizacin. La dominacin autoridad y estructura de clase es cruz, es crucifixin de los dominados. Los apstoles conocen dos situaciones que se identifican con la crucifixin: la crucifixin de la carne, que lleva a la resurreccin del cuerpo liberado; y la crucifixin de los dominados a travs de la estructura de clase y la autoridad, que lleva a la resurreccin en el da de Dios, a la nueva tierra. En los dos casos se trata de un hombre viejo, y en la resurreccin aparece un hombre nuevo como cuerpo liberado. En el caso de la carne el pecado crucifica; en el caso del sometimiento a la autoridad y a la estructura de clase, las fuerzas sobrenaturales del mal crucifican (Ef 6, 12). Y estas fuerzas crecen a la sombra de aqullas (AIM, p. 188-189). El fundamentalismo de este cristianismo de emancipacin lo encontramos en el hecho de que pone sus esperanzas de transformacin del sistema de dominacin en la liberacin que llega desde un ms all trascendente. Adems, su mismo fundamento, el elemento desde el que se juzga el mundo de los hombres, se encuentra sometido a un carcter profundamente esencialista. Hay corporalidad, pero esta sigue estando inserta en un esquema ahistrico. Es cierto, como seala Hinkelammert, que no se trata tampoco de esfuerzos totalmente intiles. Esa secularizacin de la dominacin, que se realiza al romper con la identificacin entre el Dios de la ley y el Dios de Jess, es ya una manera de comprometer fundamentalmente la legitimidad del Imperio contra el cual se lucha. Pero justo en este ltimo matiz est la dificultad que seala Hinkelammert. Al no poder superar el esquema esencialista de lo humano, el pensamiento cristiano primitivo no puede ms que crear impases, pero no es capaz de romper con la lgica de la autoridad en s. Nosotros agregaramos entonces que el surgimiento del Imperio Cristiano y la Cristiandad posterior, incluso en algunas de sus versiones antiutpicas, no fue una anomala con respecto a la antropologa presente en Pablo o en el Apocalipsis, por lo menos no en su totalidad. Ms bien, parece que se trat de su consecuencia ms congruente: Los dos polos de esta socavacin [es decir, de la erosin del poder por parte de los cristianos] son: primero, el lema ilegtimo pero vigente, y luego, la renuncia a la praxis en nombre del da de Dios. Posteriormente resultaron de nuevo en la historia del cristianismo movimientos de este tipo. Los ctaros parecen haber tenido mucho parecido. Segn Max Weber, aparecen los puritanos y calvinistas de los siglos XVI-XVIII en una postura parecida de un ilegtimo pero vigente, con lo cual Weber explica su tendencia a la formacin de sectas. Fuera de la tradicin cristiana, los clubes de los jacobinos tenan un carcter as y especialmente los partidos socialistas de la segunda mitad del siglo XIX, que el mismo Engels compar con el cristianismo primitivo. Existe all una discusin parecida alrededor del lema de Proudhon: la propiedad es un robo. Este lema no declara solamente la ilegitimidad de la propiedad capitalista, sino que niega tambin su vigencia. Al rechazar tal lema, los partidos socialistas marxistas lo transformaron tambin en un: ilegtimo, pero vigente. Lo que evidentemente cambia es el sentido y la duracin de la vigencia de la autoridad declarada ilegtima. Cuando ms progresa un sentido de praxis, el trmino de la vigencia llega a ser la revolucin, entendida como el cambio de la estructura de clase y de la autoridad misma. Pero la declaracin de la vigencia de la autoridad ilegtima sigue siendo resultado del mantenimiento del orden: tambin en un perodo de revolucin o prerrevolucin hay que vivir; esto significa que la autoridad ilegtima tiene que ser asegurada hasta que se la reemplace por otro orden. Aunque no sea legtima, su vigencia permite vivir hasta reemplazarla (AIM, p. 190). Lo que Hinkelammert vislumbra en este texto es la necesidad de una crtica de las utopas, que considere de modo suficientemente serio lo que tienen de vlido, as como que tome en cuenta las reflexiones acerca de los lmites de la condicin humana, que son a la vez los lmites de las mismas utopas. Esta crtica no debe faltar tambin entre quienes quieren recuperar el pensamiento emancipador de los primeros siglos del cristianismo, sean marxistas, anarquistas o representantes de la teologa de la liberacin. Fundamental es la alusin de Hinkelammert al progreso del sentido que se le da a la praxis, ya que un mejor conocimiento de sta y de las relaciones institucionales a las que dirige su accin transformadora permitir encontrar los caminos de cambio que no rechacen a priori los procedimientos propios de la autoridad y la institucionalidad. El ilegtimo pero vigente no es slo el rasgo de un determinado modo de dominacin, que podra ser superado histricamente, sino que se constituye en un rasgo de la misma conditio humana, de todo proyecto social de cambio.

El problema en la concepcin cristiana de la dominacin no es, entindase bien, la mera formulacin de esta paradoja del ejercicio de la autoridad. Ilegtimo pero vigente es la expresin que seala los lmites mismos en la praxis transformadora. El problema, ms bien, es el de que a esta frmula no se la puede acompaar con un concepto adecuado de la praxis. La antropologa paulina no logra superar el carcter esencialista de sus planteamientos, as que no puede desarrollar una adecuada poltica, ya que la accin social se seguir manteniendo dentro de una esfera exclusivamente trascendente, voluntarista e, incluso, individual, dado que se vuelve imposible pensar el cuerpo social en trminos econmicos e histricos. No hay verdadera poltica porque se carece de una economa poltica. Por eso es que nuestro autor seala: Despus de la derrota del imperio, cuando el poder poltico est a disposicin de los cristianos, forzosamente tienen que definir una poltica. La actitud escatolgica no puede ser mantenida. Al no existir un pensamiento cristiano poltico frente a la dominacin, el cristianismo que ahora surge es de dominacin (AIM, p. 190-191). Parece que la incapacidad de los cristianos para concebir y realizar una praxis transformadora estara intrnsecamente relacionada con su integracin dentro de la dinmica del cristianismo imperial, ya que la carencia de una teora poltica todo lo incipiente que se quiera acerca de la dominacin vuelve a la escatologa en contra de su misma lgica. No se puede seguir sosteniendo el ilegtimo pero vigente, como se haca frente al Imperio Romano, pues este nuevo imperio, en esta ocasin cristiano, vera socavados sus cimientos. La dominacin, entonces, tiene que reinterpretar la escatologa, invirtiendo su sentido. Que el cristianismo imperial renunciara a la escatologa significa, ni ms ni menos, que de la escatologa se ha pasado a la antiutopa, es decir, a posiciones rabiosamente reaccionarias. Slo nos resta subrayar la importancia de estas ideas sobre el fundamentalismo, para una mejor comprensin de la crtica a las concepciones reduccionistas sobre el ser humano, el cual es el cometido fundamental de este captulo, as como los dos que le siguen. Al construir un sentido o fundamento de la vida social, justamente fuera de las condiciones concretas e histricas de sta, el fundamentalismo se convierte en un arma feroz de las estructuras de dominacin, ya que paraliza con su dogmatismo y autosuficiencia, tanto si buscamos argumentar racionalmente en contra de l pues utiliza categoras de justificacin apriorsticas, las cuales cometen constantemente una peticin de principio, como si nos decantamos por la respuesta posmoderna, para la cual no tiene sentido tratar como fundamental o con posibilidades de fundamentacin un discurso parcial y fragmentario, que es como usualmente se considerara al discurso fundamentalista y casi cualquier otro. Creemos que Hinkelammert nos ofrece un marco terico para salir de estos enredos, pues su anlisis nos permite ver las estrategias fundamentalistas desde una perspectiva histrica y dialctica, mediante la cual es posible incluir este fenmeno dentro de otro ms amplio, a saber, el de la constitucin del formalismo antropolgico occidental.

3. Crtica al formalismo antropolgico occidental

Consideramos que el eje fundamental en la crtica antropolgica de Hinkelammert es la denuncia de los mecanismos institucionales que operan suponiendo seres humanos abstractos, reducidos a una mera forma, es decir, a un concepto completo clausurado y deducido de modo apriorstico, mediante el cual se pretende definir la esencia de esto humano, pero sin tomar en cuenta su condicin de viviente y su concrecin histrica. Franz Hinkelammert utiliza muchas veces la expresin abstracto como sinnimo de formal, para sealar que se trata de una idea sobre el hombre que no toma en cuenta su condicin de sujeto necesitado. En principio, esta parece ser una caracterstica de occidente, aunque nada impide que se encuentre en toda forma social humana. En efecto, y como veremos al analizar las utopas en el tercer captulo, toda forma social tiene que vrselas con esta situacin. En el caso de la sociedad contempornea, para el ser humano se impone la forma que se deriva de su inclusin en el mercado, as como la sociedad que se deriva de los principios de ste. Este sujeto incorpreo de los inicios de nuestra exposicin es tambin definido como formalismo. Volviendo sobre los comentarios de Estela Fernndez Nadal, acerca de nuestro autor, sealaremos que

las relaciones mercantiles despojan a los individuos de toda determinacin cualitativa y concreta. Como resultado de esa abstraccin, el mercado los presenta como meros propietarios privados de mercancas equivalentes, que, en el marco de una relacin jurdica contractual, establecen el libre consentimiento de cada uno como nica condicin vlida del intercambio ()

Esta igualdad puramente abstracta, jurdica y formal, invisibiliza una desigualdad bsica y fundamental: la que resulta de la integracin de unos en el sistema de la divisin del trabajo y la exclusin de otros. Los primeros vivirn, los segundos estn condenados a muerte () Pero esta relacin entre mercado y muerte est opacada e invisibilizada: la vida y la muerte parecen ser distribuidas arbitrariamente por la naturaleza misma, sin que en ello tenga algo que ver la responsabilidad humana y, desde luego, tampoco el mercado, mquina bienhechora que produce automticamente armona, equilibrio e inters general67. Los seres humanos son igualados segn el patrn mercantil, a la vez que adquieren de esa igualacin su carcter de ciudadanos, miembros de una sociedad en la que el intercambio mercantil se encuentra a la base de la misma relacin contractual y la adquisicin de derechos como humanos. Esta es una igualdad abstracta, formal, que oculta (invisibiliza) las contradicciones que aparecen en toda sociedad, cuando sta tiene que reproducirse mediante el trabajo. El trabajo humano es descorporeizado, mediante la apelacin al carcter de propietario de este nuevo sujeto, que aparece como el que fundamenta unas relaciones entre individuos, a partir del patrn de intercambio mercantil. Pero este ocultamiento de las contradicciones sociales tiene repercusiones an ms graves. Los seres humanos, invisibilizados a partir de la aplicacin del criterio del sujeto formal, corren peligro mortal, ya que sus necesidades materiales fundamentales, fundamentales para la vida, son sencillamente ignoradas. Se vuelven, como sugiere la autora, objetos que sufren los embates de una naturaleza ciega, la cual no es relacionada con el patrn mercantil, que es el que sostiene las mismas relaciones sociales (contractuales). Esto significa que lo humano es reformulado, a partir de los criterios del mercado capitalista. A diferencia de lo explcitamente dado en los fundamentalismos antes analizados, el formalismo antropolgico occidental apela a la racionalidad misma racionalidad del mercado y la descubre como esencia de lo humano, dentro de la condicin misma de la libertad humana. Pero, la racionalidad mercantil es disfrazada de razn pura o inters general, cuando en realidad lo que est sucediendo es la sustitucin del sujeto-humano por el sujetomercado. Esta reformulacin de lo humano, a partir de los intereses capitalistas, es sealada por Hinkelammert cuando explica lo conveniente que resulta para la burguesa contempornea tratar al capital humano (trabajadores) bajo las mismas condiciones del capital no humano (mquinas), y su frustracin al constatar que ha terminado el rgimen de esclavitud. En realidad, la reformulacin de lo humano es una estrategia para reconstituir dicho rgimen de esclavitud, esta vez, de una manera ms sutil, invisible:
El hombre es sujeto, porque las instituciones lo reconocen como tal, y no como en la teora liberal de los siglos XVIII-XIX, en la cual las instituciones reconocen la subjetividad del hombre con anterioridad a ellas. Como las instituciones son las que garantizan las relaciones mercantiles,
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Fernndez Nadal, E.; La bsqueda de alternativas a la democracia capitalista. Franz Hinkelammert y la crtica a la racionalidad formal, op. cit., p. 4. El segundo prrafo lo hemos citado al inicio del presente captulo.

el hombre como Friedman lo ve es sujeto, en tanto est reconocido como tal por el movimiento de las relaciones mercantiles. Lo cual implica que el hombre es la creatura de las relaciones mercantiles y no su creador (AIM, p. 87).

El giro que impulsa el pensamiento burgus no slo es una modificacin, nada despreciable, de las ideas que surgieron junto a las revoluciones de la clase capitalista naciente, sino que implica una profundizacin de las contradicciones ya presentes en esas primeras formulaciones. stas ponen a la naturaleza humana en el lugar de la ley natural (divina), con lo que, aunque dicha naturaleza humana se interpreta desde las relaciones mercantiles, se mantiene una anterioridad formal del sujeto humano con respecto de las instituciones surgidas de esas relaciones de intercambio. Al contrario, las nuevas ideas antropolgicas, ligadas a las corrientes econmicas neoclsicas, enfatizan la anterioridad de las instituciones con respecto de la subjetividad humana. Con esto, la maquinaria del mercado, piensa Hinkelammert, puede encontrarse con el ser humano transfigurado en mquina de carne, sujeto de meras preferencias, con lo que es sometido a la misma lgica de las mquinas propiamente dichas, en tanto las necesidades orgnicas, que son algo a tomar en cuenta en el caso de los seres humanos, son desterradas del anlisis y de la misma accin social. Ahora bien, para nuestro autor, el formalismo contemporneo no surgi en occidente de meras elucubraciones metafsicas o msticas, ni es slo el resultado de las revoluciones burguesas de los siglos XVII y XVIII, sino que encuentra su raz en la secularizacin de los misterios cristianos, es decir, ha evolucionado a partir del pensamiento de dominacin previamente existente, no de desviaciones o herejas, en todo caso, convenientes para darle a dichas revoluciones ese carcter de ruptura con el modelo de pensamiento anterior. Ms bien, se trata de la derivacin natural del pensamiento cristiano de dominacin: Asevera Hinkelammert que conceptos como la competencia perfecta de la teora neoclsica y neoliberal, de la armona social que se producira por la liberacin de la espontaneidad si se eliminara el Estado, la religin y toda forma de poder de los anarquistas y otros, son versiones secularizadas de conceptos teolgicos de estados de convivencia perfectos, ausentes de conflictos. Ms an, ha sealado que en estas utopas encontramos una secularizacin de la idea teolgica del Reino de Dios, la societas perfecta. Sera de mucho inters, en este aspecto, comparar sus tesis con las del historiador de las ideas Carl Becker, quien en un notable estudio sobre La ciudad de Dios en el siglo XVIII, de 1932, sostuvo que, en gran medida, los principales conceptos de la Ilustracin correspondan a versiones secularizadas de conceptos teolgicos. As, por ejemplo, Diderot asever que la posteridad, para el filsofo, es el otro mundo del hombre religioso. Y Priestley, expresando muy ntidamente lo que Hinkelammert denomina la ingenuidad utpica de la modernidad, deca: cualquiera haya sido el principio de este mundo, su fin ser glorioso y paradisaco, ms all de lo que nuestra imaginacin puede ahora concebir (citados por Becker)68.

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Vergara Estvez, Jorge; Franz Hinkelammert, El nihilismo al desnudo. Los tiempos de la globalizacin, Ed. LOM, Santiago, 2001, op. cit., p. 6. El ttulo del libro de Becker es The Heavenly City on the Eighteenth-Century Philosophers.

Las ideas propias de la Cristiandad medieval son transformadas en sendas versiones secularizadas, en donde la fe en un Dios justo es transformada en la fe en un sistema de justicia inefable: el mercado. O la confianza en que, al final de los tiempos, sobrevendra el Reino es cambiada por la confianza en el progreso cientfico-mercantil, con lo que podramos esperar que acontezca el inters general. Pero central para desterrar cualquier intento de transformacin emancipatoria a partir de estas ideas es su planteamiento en trminos del formalismo antropolgico que hoy nos ocupa. De esa manera, el pensamiento de dominacin cristiano encuentra en la concepcin racionalista abstracta una herramienta para decantar una visin del ser humano que no slo es visin sino tambin proyecto, lo cual implica hacer abstraccin de todos aquellos referentes materiales, empricos, histricos, que desviaran la atencin de la recin descubierta estructura formal de la subjetividad: la razn egolgica. Para esta concepcin, el humano es individuo que dice y dicta una verdad, ya que en esa diccin est contenida la certeza original, fundante: la del pensamiento. Pero ella es, a una, razn nomolgica, ya que se ha convertido en la direccin de todo esfuerzo de conocimiento y de toda pretensin de verdad. El individuo ha emprendido un viaje que le lleva siempre por los senderos de su facultad ms eminente, la razn, sea de modo an dogmtico (Descartes), crtico (Kant) o absoluto (Hegel). La razn es ahora el nuevo decantado de lo humano, que reproduce el pensamiento de la dominacin, en esta ocasin, introduciendo un nuevo reduccionismo: el del sujeto cognoscente. Para Hinkelammert, esta subjetividad racionalista y abstracta es el soporte de un nuevo razonamiento de dominacin: el ser humano es razn en el mundo; por lo tanto, est destinado a introducir racionalidad en este mundo, segn los designios de Dios. Esta racionalizacin del mundo ser interpretada como apropiacin y transfiguracin de la naturaleza. La idea de progreso, tan importante desde los inicios de la modernidad, no entrara en oposicin con el viejo paradigma de dominacin, en este caso la idea de salvacin/redencin, sino que ha realizado un trnsito suave, en el cual slo se han secularizado sus contenidos.
Los primeros pensamientos de lo que ser la sociedad burguesa, aparecen precisamente en el campo teolgico, que aparentemente es el campo ms alejado de la realidad econmica. San Anselmo de Canterbury, Bernardo de Claraval y Toms Kempis [son] quienes piensan y promulgan estos conceptos () El puritanismo calvinista es solamente el ltimo paso de este proceso (CST, p. 187).

Pero lo ms importante del tema de la secularizacin de misterios cristianos y su conversin en un nuevo paradigma antropolgico es que nos introduce al planteamiento an ms radical de que se trata, ms bien, de la superviviencia de estructuras de fundamentacin religiosa, las cuales siguen estando presentes en la ideologa dominante de la burguesa, que ha hecho su aparicin triunfante junto a la misma modernidad. Hay una inclusin de estas estructuras de manera implcita, en el mismo esquema de procedimiento racional que exige el nuevo paradigma, por ejemplo, en la manera como procede la (nueva) ciencia social, que busca proyectar modelos para una, tambin nueva, sociedad:
La secularizacin de los misterios cristianos no ha cambiado el hecho de la existencia de este espacio mtico. Las estructuras sociales siguen siendo proyectadas al infinito; y se siguen derivando de esta proyeccin al infinito normas y comportamientos frente a estas estructuras. Secularizados los misterios cristianos, la pregunta por Dios se sustituye por la pregunta por el hombre. Y la afirmacin del hombre sigue siendo tan ambigua como la afirmacin de la creencia en Dios. Recin la opcin entre hombre abstracto y sujeto en comunidad permite la concrecin de

acciones humanas. El humanismo puramente abstracto es tan ambiguo como la creencia en un dios puramente abstracto (AIM, p. 259).

Una sociedad proyectada a partir de las consideraciones sobre el hombre abstracto no puede ms que reproducir una praxis que termina aplastando a los sujetos humanos concretos, ponindolos a merced de las instituciones que tienen como paradigma las relaciones mercantiles, ya que no slo se trata del mercado en s, sino de las instituciones estatales, jurdicas, etc. Todas stas se configuran a partir de un modelo en el cual cuentan fundamentalmente la movilidad de las mercancas y el establecimiento as como su cumplimiento rigorista de contratos entre propietarios. Si se ve bien, tal concepcin de la sociedad es totalmente coherente con una concepcin del ser humano descorporeizado, para el que la satisfaccin de sus necesidades no cuenta, sino slo la realizacin de las reglas del mercado. Si no fuera de esa manera, tales reglas no podran ser concebidas racionalmente, es decir, de manera apriorstica. Para que el esquema funcione, deben cumplirse los contratos siempre y debe respetarse el derecho a la propiedad siempre, lo cual quiere decir, debe prescindirse de consideraciones referentes a la vida y muerte de los seres humanos. Mencin especial merece la atencin prestada por Hinkelammert al pensamiento de Kant. l ve en la tica kantiana uno de los posibles discursos de legitimacin del nuevo orden. La modernidad, desde el paradigma instaurado por Kant, se legitima en el formalismo, y el rigorismo se cuela justificando la ascesis a que se someten los sujetos y su corporalidad, sus necesidades y su vida. Y aunque el orden ser necesario en todo sistema humano de vida, el sistema kantiano hace a un lado las consideraciones sobre el sujeto necesitado que interpela al sistema formal. La clave est en el orden de esta interpelacin, orden que Kant expulsa de lo que considera es la base de toda argumentacin posible sobre lo humano. El orden trascendental, en Kant, es el resultado de a prioris de la razn, deducciones de juicios abstractos, de estructuras formales del pensamiento. Como veremos ms adelante, Franz Hinkelammert considera que es posible pensar de otra manera ese orden fundamental en tanto trascendental, pero una trascendentalidad al interior de la vida humana misma. No obstante, volvamos por ahora a la crtica del formalismo presente en la cultura occidental, en esta ocasin analizando la manera como ste se muestra dentro de especficas concepciones individualistas de los sujetos, as como en las formulaciones sobre los derechos humanos. Esto lo haremos no slo porque en s se trata de un asunto central en la crtica misma de Hinkelammert, sino, tambin, porque nos servir para tratar en detalle las cuestiones analizadas arriba. 3.1. Individualismo posesivo e inversin de los derechos humanos Puede sonar paradjico que el formalismo antropolgico lleve aparejada una idea del ser humano que algunos han denominado individualismo posesivo. Pareciera que la materialidad que trasluce esta ltima expresin no va bien con eso de un ser humano abstracto e incorpreo. Queremos mostrar cmo los anlisis de Franz Hinkelammert pueden ayudarnos a ver la mutua imbricacin de estas dos ideas, que slo aparentemente son contradictorias. Efectivamente, el ser humano que se reduce a ser individuo poseedor o propietario no es suficiente garanta para despreciar una visin formalista. No hace falta recurrir a una apelacin directa o indirecta a las necesidades materiales para pensar la relacin entre un hombre y las mercancas (sus posesiones).

El mejor ejemplo es el de los especuladores burstiles y sus preciadas posesiones, no slo en tanto los objetos que poseen carecen de materialidad como la que tendra el trigo o el lino sino, sobre todo, en cuanto dichas posesiones, al ser posedas por individuos, prescinden totalmente de consideraciones acerca de la humanidad o la sociedad como unidad corporal. Tambin se trata de la ausencia de esta materialidad. El individuo propietario no slo no contradice al formalismo antropolgico, sino que, piensa Hinkelammert, es su forma especficamente capitalista (burguesa). Otro autor, cercano a esta postura, nos dice acertadamente: A consecuencia de la concepcin aislada del yo con respecto del mundo y del propio cuerpo, el formalismo reduce la accin cultural a intervencin sobre palabras y smbolos, nunca sobre la realidad material o corporal. El mundo y el cuerpo se vern siempre como algo ajeno o, cuando menos, problemtico69. La nocin del sujeto humano que surge con la modernidad estara brindando los complementos necesarios para el proyecto poltico, social y econmico de la burguesa naciente, al proponer un sujeto que se reduce a ser razn concipiente. ste no necesita ms justificacin para emprender la conquista del mundo que la consciencia de que es parte de una empresa racional y, como vimos antes, ayuda un poco si adems coincide con la voluntad de Dios. Lo que le empuja no es algo tan material como la satisfaccin de sus necesidades concretas, sino un concepto abstracto el progreso de la razn, la civilizacin o el inters general. Pero es que, por otra parte, el formalismo antropolgico apunta a esa concepcin aislada del yo de la que nos habla el autor citado, y no como algo contingente a su misma esencia. Ahora bien, nos ha parecido fundamental sealar tambin cmo el formalismo configura las ideas que tenemos acerca de los derechos humanos. En la crtica de Franz Hinkelammert, este es un asunto central. l habla de inversin de los derechos humanos, para referirse al esquema de razonamiento que emplea la reivindicacin de los derechos humanos como instrumento para negarlos sistemticamente a los grupos humanos excluidos. Este esquema el cual ha sido teorizado, entre otros, por John Locke no es arbitrario, sino que est entrelazado con la estrategia de acumulacin capitalista que surge con la asuncin de la burguesa. Esto ltimo es fundamental para un anlisis que pretende rescatar crticamente los derechos humanos en el contexto actual de la globalizacin, en el cual es pertinente hablar no de una ausencia del derecho, el Estado de Derecho o los mismos derechos humanos, sino de la absolutizacin del esquematismo racional que los constituye: Para la visin absolutista, en este caso formalista, el derecho es algo neutral que representa por s mismo la racionalidad de lo real. Sin hacer referencia explcita al contexto, lo que se absolutiza no es el derecho en s mismo, sino las relaciones sociales para las cuales el derecho debe servir de garanta70.
69

70

Herrera Flores, Joaqun; Hacia una visin compleja de los derechos humanos, en Herrera Flores, Joaqun (Ed.); El vuelo de Anteo. Derechos humanos y crtica de la razn liberal, op. cit., p. 71.
Ibd., p. 38.

Esa racionalidad de lo real es lo que arriba sealbamos como la empresa racional, que no es otra que la racionalidad del mercado, el sistema mercantil que configura toda la sociedad, estableciendo la lgica legtima de las relaciones sociales. Porque de lo que se trata de criticar no es el que exista una absolutizacin del derecho sin ms, sino de que la reduccin formal del mismo en este caso, su neutralidad deja abierto el camino a la absolutizacin de las relaciones mercantiles, lo verdaderamente representado. Est claro que en detrimento del ser humano concreto. Nos interesa desarrollar estas ideas presentando, a la vez, lo que consideramos como la evolucin del mtodo de anlisis que emplea Hinkelammert en su crtica al individualismo posesivo y la inversin de los derechos humanos. Inicialmente aos 70 y 80, nuestro autor realiza esta crtica desde el anlisis de un esquematismo derivado de la misma Doctrina Social de la Iglesia, en sus versiones preconciliar y postconciliar, esquematismo que sigue presente en las justificaciones contemporneas sobre la inviolabilidad del derecho a la propiedad, el cual se traduce en el derecho a la propiedad privada y se convierte en el ncleo ideolgico del cual se derivan luego todos los dems derechos humanos. Luego desde los aos 90, Hinkelammmert ha emprendido una investigacin de esta problemtica sumergindose en las mismas fuentes tericas de lo que l considera son las races de las formulaciones liberales de los derechos humanos. Debemos aclarar que esto no quiere decir que se trate de mtodos esencialmente diferentes o desconectados entre s. Tampoco significa que el primero haya sido abandonado luego o que el ms reciente no haya tenido antecedentes importantes. Para nosotros ser suficiente sealar este contraste, aunque no pretendemos realizar una lectura llena de referencias histricas o pormenorizando la evolucin de los escritos de nuestro autor. Franz Hinkelammert encuentra una peculiar relacin entre dos conceptos fundamentales en la Doctrina Social de la Iglesia, en su formulacin preconciliar: la persona y el individuo. La Doctrina Social anterior al concilio (Vaticano II), maneja estos conceptos como la clave de su antropologa. De sta es posible derivar nociones sobre los derechos humanos, por lo cual se vuelve importante encontrar similitudes y diferencias entre sta y otras posturas sobre el tema, para saber las conexiones entre ese esquema de fundamentacin doctrinal y otros esfuerzos fundamentadores seculares. Dichos conceptos y su peculiar articulacin representan un marco ideolgico propicio para la interpretacin capitalista de mercado acerca de la sociedad. Entonces,

aparece as, una secuencia bsica que subyace en toda Doctrina Social preconciliar: hombre/autonoma/propiedad privada/economa capitalista de mercado/libertad. Cuando esta doctrina habla de la persona, se refiere siempre a esta secuencia completa. La resume en la palabra persona. La economa capitalista de mercado no sirve a la persona, sino que es la existencia social de la persona. Sirve al hombre porque lo hace persona (DT, p. 65-66). No es la sociedad capitalista la que se deriva de una concepcin del ser humano por tal o cual rasgo pertinente, sino, al contrario, la persona es el concepto que se deriva de la secuencia mencionada, la cual se puede simplificar an ms: las relaciones capitalistas de mercado y la propidad privada constituyen la esencia de la libertad y la autonoma, es decir, se es libre y autnomo gracias a la supeditacin de la vida social a la lgica de ellas: El principio bsico consiste en la identificacin de la persona con una institucionalidad especfica. El hombre, para ser persona, tiene que tener tales o cuales instituciones, que no son ms que rplicas de su ser personal en el mundo social. La persona humana es identificada con una determinada estructura social, para sostener que el hombre sin esa estructura es un ser deshumanizado. Persona y estructura ya no se distinguen; la humanizacin es idntica a la estructura (DT, p. 68).

Es curioso que el concepto de persona sea parte de una concepcin antropolgica que sustituye al ser humano concreto del centro de sus formulaciones, colocando en su lugar al sistema mercantil. No obstante, su utilidad ha sido histricamente comprobada. Esto es as porque, no lo olvidemos, la persona es una categora que supone una estructura metafsica, una idea acerca del mundo y lo real en la que juega un papel importante la duplicacin de la realidad sealada al inicio de este captulo. Persona es entendida como hipstasis, como sustrato, el cual posibilita la coherencia de unos atributos o predicamentos. En ese sentido, es una categora que corresponde perfectamente a una antropologa que coloca fuera del sujeto concreto la esencia misma de su existencia, de su vida en tanto humano. Al ser la persona sustancia lo que subyace a las apariencias, es decir, lo que se encuentra debajo de las determinaciones concretas, no se ve contradictorio el que no exista una coincidencia clara entre la esencia subjetiva y la autonoma, o entre la libertad y la vida concreta del ser humano, o que, ms bien, la coincidencia sea entre la libertad individual y la performatividad del sistema. Es ms, la afirmacin de la propia vida en tanto ser humano viviente puede ser perfectamente interpretada como un atentado en contra de la misma dignidad de la persona, con lo que se quiere decir que es una traicin a la ndole misma de ella, a su esencia, la cual es la naturaleza del sistema: persona e individuo propietario se identifican. Todo esto es muy diferente en la antropologa que aparece con la Doctrina Social postconciliar. Fundamental resulta la inclusin de la categora sujeto, con la cual la anterior de persona es desplazada de su centro: En el centro de la Doctrina preconciliar est la persona; en el centro de la Doctrina postconciliar est el sujeto. Se insiste ahora en que el hombre es sujeto de su vida y que, como sujeto, es trabajador. El hombre que trabaja es persona, pero en cuanto persona es sujeto del trabajo, un sujeto que decide por s mismo. Este sujeto que decide por s mismo, es sujeto en comunidad con todos los otros. En cuanto sujetos de su actividad, que ahora es vista como trabajo, todos tienen la misma dignidad () El tipo de trabajo que hacen o el producto que producen, no debe originar la negacin de su dignidad como sujetos. Esto es condicin para que una sociedad sea humanizada, y lo es por el carcter instrnseco de la solidaridad entre los hombres se trata de una solidaridad existencial, incluso ontolgica. Las muchas solidaridades humanas voluntarias existen en funcin de esta solidaridad existencial, intrnsecamente contenida en la propia subjetividad del hombre.
Esta visin del sujeto es sumamente activa. l es punto de partida y ejecutor del trabajo, y a travs de ste se proyecta sobre el mundo exterior. Lo hace para transformarlo en productos que sirven a la satisfaccin de sus necesidades (DT, p. 69).

Tres cuestiones son fundamentales en ese texto. En primer lugar, la referencia al ser humano en tanto sujeto es un recordatorio de que se trata de un sujeto viviente, que se autodetermina dentro de unas relaciones concretas, que es lo que Hinkelammert seala al decir que es trabajador. Ser sujeto es responder entonces a una condicin de necesitado. En segundo lugar, esa respuesta concreta, que es respuesta vital, se realiza bajo la figura de la autonoma, que no es equivalente a una postura individualista y fragmentaria. El sujeto responde desde s mismo, no porque sea coherente con una esencia trascendente a su vida o por la subordinacin a la lgica del sistema, sino que decide por s mismo. Y, en tercer lugar, la decisin subjetiva surge desde el

inicio en solidaridad existencial, no como un acto aislado de un individuo, sino en tanto es la respuesta de un sujeto en comunidad: Que el hombre sea reconocido en su subjetividad, implica que se pueda formar autnomamente como persona. En la tradicin del personalismo, el concepto de persona implica el otro de la autonoma. Para que el hombre sea persona, tiene que ser reconocido en su autonoma. Sin embargo, este reconocimiento de la autonoma de la persona se basa en el reconocimiento de su subjetividad, que se lleva a cabo por la subjetividad de la sociedad. El hombre llega a ser persona en el grado en que puede vivir autnomamente su subjetividad. Tambin la Doctrina preconciliar une el concepto de la autonoma con el de persona. Sin embargo, no toma en cuenta la subjetividad del hombre en su anterioridad tanto a la sociedad como a la persona. Por lo tanto, hace descansar la autonoma de la persona en la propiedad privada. Entonces, de la necesaria autonoma de la persona se deriva la necesidad de la propia economa capitalista de mercado como su sustento. Sin embargo, tal autonoma de la persona existe para unos solamente porque para otros no existe; as como la propiedad privada capitalista existe para unos, porque no existe para otros () Por eso, en la Doctrina postconciliar, aparece la persona y su autonoma basada ms bien en los derechos sociales de la persona, y no en la propiedad privada. Se trata de los derechos sociales derechos asegurados por la sociedad orientada por la subjetividad que surgen del reconocimiento de la subjetividad de la persona () Al constituir derechos efectivos, aseguran la autonoma de la persona, y hacen posible que el sujeto exista como persona. Como tal, puede ser libre. A la subjetividad de la sociedad, corresponde por lo tanto una persona autnoma, por el reconocimento de sus derechos sociales ()
La categora clave es el hombre como sujeto, que es sujeto en comunidad, lo que se expresa por el principio de solidaridad. Del sujeto en comunidad surge el bien comn, que orienta la sociedad a la subjetividad, por los equilibrios interinstitucionales que se constituyen en subsidiariedad al sujeto. Estos equilibrios definen la persona en su autonoma, basada primariamente en los derechos sociales y, secundariamente, en la propiedad privada. De la subjetividad de la sociedad junto con la autonoma de la persona, surge la libertad (DT, p. 74-76).

Por ello es que una concepcin de la autonoma personal que no reconoce la anterioridad de la subjetividad humana, entendida como subjetividad concreta de seres con necesidades, es incapaz de encontrar la comunidad en el origen mismo del ejercicio de la autonoma, as como en la base de lo que se puede llamar dignidad de la persona. La sustancializacin de la persona en la Doctrina preconciliar es correspondiente a la idea de que es la propiedad privada la que garantiza la existencia social. Como no se reconoce la socialidad en tanto categora subjetiva anterior a las mismas instituciones sociales, la propiedad privada parece ser la garanta de que los individuos que es en lo que los sujetos humanos han venido a parar obtengan el plano de realizacin que necesitan para alcanzar una cierta armona social. Obviamente, al no haber una anterioridad basada en la condicin de necesitados, la supuesta universalidad del derecho a la propiedad privada de todo individuo esconde naturalmente esas desigualdades a las que el autor hace mencin. Hay una distincin ya presente en lo que acabamos de sealar, pero que no es ocioso volver a mencionar en detalle. Nos referimos a la distincin entre esa subjetividad de la sociedad y las estructuras sociales e instituciones que componen la sociedad. Una concepcin antropolgica que pone en el centro a la subjetividad har nfasis tambin en esta anterioridad de

la dimensin social o si se quiere comunitaria de la misma subjetividad, con lo cual la autonoma no se derivara de la afirmacin del individuo en contra de los dems, sino que incluso la posibilidad y deseabilidad de tal afirmacin estara ya fundada anteriormente en una previa constitucin intersubjetiva de esta autonoma, la que se deriva de la condicin del sujeto necesitado que slo es capaz de dar respuestas a esa su condicin dentro de una comunidad: es sujeto en comunidad.
Siguiendo entonces en esta va de anlisis, Franz Hinkelammert considera que existe una importante relacin entre la Doctrina Social preconciliar y las teoras econmicas neoclsicas. En el centro de esta relacin se encuentra la sustitucin del derecho al uso por el mito neoclsico de las altas tasas de crecimiento (Cfr. AIM, p. 216-217). El derecho al uso es una concepcin que encontramos en Toms de Aquino y en la tradicin medieval acerca del tema de la propiedad, con la cual se introduce de manera criterial dentro de las posibles formulaciones sociales acerca de los regmenes de propiedad. Por supuesto, la misma propiedad privada se vera incluida dentro de estas reflexiones, pero no como criterio sino como posibilidad que debe estar supeditada a un criterio distinto de ella misma, el cual es este derecho al uso. ste seala que toda apropiacin debe garantizar el que todos los seres humanos tengan acceso a los bienes necesarios para poder reproducir la vida. Todo rgimen de propiedad debe hacer posible esto, si no lo hace, se convierte en ilegtimo (inmoral). Como podemos ver, desde este criterio no es posible establecer a priori la correccin o bondad del rgimen de propiedad privada; mucho menos, diramos ahora, de la ideoneidad de las altas tasas de crecimiento. Al contrario, esto nos exige pensar en la funcin administrativa y la funcin de dispensar, y su relacin con la generacin de pobreza en el 71 capitalismo, as como con el derecho al uso . Por supuesto, tambin debemos reconocer los lmites de estos argumentos, observando la necesidad de relacionarlos con el tema de la coordinacin de la divisin del trabajo (Cfr. AIM, p. 213-215; CST). Pero, en suma, la inclusin del derecho al uso en la discusin acerca de la idoneidad de la propiedad privada resulta muy esclarecedor, sobre todo porque nos permite observar los mecanismos ideologizadores que han sido utlizados para legitimar la propiedad privada, basndose muchas veces en lecturas parciales o interpretaciones tendenciosas de la misma tradicin social presente en la historia del cristianismo. Para Hinkelammert, tambin es importante sealar la evolucin del concepto mismo de propiedad privada, de manera que se pueda aventurar algunas hiptesis acerca del uso de la expresin, del significado de ese juego de lenguaje que llamamos discursos sobre la propiedad privada: Propiedad privada es propiedad de la cual alguien ha sido privado es propiedad arrebatada a la comunidad, que antes la posea en comn. Posteriormente se convierte en propiedad exclusiva, esto es, que excluye a los otros la palabra se origina como denuncia, cuyo significado se pierde posteriormente. Por eso conviene distinguir la propiedad privada de un tipo de propiedad que ya haba existido anteriormente. Se trata de la propiedad personal, la cual se Detrs de la propiedad como el nexo corporal entre los hombres, surge ahora otro nexo en relacin al cual la propiedad es solamente un instrumento. Este nexo corporal entre los hombres lo constituye la divisin social del trabajo, cuya coordinacin es mediatizada por la propiedad en funcin del derecho al uso. A travs de la divisin social del trabajo, la relacin entre los hombres es corporal y objetiva, y solamente ordenndola se pueden ordenar las relaciones sociales. Tradicionalmente se vea la propiedad ya como mediacin del derecho al uso. Tomando en cuenta el hecho de la divisin social del trabajo, la propiedad se convierte en mediacin de la divisin del trabajo hacia el derecho al uso. Eso significa orientar la divisin del trabajo de una manera tal que sirva a la vida, en vez de servir a la muerte de unos en funcin de la vida de otros. Esta orientacin no aparece nicamente en la funcin de dispensar, sino bsicamente en la funcin de administrar, la cual es la expresin de la manera de coordinar la divisin del trabajo. La Doctrina Social no niega eso directamente. Lo escamotea ms bien. Estos criterios bsicos que deberan servir para el propio discernimiento de los sistemas de propiedad los transforma en deseos piadosos de los prelados frente a la propiedad capitalista (AIM, p. 215).
71

basa en el consentimiento de todos, basado en una propiedad social y comn generalizada, dentro de la cual conviene y es lcito poseer determinadas cosas como propiedad personal () Con esta propiedad privada aparece un nuevo concepto de libertad, en el sentido de libertad que libera de las necesidades de otros, para poder orientarse por los intereses propios individuales (CST, p. 184). En esta libertad propia del individualismo posesivo que ya se va configurando, nosotros vemos rasgos de la eleutheria aristotlica, la concepcin de la liberalidad propia del hombre mesurado, que es capaz de disponer libremente de lo suyo, incluso si lo que quiere es compartir algo de esto con los dems. Por supuesto, habra que mantener las distancias del caso, ya que esta libertad no es interpretada por el Estagirita como algo que se deriva nica y fundamentalmente del individuo, sino que, en su visin del desarrollo de la vida buena dentro de la polis, se trata del difcil equilibrio entre autarqua individual y comunitaria (ciudadana). Pero, en todo caso, s hay un punto en comn que vale la pena sealar: la ausencia de la dimensin ms bsica de la necesidad de las condiciones para la reproduccin de la vida, la cual incluya a todo el gnero humano. En ambos casos encontramos la ausencia de esa referencia a una subjetividad comunitaria, propia de una visin elitista y excluyente. El texto que colocamos a continuacin es bastante ilustrativo del nuevo sujeto que surge con el desarrollo de la concepcin burguesa de la propiedad privada y el sometimiento de poblaciones enteras a la lgica de acumulacin capitalista. Aunque se trata de un texto cuyas ideas generales pueden aplicarse con claridad a las mismas races del capitalismo, para el caso del capitalismo tardo en el que nos movemos actualmente slo habra que radicalizar an ms lo que all se afirma:

El capital es un derecho o, para ser ms exactos una relacin de produccin que se manifiesta como un derecho, y que como tal es independiente de la forma concreta que reviste en cada momento de su funcin productiva72. La propiedad privada ya no expresa el lazo de dependencia personal, sino la independencia de un Sujeto que constituye ahora el nico lazo. Es una gran diferencia en la evolucin de la propiedad privada: cuando se basa en derechos, en lugar de que el derecho la haga basarse en la tierra, las cosas o las personas (de ah, sobre todo, el clebre problema de la eliminacin de la renta de la tierra en el capitalismo). Nuevo umbral de desterritorializacin. Y, cuando el capital deviene as un derecho activo, todo el aspecto histrico del derecho cambia. El derecho deja de ser la sobrecodificacin de las costumbres, como en el imperio arcaico; ya no es un conjunto de tpicas, como en los Estados evolucionados, las ciudades y las feudalidades; adquiere cada vez ms la forma directa y las caractersticas inmediatas de la axiomtica, como vemos en nuestro cdigo civil73. El formalismo occidental ha llegado a su mxima expresin al constituirse el capital en el Sujeto por excelencia, es ms, el sustento de cualquier vnculo entre el gnero humano. Slo aparentemente podramos decir que existe algo as como dependencia personal, digamos, con respecto de lo que tradicionalmente conocamos como la propiedad. Pero hay ms transformaciones en curso. El capital se revela como un derecho, y el derecho ve relevada su naturaleza concreta y material (las tpicas del texto citado), por otra abstracta y formal. La abstraccin econmica el capital es ahora suficiente fundamento para la produccin de normas de carcter axiomtico y el derecho es desterritorializado. Los autores posmodernos desenmascaran con increble agudeza lo ilusorio de seguir pensando en un derecho que se basa en
72 73

Arghiri, Emmanuel; L change ingal, p. 68-69. N. del A. Deleuze, Gilles y Guattari, Flix; Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia, Valencia, Pre-Textos, 2002, p. 458.

seres humanos concretos, ya no se diga el que se siga sosteniendo que ese derecho se encuentra al servicio de stos. Las similitudes de esas reflexiones con los anlisis de Hinkelammert acerca de las races de la fundamentacin secular de los derechos humanos son dignas de mencin. A nuestro autor le interesa particularmente John Locke, para quien el uso del dinero y la lgica y las normas ticas que se derivan de l constituyen una ley natural, anterior a cualquier legalidad positiva. Es fundamental sealar que los esfuerzos de Locke son los de refundar la idea misma de ley natural, en esta ocasin, alejada de connotaciones religiosas ligadas a absolutismos polticos y dems despotismos. Pero esto no quiere decir que se haga en un sentido de emancipacin radical que elimine en adelante todo despotismo. Al contrario, hay un verdadero imperialismo que se deriva de esta lgica capitalista sobre la propiedad. Slo que, en esta ocasin, se trata del imperialismo que surge dentro de la lgica de acumulacin del capitalismo global. Inglaterra ahora diramos EEUU no era para Locke ms que la servidora de unos designios mucho ms altos que los de cualquier imperio anterior. Este ya no es un imperialismo basado en la idea de una dominacin que permitiera imponerse a los enemigos en la lucha, obteniendo ventajas en el posicionamiento poltico y econmico en el largo plazo, pretensiones todas ellas demasiado modestas. Ahora se trata de un imperialismo que pretende la eliminacin de toda resistencia y la colonizacin no slo de todo el planeta sino de todas las esferas de la vida (Cfr. SL, p. 83ss). Las bases tericas que proporciona Locke a la consititucin de los derechos humanos parten entonces de una idea fundamental: sobre la propiedad privada se erige la figura del gnero humano (mankind), el cual resulta ser un sujeto abstracto colectivo. La dignidad humana es derivada del carcter de propietario. Es la propiedad privada la raz misma de la dignidad humana y esto se propone mediante un amplio razonamiento que muestra cmo en esta condicin de propietario se encuentra la raz misma de dicha dignidad, va racionalidad. La racionalidad instrumental propia de la acumulacin capitalista es el parmetro de la constitucin de la naturaleza humana, que es lo que en adelante se encontrar en la base de los argumentos sobre los derechos humanos (Cfr. SL, p. 87ss). Pero, antes de seguir con nuestro desarrollo de la crtica de Hinkelammert a Locke, y toda la complejidad de esta llamada inversin de los derechos humanos, es importante detenernos en un tema estrechamente relacionado. Nos referimos al problema de las formas de la democracia liberal, el reconocimiento de derechos humanos y el desarrollo de las nuevas burocracias privadas. Nuestro autor seala que dentro de las mismas teoras de la democracia entindase, democracia liberal se encuentra una paradoja que, como veremos enseguida, slo es aparente: Las teoras de la democracia son teoras de la no-democracia, porque giran todas alrededor del problema de determinar quines son sujetos democrticos y quines no lo son. Expresado en trminos de elecciones: las teoras de la democracia presuponen mecanismos electorales, pero discuten y deciden quines son ciudadanos confiables y, por consiguiente, con derechos democrticos, y cul resultado de las elecciones es legtimo (DDH, p. 14).
La paradoja se nos presenta si suponemos que en la democracia encontramos un fin en s mismo, la razn de ser no slo del gobierno y de los mismos mecanismos electorales por tautolgico que parezca, sino que se tratara de la finalidad de todo esfuerzo sostenido en la poltica. Pero la

paradoja slo es aparente, ya que, realmente, se trata de una confusin acerca de los fines, ya que las democracias liberales son, antes que democracias, liberales:

Para Polanyi, el liberalismo econmico, a travs de su dogma de mercado autorregulador y expansivo en los mbitos del trabajo, de la tierra y del dinero, no era, ni en sus orgenes ni en su desarrollo, un mtodo que permitiese realizar una cosa, sino que, con el tiempo y el esfuerzo de la doctrina liberal se iba convirtiendo en la misma cosa a realizar. Por lo que el medio se convierte en fin y el proceso de laissez-faire en un proceso natural e irreversible al que la poltica slo debe acompaar, nunca adelantarse74.
Y no vale sealar que nuestra interpretacin sea reduccionista, en el sentido de que slo sealamos en el liberalismo a la doctrina econmica acerca de la participacin de los ciudadanos en el mercado, ya que en todo liberalismo aparece la lgica del intercambio capitalista como base y garanta de los desempeos institucionales, no importando la ndole de estos. Lo fundamental de este texto es la afirmacin de que, si bien en el discurso es la vida en democracia la que ha sido sealada como finalidad del modelo liberal incluso sigue siendo as en el caso del neoliberalismo, lo cierto es que la verdadera finalidad ha sido siempre la del proceso mismo de acumulacin. La tautologa no desaparece del todo, aunque es desplazada del mbito de la performatividad del sistema de libertades polticas a la performatividad del sistema de las libertades para las mercancas75.

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Herrera Flores, Joaqun; Las lagunas de la ideologa liberal: el caso de la constitucin europea, en Herrera Flores, Joaqun (Ed.); El vuelo de Anteo. Derechos humanos y crtica de la razn liberal, op. cit., p. 136-137.

La democracia de por s (como por una especie de automatismo) no asegura los derechos humanos () Fueron las luchas de emancipacin de esclavos, obreros, mujeres y pases colonizados las que cambiaron la democracia, introducindole los derechos humanos por ellas impuestos, impuestos en luchas a veces sangrientas contra los poderes democrticos. Estas luchas significan democratizacin? No creo. Son luchas por el control de autoridades democrticamente legitimadas. Los parlamentos no son el centro de estas luchas, sino que, ms bien, generalmente han estado en contra del reconocimiento de derechos humanos bsicos junto con sus gobiernos. El triunfo de esas luchas no fue primeramente parlamentario sino callejero, realizado por esas organizaciones populares de resistencia a las que ahora se suele denominar sociedad civil. Los parlamentos se unieron al proceso, no lo lideraron. Que los parlamentos controlan este poder es otro mito; controlan el poder en el marco de leyes establecidas. Tales luchas son, a la vez, por el control de los poderes surgidos en los mercados es decir, del capital, sin el control de los cuales no se puede controlar el poder poltico democrtico. Pero eso tampoco lo hacen primariamente los parlamentos, que aseguran prioritariamente el poder del capital; sino que lo hace aquella sociedad civil que defiende las exigencias de una sociedad justa (solo parcialmente se puede actuar va parlamento). Tambin frente a los parlamentos hace falta un control del poder, que no se da por medio del voto. Eso incluye la necesidad del control sobre los poderes de comunicacin que, apoyados en la libertad de prensa, se estn haciendo omnipotentes, constituyendo grandes aglomerados de capital que monopolizan la opinin pblica. Frente a ellos hace falta asegurar la libertad de opinin, lo cual no lo hace automticamente la libertad de prensa, sino que ms bien la puede impedir. Cuando estas luchas tienen xito transforman la democracia, pero lo que se desarrolla no es la democracia sino el derecho de las gentes. Para que el poder el democrticamente elegido respete los derechos humanos hay que cambiar sus estructuras. Asegurar la democracia sigue siendo importante, porque la lucha por el control de los poderes de los democrticamente elegidos y por la introduccin de los valores humanos y de una sociedad ms justa presupone esta misma democracia. Sin embargo, esta lucha no se puede asegurar por democratizaciones, sino solamente por la introduccin de estos valores en las estructuras del poder democrtico, lo que es una lucha por el poder. Por eso no

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Segn Hinkelammert, en las democracias liberales rige un principio de subordinacin de la misma performatividad del sistema democrtico a la performatividad del mercado. Y, en la medida en que la garanta de los derechos humanos es un instrumento para la realizacin de esta ltima, dicha garanta est asimismo subordinada a que los procedimientos mercantiles se cumplan eficazmente. Por supuesto, esto refleja una vez ms lo que ya apuntbamos arriba acerca del Sujeto del derecho el capital, el cual, como podemos ver, es tambin, en ltima instancia, el Sujeto de los derechos humanos:

La democracia liberal ha sido siempre una democracia restringida en el sentido de limitar la garanta de los derechos humanos liberales a grupos sociales pequeos. Pero lo que ahora surge en nombre de la nueva democracia, la restringida, la viable, la gobernable, acaba con toda garanta de los derechos humanos liberales. Estos se reconocen ahora flexiblemente, en la medida en que lo permite la prioridad absoluta de la interdependencia para poder seguir negando los derechos humanos fundamentales en funcin de la acumulacin del capital (AIM, p. 127).
Especficamente, nuestro autor se est refiriendo a la imposicin global de unas polticas que tienden a beneficiar a las burocracias privadas. Las llamadas empresas transnacionales son ahora centros de poder a nivel global y no slo estn construidas sobre un derroche enorme de recursos y poder econmico, sino que se encargan de tomar decisiones que tienen repercusiones en la vida de muchas personas, tanto porque aglutinan bajo su gida a millones de empleados, as como porque intervienen las polticas mismas de los estados en los cuales tienen intereses empresariales. Esta nueva realidad de las empresas transnacionales es lo que Franz Hinkelammert llama burocracias privadas. Tal como otros han sealado76, Hinkelammert considera que debe preocuparnos esta nueva arquitectura global del desarrollo capitalista, en la cual estas instancias adquieren cada vez ms poder. Nos dice que debemos desconfiar firmemente de su supuesta capacidad para reconocer los derechos humanos, ya que, en sentido estricto, slo las burocracias pblicas reconocen a los ciudadanos. En ese sentido, piensa Hinkelammert, Max Weber no slo se qued corto, al criticar exclusivamente a las burocracias pblicas y no ver el ascenso de las burocracias privadas, sino que palidecera al ver el panorama de un mundo dominado por stas (Cfr. APM, p. 17-31). El problema estriba en que los derechos humanos de las personas naturales (los sujetos humanos concretos) son vistos por estas instituciones privadas como distorsiones del mercado. Dejemos de lado el hecho de que, como veremos enseguida, incluso la formulacin de estos derechos no toma en cuenta suficientemente algo que resulta fundamental para cualquier visin de los derechos humanos que pretenda ser una visin integral, a saber, la consideracin de los seres humanos a partir de la perspectiva (criterio) del sujeto natural (viviente). En cualquier caso, los derechos de personas humanas no se pueden reclamar frente al mercado; slo se pueden reclamar frente al Estado. Las empresas slo reconocen derechos de las personas jurdicas: lo que las mismas burocracias privadas son (Cfr. CST, p. 319ss). En la actualidad, la conjuncin entre los property rights y el public choice representa esta misma identificacin de los derechos del mercado y los derechos humanos (Cfr. CST, p. 321). Por lo tanto, todo esto resulta en un absurdo, que no por eso deja de ser macabro: actualmente, la esencia de los derechos humanos se traduce en el derecho de eliminar las distorsiones del mercado, y 77 con ellos los derechos humanos de las personas corporales (Cfr. CST, p. 319-320) . Mientras las conviene hablar de la bsqueda de una sociedad ms justa con el trmino de democratizacin" (SSC, p. 89-90). 76 Posiciones muy similares las encontramos en iek, Slavoj; Multiculturalismo o la lgica cultural del capitalismo multinacional, en Jameson, Fredric y iek, Slavoj; Estudios culturales. Reflexiones sobre el multiculturalismo, Buenos Aires, Paids, 1998, p. 137-188. 77 Las cursivas son nuestras. Adems, puede observarse que en estas teoras se suprime todo espacio de autonoma del individuo que no se puede derivar de algn clculo de mercado. Derechos del mercado y derechos humanos estn identificados completamente () Inclusive el derecho de la inviolabilidad del cuerpo es reducido a un derecho de propiedad del propietario sobre su cuerpo. Las cmaras de tortura de

burocracias privadas suponen inmensos poderes sin ciudadanos, los derechos humanos, por el contrario, si quieren ser tales, slo pueden ser del sujeto humano (Cfr. ND, p. 225-238).

Justo ya hemos comenzado a sealar los rasgos de lo que Hinkelammert llama la inversin de los derechos humanos. Esta ocurre cuando los derechos humanos son derivados a partir de principios abstractos, concepciones formales, y por tanto reductivas, del ser humano. Sobre estos reduccionismos, Hinkelammert seala que el bsico y ms peligroso de todos es el que se origina en la lgica de la acumulacin del mercado capitalista. Y, como sostiene un colaborador intelectual suyo, en realidad, la sociedad capitalista consagra dos derechos fundamentales como derechos inviolables y que relativizan todos los dems: la propiedad privada y el contrato. Estos son los derechos fundamentales reales78. Esto es lo que lleva a este mismo autor a proponer una clave de interpretacin, la cual ya hemos sealdo arriba, pero que ahora goza de un nuevo matiz: Existe una complementariedad entre tica funcional y derechos fundamentales del sistema, y entre la pluralidad de morales que el sistema permite y seala como expresin de su tolerancia, y la explosin de derechos humanos cada da ms reconocidos79. Como veremos en el captulo siguiente, el tema de la tica funcional nos desplaza de la crtica de la supuesta amoralidad del mercado y sus defensores, a otra postura ms fiel a la realidad, la cual sostiene, por el contrario, que en el mercado encontramos efectivamente una tica funcional, unos principios morales bsicos e importantes para el buen funcionamiento del mismo. Al mismo tiempo, dicho carcter coexiste perfectamente con otras ticas y morales de diverso cuo, as como con la realidad dura de la violacin sistemtica de los derechos humanos, los cuales paradjicamente, estn en el centro de las luchas de emancipacin en todo el globo.
Hinkelammert coloca en el centro de esta inversin de los derechos humanos el empleo de un mecanismo que ya hemos analizado arriba: el de la sacrificialidad que se deriva del cumplimiento de la ley, sacrificialidad que extermina efectivamente a personas y grupos humanos enteros, pero que demuestra su ms grande peligro en una lgica del cumplimiento de la ley, la cual fcilmente puede derivar en el suicidio colectivo. Con claridad seala que no es que el sacrificio por la vida sea descartable a priori, sino que lo que hace la diferencia entre la buena y la mala sacrificialidad es la concepcin que tenemos de eso que llamamos vida. Las reflexiones sobre las posibilidades de la resurreccin y la vida eterna asunto que abordaremos en el captulo tercero y que, de ninguna manera, habra que restringir a las discusiones teolgicas son una buena muestra de la necesidad de clarificar lo ms posible ese asunto. Por otra parte, Hinkelammert indica que en el centro del problema se encuentra la identificacin del orden y la vida. Como lo venimos sealando, la inversin de los derechos humanos es una variante del formalismo y el rigorismo legalista que lo acompaa: El sacrificio humano por el orden y por tanto en pos de la inversin de los derechos humanos [es acompaado] por la identificacin del mantenimiento del orden y la afirmacin de la vida. El orden representa entonces tanto las relaciones sociales de produccin como su dimensin de servir como principio de jerarquizacin de los derechos humanos () Tiene dos los regmenes totalitarios de Seguridad Nacional en Amrica Latina eran un simple resultado de esta concepcin de la propiedad y de la supresin del individuo autnomo por la identificacin de derechos humanos y derechos del mercado. Violar el derecho a la inviolabilidad del cuerpo se transforma en el mismo acto de expropiacin que la de un terreno en nombre de la utilidad pblica, cuando se decide poner en ese lugar una carretera (ND, p. 232-233).

Gutirrez, Germn; Globalizacin y liberacin de los derechos humanos, en Herrera Flores, J. (Ed.), El vuelo de Anteo. Derechos humanos y crtica de la razn liberal, op. cit., p. 197.
79

78

Ibd., p. 198.

aspectos: de autosacrificio y de sacrificio de otros. El autosacrificio consiste en la autotransformacin para poder funcionar en la lnea de la inercia del orden social e incluye la autotransformacin hasta la disposicin de matar, que por parte del defensor del orden es vivida como un autosacrificio, una superacin de s mismo. La otra dimensin est dada directamente por la inversin, sea de normas, sea ideolgica, de los derechos humanos, que sacrifica a otros en pos del orden. Este sacrificio por el orden tiene una dimensin irracional cuando se desconecta de las exigencias de la vida concreta y puede desembocar en la transformacin del defensor del orden en una mquina de matar hasta el suicidio colectivo, orden en pos del cual la vida humana misma es destruida () [El] sacrificio por la vida inmediata no es ni autosacrificio ni autoinmolacin en sentido estricto. Por lo tanto, no tiene la ms mnima connotacin de suicidio. Es una vida testimonial inmediata, sin consideracin de leyes del orden, que acepta poder ser sacrificado por el orden como consecuencia de la provocacin que tal vida significa, bajo el punto de vista del orden poltico, al negar la legitimidad de la inversin ideolgica. Este sacrificio de la vida por la vida inmediata contiene en la resurreccin su plenitud, y por tanto es a travs de la resurrecin que se da la muerte de la muerte. Pero la muerte no muere por dar muerte sino por sufrirla como ofrenda de la vida, que en la resurreccin se muestra real y superior. En la visin del sacrificio por el orden eso es distinto. All tambin se habla de la vida como muerte de la muerte. Pero se trata de la muerte dada al rebelde, que es muerte de la muerte y por tanto vida, significando vida nada ms que el propio orden poltico. [Tambin encontramos] el sacrificio por la afirmacin poltica de la vida concreta. En la afirmacin poltica de la vida humana se trata de la afirmacin de un orden poltico, que siempre existe junto con relaciones sociales de produccin, que se transforma en principio de jerarquizacin. Eso crea un conflicto poltico por el orden, y una inversin correspondiente de los derechos humanos, tanto en el conflicto mismo como en el nuevo orden, una vez establecido. Se lucha positivamente por un determinado tipo de sociedad. La legitimidad de esta lucha est en la afirmacin de la vida humana inmediata en toda su plenitud. Sin embargo, una lucha poltica acta siempre necesariamente bajo condiciones de factibilidad, y no simplemente sobre lo que es deseable. Las condiciones de factibilidad imponen la institucionalizacin de un nuevo orden, y el nuevo orden implica el establecimiento de un poder poltico con la consiguiente inversin de los derechos humanos. Estando la legitimidad en la afirmacin de la vida, el nuevo orden vuelve a ser operativo por la administracin de la muerte; es decir, por sacrificios humanos. Eso es inevitable, aunque la raz del nuevo orden sea legtima; la justificacin del orden institucional est exclusivamente en su inevitabilidad, dadas las condiciones de factibilidad poltica de la afirmacin de la vida. En estos lmites, sigue siendo un orden cuestionable en funcin de la afirmacin de la vida inmediata, y su validez descansa sobre la aspiracin de poder hacer controlable la inversin de los derechos humanos y, as, minimizarla (DT, p. 162-165).

La ltima parte de esta larga cita muestra una idea fundamental en Hinkelammert y que atraviesa toda su obra. Aunque se trata de un asunto que abordaremos en extenso en el captulo III, haremos un breve comentario del problema, ya que est estrechamente ligado al mecanismo de inversin de los derechos humanos. Nos referimos al tema de la consideracin acerca de la factibilidad, algo con lo cual todo proyecto de sociedad se enfrentar ineludiblemente. Todo pensamiento sobre la construccin de la sociedad, en la que se convenga en pautas de vida y objetivos plausibles, deber tender necesariamente a metas que rompen con dicha lgica de plausibilidad. Esto es as porque, si se est en el poder, se deber utilizar mecanismos ideologizadores para mostrar cuan cerca estn los ideales; por el contrario, si somos contestatarios, deberemos mostrar por qu vale la pena luchar. Dado que en toda sociedad existen divisiones sociales e intereses encontrados, este esquema tiende a universalizarse, aunque en variadas formas. Pero, y esto es lo esencial, todo intento de superar la factibilidad est condenado al fracaso, ya que el proyecto poltico tender a buscar el poder y establecer el orden. En ese momento, tal como dice Hinkelammert, el nuevo orden vuelve a ser operativo por la administracin de la muerte; es decir, por sacrificios humanos. Entonces, incluso las luchas a

favor de los derechos humanos haran bien si contemplan que estn penetradas desde la raz por la lgica sacrificial. Este es, por ejemplo, el problema que encuentra Franz Hinkelammert en la usual interpretacin que se hace de un pensador como John Locke, el cual est directamente relacionado con el surgimiento de la teora sobre los derechos humanos y el pensamiento liberal: no se repara en dicho entrelazamiento entre derechos humanos y sacrificialidad80. Los desarrollos que encontramos en El sujeto y la ley (Cfr. p. 129-135), evalan las ideas, bastante difundidas, de que el pensamiento de Locke se convierte en el sustento de la teora y praxis emancipatoria: la primera emancipacin del individuo autnomo (siglo XVIII). No obstante, se trata de la emancipacin del individuo propietario, por lo que se trata de una emancipacin universal, pero limitada al punto de vista individual. Como ya hemos visto antes, el ser humano es comprendido desde este enfoque de una manera desarticulada, fragmentada, ya que se le concibe fundamentalmente como individuo. En el siglo XIX, en cambio, aparece la segunda emancipacin que enfrenta a la primera, as como a sus efectos destructores. Ahora bien, no se abandona totalmente a la primera emancipacin, sino que se trata de profundizar el carcter de universalidad de la misma, a la vez que se pretende recuperar al sujeto frente al individuo, es decir, el ser humano que se descubre como sujeto en comunidad; con esto se pretende mostrar sus insuficientes perspectivas y el hecho de que la lgica interna de la igualdad contractual se convierte en destructiva. Para Hinkelammert, esta segunda emancipacin se realiza, fundamentalmente, en cuatro dimensiones: emancipacin obrera, emancipacin femenina, emancipacin frente al racismo y emancipacin frente a la destruccin de la naturaleza. Pero, es bueno recalcar que cada una es una reaccin que pretende profundizar la emancipacin iniciada con la igualdad contractual, en esta ocasin, poniendo el nfasis en el profundo carcter subjetivo de dicha nocin de igualdad, en oposicin a los mecanismos automticos (institucionales) que anulan al sujeto concreto.
En este sentido es que Franz Hinkelammert sostiene que, si queremos recuperar el discurso sobre los derechos humanos, es esencial impedir que sigan sostenindose sobre concepciones antropolgicas abstractas y formales, las cuales terminan desterrando al sujeto concreto y conviertiendo en sujeto a la misma lgica mercantil. Para esto es necesario fundarlos en el valor de uso: el sujeto necesitado. Otra manera de plantear esta idea es su afirmacin de que se precisa una jerarquizacin de

El anlisis de Macpherson, sumamente lcido en otros aspectos, es del todo ciego en relacin con la apologtica del trabajo forzoso por esclavitud por parte de Locke, al igual que con toda la problemtica de la inversin ideolgica de los derechos humanos. Macpherson habla ms bien de la extravagancia de su lenguaje (The Political Theory of Possesive Individualism, Oxford, Oxford University Press, 1983, p. 240). Acerca de la apologtica de la esclavitud, expresa: Locke, obviamente (of course) justificaba tambin la esclavitud, pero no lo hizo sobre la base de una racionalidad inherentemente diferente. Solamente justificaba la esclavitud cuando un hombre haba perdido su propia vida por faltas propias, por algn acto que merece la muerte (Secc. 23). Parece que Locke pensaba de ella como un castigo adecuado para sus criminales naturales (p. 246, nota 1). El libro no tiene ninguna referencia ms al problema, como en general ocurre con la literatura sobre Locke.
Sin embargo, es difcil entender por qu esta legitimacin de Locke es obvia. Que el padre de la democracia y de los derechos humanos haga la ms extrema legitimacin de la esclavitud que aparece en nuestra historia, no es nada obvio. Habra que explicar por qu la inversin de los derechos humanos crea un grado de agresividad antihumano mayor que todas las posiciones anteriores (SL, p. 101, nota 8).

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los derechos humanos a partir de la vida humana inmediata (Cfr. DT, p. 149-151). Estos son planteamentos que requieren de ms anlisis. Especialmente, el tema del valor de uso, el modo en que Hinkelammert utiliza el trmino y cmo se integra junto a otras categoras, son problemas que analizaremos en el captulo II. Ms adelante, en el captulo IV nos detendremos en el anlisis pormenorizado de la manera como Hinkelammert formula filosficamente la vida humana. Por ahora, queremos concluir este captulo volviendo sobre los nfasis del mismo Hinkelammert. A las leyes que exigen sacrificios humanos incluyendo los mismos derechos humanos o los llamados que se hacen para que se cumplan, es necesario oponer el sujeto viviente y su recuperacin. Hay que oponerse a la imposicin de la ley del valor del mercado total, tanto en sus formulaciones explcitas como en sus construcciones teolgicas, lo cual significa transformar el concepto de Dios: no el Dios Padre de los sacrificios, sino el Dios hermano de la solidaridad, la libertad y la vida del hombre. De todas maneras, el Dios de la ley muere por irrelevancia: al secularizarse la sociedad que identifica a Dios con la ley y su cumplimiento, Dios se pone al servicio de su ley, con lo cual se vuelve irrelevante. Por eso, Hinkelammert dice que el fundador del atesmo es Anselmo de Canterbury. Y, ms all de una postura exclusivamente religiosa del asunto, esta recuperacin del Dios debe hacerse desde una perspectiva secular y filosfica. Es lo que luego analizaremos en el captulo IV como parte de la perspectiva trascendental. Para nuestro autor, es necesario cambiar de modo de pensar, modificar las estructuras mentales, porque slo de esa manera se puede recuperar una trascendentalidad que no nos evada de la vida misma. Por eso es que sostiene que slo los pobres pueden recuperar a Dios, pues se trata del Dios de la libertad frente a la ley; esto es, se trata de un Dios que vive (Cfr. FAE, p. 56-61). Entonces, es necesario proponer un cambio de paradigma en el discurso vigente sobre los derechos humanos, una crtica de su principio de jerarquizacin: Dado el hecho de que todas las acciones humanas tienen como condicin de factibilidad un determinado acceso a bienes materiales, este derecho humano fundamental que jerarquiza a todos los otros es, en todas las teoras de la democracia, un principio de regulacin del acceso a la produccin y distribucin de los bienes, sean estos bienes producidos o no ()

El principio de jerarquizacin adquiere el significado de garanta del progreso econmico a travs del trabajo humano, que puede compensar en el futuro las limitaciones de los derechos humanos de hoy y que legitima la imposicin de un determinado sistema social. Las relaciones sociales de produccin y progreso se transforman en el mito de una vigencia de todos los derechos humanos en el futuro, a condicin que se acepte su limitacin en funcin del principio de jerarquizacin en la actualidad () En cuanto el principio de jerarquizacin es presentado como aquel elemento que garantiza en cualquier momento y lugar el mayor grado de respeto a los derechos humanos, sea en el presente o en el futuro, la crtica o cualquier ataque a este principio de jerarquizacin se transforma en una crtica de lesa humanidad, que justifica la suspensin o violacin de los derechos humanos de aquel que comete este crimen. La humanidad se defiende de la inhumanidad (DDH, p. 13-14). La recuperacin verdadera del discurso sobre los derechos humanos, ms ac del problema de si estos podrn ser efectivamente realizados o no, debe contemplar la reformulacin de las categoras antropolgicas y ticas, desde las cuales podramos hacer lecturas creativas y ancladas en el compromiso de liberacin de las mayoras excluidas, de las vctimas de la historia. Pero para que esto sea verdaderamente fiel a esa realidad que pretenderamos transformar, debemos acompaar nuestra investigacin de lo que las ciencias empricas tienen que decir acerca de lo social, lo econmico y lo poltico. Esto ser imprescindible para enfrentar los formalismos y las herramientas que el poder utiliza para convencernos de la incorporeidad del sujeto humano:

Podramos ver en la historia del individuo, que se plasma en la idea de persona jurdica, en tanto abstracciones funcionales a la proteccin de los intereses del capital, el esfuerzo sistemtico por desplazar al sujeto natural, sujeto humano como fin del derecho81. En el siguiente captulo, abordaremos el problema de este trascender los esquemas formales acerca de la subjetividad, en vistas de alcanzar claridad filosfica, de la mano con el anlisis social. Por supuesto, nos dedicaremos a la evaluacin que hace Franz Hinkelammert de los presupuestos tericos y los contenidos de la ciencia econmica Marx juega en esto un papel fundamental, as como su crtica a la metodologa de las ciencias sociales en general. En palabras del mismo Hinkelammert: El problema es precisamente pasar ms all de los derechos formales del individuo. Eso significa, reemplazar la propiedad privada por el derecho de vida de todos en trabajo y consumo, lo que es precisamente un problema econmico. Como tal no es ni siquiera marxista, sino un imperativo de la razn. Es marxista solamente porque Marx lo demostr de primero, como un imperativo de la razn (IS, p. 24).
Racionalidad instrumental y valores abstractos

CAPTULO II

Ya hemos sealado diversos conceptos mediante los cuales nuestro autor critica el pensamiento occidental, en lo que tiene de constructor de una idea del ser humano incorpreo el individuo abstracto, que es propietario y que, en cuanto tal, es portador de derechos humanos formales. Ahora necesitamos incursionar en su crtica a lo que considera es la racionalidad que se deriva y sostiene a la vez este carcter antropolgico, con lo cual podemos ir delineando mejor esta especfica concepcin de la subjetividad. Esta racionalidad instrumental, que es analizada por Franz Hinkelammert, la encontramos en los discursos dominantes de las ciencias sociales, sobre todo en las tesis econmicas clsicas y neoclsicas. Si bien es cierto, en economistas como Adam Smith se encuentra bastante mediatizada por reflexiones que incluyen otro tipo de racionalidad la racionalidad material, queremos mencionar ambas corrientes de la teora econmica, porque en el desarrollo de esta temtica ser importante contrastarlas desde diversos puntos de vista e intereses interpretativos. Por lo antes mencionado, en nuestro segundo captulo mostraremos las crticas de Hinkelammert a dicho pensamiento hegemnico, en esta ocasin, el pensamiento econmico que forma parte del discurso de dominacin vigente. Asimismo, vamos a poner las bases analticas de lo que puede ser una interpretacin de la racionalidad econmica y su relevancia para la tica que el mismo Hinkelammert quiere proponer. Este captulo lo dividiremos en los siguientes apartados: 1. Economa y tica: Valor econmico y valores ticos Snchez Rubio, David (en colaboracin con Solrzano Alfaro, Norman J.); Reversibilidad del Derecho: los derechos humanos tensionados entre el mercado, los seres humanos y la naturaleza, Pasos (DEI) 116 (2004) 20, nota 8.
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1.1. Valor de uso y valor de cambio 2. Clculo de utilidad y racionalidad reproductiva 2.1. Los efectos no intencionales de la accin racional y la irracionalidad de lo racionalizado 2.2. Los lmites de la utilidad: El discernimiento sobre el clculo 3. La crtica a la metodologa de las ciencias empricas 3.1. Preferibilidad y juicio sobre las necesidades 3.2. Ciencia emprico-crtica y discernimiento en funcin de las necesidades Como bien muestra esta distribucin de los problemas a tratar, tres cuestiones son fundamentales en nuestro desarrollo: la reduccin de los valores segn el criterio (econmico) del valor de cambio, dejando a un lado el valor de uso; la absolutizacin del clculo de utilidad, como criterio de anlisis y configuracin de la prctica social; y, el constreimiento al que se someten a s mismas las ciencias empricas, al excluir explcitamente de sus consideraciones los juicios sobre las necesidades, mientras slo consideran los juicios sobre preferencias. Se trata de una formulacin antropolgica que se convierte en el complemento apropiado del individuo propietario al que aludamos en el captulo anterior. El sujeto calculador, hace referencia al imperio de la racionalidad instrumental el clculo medio-fin, el cual produce consecuencias imposibles de prever y la consiguiente transformacin del sujeto viviente en mero sujeto de preferencias, con lo que la humanidad es reducida a variable dentro de una infinita calculabilidad. No slo es que se niega la infinitud del sujeto viviente, sino que, a la vez, se afirma otra infinitud: la del clculo de utilidad. Partiremos en nuestro anlisis de la relacin existente entre tica y economa, ya que nos interesa, fundamentalmente, analizar cmo es que se constituye el esquema formal del procedimiento y las valoraciones morales, a partir de la manera como se procede y se valora en el mbito de la teora econmica. Efectivamente, cuando en adelante hablemos de economa nos estaremos refiriendo a la ciencia econmica, la cual utiliza razonamientos que implican asimismo juicios de valor, aunque no siempre de modo explcito (tal es la tesis de Hinkelammert que queremos dar a conocer). Claro est, no quiere decir esto que no nos ocuparemos de las realidades econmicas mismas, a las que, ms bien, haremos alusiones problemticas mediante las expresiones realidad econmica o relaciones de produccin o, incluso, condiciones materiales para la vida. En el fondo, de esto mismo se tratar este captulo, es decir, de aclarar los conceptos que el discurso dominante utiliza para referirse a la economa y a la sociedad misma. Fundamental al inicio ser el discernimiento de los valores ticos en el sistema econmico capitalista. Quisiramos notar que el nfasis no es gratuito ni mucho menos. Lo que sucede es que no siempre es suficientemente claro que cuando hablamos de valores, desde una perspectiva tica, estos estn ya presentes dentro de las estructuras mismas de la economa real, as como de la ciencia econmica. La usual interpretacin puede llevarnos por dos caminos. El primero es el de admitir que s existen valores dentro del mercado, en las elecciones de los vendedores y compradores o en las decisiones de los corredores de bolsa. El problema es que, para los que hacen esta aseveracin, se trata de valores indiscernibles de los que podemos encontrar tambin en las acciones de jugadores de ftbol a los que no les pagan por ello, que juegan slo por el gusto de hacerlo o en las decisiones de una mujer con respecto al trato que dar a su marido. Los valores y la tica relacionados con la economa son los mismos que los que se ensean

en la escuela. Por lo tanto, si no los encontramos con frecuencia es porque las personas no los recuerdan suficientemente. Pero todava hay algo ms: los patrones de los comportamientos en el mercado pueden emprender una migracin a otros terrenos de la sociedad, como la familia o la poltica, ya que podemos hallar competidores o agentes racionales no slo en las transacciones de mercancas o en los pasillos de la bolsa, sino tambin en nuestro cnyuge quien la emprende contra nosotros o en los diputados que calculan racionalmente cada decisin que tiene que ver con el inters pblico. Pero no nos engaemos: si es posible esta comunicacin entre las esferas mercantil, familiar y poltica es porque, para quienes sostienen este punto de vista, los valores son independientes de las esferas sociales, es ms, estn por encima o debajo de ellas, pero nunca dentro de ellas. Son a-histricos, abstractos. En contra de esta posicin, Franz Hikelammert sealaba, en 1970, que: Los arreglos de intereses y la consiguiente estructura econmica pasan siempre por [un] procedimiento individual, que los convierte en normas jurdicas: normas de propiedad, de organizacin, de salud, de seguridad social, etc. Toda una estructura de funcionamiento permite al individuo definir su situacin de clase en relacin con la estructura econmica. Este mundo de normas tiene un aspecto no clasista, igualitario en la medida en que las normas son formales, de validez general () El aspecto igualitario de esta estructura de funcionamiento es condicin necesaria para que la desigualdad de la estructura de clases pueda mantenerse en las sociedades modernas. Pero este sinnmero de normas representa solamente el sinnmero de condiciones del arreglo de intereses entre las clases. No representa los valores centrales que determinan el surgimiento de esa estructura de funcionamiento. Esos valores pueden ser considerados como orientaciones de la actuacin frente al intercambio de bienes y, si observamos estas orientaciones, podemos distinguir entre estructura de funcionamiento y estructura de valores y actitudes. Ellas reflejan, en el plano de los valores, la estructura de clases.
Esa estructura de valores permite introducir una dicotoma axiolgica equivalente a la dicotoma sociedad de clases-sociedad sin clases, y que trasciende la tradicional distincin entre capitalismo y socialismo a partir de la dicotoma mercado-planificacin. Se trata de la dicotoma entre orientacin hacia intereses inmediatos-orientacin hacia intereses no materiales. La orientacin hacia intereses inmediatos (o materiales) ser, por lo tanto, el punto de partida de una definicin del capitalismo y de la propiedad privada. La orientacin hacia intereses no materiales, en cambio, definir una estructura de valores de tipo socialista. En consecuencia, la estructura socialista tampoco se define por la propiedad social, puesto que la considera slo como condicin necesaria, pero no suficiente.

Una definicin de este tipo nos permite pasar de inmediato del problema de la estructura de valores al anlisis de la estructura ideolgica y del marco categorial terico, dentro del cual las sociedades modernas existen y se transforman. Se trata de ideologas y teoras de inters inmediato o mediato (DDD, p. 42-43). Para nuestro autor, la mera referencia a las actitudes y normas dentro de las relaciones mercantiles no es suficiente para dar luz sobre la estructura de los valores reales que subyacen a las mismas. La referencia a que los individuos no perciben la misma estructura econmica como clasista, ya que las normas se mueven en un plano ms bien formal, es una alusin al carcter ideolgico de los discursos que apelan a stas, como si hablsemos de su misma mdula, entindase, de la estructura econmica. Para este planteamiento, las normas y los valores slo hacen alusin al funcionamiento de los individuos y sus decisiones dentro de la estructura

econmica. Lo que se esconde, piensa Hinkelammert, es que el sistema de mercado s obedece a unos valores que apuntan a intereses muy especficos; lo que sera lo mismo que decir que cuando hablamos de valores del mercado no slo es que slo haya formas preferibles de hacer las cosas, sino, fundamentalmente, hay objetos preferibles, preferibles con respecto a otros, los cuales son dejados de lado, ya que no se les valora suficientemente. La reflexin en la que se introduce Hinkelammert no es solamente acerca de concepciones econmicas, sino que vemos la ligazn entre stas y concepciones ms bien ticas, acerca del carcter del razonamiento que se refiere a los valores. Es decir, cuando hablamos de valores del mercado, nos referimos a la estructura formal de nuestro razonamiento o pensamos en los contenidos de stos. Pero el problema no es que los valores en tanto contenidos estn ausentes de este planteamiento, pues, como ya lo decamos arriba, stos aparecen mezclados junto a los otros valores procedimentales, los cuales han sido formulados de manera naturalista o aislados de las mismas relaciones econmicas de clases. Por ello es que, tanto la competencia como la bsqueda del inters individual (propio) terminan derivndose de estructuras anteriores al mismo sistema econmico, por lo que, tambin, no se ve como ilegtimo el que puedan extrapolarse a otras esferas de la sociedad. Otra cuestin es el juicio crtico de nuestro autor con respecto al carcter especfico de estos valores ocultos en la misma estructura del sistema. l seala la diferencia entre intereses inmediatos e intereses mediatos, lo cual tambin constituye la diferencia entre la orientacin en funcin de valores que hallamos en una estructura econmica capitalista en el caso de los primeros o en una socialista es decir, referida a los segundos. Este enfoque toma distancia de una opcin de anlisis que slo se ocupara de valores procedimentales del cmo lo hacemos a la hora de enjuiciar los modelos econmicos, mientras se dejan de lado los valores materiales o de contenido del qu queremos, con lo cual no somos capaces de discernir completamente entre uno y otro modelo82. Ms adelante volveremos sobre este asunto, dentro de un esquema de razonamiento del mismo Hinkelammert, mediante el cual se puede defender que tales intereses mediatos o inmateriales se encuentran a la base de cualquier tica y cualquier sistema econmico que renuncie a la destruccin del ser humano. Por ahora, es preciso volver sobre otro problema. Sobre el lugar que ocupan los valores dentro de la ciencia econmica, el segundo camino al cual aludamos arriba es el de los que se distancian del discurso sobre los valores dentro de la economa, ya que sostienen que se trata de discursos incompatibles. A primera vista, se trata de dos caminos que no pueden confluir de ninguna manera; no obstante, la realidad es muy diferente. No nos ocuparemos ahora de desarrollar ese planteamiento de la defensa de la neutralidad de la ciencia econmica, que es la otra manera de llamar a dicha apelacin a la incompatibilidad. No lo haremos en este lugar, sino ms adelante. Pero s queremos llamar la atencin sobre el hecho de que, muchas veces, quienes por un lado sostienen la necesidad de que los participantes en el mercado hagan un giro tico hacia valores solidarios, los cuales seran fundamentales lase esencialistas e imperecederos, ellos mismos son los que, en el enjuiciamiento de la ndole moral misma del sistema econmico, argumentan a favor de dicha
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Para una crtica interesante sobre los problemas contenidos en la expresin intereses no materiales, as como en lo referente al postmaterialismo, ver Riechmann, Jorge y Fernndez Buey, Francisco; Redes que dan libertad, Barcelona, Paids, 1994, p. 30ss.

neutralidad valrica, la cual estara reida con la verdadera ciencia. Por eso es que, discursos como el que seala nuestro autor a continuacin, no deben tomarnos por sorpresa ni llevarnos a engao: Aliviar la pobreza es tanto una exigencia de los principios ticos bsicos de occidente como del simple inters propio. A largo plazo es improbable un mundo ordenado si una gran afluencia de riqueza en una parte coexiste con una pobreza abrumadora en otra, mientras est surgiendo un mundo de comunicaciones, de relaciones mutuas y de interdependencia83. A esto, Hinkelammert responde que, el principal problema con semejantes llamamientos es que desvan la atencin sobre los que en verdad son los principios ticos bsicos del sistema. De valores y criterios que obedecen a la lgica misma de la acumulacin capitalista y, por consiguiente, que tienen una historia, se pasa a un planteamiento que deriva en una visin esquizofrnica del occidente: La extrema pobreza es producto de la aplicacin de tales principios ticos bsicos; y de ninguna manera est en un conflicto fundamental con ellos. Lo que estos principios ticos producen es la extrema pobreza; y lo que exigen frente a ella es aliviarla. Excluyen precisamente la posibilidad de erradicarla () No son efectivamente otra cosa que la expresin del inters propio () Occidente no conoce otra tica bsica que la del inters propio. Los movimientos que en occidente propulsan otra tica, son considerados como subversivos y tratados en consecuencia (AIM, p. 113). Faltara mencionar ac que el procedimiento de negacin de los verdaderos valores de occidente se acompaa de otra negacin enftica de que exista algo as como valores estructuralmente asociados al mismo mercado capitalista: el inters propio es encubierto bajo el manto de la neutralidad valrica. Pero la crtica a la racionalidad instrumental apunta tambin a otro recurso analtico que es preciso sealar como fundamental: el uso de la teora crtica del fetichismo en la formulacin de una tica social. Curiosamente, piensa Hinkelammert, dentro de las estructuras econmicas capitalistas y en su misma teora econmica, se encuentra un esquematismo en el razonar, el cual podra resumirse de la siguiente manera. Se interpreta la realidad econmica y social como fundamentalmente fragmentaria, con lo cual se destierra toda posible interpretacin de la misma como algo transparente a nuestra misma accin racional. No obstante, y a pesar de esa fragmentariedad, la persistencia de las relaciones capitalistas de produccin, las cuales son reducidas al respeto absoluto de los derechos de los individuos propietarios, son la garanta de que tal opacidad se vuelva racional; es decir, que a pesar de que no existan controles conscientes subjetivos de dichas estructuras, stas se controlan a s mismas. Tal creencia puede ser interpretada (por qu no?) como fe84 y, de esa manera, el mecanismo de derivacin de las
Cooper, R.N., Kaiser, K. y Kosaka, M.; Towards a Renovated International System, edicin mimeografiada, p. 10. Citado en AIM, p. 113.
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Clases de fe: 1) fe en el dinero, que es el Espritu Santo inmanente del mundo mercantil. Si la fe es suficientemente grande, se puede sustituir la moneda de oro por dinero de papel; 2) fe en el orden preestablecido de las relaciones de produccin. Se trata de tener fe en que van a seguir

normas y actitudes propias de la estructura del mercado muestra la naturaleza inefable de sus fundamentos: [La teora del fetichismo] analiza una forma de la coordinacin de la divisin del trabajo, que tiende a hacer invisible este efecto de la divisin del trabajo sobre la vida o muerte del hombre: las relaciones mercantiles. Estas relaciones mercantiles hacen aparecer las relaciones entre los hombres independientemente del resultado de la divisin del trabajo en cuanto a la supervivencia de los hombres () En el caso de las relaciones mercantiles se da una invisibilidad especfica: se trata de la invisibilidad de sus resultados () El hecho de que son reglas de una lucha de vida o muerte, y por tanto de un conflicto entre hombres, es negado () El anlisis del fetichismo se dedica a las formas de ver y vivir las relaciones mercantiles, y no al anlisis de la produccin mercantil en cuanto su funcionamiento como coordinacin de la divisin del trabajo (AIM, p. 9-10). Ahora bien, esta forma de ver las relaciones mercantiles implica tambin una forma de verse uno mismo, ya que la subjetividad del ser humano viviente es sustituida por la de las mismas relaciones mercantiles. Es otra forma de recalcar que no se trata de una mera contemplacin de una realidad externa, sino que se trata de nuestra manera de evaluar la misma realidad humana. En el fondo, la teora crtica del fetichismo denuncia la creacin de un nuevo Sujeto, el mercado, y del imperio de su lgica, la cual es la realizacin de su misma naturaleza. Pero, dado que se trata de procedimientos, normas, y actitudes, stos se desarrollan en total indiferencia con respecto a la vida y la muerte de los seres humanos. Es as que lo que stos ltimos haban creado, ahora se vuelve en su contra: Una vez desarrolladas las relaciones mercantiles, las mercancas se transforman en mercancas-sujetos, que actan entre s y sobre el hombre, arrogndose la decisin sobre la vida o la muerte de aqul () Detrs de las mercancas, cuyo mundo decide sobre la vida o la muerte del hombre, [Marx] descubre por tanto las imgenes religiosas como proyecciones de esta subjetividad de las mercancas (AIM, p. 10-11). Al proceso de negacin de los valores en el mbito de la discusin sobre la normalidad en tanto establecimiento y juicio sobre las normas de las relaciones econmicas, dentro del mbito de la ciencia econmica misma, corresponde por su parte la creacin del sujeto mercantil, el cual se decanta en la racionalidad instrumental: el clculo de utilidad o clculo medio-fin es la gua de sus acciones. Este clculo de utilidad se conoce como la evaluacin de los medios en funcin de conseguir los fines perseguidos, an sin evaluar la idoneidad de dichos fines. Es la manera como se procede a partir de las relaciones mercantiles. Pero no es que se renuncie a la pregunta por dichos fines como por un acto meramente voluntarista o arbitrario. Al contrario. El pensamiento legitimador de este modelo de racionalidad insistir en que no hay ninguna arbitrariedad, sino, ms bien, la fidelidad a la misma realidad del mercado, que vendra a ser eternamente; 3) fe en que los agentes de produccin son y sern personificaciones del capital, y que no se les ocurrir reivindicar su personalidad propia (AIM, p. 48-49).

la realidad de la sociedad y de todo lo humano. La pregunta por los fines es considerada contra natura, se opone a la marcha racional lase, natural de las cosas.
Segn Hinkelammert, esto desemboca en la necesidad de plantear nuevas exigencias para la misma racionalidad econmica, las cuales chocan frontalmente con semejante visin reducida de las relaciones econmicas, tanto las mercantiles capitalistas, as como del ser humano en general. Lo que la racionalidad instrumental no puede incluir son las consideraciones acerca de la vida concreta de los sujetos vivientes. No slo las ciencias econmicas, sino que todo el conjunto ms acabado del pensamiento dominante en las ciencias sociales corre el riesgo de reducir las decisiones en torno a las estructuras sociales a discusiones en torno a las meras preferencias. Del marco metodolgico de las ciencias sociales la figura paradigmtica, para Hinkelammert, es Max Weber se excluyen las consideraciones acerca de la misma reproduccin de la vida concreta de los seres humanos, sea que estn implicadas directamente o no en las relaciones mercantiles. Para nuestro autor, en la economa neoclsica, por ejemplo, es tpico que se eludan las discusiones acerca de insumos, condiciones y resultados del proceso del trabajo relacionados con las posibilidades para la vida de los sujetos. El anlisis y la misma actividad econmica no se vuelven ms hacia distinciones como insumos materiales o medios de vida, ya que los sujetos son despojados aun en el plano de la economa de su condicin de vivientes (Cfr. CST, p. 137). Es por eso que se propone una manera nueva de abordar el tema econmico, desde la llamada coordinacin social del trabajo, con lo cual retornara el sujeto viviente a la misma ciencia social: La coordinacin social del trabajo es por tanto un conjunto ms amplio que el sistema de divisin social del trabajo, y abarca el conjunto de condiciones necesarias para su existencia y reproduccin, ms all de los elementos simples de todo proceso de trabajo (insumos y productos) (CST, p. 138)

El problema es que tales elementos simples fcilmente se convierten en medidas abstractas de los procesos de trabajo, ya que se ha perdido el norte que slo puede dar la pregunta que se plantea la coordinacin social del mismo: podr haber sujetos humanos vivos, al tomarse tal o cual medida en el proceso del trabajo? Como veremos ms adelante, tampoco estamos ante algn elemento (criterio) tico extrnseco, el cual se introduce de manera arbitraria en la ciencia econmica. Franz Hinkelammert sostendr que las razones para que dicha pregunta sea la pregunta gua en la misma ciencia econmica es que se deriva de su misma racionalidad y en el resto de las ciencias sociales podramos, asimismo, plantear preguntas de la misma ndole, todas centradas en el sujeto humano viviente. Es la misma racionalidad econmica y no un agente externo la que exige que se tomen en cuenta las condiciones de posibilidad mismas para que la actividad econmica pueda seguir existiendo, esto es, para que los sujetos humanos vivan. Para Hinkelammert, la racionalidad econmica consistir en transformar aquellos medios de produccin tcnicos en factores de produccin que permitan, sobre la base del pleno empleo de la fuerza de trabajo, un producto total mximo () La validez econmica de los medios de produccin es una derivacin del pleno empleo de la fuerza de trabajo (CST, p. 140-142). Tales ideas tienen estrecha relacin con la formulacin de una tica que partira de la constatacin de que las (actuales) estructuras econmicas y sociales capitalistas dominantes funcionan a nivel global como quien corta la rama sobre la cual est sentado. Precisamente estas ideas las analizaremos en detalle ms adelante (en el captulo V), pero es necesario recalcar que el esfuerzo de nuestro autor para plantear tales afirmaciones, que pretenden fundar una tica, no

puede comprenderse correctamente si no es a partir de un replanteamiento fundamental de la metodologa de la ciencia econmica, en particular, y de las ciencias sociales, en general. 1. Economa y tica: Valor econmico y valores ticos Veamos, en este primer apartado, el anlisis de nuestro autor acerca de la relacin entre valores econmicos y valores ticos. En primer lugar, valor econmico y valores morales no se relacionan tan slo por el uso de la palabra valor, como si en el fondo se tratase de algn tipo de anfibologa. Franz Hinkelammert considera que en toda teora econmica se entrelazan la teora del valor que se encuentra a la base de las teoras de la divisin social del trabajo, del mercado y de la planificacin y la teora de los valores. Esto vendra a ser independiente de si el terico tiene la intencin de desarrollar una tal tica o no, de si postula una neutralidad frente a los valores o no (Cfr. ME, p. 84). Es por eso que nuestra atencin deber dirigirse a la base misma de la teora econmica en cuestin, si es que queremos encontrar los valores morales que comprende, y no, como sucede a veces, escamoteando este problema, mientras se trata de introducir virtudes, una tica del trabajo o valores solidarios, mientras se dejan intactos los valores de una tica funcional que ya opera dentro del mismo mercado. As, como ya lo veamos arriba, mientras algunos sealan la necesidad de volverse hacia cierta tica intrnseca al mundo occidental (tica cristiana?, calvinista, tal vez?), Hinkelammert expresa que tal bsqueda olvida que occidente no conoce otra tica bsica que la del inters propio. Los movimientos que en occidente propulsan otra tica, son considerados como subversivos y tratados en consecuencia (AIM, p. 113). Justamente, la crtica verdaderamente efectiva de la tica funcional del mercado que ya encontramos en las estructuras econmicas capitalistas es la que implica, antes que nada, descubrir cmo se esconden los valores reales que subyacen a estos procesos y que se ocultan, la mayora de las veces, detrs de meras construcciones procedimentales de normas y actitudes. Hinkelammert considera que es fundamental mostrar la manera como se oscurece la realidad, utilizando construcciones ideolgicas que apartan de las consideraciones acerca de la vida de los sujetos humanos concretos. Los valores sin ms no son desterrados del pensamiento econmico, sino que se diluye la relacin entre reproduccin de la vida de los sujetos humanos y los valores del mismo sistema de mercado. Esto deriva en el formalismo de dichos valores, dentro de la lgica misma del pensamiento econmico capitalista, para el cual las mercancas sustituyen a los seres humanos. Por ello es que este formalismo no es de la misma ndole que otros que hemos mencionado antes (captulo primero), ya que no se trata, en principio, de que se proyecten a una esfera trascendente con respecto de la econmica, sino que se convierte dicho carcter econmico en algo extremadamente formal, pero inmanente. No es que luego no se puedan producir imgenes religiosas y mticas que sostengan ideolgicamente las relaciones mercantiles. Lo que sucede, ms bien, es que el valor se reduce a la mercanca, despojando a sta de toda referencia al carcter humano de su constitucin, es decir, se le despoja de su carcter material. La desaparicin de esta materialidad de la produccin de las mercancas provoca una escisin entre dichas mercancas y el proceso mismo de su produccin, tanto en lo que se refiere

a la realidad misma, como en el anlisis que la ciencia econmica elabora sobre estos procesos85. De esa manera, el valor econmico es transfigurado a imagen y semejanza de la misma mercanca, concebida sta como algo independiente de su produccin dentro del trabajo humano, por lo que las implicaciones que tiene dicha valoracin abstracta desde la perspectiva del mercado son nefastas para los individuos concretos. Pero, y hay que insistir en ello, no se trata de una abstraccin que se proyecta slo hacia fuera de la teora econmica, mediante conceptos como mercanca y valor econmico, sino que se construye fundamentalmente dentro de ella. Si luego se realiza esa proyeccin es solamente porque antes ya se ha despojado al valor econmico de su relacin estrecha con el trabajo humano: La produccin de las ideas y representaciones, de la consciencia, aparece al principio directamente entrelazada con la actividad material y el comercio material de los hombres, como el lenguaje de la vida real. Las representaciones, los pensamientos, el comercio espiritual de los hombres se presentan todava, aqu, como emanacin directa de su comportamiento material. Y lo mismo ocurre con la produccin espiritual, tal y como se manifiesta en el lenguaje de la poltica, de las leyes, de la moral, de la religin, de la metafsica, etc., de un pueblo. Los hombres son los productores de sus representaciones, de sus ideas, etctera, pero los hombres son reales y actuantes, tal y como se hallan condicionados por un determinado desarrollo de sus fuerzas productivas y por el intercambio que a l corresponde, hasta llegar a sus formaciones ms amplias. La consciencia no puede ser nunca otra cosa que el ser consciente, y el ser de los hombres es un proceso de vida real. Y si en toda la ideologa los hombres y sus relaciones aparecen invertidos como en la cmara oscura, este fenmeno responde a su proceso histrico de vida, como la inversin de los objetos al proyectarse sobre la retina responde a su proceso de vida directamente fsico86. Sobre todo, la frase de Marx, la consciencia no puede ser nunca otra cosa que el ser consciente, ser para Hinkelammert pieza fundamental, no slo en el punto especfico que nos ocupa en este momento, sino en el conjunto de su pensamiento. En ella encontramos, segn l, una idea esencial: el sujeto humano no puede reducirse a ser consciencia sin ms, despojado de su ser. Su ser no es ser consciente; esto se funda en algo ms radical: el que se trata de un ser vivo. Y esta vida, ya que es humana, no se reproduce espontnea y automticamente, sino que se realiza dentro de unas relaciones sociales y mediante la divisin social del trabajo, con lo que es a partir de esta actividad humana concreta como surgen las mercancas y no al revs. Sera incorrecto, entonces, afirmar que dichas mercancas tienen alguna realidad independientemente de la reproduccin de los seres humanos, que son vivientes. Para Hinkelammert, es importante sealar esta relacin entre la teora del valor (econmico) y la teora de los valores (ticos). Ya hemos mencionado su anlisis en donde sostiene la dicotoma entre los intereses inmediatos (materiales) y los intereses mediatos (no
Una sociedad de productores de mercancas, cuyo rgimen social de produccin consiste en comportarse respecto a sus productos como mercancas, es decir, como valores, y en relacionar sus trabajos privados, revestidos de esta forma material, como modalidades del mismo trabajo humano. En Marx, Karl; El capital, op. cit., tomo I, p. 43-44, citado en AIM, p. 16. 86 Marx, Karl y Engels, Friedrich; La ideologa alemana, Montevideo, Pueblos Unidos, 1958, p. 25, citado en Fromm, Erich; Marx y su concepto del hombre, op. cit., p. 31-32.
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materiales). Esto es, a nuestro juicio, una reflexin de ndole axiolgica, que forma parte de sus anlisis econmicos. La crtica de la misma racionalidad medio-fin se encuentra presente entonces y no puede ser realizada sin dicha referencia a la axiologa. Sus reflexiones han asumido como tema central el anlisis de estos valores, pero no de manera aislada o analizndolos de modo separado de las estructuras y procesos econmicos y sociales. Hay una mutua imbricacin entre las estructuras econmicas, las ideologas y los valores ticos. La determinacin social de unos valores implica necesariamente que estos pueden verse concretados o reflejados en acciones y estructuras concretas. Si no es as, tales valores no son aceptados ni asimilados (Cfr. DDD, p. 111). Pero si esto sucede, es porque:
Las teoras del valor en las teoras econmicas tienen siempre dos aspectos, que aparecen con frecuencia mezclados, pero que siguen siendo claramente distinguibles: (1) La teora del valor como base para las teoras de la divisin social del trabajo, del mercado y de la planificacin. Ella fundamenta la teora del equilibrio econmico y explica la relacin de los precios del mercado con este equilibrio.

(2) La teora de los valores. Sin darle especial atencin a este hecho, la teora econmica del valor ha sido siempre tambin una teora de los valores, es decir una tica (ME, 84). Una teora econmica no slo afirma unos valores ticos debido a que explcita o concientemente haga tal cosa. An si faltan estas referencias, la misma teora del valor que reproduce contiene ya una teora de valores ticos o supone alguna teora que deberemos conectar con ella, analizando la manera como se formula precisamente aquella teora del valor. Incluso es importante notar la relacin que mira nuestro autor entre esta teora econmica del valor y los mismos derechos humanos, los cuales son jerarquizados a partir de la misma, as como son jerarquizados, en general, todo los valores ticos: Las relaciones sociales de produccin no contienen solamente el elemento del sistema de propiedad y su determinacin y reproduccin, sino tambin un ordenamiento que jerarquiza todo el mundo de los valores ticos. Visto solamente en trminos de las relaciones de produccin, el valor es una expresin cuantitativa de las horas de trabajo que se manifiesta en los precios. Vistas las relaciones sociales de produccin como principio de jerarquizacin de todos los derechos humanos, la teora del valor se transforma en una teora de los valores ticos (DT, p. 138-139)87. Esta teora de los valores ticos es lo que llama Hinkelammert tica funcional del mercado. La idea se encuentra ya presente en Adam Smith, as como en David Hume. En la tica funcional del mercado, piensa Hinkelammert, se identifican los valores ticos con el respeto de aquellas normas bsicas respeto de los contratos y de la propiedad privada que posibilitan Segn Hinkelammert, Marx no distingue valores econmicos (precios) de valores abstractos (individuales): En Marx, la teora del valor es la teora de una tica y, a la vez, de la formacin de los precios de bienes materiales y sus factores de produccin Qu describe, pues, el concepto de valor de intercambio? Describe un conjunto de valores (una tica) que determina un sistema institucional, dentro del cual se determinan a la vez los valores de intercambio que los valores de uso van a tener (DDD, p. 262). Ms adelante veremos con ms detalle la importancia que Franz Hinkelammert asigna a lo que Marx entiende por valores de uso.
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que el mercado funcione. Curiosamente, tal respeto a los valores mercantiles va acompaado esencialmente de un elemento totalmente indito en la historia del pensamiento econmico: el automatismo del mercado. Ambos elementos constituyen la estructura fundamental de esta tica: [Para Adam Smith,] la tica en todos los mbitos es sustituida por la instauracin de los valores del mercado, esto es, el cumplimiento de los contratos y el respeto de la propiedad privada (CST, p. 218). Esto es lo que el recin descubierto y creado ciudadano deber cumplir: aquellas normas que garanticen que no habr trabas en el funcionamiento del mercado. Pero, por otra parte, el padre del liberalismo econmico estara sosteniendo que [el mercado es] juez que decide sobre la vida y la muerte (CST, p. 221). Los participantes humanos en el mercado no trascienden nunca a la posicin de jueces del mismo, ya que l es su propio juez. Frente al cinismo de Smith, quien por otra parte, hay que reconocerlo, no elude hablar de vida y muerte, Hinkelammert comenta: Pero su muerte [de los seres humanos] es un logro del inters general y del bien comn, un sacrificio necesario para que el conjunto se desarrolle para el bien de todos, o mejor dicho, de todos los que sobreviven (CST, p. 222)88. Incluso, vale la pena recordar en este lugar las palabras de un conocido terico neoliberal: As es que hay dos grupos de valores a los que el liberal da importancia: los valores que se refieren a las relaciones entre la gente, que es la situacin en que l da importancia primordial a la libertad, y los valores que se refieren al individuo en el ejercicio de su libertad, que es el dominio de la tica y filosofa individuales89. No slo es interesante la contradiccin entre unos valores que se apoyan fuertemente en un criterio de discernimiento moral clave, como lo es la libertad del individuo, y un mecanismo que escapa a esa misma posibilidad del individuo de controlarlo, sino que, adems, resulta curioso que en un pensador consecuencialista como Smith encontremos un fuerte nfasis en el respeto de unos valores, los cuales no deberan ser violados bajo ninguna circunstancia. No obstante, es lo primero lo que ms nos interesa, ya que refleja justo una contradiccin dentro de la formulacin del valor ms importante que las teoras econmicas clsicas y neoclsicas pueden aducir, sea que lo reconozcan como presente dentro de la estructura del modo de produccin o no: la libertad del individuo. Y econmicamente hablando, el individuo como libre participante dentro del mercado es especificado, por estas teoras econmicas, como el que es capaz de guiarse a travs de un sistema de precios. Claro est, esto supone que se es libre para elegir en medio del sistema. Lo curioso es que, si bien se puede elegir entre los precios, en ltima instancia, stos no son producto de decisiones de los individuos, sino de un automatismo que los trasciende. Por ello, Hinkelammert seala que: El precio no informa, sino que amenaza (o promete) () No es una seal del impedimento es el mismo impedimento. Adems, el precio no me dice por dnde encontrar el desvo ni me habla de las razones del impedimento. Por eso el precio es algo real y no el aviso de algo real. La realidad est sintetizada en el precio (CST, p. 234235).

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Hinkelammert seala que, por ejemplo para Lyotard, actuar a favor de los desfavorecidos slo es recomendable si, al no hacerlo, peligra la estabilidad del sistema (CST, p. 223). 89 Friedman, Milton; Capitalismo y libertad, Madrid, 1966, p. 27, en AIM, p. 81.

La contradiccin es evidente. Un sistema econmico que se justifica ideolgicamente mediante la apelacin al valor de la libertad del individuo, mientras que este individuo se encuentra totalmente subordinado a mecanismos sobre los que no tiene ningn control. Por ello es que los valores liberales contienen en s mismos una fundamental contradiccin, lo cual permite a Hinkelammert sealar su formulacin como inconveniente y aun contraria a una concepcin antropolgica que reconozca verdaderamente la libertad del sujeto humano, incluso en tanto individuo propietario, ya que no permite una emancipacin de esas estructuras automticas que lo determinan. Pero puede ser que esta paradoja la de unos valores liberales que coexisten con el automatismo del mercado no se agote en una mera crtica al capitalismo. Efectivamente, como veremos ms adelante (captulo III), Franz Hinkelammert considera que hay una relacin entre el automatismo del mercado y una lgica ms profunda y ms abarcadora, que penetra las estructuras de las instituciones humanas en su misma raz. l hablar de ilusiones trascendentales, para referirse a los mecanismos racionales que reproducen la tentacin de buscar automatismos en la vida social. Por el momento, podramos traer a colacin a Alain Badiou, para quien es posible tomar dicho automatismo como rasgo antropolgico fundamental (patolgico?), ligando deseo, pecado y autonoma, en una proposicin muy sugerente: la identificacin del pecado con dicha autonoma. Con esto, Badiou, al igual que Hinkelammert, ira ms all de la mera crtica de la lgica del mercado, chocando con el formalismo y rigorismo ticos, que encuentran un exponente fundamental en Kant: Qu es exactamente el pecado? No es el deseo como tal, pues no se comprendera entonces que est ligado a la ley y a la muerte. El pecado es la vida del deseo como autonoma, como automatismo. La ley es requerida para que sea liberada la vida automtica del deseo, el automatismo de repeticin. Ya que slo la ley fija el objeto de deseo, y lo encadena a ella independientemente de la voluntad del sujeto. Es este automatismo objetal del deseo, impensable sin la ley, el que asigna al sujeto la va carnal de la muerte () No se podra imaginar disposicin ms antikantiana que la que, nombrando pecado a la autonoma del deseo cuando su objeto est orientado por el mandato de la ley, designa su efecto como llegada del sujeto al lugar del muerto 90. El formalismo kantiano no es slo el desarrollo de una idea acerca del ser humano, mediante la cual se reduce a ste a ser sujeto de conocimiento, sujeto trascendental que deriva leyes de la razn, en un sentido apriorstico. Este formalismo se introduce en la raz misma de la concepcin de la voluntad y actos humanos. stos son derivados racionalmente de modo totalmente incondicionado, a partir de una construccin previa de la nocin de accin por el mero deber, de un sujeto autnomo, en tanto es la ley misma, y no alguna determinacin concreta de la misma. La ley por la ley es la que, decamos, funda la posibilidad de valorar dichos actos. Al contrario, para Hinkelammert y para Badiou, la concepcin paulina del pecado no slo fue utilizada errneamente en este formalismo de los valores, sino que fue realizada su inversin. Esto es as porque a donde dicha concepcin apunta es a la denuncia del
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Badiou, Alain; San Pablo. La fundacin del universalismo, op. cit., p. 85-86.

sujeto autnomo, que vive su relacin con el deseo sobre la base de los automatismos: el pecado es la renuncia a la autonoma del sujeto concreto. sta, ms bien, surge de la oposicin al deseo en tanto automatismo. Pero el automatismo slo aparece entrelazado a una ley que lo establece como fijo. La mediacin de la ley destruye la posibilidad de otras mediaciones. Se trata del problema de la crtica de la lgica de las instituciones, que analizaremos ms adelante. Tambin analizaremos la manera como razona nuestro autor ante el problema de la lgica de ese automatismo, cmo aparece y cmo se justifica, evaluando en detalle la misma racionalidad instrumental que se encuentra a la base. Pero antes, volvamos sobre su crtica a la formulacin de los valores dentro de las relaciones mercantiles, en la cual dedica un lugar central a la reivindicacin del concepto de valor de uso. 1.1. Valor de uso y valor de cambio A continuacin reproducimos un fragmento de la entrevista que le hiciera el economista costarricense Henry Mora a Franz Hinkelammert, publicada en el ao 2000, y con el cual podemos introducir a su lectura de la teora marxista sobre el valor trabajo y el valor de uso, y observar la importancia de estas categoras para la formulacin de una crtica de las concepciones axiolgicas de la economa neoclsica: [Henry Mora:] Sigues pensando que, para hacer esa reelaboracin [de la racionalidad reproductiva, en Marx, basada en la divisin social del trabajo y en su relacin con la racionalidad instrumental del tipo medio-fin], se necesita seguir manteniendo o rescatando la teora del valor trabajo o la teora del trabajo valor? [Franz Hinkelammert:] Definitivamente s. Aunque desde luego, hay que reformular la propia teora del trabajo valor, o del valor trabajo pues creo que cuando se parte de un enfoque reproductivo se desemboca necesariamente en una teora del valor trabajo, de la divisin del trabajo y del excedente. Todo es para m dual y despus el problema de la mediacin es un problema poltico () [Henry Mora:] Marx deca que uno de sus dos principales aportes a la ciencia econmica, era el descubrimiento del carcter dual del trabajo. Precisamente se relaciona eso con el dualismo [del] que estabas hablando? [Franz Hinkelammert:] En efecto, la reelaboracin que propongo se puede hacer a partir de la teora marxiana del doble carcter del trabajo, la cual lastimosamente no ha sido continuada, y el mismo Marx en ocasiones se aparta de ella. Esto es, la dualidad trabajo abstracto/trabajo concreto, valor y valor de uso. En especial, la parte de este carcter dual del trabajo (y de todos los fenmenos de la economa capitalista) que menos se ha desarrollado es la relativa al valor de uso (CPC, p. 302). Aunque reconoce que la teora marxiana sobre el valor, y especficamente sobre el valor de uso, necesita ser replanteada y pensada de cara a nuevas realidades, o que se deben desarrollar los aspectos que se han dejado de lado hasta ahora, Hinkelammert seala la importancia de estas ideas, ya que de esa forma es posible entender la actividad humana como actividad que realizan los seres humanos en tanto vivientes, algo que, como ya vimos, es esencial para sealar las insuficiencias de la tica del mercado y su concepcin de los valores. En efecto, en la visin marxiana de la economa y del trabajo se asume que el anlisis de la produccin no puede obviar al trabajador, no como mero factor de produccin, sino, fundamentalmente, como ser natural, viviente. El ser humano y el entorno natural se encuentran a la base de todo proceso

productivo, no slo porque sin stos no sera posible tal cosa criterio de suficiencia tcnica, sino porque el trabajo es una actividad que se realiza en funcin de la reproduccin de la vida del ser humano y del entorno natural, en tanto que sin ste no es posible el ser humano. Para Franz Hinkelammert, el problema fundamental en las teoras econmicas en boga dentro del pensamiento de la dominacin es que el valor de uso es invisibilizado, con lo que no slo se colocan en una posicin en la que el valor de uso es sustituido por el precio valor de cambio, sino que toda la jerarqua de los valores se transforma en dicho sentido. Es decir, la discusin sobre los valores dentro de las teoras acerca de la tica mercantil se abstrae de consideraciones relacionadas con el valor de uso, que es lo mismo que decir que se vuelven ajenas a las decisiones de vida o muerte de los seres humanos. Es lo que el mismo Marx sealar con profunda irona, refirindose a los avances de los economistas burgueses, en tanto razonan a favor de la exclusin til de las consideraciones sobre la vida o muerte de los trabajadores. Para stos, se trata de eliminar los juicios intiles e incluso perjudiciales para el buen desarrollo de la produccin, as como para la misma ciencia econmica: El trabajador es slo un trabajador cuando existe como capital para s y slo existe como capital cuando el capital existe para l. La existencia del capital es su existencia, su vida, puesto que determina el contenido de su vida independientemente de l. La economa poltica no reconoce, pues, al trabajador desocupado, al trabajador en tanto que se encuentre fuera de esta relacin de trabajo () Las necesidades del trabajador se reducen, pues, a la necesidad de mantenerlo durante el trabajo, para que no desaparezca la raza de los trabajadores. En consecuencia, los salarios tienen exactamente el mismo significado que el mantenimiento de cualquier otro instrumento productivo y que el consumo de capital en general de modo que pueda reproducirse con intereses. Es como el aceite que se aplica a una rueda para mantenerla andando. Los salarios forman parte, as, de los costos necesarios del capital y del capitalista y no deben exceder esta cantidad necesaria () Es un gran paso adelante de Ricardo, Mill, etc., contra Smith y Say, declarar la existencia de los seres humanos la mayor o menor productividad de la mercanca como indiferente e inclusive perjudicial. El verdadero fin de la produccin no es el nmero de trabajadores que mantiene un capital dado, sino la cantidad de inters que percibe, el ahorro anual total91. Este texto tiene la virtud de traernos, una vez ms, esta relacin entre la anulacin de las consideraciones acerca del valor de uso, la inversin jerrquica de los valores y la asuncin de una estructura, la cual reproduce un automatismo que, mientras decide sobre la vida y muerte de los seres humanos (del trabajador), a la vez, vuelve irrelevante la inclusin de una lgica o racionalidad acerca de ello. El que el trabajador tenga lo suficiente para vivir es irrelevante para estos nuevos economistas, no as para otros como el mismo Smith, frente a los que Hinkelammert tendr observaciones crticas aunque menos duras. Despus de todo, ste no ignora el problema, sino que intenta resolverlo, postulando la existencia trascendental! de una mano invisible
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Marx, Karl; Manuscritos econmico-filosficos, Apndice I, en Fromm, Erich; Marx y su concepto del hombre, op. cit., p. 119-120.

en el mercado, la que se encargar, al final, de garantizar que el trabajador real siga viviendo. Claro, como ya lo hemos sealado arriba, esto no quiere decir que Smith fuera un ingenuo o un ciego frente a las desigualdades mismas que el sistema ira poduciendo, sino que, en su esquematismo racional, los cados en las batallas del mercado seran cada vez menos, sin que por el momento tuviera mucho sentido preocuparse demasiado por ellos. Ahora bien, en el pensamiento neoclsico que critica Hinkelammert, toda consideracin acerca de los lmites para la produccin, que provengan de la necesidad de garantizar la satisfaccin de las necesidades de los trabajadores o de la renovacin de los recursos naturales, es considerada una externalidad. Este nombre seala el lugar que ocupan dichas consideraciones sobre la vida del ser humano y de la naturaleza tan centrales en Marx y en Hinkelammert, y en el mismo Smith inclusive, as como en Malthus, las cuales son alienadas con respecto de lo que se considera un proceso de produccin de valor, es decir, de intereses. La medida de la economa sana no ser ya la vida de los seres humanos que intervengan en ella, sino una buena relacin entre las mercancas, el equilibrio de los precios (Cfr. CST, 301-316). Y, como veremos enseguida, esto no lleva ms que a un sistema que se justifica a s mismo tautolgicamente, evadiendo cualquier criterio externo al mismo, repudiando cualquier razonamiento que no parta de y finalice en el estado de equilibrio general de los precios. 2. Clculo de utilidad y racionalidad reproductiva Es preciso sealar el riesgo de que la crtica a la tica funcional del mercado derive hacia una lectura maniquea y reduccionista, como sucede en las antropologas que ya hemos criticado en el captulo anterior. No queremos reducir nuestros argumentos a una construccin simplista dirigida a una caricatura del ser humano, en la cual quien interviene en el mercado vendra a ser un individuo egosta que no ve ms que sus propios intereses, siendo este egosmo algo inmoral. En realidad, la originalidad de la tica funcional del mercado toma esto que acabamos de sealar como el verdadero punto de partida, desde el que justamente surge el bien comn, la generosidad y la solidaridad. Adam Smith le llamar inters general. Y es que, este resultado benfico, para la mayora por lo menos, no necesita de ms intenciones que las puramente egostas que ya encontramos en cada individuo. La sociedad justa, entonces, es el resultado de un proceso que se realiza por encima de las intenciones de cada individuo. No nos engaemos: para este pensamiento, es el automatismo del mercado el que produce el bienestar de esa sociedad. No obstante, y esto es fundamental, el clculo del inters inmediato que realiza el individuo burgus no es presentado explcitamente como lo que debera ser el comportamiento moral, sino que se pretende un mvil fuera del clculo, que se identifica con unos valores morales, que todo empresario deber considerar si quiere que su trabajo sea moral. Claro est, siempre podemos toparnos con un capitalista cnico que, simplemente, niegue estas justificaciones y limite lo tico a la accin de las instituciones en su automatismo; pero es preciso enfatizar que, en trminos generales, sobre todo desde hace algunos aos, reina una especie de mala conciencia entre los que se dedican a los negocios o quienes toman decisiones en el terreno de la economa nacional o global, lo que les hace dirigir sus preocupaciones hacia los valores y la tica de la responsabilidad personal, mientras los valores funcionales del mercado son invisibilizados una vez ms, y se les niega estatuto moral (Cfr. DDD, p. 265-269).

Por todo lo anterior, la crtica de Hinkelammert se dirige fundamentalmente a la pretensin tardocapitalista de que la tica pertenece al terreno de la conciencia individual y que la poltica debera desaparecer bajo la mano invisible que genera la armona social, mientras cada uno se ocupa slo de su pequea parcela de realidad. Para Hinkelammert, ninguna sociedad podr realizar la justicia si no introduce un criterio de discernimiento que tome como base el sujeto viviente y su lugar natural fuera de toda calculabilidad. En este sentido, dir que: No se trata de introducir, desde afuera, una racionalidad que no sea instrumental, para imponerla al anlisis instrumental, sino al contrario; partiendo de la racionalidad instrumental y de su enfoque de las relaciones medio-fin, hay que trascender este tipo de racionalidad para poder entender y explicar las relaciones medio-fin (CST, p. 91). Este trascender no quiere decir que debamos abandonar el terreno de la razn para incursionar en el de la pura irracionalidad, ni el de la economa para construir una metafsica a la manera de una trans-fsica, sino que se trata, como veremos adelante, de una trascendentalidad al interior de la misma vida humana. Pero, por ahora, veamos cmo es que Hinkelammert formula su crtica. En primer lugar, qu queremos decir con racionalidad instrumental, calculabilidad, racionalidad medio-fin o, incluso, circularidad lineal? Segn Franz Hinkelammert, quien realiza una accin que supone incidir en agentes o procesos, aplica una racionalidad instrumental en tanto restringe sus clculos a los medios con los que podr lograr sus propsitos (fines). Esto significa que los procedimientos racionales hacen abstraccin del problema de la racionalidad de los fines. Esto ltimo no quiere decir que, en el discurso que criticamos, no se tenga claridad sobre dichos fines, ya que se utilizan criterios para hablar de ellos, slo que dichos criterios son tautolgicos, ya que todos se encuentran contenidos dentro del mismo sistema para nuestro caso, el mercado capitalista; son criterios que siempre lo son de la performatividad del sistema. Los fines no deberan nunca contradecir el criterio fundamental. Pero, en todo caso, esto ltimo siempre est ms all de las consideraciones instrumentales o de racionalidad medio-fin. Para nuestro autor, lo que se conoce como circuito medio-fin, lo es debido a que las nociones medios y fines se vuelven intercambiables; hay una circularidad lineal: El clculo lineal medio-fin de cada actor-productor se integra en una circularidad medio-fin, en la cual cada medio es tambin fin y cada fin es tambin medio (CST, p. 111). Podramos poner un ejemplo, tomado de una referencia usada frecuentemente por Franz Hinkelammert: el individuo que debe cortar la rama de un rbol (el medio), lo hace, posiblemente, porque pretende utilizarla para construir una herramienta, para mejorar el rendimiento de un rbol frutal o porque le estorba a sus cultivos (el fin). Para hacerlo, elige la herramienta adecuada y aplica la fuerza correspondiente. Una vez lo hace, el fin se ha convertido en un nuevo medio, ya sea porque la herramienta servir para construir una casa o porque las frutas o la cosecha de maz sern una forma de adquirir otras mercancas. La circularidad la encontramos en este mecanismo que convierte al fin en un medio y al medio en fin. Pero es lineal, porque, quien corta la rama, no ha hecho ms consideraciones al respecto, por ejemplo, no ha incluido en su razonamiento si es que la cortar con implementos de seguridad o si se encuentra sentado sobre ella. Estrictamente hablando, estas consideraciones son importantes, pero no obedecen a la lgica de la racionalidad medio-fin, pues han introducido una variable extraa: un ser humano es viviente, por lo que, si quiere seguir viviendo, no debera ignorar dichas consideraciones.

Es importante notar que podramos haber sustituido ese condicional por este otro: si queremos tener xito Lo que sucede es que, esto no es as si quien necesita garantizar el xito de la operacin es quien me ha contratado para hacerlo. Si se tratara de una especie de Robinson, parece que ambos condicionales seran intercambiables. Pero, en las condiciones reales en las que se realiza el trabajo, dentro de unas relaciones sociales, las cuales denominamos divisin social del trabajo, es posible sostener que el xito de la empresa no implica necesariamente la supervivencia del agente. La vida del trabajador (de quien corta la rama) no entra en el clculo (no nos preguntamos si se encuentra sobre ella), aunque resulte afectado por quien se beneficiar de la accin. La complejidad de la vida social es la que obliga a la restriccin en las consideraciones; si se tratara de acciones cuyas implicaciones fueran exclusivamente individuales, entonces no necesitaramos distinguir entre las consideraciones de medio-fin y otras que se escaparan al clculo, eso s, suponiendo que se quiere seguir viviendo. Pero resulta que la racionalidad instrumental aparece como procedimiento para la tomas de decisiones dentro de un esquema de accin social, como el que encontramos en la misma tica funcional del mercado. Las alusiones a unos procedimientos de la produccin y de los intercambios mercantiles que dejaran fuera las consideraciones sobre la vida de los trabajadores se relacionan, directamente, con esta situacin, en la que esas consideraciones se excluyen del inters general, del bienestar de la colectividad. Es evidente la lejana de Marx y la cercana a planteamientos del utilitarismo clsico, ya que tanto la sociedad como la misma accin humana es concebida de manera atomstica. Veremos ms adelante que esta concepcin fragmentaria de la accin humana ser fundamental en la construccin de la lgica de la tica mercantil capitalista, as como el anlisis de la misma ser igualmente fundamental para la crtica a dicha tica. Como ya lo hemos sealado arriba, aqu hace su aparicin la tica que se construye sobre la base de los intereses inmediatos. El capitalismo tiene que crear un razonamiento ideolgico para conjugar unos valores que se basan en el clculo del inters inmediato y el bienestar general de la sociedad. Por lo tanto, pareciera contradictorio hablar de inters inmediato, a la vez que se utiliza constantemente la referencia a una tica calvinista, en la que el consumo es fundamentalmente un asunto de postergacin. Por otro lado, no vivimos acaso en una sociedad de consumo? Segn Hinkelammert, el anlisis del ascetismo presente en el capitalista, en su ethos, no significa que haya una renuncia al consumo, sino una renuncia al goce del consumo. En estos trminos es que se habla de una nueva categora de anlisis: consumo abstracto. Como sucede con el trabajo abstracto de Marx, se trata de una actividad subordinada a la lgica de la produccin capitalista: consumo como costo de produccin. Entonces, el espritu del capitalismo vendra a ser un clculo de intereses inmediatos ilimitados, basado en la acumulacin metdica de una parte de la plusvala en funcin de una plusvala futura siempre mayor (Cfr. DDD, p. 270-273). Hinkelammert establece una relacin entre las actitudes generadas por el capitalismo en los individuos y los valores relacionados con el clculo del inters inmediato. Entonces, propone una distincin entre
el contenido concreto de las necesidades y la base material que permite satisfacer los intereses individuales. El contenido concreto se refiere a las motivaciones individuales relacionadas con la satisfaccin de determinadas necesidades, y la base material se manifiesta en el plano individual en su disponibilidad de ingresos en dinero. Las motivaciones se refieren a las valorizaciones de los objetivos necesarios para satisfacer necesidades, y los ingresos, en cuanto base material, determinan el lmite en que estas necesidades pueden satisfacerse (DDD, p. 275-276).

En el caso del capitalismo, el individuo calcula la satisfaccin de las necesidades en funcin de la ampliacin de la base material, y, por lo tanto [se trata] de una perfecta repeticin de la transformacin del consumo concreto en consumo abstracto en el plano del individuo (DDD, p. 276). Ahora bien, una relacin de este tipo entre ingresos y necesidades no puede definirse por medio de la categora moral de egosmo. El clculo de inters inmediato individual no es egosta ni altruista; se trata de una categora distinta, caracterstica de la racionalidad capitalista (DDD, p. 277).

Podramos decir que se trata de realidad, no de valores. En efecto, esto es lo que sostendrn los cientistas sociales que se dedicarn a mostrar la imposibilidad de introducir las reflexin sobre los valores en las mismas ciencias. Cuando el individuo posterga, no el consumo, sino el goce del mismo, hace que coincidan su inters inmediato y el inters general social, mediato. Esto quiere sealarse con la nocin de consumo abstracto. En el fondo, tanto sta como la otra nocin de trabajo abstracto son posibles por la expulsin de las consideraciones acerca de las condiciones materiales que posibilitan la reproduccin de la vida de los sujetos. Volviendo al ejemplo de la rama, el valor que posee el trabajo realizado (cortar la rama) se lo asigna la posibilidad de su convertibilidad en mercanca, independientemente de si satisface o no las necesidades concretas de los seres humanos involucrados. El trabajo abstracto consiste propiamente en eso: la desaparicin de las consideraciones acerca del valor de uso. De igual manera, la satisfaccin que podra obtener el capitalista a partir de los beneficios de la accin (muchos frutos de buena calidad, sabor, etc.) est subordinada a las consideraciones acerca del costo de produccin, pues suponemos que el consumo se proyecta al infinito, a modo de una plusvala futura siempre mayor. Se trata, segn Hinkelammert, de la sustitucin del sujeto humano por el sujeto mercantil. El dinero se convierte en la mercanca por excelencia, que permite el acceso a todo, as como sucede con la seal de La Bestia, en el Apocalipsis (13, 16-17). La dinmica de acumulacin genera la proyeccin de metas infinitas, de las que se derivan valores y virtudes, los que el capitalista deber procurar para su salvacin, mientras el obrero simplemente se somete a la lgica subyacente a ellos. Adems, de tal proyeccin se deriva la sacralizacin de esas metas infinitamente lejanas, pues es necesario procesar racionalmente ese carcter de infinitud (Cfr. AIM, p. 22-32). No son el obrero y su trabajo los que producen la riqueza y la vida, sino que stas se encuentran supeditadas al capital y su desarrollo (Cfr. AIM, p. 32-38). El capital es la fuente de vida, de progreso infinito y de la infinitud del hombre: competencia perfecta, institucionalizacin sin anomias, inmortalidad (y resurreccin) gracias a la tecnologa Todo gracias a la unin entre desarrollo infinito del capital y desarrollo infinito de la tecnologa: en ambos encontramos la creatividad unida a la eficacia, la creacin de valor gracias a la accin racional, sta como racionalidad medio-fin, etc. (Cfr. AIM, p. 38-48). Pero, eso s, lo que significa que el sujeto humano sea sustituido por el sujeto mercantil es que la empresa llega a ser ahora el sujeto, no el empresario (Cfr. CST, p. 191)92. Franz Hinkelammert seala, a propsito de
En este lugar, Hinkelammert muestra que da igual si es el empresario el que contrata a los trabajadores o stos al empresario. Ver la nota 111, en la que comenta las ideas presentes en Marglin, S.; What Do Bosses Do? The Origins of Functions of Hierarchy in Capitalist Production, Review of Radical Political Economy, vol. 6 (1974) 60-112.
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estas reflexiones, la importancia de distinguir entre economismo, en el que se entiende lo econmico como el centro invariable de la reconstruccin terica de la realidad y, por otro lado, economicismo, para el cual lo econmico [se entiende] como sinnimo de la realidad (Cfr. CST, p. 34). Por supuesto, l considera que deberamos admitir, ms bien, una versin menos extrema que stas, en donde la economa fuera no el centro pero s un foco junto a otros, desde el que pudiramos enfrentar unas teoras que se caracterizan por una paradoja fundamental, a saber, la de no admitir consideraciones acerca de la racionalidad reproductiva racionalidad material, a la vez que toda relacin social es reducida a la lgica del intercambio de mercancas. En la distincin entre economa, economismo y economicismo aparece con fuerza esta necesidad de recuperar la racionalidad material, como categora de anlisis y como consideracin fundamental en las mismas formulaciones sobre los valores, dentro de la produccin econmica y los intercambios mercantiles. Paradjicamente, el recurso a Karl Marx no slo le permite a Hinkelammert mostrar esta necesidad, sino que lo puede hacer a la vez que muestra la contradiccin que genera en el pensamiento del mismo Marx, ya que, ligada a la discusin sobre la necesidad de la complementacin de la racionalidad formal con la racionalidad material, se encuentra el problema de la posibilidad de la realizacin de la sociedad a partir de la superacin de las mismas relaciones mercantiles:
[Henry Mora:] Es Marx un autor que trata expresamente de lograr ese vnculo dialctico constante entre lo formal y lo material? [Franz Hinkelammert:] En sus anlisis del capitalismo claramente es as, pero en sus proyecciones tericas sobre el socialismo l cree poder disolver la diferencia, y la transparencia absoluta se convierte en un mecanismo muy parecido a la mano invisible de Adam Smith, que garantiza, ahora por la va institucional, la total armona de los seres humanos. Pero de hecho, esta visin monoltica de la sociedad aparece en todo el pensamiento de la modernidad (CPC, p. 280).

Nos interesa, especialmente, la relacin con los planteamientos de Smith, pues en el fondo del problema de la inclusin de la racionalidad material en el anlisis econmico y social se encuentra la cuestin fundamental de la construccin de unas relaciones sociales armoniosas. Marx y Smith son ambos representantes del proyecto social de la modernidad, piensa Hinkelammert, por lo que coinciden en la elaboracin de una figura utpica de la sociedad, aunque disienten en cuanto a los mecanismos para aproximarse a ella. El vnculo al que se alude en la pregunta, la dialctica entre lo formal y lo material, es equivalente a la relacin tensa y contradictoria entre la racionalidad instrumental y la racionalidad reproductiva. Esta vinculacin problemtica es la que nuestro autor mira entre la calculabilidad y el reconocimiento de los lmites para sta. No obstante, en ambos autores Marx y Smith no se logra ms que postular la disolucin de esta dificultad y se recurre, ya sea a las ideas sobre el equilibrio de las relaciones mercantiles o a los modelos de planificacin perfecta. Curiosamente, la crtica de estas propuestas utpicas y su desenmascaramiento como modelos de mala infinitud slo sera posible si se utilizan razonamientos que tomen en cuenta la vida y muerte de los sujetos. Esto quiere decir que, si bien en Marx encontramos una herramienta importante en el anlisis, luego ste no es capaz de integrarla ms ampliamente en una propuesta social, que se libere de las ilusiones trascendentales que ya se critican en Smith (la mano invisible). Al contrario, quienes defendern no sin cierta razn las relaciones mercantiles, como esenciales para la vida social, caern en una contradiccin, al negar explcitamente la utilidad analtica de la categora de racionalidad reproductiva en la crtica del

mercado capitalista, a la vez que utilizan dicha categora solapadamente para atacar las ideas favorables a una sociedad socialista:
[Henry Mora:] Weber niega la posibilidad de abolir las relaciones mercantiles. Es posible conciliar este punto de vista con el pensamiento de izquierdas que ha inspirado, al menos hasta hace pocos aos, a realizar este tipo de abolicin? [Franz Hinkelammert:] Creo que en esto Weber tiene toda la razn, no tengo la menor duda, pero lo interesante es ver cmo argumenta Max Weber esta imposibilidad. Lo hace precisamente a partir de argumentos de racionalidad material, porque l sostiene que sin relaciones mercantiles la humanidad simplemente no podra sobrevivir. Por tanto, en el fondo su pensamiento es uno en el que interactan la racionalidad formal y la racionalidad material, aspecto que hay que desarrollar (CPC, p. 280).

Lo que nuestro autor quiere recalcar es que, en la discusin acerca de la interaccin de la esfera econmica, los valores y la tica, no podemos apelar solamente al marco limitado de la calculabilidad medio-fin, ya que, de esa manera, no sera ni siquiera posible defender coherentemente a la misma tica capitalista. Esto seala una contradiccin fundamental en la metodologa de las ciencias sociales, sobre todo en las teoras econmicas neoclsicas, aunque no slo en stas. Por eso es que sostiene que si nos interesa evaluar cientficamente la economa de mercado (o cualquier otra), previamente debemos formular tales criterios generales de evaluacin, ms all del mercado mismo, y en trminos de ciertas condiciones bsicas que garanticen la existencia, la perdurabilidad y la reproduccin (sostenibilidad) de un sistema de divisin social del trabajo (organizacin, estructura econmica), y de los sujetos humanos que lo conforman (CST, p. 23)93. En otras palabras, cuando nos preguntamos sobre la idoneidad de las estructuras econmicas, as como cuando indagamos sobre los valores ticos dentro de las mismas, no podemos aceptar acrticamente las limitaciones de una lgica da calculabilidad que pertenece propiamente a una esfera limitada de sociedad. Lo ms importante, sin embargo, es que la condicin que nuestro autor destaca es la de la misma cientificidad. No es nicamente que resulte conveniente dadas nuestras motivaciones morales o emancipatorias. Es la misma exigencia de dar cuenta fiel de la realidad misma la que nos exige incluir en nuestros anlisis esta racionalidad material. Y, ahora s, sta podra convertirse en un recurso de emancipacin. Pero el punto de partida no obstante las limitaciones a la hora de pensar la sociedad ideal sigue siendo la reflexin marxiana sobre los valores de uso. El anlisis de los valores de uso lleva al anlisis de las condiciones materiales de posibilidad de la reproduccin de la vida humana (CST, p. 252). Franz Hinkelammert considera que un anlisis crtico de la tica del mercado, el cual pretendera situarse en el quicio que forman el valor de uso y los valores ticos, no puede tampoco confundirse con una especie de nuevo clculo utilitario, en el cual se tratara noms de emplearnos a fondo en la elaboracin de criterios comparativos, con los que mediar entre las diversas bsquedas individuales de la satisfaccin. Tanto desde el utilitarismo como desde el mismo Marx, se considera que no se trata de llevar por all el anlisis. Marx siempre
Hinkelammert formula estas ideas a propsito de F. Perroux, Estructuralismo, modelos econmicos, estructuras econmicas, en C. Dagum, Metodologa y crtica econmica, Mxico, FCE, 1978.
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niega la posibilidad de poder derivar de la utilidad (ya sea abstracta o concreta) una medida para la comparacin inter-subjetiva de los valores (CST, p. 254). Tales clculos comparativos entre individuos no slo derivan en recurso intil sobre todo si se quieren elevar a lgica central de la construccin de mecanismos sociales sino que suponen lo mismo que se quiere cuestionar: la lgica misma de la calculabilidad que no reconoce fronteras. Ms bien, se trata de plantear un alternativa al esquematismo que piensa la sociedad desde una perspectiva fragmentaria (calculable), desde la ptica de los individuos aislados unos de otros, que renuncian a la posibilidad de asumir el control sobre el rumbo de esa misma sociedad. En el siguiente apartado, analizaremos las crticas de Hinkelammert a la perspectiva antropolgica y social que parte de la visin fragmentaria de la misma accin social, as como a sus correspondientes conclusiones, que desembocan en una apologa del automatismo del mercado, as como de la renuncia a las posibilidades de pensar la sociedad como el producto de las decisiones conscientes de los sujetos humanos. 2.1. Los efectos no intencionales de la accin racional y la irracionalidad de lo racionalizado Quienes sostienen que la tica funcional del mercado sera inconsistente con intentos conscientes de controlar los mismos procesos econmicos, es decir, los defensores de una tica en sintona con las teoras neoclsicas, sealan que la misma conditio humana obliga a esto. Es esencial, en cualquier forma de sociedad, que los individuos que la constituyen realicen acciones en funcin de su inters individual. Ahora bien, dado que no existe entre ellos ningn individuo o grupo de individuos que posea el conocimiento suficiente para prever todas las interacciones, conflictos y salidas a los mismos, ni siquiera en el corto plazo todo ello debido a la complejidad de la misma accin social, entonces, es evidente que tal control consciente es una utopa. No obstante, dicen aquellos, s es posible lograr la armona social, pero slo si renunciamos a la pretensin de controlar conscientemente los proceso sociales y, sobre todo, econmicos. En lo que sigue, abordaremos la argumentacin de Franz Hinkelammert, en la que realiza la crtica a estas ideas sobre la sociedad y que tienen importantes implicaciones para la tica. Inicialmente, daremos un pequeo rodeo por las ideas que hemos encontrado en el libro de Thomas Luckmann, Teora de la accin social, en donde se conjugan el tema de la accin social y la naturaleza de las instituciones, desde una perspectiva que nunca olvida los lmites que impone esa misma conditio humana. La similitud con las ideas de Hinkelammert al respecto, convierten estas reflexiones en una buena herramienta para la evaluacin de la lgica instrumental, sin que por eso se pierdan los nfasis que nuestro autor fundamental ha realizado en su misma crtica. Efectivamente, en Luckmann, encontramos una lnea de argumentacin que, partiendo de la satisfaccin de las necesidades humanas, contina mostrando la naturaleza de las sociedades y, sobre todo, de la accin social, a partir de la relacin entre el mecanismo de rutinizacin y la conformacin de las instituciones94. Las reflexiones de Luckmann muestran una caracterizacin de la accin social, en la que es importante distinguir entre conducta instintiva y los actos sociales, a los que llama actos rutinarios:
94

Cfr. Luckmann, Thomas; Teora de la accin social, Barcelona, Paids, 1996, p. 117ss.

No debe olvidarse que los actos rutinarios son totalmente diferentes de la conducta instintiva. stos los proyecta un agente, estn dirigidos hacia un proyecto en sus diferentes momentos y, con la ejecucin, estn bajo control consciente del agente, aunque ya no empleen por completo toda su 95 atencin con la creciente rutinizacin . Para Luckmann, la rutinizacin est a la base de la institucionalizacin. Ahora bien, en la primera nos encontramos con que en tanto sujetos que volvemos sobre nuestras acciones, nos "alienamos en la medida en que las abandonamos al mecanismo. Nos podemos alejar de ellas; nos volvemos inconscientes con respecto de ellas. As es como, desde Hinkelammert podramos entender lo de la creciente rutinizacin, no en tanto un proceso de mayor control consciente, sino, justamente al revs, como el surgimiento de lo que nuestro autor llama efectos no intencionales de la accin intencional. Es preciso sealar la importancia de estos efectos de la accin social, porque no debemos perder de vista que en el trasfondo se encuentra la crtica a la tica funcional del mercado, para la cual no existen consideraciones explcitas acerca de tales efectos, aunque en sus bases antropolgicas s aparecen como resultado de la visin fragmentaria de la misma accin social. El subterfugio que se utiliza para que esto pueda ser as es el recurso a la armona del mercado o al equilibrio que resulta de la competencia perfecta. Se argumenta que, dejados a la gida de las leyes del mercado, los efectos no intencionales dejan de ser un problema. Es ms, termina diluyndose la frontera entre estos efectos no intencionales y los intencionales, pues se pone la confianza en que el mecanismo de la oferta y la demanda resuelva armnicamente las contradicciones resultantes de la bsqueda individual fragmentaria del inters propio. Esto, en el mejor de los casos, ya que, en el peor, no se utilizan argumentaciones ideolgicas que justifiquen la tica funcional, sino que se asumen las contradicciones como naturales, dentro de una lgica totalmente cnica, la cual renuncia a una visin armnica del mercado y la sociedad, as como a cualquier perspectiva emancipatoria de los mismos. En cualquier caso, hay una exclusin del tema de los efectos no intencionales de las discusiones corrientes acerca de la tica, y especficamente, de la tica funcional del mercado. Como veremos ms adelante, es necesario abordar esta cuestin, en la que se enfrentan consideraciones acerca de la intencionalidad o no-intencionalidad de las acciones, as como el problema del carcter directo o indirecto de los efectos que son sometidos a evaluacin tica. Pero, por el momento, volveremos a los anlisis de Luckmann: Las relaciones sociales surgen en los actos sociales y constan de la accin social. Si consideramos el orden social como un edificio de relaciones sociales, hay que mantener siempre a la vista que el fundamento est construido a partir de la accin rutinaria recprocamente interrelacionada y que el slido el ms o menos slido andamiaje del edificio est erigido sobre las instituciones96.

Es evidente que a Luckmann no le interesa poner demasiado cuidado en la accin social que podra haber existido en el caso de que sta no cayera en la dinmica de la rutinizacin. Al contrario, hay en l mucho nfasis en que la dinmica de la rutinizacin es en s misma condicin humana. En un experimento mental (la historia de la relacin entre un tung de Siberia y una warramunga australiana, un caso a lo Robinson), ya en el inicio muestra esto que sealamos: Imaginemos cmo deberan solucionar [el tung y la warramunga] el problema de la supervivencia en un mundo ajeno para los dos y cmo controlaran los problemas que se originaran por su convivencia97. No slo es que an en un escenario idlico, en el que parece que terminara por imponerse la conducta instintiva, ya se hace referencia a esa condicin de alteridad en la que se hallan los seres humanos, con los problemas que eso genera. Pensemos nada ms en el hecho de que la condicin de enajenacin del mundo es ya una alusin velada a
95 96

Ibd., p. 123. Cursivas nuestras. Ibd., p. 127. 97 Ibd., p. 128.

la condicin humana, para la cual son fundamentales las mediaciones. Pero es que, adems, en el ejemplo que pone Luckmann, la accin humana est orientada al control de los problemas, con lo que, dada la complejidad que ya aparece en la condicin social incipiente, se volver necesaria la aparicin de procesos de rutinizacin. Efectivamente, a medida que el autor va construyendo la historia en cuestin, el asunto de la necesaria rutinizacin aparece con ms fuerza. Los individuos interactan entre s, para resolver los problemas de supervivencia. A medida que las acciones se vuelven ms y ms complejas, aparecen las rutinas, las cuales se van integrando en el acervo histrico de los agentes, y al cual se recurrir en adelante para la toma de decisiones98. Y es que, para Luckmann, la funcin fundamental de la accin institucionalizada, la cual se origina en el ya mencionado proceso de rutinizacin, es la regulacin comn de los problemas de la vida (trabajo, procreacin, poder) 99. Por ello es que hay una estrecha relacin entre la accin social y su cualidad moral, por un lado, y la institucionalizacin y los problemas vitales, por el otro. El anlisis acerca de la correccin de nuestras acciones no se puede realizar a espaldas de los procesos que dan origen a las instituciones, los cuales, por otro lado, constituyen el modo humano de responder a esos problemas vitales. Tanto en Hinkelammert como en Luckmann, la reflexin acerca de la evaluacin de nuestros actos a partir de la intencionalidad representa una consideracin esencial: en la base misma de la accin social es fundamental conocer los lmites entre lo posible y lo imposible. Las limitaciones para la accin obligan a contemplar las posibilidades de los efectos no-intencionales, no como algo excepcional, sino como lo que encontramos siempre afectando la accin social. Las referencias de Luckmann a una fenomenologa social que se atiene sobre todo a un sector esencial de problemas, frente al que existe una variabilidad de respuestas institucionales, nos recuerda de inmediato la insistencia de Franz Hinkelammert en las necesidades fundamentales del ser humano, las cuales estaran ya contempladas en la realizacin misma de la accin social, formando parte de su misma estructura de posibilidades. El mismo Luckmann habla de condition humaine, para referirse a estas necesidades fundamentales generales: trabajo, sexo, poder, trascendencia100. En el anlisis de Hinkelammert, encontramos otros trminos, pero que revelen cierta coincidencia, en cuanto a la manera de compartimentar la accin social. Nuestro autor hablar ms bien de reproduccin de la vida humana, comunidad, tica y conceptos trascendentales. Tampoco es nuestra intencin Por ms asimtrica o simtrica que pueda ser la determinacin de la accin social mediante el agente en cada caso concreto, el acuerdo en la accin continuar siendo fundamentalmente mutuo () La accin en comn y la solucin de los problemas desarrollan una historia propia. Esta historicidad es doble. Por una parte, ayuda a fortalecer el carcter obligatorio de la accin establecida. Una vez encontrada una solucin comn, cada cual ya no debe experimentar por cuenta propia y por caprichos momentneos () Por otra parte la historia de la accin representa tambin un peligro oculto para el carcter obligatorio de la solucin. La historia se compone, en su esencia, de un recuerdo colectivo en la solucin y, por tanto, tambin a la vez de una autoproductividad de la solucin. Si quisiramos seguir reflexionando sobre problemas y soluciones en general, podramos ser conscientes de la relativa discrecionalidad de la solucin prctica. La correccin de la solucin es potencialmente indudable mediante el recuerdo de su realizacin intersubjetiva. En Ibid., p. 130-131.
99 100 98

Cfr. Ibd., p. 134-140. Cfr. Ibd., p. 139-140.

crear falsos paralelos o simplificar en demasa el anlisis. Ms bien, la mencin de estas similitudes servir para mostrar, desde ya, la categora antropolgica bsica en el pensamiento de Hinkelammert: la del sujeto necesitado. Ms adelante volveremos sobre esto (en el captulo IV).
Analicemos ahora los textos de Franz Hinkelammert, en los que encontramos su anlisis acerca del papel que juegan en la accin social las intenciones y los efectos no intencionales, as como sus implicaciones morales. El punto de partida es un comentario de la misma definicin que da Weber de la accin social, la cual es sealada por Hinkelammert como incapaz de dar cuenta de los efectos no intencionales:

La definicin que da Weber de la accin social resulta inadecuada, porque parte de los efectos intencionales de la accin y se restringe a ellos: La accin social, por tanto, es una accin en donde el sentido mentado por su sujeto o sujetos est referido a la conducta de otros, orientndose por sta en su desarrollo101. La teora de la mano invisible, en cambio, analiza no el sentido mentado sino el sentido que resulta de una manera no-intencional de una accin intencionalmente orientada (ME, p. 105).
Claramente podemos ver la centralidad de este argumento de la no intencionalidad presente en las acciones, aunque stas se hayan originado como acciones intencionalmente orientadas. La crtica a la teora de la mano invisible es, asimismo, una crtica a la tica funcional del mercado, la cual no repara en el anlisis de los efectos no intencionales, pues de manera apriorstica ha descartado esa posibilidad. Esto sucede mediante dos vas. Por una parte, se utilizan concepciones sobre el valor de los actos y la responsabilidad frente a los mismos, ligadas al presupuesto de la intencionalidad de los actos. Por el otro, se niega la posibilidad de someter los procesos mercantiles al control consciente por parte de los sujetos y las instituciones. En contra de estas limitaciones en la raz misma de la tica funcional del mercado, Hinkelammert seala que:

Toda accin humana es guiada por intenciones, porque no la llamamos accin, si no lo es. Pero toda accin intencional conlleva efectos no intencionales; stos muchas veces contradicen las intenciones subjetivas e incluso las pueden transformar en su contrario. En relacin a la accin, por tanto, no hay solamente intenciones que la explican, sino tambin efectos no intencionales, sin cuya explicacin la accin como acto jams es plenamente comprendida. Como conjunto, la accin se explica solamente por una combinacin de intenciones y efectos no intencionales. Este hecho es connatural a la accin, en el grado en el cual el actor tenga un conocimiento limitado del mundo exterior, lo que vale para todo ser humano en cualquier circunstancia () Una tica reduccionista de simple interioridad del sujeto no pregunta ms que por la intencin y la efectividad de implementarla () El mbito de estos efectos no intencionales son las estructuras. Por tanto, en el grado en que la tica toma en cuenta los efectos no intencionales de la accin intencional, se preocupa de las estructuras institucionales, que ahora se transforman en un lugar ticamente relevante. Para el sujeto reducido de la tica individual no son ms que un campo de ejercicio de sus virtudes. Para el sujeto completo, en cambio, son potencialmente lugares de pecado y hasta demonacos. La capacidad del hombre de hacerse responsable por sus actos, se decide precisamente en su relacin con las

101

Weber, Max; Conceptos sociolgicos fundamentales 4, en Economa y sociedad, Mxico, FCE, 1944, p. 5. N. del A.

estructuras. No solamente la intencin eficaz subjetiva, sino que la eficacia objetiva en el alcance de los fines, entra en el campo de la responsabilidad (DT, 248). Vemos con claridad la respuesta de nuestro autor a las dos vas reduccionistas que hemos sealado arriba. No es que la intencionalidad deba ser descartada de la evaluacin de las acciones, sino que dicha intencionalidad debe contemplar como necesaria la consideracin de los efectos no intencionales. Ambos son parte de la accin social y esto es as debido a que los seres humanos somos limitados; en tanto sujetos necesitados, nos vemos constreidos por los lmites para nuestras posibilidades de incidir en la naturaleza o en otros seres humanos. No somos seres que poseemos conocimiento ilimitado ni velocidad infinita; por ello, nos vemos obligados a reconocer un umbral de factibilidad, el cual nos obliga a repensar nuestra accin social y a construir mecanismos sociales rutinizacin, institucionalizacin, mediante los cuales hacemos frente a dichos lmites. Pero, tampoco quiere decir esto que estaramos santificando estos mecanismos o las estructuras resultantes. Al contrario, para quien analiza la accin social, sin excluir de ella los efectos no intencionales y su relacin con las intenciones de los agentes, las estructuras sociales, es decir, las instituciones e institucionalidades, se convierten en un factor esencial para hacer una evaluacin de la tica que nos interesa reproducir o transformar. Todo lo anterior muestra que es importante distinguir en la tica el papel que juegan las intenciones. Hay un nfasis puesto en ella, a veces. Pero hay que recordar que, en la actualidad, algunos de los mayores problemas en el mundo escasez de recursos no renovables; oleadas de migrantes; desaparicin de especies vegetales y animales, debido a la contaminacin estn signados por la ausencia de intencionalidad clara: se trata de los efectos indirectos no intencionales. Esto lleva a plantear la tica ms all del voluntarismo y la intencionalidad, lo cual debe hacernos tomar muy en serio este anlisis de lo intencional y lo no intencional, sin caer en simplificaciones (Cfr. VC, p. 244-245). Y, como veremos enseguida, esto nos llevara incluso a la necesidad de transformar nuestras nociones ms bsicas de la moralidad. Por otra parte, si bien es cierto y como veamos a partir de las tesis de Luckmann que la dinmica social que crea las instituciones aparece ya en las estructuras bsicas de la misma humanidad, por lo que se trata de una dinmica que hallamos en todo grupo humano, es importante sealar, sin embargo, que esta relevancia de las estructuras institucionales para la tica, en cierta manera, es nueva, ya que slo recientemente hemos construido mecanismos de control de gran envergadura institucionales, tecnolgicos, con los que podemos dirigir mejor nuestras vidas, a la vez que nos han creado tal dependencia que, sin temor a equivocarnos, podemos afirmar que nuestra vida social no sera posible si prescindimos de ellos. Y, paradjicamente, estas estructuras propias de una sociedad tecnificada ponen en peligro la misma existencia de la sociedad. Esto que es as en nuestras sociedades modernas, es de menor relevancia en las sociedades pequeas, tradicionales, o en las comunidades de pocos miembros, pero no desaparece del todo. Ahora bien, creemos que, en Franz Hinkelammert, encontramos una especie de consecuencialismo radical, ya que sostiene que el anlisis tico de nuestra sociedad no debera limitarse a las consideraciones sobre las consecuencias directas de nuestros actos, ni aun sobre las consecuencias directas en el largo plazo. La pregunta sobre las consecuencias debe ir entonces ms all de la mera pregunta por las intenciones y previsiones de las consecuencias de una decisin. Tampoco deberamos limitar nuestra evaluacin a la pregunta por si se est utilizando

bien o mal (honesta o deshonestamente) el clculo moral. Ms bien, se trata de tomar en cuenta que es en la misma raz de ese clculo que ya estn contenidas las consecuencias perniciosas indirectas. No obstante, hay que insistir en que no se est promoviendo una especie de reduccin de la tica a la mera configuracin de unas estructuras justas: Las estructuras llevan a efectos no-intencionales de la accin intencional. Pero la intencionalidad sigue siendo lo bsico y el punto de partida de todo. El cambio de estructuras de por s no resuelve el problema, sino que permite resolverlo. Puede asegurar que las intenciones sean adecuadas para que los efectos se logren. El cambio de estructuras no resuelve el problema tico, sino que lo presupone. Sin un ethos que decida no excluir a ningn ser humano, las estructuras no pueden efectuar tal inclusin. Pero sin estructuras adecuadas, el ethos no puede realizarse y no puede llegar al efecto deseado. Por eso el ethos empuja al cambio estructural (DT, p. 153, nota 10).
Este problema tico que est presupuesto en todo cambio de estructuras es la necesidad de superar la lgica subyacente a la negacin de los efectos no intencionales. En el fondo, es la lgica de la limitacin de la accin social a la mera racionalidad instrumental, la cual se expresa como la confianza en unas instituciones que resuelven por s solas la problemtica de la configuracin de la vida social, radicalizando constantemente esa misma racionalidad medio-fin y la prolongacin de la calculabilidad hacia todas las esferas de la vida social y a lo largo del tiempo, sin reconocer lmites para su implementacin. Ahora bien, por supuesto, esto no indica que los actores no tengan ninguna responsabilidad. No la tienen nada ms que en conexin con la tica individual; vale decir, ellos no pueden mejorar los efectos del sistema mediante mejores acciones individuales () Es en este sentido que Max Weber hablaba de mercado an-tico () La negativa a cambiar el sistema cuyos efectos indirectos son comprobadamente mortales, es lo moralmente condenable que ha de reprocharse a los actores econmicos, polticos y sociales, y no las acciones individuales dentro del sistema (VC, p. 245). En cierta forma, sera ridculo pensar en una tica alternativa a la tica funcional del mercado, la cual estara interpelando directamente a las estructuras. stas no pueden ser directamente interpeladas, pero s puede interpelarse a los actores econmicos, polticos y sociales, con lo cual las estructuras son interpeladas indirectamente. La relacin entre actores sociales y estructuras no es simple y, para Hinkelammert, debe resolverse dialcticamente. Esto supone un replanteo del ethos mismo, y tal cosa no podra lograrse si no se parte de una nueva manera de entender la subjetividad, lo cual es el cometido de su obra. Por nuestra parte, no podremos clarificar suficientemente este problema sino ms adelante, en el captulo IV, luego de que hayamos explicado mnimamente la crtica de Hinkelammert a lo que considera son concepciones antropolgicas insuficientes, cuando no tendenciosas. Pero, volviendo al problema de los efectos no intencionales, es importante introducir una distincin entre estos y los efectos indirectos. Franz Hinkelammert dedica parte de su anlisis a este asunto, el cual nos permite penetrar an ms en su concepcin sobre el tema de la intencionalidad dentro de las discusiones acerca de la tica. En El sujeto y la ley, afirma que: es importante no considerar a estos efectos indirectos como efectos no intencionales. Si bien los efectos indirectos pueden ser no intencionales, la pregunta por la intencionalidad no puede ser la pregunta decisiva. Muchos de los efectos indirectos aparecen desde una dimensin no intencional. Pero en cuanto que se hacen notar, se toma conciencia de su carcter de efectos indirectos. Dejan de ser no intencionales y son ahora efectos indirectos conscientes. Ciertamente pueden tener relevancia moral recin cuando han sido reconocidos como efectos indirectos. Pero con eso se transforman en efectos indirectos conscientes. Su relevancia moral no se puede expresar suficientemente por la referencia a la intencionalidad de la accin. Que la accin tiene intenciones, malas o buenas, es un simple presupuesto para

poder hablar de accin. Que la accin sea una accin, que implique como accin social siempre y necesariamente una tica formal de parte de aquellos que actan en comn, y como su condicin de posibilidad, es un hecho obvio. Pero la accin no puede ser ticamente responsable, si no se hace responsable de los efectos indirectos que lleva consigo. Esta es la dimensin de responsabilidad de la accin, que distingue la tica del bien comn de la tica funcional, que siempre tiene como su paradigma la tica de la banda de ladrones. Pero esta responsabilidad es social, es algo, que la sociedad tiene que asegurar, no puede ser simple tica privada. Es condicin de la posibilidad de la vida humana y la propia sociedad tiene que defenderla. Como sociedad no puede admitir la orientacin de la accin directa por simples criterios formales. Tiene que transformarse de manera que la tica del bien comn pase de lo deseable a lo efectivamente posible. En este sentido, la tica del bien comn es una tica de la responsabilidad (SL, p. 326). En otras palabras, la tica debera tomar distancia crtica del tema de la intencionalidad, no negndola, pero s comprendiendo que la intencionalidad deber reconocer los lmites que aparecen a partir de la misma conditio humana. El problema es que nos hemos acostumbrado a pensar la moral en trminos de intencionalidad directa: el sujeto es responsable si vemos claramente el nexo entre sus intenciones y la accin directa. El problema es que no slo puede haber una accin no intencional perniciosa, producto de otra intencional benfica, sino que, dadas las condiciones sociales actuales, sobre todo, las acciones de mucha relevancia para el rumbo de la sociedad pueden ser aquellas acciones indirectas que, al tomar consciencia de ellas, restan importancia a la disyuntiva acerca de si son intencionales o no intencionales. Por ejemplo, al enfrentar los efectos destructivos sobre el medioambiente, no slo se trata de efectos indirectos (no se busca en s misma la polucin atmosfrica), sino que se trata de algo de lo que somos conscientes ahora. Aunque antes podramos apelar a nuestro limitado conocimiento, ya no es posible hacerlo. Por eso es que hay que trascender el problema de la no intencionalidad, para centrar nuestro inters en los efectos indirectos de la accin directa, desde una nueva manera de entender la tica de la responsabilidad. Ahora bien, la responsabilidad sobre los efectos indirectos slo es posible si rompemos con la lgica restrictiva de la racionalidad instrumental, del clculo medio-fin que hace abstraccin de la conditio humana. Esto, segn Hinkelammert, significa entrar en confrontacin directa con la misma tica funcional del mercado: La tica del bien comn sostiene, que el ser humano es responsable de los efectos indirectos de su accin directa y que no puede y no debe imputar esta responsabilidad a colectividades abstractas del tipo del mercado. No niega de por s la tica del mercado, pero niega, eso s, que esta tica sea una tica absoluta () Pero la relacin con la tica del mercado es de conflicto. El mercado no es ticamente neutral, sino ejerce una fuerza para totalizarse () Es la encarnacin de la voluntad de poder () Es fuerza moral en nombre de una tica de la irresponsabilidad () Los efectos indirectos en cuanto que son no intencionales, no es posible la responsabilidad [para con ellos] () Se trata precisamente de tomar consciencia en lo posible de los efectos indirectos, llevndolos al nivel de la consciencia para poder enfrentarlos. La tica de la responsablidad es tica del bien comn por el hecho de que la responsabilidad por los efectos indirectos de la accin directa es, en ltima instancia, una responsabilidad en comn. No es reducible a la responsablidad individual, porque los efectos indirectos solamente en casos excepcionales son imputables a la accin de personas o entidades institucionales determinadas. Pero hasta en estos casos siguen indirectos. Una tica funcional como lo es la tica del mercado es tica normativa. Por tanto, las violaciones son imputables a individuos, que son violadores. Eso vale por lo menos en un sentido primario () En el caso de la tica de los efectos indirectos, esta imputabilidad primaria existe raras veces. Sobre todo, cuando se trata de efectos cumulativos, que desembocan inclusive en amenazas globales para la existencia de la humanidad, esta imputabilidad directa se diluye. Si suponemos que no haya ninguna legislacin frente a los efectos indirectos, estos se producen en trminos

perfectamente legales () Lo que no est prohibido es lcito y las prohibiciones se refieren nicamente al proceder de la accin directa en los mercados (SL, p. 312-313). Es importante destacar las precisiones de Hinkelammert acerca de que la tica del bien comn no pretende anular la tica del mercado, si bien sta, por su lado, s pretende por su parte convertirse en tica absoluta. A lo largo de su obra, sta ha sido una constante en el anlisis de Hinkelammert, a saber, la insistencia en que la propuesta de un nuevo ethos no implica, en absoluto, la pretensin de superar del todo el mercado o prescindir de las relaciones mercantiles. Pero la recuperacin de la tica del mercado, que es a su vez la recuperacin de la misma racionalidad instrumental, no significa que hay que ser ingenuos acerca de lo que en ella se pretende. Para el pensamiento de dominacin, la tica del mercado no es sino el modelo bsico de toda tica posible. Es preciso tomar en cuenta, entonces, que en esto no hay necesariamente una lgica perversa, extraa a la lgica de cualquier otra teora moral. Toda tica tiene pretensiones de universalidad, de alguna manera. No obstante, en el caso de la tica mercantil no slo se trata de eso, sino de que lo que se universaliza ms bien, se totaliza es la estructura misma, con lo que los seres humanos terminan siendo subsumidos por ella. Frente a la tica funcional del mercado, Franz Hinkelammert propone una tica del bien comn que es una tica de la responsabilidad. Esta tica se hace preguntas que son para algunos impensables, ya que desplazan la estructura tradicional de la imputabilidad tica con su referencia constante a la transgresin directa. En la tica funcional del mercado, debido a su carcter normativo, slo cuentan como imputables las violaciones a las prohibiciones. Pero justo ese es el problema, es decir, su insuficiencia. Es necesario encontrar la forma de una imputabilidad indirecta, que, no obstante, seguir siendo problemtica, dado que no se pretende imputar esta responsabilidad a colectividades abstractas del tipo del mercado. Se trata de interpelar directamente al ser humano como sujeto, a los individuos que conforman las estructuras, pero que al mismo tiempo, conforman una sociedad. Se trata de interpelar desde la misma subjetividad: Pero qu hacer, cuando la mayora est involucrada en el delito y ningn chivo expiatorio ofrece una salida? Tienen que cambiar mayoras, pero no en un juego de gobierno y oposicin. Tienen que cambiar sus categoras de juicio, y no simplemente el juicio () Hace falta una conversin. No una conversin religiosa hacia algo que no se ve. Hace falta una conversin para ver. Se trata de algo que se puede ver, pero que no se quiere ver y que por eso no se ve. Convertirse hacia este ver es creer en lo que los ojos ven. Es conversin hacia lo humano. La conversin que hace falta es una conversin para aceptar ser humano. Ser humano que, cuando ve un asesinato, concluye que ve un asesinato (SL, p. 320-321). Por ello es que el problema no puede depositarse en nuevas instituciones ms perfectas y eficientes, sino que hay que traer el asunto hasta la raz misma de nuestra subjetividad. En esto consiste la insistencia de nuestro autor en una tica que es, a su vez, condicin de posibilidad de cualquier otra tica, sea funcional o no. Y esto es as porque esta tica del bien comn es condicin de posibilidad de la vida humana: Hoy podemos afirmar que la tica de la responsabilidad, en cuanto tica del bien comn, es una condicin de posibilidad de la vida humana. Su base es un juicio de hecho y que dice: asesinato es suicidio. Frente a las amenazas globales lo vivimos diariamente. Si no queremos el suicidio de la humanidad, tenemos que afirmar esta tica (SL, p. 322-323). Este es el tema especfico que desarrollaremos en el captulo V. Pero, antes de volver sobre el anlisis de Hinkelammert de la moralidad frente a la accin indirecta, es importante sealar que, de ninguna manera, se trata de una reflexin aislada o sin importancia. Otros filsofos han visto la relevancia de la cuestin de la imputabilidad colectiva o del papel de las instituciones dentro del problema de la exigencia de obligaciones. Un ejemplo de esto lo encontramos en K.-O. Apel, para quien aqu se encuentra una va fundamental para la reflexin tica contempornea. Sobre el asunto, dice Hans Schelkshorn:

En la compleja sociedad mundial actual en la que el individuo por lo general no alcanza a comprender todo el entramado de las consecuencias primarias y secundarias de las instituciones sociales y en la que, por tanto, la imputacin moral individual no es siempre posible, hay que pensar en una organizacin colectiva para la distribucin de las obligaciones y derechos. En este sentido es interesante el intento de K.-O. Apel por fundar esos dos aspectos de una fundamentacin tico-discursiva de la solidaridad global (la justificacin discursiva de las exigencias globales de justicia y la corresponsabilidad en la distribucin discursivamente negociada de las responsabilidades individuales) en el principio de la corresponsabilidad primordial; un principio que, a diferencia de las ticas tradicionales que tenan como hilo conductor la imputacin individual, se refiere a las consecuencias primarias y secundarias de las acciones colectivas, estableciendo que la funcin esencial de la corresponsabilidad de todos en la creacin y conservacin de instituciones consiste en la participacin de todos en la distribucin de responsabilidad personal imputable en el sentido de las instituciones102103. Ms adelante, volveremos sobre Apel, pero especficamente en la crtica que Hinkelammert hace a sus concepciones de la utopa y la tica. En ese lugar podremos valorar mejor la concepcin de tica de la responsabilidad que estara de fondo en las ideas de Apel, a quien Hinkelammert critica fuertemente, acusndolo incluso de antiutopista. Por ahora, basta con sealar que no son inusuales los intentos de asumir el tema de la imputabilidad aplicado a las mismas instituciones y que se trata tambin de un asunto que cobra en la actualidad especial relevancia. Pero bien, volviendo al tema de la distincin entre la moralidad de la accin directa y la moralidad de los efectos indirectos, surge una cuestin esencial, no slo para la posible solucin del problema en s, sino para el conjunto de nuestro anlisis de la obra de Franz Hinkelammert. Nos referimos al problema de la inevitabilidad, entendida sta como una categora trascendental:
A este nivel del anlisis de la moralidad de la accin directa aparece un problema, que posteriormente resultar bsico. Es el problema de la inevitabilidad. Las violaciones de las normas de la tica correspondiente no matars, no robars, no mentirs resultan inevitables () Esta inevitabilidad no sigue a ninguna ley. Pero es absoluta. A pesar de eso consideramos crmenes a estos asesinatos, aunque sabemos que como categora social son inevitables, y hasta responsabilizamos al actor y lo declaramos culpable () Actuamos para evitar el asesinato y lo prohibimos. Pero hagamos lo que queramos, los asesinatos ocurrirn () Pero ninguna ley, sea ley social o ley natural, los puede explicar. No siguen a ninguna ley y tampoco estn en los genes () Lo mismo ocurre con la muerte. Es inevitable, pero no hay ninguna ley ni social ni natural que pueda explicar la muerte. Cada muerte es casual, y podemos formular razones que hubieran evitado esta muerte. No hay ningn gen que determine la mortalidad. Aunque se considere el envejecimiento como enfermedad, no explica ninguna muerte individual que ocurra. Toda muerte es casual. Sin embargo, no hay nada ms seguro que la muerte. Es inevitable. La podemos enfrentar y si lo hacemos bien, aumenta la esperanza media de vida, lo que consideramos que tiene sentido. Pero solamente disminuye la muerte. Sera pura ilusin creer poder eliminarla. No tiende a cero, aunque hagamos los esfuerzos que queramos (SL, p. 329-331).
102 103

Apel, K.-O.; Auseinandersetzungen in Erprobung des transzendentalpragmatischen Ansatzes, Frankfurt a. M., 1998, p. 811. N. del A.

Schelkshorn, Hans; Solidaridad global, en Fornet-Betancourt, Ral (ed.); Resistencia y solidaridad. Globalizacin capitalista y liberacin, op. cit., p. 96.

La inevitabilidad no es el resultado de una ley, pero es absoluta. Qu quiere decir Hinkelammert con esta afirmacin? Es necesario ver la inevitabilidad como otra expresin ms para designar la misma conditio humana; en esta ocasin, siendo ms especficos, la muerte como condicin inevitable que toda accin humana debe tomar en cuenta. En este sentido es absoluta. En tanto lo es, resulta en condicin de posibilidad de la accin humana. Por eso es una condicin trascendental. Pero no es el resultado de una ley: no obedece a mecanismos causales. Aunque podamos ver las causas (virus, una bala) que provocan efectos (enfermedades, una herida en el corazn) que culminen en la muerte, la muerte es algo que acontece, y que por lo tanto es casual: Sin embargo, no hay nada ms seguro que la muerte. Podemos notar que en las alusiones a la pretensin de eliminar la muerte se encuentra una referencia velada a sendas pretensiones en la misma ideologa del capitalismo, en cuanto sera posible, gracias al desarrollo de la tecnologa, realizar tal empresa de acabar de una vez por todas con la muerte. No slo eso, ms importante es el hecho de que la lgica misma de la accin social, de las instituciones y, por consiguiente, de la ideologa del mercado total, coinciden en ese asunto: la tendencia a funcionar como si fuera posible eliminar la muerte. Claro est, Hinkelammert insistir en que, si bien esta es una condicin necesaria en toda configuracin de la accin social, lo que s es posible evitar es la conclusin de que la estructura podra coincidir fcticamente con la pretensin sealada. Es decir, debemos rechazar, no la situacin paradojal en la que nos encontramos como vivientes enfrentados inevitablemente a la muerte, sino, ms bien, lo que hay que rechazar es la afirmacin de estructuras histricamente configuradas, como si estuvieran ms all de la misma conditio humana: Todos los derechos humanos se relacionan con inevitabilidades, porque toda moralidad y tica se refieren a inevitabilidades. Se las puede influir, pero jams dominar. La situacin es paradojal. Luchamos en contra de algo que necesariamente vencer. Esa es la condicin humana, de la cual no hay escape. El hecho de estas inevitabilidades nos revela que hay fuerzas compulsivas de los hechos, que promueven las violaciones de la tica. Son efectivamente compulsivas con el resultado de que hacen imposible cualquier victoria definitiva. La tica de la responsabilidad aparece en relacin con estas inevitabilidades y por esta razn es un resultado del reconocimiento de la condicin humana. Pero igualmente aparece en relacin con estas la inversin de los derechos humanos. Tiene la cara de la relacin crimen y castigo. Paradigmticamente, la inversin consiste en el lema de asesinar al asesino. Conlleva el terror para aterrorizar a los asesinos potenciales, que son todos. Por eso al asesinato sigue el asesinato del asesino por la pena capital. La misma sociedad establece esta secuencia y la hace aparecer como causalidad. No hay causalidad en esta secuencia en el mismo sentido en el cual Hume niega la causalidad sustancial en las secuencias naturales. Cada acto existe en s mismo y la secuencia de los actos no es derivable de ninguna ley. Los actos son actos fragmentarios. Pero por eso no son actos aislados. La secuencia entre asesinato y asesinato del asesino no es arbitraria tampoco. Es ms bien inevitable, porque sin establecer esta secuencia no es posible sostener una tica en trminos de legalidad. La propia legalizacin exige establecer esta secuencia, porque sin ella no se puede establecer la obligatoriedad de la ley, que prohbe el asesinato. La misma forma de ley de la tica exige la inversin de esta misma ley. En cuanto expresa un derecho humano, exige la inversin de los derechos humanos. De la inevitabilidad de la violacin de la tica se llega a la inevitabilidad de la ley y de ella a la inevitabilidad de la inversin de esta misma ley. Ahora se asesina al asesino. Todo pasa por correspondientes fuerzas compulsivas de los hechos. Hay un terror en la base del establecimiento de esta secuencia, el terror al colapso del orden social mismo. No es el terror al criminal. El criminal no amenaza el orden. Hay terror al hecho de que todos son cmplices del crimen. El crimen es de todos, aunque fue perpetrado por un criminal determinado. Pero todos y cada uno podran serlo. No es el crimen el que amenaza al orden, sino la posibilidad de que todos sean criminales. Eso s amenazara al orden e implicara el suicidio de todos. Todos estn amenazados por el crimen, porque todos podran cometerlo. No hay inocentes. Hasta San Francisco dijo: No s de ningn crimen que no podra haber cometido yo. Pocos son tan honrados, pero es cierto para todos. El terror del castigo no se dirige principalmente en contra del culpable. No tendra sentido porque ya lo cometi. Se dirige a aquellos que no lo son y eso son todos los otros. Se dirige a ellos, porque lo son potencialmente.

El terror se dirige en contra de aquellos, que no cometieron el crimen pero sin excepcin son capaces de cometerlo. Aquel quien no cometi el crimen, dirige el terror que provoca el castigo, en contra de s mismo. Lo hace porque sabe que es cmplice. Sin embargo, condena el crimen que el otro el culpable cometi. A travs de esta condena niega el hecho de que es cmplice (SL, p. 331-332). No es que la conciencia de las inevitabilidades nos permitira salir de la situacin paradjica; al contrario, la conciencia de sta slo agudiza an ms la paradoja, incluso hasta llegar a la mxima contradiccin en la construccin de la misma legalidad: la ley que realiza justo lo que quiere evitar, para que, efectivamente, sea evitable. Es el caso de la inversin de los derechos humanos, que en este caso hacen referencia a una situacin mucho ms radical que lo que habramos analizado en el captulo primero. En esta ocasin, insina una caracterstica propia de toda pretensin de construccin de la legalidad, a saber, la de que la ley no acta en contra del infractor efectivo (actual) sino en contra de los infractores potenciales. Esto no tendra sentido, a no ser que partamos de la constatacin de que las infracciones son inevitables; en caso contrario, s tiene sentido castigar al infractor, con lo cual habramos acabado con la misma infraccin. Pero, sabemos que volver a suceder, por lo que Hinkelammert seala que lo que permite establecer las leyes no es una relacin de causalidad: las leyes morales no se establecen a partir del descubrimiento de leyes, es decir, causalidades. Ms bien, debe postularse una secuencia entre la infraccin y la ley, pero debido a la inevitabilidad de dicha infraccin y por nuestra necesidad de enfrentar dicha inevitabilidad, elaborando leyes que se nos presenten como obligatorias. Nosotros agregaramos que no slo estamos ante el terror frente al colapso del orden social, sino que este establecimiento de la legalidad es en s mismo el establecimiento de un mecanismo basado en el terror. Ms terrorfico an es su misma inevitabilidad, la cual obliga a replantearse las tradicionales categoras ticas acerca de la legalidad: Por eso, la persona moral existe en dos planos. Por un lado, en el plano de la complicidad con todos los crmenes del mundo y, por el otro, en el plano de la condena del criminal, quien es considerado culpable, en relacin con el cual la persona moral se considera inocente. Tiene que condenar para producir el terror necesario para que su complicidad en el crimen no desemboque en cometerlo. Por esta razn, la persona moral es necesariamente hipcrita104. No puede no serlo. Una veracidad que elimine la hipocresa sera un acto por el cual todos se hacen criminales, lo que a la postre sera el suicidio colectivo. Por eso, todo castigo de un culpable condena a un chivo expiatorio. La hipocresa lo camufla. Ella resulta ser algo que emana directamente de la condicin humana. Tenemos as los pasos de la moralidad de la accin directa: de la fragmentariedad de la accin se pasa a las fuerzas compulsivas de los hechos, que llevan a la inevitabilidad del crimen como categora, que hace surgir la inversin de la moralidad como inversin de los valores de la propia moralidad en su contrario frente al culpable. Pero la misma fragmentariedad de la accin implica la complicidad de todos en el crimen, lo que transforma la persona moral en hipcrita. Cmo enfrentar entonces el crimen? El castigo no es la respuesta, sino la condicin para que el crimen sea considerado legalmente un crimen. La respuesta al crimen tiene que ser dada frente a las fuerzas compulsivas de los hechos, que estn en la raz de su inevitabilidad. Como no es posible eliminarlas al no poder eliminar la propia fragmentariedad de la accin, se trata de guiarlas y limitarlas. Pero eso es una tarea que no puede cumplir slo la polica, porque engloba El instinto de decadencia que se presenta como voluntad de podero. Prueba: la inmoralidad absoluta de los medios en toda la historia de la moral. No hemos reconocido en toda la corriente ms que un caso particular de la voluntad de podero: la moral misma es un caso particular de inmoralidad. En Nietzsche, Friedrich; La voluntad de podero, Madrid, EDAF, 1981, N 456, p. 267-268. La moral como obra de la inmoralidad. 1. Para que los valores morales triunfen deben colaborar muchas fuerzas y pasiones inmorales. 2. La creacin de valores morales es, en definitiva, consecuencia de sentimientos y consideraciones inmorales. Inmoralidad de la fe en la moral. En Ibd., N 264, p. 168. N. del A.
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todas las dimensiones de la vida humana. Tiene que enfrentar las razones compulsivas subyacentes al crimen. Cada criminal sigue siendo responsable frente a crimen y castigo. Sin embargo, el crimen como categora social est vinculado con el proyecto de vida de cada uno y de la sociedad. Solamente en el plano de estos proyectos y su realizacin se pueden enfrentar las fuerzas compulsivas que alimentan la propia inevitabilidad del crimen, para restringirla. Los derechos humanos, y con ello toda la moralidad, tica y legalidad, resultan ser una dimensin de un proyecto de vida, un modo de vivir (SL, p. 332-334). Fundamental ac es la expresin: Ella [la hipocresa] resulta ser algo, que emana directamente de la condicin humana. No debemos olvidar que se trata de eso, de las condiciones fundamentales para la constitucin de toda tica y no solamente de una determinada tica a la que Franz Hinkelammert se dedica a criticar. Ms bien, la tica que deviene en legalismo es la consecuencia lgica de una estructura fundamental presente en toda legalidad, la cual se deriva a su vez de la misma fragmentariedad de la accin humana, de la inevitabilidad de la infraccin. Por supuesto, el legalismo deber ser enfrentado, pero slo reconociendo dicha inevitabilidad, la cual termina por imponerse a toda accin social. Es por eso que la lgica del crimen y castigo no puede anularse, pero s, al comprender mejor su ncleo interno, puede complejizarse mediante la tica del bien comn, la cual asume ese reto de enfrentar las fuerzas compulsivas de los hechos, planteando el problema en trminos de proyecto de vida. Por ahora, nos gustara enfrentar las conclusiones de Hinkelammert con otras que extrae Arthur Schopenhauer acerca del castigo y sus lmites, a partir de la estructura de su moral. Tambin en este filsofo decimonnico nos encontramos con el asunto de la posibilidad de la imputabilidad moral. No slo queremos mostrar ideas similares a las ya analizadas sobre la inevitabilidad del crimen como condicin humana y la necesidad del reconocimiento de la hipocresa consustancial a la moral, sino que observaremos un ejemplo de lo importante que resulta la discusin acerca del tema de los efectos indirectos y su distincin de los efectos no intencionales. En Los dos problemas fundamentales de la tica, Schopenhauer seala que: El intelecto, o facultad cognoscitiva, es el medio de los motivos, por el que actan en la voluntad, que es el verdadero fondo (ncleo) del hombre. Slo en tanto este intermediario de los motivos se encuentre en un estado normal, cumpla regularmente sus funciones y, por eso, presente a eleccin de la voluntad los motivos en toda su pureza, tal como existen en la realidad del mundo exterior, puede la voluntad decidirse conforme a su naturaleza, es decir, al carcter individual del hombre y, por tanto, manifestarse, sin impedimento alguno, segn su esencia particular: entonces es el hombre intelectualmente libre, esto es, sus acciones son el resultado puro de las reacciones de su voluntad ante los motivos que yacen en el mundo exterior, para l y para los dems. En consecuencia, le son imputables moral y jurdicamente. Esta libertad intelectual queda suprimida: 1 Cuando el intermediario de los motivos, el entendimiento, se halla turbado, para siempre o slo transitoriamente. 2 Cuando causas exteriores, en ciertos casos particulares, alteran la concepcin neta de los motivos. El primer caso es el de la locura, del delirio, del paroxismo y de la embriaguez somnolienta: el segundo, el de un error decidido e inocente () En uno y otro caso, los motivos son alterados y la voluntad no puede decidirse, como lo hara, en las mismas circunstancias, si el intelecto se los hubiera presentado en su aspecto verdadero. Por eso no son punibles legalmente los crmenes cometidos en estas circunstancias. Porque las leyes parten del supuesto justo de que la voluntad es moralmente libre, en cuyo caso no se puede dirigir, sino que est sometida a la necesidad por los motivos. Por eso, a todos los posibles motivos que lleven al crimen, los legisladores oponen motivos contrarios ms fuertes, en los castigos con que amenazan, y un cdigo penal no es otra cosa que un ndice de motivos contrarios a las acciones criminales. Pero resulta que el intelecto, por el que deban actuar los motivos contrarios, era incapaz de concebirlos y presentarlos a la voluntad, por lo que su accin era imposible: no existan para ella () La culpa, en tal caso, pasa de la voluntad al intelecto: pero ste no est sometido a ninguna pena; las leyes, igual que la moral, slo tienen que ver con la voluntad. Ella sola constituye el verdadero hombre: el intelecto no es ms que su rgano, sus antenas dirigidas al exterior, es decir, el medio entre los motivos y la voluntad.

Estos hechos tampoco son imputables moralmente. Pues son un rasgo del carcter del hombre, ya que ha actuado de otro modo a como pensaba hacerlo o fue incapaz de pensar en lo que poda haberlo apartado de ello, es decir, de permitir los motivos contrarios () La libertad intelectual, que hemos visto totalmente anulada en los ejemplos precedentes, slo puede ser disminuida o abolida parcialmente. Esto ocurre, en especial, por medio de la pasin o de la embriaguez () Aqu la responsabilidad jurdica y moral, segn las circunstancias, est ms 105 o menos suprimida, aunque siempre subsiste en parte . Sin entrar en detalles sobre la distincin entre libertad intelectual y libertad moral, tal como lo hace el autor, queremos destacar que la inevitabilidad del crimen y el castigo de la que venimos hablando, aparece de alguna manera en Schopenhauer. Slo que parece estar ligada al carcter del ser humano, en cuanto tal individuo, es decir, al sujeto en cuestin. El problema que se plantea ac es que esta inevitabilidad aparece derivada de la imposibilidad de sustraerse el individuo de sus determinaciones naturales. No obstante, deberamos preguntarnos si es que dicha condicin atenuante no podra extrapolarse, en el esquema de Hinkelammert, al terreno de la accin social, con lo que sera transformada en caracterstica propia de sta. Hinkelammert habla de conditio humana, no de un determinado localizable, suprimible carcter individual. Por otra parte, el nfasis que pone Schopenhauer en el problema de la intencionalidad (los motivos), como base de la misma imputabilidad, reafirma an ms que tal esquema de interpretacin podra resultar inconveniente, no slo porque tengamos en mente extender las responsabilidades de los individuos a las instituciones o estructuras, sino porque se muestra dbil a la hora de establecer la conexin entre la infraccin y la ley (el castigo), tal como lo hemos sealado ya: En general, podemos considerar un crimen como cometido en ausencia de libertad intelectual cuando su autor, en el momento de actuar, no saba lo que se haca o, ms generalmente, cuando se hallaba en la incapacidad de pensar en lo que debiera haber apartado de ello, es decir, las consecuencias de la accin. Por eso, en estos casos, no es punible. Pero los que se imaginan que, a causa de la no-existencia de la libertad moral y de la consecuente inevitabilidad de todas las acciones de un hombre dado, ningn criminal debera ser castigado, parten de la idea falsa de que la pena es un castigo de los crmenes en tanto que crmenes, una expiacin del mal por el mal, por razones morales. Pero me parece que, a pesar de Kant, el castigo as considerado sera absurdo, intil y totalmente injustificado. Pues, qu derecho tendra un hombre para erigirse en juez absoluto de sus semejantes, desde el punto de vista moral y, como tal juez, castigarlos por sus pecados? La ley, es decir, la amenaza de la pena, tiene ms bien por objetivo ser un motivo contrario, destinado a contrarrestar el crimen todava no cometido. Si en un caso particular falla su efecto, debe ejecutar su amenaza, porque de otro modo sera tambin impotente en todos los casos futuros. El criminal, por su parte, sufre la pena, en este caso, a consecuencia de la perversidad de su naturaleza moral, que, bajo la accin de las circunstancias, es decir, de los motivos y de su intelecto, que le hizo entrever la esperanza de la impunidad, ha producido la accin de una manera inevitable. A este respecto, slo podra haber injusticia para l si su carcter moral no fuera obra suya, su accin inteligible, sino la obra de otro. La misma relacin entre el acto y su consecuencia existe cuando las consecuencias de su accin perversa no estn de acuerdo con las leyes humanas sino con las de la naturaleza, por ejemplo, cuando excesos licenciosos producen enfermedades terribles o, tambin, cuando un ladrn, al intentar entrar por la fuerza en una casa, sufre una desgracia fortuita, por ejemplo cuando entra de noche en una cochiquera para llevarse a sus habitantes habituales y en lugar de los cerdos encuentra un oso, al que su domador haba dejado all la noche anterior y que se lanza a l con los brazos abiertos106. Las similitudes son muy evidentes. No obstante, en Schopenhauer el peso est puesto en la no intencionalidad; en Hinkelammert, al contrario, en el carcter indirecto de la accin directa. Siguiendo la

En Schopenhauer, Arthur; Los dos problemas fundamentales de la tica, (vol. I), Buenos Aires, Aguilar, 1965, p. 208-210.
106

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Ibd., p. 211-212. Las cursivas son nuestras.

lgica de argumentacin de nuestro autor, debera radicalizarse el anlisis del primero, sustituyendo la no intencionalidad por los efectos indirectos, inseparables de la conditio humana. De esa manera, no slo estaramos en mejor disposicin categorial para abordar las implicaciones de las acciones que relacionamos con las estructuras y mecanismos institucionales, sino que, algo ms fundamental, podramos establecer con mayor solvencia el vnculo entre la condicin de inevitabilidad que se viene sealando y la construccin de una estructura de obligaciones morales y jurdicas (crimen y castigo). Despus de todo, el esquema de Schopenhauer no explica satisfactoriamente por qu, si aceptamos que no es posible considerar como punible el crimen cometido sin verdadera intencionalidad, luego deberamos castigar al criminal, slo porque es necesario prevenir otros crmenes semejantes. Pero, dado que se sigue moviendo en los lmites de la intencionalidad, por qu debera la misma lgica legal aplicarse tambin al que comete el crimen con total intencionalidad? Tal paradoja no sucede si nos desmarcamos del problema de si existe intencionalidad o no. Al evaluar la accin social desde la conjugacin de los efectos directos y los efectos indirectos, notamos que nuestro esquema de razonamiento, tiende hacia el lmite de los efectos indirectos de la accin directa. La razn porque podemos aplicar la ley sin que esta en s misma sea injusta no es porque, siguiendo a Schopenhauer, pasemos por alto a la intencionalidad, mediante la construccin de una moral basada en el carcter individual, con lo cual dicha moral se vuelve indiscernible de las diferencias entre los individuos. Ms bien, se trata de que todos nosotros somos, de antemano, culpables para esa ley. Esto es as, claro, no porque todos tengamos la intencin de cometer un crimen, sino porque la culpabilidad potencial se deriva de que siempre podemos esperar efectos indirectos perniciosos, an cuando nuestra accin directa no los busque. Por ello, es comprensible que, para Franz Hinkelammert, slo desde esta postura puede analizarse satisfactoriamente una tica que oculta el problema fundamental de las violaciones que se efectan cumpliendo la ley, es decir, los casos tpicos que son encubiertos por la tica funcional del mercado: Llegado a este punto del anlisis de la moralidad de la accin directa, tenemos que pasar al otro anlisis de la moralidad de los efectos indirectos de la accin directa () El problema de la moralidad de los efectos indirectos de la accin directa es que las violaciones de la moral surgen como subproducto de la accin directa. Por tanto, se trata de violaciones que cumplen la ley. Eso implica una relacin especial del crimen con la intencionalidad. En la moralidad de la accin directa, la responsabilidad por la violacin est estrechamente vinculada con la intencionalidad. Un asesinato lo es en cuanto hay intencionalidad de cometerlo. Si no hay intencionalidad, se trata de un accidente. Puede haber descuido culpable, pero no asesinato. En la moralidad de los efectos indirectos puede haber intencionalidad, pero eso no ocurre necesariamente. En nombre de la moralidad se puede juzgar, adems, slo si los efectos indirectos son conocidos o si es posible conocerlos. El problema est, entonces, en las acciones directas, cuyos efectos indirectos se conocen o se podran conocer, sin tomarlos en cuenta. Ese es el campo tpico de los juicios sobre los efectos indirectos de la accin directa (SL, p. 334). El ltimo prrafo muestra lo importante del desplazamiento categorial. Un anlisis que sigue distinguiendo nicamente entre efectos intencionales y no intencionales, no puede liberarse de la misma lgica de la intencionalidad, que es la de los efectos directos. Al contrario, el anlisis de Hinkelammert insiste en los efectos indirectos, que al analizarlos descubrimos que pueden ser intencionales o no. Pero esto no es lo relevante, sino si los conocemos o no. Por ello, la tica de la responsabilidad se ocupa de la accin social que, siendo directamente inocua en su origen, sabemos que puede originar efectos indirectos perniciosos de algn tipo.

Estas consideraciones nos llevan al problema de los lmites de nuestras posibilidades para establecer prcticas sociales, dirigidas por criterios ticos y esperando que puedan ofrecer resultados benficos. Es decir, es el enfrentamiento entre el reconocimiento de los lmites de la conditio humana y la irracionalidad del sistema. Por una parte, la ausencia de dicho reconocimiento en el pensamiento defensor de la tica del mercado por ejemplo, mediante la propuesta de modelos sociales a manera de aproximaciones asintticas, las cuales establecen metas histricas para proyectos trascendentales es proclive a generar modelos sociales y

econmicos en los que se sacrifica el presente en aras del futuro (Cfr. SL, p. 522-524). Se presentan estos modelos como los nicos capaces de hacerle frente a las tendencias irracionales presentes en toda sociedad. Desde Hume, aparece la idea de que la accin humana es fragmentaria, con lo cual, a toda accin humana subyace una tendencia hacia el desorden (CST, p. 224). No obstante, la respuesta a esta situacin se busca en los sistemas autorregulados, entre los cuales se encuentra el mismo mercado capitalista. Se piensa que, gracias a las instituciones que garantizaran las reglas de juego y, sobre todo, al equilibrio entre oferta y demanda, sera posible evitar los indeseables efectos indirectos de la accin directa. El orden del mercado no sera, en todo caso, el resultado de intervenir en su propia lgica, sino, solamente, garantizar las posibilidades para que se d su propia autorregulacin. Esto no es ms que la reproduccin del orden smithiano del mercado: a la accin humana fragmentaria, que ya suponen Smith y Hume, slo se pueden oponer los mercados competitivos, los cuales convierten sus mismas tendencias al desorden en un orden autorregulado (Cfr. CST, p. 224ss). De esta manera, la propuesta de ordenamiento social es equivalente a la renuncia a emprender acciones que intervengan el proceso natural de los mercados competitivos. Con ello, no slo estaramos siendo realistas, sino fieles a la misma naturaleza humana, al no pretender oponernos al libre curso de las cosas. Por supuesto, tales modelos nunca han sido vistos ms que en circunstancias muy especiales y de modo muy parcial, lo cual no es, ni mucho menos, un buen argumento a su favor, ya que, por definicin, se trata de modelos con pretensin de totalidad. Si es posible encontrar mercados competitivos y buenos dispensadores de bienestar, asimismo, esas condiciones no slo no son estables, sino que, hasta ahora, no ha sido siempre posible reproducirlas, menos an generalizarlas, a no ser que se viole justo el principio de no intervencin sealado arriba. Esto nos lleva, una vez ms, al ejemplo de la rama que se corta haciendo abstraccin de si eso provoca la muerte del agente o no. El problema de las externalidades no slo es el de si, para que los mercados sean competitivos, se deben tomar decisiones y realizar acciones extra mercantiles. En efecto, es as. Y no es este un tema menor. Pero, el problema va ms all, pues, an suponiendo que no hemos notado la necesidad de tales actividades, la accin humana debe utilizar criterios externos a los del funcionamiento ptimo del mercado la performatividad del sistema para evaluar coherentemente si se trata de un sistema benfico o no. Esto es lo que Hinkelammert seala como el problema fundamental en una tica funcional mercantil, pero con lo cual se abre un problema an ms grave:
La orientacin por criterios mercantiles no slo se abstrae de este circuito natural que permite la vida humana, sino que transforma la amenaza de su interrupcin en su criterio principal de orden. Se trata de una amenaza que tiene que ser efectiva para poder asegurar el orden (CST, p. 228).

La tendencia al orden en la tica del mercado es el resultado de la amenaza permanente de su contrario, a saber, la tendencia natural al desorden. Esta tendencia se identifica, en su raz, con el riesgo a romper ese circuito natural que permite la vida humana, con lo cual la amenaza a la subsistencia del ser humano en sociedad se convierte en la condicin de posibilidad del mercado, en lugar de que sea lo contrario. En los hechos, el asunto deja de ser tan asptico: se trata de un sistema que funciona mediante el chantaje, en el cual las masas empobrecidas,

excluidas y precarias son amenazadas constantemente mediante la promesa de que sus medios de subsistencia sern cortados, si no cumplen con los criterios bsicos que permiten al mercado seguir funcionando. Un buen ejemplo es el de la deuda externa latinoamericana, del cual ya hemos dicho algunas palabras en el captulo primero. Curiosamente, seala nuestro autor, no slo es que las vctimas de esta lgica sean esas masas de excluidos, sino que el mismo individuo burgus, tanto el real como el ideal, se ve enfrentado a una paradoja que socava sus mismas races:
El individuo burgus no es simplemente un individuo autnomo, sino que en su autonoma est sometido a una tica heternoma, que est, por ende, en contradiccin constante con su autonoma. Sin embargo, esta tica heternoma del individuo autnomo obedece a leyes que son producidas por el individuo actuante (y productor) mismo. Pero se le enfrentan como leyes compulsivas a las cuales se tiene que someter para poder seguir siendo un individuo autnomo (CST, p. 231). As como reza el ttulo de una obra suya de los aos setenta, Hinkelammert muestra aqu los rasgos de una verdadera ideologa de sometimiento. Bajo la idea del individuo que vive slo para su propia realizacin el individuo autnomo del capitalismo, existe un problema esencial, que es el resultado del mismo mpetu por vencer las limitaciones de su conditio humana. Este problema es el de que la estructura econmica creada para sostener dicha realizacin no respeta justo esa autonoma de la que se precia. Pero no slo es eso. Lo que est en juego no es nicamente su libertad para elegir en funcin de preferencias, sino la misma condicin esencial para que siquiera pueda darse una eleccin. Lo que est en juego es la vida misma entendida como condicin de posibilidad para la realizacin de cualquier proyecto humano. Esta irracionalidad del sistema ya no es nicamente la que deriva de la tendencia intrnseca al desorden (entropa) en el orden mismo, la cual se tratara de neutralizar mediante mecanismos sociales de diversa ndole, cuestionables o no. El problema fundamental es, ms bien, que se renuncia al principio mismo de realidad, en nombre de un realismo formalista, que hace abstraccin de las consideraciones acerca de las posibilidades concretas para la reproduccin de la vida humana (Cfr. CST, p. 228ss). Hinkelammert mira ac una conexin entre esto y el argumento del cnico, el cual dir que le importa poco si alguien muere al cortar la rama: El ejrcito alemn cantaba durante la guerra: Tiemblan los huesos podridos / Del mundo frente a la gran guerra / Rompimos las cadenas / Lo que para nosotros ha sido la victoria grande / Seguimos marchando / Hasta que todo se quiebre en pedazos / Porque hoy nos pertenece Alemania / Y maana el mundo entero. Si hoy, en esta cancin, cambiramos el nombre Alemania por el de otro pas determinado, estaramos al tanto de lo que pasa.

Yo creo que el sistema de la estrategia de globalizacin est desembocando en eso. Se lanza como se lanzaron los nazis. Eso es irracional, pero es la irracionalidad de lo racionalizado. No hay argumentos y tampoco los conservadores los tienen. Esta irracionalidad es resultado de la propia racionalidad formal-racional. Los criterios formales de esta racionalidad se independizan y se vuelcan contra las races de la propia racionalidad formal. Las ganancias se hacen para hacer ganancias, el crecimiento econmico se persigue para promover el crecimiento econmico, la competencia se promueve para que haya competencia, y se llega a la cspide cuando se hace la guerra para hacer la guerra. Siempre aparecen los motivos especficos junto con las metas especficas, pero se sustituyen por el todo para desembocar en la nada. Se trata de una irracionalidad que cumple con la racionalidad formal-racional en nombre de la cual parti (es la locura de Hamlet, que, aunque locura, mtodo tiene) (SSC, p. 81).

La irracionalidad de lo racionalizado es el resultado de la totalizacin abstracta (formal) de la racionalidad instrumental y el desprecio por otro tipo de racionalidad, la racionalidad reproductiva, la cual implicara reconocer los lmites de toda calculabilidad. No es la irracionalidad que surge directamente de la tendencia al desorden del universo, de los fenmenos naturales o de los instintos plasmados en nuestro ADN. Se trata, ms bien, de la irracionalidad que aparece dentro del mtodo, como insina Hinkelammert. Por supuesto, tal percepcin de lo irracional no es ni mucho menos evidente: Normalmente, el asesinato es suicidio por medios indirectos que tienen la accin de asesinato. La conexin, quiz hasta normalmente, es va efectos no intencionados o indirectos. En consecuencia, yo no s con exactitud qu es, y en la lgica de mi accin medio-fin no est contemplada. Por tanto, me viene por sorpresa, es algo que llega o lo identifico por sospecha (NSF, p. 69).
Lo anterior no es, de ninguna manera, va libre para justificar o avalar semejante situacin. La postura de Franz Hinkelammert es clara al respecto. Slo tomando consciencia acerca del problema y de la necesidad de superarlo, es posible recuperar el realismo y construir alternativas al sistema actual de dominacin y a sus discursos legitimadores. Esta ser una tarea complicada y difcil, pues no se trata de oponer meras apelaciones a doctrinas o sentimentalismos hueros, ni recurrir a la mera contemplacin de metafsicas o esquematismos trascendentales. Sin negar que, si no se quiere oponer alternativas, poco valdrn los anlisis, Hinkelammert insiste en que la respuesta a la tica del mercado ser una propuesta racional. No es en el puro voluntarismo que puede hacrsele frente al proceso de irracionalizacin que, hoy por hoy, amenaza al planeta. Por ejemplo, palabras como las de Gianni Vattimo acerca del problema actual no deben hacernos pensar que habra que renunciar a la razn:

Justo en la medida en que va cumpliendo cada vez de modo ms perfecto su programa, y por lo tanto no por error, accidente o distraccin casual, la racionalizacin del mundo se vuelve contra la razn y contra sus fines de perfeccionamiento y emancipacin107.
Para Hinkelammert, el peligro que subyace en algunos de los intentos por pensar las alternativas es que, en aras del realismo, se construyen argumentos que atacan toda posibilidad de pensar una sociedad que no est sometida a la lgica del mercado. Asombrosamente, tal postura la encuentra en la misma tica de la responsabilidad formulada por Weber y redimensionada por Apel. En Cultura de la esperanza y sociedad sin exclusin, Hinkelammert muestra que en los planteamientos de estos autores se encuentra cierto antiutopismo, ya que interpretan el concepto mismo de tica de la responsabilidad como la renuncia a esa misma responsabilidad, lo que es lo mismo que decir que la alternativa es que no hay alternativa, ya que no podemos sustituir la estructura misma del mercado tal cual. Para ellos, piensa Hinkelammert, la responsabilidad se caracterizara por la renuncia a asumir acciones responsables conscientes, que puedan incidir en los procesos generados por las operaciones mercantiles. En el principio, Max Weber parte del mismo problema del cual parte Marx: la tica de la responsabilidad por las consecuencias concretas y la tica de la responsabilidad por la institucionalizacin:

[Segn Marx,] la produccin capitalista es la produccin realizada en relaciones sociales de produccin capitalistas. No obstante, las relaciones de produccin capitalistas son objetivaciones de la tica capitalista. Por consiguiente, Marx sostiene que la tica capitalista de principios tiene como consecuencia la destruccin del ser humano y de la naturaleza. Por ende, l se pregunta cmo superar esas consecuencias destructoras. Se
107

Vattimo, Gianni; tica de la interpretacin, op. cit., p. 98.

trata evidentemente de un problema de tica de la responsabilidad por las consecuencias. De esta tesis bsica, Marx deriva su tesis de la lucha de clases. Para l, la lucha de clases es necesaria para parar esta destruccin del ser humano y de la naturaleza, y crear una sociedad que no contenga estos mismos efectos destructores. Su problema, entonces, es una sociedad sostenible (CES, p. 268). Para Marx, est claro que no se puede objetar al sistema de produccin capitalista y hacerle frente a sus efectos destructores nicamente mediante una crtica de los principios ticos, los cuales pueden ser perfectamente positivos para el buen funcionamiento del sistema mismo. Hay que romper el crculo tautolgico de la performatividad del sistema y argumentar en funcin de las consecuencias de este sistema para el otro sistema negado por dicha ideologa el circuito de reproduccin de la vida humana y la naturaleza, el cual es el sostn extrnseco del mismo sistema mercantil. La tica de la responsabilidad por las consecuencias deriva en la pregunta de si la accin social y las estructuras sociales no estaran provocando consecuencias perniciosas, las cuales pondran en peligro a la sociedad misma. No obstante, el problema de las consecuencias lleva aparejada otra cuestin importante. Dado que se trata de una tica que evala las instituciones que hemos creado, la tica de la responsabilidad lo es tambin por las instituciones que construimos conscientemente, ya que, en el fondo, se trata de ser responsables frente a las decisiones que derivan en la creacin de instituciones, las cuales generan consecuencias benficas o nocivas para la sociedad. Hinkelammert sostiene que, por otra parte, Max Weber pasa por encima del punto de partida [de Marx] y ni siquiera lo toma en cuenta. Pero de esta manera, Weber tambin hace abstraccin de la contingencia del mundo (): La igualdad jurdica y la exigencia de garantas jurdicas contra la arbitrariedad requieren una objetividad racional formal por parte del rgimen de gobierno, en oposicin al capricho personal libre derivado de la gracia propia de la antigua dominacin patrimonial. Sin embargo, cuando en alguna cuestin particular el ethos domina a las masas y queremos prescindir completamente de otros instintos, los postulados de la legalidad material encaminados al caso concreto y a la persona concreta chocan inevitablemente con el formalismo y con la fra objetividad normativa del rgimen de gobierno burocrtico, de suerte que entonces debe rechazarse emotivamente por esta razn lo que haba sido racionalmente exigido. En particular deja insatisfechas a las masas desposedas la igualdad jurdica formal y la justicia y el gobierno calculables, tal como lo exigen los intereses burgueses. Para tales masas, el derecho y el gobierno tiene que estar al servicio de la nivelacin de las probabilidades de vida econmicas y sociales enfrente de los poseedores, y solamente pueden desempear esta funcin cuando asumen un carcter no formal, es decir, un carcter sustancialmente tico (o de Cad)108 () Del mismo modo que Marx le niega a la dominacin cualquier legitimidad, Weber le niega toda legitimidad a la resistencia por razones de una tica de la responsabilidad. Eso

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Weber, Max; Economa y sociedad, op. cit., p. 735. N. del A.

implica una negacin anloga de la contingencia del mundo a la que encontramos en Marx109 (CES, p. 269). Los argumentos de Weber en contra de cualquier accin social que pretenda oponerse a la estructura de dominacin y en eso es contrario a Marx utilizan una base de razonamiento que, curiosamente, apela a la racionalidad material, a las consideraciones que trascienden ms all del mero formalismo y la legitimidad formal. Weber argumentar que no es conveniente la sustitucin del sistema capitalista y del mercado libre, debido a que, si ese fuera el caso, la sustentabilidad material de la sociedad se vera en peligro. Esto es similar a lo que hace Marx, aunque las consecuencias buscadas por aqul sean contrarias a los fines que este ltimo persigue. Ambos pensadores desplazan, entonces, el ncleo de sus argumentaciones ticas sobre las instituciones sociales, desde unos principios en las que estaran sustentadas hacia las consecuencias que se obtendran en cada caso. Adems, ambos pensadores estaran enfrentados a este problema de la legitimacin del mismo orden institucional, lo cual significa a su vez un enfrentamiento con esa situacin paradojal que ya seala Hinkelammert como los dos problemas [que] aquejan a la humanidad: el desorden y el orden. Para nuestro autor, Weber resuelve este problema mediante una opcin clara por la legitimacin de la dominacin: En el grado en el que la tica de la responsabilidad por las consecuencias concretas de un orden institucional todas las instituciones son ticas de principio objetivadas socava con sus consecuencias el orden mismo, aparece el problema de una tica de la responsabilidad del mantenimiento del orden qua orden () El orden institucional es una mediacin inevitable de toda satisfaccin de las necesidades corporales. Por tanto, en relacin a la existencia de este orden aparece una tica derivada de la responsabilidad por la institucionalizacin (es decir, por la dominacin) () Por su lado, los dominados no pueden prescindir del dominio burocrtico ya existente ni sustituirlo por otro, pues es la base de una metdica sntesis de entrenamiento especializado, divisin del trabajo y dedicacin fija a un conjunto de funciones habituales diestramente ejercidas. Si el mecanismo en cuestin suspende su labor o queda detenido por una fuerza poderosa, la consecuencia de ello es un caos para dar fin al cual difcilmente pueden improvisar los dominados un organismo que lo sustituya. Esto se refiere tanto a la esfera del gobierno pblico como a la de la economa privada. La vinculacin del destino material de la masa al funcionamiento correcto y continuo de las organizaciones capitalistas privadas organizadas de una manera cada vez ms burocrtica va siendo ms fuerte a medida que pasa el tiempo y la idea de la posibilidad de su eliminacin es, por tanto, cada vez ms utpica110 (CES, p. 270-271). Aqu es donde aparece lo que Hinkelammert llama una tica derivada de la responsabilidad por la institucionalizacin, una manera diferente de entender la misma
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Dos problemas aquejan a la humanidad: el desorden y el orden. Tanto la realizacin de las situaciones ideales, aunque sea por aproximaciones asintticas infinitas, como el anuncio de la sociedad sin utopas, rebasan la conditio humana. El fin de la utopa es un lema que niega la conditio humana. Es, como lema y como anuncio, una utopa al revs. Acercarse a tal situacin ideal sin utopas, reproduce el proceso de aproximacin asinttica infinita. Pero, siendo la expresin mxima posible de la negacin de la conditio humana, es la forma ms desastrosa de negarla. El nazismo fue eso, y nuestros neoconservadores le siguen. El orden es una amenaza mayor que el desorden. N. del A. 110 Weber, Max; Economa y sociedad, op. cit., p. 741s. N. del A.

responsabilidad frente a las instituciones a como lo sealramos arriba. All decamos que nuestra responsabilidad enfrenta a las mismas instituciones que hemos construido, en tanto stas no satisfacen nuestras exigencias derivadas de la necesidad de sustentar las bases materiales concretas de la sociedad. En esta otra formulacin, al contrario, la responsabilidad es por la institucionalizacin en s: no podemos someter al orden institucional a cambios que generen consecuencias perniciosas para el mismo orden, porque, de esa manera, no se satisfacen las mentadas exigencias para la sustentabilidad material de la sociedad. Lo interesante, dir Hinkelammert, es que Weber argumenta mediante apelaciones a la racionalidad material lo cual implica un rompimiento con las legitimaciones exclusivamente formales del sistema, para obtener a partir de ellas una legitimacin arbitraria del mismo sistema institucional formal: Sin ninguna razn, Weber amarra la legitimidad de la dominacin con la legitimidad absoluta de las organizaciones capitalistas privadas. Esto lo puede hacer slo porque deja afuera cualquier tica de la responsabilidad por las consecuencias concretas () La legitimidad de un orden institucionalizado no puede ser jams la de un orden especfico dado () El orden especfico tiene que ser cambiado en el grado en el que las consecuencias concretas del mantenimiento de un orden especfico amenacen la sobrevivencia del ser humano y de la naturaleza (CES, p. 271). La paradoja que surge en Weber es muy diferente a la que mencionbamos arriba, aunque est relacionada con ella. Para legitimar el orden institucional especfico del mercado capitalista, ese dominio burocrtico ya existente al que se refiere, Weber renuncia a la tica de las responsabilidades concretas, pues el nexo que establece entre el mantenimiento del orden y la sobreviviencia de la sociedad es, como ya decamos antes, arbitrario. l no da razones para justificar este nexo, sino que lo postula dogmticamente, haciendo pasar el caos del sistema formal como si lo fuera a priori del sistema material. nicamente llega a decir que hay una vinculacin entre ambos rdenes de cosas y que sta llega a ser cada vez ms fuerte, pero eso dista de ser un razonamiento concluyente. Para Hinkelammert, en el fondo se encuentra un problema fundamental: el de la identificacin, que realiza Weber, entre el orden institucional per se y el orden institucional especfico. El error que cometera Max Weber es el de la identificacin arbitraria de estos rdenes, lo cual no slo no termina de justificar, sino que contradice cualquier anlisis social que no ignore mnimamente el desarrollo histrico. Si hemos de creer a este autor, no habra posibilidad de algn tipo de transformacin social radical, lo cual no servira para explicar los cambios que incluso dieron origen al mismo capitalismo. Y si, por otro lado, asumimos que se trata de un anlisis totalmente restringido a nuestra poca, la poca del capitalismo, queda oscura la razn por la cual deberamos preocuparnos de que ocurra algo diferente de lo que existe con tanto xito. Dado que cualquier alternativa estara destinada a fracasar, no parece sensato preocuparse demasiado por ellas, ya que el sistema social terminara por volver a su cauce. Segn Hinkelammert, Weber justifica lo burocrtico slo dentro de la superviviencia de las relaciones mercantiles. Lo burocrtico es necesario para el funcionamiento de stas. Ahora bien, Weber se contradice al sealar la malignidad de una burocracia perfecta y absoluta en las economas planificadas en el socialismo, por ejemplo, ya que sta es imposible por las mismas razones que l seala: no se puede poseer una informacin tal (perfecta) que permita abolir el dinero. Siendo imposible abolir las relaciones mercantiles, el temor de Weber es ante un fantasma (Cfr. DT, p. 93-99).

Pero el asunto de la legitimacin del orden social no es slo un problema para el discurso de dominacin, ya que aparece tambin con fuerza en las propuestas de un orden alternativo. Hinkelammert reconoce que Marx no logra escapar al problema, en tanto propone un modelo para la construccin de la sociedad que se identifica con la destruccin total de las relaciones mercantiles. Por ello, Hinkelammert admite que con razn Apel no coincidira con la solucin que Marx se imagina. En efecto, tambin ella es una solucin maniquea le niega a la propia dominacin y a todas sus expresiones cualquier legitimidad. Desaparece la conciencia de la contingencia del mundo () No quiere cambiar la dominacin, quiere abolirla. Esto se une con el concepto de la situacin ideal de una sociedad sin clases que se concibe, en ltima instancia, como una sociedad sin dominacin. De esta forma, el punto de partida de la tica de la responsabilidad se vira y desemboca en su inversin, sin poder constituir un orden nuevo (CES, p. 268-269).
El problema es que, ni Apel ni Weber propondran otra cosa frente a esta dificultad que la de volver a la legitimacin del sistema mismo. Con esto, la renuncia a la utopa desemboca en la renuncia a la misma poltica, en aras de una tecnologa social, cuya funcin ser la de la legitimacin a ultranza del orden establecido, expulsando, tanto en la teora como en la prctica, toda posibilidad de transformacin social. Para nuestro autor, por lo tanto, se trata de abordar el problema de la legitimacin del orden bueno recuperando justamente la poltica como pensamiento de mundos posibles:

Eso implica un conflicto inevitable e insuperable por el carcter especfico del orden institucional. Este conflicto no se puede institucionalizar, de modo que no tiene ninguna solucin a priori. Puede tener lugar dentro del Estado de derecho, pero no es institucionalizable por los medios del Estado de derecho. Eso slo nos llevara de vuelta a la tautologa de la legitimidad por legalidad. En consecuencia, no puede ser solucionado sino en cada momento como un conflicto poltico. Sin embargo, la posibilidad de mantener este conflicto dentro de ciertos lmites para evitar su transformacin en una guerra civil permanente, descansa sobre el reconocimiento mutuo de ambas partes potencialmente legtimas. Lo nico que se puede decir a priori acerca del postulado de este conflicto es que la derrota total de unas de sus partes jams puede ser una solucin111. Una tal derrota siempre implica la negacin de la misma conditio humana (CES, p. 271-272).
Con estas ideas, Franz Hinkelammert quiere sealar que la poltica debe ser asimismo redimensionada, a partir de la crtica a la tica funcional y el discurso de dominacin capitalistas. No ms la poltica entendida como una lucha desde dentro del sistema que no admite cambios estructurales. Pero, tampoco, una poltica que pretende la transformacin de las condiciones sociales, sin tomar en cuenta las limitaciones que pone la conditio humana. Habra que superar las posturas que no salen de la oposicin reformismo contra revolucin, abordando el problema fundamental de las condiciones de posibilidad para pensar las alternativas. En el siguiente captulo, analizaremos en detalle este problema, y en otros lugares de esta investigacin volveremos sobre el tema ms amplio de la poltica en la perspectiva de las alternativas al sistema, tal como Hinkelammert lo aborda.

Un problema similar surge con el resultado de la guerra fra. La derrota total de una parte no es solucin, sino que dificultar la solucin de los problemas urgentes de la humanidad en el futuro. N. del A.

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Por ahora, es importante analizar una propuesta que haga frente a los modelos sociales que propone la dominacin, una propuesta que es, en principio, de transformacin de la lgica misma del anlisis social y de la praxis poltica, la cual Hinkelammert llama la racionalizacin de lo irracionalizado. Recordemos que la lgica de la racionalidad instrumental, sostenindose en una visin que supone la fragmentariedad de la accin humana, desemboca en la irracionalidad de lo racionalizado, que es lo mismo que decir, en un lenguaje ms pragmtico, la ineficiencia de la eficiencia, la constatacin de que las previsiones del sistema autorregulado del mercado generan caos. Esto significa que dicha racionalidad

deja de ser progreso en el mismo grado en que sus consecuencias sean regresivas, con lo cual pierde su sentido. Sin embargo, una sociedad que realiza un proceso de vida sin sentido, tampoco puede desarrollar un sentido de la vida (CST, p. 97). Para Hinkelammert, el problema de las alternativas no pende de la necesidad de encontrar modos ms adecuados de lograr una vida buena nada ms, sino que lo que est en juego son las condiciones mnimas para la existencia de la vida humana sin ms, y frente a ese problema es que se vuelve preciso rescatar una tica de la responsabilidad por las consecuencias de las acciones del orden institucional sobre las condiciones de posibilidad para la sociedad, de tal manera que tenga sentido plantearse el problema del desarrollo de un sentido de la vida. Para eso, propone recuperar a Marx, en lo que tiene de crtico de las leyes del mercado, que para otros parecen inexorables e insuperables: [Para] Marx [se trata de] disolver estas leyes en cuanto leyes ciegas () Eso slo es posible por medio de una accin solidaria. Lo que Marx afirma es lo siguiente: estas leyes tienen que dejar de imponerse como leyes ciegas, lo que nicamente es posible si son comprendidas por la inteligencia asociada de los seres humanos y sometidas a su control comn (CST, p. 232). Se trata de la libertad socialista, que no se identifica necesariamente con los sistemas socialistas de planificacin, pero que se encuentra estrechamente ligada muchas veces sin tomar perfectamente cuenta de ella a los esfuerzos de muchos movimientos sociales, a las prcticas de la economa popular alternativa o a partidos polticos con agendas alternativas en el orden de lo social, lo econmico, lo cultural, etc. La conjugacin entre la poltica y la utopa tiene como base esta concepcin de seres humanos asociados libremente, que someten las instituciones a un control racional y comn. Es, en definitiva, la esperanza en una prctica poltica que se fundamenta de modo humanista, que no surge de formulaciones antropolgicas apriorsticas, sino de la conviccin de que vale la pena apostar a algo ms que al burdo realismo poltico oportunista y reaccionario, y que se sostiene, eso s, en un nuevo realismo que se origina cuando enmarcamos nuestras consideraciones sociales dentro del circuito natural de la vida humana. Esa esperanza que surge del realismo es la que permite sostener que aunque no se puede hacer desaparecer estas leyes que se imponen a espaldas de los actores (ya sea fragmentarias, ya sea sociales), la solidaridad permite abrir un espacio de libertad que el individuo autnomo [es decir, el que se formula por parte de la tica funcional del mercado] no puede siquiera vislumbrar (CST, p. 233).

2.2. Los lmites de la utilidad: El discernimiento sobre el clculo Para Franz Hinkelammert, el argumento esencial en contra de la tica funcional del mercado es que de ninguna manera se puede hacer anlisis o realizar prescripciones sobre la accin humana sin romper los lmites que establece la racionalidad instrumental. Estos lmites son los lmites de la utilidad. Esta utilidad es el criterio de las acciones que efectan clculos medio-fin, ya que lo que no puede ser sometido a ese clculo no puede entrar tampoco a ser considerado desde la tica funcional: lo bueno es lo til. El argumento que se da para esto es de imposibilidad, y parte de la constatacin de la fragmentariedad de la accin humana, con lo que todo intento de tomar decisiones fuera del clculo es descartada a priori. Lo til resulta ser, en ltima instancia, lo que es til para el sistema, en este caso, para que las relaciones mercantiles puedan seguir realizndose. Queremos iniciar partiendo de la crtica de Hinkelammert a la relacin que se establece entre racionalidad e irracionalidad econmica, fragmentariedad de la accin humana y sistema autorregulado, para, luego, mostrar su visin acerca de los lmites tericos y prcticos en dicho esquematismo.
Segn Hinkelammert, hay un razonamiento que busca deducir la tica funcional del mercado a partir de juicios de hecho. l piensa en Hume y Adam Smith, para quienes las razones por las que la defensa del mercado capitalista debe constituir el ncleo de una sociedad buena, se sostienen en argumentos acerca de los lmites de la accin humana y de sus posibilidades. Por ello, en dicha argumentacin se desplaza el fin, ya que no se tratar ms de alcanzar una sociedad mejor, sino de que sencillamente pueda haber una sociedad. Por supuesto, y as como ya lo sealbamos en la crtica que hace Hinkelammert a Weber, la explicitacin de esta forma de razonar ser algo que se ir ocultando ms adelante, por ejemplo, en las tesis econmicas neoclsicas, en donde desaparecen las argumentaciones basadas en razonamientos acerca de las posibilidades materiales. Pero bien, analizando la manera como Hume construye su justificacin del mercado, podemos observar, dice Hinkelammert, que se termina identificando al mercado capitalista con un ideal, el cual es el de un orden autorregulado. Mediante dicho mecanismo, piensa Hume, se podra superar la irracionalidad que acontece en el funcionamiento del mercado. Y esta irracionalidad, a su vez, es el resultado de que las acciones humanas tienden indefectiblemente a la fragmentariedad. No obstante, sobre este punto especfico hay que notar una cuestin esencial: aunque Hume ya insina que en la base del mercado capitalista se encuentra dicha condicin, es decir, la fragmentariedad de las acciones humanas, esto no es lo fundamental para l. Esto es muy importante para ver luego el giro que tomar la cuestin en Weber y Hayek, pero, asimismo, para sealar la conexin con otro problema que, ms adelante, volver a aparecer, a saber, el de la negacin explcita de la realidad, en su concrecin material, en la negacin del sujeto viviente: Cuando Hume critica la falacia naturalista no cae en la ceguera del positivismo del siglo XX, que quiere deshacerse de toda vinculacin entre juicios de hecho y juicios sobre ticas () [Hume] deriva ahora la tica de las condiciones de racionalidad formal de la accin directa. Parte de las acciones fragmentarias de individuos, para preguntar por las acciones que hacen posible que estas acciones sean compatibles, es decir, integren un orden. La solucin la ve en las relaciones mercantiles. Ellas hacen posible la racionalidad formal de las acciones fragmentarias porque, como efecto indirecto, producen un orden112 () Este mismo juicio de hecho, que afirma al mercado como mbito de racionalidad formal, afirma la tica del mercado como condicin de posibilidad de esa racionalidad. Aparece un nuevo tipo de juicio de hecho, que desemboca en un Hume todava ve el mercado desde la ptica de la propiedad. Que el mercado sea producto de la fragmentariedad de toda accin humana, es un hecho que est mencionado, o ms bien insinuado en Hume, pero no constituye el eje de su argumentacin. Con Max Weber y Hayek se transforma, con toda razn, en el eje. Inclusive en Marx, el mercado es visto primordialmente desde el punto de vista de la propiedad. N. del A.
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juicio que afirma la validez de una tica. Al separar el ser del deber, Hume vincula proceso y deber. Pero los juicios sobre este proceso siguen siendo juicios de hecho. Por eso, Hume no separa juicios de hecho y juicios sobre la tica, sino introduce una nueva concepcin de los juicios de hecho. Esta misma argumentacin sigue en Adam Smith (SL, p. 296). Si bien ms adelante volveremos sobre el tema de la relacin entre los juicios de hecho y los juicios sobre la tica, precisamente en el captulo V, sera bueno resaltar, en este lugar, que el asunto es de importancia capital, no slo por lo que compete a la crtica de la tica mercantil en tanto no la basaremos en meras consideraciones de valor sino de hecho, sino, adems, porque est a la base de un replanteo general de la tica como tica del bien comn, que se resiste a ser reducida a meras consideraciones acerca de las reglas de la discusin sobre las formas de vida. Por otra parte, Hume as como Marx no puede justificar totalmente el mercado con argumentos limitados a la racionalidad formal, dado que, en el fondo, y como dice Hinkelammert, todava ve el mercado desde la ptica de la propiedad. Con esto seala que se trata de un esquema de razonamiento que no vera bien emancipar totalmente la esfera de la racionalidad formal, ni siquiera para justificar el mercado frente a sus detractores. Para un pensamiento como el de Hume, no slo vale mostrar la necesidad de una complementariedad formal, es decir, de unas acciones que siguen unos pasos, mediante los cuales es posible garantizar su misma reproduccin. Esto no puede ser ms que un recurso, pero no puede ser el recurso. Hay que buscar tambin otro tipo de complementariedad, la cual sera material, ya que es preciso mostrar que tal orden logrado es compatible con las condiciones materiales de su reproduccin. Hinkelammert ve que en Hume estn dadas las bases para seguir con esta argumentacin, la cual, lamentablemente no es desarrollada hasta sus ltimas consecuencias, ya que, de esa manera, tendra que objetar la misma tica del mercado que quiere producir. Pero, las normas de la tica del mercado coinciden con las normas resultantes del imperativo categrico de Kant, aunque no las deriva como tica del mercado. Kant las deriva de las normas mismas y de la posibilidad de su universalizacin. Las ve completamente separadas de la pregunta por la felicidad () Postula una identidad entre cumplimiento de normas y felicidad solamente en el Summum Bonum, es decir, en Dios, pero niega cualquier posibilidad de juzgar sobre las normas a partir de una argumentacin material. Lo que Adam Smith construye por medio de la mano invisible es precisamente esta coincidencia entre el cumplimiento de las normas y el inters general, lo que en trminos de Kant sera la coincidencia entre la vigencia de las normas y la felicidad () En la tradicin de Kant se pregunta por la justificacin filosfica de las normas ticas, en la tradicin de Hume, en cambio, se pregunta por la necesidad de las normas como condicin de posibilidad de la racionalidad de la accin social (SL, p. 297-298). A diferencia de Kant, Hume y Smith logran algo radical: la coincidencia entre el carcter imperativo de la tica y la bsqueda de la felicidad, no desde una postulacin teolgica, sino mediante la identificacin entre el cumplimiento de las reglas propias del sistema y las condiciones necesarias para que tal sistema pueda realizarse. Para Hinkelammert, la genialidad de estos dos autores es la de postular un criterio que es, a la vez, condicin de posibilidad para el desarrollo de unas acciones sociales especficas las relaciones mercantiles, as como es absolutamente necesario para que toda accin social sea posible. Esto es algo que Kant no podra haber logrado, en parte, porque en su razonamiento sobre el imperativo categrico no se pueden incluir argumentaciones de ndole material (de contenido); l sostendra siempre que las normas no se pueden derivar de principios que muestren algn tipo de contingencia. Adems, existe el problema de que, al abordar el tema de la felicidad es preciso salvar la libertad y, en suma, la libertad de Dios mismo, con lo que vuelve a aparecer el choque entre la contingencia y la necesidad. Pero, en Hume y en Smith, la tica derivada de juicios de hecho introduce el problema de las normas dentro de una consideracin diferente de necesidad: no en el sentido de lo totalmente incondicionado, sino en el sentido de conditio humana. En cierta medida, la manera de evitar esas ltimas consecuencias a las que llevan los razonamientos basados en argumentos de racionalidad material, que parten de la no contingencia del mundo, ser la de insistir en la conexin entre la performatividad del sistema y la posibilidad de la sociedad, pero, identificando dicha performatividad que en principio la es de todo sistema con el ideal

de autorregulacin del mercado. La insistencia en que las irracionalidades de todo sistema se superan gracias al ideal de autorregulacin no sera ms que una postulacin dogmtica, la cual obedece a una manera de razonar que rompe, paradjicamente, con el hilo de la argumentacin del que se habra partido. El resultado es que se termina afirmando la contingencia del mundo, pero para eso habra que esperar ms tiempo, hasta el desarrollo e imperio del pensamiento econmico neoclsico y de las metodologas empricas, que efectivamente construyen esquemas de anlisis meramente formal. Pero, volviendo a la crtica que Hinkelammert realiza, en esta ocasin, de Smith, el problema consiste en el hecho de que Adam Smith transforme la tica del mercado en tica absoluta, lo que hace por medio de la construccin de la autorregulacin del mercado, que desemboca en la providencia del mercado y que sostiene la coincidencia entre el cumplimiento de las normas de la tica del mercado y el inters general. Con eso se elimina la relevancia de los efectos indirectos de la accin directa en los mercados y se entrega la responsabilidad por 113 estos efectos al mercado como sujeto sustitutivo . La tica del mercado es transformada en tica de la irresponsabilidad (SL, p. 298). El problema es que, al postular al mercado como sistema autorregulado, se renuncia a someter dicho sistema a una evaluacin acerca de si efectivamente cumple con la condicin de que sean controlados los efectos indirectos. No slo se elimina la posibilidad de que se someta el mercado a una regulacin, pues sta ya se lleva a cabo de forma automtica, sino que se vuelve un sinsentido la mera evaluacin del mismo, y por las mismas razones: la claridad del funcionamiento del mercado slo se verifica desde dentro del mismo, haciendo abstraccin de consideraciones que escapen a la mera performatividad del sistema. Y sobre Hayek, a Hinkelammert le falta agregar que no slo es que haya que aclarar que no hay necesariamente coincidencia entre mercado capitalista autorregulado y sobrevivencia de la humanidad, sino que, adems, hay que recordar que el mismo Hayek, igual que Weber, abandonar el razonamiento del inters general en la defensa del mercado capitalista y en el ataque a las economas planificadas de los pases socialistas. Por otra parte, vuelve a surgir la paradoja dentro de la tica de la responsabilidad. De nuevo, la que se presenta como tal resulta ser lo contrario: tica de la irresponsabilidad. Ac aparece con claridad algo que es central en el pensamiento de nuestro autor y en el desarrollo de este trabajo: en qu posicin queda la subjetividad cuando se plantean estas ideas? Es decir, quin es el sujeto, dentro de esta tica funcional del mercado? Para analizar con cuidado esto, lo que Hinkelammert llama sujeto sustitutivo, hace falta detenerse ms en aquellos argumentos con los cuales realiza su crtica a la idea del mercado como sistema autorregulado:

Hayek afirma la derivacin de la tica desde juicios de hecho muy expresamente: Estoy convencido de que no elegimos nuestra moralidad, pero la tradicin respecto a la propiedad y el contrato que hemos heredado son una condicin necesaria para la existencia de la poblacin actual. Podemos tratar de mejorarla parcialmente y en forma experimental () Decir que el derecho de propiedad depende de un juicio de valor equivale a decir que la preservacin de la vida es una cuestin de juicio de valor. Desde el momento en que aceptamos la necesidad de mantener vivos a todos cuantos existen en el presente no tenemos eleccin. El nico juicio de valor se refiere a la estimacin que se tenga acerca de la preservacin de la vida (Cfr. Hayek, Friedrich von; Entrevista, en Mercurio, 19.4.81). Hayek habla de la tica del mercado como una tica necesaria y lo hace en la tradicin de Hume. Por eso la puede derivar de juicios de hecho. Sin embargo, sus afirmaciones no son necesariamente ciertas. Los juicios de hecho pueden ser falsos sin dejar de ser juicios de hecho. El problema no es la afirmacin de que el mercado es necesario para poder sostener hoy la vida humana, de la cual se deriva la afirmacin del mercado. El problema est en que el mercado, si no est intervenido, destruye la posibilidad de la vida humana igualmente. El problema es la absolutizacin del mercado, que Hayek lleva a extremos no slo inauditos, sino tambin peligrosos. Hay dos problemas que aquejan al mundo: el desorden y el orden. En su extremo, ambos llevan a la muerte. El problema de la estrategia de acumulacin de capital consiste en que se trata de un orden que lleva a la muerte. N. del A.

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Se puede hablar de la capacidad de adaptacin del sistema. La tesis de la autodestructividad del sistema no dice ms que el sistema surgido de la reaccin frente al desorden es entrpico. Lo es en el grado en el cual logra imponer su lgica () Pero, qu son estas adaptaciones? En la frase correspondiente, el sujeto gramatical es el sistema, que se adapta. Pero parece ser, a la vez, sujeto sustitutivo. En realidad, el sistema no se adapta de por s, sino que crea desrdenes, a consecuencia de los cuales aparecen resistencias, que lo obligan a aceptar condiciones, que, vistas desde la lgica del sistema, son simples distorsiones. Tiene que aceptarlas lo que implica responder a estas resistencias lo que implica tambin que se escapa a su propia lgica autodestructora. Es la reaccin al desorden que mueve el orden, el orden no hace nada de por s () Lo que desde el punto de vista del sistema es desorden y distorsin y, por tanto, irracionalidad, es precisamente aquello que obliga al sistema a respetar una racionalidad, que el sistema en su lgica niega. Si ahora se ve el sistema como sujeto sustitutivo, se dice acertadamente que el sistema se adapta () Pero desde el punto de vista del sistema, se calcula la fuerza de la resistencia, para decidir hasta dnde hay que ceder. Tomndolas en cuenta, el sistema mejora y se hace ms racional, aunque cometa desde el punto de vista del sistema una irracionalidad (al aceptar distorsiones). Si ahora se construye idealmente un sistema (en una dinmica perfecta), resulta un sistema capaz de eliminar todas las distorsiones, que desde el punto de vista del sistema son clasificadas como tales () El sistema en realidad existente, en cambio, es un sistema que no tiene esta pureza terica. Pero precisamente subsiste porque no la tiene () Los tericos del sistema sobre todo del sistema del mercado se orientan por este sistema ideal, y cuanto ms lo hacen, efectivamente destruyen y disminuyen lo que desde el punto de vista del sistema es su capacidad de adaptacin, y la proyeccin se convierte en pronstico () Globalizacin hoy implica que las amenazas que pesan sobre la humanidad son amenazas globales. Es legtimo dudar que frente a amenazas globales, el orden puede ser asegurado por estas reacciones al desorden (SL, p. 308-309). El sistema autorregulado aparece a partir de una lgica contradictoria: se trata de un sistema que tiende a la autodestruccin. Todo el razonamiento a favor de un sistema autorregulado tiene como objetivo evitar la intervencin de dicho mecanismo; es una lgica anti intervencionista. Ahora bien, por qu no intervenir un sistema que tiende hacia la autodestruccin? La respuesta: el sistema se adapta a las distorsiones y las elimina. Es ms, la nica forma como se pueden eliminar es dejando que el sistema lo haga. Autodestruccin y autorregulacin son dos facetas contrarias de una nica realidad. No obstante, seala Hinkelammert, esas distorsiones no surgen del sistema mismo como si fuera un todo cerrado. Para el caso del mercado, las distorsiones son reacciones del sistema (mercantil) a las intervenciones que aparecen desde otras esferas de la sociedad, por lo que es falso que las distorsiones sean nada ms consecuencia de la misma dinmica del sistema. Al contrario, el sistema crea desrdenes, a consecuencia de los cuales aparecen resistencias; es decir, la lgica de la exclusin de todo criterio, realidad o evento que no permanece dentro de la lgica del sistema es una lgica inconsistente, ya que, en la realidad, slo puede haber un sistema adaptable cuando le hace frente a las reacciones que provoca su misma dinmica en otras esferas de la realidad. En otras palabras, si es cierto eso de la destruccin creadora (Schumpeter), dicha destruccin no puede ser algo que se agota totalmente en las estructuras formales de la oferta y la demanda, y de la competencia pura entre agentes del mercado, aun cuando se origina en ellas. Al hablar Hinkelammert del sistema como sujeto sustitutivo no slo se est diciendo que se propone al mercado como el nico sujeto lo que, por otro lado, ya es bastante!, sino, tambin, se quiere sealar la imposibilidad de que tal nocin del sistema autorregulado sea consistente. Un sistema se adapta slo porque no existe tal posibilidad de perfecta autorregulacin. Un sistema slo puede adaptarse si suponemos que es abierto, es decir, si no corresponde al modelo terico del sistema totalmente autorregulado. El sistema como sujeto sustitutivo apunta al sujeto humano, la realidad que reacciona a la racionalidad del sistema, como si fuera mera distorsin. Desde su punto de vista del sistema, las consideraciones sobre la vida del ser humano o sobre la superviviencia del entorno natural

son evaluadas como irracionalidad. Pero lo que hace racional al sistema es justo esa tendencia a adaptarse frente al desorden que l mismo crea, a partir de las reacciones ante el desorden que provienen desde fuera de su lgica. Entonces, piensa Hinkelammert, el anlisis del sistema como sistema autorregulado permite ubicar al sujeto a partir de su negacin u ocultamiento, detrs del sujeto sustitutivo que representa el mercado. En este sentido es que hay que plantear una categora de anlisis crtico del sistema que es la reaccin frente al desorden: Autorregulacin o reaccin frente al desorden () Una teora del sujeto precisamente corresponde a esta tesis del orden por reaccin al desorden. Porque la reaccin al desorden tiene mucha relacin con la subjetividad (sujetividad en vez de subjetividad!) del ser humano. El orden por reaccin al desorden permite discutir el problema del orden entrpico en relacin con el sistema. Porque el orden por reaccin al desorden es tpicamente entrpico. Todo lo mencionado [en] la teora del caos permite discutirlo. Inclusive permite entender por qu el sistema puede parecer autorregulado, si se ve el proceso desde el punto de vista del sistema como sujeto sustitutivo. Pero se trata de un error ptico () A partir de este concepto de equilibrio como reaccin a desequilibrios podemos entender mejor lo que significan los efectos indirectos de la accin indirecta. Implican efectos amenazantes para la vida humana, cuya existencia, la tica del mercado en cuanto tica absoluta niega o esconde (SL, p. 311). Reaccin frente al desorden es una manera de introducir las consideraciones sobre la vida humana y sus condiciones de posibilidad dentro de la crtica del sistema. Al contrario, la tesis del sistema autorregulado deja fuera la racionalidad material, al postularse como un sistema ideal capaz de eliminar totalmente y para siempre las distorsiones. En realidad, como ya lo vimos, tal postura es inconsistente con la misma idea de autorregulacin. Adems, al insistirse en un sistema tal, no slo se trata de ocultar una inconsistencia formal, sino, ms grave an, se generan procesos destructores que prometen el orden total, es decir, la eliminacin de las reacciones ante el desorden que genera el sistema en su formalismo (Cfr. CST, p. 281). Es por eso que la tica del bien comn tiene como centro la reivindicacin del sujeto humano, que aparece, entre otras maneras, en la reaccin al desorden, con lo que se desenmascaran las falacias formalistas que subyacen a las tesis del mercado autorregulado. En el siguiente apartado (3), veremos cmo Franz Hinkelammert extiende esta crtica al ncleo metodolgico de las ciencias empricas y, en el siguiente captulo (III), desarrollaremos el anlisis de su crtica de la razn utpica, en la que se retoman los problemas que acabamos de abordar, desde la perspectiva de la crtica de los proyectos sociales con pretensiones trascendentales. Por ahora es importante volver sobre algunas ideas que ya hemos indicado acerca de la racionalidad medio-fin y que son relevantes para una crtica de la metodologa de las ciencias sociales. Hinkelammert propone una crtica de la racionalidad medio-fin, caracterizndola, bsicamente, mediante tres rasgos peyorativos: (a) la racionalidad medio-fin no puede ser la clave que explica todo sistema social; adems, (b) ignora la racionalidad material y reproductiva, con las graves implicaciones del caso; y, (c) niega el tratamiento cientfico a los valores, ms bien, destierra las consideraciones sobre el valor, dentro del anlisis cientfico de la sociedad (Cfr. CST, p. 90). No obstante, esta crtica de la racionalidad instrumental no implica soluciones fciles ni maniqueas, como ya lo hemos indicado. Volviendo sobre una cita apuntada antes, recalquemos que

no se trata de introducir, desde fuera, una racionalidad que no sea instrumental, para imponerla al anlisis instrumental, sino al contrario; partiendo de la racionalidad instrumental y de su enfoque de las relaciones medio-fin, hay que trascender este tipo de racionalidad para poder entender y explicar las relaciones medio-fin (CST, p. 91).

En los anlisis precedentes hemos sealado el esfuerzo de nuestro autor por mostrar los problemas de inconsistencia que presentan los planteamientos que pretenden justificar la tica funcional del mercado y el mercado autorregulado, basndose en argumentos que se restringen a la racionalidad instrumental. La misma racionalidad instrumental no sera posible si no se complementa con las consideraciones sobre la racionalidad material, sobre todo si, como en Adam Smith, se contemplan en funcin del inters general: Si el inters general exige la eliminacin de una parte del conjunto, entonces es contradictorio (CST, p. 267). Es claro que, en una situacin as, se trata de una inconsistencia en el planteamiento, porque en ste se apunta explcitamente hacia fuera de la misma dimensin formal. Este tipo de crtica lleva a Hinkelammert a plantear que, en la actualidad, que toda la gente pueda vivir con dignidad es una exigencia de la racionalidad econmica. No es una simple exigencia tica que distorsiona la racionalidad econmica (CST, p. 277). Una tarea fundamental ser, por lo tanto, la de mostrar la manera como se articulan los valores dentro del anlisis social y no slo en las tradicionales ticas de principios o en las ticas funcionales. Esto significa que es necesario buscar los valores en medio de las preguntas por las posibilidades mismas del orden social en cuestin. De esta manera podr evitarse esa especie de esquizofrenia de los valores en la que se cae, cuando se reducen los valores positivos frente al ser humano y la naturaleza a valores vigentes en los mbitos privados, para conservar la buena conciencia en el mbito de la esfera del sistema compulsivo del mercado total (CST, p. 280). El problema es mostrar la contradiccin que existe en un planteamiento que pretende la neutralidad valorativa, a la vez que utiliza argumentos que apelan a valores, del tipo de los que utilizan Weber o el mismo Hayek, mencionando incluso argumentos sobre la inviabilidad de la sociedad que no asume dichos principios ticos. Por otra parte, hay que oponer a los argumentos cnicos que sostienen la validez del sistema sobre la base de una mera consistencia formal es decir, hacia dentro de la mera performatividad del sistema, el razonamiento que parte de los lmites empricos para el sistema, los cuales recin se muestran en las condiciones actuales de la globalizacin. Esta situacin es la que vuelve an ms vigente el argumento de que una reproduccin es eficiente, slo si permite reproducir las fuentes de la riqueza producida (CST, p. 282). Lo que se conoce como eficiencia reproductiva es considerada, con cada vez ms frecuencia, un problema que debe resolverse de cara a los lmites naturales y humanos de esta lgica instrumental114. Es decir, la sobrevivencia de esta lgica no depende del mero desarrollo de la misma.
Como lo hemos sealado, para Franz Hinkelammert se trata del reconocimiento del sujeto viviente, que en este caso se presenta como criterio para la evaluacin de los actores sociales, los cuales no se hayan instalados nicamente sobre la racionalidad instrumental, sino que deben tomar en cuenta otros factores como el entorno medioambiental. Estos factores sealan ya la necesidad de trascender hacia una nueva manera de valorar lo social, lo poltico y lo econmico. En el fondo, aparece de nuevo la lucha entre concepciones antropolgicas: El elector inteligente es el elector tonto. Como la utilidad marginal de cada voto es infinitamente baja, el elector inteligente no gasta ni un peso en la informacin necesaria para emitir un voto responsable. Por tanto, limita su informacin a aquello que le es mandado gratuitamente por las maquinarias de los partidos en la campaa electoral. Desapareci aquel individuo autnomo, que Hay algunas ideas que apuntan en esa direccin, como el caso del principio lockeano de Robin Attfield o los planteamientos sobre la justicia para con las generaciones futuras de John Rawls. Cfr. Velasquez, Manuel G.; tica en los negocios, Mxico, Pearson, 2000, p. 292-294.
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estaba orgulloso sobre su capacidad de enjuiciar el bien pblico y emitir su voluntad en las urnas. Apareci, en cambio, el individuo que se reduce a clculos de costo/beneficio (ND, p. 233, nota 3)115. El sujeto incorpreo termina de constituirse amparado ahora en el cientificismo de las ciencias econmicas, las cuales niegan toda posibilidad de introducir valoraciones que no sean las de costo/beneficio. Por supuesto, no necesariamente compartiremos las ideas de quienes reducen los clculos utilitarios a meros clculos de utilidad mercantil o a la utilidad marginal. No es este el momento de analizar esta cuestin (la abordaremos, someramente, en el captulo V), pero es importante destacar que, de ninguna manera estara Hinkelammert infravalorando al clculo medio-fin, en lo que pueda tener de positivo para la consecucin de los ms diversos fines. Ms bien, se trata de encontrar un punto de articulacin entre ste y la racionalidad reproductiva, que se mueve a partir de un criterio que busca trascender toda calculabilidad. Esta ltima cuestin trasluce en las siguientes afirmaciones:

[Para la teologa de la liberacin, segn Hinkelammert, la] falta de posibilidad concreta de vivir, que constituye la pobreza, no se refiere nicamente a los elementos materiales de la vida humana. La pobreza es ms que la falta de los elementos materiales de la vida humana () Pobreza es destruccin de toda la vida, no solamente de la vida material () Pero no hay pobreza sin marginacin de los elementos materiales de vida () Los elementos materiales de la vida son elementos insustituibles, tanto en la determinacin de la pobreza como del camino de salida de ella. Son los elementos determinantes (DT, p. 258). Cuando lo que est en juego es la base absoluta sobre la que es posible construir la vida humana en su totalidad, parece que la lgica del clculo no es una alternativa. Por qu esto es as? Se trata de una posicin voluntarista, un arranque bienintencionado y emocional, en el mejor de los casos? Es, meramente, la conclusin que obtenemos del anlisis de los fenmenos contemporneos en torno a la globalizacin, pero que no tiene pretensiones de universalidad? O, ms bien, es el resultado de analizar con detalle las mismas formulaciones tericas que justifican dicha lgica del clculo? Es una exigencia del mismo clculo el que este establezca, con respecto de s mismo, unos lmites? Estas y otras cuestiones semejantes sern analizadas en lo que sigue. 3. La crtica a la metodologa de las ciencias empricas Franz Hinkelammert realiza su crtica de las ciencias (sociales) empricas, tomando como centro la afirmacin frecuente en stas de que la realidad es empira, observable mediante el mtodo cientfico adecuado, es decir realidad a secas. En las ciencias empricas ocurre una transformacin fundamental: dicha realidad a secas pasa de ser objeto a ser el sujeto de la investigacin y, por supuesto, de la prescripcin. El cientfico se atiene a los hechos, pero estos no pueden ser abarcables desde ninguna consideracin que no sean ellos mismos; por ejemplo, no puede utilizarse como criterio en la investigacin algo como la necesidad o el deber de reproducir la vida humana. Tal intromisin es vista como postulacin metafsica, teologa o ideologa, en oposicin a la neutralidad cientfica. Nuestro autor considera que aqu

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Hinkelammert escribe estas lneas, comentando las ideas de Gordon Tullock (Economic Imperialism, en Buchanan, James M./Tollison, Robert D. (ed.); Theory of Public Choice. Political Applications of Economics, Ann Arbor, University of Michigan Press, 1972).

observamos de nuevo la inversin de la realidad, que ya hemos comentado en el captulo primero. Es necesario volver a recurrir a la teora del fetichismo: Mientras en el mito de la caverna se describe una trascendentalidad fuera de la vida real que puede ser opuesta a la vida real, en la teora del fetichismo tal trascendentalidad ideal es revelada como el reflejo invertido de otra trascendentalidad en el interior de la propia vida real. La mente humana es concebida como un espejo, en el cual se refleja la vida real con su trascendencia interior. La vida real no es visible directamente (AIM, p. 64). El mtodo de las ciencias ser el de funcionar como ese espejo, en el cual la vida se refleja. La vida humana concreta es transformada en hechos, en empira cuantificable. Una vez realizada esta transformacin, es posible someter la totalidad de la vida humana al mtodo cientfico en boga. Los seres humanos pueden ser cuantificados, incluso falsados. Los fetiches que son producto de esta totalizacin del mtodo de las ciencias empricas sern estos hechos simples, los que llamamos as en alusin a la simplificacin a que someten la misma vida real de los sujetos. An ms, si bien en la teora del fetichismo encontramos la manera de analizar crticamente esta inversin de la realidad y su transformacin en empira cuantificable, hay algo ms de lo que es preciso dar cuenta. La crtica se dirige ahora hacia el tratamiento que realiza Max Weber de las simplificaciones (fetiches) que, en esta ocasin, aparecen dentro de la estructura econmica fundamental de nuestro tiempo: el mercado capitalista. Aparentemente, nos habramos desviado en nuestro anlisis, al sustituir la crtica de la metodologa de las ciencias empricas por la crtica del mercado. Al contrario, no slo se trata de que ambas estn relacionadas, sino de que podemos encontrar que ms que con parecidos o similitudes nos estamos topando con la misma lgica subyacente. Sobre el anlisis del mercado que hace Weber, Hinkelammert plantea que aparece una especie de inversin de la teora del fetichismo respecto a como la presenta Marx. Mientras Marx procura el desenmascaramiento de los fetiches, es decir, de las mercancas y su lgica destructora, Weber manda obedecerlos. Se tratara, segn l, de cumplir con nuestro destino, en el cual hay que tener fe, y evitar el vano orgullo de quien quiere hacer su vida segn otros parmetros. Curiosamente, los argumentos en los que se sostiene Weber son apelaciones directas a los hechos: son puro realismo. Obedecer a los fetiches no es una opcin buena, sino porque antes es una opcin realista. Es una especie de pacto mefistoflico el que realiza Weber: hay que pactar con las fuerzas inevitables (fetiches) del mercado y esperar que resulten cosas buenas de las decisiones moralmente malas (Cfr. AIM, 72-78). Con su crtica a la metodologa de las ciencias empricas, Franz Hinkelammert seala, en principio, la reduccin de la realidad a los meros hechos empricos. Pero, adems, en sus ms conspicuos defensores hay una contradiccin flagrante: se razona a favor de esa reduccin combinando argumentos cientficos neutralidad valrica y trascendentales, es decir, consideraciones acerca de la totalidad, los cuales, a la vez, traslucen la inclusin solapada de valoraciones. Es lo que hace Weber: la constatacin de los hechos se realiza mediante la aplicacin del mtodo cientfico, pero no se puede extraer de all afirmaciones como que tengamos que obedecerlos o que est bien esperar en ellos. Tales afirmaciones suponen una valoracin implcita que debemos reproducir la vida humana; que la mejor forma de garantizar eso es mediante el sistema capitalista de propiedad; que, si no queremos sufrir las consecuencias, debemos dejar el mercado sin intervenirlo, etc. Se trata de afirmaciones de ndole trascendental:

La realidad social no es una realidad a secas, sino una realidad percibida bajo un determinado punto de vista. Podemos percibir solamente aquella realidad que nos aparece mediante las categoras tericas usadas () [Esto es vlido para todos los fenmenos sociales.] Los percibimos tienen sentido dentro y a partir de un marco terico categorial, y solamente dentro de este marco podemos actuar sobre ellos () Un determinado sistema de propiedad no puede existir si no asegura en la mente humana un marco categorial terico, el cual hace percibir la realidad correspondiente a tal sistema de propiedad como la nica realidad posible y humanamente aceptable. Este marco categorial correspondiente se puede encontrar, pues, no solamente en el sistema de propiedad mismo, sino a la vez en los mecanismos ideolgicos a travs de los cuales los hombres se refieren a tal sistema de propiedad y a la realidad correspondiente () Se encontrar tambin en los mecanismos religiosos de la sociedad. Una religin puede solamente corresponder a un sistema de propiedad determinado si estructura sus imgenes y misterios alrededor del sentido dado a los fenmenos por el marco categorial correspondiente () [Esta es la] problemtica del marco categorial terico: la predeterminacin de la percepcin de la realidad por este marco categorial, y la determinacin de las imgenes y misterios religiosos a partir de l () Queremos mostrar la estrecha vinculacin existente entre: sistema de propiedad afirmado, marco categorial usado y la configuracin de imgenes y misterios religiosos (AIM, p. 12). Por el momento, entenderemos trascendental en el sentido en el que se insina en la cita precedente: es un marco categorial, que funciona como la condicin de posibilidad para realizar interpretaciones y prescripciones sobre la realidad. La referencia a los discursos religiosos tampoco es ociosa. Para nuestro autor, la relacin entre stos y el lenguaje cientfico refleja una estructura bsica en la manera como la mente humana realiza sus evaluaciones sobre la realidad, a medida que aplica postulaciones sobre la realidad, conceptos sobre la manera como la realidad en este caso, la realidad social se perfilara idealmente. Como veremos enseguida, se trata de descubrir los conceptos trascendentales ocultos en el lenguaje de pretendida neutralidad cientfica. Como ya lo hemos sealado, la pretensin de objetividad cientfica desemboca en una construccin ideolgica alrededor de los juicios de hecho. Por juicios de hecho deberemos entender aquellos que se limitan a describir procesos, sealando los componentes o variables que intervienen en ellos. Las ciencias empricas utilizan siempre el concepto ligndolo a la estructura de la racionalidad medio-fin. Un juicio de hecho siempre es juicio sobre los medios. Por el contrario, cualquier pregunta sobre los fines es lo que se entender como juicio de valor (Cfr. CST, p. 100). Es la lgica que subyace a la accin social, que Lionel Robins entiende como enfoque medio-fin (racionalidad instrumental medio-fin) (Cfr. CST, 87ss), y que se identifica con la idea de cientificidad de Popper (y Albert, Bunge, etc.), lo cual permite ejercer un control sin precedentes sobre ciencias, teoras y sobre la filosofa (Cfr. CRU, p. 95-105). Hinkelammert seala el papel fundamental de Weber en la clarificacin del concepto:
Max Weber es de suma importancia por haber elaborado el concepto de la razn instrumental como nadie lo ha elaborado, esto es, la razn medio-fin, la racionalidad medio-fin () Weber establece un hito en la ciencia social, incluso con respecto a Marx, pues aunque en Marx est

presente esta problemtica de la racionalidad medio-fin, sobre todo en sus anlisis del proceso de trabajo, es claro que la elaboracin de Max Weber va mucho ms lejos (CPC, p. 278-279).

No obstante su importancia terica, se trata de un concepto que ha sido utilizado, a lo largo de todo el siglo pasado y hasta ahora, como un recurso de censura de toda teora que pretenda ejercer juicios crticos sobre la realidad social y sobre las prescripciones del da. El problema fundamental es la oposicin a que se introduzca en el anlisis cualquier alusin a los lmites de esta racionalidad instrumental, que es lo mismo que oponerse a la ptica del anlisis social que incluye consideraciones acerca de la vida concreta de los seres humanos: Este concepto de realidad como condicin de la posibilidad de la vida humana est generalmente ausente en las ciencias empricas. stas elaboran una realidad abstracta, inclusive metafsica, producida a partir de la realidad pero abstrayendo del hecho de que la realidad es condicin de posibilidad de la vida humana. Se trata entonces de una realidad pura, de una empira. En las ciencias sociales, seguramente la economa es la que ha llevado ms lejos la construccin de esta empira: la economa de los neoclsicos es, pretendidamente, economa pura (UPA, p. 5, nota 3). Se trata de la expulsin (explcita) de la racionalidad material. Franz Hinkelammert, insistir en que, de esa manera, la insistencia en los hechos solos no logra ms que reducir la realidad a realidad abstracta. Por esto es importante asumir el reto de devolver la realidad al ncleo de las ciencias. Una clave, seala, es recurrir a una definicin de realidad que no pueda plantarse ms que en trminos humanos, como habra sealado, entre otros, Sartre, el cual propone [una] definicin de la sociedad humanizada, que es en el fondo tambin la de Marx. La realidad no era hasta entonces ms que la necesidad de vivir la imposibilidad de vivir; se vuelve la realizacin prctica por intentar de un mundo en el que la imposibilidad de la vida humana sera el nico imposible116 (IDH p. 242). Como podemos ver, la inclusin de la racionalidad material es tambin la inclusin de principios de imposibilidad, los cuales funcionan como criterios que regulan las funciones de las ciencias, que, en tal sentido, dejan de ser neutrales. Por otra parte, las ideas del filsofo francs sealan otro aspecto que se relaciona con esto, que es la expulsin de las consideraciones histricas dentro de las ciencias empricas. La frase la realidad no era hasta entonces sonara a hereja a los cientficos sociales, ms an a los economistas positivistas. No obstante, valdra la pena preguntarse si la expulsin de la historia no es la otra cara de la expulsin de los valores en la metodologa cientfica. Ahora bien, volviendo al papel que juega Max Weber en todo esto, su aporte al anlisis de la accin social no puede separarse del que realiza tambin para la comprensin del mercado capitalista y de la manera como la racionalidad econmica sera modificada. Mientras que en Adam Smith y en David Hume el mercado ser evaluado desde las posibilidades que pueda generar para alcanzar el bienestar econmico social, en Max Weber se expulsa esta ltima variable, construyendo un mecanismo de evaluacin del mercado que prescinde totalmente de ese tipo de consideraciones. Algo tan importante para Smith, como lo es el problema de la
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Sartre, Jean-Paul; Crtica de la razn dialctica, Buenos Aires, Losada, 1963, tomo II, p. 14. N. del A.

reproduccin del trabajo y el valor social de ste, es sustituido, a partir de las ideas de Weber, por la preferencia del agente mercantil y la utilidad de la eleccin racional. Es la conversin de la economa poltica en economa positivista117. El punto de partida de Weber es la distincin entre racionalidad formal y racionalidad material: Llamamos racionalidad formal de una gestin econmica al grado de clculo que le es tcnicamente posible y que aplica realmente. Al contrario, llamamos racionalidad material al grado en que el abastecimiento de bienes dentro de un grupo de hombres (cualesquiera que sean sus lmites) tenga lugar por medio de una accin social de carcter econmico orientada por postulados de valor (cualquiera que sea su clase), de suerte que aquella accin fue contemplada, lo ser o puede serlo, desde la perspectiva de tales postulados de valor. Estos son en extremo diversos118. Llama mucho la atencin la mencin de los lmites, pero dentro de una proposicin en la que se puede sospechar la contingencia. Esto es as porque, para Weber, la racionalidad material hace referencia a situaciones parciales, no a la conditio humana. Por otra parte, se trata de postulados de valor, con lo cual se espera recalcar que no se puede postular la realidad a partir de ellos, ya que estos son en extremo diversos, es decir, son asunto de preferencias o de opinin: El concepto de racionalidad material es completamente equvoco. Significa slo este conjunto de cosas: Que la consideracin no se satisface con el hecho inequvoco (relativamente) y puramente formal de que se proceda y calcule de modo racional con arreglo a fines con los medios factibles tcnicamente ms adecuados, sino que se plantean exigencias ticas, polticas, utilitarias, hedonistas, estamentales, igualitarias o de cualquier otra clase y que de esta suerte se miden las consecuencias de la gestin econmica aunque sea plenamente racional desde el punto de vista formal, es decir, calculable con arreglo a valores o a fines materiales. Los puntos de vista valorativos, en este sentido racionales, son en principio ilimitados; y entre ellos, los comunistas y socialistas, en modo alguno congruentes entre s y siempre ticos e igualitarios en algn grado, son slo, evidentemente, un grupo entre los muchos posibles119. Es claro que, para Weber, racionalidad es equivalente a univocidad l dice inequvoco y calculabilidad. Aunque parece que hace un leve matiz (introduce un relativamente, entre parntesis), la siguiente cita no deja ninguna duda: Debe llamarse racional en su forma a una gestin econmica en la medida en que la procuracin, esencial en toda economa racional, pueda expresarse y se exprese en reflexiones sujetas a nmero y clculo (por lo pronto con completa independencia de cul sea la forma tcnica de este clculo, es decir, lo mismo si se realiza con estimaciones en Cfr. Gutirrez, Germn; Globalizacin y liberacin de los derechos humanos, en Herrera Flores, J. (Ed.), El vuelo de Anteo. Derechos humanos y crtica de la razn liberal, op. cit., p. 194-196.
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Weber, Max; Economa y sociedad, op. cit., tomo II, p. 64, citado en DT, p. 84-85. Ibd., p. 64-65, en DT, p. 85.

dinero o en especie). Este concepto es, pues inequvoco en el sentido de que la forma en dinero representa el mximo de esta calculabilidad formal120. La accin racional es, entonces, indefectiblemente, toda reflexin que pueda ser expresada de modo cuantitativo (nmero y clculo), por lo que aquellas consideraciones acerca de necesidades materiales sobre las posibilidades de satisfacerlas o los mecanismos para que se haga equitativamente quedan fuera de su inters, dado que, por lo general, trascienden la calculabilidad. Si bien es posible calcular la cantidad de bienes que se necesitan para satisfacer las necesidades bsicas de un grupo poblacional, una vez hemos establecido previamente lo que entenderemos por bienes y necesidades bsicas, lo que no puede estar sujeto a calculabilidad es el principio que procurar, a toda costa, cumplir con el cometido de satisfacer las necesidades del grupo en cuestin. Tal principio no procede de la racionalidad formal, sino que seala los lmites de sta, los lmites de la calculabilidad. Efectivamente, para la racionalidad formal, los bienes son, ms bien, mercancas, es decir, objetos intercambiables por otros, con un valor que puede traducirse en dinero. Desde esa perspectiva, perfectamente puede obviarse el no abastecimiento de los mismos, ya que no hay ms exigencia que la misma calculabilidad, que en este caso es convertibilidad del bien en mercanca y sta en dinero. Es por eso que Weber puede decir, con razn: Pretendemos hablar aqu de economa en otro sentido y de un modo exclusivo. De un lado tenemos una necesidad o un grupo de necesidades y de otro, segn apreciacin del sujeto, un acervo escaso de medios, siendo esta situacin causa de un comportamiento especfico que lo tiene en cuenta121. Esa es la economa que Weber propone, en oposicin a la vieja economa poltica. sta, por su parte, es la que se encuentra, para Weber, en el otro lado, ya que sigue anclada a las necesidades humanas, refirindolas a principios ticos y polticos. Por el contrario, la economa de la que habla comprende un nuevo sujeto, que, partiendo de la constatacin de la escasez, es capaz de proceder en consecuencia, mediante ese comportamiento especfico que es la calculabilidad formal. Atrs queda esa economa caduca, atada a una tica de principios que no es capaz, segn l, de asumir la responsabilidad sobre las consecuencias de sus acciones: Es convencional, cuando se habla de economa, pensar en la satisfaccin de las necesidades cotidianas, esto es, de las llamadas necesidades materiales. De hecho, rogativas o misas de rquiem pueden ser igualmente objetos de la economa122. Hay que decir entonces que, para Hinkelammert, el mtodo de Weber subvierte la objetividad de las ciencias empricas en nombre de una neutralidad valrica que expulsa de las ciencias sociales una parte de la realidad decisiva para la vida humana. En nombre de la neutralidad valrica, se denuncian juicios de hecho como si fueran juicios de valor, con el resultado de que tales juicios de hecho ya no son considerados cientficos.
120 121

Ibd., p. 64, en DT, p. 85. Ibd., p. 273, en AIM, p. 70. 122 Ibd., en AIM, p. 70.

De esta forma, son eliminados de la ciencia econmica todos los juicios de hecho referentes al problema del valor de uso y a las condiciones de la posibilidad de la reproduccin de la vida humana. La abstraccin del valor de uso que efecta el mercado, es ahora reproducida ideolgicamente por la abstraccin de los juicios de hecho referentes al mundo de los valores de uso (CST, p. 262). Como notamos en el ltimo prrafo de esta cita, el problema no es nicamente la expulsin de los juicios de valor del anlisis cientfico, sino, ms grave an es la abstraccin de los juicios de hecho. Qu es lo que quiere decir Hinkelammert con eso? Pareciera contradictorio que quienes sostienen que la ciencia emprica debe limitarse a juicios de hecho hagan abstraccin de los mismos. Debemos notar que no es extrao, en principio, que se haga eso con algunos juicios de hecho que, sencillamente, no competen al clculo especfico que se realiza. Lo que sucede es que nuestro autor no se refiere ac a un tipo cualquiera de juicios de hecho, sino a los que sealan hacia las condiciones necesarias para la reproduccin de la vida humana concreta. Lo que sucede es que en el mbito de la metodologa de las ciencias empricas se ha creado un esquematismo que luego pasa a formar parte de la formulacin misma de la tica funcional del mercado. Es el esquematismo de la racionalidad medio-fin y de la nocin de la realidad como empira cuantificable, que expulsa las consideraciones acerca de los valores de la discusin sobre la responsabilidad que hay que tener frente a nuestras acciones sociales. Ahora bien, al expulsarse los valores, se ataca toda consideracin que pretende mostrar el carcter fctico que tiene el tema de los valores de uso a la hora de evaluar la tica de un sistema social cualquiera. Vistos desde las perspectiva de la totalidad abundaremos sobre esto ms adelante , los valores de uso no son cualquier tipo de valor, as como si se tratase de meras consideraciones de gusto. Los valores de uso son condicin de posibilidad de la vida humana; por lo tanto, no se trata de un juicio de valor sino de un juicio de hecho el que apunta que debe ser garantizada la satisfaccin de las necesidades bsicas de todo grupo humano, de la humanidad entera. A la eliminacin de las discusiones sobre el valor de uso en la ciencia econmica que tambin es una discusin que echa mano de juicios de hecho sigue la eliminacin de la discusin, en el mbito de la tica, de las consideraciones de hecho referentes a los valores de uso. Ahora bien, la escisin entre la tica y las ciencias empricas es parte de la apologa del mercado capitalista como el sistema perfecto, y gracias al cual las sociedades pueden ser buenas, que ahora quiere decir racionales. Aunque la idea del mercado como un sistema de funcionamiento perfecto est presente ya en los economistas clsicos, como Adam Smith, en ellos sufre el inconveniente de la constante referencia a la evaluacin del sistema desde fuera de su propio funcionamiento. Es decir, el criterio de valoracin es extrnseco a la mera performatividad del sistema. A partir de Weber, en cambio, asistiremos a una apologa del mercado como sistema que no slo es capaz de autorregularse, sino tambin de autolegitimarse. En las tesis econmicas de Hayek, por ejemplo, encontraremos esta manera de argumentar, que no es otra que la idea de un sistema que es bueno porque funciona bien, es decir, porque es racional. Acerca de los modelos de funcionamiento perfecto, hay que decir que su bsqueda ha ocupado a diferentes investigadores a lo largo de la historia y el caso de su aplicacin al mercado no es exclusivo. La necesidad de incluir en sus anlisis cientficos un mecanismo de omnipotencia y omnisciencia hace que tericos tan dispares como Isaac Newton, Laplace, Adam

Smith, Carl Schmitt y Friedrich Hayek incluyan postulados acerca de la realidad, que no se deducen sin ms de la metodologa general de anlisis que utilizan. Hinkelammert llamar a estas postulaciones elementos teolgicos, los cuales son introducidos en dichas argumentaciones, para garantizar el funcionamiento de un modelo: la ley de la gravedad; el movimiento planetario; la mano invisible; los vnculos entre Estado, jurisprudencia y omnipotencia; el conocimiento perfecto en el mercado Cada uno de stos es un recurso metodolgico para darle coherencia lgica al conjunto de planteamientos cientficos que se pretende articular. Y podemos hallarlos tanto en las ciencias (naturales y sociales), como en la filosofa. Eso s, la clave consiste en la postulacin de una especie de sujeto omnisciente, el cual, como veremos adelante, vuelve ciertamente aventuradas las afirmaciones altisonantes acerca de la disolucin de la subjetividad en la modernidad o de la ausencia de Dios. En todo caso, se trata de una va de anlisis que exige la apertura de perspectivas, que no se restrinjan nicamente al campo cientfico o teolgico o filosfico (Cfr. CPC, p. 283-286; CST, p. 38ss; 43). Ahora bien, los modelos de funcionamiento perfecto y la postulacin de esa subjetividad trascendental no se restringen en su aplicacin a un mero ejercicio analtico, sino que llevan aparejados por ejemplo, en el caso de las ciencias sociales un proyecto social, el cual ser presentado como cientfico, es decir, realista. Como veremos en el captulo III, en nombre de este pretendido realismo se vienen construyendo utopas que no slo ocultan su carcter utpico, sino que desencadenan procesos sociales destructores. Incluso, algunas de stas, son manifiestamente antiutpicas, es decir, antiemancipatorias, pues niegan desde su raz la posibilidad y conveniencia de las transformaciones sociales. Para Franz Hinkelammert, en estos modelos aparece un concepto de transformacin de esta misma realidad, en trminos de una funcin-meta para enfrentarla. Esta funcin-meta no es un valor en sentido tradicional, aunque somete toda la realidad a una exigencia. Se trata de la exigencia de la perfeccin de esta realidad interpretada como un mecanismo de funcionamiento. La realidad es ahora sometida a la exigencia de aproximarse al concepto ideal de su propia perfeccin formal. Es vista como un mecanismo de funcionamiento que ha de ser transformado, para aproximarse a un funcionamiento perfecto. Hay una exigencia absoluta sin que se mida la realidad por medio de algn juicio de valor, pero se trata efectivamente de una exigencia (CST, p. 43-44). Volviendo al modelo especfico del mercado capitalista, ya sealbamos antes la identificacin entre la funcin benfica del modelo en la realidad (social) con el funcionamiento perfecto del mismo. Lo que es bueno para el funcionamiento perfecto del modelo es bueno para la sociedad. Claro est, se trata de otra manera de postular la realidad del modelo, que es a la vez la realidad de la sociedad misma. El problema que queremos sealar ac acerca de este planteamiento es que carece de la ms mnima consistencia, en cuanto se trata del recurso a un postulado extra emprico, con el fin de analizar mejor la realidad emprica, mientras se excluye de dicha metodologa toda referencia explcita a dichos postulados, los que se afirman dentro de la racionalidad reproductiva. Se trata de una contradiccin que se encuentra en Max Weber y que ha sido sealada por otros autores, por ejemplo Thomas Luckmann: El tipo ideal es, segn Max Weber, una imagen mental que no ha sido tomada de la realidad histrica o propiamente dicha (al contrario que el tipo real, que clasifica hechos

empricos), sino que se traslada a ella para la mejor comprensin de los fenmenos empricos123. Es esta una alusin directa a que es posible encontrar un concepto trascendental en la sociologa positivista de Max Weber? No podramos asegurar que Luckmann sacara esa conclusin, pero s lo hace Hinkelammert y lo explica en trminos muy similares. Pero l va ms lejos: [Para Weber] los tipos ideales significan, por tanto, ideas slo en el sentido de instrumentos puramente lgicos. Son conceptos respecto de los cuales la realidad es medida comparativamente, pero no ideales a partir de los cuales ella es juzgada valorativamente () Sin embargo, en esto Apel tiene razn. Los procesos idealizados de funcionamiento implican valores es imposible construir tipos ideales que no sean ideales en el sentido de valores () Weber tampoco lo logra (CST, p. 48-49). Hinkelammert no slo muestra la contradiccin que ya ha planteado Luckmann, es decir, la de la postulacin de principios lgicos, extra empricos, los cuales vendran a ser algo as como conceptos trascendentales. l seala, adems, que el razonamiento que emplea Weber de los tipos ideales niega explcitamente la legitimidad de juicios de valor dentro de la metodologa cientfica, lo cual es una contradiccin, dado que es imposible construir tipos ideales que no sean ideales en el sentido de valores. La apelacin a Apel no es ociosa, ni mucho menos, como lo veremos en el siguiente captulo. Pero es cosa frecuente pasar por alto esta contradiccin, que no es ms que la inclusin (solapada) de los valores, dentro de un discurso que se pretende neutral. Para Hinkelammert, es fundamental sealar que dicho discurso termina estando al servicio de la legitimacin tautolgica del mercado capitalista como modelo social perfecto, aunque no siempre resulta sencilla dicha empresa. Como veremos en la siguiente cita, la estructura de legitimacin que tiene pretensiones de circularidad no puede sostenerse totalmente, por lo menos no lo logra en el planteamiento de Weber124: [En Weber] la relacin entre tica de mercado, clculo de capital, burocracia y moral del funcionario no es estrictamente de condicionamiento, sino de interdependencia simple. Ninguno de estos elementos se puede demostrar que sea a la vez la ltima instancia de todos los otros () Tal cual, este formalismo es vaco. Es el formalismo de una estructura institucional, que no tiene referencia de su funcionamiento () En referencia a qu funciona? () Si Weber ahora quiere mantener este conjunto cerrado, y adems hablar de su funcionamiento, tiene que tratar uno de los elementos del conjunto como ltima instancia a partir de la cual se juzga el funcionamiento del conjunto. Esto obliga a Weber a dejar sin expresar el carcter interdependiente de este conjunto y presentar al dinero y el clculo de capital como ltima instancia del conjunto. Por eso tiene que hablar siempre de la tica
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Luckmann, Thomas; Teora de la accin social, op. cit., p. 156. La circularidad seala que se trata de diversos elementos que se refieren los unos a los otros. La tautologa, en cambio, aparece cuando los elementos que se utilizan en el razonamiento de interdependencia son realmente conceptos que designan una misma realidad, as que lo que aparentemente es una interdependencia resulta ser una falsa relacin.

del mercado como condicin del clculo de capital, y jams del clculo de capital como condicin de la tica del mercado. De esta manera aparenta ser aqulla la ltima instancia, en funcin de la cual l puede juzgar el funcionamiento del conjunto. Sin embargo, de hecho esta solucin no le sirve introduce un elemento absolutamente extrao a su punto de partida de la racionalidad formal. Cuando habla de la no factibilidad del clculo natural, dice que tal clculo no puede llegar al nivel de lo que permite el dinero. Dice que es tosco. De eso deriva el argumento clave para la no factibilidad del clculo natural: y que por eso cabalmente el actual abastecimiento de masas por medio de explotaciones produciendo en masa opone la ms fuerte resistencia a aquella forma de clculo125 ()
Sin pasar a este argumento, todo su raciocinio queda no solamente circular cualquier anlisis de interdependencia es circular sino perfectamente tautolgico. Pero este argumento es bien particular y en trminos de la metodologa de Weber absolutamente ilcito. Referirse al abastecimiento de las masas como razn ltima de la necesidad del clculo en dinero, es un argumento de racionalidad material. Sin embargo, Weber sostiene como ncleo de su metodologa, que la racionalidad material como elemento de juicio queda fuera de la ciencia (DT, p. 104-105).

Lo que quiere mostrar nuestro autor es que la legitimacin del orden mercantil necesita romper con el esquema tautolgico (el que gana porque gana es ms eficiente), para lo cual debe traicionar su mismo principio metodolgico de no introducir razonamientos materiales, es decir, que utilicen juicios de valor. La razn de esta irrupcin de la racionalidad material en el esquematismo formal de legitimacin viene dada porque incluso una legitimacin con pretensin de circularidad tiene que aclarar cul es su ltima instancia, es decir, su fundamento. Weber sabe que no puede hacer eso ni siquiera poniendo a la tica del mercado resultante como si fuera esa ltima instancia, no slo por las objeciones intuitivas al respecto (Cmo es que la ltima instancia de una propuesta social es su misma formulacin normativa?), sino porque contradice su propia opcin por una tica de la responsabilidad por las causas de la accin social, en lugar de una mera tica de principios. Weber se encuentra en esta dificultad, debido a que sabe que debe responder a los retos que presentan los efectos indirectos de la accin directa y no limitarse nicamente a proponer virtudes. El problema es que la mera eficiencia de los medios ordenados a fines (consideraciones que se limitan a calcular los costos de produccin y el precio de los productos, en funcin de la maximizacin de la ganancia, sostenida sta en la nocin de competitividad como el valor supremo) no puede ser fcilmente presentada como la que decide sobre la validez de todos los otros valores, a no ser a un costo social, poltico, intelectual demasiado elevado (Cfr. CST, p. 97ss). Hinkelammert piensa que, en la base de esta dificultad de Weber, se encuentra la negativa a ver la relacin entre la racionalidad instrumental y la racionalidad basada en juicios de valores, dentro de las mismas relaciones de produccin, sean estas capitalistas o socialistas. No se trata, de ninguna manera, de una relacin extrnseca o forzada: Al analizar el modelo de funcionamiento perfecto a partir de las reglas de un modo de produccin dado, podemos destacar una relacin ntima entre funcionamiento y valores. Las reglas del modo de produccin son valores institucionalizados: cumplimientos de contratos, renuncia a la violencia y su sustitucin por el intercambio monetario, respeto a
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Weber, Max; Economa y sociedad, op. cit., tomo I, p. 79. N. del A.

la propiedad privada, acatamiento de rdenes del sistema de planificacin, respeto a la propiedad socialista, etctera, son todos valores implcitos en el modo de produccin respectivo. En consecuencia, son tambin valores implcitos del modelo de funcionamiento perfecto del modo de produccin a partir del cual aqul se elabora (IDH, p. 194-195). No slo es que, dentro de la accin social, hay una relacin entre las finalidades los fines ltimos, que se suponen dentro de la misma accin racional y que no se someten a cuestionamiento, las normas que en ltima instancia son el resultado de la determinacin por libre voluntad y los juicios de valor juicios sobre el deber ser, mediante decisiones polticas, lo que es lo mismo que hablar de una racionalidad con arreglo a valores. Lo que nuestro autor sostiene es que todos estos elementos son fundamentales para el desarrollo exitoso de un proceso que es una relacin tcnica entre los fines fines concretos, es decir, las metas de la accin especfica y los medios. Es lo que llamamos racionalidad medio-fin (Cfr. CST, p. 88-89). Para Hinkelammert, lo que sucede es que los defensores de tal separacin entre ambas racionalidades, como es el caso de Weber, confunden unos juicios de hecho, que son el supuesto de toda valoracin, con los meros juicios de valor y las normativas que podran derivarse de ellos. En tales juicios de hecho, se replantea la manera de entender lo necesario desde la perspectiva de lo posible y no desde los juicios de valor, algo que Weber no alcanza a ver: [Weber] dice que una ciencia emprica no puede ensear a nadie qu debe hacer, sino nicamente qu puede hacer, y en ciertas circunstancias, qu quiere126. Weber pasa por encima de la problemtica. Marx jams dijo que el precio debe ajustarse al valor. Dice que es forzoso que se ajuste a l. Como el valor en la concepcin de Marx es la vida de los productores, significa esto que necesariamente los precios se orientan por la necesidad de vivir por parte de los productores. Si no lo hacen, el productor muere de hambre y por tanto no habr produccin. Y como la accin de cada uno de los productores depende de las acciones complementarias de los otros, necesariamente tienen que preocuparse de los precios relativos que les permiten a cada uno su subsistencia. Lo mismo sucede en el caso del salario. Para que viva el capital, tiene que vivir la fuerza de trabajo. El salario tiene que orientarse as por la necesidad de subsistencia de este trabajo () Efectivamente, Marx est tan convencido como Weber de que la ciencia social no puede efectuar juicios de valor. Puede hablar de lo que es necesario o posible hacer, pero no de lo que se debe hacer. Pero constatar algo como objetivamente vlido no implica el ms mnimo juicio de valor (AIM, p. 68-69). Cuando Hinkelammert se refiere al valor en la concepcin de Marx, no se refiere a valoraciones que suponen condiciones previas para que puedan realizarse, sino que se trata de la misma condicin fundamental para que luego puedan hacerse dichas valoraciones. Esa condicin es la vida de los productores. Por eso es que no se cuestiona el hecho de que una ciencia emprica deba basarse en juicios de hecho y no en juicios de valor. No obstante, aparecen juicios de hecho que no son juicios medio126

Weber, Max; Ensayos sobre metodologa sociolgica, Buenos Aires, Amorrortu, 1958, p. 44. N. del A.

fin y que rompen la consistencia de la teora de la accin racional de Max Weber () Se trata de afirmaciones de forma normativa que sin embargo no son juicios de valor. De esto podemos derivar que los juicios correspondientes no son falsables () Nadie se muere de forma parcial (CST, p. 108-109). Lo que vemos en esta afirmacin de Hinkelammert es de gran importancia para la construccin de una tica, la cual debe posicionarse frente a su propia condicin de posibilidad. Nuestro autor considera que la clave se encuentra en los lmites para la accin social, que son a su vez lmites de la conditio humana. Lo cual implica pensar en un sujeto distinto del que se viene suponiendo desde la mera racionalidad formal la cual, como ya lo vimos, se encuentra no slo en Weber, sino tambin en Kant. Los juicios de hecho que fundan la posibilidad de formular proposiciones normativas son los que pueden pronunciarse desde el criterio que constituye el sujeto viviente, al cual nos dedicaremos en los captulos IV y V. Pero no es un criterio que sirve para formular juicios falsables, ya que no es un criterio de clculo, pues no se refiere a la empira, sino a la condicin de posibilidad para que sta aparezca. El sujeto viviente es criterio que "juzga sobre la racionalidad medio-fin"127:
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Relacionado con estas cuestiones, est el asunto de la inclusin de proposiciones sintticas a priori en la ciencia econmica en Hayek y siguiendo a Weber, que ha sido sealado por un autor como Maurice Dobb: Algunos parecen haber reclamado para las proposiciones de la teora econmica un carcter universal y necesario semejante al de las llamadas proposiciones sintticas a priori [Una clara alusin a Kant!]. El profesor Hayek, siguiendo una lnea de pensamiento iniciada por Weber, ha declarado que los objetos que constituyen la materia de las ciencias sociales no son hechos fsicos, sino totalidades constituidas a partir de categoras familiares a nuestra mente. Las teoras de las ciencias sociales no consisten en leyes en el sentido de reglas empricas acerca del comportamiento de objetos definibles en trminos fsicos: todo lo que ellas proporcionan es una tcnica de razonamiento que nos ayuda a ligar hechos individuales pero que, como la lgica o la matemtica, no se refiere a los hechos y que jams puede ser verificada o falseada por referencia a hechos. Todo lo que podemos y debemos verificar es la presencia de nuestros supuestos en el caso particular La teora misma slo puede ser comprobada por su congruencia (The Facts of The Social Sciencies, en Ethics, oct. de 1943, p. 11, 13). Esta pretensin algo sorprendente deriva de la idea de que las totalidades de que tratan las teoras sociales se refieren a relaciones no definibles en los trminos de propiedades fsicas comunes sino slo en los trminos teleolgicos de actitudes que reconocemos como similares por analoga con el carcter de nuestra propia mente. Por ello, del conocimiento de nuestra propia mente podemos derivar a priori todas las nociones generales que forman la materia de la teora social. Por lo que se refiere a la economa, esta postura parece depender de la seleccin del mercado como el nico objeto de la economa y del problema de la adaptacin de medios escasos a fines dados como el aspecto del mercado en que se concentra el estudio econmico (definindose fines de manera subjetiva, segn deseos humanos). Esta concepcin es reconocidamente inaplicable a fenmenos susceptibles de medicin estadstica (p. ej. estadsticas de vida); tambin lo es, segn puede presumirse, a instituciones como trabajo obligatorio, propiedad individual, la distincin entre propietarios y desposedos: todas ellas parecen totalmente susceptibles de clasificacin segn sus propiedades fsicas, sin referencia a actitudes mentales. Adems, no es del todo claro por qu se supone que cosas como dinero o capital no son definibles segn los usos reales que encontramos se les dan, en lugar de

En estos juicios de racionalidad reproductiva aparece el sujeto como la totalidad de sus acciones potenciales, y aparece la insercin del sujeto en el circuito natural de la vida humana como condicin de posibilidad de esta vida () Se trata de un juicio de compatibilidad entre dos racionalidades, en el cual la racionalidad reproductiva juzga sobre la racionalidad medio-fin () Lo que se constata como verdad es la compatibilidad, y lo que se constata como error es una contradiccin performativa entre ambas racionalidades (CST, p. 109-110). La verdad tica no se construye entonces a partir de una mera coherencia formal, sino que se trata de una verdad que surge de la compatibilidad entre la lgica del clculo y de las consideraciones limitadas a los medios, y la lgica de la reproduccin de la vida humana. Es la verdad que surge de la irrupcin del sujeto viviente como criterio, que juzga desde la totalidad a todo mecanismo social que tiene pretensiones de totalizacin. Esta alusin a la totalidad no es, ni mucho menos, una idea que se pretenda confundir con una pretensin omniabarcante, que busca dar cuenta de una vez y para siempre de todas las aristas de la realidad. Ms bien, se trata de insistir en que la subjetividad desde la que se juzga es integral y abierta a las ms variadas y enriquecedoras posibilidades128. en los trminos de las opiniones que la gente tiene sobre ellas. (Si el dinero es definido como algo que no proporciona un goce directo sino que es considerado slo como medio por el que las cosas que proporcionan goce pueden ser adquiridas, entonces esta definicin debe basarse en los juicios mentales de la gente; es usado como medio de adquirir cosas que la gente come, usa o emplea como combustible o para adornar sus casas, sin que a su vez se lo emplee en ninguno de estos modos. El hecho de que no siempre podamos decidir si clasificar como ornamentos o como moneda ciertos objetos que los isleos de los mares del sur usan en torno de sus cuellos sin intuir sus procesos mentales, no parece suficiente para invalidar el segundo tipo de definicin para la mayor parte de los fines). No se trata de si, en ciertas circunstancias, no podemos aprender ms deduciendo los motivos de otras personas de los propios, que generalizando simplemente acerca de su comportamiento: se trata de si la materia de la teora econmica y la interpretacin histrica se reduce a lo que podemos saber a partir de lo primero. En Dobb, Maurice; Estudios sobre el desarrollo del capitalismo, Buenos Aires, Siglo XXI, 1975, p. 43-44, nota 31. Las alusiones muy claras sobre la necesidad de una complementacin de la racionalidad econmica mediante la inclusin de la racionalidad reproductiva el valor de uso, no deben hacernos perder de vista que el autor no se detiene a reflexionar sobre la verdadera ndole del recurso a los conceptos a priori ms all del plano meramente ideolgico, como s lo hace Hinkelammert. Es interesante comparar la interpretacin que se hace ac de las ideas de Hayek con las reflexiones de Hinkelammert basndose en Hume, sobre que la tica no est en los hechos, pero es derivada de una reflexin sobre la totalidad, indispensable a su vez para poder decir algo coherente sobre esos hechos; es decir, un reconocimiento dentro de la investigacin emprica de los lmites de la conditio humana. Esto lo desarrollaremos con ms amplitud en los captulos siguientes. 128 La filosofa es una toma de posicin razonada respecto de la totalidad de lo real Una reflexin sobre la totalidad de lo real puede naturalmente conducir a una apertura sobre el conjunto de los posibles. En Piaget, Jean; Sabidura e ilusiones de la filosofa, 2 edicin, Barcelona, Ediciones Pennsula, 1973, p. 51, citado en Acosta, Yamand; La perspectiva

Esto significa, para Hinkelammert, no slo formular una nueva tica, sino que se trata de superar la escisin entre sta y las ciencias sociales, cuya pretensin fundamental parece ser la neutralidad valrica. Por eso es necesario crear una ciencia social emprico-crtica, que no tenga problemas para enfrentar los retos que se le plantean a la humanidad en la actualidad. Dichos retos no pueden dimensionarse en su tamao real, si no se rompe con la camisa de fuerza que significa la racionalidad instrumental elevada al rango de dogma inquebrantable: Se necesita entonces desarrollar una ciencia emprica que se preocupe de las condiciones de posibilidad de la vida humana () Aqu se trata de ciencia crtica en el sentido de confrontar de manera crtica la racionalidad medio-fin con su fundamento, que es el conjunto de las condiciones de posibilidad de la vida humana el conjunto interdependiente de la divisin social del trabajo y de la naturaleza () En trminos metodolgicos, la condicin de posibilidad y el punto de partida de esta ciencia emprica es la existencia de juicios de hecho que no sean juicios medio-fin (CST, p. 114-115). El siguiente apartado lo iniciaremos, justamente, con una breve reflexin acerca del lugar que ocupa en todo esto el tema de la divisin social del trabajo, visto a partir de las exigencias de la nueva subjetividad, que viene pidiendo un cambio en el paradigma de la racionalidad econmica. 3.1. Preferibilidad y juicio sobre las necesidades Hay una relacin entre la argumentacin en torno a las necesidades humanas y la coordinacin social del trabajo. Esta relacin no es extrnseca, como podra parecer a primera vista, sino que se incluye dentro de una concepcin de la realidad social, en la que la satisfaccin de dichas necesidades pasa necesariamente por la divisin social del trabajo. Las necesidades, si son humanas, no pueden no ser sociales. Incluso, estrictamente hablando, slo podemos hablar de necesidades humanas. El resto de seres vivos tendrn necesidades, pero slo suponemos eso por analoga con el universo de nuestras necesidades. Por otro lado, como veremos en el captulo IV, la estructura subjetiva de la realidad humana nos lleva a plantear una distincin entre sujeto con necesidades y sujeto necesitado, la cual no podemos abordar en este momento, pero que queremos dejar indicada en abono a la cuestin que nos ocupa en este lugar: hablar de necesidades es hablar de las condiciones de posibilidad para la vida de los seres humanos. Ahora bien, es una tendencia consistente en el discurso dominante dentro de las ciencias sociales el sostener que el ser humano se presenta fundamentalmente como sujeto de preferencias y no como sujeto de necesidades. Estas dos maneras de entender al ser humano corresponden a la oposicin entre complementariedad formal y factibilidad material, en el terreno de la evaluacin directa del sistema econmico. Un modelo de la accin social puede ser evaluado solamente desde consideraciones de complementariedad, en tanto exista coherencia formal performativa entre sus diversos componentes. El modelo podra ser sometido a otro criterio de intercultural como lgica de constitucin del sujeto. Estrategia de discernimiento y democratizacin en el contexto de los fundamentalismos, Pasos (DEI) 104 (2002) 22, nota 44.

evaluacin, aquel que introduce consideraciones de factibilidad, en tanto el modelo no entra en contradiccin no destruye sus condiciones materiales de posibilidad. Pero esto no se hace usualmente, por lo menos no de manera explcita. El criterio de complementariedad formal es perfectamente compatible, a su vez, con la nocin de un ser humano que es sujeto de preferencias, y se trata del criterio predominante en el pensamiento social actual, principalmente en el pensamiento econmico: La teora de la accin racional, que subyace a la tradicin neoclsica del pensamiento econmico hoy dominante, excluye esta discusin del producto de la accin medio-fin como valor de uso. Con eso abstrae las necesidades del sujeto y lo transforma en un sujeto de preferencias (CST, p. 110). Para Franz Hinkelammert, la crtica de esta manera de concebir al ser humano debe hacerse dentro de la misma estructura de produccin, en el corazn mismo de sta. Por ello es que se hace necesario emprender un replanteo de la manera de analizar el fenmeno del trabajo, la creacin del valor y de prescribir acciones sociales consistentes con la realidad observada: Para vivir, el ser humano tiene que producir y consumir continuamente (reproducir), por lo menos los medios que necesita para su subsistencia fsica, biolgica, antropolgica. En cuanto a todos los otros condicionamientos, en principio el ser humano podra liberarse de ellos a travs de un simple acuerdo de voluntades () Pero en cuanto a la coordinacin social del trabajo no basta este tipo de acuerdos. De las leyes de la naturaleza se derivan las condiciones materiales para vivir () Independientemente de las voluntades humanas, se trata aqu de un condicionamiento que decide sobre la vida o la muerte de los seres humanos que se encuentran interrelacionados. Y si la posibilidad de vivir es el problema bsico del ser humano y del ejercicio de su libertad, la coordinacin social del trabajo se convierte en la referencia clave del anlisis de las instituciones sociales y de la cultura en su totalidad () Es la organizacin y coordinacin de la divisin social del trabajo la que decide si, en el conjunto de sus instituciones, el ser humano puede vivir o no. Ella juzga toda la libertad del ser humano a partir de sus posibilidades de vida o muerte; pues el ejercicio de su libertad es solamente posible en el marco de la vida humana hecha posible (CST, p. 24-25). No es ms all sino ms ac del sujeto de preferencias que hay que buscar el lugar de la discusin sobre la coordinacin social del trabajo. La cuestin toca de cerca el tema del valor, que, como vimos al inicio del captulo, es transformado por la economa neoclsica en un mero asunto de intercambio: el valor de uso es expulsado de las consideraciones acerca del sistema, as como sucede con el tema de la relacin entre las necesidades humanas y la divisin social del trabajo. En esta ptica, dado que el valor es independiente indiferente de la satisfaccin de las necesidades de los sujetos (valor de uso), es claro que las relaciones de produccin tienden a reducirse al mero intercambio que se realiza entre las mercancas. Luego, ya que se ha desterrado el valor de uso de las consideraciones acerca de la creacin de valor en el sistema, la manera de evaluar el tema del trabajo se subsume bajo las evaluaciones de la produccin sin ms, dejando fuera las preguntas sobre la sustentabilidad del sistema, desde la perspectiva de si se garantiza o no la reproduccin de los sujetos humanos que intervienen en el proceso

productivo129. Hinkelammert propone que entre esta batalla entre la lgica del mercado totalizante y el sistema de la coordinacin social del trabajo se introduzca la visin de totalidad que slo puede dar el ser humano concreto, a modo de tercium comparationis (Cfr. CST, p. 30). Esto se encuentra lejos de ser simple, por lo que nuestro autor propone introducir una concepcin tridimensional de lo econmico, que combine lo humano en general (determinaciones esenciales), lo humano natural (sustrato biofsico) y lo humano histrico (forma social). El tema de la coordinacin social del trabajo es parte de eso que llama determinaciones esenciales. stas hacen referencia al proceso de trabajo (la relacin entre un sujeto la humanidad y un objeto la naturaleza) y a la misma divisin social del trabajo (una forma social histrica y un contenido material naturaleza). Esta manera de configurar los elementos del proceso del trabajo refleja ya esa concepcin tridimensional; en el fondo se trata de aportar una idea integral del ser humano y una teora econmica coherente con la misma. Esta concepcin ya combina los diversos elementos que componen esas determinaciones comunes de la actividad econmica humana: elementos subjetivos (humanidad) y objetivos (naturaleza); formales (la misma divisin social del trabajo) y materiales (el sistema de coordinacin de las mltiples actividades reproductivas fines y medios) (Cfr. CST, p. 31ss). Este complejo aparato analtico se simplifica en la oposicin entre complementariedad formal y factibilidad material, que Hinkelammert interpreta como los dos criterios bsicos y elementales, absolutamente imprescindibles, que permiten evaluar un sistema de coordinacin social del trabajo a travs de las dos siguientes preguntas: es ste formalmente posible?, es materialmente factible? O ms generalmente, en qu grado y bajo qu condiciones lo es? (CST, p. 34) Complementariedad formal es un criterio que se dirige esencialmente al proceso de produccin. Por el contrario, factibilidad material es un criterio dirigido al sistema de coordinacin del trabajo. El primero el proceso de produccin no depende, estrictamente hablando, de consideraciones sobre factibilidad, ya que el proceso mismo de obtencin del valor puede echar mano de los recursos que sean necesarios de mltiples maneras, incluso sometiendo a presiones terribles a los trabajadores y al medio ambiente natural130. Por el contrario, tal accin J.S. Mill hizo la importante concesin de sostener que la leyes de la distribucin eran relativas a instituciones particulares; pero sostuvo que las leyes de la produccin no lo eran. Pero este punto de vista (caracterizado por Marx como el punto de vista de la crtica ya iniciada, pero todava rudimentaria, de la economa burguesa, [en] El Capital, vol. III, FCE, p. 815) traza una dicotoma dentro del corpus mismo de la ciencia econmica que parece todava ms difcil de defender. Por ejemplo, en la doctrina de Mill, la tasa de ganancia, que figuraba en la determinacin del valor, dependa de aquellas condiciones que la distribucin determinaba y, en este sentido, la teora del valor se basaba en una teora de la distribucin. La moderna economa, sin embargo, no ha dejado sitio a este tipo de dicotoma, pues integr formalmente la distribucin (esto es, la determinacin de los precios de los factores productivos) en la estructura del equilibrio general de precios. En Dobb, Maurice; Estudios sobre el desarrollo del capitalismo, op. cit., p. 44, nota 32. 130 Las preguntas esenciales sobre el desarrollo econmico no podrn responderse sin sobrepasar los lindes de este tipo tradicional, limitado, de anlisis econmico, que tan inmisericordiosamente sacrifica el realismo en aras de la generalidad, y sin abolir la frontera entre los que suelen denominarse factores econmicos y factores sociales. Por otro lado, este tipo
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depredadora e irresponsable no puede realizarse dentro del sistema de coordinacin del trabajo, pues dentro de su lgica, la presin encuentra resistencia en los seres humanos vivientes (los trabajadores) y el entorno medioambiental. Por ello es que nuestro autor afirma que mientras que un proceso de produccin es un subsistema abierto, el sistema complejo de coordinacin social del trabajo es fundamentalmente un sistema cerrado (CST, p. 146), es decir, que tiene unos lmites: los seres humanos y la naturaleza. Esto cobra una mayor importancia, una vez se somete el problema de la reproduccin de la naturaleza al criterio de factibilidad material, ya que aparece con fuerza la constatacin de los lmites a los que nos vemos enfrentados por el hecho de formar parte de un ecosistema cerrado (Cfr. CST, p. 163-164). En suma, la consistencia formal en cuanto criterio de consistencia, slo abarca un elemento de tal reproduccin [material de la vida]: la reproduccin del aparato productivo (CST, p. 164). No obstante, el criterio de complementariedad formal no es algo a eliminar, como si tambin pudiera eliminarse la divisin social del trabajo (o las relaciones mercantiles): La consistencia, como criterio de racionalidad formal, es un criterio de segundo orden, del cual no se deriva, per se, ningn criterio de factibilidad, y por lo tanto, de racionalidad econmica propiamente dicha () [No obstante] la reproduccin material de la vida humana no es posible fuera de la divisin social del trabajo, lo que tambin exige respetar el criterio de consistencia (CST, p. 162-163). Esto ltimo echa algo de claridad sobre la relacin entre la crtica a la racionalidad econmica que hace abstraccin de las consideraciones sobre necesidades y el planteamiento de alternativas, que no puede consistir precisamente en la eliminacin de la estructura productiva que contempla la divisin social del trabajo. Es tambin la relacin entre el sujeto de necesidades y la libertad socialista. sta no es considerada por Franz Hinkelammert como equivalente a la supresin de las relaciones mercantiles, sino que se trata, ms bien, de su relativizacin (Cfr. DDD, p. 215). Tampoco se trata de la supresin del trabajo asalariado. El ncleo del socialismo es, ms bien, la utilizacin consciente de la ley del valor, mediante la cual se pueden dominar las fuerzas productivas desencadenadas (Cfr. DDD, p. 252-253). Este es el criterio socialista de racionalidad econmica:

limitado de indagacin econmica no slo es impotente para dar respuesta a ciertas preguntas. Al confinar su examen de la sociedad al nivel del mercado, en efecto, contribuye tambin a esa mistificacin de la naturaleza esencial de la sociedad capitalista de que la historia de la ciencia econmica, con sus teoras sobre la abstinencia y sus juegos de palabras sobre la productividad, presenta tantos ejemplos. En el nivel del mercado, todas las cosas prestas a ser cambiadas, incluida la fuerza de trabajo de los proletarios, aparecen como entidades similares, puesto que se ha hecho abstraccin de casi toda otra cualidad que no sea la de ser un objeto de cambio. Por ello, en este nivel de anlisis todo es visto como un intercambio de equivalentes; en el proceso de intercambio, el poseedor de ttulos de propiedad contribuye tanto como el obrero; y con ello, la esencia del capitalismo como forma particular de apropiacin del plustrabajo por una clase que posee poder econmico y privilegios, desaparece por arte de magia. En Dobb, Maurice; Estudios sobre el desarrollo del capitalismo, op. cit., p. 48.

En la terminologa marxista, se enfrenta el problema de la utilizacin consciente de la ley del valor () El concepto de utilizacin consciente de la ley del valor aunque se refiere tambin a los problemas del equilibrio en el espacio y del desarrollo desigual, considera el equilibrio en el tiempo solamente como parte del anlisis. Utilizar conscientemente la ley del valor significa asegurar el equilibrio en el tiempo, extendindolo de continuo al desarrollo equilibrado del espacio econmico (DDD, p. 70-71). Esta utilizacin consciente de la ley del valor se puede interpretar, adems, como interaccin entre la lgica de la racionalidad instrumental y la de la racionalidad material; entre el criterio de complementariedad formal y el de factibilidad material: La libertad socialista no se definir ms por la abolicin del trabajo asalariado () Se la puede definir, ms bien, por la posibilidad de utilizar conscientemente la ley del valor o, para hablar en trminos ms claros, por la posibilidad de superar los desequilibrios producidos de continuo por las leyes mercantiles, mediante reformulaciones de la estructura socialista (DDD, p. 252). A la utilizacin consciente de la ley del valor corresponde, adems, la utilizacin consciente del clculo de inters inmediato. Esto significa que puede relativizarse la bsqueda del inters inmediato, en funcin de los intereses indirectos, segn las circunstancias lo ameriten. En este sentido se aplicara a esta tica el carcter de una tica funcional, aunque no debera dar la espalda a las consideraciones sobre la racionalidad material, sino que, ms bien, estas consideraciones le serviran como criterio de evaluacin de la accin social. Fundamental es el hecho de que, dentro de la concepcin de la libertad socialista es posible distinguir entre estmulos (para la produccin) materiales e inmateriales. Estos ltimos s son materiales, slo que no se basan en el clculo de inters inmediato. Son, ms bien, intereses indirectos, con lo que se modifica la estructura de valores y actitudes, ya que no se puede utilizar el inters inmediato como criterio de eficiencia, sino que se alude a un clculo de renuncia pero en funcin de una ganancia social, como el aumento general del nivel de vida (Cfr. DDD, p. 312-313). Es evidente que las propuestas de Franz Hinkelammert tienen muy en cuenta, por un lado, la problemtica creciente de la crisis civilizatoria, en el sentido en el que nos enfrentamos a amenazas para la sobrevivencia del mundo tal como lo conocemos, que es equivalente a decir que est en riesgo la sobrevivencia de la misma especie humana. Por otro lado, el talante general de estas reflexiones muestra la necesidad de superar los automatismos sociales de todo tipo, incluso los progresistas. Esto quiere decir que se debe apostar por una conversin de los individuos a una postura tica radicalmente nueva. En cierta manera, se trata de una inversin de los valores. No en este lugar, sino en los captulos siguientes, volveremos sobre este tema de las alternativas. 3.2. Ciencia emprico-crtica y discernimiento en funcin de las necesidades La insistencia de Hinkelammert en la construccin de una ciencia emprico-crtica se relaciona directamente con su idea acerca de la aposterioridad del bien comn. Como veremos ms delante, en su planteamiento de la tica del bien comn expresa con claridad que slo en el reconocimiento del sujeto viviente en clave universal e histrica y de la obligacin de garantizar la vida de todos que se nutre de valores solidarios, vividos en la praxis es posible configurar el bien comn. En otras palabras, se trata de una nocin de bien comn a posteriori.

Ahora bien, y considerando sobre todo esta aposterioridad, en qu sentido esto comn, tal y como Hinkelammert lo entiende, es superior a otras nociones, por ejemplo, la de Nietzsche o la de Rorty? Por qu deberamos reproducir la vida de todos cuando, tal vez, fuera mejor (ms factible, ms justo, ms placentero, etc.) reproducir slo la vida de algunos? Es evidente la imposibilidad de esta segunda va? Es una evidencia emprica? Si no lo es, cmo llegamos a fundamentar la necesidad de la tica del bien comn? O, ms bien, ser que tal imposibilidad s es evidente, tal vez, en alguien como Nietzsche, quien termina resolviendo sus planteamientos con su herosmo del suicidio colectivo? Ahora bien, si este bien comn slo se actualiza a posteriori, quiere decir que esta tica slo es para una determinada poca o contexto histrico? Es esto congruente con las pretensiones trascendentales (universalidad, necesidad, etc.)? Y, ms an, puede entonces plantearse un postulado de la razn prctica? Todas estas cuestiones nos llevan de alguna manera al asunto de la construccin de una nueva ciencia emprica, la cual deber asumir algunos de esos problemas fundamentales sealados en el prrafo precedente, a saber, el de la aposterioridad, el de la evidencia emprica en funcin de la tica, el de los argumentos sobre la imposibilidad Seguidamente, mostraremos los argumentos de Franz Hinkelammert a favor de esta idea. En principio, nos detendremos especficamente en el asunto de la ciencia emprica. Luego, en los siguientes captulos, volveremos sobre las otras cuestiones sealadas. Hinkelammert piensa que debera haber una ciencia emprica que complemente a la tica del bien comn que propone. Esto es as porque su tica del bien comn no es una reflexin ms sobre formas de reproducir la vida, sino que l la entiende como la base para postular las condiciones de posibilidad de toda tica. En este sentido, una teora crtica de la racionalidad reproductiva debe construirse cientficamente, replanteando a la vez la misma metodologa de las ciencias sociales, tratando de encontrar categoras apropiadas para el anlisis de las realidades de la esfera econmica, social y poltica, pero siempre desde la ptica trascendental que se expresa en el criterio tico de la reproduccin de la vida humana. De esta manera es que se puede complementar con una tica del bien comn, que se sostiene racionalmente sobre un criterio antropolgico el sujeto viviente que opera desde el interior de la misma realidad. Evidentemente, por no ser sta una tica a priori ni externa a la realidad, la ciencia emprica tiene que jugar un papel relevante (Cfr. CST. p. 17).
Esta ciencia emprico-crtica se coloca, sobre todo, en contra de las visiones empiristas extremas, como la de Max Weber: [La] visin de la razn instrumental debe a su vez ser criticada, y aqu Max Weber es presa de sus limitaciones, pues sostiene que esta crtica a la razn medio-fin slo puede basarse en juicios de racionalidad material, o juicios de valores que la ciencia no puede y no debe efectuar. Y como la ciencia no puede efectuar estos juicios de valor, ningn argumento cientfico permitira hacer la crtica de Weber, razn por la cual su pensamiento se presenta a s mismo como no criticable, como un pensamiento absoluto. As, pretende alcanzar la verdad absoluta declarando no cientficas todas las crticas posibles, de donde deriva el pensamiento de verdad absoluta que nos domina hasta hoy, conformismo intelectual que nos lleva a un paroxismo: se ha alcanzado una verdad absoluta porque todos los argumentos que podran ser usados para criticarla son declarados argumentos no cientficos, juicios de valor, que incluso se tratan como juicios de eleccin, de preferencias, de gustos. Criticar la razn medio-fin se convierte entonces en un asunto de juicios de valor frente a los cuales la ciencia no puede tomar posicin, con lo que se

elimina toda crtica posible. Esta es la posicin de Weber, pero resulta claro que no todo juicio basado en la racionalidad material es un juicio de valor, tal como l piensa (Cfr. CPC, p. 279).

La oposicin a este desarrollo metodolgico no es slo la oposicin a las inconsistencias del terico o a las nefastas prescripciones que inciden en la accin social. Tambin es un compromiso con el desarrollo del pensamiento crtico, que se resiste a ser convertido en un fantoche, el cual carga con el nuevo pecado: el de no ser pensamiento cientfico. Y, frente a esto es que se propone la ciencia emprico-crtica, la cual no es en absoluto un sistema cerrado de conceptos progresistas, sino una metodologa abierta, que reconoce sus lmites tericos y metodolgicos, pero que no se agota en ella misma: Como ciencia emprica de las condiciones de posibilidad del sujeto en cuanto ser natural, la ciencia crtica habla del sujeto en un sentido paradjico. Para poder hablar del sujeto, tiene que hablar de l como su objeto, pero hablar del sujeto como sujeto trasciende cualquier ciencia emprica, y este trascender es propio de la filosofa. Sin embargo, la necesidad de trascender a la ciencia emprica no es ni filosfica ni mtica, sino que es emprica. Resulta del hecho de que los problemas de la racionalidad reproductiva no tienen solucin mediante un clculo que sea comparable con el clculo de la racionalidad medio-fin, el cual es y necesita ser autosuficiente () El clculo presupone cantidades finitas () En la lgica de la racionalidad reproductiva, en cambio, aparecen costos que tienden a ser infinitos () La muerte del actor tiene para el propio actor un costo infinito; luego, la relacin con la muerte no es susceptible de ser calculada en trminos de un clculo autosuficiente y sinttico () [Se trata de] criterios no cuantificables () Esto obliga a trascender un punto de vista que visualiza al sujeto como objeto de la ciencia y nos lleva a enfocar la posibilidad de ver al sujeto como sujeto en su subjetividad (CST, p. 116-118). Esta ruptura de los lmites en las ciencias empricas sobrepasa las posibilidades de las mismas ciencias y entonces es preciso dar cuenta de esa trascendencia mediante la filosofa. No obstante, no se trata de la inclusin de consideraciones no empricas, sino que la necesidad de trascender a las ciencias empricas es ya una necesidad una realidad emprica. En el fondo se encuentra el problema de los lmites de nuestra capacidad para pensar lo que no puede ser sometido al clculo. Por eso es que tambin es un problema del lenguaje que utilizamos para describir la realidad que nos desborda: la subjetividad que se afirma en cuanto tal. Este ser un problema que abordaremos en los siguientes captulos. Pero el rechazo a la totalizacin de la lgica instrumental significa tambin una exigencia, que en el mbito del mercado capitalista actual es la de pasar desde la eficiencia fragmentaria a la eficiencia reproductiva: Se requiere poner lmites a la eficiencia fragmentariamente calculada. De otra forma no se puede asegurar la eficiencia reproductiva. Ahora bien, los lmites de este tipo son valores () Pero estos valores no pueden provenir de ningn clculo. Se derivan del reconocimiento mutuo entre seres humanos, que incluye un reconocimiento de la vida de la propia naturaleza. El clculo no determina valores () El reconocimiento de estos valores es el punto de partida de la posibilidad de asegurar la eficiencia reproductiva, y con ello, hacer posible la vida para el futuro (CST, p. 283).

Para Hinkelammert, los valores funcionan como lmites para la calculabilidad, por ejemplo, para la racionalidad que slo ve competidores dentro de relaciones de intercambio. Para esta manera de proceder en los negocios, es preciso construir argumentos que obliguen a introducir las consideraciones acerca de la eficiencia reproductiva. Pero estos argumentos son resultado de la aplicacin de un punto de vista que trasciende la realidad emprica, que ha abandonado su mtodo, aunque parte de ella (de esa realidad). Ese punto de vista es el que aparece en el reconocimiento del sujeto viviente. Se puede comprobar que el reconocimiento de estos valores es necesario, porque sin l la humanidad no puede vivir. No obstante este argumento no contiene ningn clculo fragmentario, sino una relacin con la totalidad del mundo vista como un sistema interdependiente, cuyo conocimiento en detalle nos est vedado. Por eso es un argumento racional, sin ser producto de un clculo. La conclusin se sigue justo del hecho de la imposibilidad de calcular esta totalidad. Se sigue, por consiguiente, del reconocimiento de los lmites de la factibilidad humana, reconocimiento que hasta ahora ninguna ciencia emprica ha hecho (CES, p. 223). Este es el terreno del anlisis de nuestros criterios de factibilidad, la manera como aparecen en la accin social y la crtica de la razn utpica. Cada uno de ellos es relevante para la misma ciencia emprica y aparecen inclusive dentro de las consideraciones sobre la empira cuantificable; pero no se derivan de ella, sino que son postulados como herramientas de la razn que, sin ser originados en ningn clculo parcial sobre lo social, es decir, sin ser el resultado de clculos fragmentarios, son la condicin de posibilidad para esos clculos. Como ya lo hemos insinuado, ms adelante nos detendremos en este problema. Por el momento, es importante que concluyamos este captulo con algunas consideraciones acerca de la recuperacin de los valores frente al reduccionismo de las ciencias sociales y de los modelos prescriptivos sobre la sociedad. La recuperacin de los valores no quiere decir, nada ms, que deban potenciarse grupos de objetos morales preferibles, frente a otros que podran, eventualmente, ser colocados en su lugar. Tal categorizacin de los valores es importante, porque es usual y porque es til. Por supuesto, tambin es verdadera. No obstante ya lo hemos sealado antes, hay valores que nos refieren directamente a las condiciones de posibilidad de la vida humana y que, en cuanto tales, constituyen la condicin de posibilidad de la bsqueda de otros valores que se presentan como preferibles131. Aquellos valores que se
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La constitucin de los valores como fundamentos de s mismos es una exigencia sistmica de legitimacin, exigencia que en la sociedad moderna slo puede realizarse mediante discursos de universalizacin y atemporalidad de los valores. Por ello la discusin de esos valores a partir de otros valores es una discusin sin fin que no hace ms que situarse en el terreno que los propios discursos de legitimacin han determinado. Por bien intencionados que sean estos intentos de lucha, son poco eficaces porque no atacan al ncleo mismo de produccin de esos determinados sistemas de valores. La discusin sobre los valores es importante, pero supone una previa confrontacin, desvelamiento y enfoque alternativo de la tica funcional vigente. La importancia del debate sobre los valores es clara porque la dialctica histrica es tambin una dialctica en el plano de los valores. Valores nuevos, que surgen a partir de las contradicciones del propio sistema social pero lo trascienden, son empuados en preferencia por aquellos grupos sociales para quienes el sometimiento a los valores vigentes implica la muerte. De este modo, la lucha social y poltica tambin es una lucha en el plano de los valores. Entre valores nuevos que reivindican el derecho a la vida

constituyen a partir de juicios de hecho, inauguran un esquema de discernimiento basado en las necesidades, no en las preferencias. Esto es fundamental. Para Hinkelammert, es a partir de esta manera de razonar como se puede descubrir los verdaderos criterios antropolgicos y ticos universales. Una buena muestra de cmo funciona este discernimiento es frente al problema del socavamiento que las sociedades actuales padecen y cmo se posiciona frente a ello el discurso tradicional sobre los derechos humanos: Este socavamiento de la sociedad humana debilita la vigencia de todos los derechos humanos propiamente dichos, es decir, de los derechos humanos que emanan del derecho humano a la vida. Pero el anlisis del circuito destructivo resultado de la totalizacin del mercado hace ver que estos derechos humanos no son juicios de valores, como los ha denunciado tanto la metodologa dominante de las ciencias sociales. Estos derechos humanos y su respeto resultan ser condicin de posibilidad de la vida humana, porque sin su respeto no es posible asegurar la sostenibilidad de esta vida. No se trata de juicios de gusto, sino de juicios de hecho. Porque juzgar sobre la sostenibilidad de la vida humana y sus condiciones de posibilidad es juzgar sobre hechos. Sin embargo, estos juicios de hecho desembocan en valores, que llamamos derechos humanos. Esto nos permite hablar de una distincin clave en cuanto a los derechos humanos. Podemos distinguir entre derechos humanos vinculados con la accin directa, que incluyen la accin en el mercado, y aquellos derechos humanos que afirman el derecho humano a la vida frente a los efectos indirectos de la accin directa. Los primeros son los derechos humanos contractuales, que se pueden derivar de los contratos efectuados entre individuos (y colectividades, vistas de manera individual). Los segundos son los derechos humanos de la vida () Muchas veces se refieren a estos derechos como derechos de la segunda o tercera generacin, como si fueran simplemente posteriores. Sin embargo, son respuestas a los derechos humanos primeros, respuestas que se relacionan en forma conflictiva con estos derechos humanos primeros. Estos primeros derechos humanos en su lgica de totalizacin de la accin directa en los mercados anulan a los segundos. No obstante, al anularlos destruyen la sostenibilidad de la sociedad humana y, por tanto, de la vida humana, con el resultado de que a la postre se destruyen a s mismos (SL, 339-340). Franz Hinkelammert aplica su esquema general de anlisis, basado en un serie de oposiciones (juicios de valor/juicios de hecho; racionalidad instrumental/racionalidad reproductiva; accin directa/efectos indirectos; derechos formales/derechos materiales), con los que muestra muy bien la manera como surgen estos derechos humanos, a partir de juicios de hecho, pero deviniendo en valores y luego en criterios universales. Debido a que los derechos humanos no son meros juicios de valor que se sobreponen a la accin social pueden convertirse en criterios universales de una tica de la vida. Estos criterios brotan de la misma realidad de las acciones sociales, pero slo aparecen cuando abandonamos la totalizacin de la racionalidad instrumental y el clculo fragmentario sobre nuestras acciones, y nos reconocemos como sujetos

y la libertad para todos (todo proyecto tico, ms si es emancipatorio, es de pretensin universalista), y valores que reivindican el mantenimiento del sistema social excluyente (as se presenten bajo la forma de argumentos cientficos). Entre valores alternativos de un proyecto social alternativo, que pugna por abrirse paso en la historia, y los valores dados. En Gutirrez, Germn; tica funcional y tica de la vida, op. cit., 22, nota 16.

vivientes, actualmente amenazados en nuestra misma supervivencia, lo cual amenaza obviamente al conjunto de las dinmicas sociales132: Cuando este clculo del lmite de lo aguantable se generaliza, incluye tambin a los valores de la accin directa en los mercados. Las propias violaciones de la tica del mercado son, entonces, calculadas de esta manera. Pero para el mercado vale que tiene una tica que tambin tiene que ser vigente ms all del clculo. En el mercado se debe calcular todo, pero la tica del mercado debe tener un valor ms all de cualquier clculo de ventajas. Si los participantes en el mercado hacen depender la vigencia de la tica del mercado del propio clculo de ventajas, el mercado mismo pierde su eficiencia. Si ahora cada uno calcula el lmite de lo aguantable, se produce la anomia del mercado. Tambin la tica del mercado necesita valores que tengan vigencia de por s. Eso nos hace volver a la razn de Kant de desarrollar la tica en un sentido muy diferente de la argumentacin tica de Hume y Adam Smith y de los tericos del contrato social. Kant intenta derivar valores de una vigencia de por s ms all de cualquier clculo. No creemos que para nuestra argumentacin la derivacin de Kant aporte, pero lo que debemos tomar en cuenta es esta preocupacin. Si los valores no tienen una vigencia de por s, son arrollados por el clculo y, en consecuencia, la misma vida humana est amenazada. Se puede mostrar solamente que esta validez de por s de los valores y, por tanto, de los derechos humanos es necesaria, pero creemos que una justificacin en un sentido de deber no resulta posible ()
Pero la vigencia de por s de los valores no implica transformar todos los valores en valores absolutos en el sentido de un rigorismo tico, aunque Kant en efecto lo considera as133. No A diferencia de la tica funcional que es normativa, formal y abstracta, la tica de la vida es crtica y criterial. No define de manera apriorstica principios, normas o valores (aunque no desestima estos temas ni los elude), ni define qu tipo de vida hay que vivir, sino que analiza y juzga la realidad desde la negacin de la vida que produce el orden positivo y se apoya para tal examen en el criterio universal material de la reproduccin de la vida y en las ciencias sociales crticas () Parte del reconocimiento de que su operativizacin requiere de la mediacin y concurso del anlisis social, porque el discernimiento de carcter social no es posible fundarlo sola ni preferentemente en las estructuras de la intencionalidad humana, sino en el anlisis de las estructuras profundas de la vida social y en el estudio de los efectos indirectos de las acciones humanas. En Ibd., p. 24. 133 Kant tiene dos ejemplos que pueden aclarar el problema. El primero es [el] del depsito, que de hecho es un prstamo. Yo recib un prstamo de alguien y me he comprometido a devolverlo, sin que haya nada escrito. Ahora el prestamista muere. Debo devolver? Ningn clculo me llevara a devolverlo. Al contrario, si calculo, no hay razn para devolverlo, porque los herederos o no lo saben o, si lo saben, no pueden comprobar nada. Kant sostiene que tiene que devolver, porque la obligacin existe ms all de cualquier clculo. Y creemos que Kant tiene razn. Se trata de un problema que efectivamente en la tradicin de Hume y Adam Smith no tiene solucin. El otro ejemplo es diferente, trata de la mentira. Un asesino me pregunta, dnde est la persona, que, como yo s, l quiere asesinar. Debo decirle dnde est? Y Kant responde que s. Despus de haber rechazado la mediacin por el clculo, rechaza toda mediacin. Llega a un rigorismo tico, que desemboca en la colaboracin con el asesinato. Identifica la afirmacin ms all del clculo con la afirmacin de valores absolutos. Sin embargo, la mediacin tiene que ser por la vida humana y no por el clculo. Por tanto, en el primer ejemplo resulta la obligacin a pagar por supuesto, bajo la condicin de que el deudor puede efectivamente pagar, mientras resulta en el segundo ejemplo la obligacin de no decir la verdad, es decir, de mentir. En Hume y Adam Smith, la referencia a la felicidad (la vida humana) es miope y no llega ms all de un burdo utilitarismo, mientras en Kant precisamente falta. Hume y Adam Smith no pueden constituir valores
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excluye la mediacin de valores. Pero la referencia de la mediacin jams debe ser el clculo del lmite de lo aguantable, que slo los socava, sino puede ser nicamente la propia vida humana y la capacidad de sobrevivencia de ella. En el sentido del clculo se trata de una gratuidad, sin la cual la propia vida humana resulta amenazada (SL, 347-348).

Hinkelammert est convencido de que no puede construirse una autntica tica del bien comn sobre la base de la mera calculabilidad, propia de la racionalidad medio-fin. Es necesario poseer valores y que estos estn ms all de todo clculo. Pero tampoco esto tendra que ser arbitrario. El que los valores no obedezcan a algn tipo de clculo no significa que sean los correctos. Los valores de por s podran ser tambin valores absolutos, frente a los cuales podran ser sacrificados los seres humanos. Lo que se necesita es un criterio que provenga de la misma realidad, que sea el resultado de juicios de hecho. Slo a partir de l es que podran derivarse valores vigentes de por s, pero no fundados en s mismos, sino en esas consideraciones acerca de la realidad humana. Por supuesto, como lo hemos analizado en este captulo, esta realidad no podra identificarse con la empira cuantificable, sino que estara siendo postulada, incluso para que exista dicha empira. Para Hinkelammert, entonces, ser fundamental encontrar esa postulacin de la realidad que permita deducir de all el criterio y los valores con los que podamos enfrentar a las diversas ticas funcionales que se nos intente imponer o vislumbrar mejor aquellas que podemos sugerir. En el siguiente captulo, daremos un paso ms que nos acerque a esa postulacin, analizando la estructura racional que construye modelos y proyectos desde una peculiar condicin, a saber, la del uso de ideas utpicas o conceptos trascendentales.
CAPTULO III Crtica de la razn utpica y subjetividad trascendental

Para nosotros, es posible encontrar en Franz Hinkelammert una tercera dimensin constitutiva de la antropologa dominante en Occidente, la cual es a su vez una radicalizacin de las dos anteriores, ya que nos muestra el ncleo formal de la racionalidad que busca establecer categoras acerca de la sociedad. Esta es la relacin existente entre las ideologas dominantes y las proyecciones trascendentales o utopas, relacin que obedece a la estructura misma de la racionalidad que se permite pensar las relaciones sociales y prescribir sobre ellas. Esto es as incluso si tal relacin es negada por sus defensores, ya sea argumentando que no se trata de ideologas pues son ciencia o sealando que no tienen en absoluto rasgos utpicos pues no buscan imposibles. Como bien lo seala el ttulo de uno de sus libros, al que ya nos hemos referido al inicio de este trabajo, la crtica de la razn utpica se dirige especfica aunque no absolutamente a las pretensiones de realismo cientificista en las ciencias sociales y en los discursos sobre lo social que apelan a argumentos positivistas. An ms, Hinkelammert seala que las utopas presentes en estos discursos son incluso de un tipo especfico: son aproximaciones asintticas, las cuales como lneas que intentan alcanzar una curva, prolongndose indefinidamente sin lograrlo constituyen el ncleo mismo de los procedimientos de las ciencias empricas, as como de diversos discursos sociales, sea que se presenten como legitimadores del orden establecido o, ms bien, como discursos de emancipacin. Incluso, el antiutopismo contemporneo no vendra a ser ms que una nueva forma de utopa, quizs la ms destructiva de todas. Nos referimos a la utopa de la muerte de
que valen ms all de cualquier clculo, mientras Kant los puede constituir slo en trminos de su rigorismo tico de valores absolutos. N. del A. En el ltimo captulo de nuestra investigacin, desarrollaremos con ms amplitud esto de los valores de por s, que no son valores absolutos.

las utopas, que desemboca, a su vez, en el antiuniversalismo de un Nietzsche o de un Heidegger: El sujeto para la muerte. La ltima lnea del prrafo precedente seala la importancia de este captulo, ya que en l pondremos las bases fundamentales y ms directas para plantear, ms adelante, nuestro anlisis de la propuesta de Hinkelammert sobre la subjetividad. Efectivamente, l la contempla como subjetividad trascendental y est estrechamente relacionada con el desarrollo de su crtica de las ilusiones trascendentales. No obstante, su propuesta no es la de una renuncia a la utopa, ni mucho menos. La crtica de las utopas, dice Hinkelammert, no sera una verdadera crtica si no se recupera esta misma utopa de manera consciente, lo cual es, por otra parte, una forma de realismo, pues la racionalidad no puede escapar a la construccin de proyecciones trascendentales. El asunto ser, ms bien, de qu tipo son stas. Se trata de ilusiones trascendentales solapadas o de imaginaciones trascendentales conscientes? Son expresin del pensamiento reaccionario o emancipador? Estrictamente, este captulo no contiene las respuestas a las cuestiones que abre, sino que stas se proyectan necesariamente al siguiente, en el cual nos ocuparemos de la ya mencionada subjetividad trascendental, tal como Franz Hinkelammert la entiende. De esta manera, abordaremos primero la crtica que hace nuestro autor a las utopas que se encuentran entreveradas en la estructura misma del anlisis social, que sostienen algunos de los paradigmas sociales contemporneos. Seguidamente, nos detendremos en el problema terico que se encuentra a la base de esta crtica: la no siempre aceptada cuestin de la factibilidad, como consideracin ineludible en la metodologa cientfica. De inmediato, pasaremos a considerar la relacin entre la propuesta de Hinkelammert de asumir las consideraciones sobre la factibilidad dentro de aproximaciones prcticas y transversales en oposicin a las aproximaciones asintticas, relacionndola con las llamadas ideas regulativas, que encontramos, por ejemplo, en Kant y Apel. Finalmente, volveremos sobre la crtica de las construcciones utpicas, en esta ocasin las postmodernas, es decir, aquellos algunos discursos que se posicionan crticamente frente a las reivindicaciones de la modernidad, particularmente en la denuncia de los grandes relatos, los cuales son vistos como esfuerzos intiles de abarcar lo humano y mediante los cuales se somete esto mismo humano a esquemas racionales totalizadores. La estructura de este captulo ser como sigue: 1. Las utopas como proyecciones histricas: Aproximacin asinttica a los ideales 1.1. Condicin humana e imposibilidad: El principio de factibilidad 2. La utopa como idea regulativa: Aproximacin prctica y transversal 3. La crtica de la utopa en la postmodernidad: El antiutopismo contemporneo
El pensamiento de Hinkelammert es en buena medida una crtica de las construcciones ideolgicas, sean stas de signo emancipador o no. Hasta ac, no parece haber ningn problema. Este aparece, ms bien, cuando se liga a la crtica de las utopas. Inmediatamente podramos estar tentados a pensar que su crtica de dirige solamente en contra de la teora marxista, por ejemplo, en funcin de la asociacin de los trminos ideologa y utopa. Por otro lado, para quienes conocen ms de cerca la obra del autor, no estara del todo claro cmo un crtico consistente del sistema capitalista se atrevera a criticar las utopas, sobre todo cuando parece que hacen ms falta, en esta ocasin, en funcin de la necesaria emancipacin respecto de los mecanismos destructores de dicho sistema. El asunto no es simple y justamente eso es lo que presupone Franz Hinkelammert en su acercamiento al tema. Para l, la relacin entre ideologas y construcciones utpicas trasciende por mucho las distinciones entre pensamientos de emancipacin, reaccionarios o cnicos. La construccin de ideologas y utopas es

condicin de posibilidad para la elaboracin de conjuntos de ideas con pretensiones de explicar la totalidad de los fenmenos:

La funcin que posibilita un sistema de actitudes universalistas es aquella que permite una correspondencia entre dichas actitudes y normas universalistas de la estructura de funcionamiento. Si bien esta es la funcin ms inmediata de la ideologa, ella slo puede ser cumplida mediante la racionalizacin general de la situacin de intereses materiales. Da una visin del mundo, para luego derivar de ella las tesis especficas que soportan el sistema de actitudes que la ideologa imponga. En todo caso, la ideologa vincula este clculo de intereses con el destino humano, mostrando a la sociedad concreta en relacin con alguna proyeccin de este destino (DDD, p. 324)134.
La cuestin clave es que la ideologa busca establecer esa correspondencia entre actitudes y normas universalistas, mediante la construccin de otra no tan clara correspondencia entre stas (actitudes y normas) y un modelo de sociedad, en el que confluyen racionalmente los intereses ligados a ellas. Para esta racionalizacin es indispensable la construccin del modelo ideal de sociedad, pero la relacin entre ste y la sociedad concreta debe plantearse de tal manera que trasluzca un realismo constitutivo de la misma. Es decir, el planteamiento ideolgico se ocupa en evitar, mediante la construccin de complejas elaboraciones tericas, cualquier alusin a una supuesta irrealidad del modelo, lo cual explica por qu, en muchos de esos casos, se utilizar el trmino utopa de manera peyorativa, dirigindolo efectivamente en contra del mecanismo de vinculacin entre la sociedad concreta y el modelo de los opositores. El problema con la argumentacin acerca de esta vinculacin es que tal condicin de realismo nunca explicita suficientemente su mtodo de derivacin, so pena de incurrir en contradicciones evidentes. Hinkelammert cree que esta es la razn por la que se puede mostrar una radical inconsistencia en este tipo de racionalizacin. En realidad, la propuesta de un modelo social ideal es el resultado de una postulacin del mismo. Se postula una realidad, no se la descubre mediante un mtodo emprico de anlisis de fenmenos. Pero eso es justamente lo que entra en contradiccin con un pensamiento que utiliza el argumento de la empira cuantificable como criterio de realismo. Hinkelammert podra decir, con David Snchez Rubio, que estamos ante un mecanismo de legitimacin del anlisis de procesos y de prescripcin de prcticas sociales (actitudes, normas), basado en la abstraccin la omisin de los factores empricos, pero, ms an, de aquello que trasciende la misma empira, es decir, la vida de los seres humanos y en la idealizacin o sea, la adicin de caracteres ideales como constituyentes de la forma verdadera de lo social. En el fondo, la crtica de la razn utpica trata de establecer una relacin entre la construccin de los formalismos y los utopismos135. Pero nuestro autor sabe que no se puede reducir el problema a la descalificacin sin ms, por otra parte acrtica, de estas ideologas, como si estuvieran empleando un instrumento del cual podemos prescindir. Para l, todo pensamiento de lo social, que pretenda establecer los vnculos mencionados arriba, tiene que utilizar, forzosamente, postulaciones sobre la realidad que tienen la forma de conceptos trascendentales. Por eso es que la crtica de las utopas slo puede ser una crtica trascendental. En este sentido es que Franz Hinkelammert entiende el carcter kantiano de su esfuerzo crtico: en la crtica a las utopas, no podemos salirnos de los conceptos y las reflexiones trascendentales (Cfr., CRU, p. 15).

Sobre esta relacin entre ideologas y construcciones utpicas, ver los interesantes comentarios de Csar Pagliai, referidos especficamente al problema de las ideologas del desarrollo y partiendo, asimismo, de la obra homnima de Hinkelammert (Ideologas del desarrollo y dialctica de la historia [IDH], del ao 1970), en su trabajo Racionalidad y desarrollo, un acercamiento al problema de Ralco, en http://csociales.uchile.cl/publicaciones/margen/antmarg3.htm 135 Cfr. Snchez Rubio, David; Universalismo de confluencia, derechos humanos y procesos de inversin, en Herrera Flores, J. (Ed.), El vuelo de Anteo. Derechos humanos y crtica de la razn liberal, op. cit., p. 237ss.

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Pero esto ltimo no significa que haya que ceder al discurso ideolgico, en lo que tiene de ilusin (trascendental). Para nuestro autor, es posible pensar la utopa a partir de un criterio, mediante el cual pueden evaluarse las construcciones de modelos ideales, sin que stas se conviertan luego en apuestas aventuradas y saltos al vaco. Es lo que sugiere la crtica desde el sujeto viviente y la mencin de las consideraciones de factibilidad: La humanizacin tiene que realizarse en el margen que queda entre las soluciones factibles y la solucin ptima. La existencia y el aprovechamiento de este margen es precisamente el reino de la libertad, que depende del reconocimiento continuo del reino de la necesidad, esto es, de las soluciones factibles (CST, p. 173). Lo que vuelve a las construcciones trascendentales algo aventurado es que, en su afn por alcanzar el ideal planteado, el mecanismo que se pone en marcha no toma necesariamente en cuenta los lmites en el orden de la factibilidad, considerado desde la condicin de los seres humanos vivientes. En principio, pensar otros mundos posibles no es algo malo. Y, como ya lo veremos adelante, no es posible escapar a la necesidad de hacerlo. Ms bien, el problema es que los conceptos trascendentales podran identificar ese ideal con el mecanismo ideado para alcanzarlo. De esa manera, se vuelve del todo posible construir un ideal que pierde de perspectiva el carcter de su vinculacin con el mecanismo usado, por lo menos, en dos sentidos. En primer lugar, porque dicha vinculacin se concibe como algo insoslayable. El ideal no puede pensarse racionalmente de ninguna otra manera ms que ligado a ese mecanismo. Por otro lado, el otro sentido de la confusin sealada es el de que se ignoran las consideraciones de factibilidad de las que ya hemos hablado, especficamente en tanto el mecanismo transforma esta misma nocin de factibilidad, sustituyendo al sujeto viviente por una construccin antropolgica ms acorde a sus exigencias. Paradjicamente, el mundo ideal termina construyendo al ser humano ideal, es decir, un ser humano a su medida. El sistema crea su criatura. Un ejemplo que puede mostrar estos recursos ideolgicos, que buscan legitimar los mecanismos sociales mediante la transfiguracin del concepto trascendental correspondiente, es el anlisis acerca de cmo se interpreta, en el discurso econmico neoclsico, el tema de la sobrevivencia. En dicho discurso, el problema se plantea como el de la sobrevivencia del ms apto, con lo cual el concepto es equivalente al de la mera optimizacin. Pero, es esto lo que la observacin de la vida y, sobre todo, la vida humana nos dice necesariamente? Hinkelammert propone, basndose en investigaciones hechas dentro del ramo de las ciencias biolgicas contemporneas, que, ms bien, habra que entender el problema como el de la sobrevivencia del apto y no, como sucede con las interpretaciones que se hacen desde cierto darwinismo social, la del ms apto. De esta manera, la sobrevivencia es un concepto que no puede reducirse al de la optimizacin pura y simple (Cfr., CST, p. 173)136. Se trata de un caso en el que no slo es que se abandonen sin ms las consideraciones de factibilidad (sobrevivencia), sino que se transforma sta del apto al ms apto y se convierte en una nocin a la medida del principio real que sostiene el mecanismo que se busca legitimar la optimizacin (mercantil) como principio que rige las acciones sociales.
Para este asunto, Hinkelammert refiere al libro de Maturana, Humberto R. y Varela, Francisco J.; El rbol del conocimiento. Las bases biolgicas del entendimiento humano, Santiago, Editorial Universitaria, 1984, p. 68, 75-76.
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Por eso es que el tomar en cuenta la factibilidad sirve como contrapeso de las soluciones que se plantean en el plano de lo social, justo para la superacin de ese reino de la necesidad que nos marca y nos trae constantemente a la tierra. Pero la libertad frente a ste pasa necesariamente por su reconocimiento. Ser una tesis fundamental de Hinkelammert la de que las ideologas que construyen proyecciones utpicas con tendencia a la destruccin de la vida natural y social, y a la deshumanizacin, utilizan justamente un razonamiento que busca eludir estas consideraciones sobre los lmites para las posibilidades humanas en el orden de la factibilidad, construyendo para eso concepciones del ser humano en el que se vuelve irrelevante su vida concreta. El sujeto portfolio capitalista, del cual habla Hinkelammert en algunos de sus primeros escritos, es un buen ejemplo de la subjetividad cuyos lmites pasan del orden de la factibilidad al orden puramente formal o lgico. No ms los lmites que desde el problema de la sobrevivencia concreta se le enfrentan a la calculabilidad, sino los meros lmites que competen al orden formal de esta calculabilidad, problemas que interesan desde una perspectiva puramente lgica. Pero, como ya lo hemos mencionado, la respuesta a estos nuevos reduccionismos no la piensa nuestro autor como renuncia a lo utpico. En principio porque, en orden a pensar nuestra sociedad, no podemos escapar a la necesidad de recurrir a conceptos trascendentales. Las reflexiones sobre la utopa nos llevarn a la relacin necesaria entre la utopa y lo tpico; es decir, cuando comenzamos a perfilar el mbito de las posibilidades concretas y no slo de lo que es, aparece ya lo utpico: el mundo posible. Por eso es que la utopa no es ajena a la cientificidad, sino que, ms bien, la podemos hallar incluso en la misma estructura de las hiptesis, a modo de preguntas sobre posibles. Para un filsofo cercano a nuestro autor, el mendocino Arturo Andrs Roig, en esto se puede constatar que, incluso en el lenguaje cientfico con las ms ambiciosas pretensiones de objetividad, es imposible escapar a la contingencia e historicidad del sujeto137. Sobre esto, es preciso ir ms all:
Hay un modo particular que cualifica la experiencia de la contingencia, en este caso de lo propiamente utpico, toda vez que el sujeto que utopiza se ve implicado en la utopa misma. La relacin sujeto-objeto muestra una construccin mucho ms compleja por lo mismo que el sujeto es a la vez objeto de s mismo. Se trata de la contingencia en la que se encuentra sumido el propio sujeto y que no es otra cosa que la experiencia de su historicidad. La funcin utpica sera, pues el modo como el hombre enfrenta y asume ms radicalmente su propia realidad contingente. Es por tanto el excedente propiamente utpico de las utopas el que da el verdadero valor a las topas contenidas en ellas, en cuanto que las instala fuertemente en el plano de la categora 138 ontolgica de lo posible . En este texto notamos que, no slo es que la utopa se nos impone como categora del razonamiento, a manera de necesidad la realizacin de las topas, sino que est estrechamente ligada con nuestra misma libertad frente a los mecanismos sociales e histricos es decir, el excedente propiamente utpico. Efectivamente, porque no podemos renunciar a lo utpico es porque esta

Cfr. Roig, Arturo Andrs; La experiencia iberoamericana de lo utpico y las primeras formulaciones de una utopa para s, en Revista de Historia de las ideas (1982), Quito, Casa de la Cultura Ecuatoriana y Centro de Estudios Latinoamericanos de la Universidad Pontificia Catlica de Ecuador, 3 poca.
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Ibd., p. 57.

estructura necesaria abre las posibilidades para un orden social, pensado y vivido, de otro modo. Si bien hay utopas del orden, las cuales se caracterizan por ser contradictorias en s mismas lo que se idealiza es lo que ya es, stas no pueden superarse si no se asume el reto de pensar, desde conceptos trascendentales, las utopas de la libertad en las que el ideal no es, sino que est por 139 llegar . Por supuesto, la otra ilusin podra ser la de concebir estas utopas como si fueran sustancias que se construyen de una vez para siempre. Incluso desde nuestra postura de crtica superadora podemos resbalar en una nueva ilusin trascendental: la de que el criterio mediante el cual se espera evaluar las utopas desde la contingencia del sujeto viviente se convierta en mxima universalizante abstracta, un nuevo principio desde el cual se pierde de vista que, si bien es cierto, a partir del sujeto se afirma su contingencia, sta no es sino necesaria. El sujeto es contingente, pero para que haya consistencia en nuestras afirmaciones acerca de ello, debemos considerarlo como necesario. Para Franz Hinkelammert, la afirmacin del sujeto viviente como trascendental es justamente la de que es condicin de posibilidad en este sentido, necesario, pero no es mxima universalizable, ni mucho menos norma. Cuando es comprendido de esta ltima manera, se abre la posibilidad de que se derive en una nueva ilusin trascendental que termina por aplastar lo subjetivo. En el siguiente apartado iniciaremos con la crtica de las utopas, que nos permitir aclarar mejor ese concepto esencial que refleja lo que una utopa no debe ser. Nos referimos al concepto de ilusin trascendental.

1. Las utopas como proyecciones histricas: Aproximacin asinttica a los ideales No hay que dejar de insistir en que, con su crtica de las utopas, Hinkelammert no se propone, ni mucho menos, descalificarlas como si se tratase de atavismos o ilusiones propias de quienes le huyen al verdadero pensamiento, sino que su crtica se enmarca dentro de un verdadero plan que se propone incluir la dimensin utpica dentro de las mismos proyectos sociales, pero de modo consciente y a partir del reconocimiento de la trascendentalidad que surge del sujeto viviente. Su crtica que no pretende ser demoledora (Vernichtende Kritik), sino pro-positiva, como en Kant140 la dirige al mecanismo que llama de aproximacin asinttica, propio de los discursos hegemnicos occidentales, como sucede con el neoliberalismo y su idea de mercado como societas perfecta, o como ocurra con la hoy difunta ideologa socialista sovitica y su planificacin perfecta. Hinkelammert cree que el verdadero problema con estas utopas no consiste en plantearse, dentro de la accin social, conceptos o situaciones ideales, sino el pretender que son alcanzables histricamente y que se posee la clave la institucin perfecta, mediante la cual se puede acceder a ellas. En realidad, como lo hemos sealado ms de una vez, los conceptos ideales no slo podran ser positivos, sino que son imprescindibles para la accin social que pretende resolver las problemticas ms bsicas de toda sociedad: son conditio humana. Pero lo interesante ser analizar los razonamientos mediante los cuales las proyecciones trascendentales toman esta forma de proyeccin asinttica. Iniciaremos con la crtica a la utopa presente en el discurso de los economistas neoclsicos y que aparece por supuesto en su formulacin neoliberal. Bsicamente, la proyeccin asinttica neoclsica se construye a partir del concepto trascendental de competencia perfecta.
Ibd., p. 57-58. Hinkelammert explica estos rasgos kantianos de su pensamiento en Crtica a la razn utpica (edicin de 1990, DEI), p. 29. En la edicin del 2002 (Descle de Brouwer), p. 15 que nosotros citamos como CRU, hay unas aclaraciones interesantes sobre este legado de Kant, entre las que hay que incluir las razones para el nada banal cambio en el ttulo, tal como lo sealramos en el captulo I.
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Para Hinkelammert, hay una transformacin de los supuestos trascendentales del razonamiento econmico. En la Escolstica, por ejemplo, era posible identificar ese modelo trascendental con el paraso. No obstante, en esta misma identificacin iba contenida la suposicin de que tal condicin ideal no poda alcanzarse mediante aproximaciones sucesivas (asintticas). En la economa poltica clsica, por el contrario, aparece ya la figura ideal el modelo de Robinson, a partir del cual se sostiene que la bsqueda exclusiva del inters propio genera el inters general vinculada al mecanismo mediante el cual ese ideal es, a su vez, una meta que es posible alcanzar mediante aproximaciones sucesivas. No obstante, es preciso sealar que en este planteamiento an no se ha desterrado del modelo social ideal las consideraciones acerca de la satisfaccin de las necesidades humanas, que siguen estando ligadas a esa bsqueda de los intereses individuales. Por ello, aunque ya se plantea, por parte de Adam Smith, la idea de un mecanismo automtico la mano invisible, mediante el cual se tiene acceso a la utopa, siempre es posible cuestionar la idoneidad del mecanismo aludiendo a consideraciones sobre la reproduccin de la vida concreta. No ser as para los economistas neoclsicos, para los que el modelo ideal se identifica con el concepto de competencia perfecta. El asunto no difiere en cuanto a que siempre se formula el ideal al cual se aproxima la sociedad concreta. No obstante, la referencia a las necesidades materiales de los seres humanos habra de desaparecer (Cfr. CST, p. 27-28). Efectivamente, para este pensamiento econmico todo se reduce al equilibrio entre los mercados, considerando tanto a las necesidades humanas como a los mismos sujetos no as las mercancas y el dinero, como meras distorsiones del mercado: La teora econmica neoclsica concibe la relacin con su idealizacin conceptual del equilibrio como una aproximacin asinttica, percibiendo muy raras veces algn espacio de accin humana y la necesidad de fuerzas compensatorias en funcin de una aproximacin realista a esta idealizacin. Todo lo contrario, tiende a analizar la accin humana sobre los mercados en trminos de distorsiones, ya sea que estas provengan de la accin estatal (intervencionismo) o de la accin privada (comportamiento estratgico, comportamiento colusivo, por ejemplo) (CST, p. 67). No slo es que la accin humana que se aplica para resolver problemas de satisfaccin de las necesidades materiales, mediante intervencin en los mercados sea vista como distorsin, sino que esto es posible porque se desconecta toda vinculacin entre la idoneidad del mecanismo en la persecucin del ideal el mercado ptimamente equilibrado y la vida material de los seres humanos. Ahora bien, utilizar el modelo de la competencia perfecta no puede ser del todo anlogo a que un ingeniero utilice un modelo libre de fricciones, para explicar (y construir) un aparato. Despus de todo, en este segundo caso, no es slo el modelo el que respaldar el xito o veracidad del camino elegido, sino su funcionamiento real, el cual deber cumplir con requisitos empricos (contingentes). Y por lo menos en la mayora de los casos no podr posponerse y delegarse tal resultado ptimo a algn futuro o estado perfecto, como sucede con los neoliberales y su mercado perfecto (Cfr. CST, p. 27-28). An ms, Hinkelammert seala que, si bien es cierto que esta crtica de las ideas de competencia perfecta en el pensamiento neoclsico supone mostrar el carcter tautolgico y desligado de las consideraciones sobre racionalidad reproductiva, es ms importante sealar las inconsistencias formales dentro del concepto neoclsico de equilibrio general. Se trata de afirmar, en primer lugar, que la idea de competencia perfecta no hace slo abstraccin de las fricciones que ya hemos sealado, sino, tambin, de la competencia misma. Por otra parte, en segunda

instancia, en dicho esquema se vuelve imposible el comportamiento estratgico, justamente por la insistencia en la previsin perfecta. Sobre lo primero, hay que sealar que lo que puede observarse acerca de la competencia mercantil, tanto en los inicios del capitalismo como en la actualidad, es que la competencia nunca es perfecta. Podramos decir que se trata de que no puede ser prefecta, pero tambin que no debe serlo, ya que no slo es que efectivamente la competencia slo es posible si existen desequilibrios en el modelo ideal, con lo que algunos obtienen ventajas frente a los otros competidores, sino, adems, que el conjunto de este marco ideolgico est al servicio de la creacin de mecanismos normativos, que precisamente existen para garantizar que tal condicin ideal de competencia sea posible, lo cual implica que slo se justifican si sta no se da de hecho. Como veremos ms adelante, esto ltimo ser esencial en la crtica a las ideologas conservadoras y sus proyecciones de una perfecta institucionalizacin (Cfr. CST, p. 68ss). Ahora bien, en torno a la segunda cuestin, la del problema entre el comportamiento estratgico y la previsin perfecta, Hinkelammert dir que, paradjicamente, tal problema no hace ms que volverse en contra de la teora, reforzando incluso la posicin contrincante: la de la planificacin perfecta. Curiosamente, un supuesto como el de la previsin perfecta no es contradictorio en una economa que presupone la perfecta planificacin, pero s lo es dentro de los presupuestos de una economa en donde se ha renunciado a efectuar controles conscientes de los procesos mercantiles: El supuesto de la previsin perfecta no es incompatible con la teora misma [la teora general de las ciencias sociales], sino con la teora de la competencia perfecta. Un concepto de equilibrio econmico, que conceptualice la economa como un mecanismo de funcionamiento perfecto, no puede ser un concepto de competencia perfecta, pues este es inconsistente () [En cambio, el] concepto de una planificacin perfecta [s podra serlo]. Este concepto s es consistente (aunque no por ello factible), a diferencia del de la competencia perfecta () Se trata de un concepto de la divisin social del trabajo que no concibe la relacin social entre los actores como una relacin estratgica, y por tanto, necesariamente conflictiva; por lo que el supuesto de conocimiento perfecto es en este caso compatible con el concepto de equilibrio. El plan perfecto opera como un consenso, y cuando hay un consenso entre dos partes el conocimiento perfecto mutuo no interfiere en su capacidad de actuar y no se produce la parlisis terica (CST, p. 72-73) En efecto, para que funcione un mercado en el que los compradores y vendedores compitan entre s, se vuelve imprescindible que stos sostengan unas relaciones basadas en el comportamiento estratgico, es decir, debern capitalizar lo ms posible las ventajas propias en detrimento de las de los otros, incluida las referentes a la informacin de que disponen. Por supuesto, la previsin perfecta contradice este escenario. Ahora bien, no contradice el otro escenario, en el que las relaciones entre los agentes econmicos suponen un mecanismo de planificacin perfecta. Este tendra en todo caso otros problemas de factibilidad, ms bien, pero no de inconsistencia terica. Todo lo anterior nos lleva a una doble inconsistencia en el modelo de la competencia perfecta neoclsico. En primer lugar, seala Hinkelammert, la llamada inconsistencia performativa (en el sentido de Apel). sta indica que, en la idea de competencia perfecta, el

funcionamiento del modelo contradice los principios que lo regulan. Si se quiere competir en el mercado perfectamente competitivo es fundamental que tal estado de equilibrio est ausente. Si se quiere optimizar los resultados, habra que esperar que no se cumpla el ideal de previsin perfecta. Cada uno es un caso de contradiccin preformativa. Pero, adems, hay una contradiccin terica, es decir, lgica, pues no es posible el clculo aproximado al estado de equilibrio, ya que la alternativa del clculo es de todo o nada (solucin simultnea), algo que no sucede en los mercados reales (aproximaciones sucesivas), justo por la existencia de la competencia (Cfr., CST, p. 75ss). Es decir, no es consistente el mismo esquema de razonamiento con el que se construye el principio regulador:
Se parte de algunos rasgos bsicos de los mercados reales para luego construir un concepto de mercado lmite que prescinda de la esencia de la competencia y del mercado mismo () Este concepto es inconsistente, y ms an, imposible de calcular () Finalmente se puede esperar que los mercados reales producirn una aproximacin a tal equilibrio idealizado, siempre y cuando stos presenten determinadas condiciones no creadas por los mercados. Un fenmeno emprico ha sido idealizado hasta un infinito matemtico (haciendo abstraccin del tiempo real), para concluir, de manera dogmtica, que tal fenmeno emprico se aproxima a ese concepto idealizado. Por tanto, este procedimiento es contradictorio, de hecho es un dogma, un dogma imposible de probar desde que Adam Smith lo estableci como el teorema de la mano invisible. No se trata de una tesis cientfica sino de una tesis dogmtica (CST, p. 81-82). Hay que insistir en que se trata de dos niveles de la crtica. Hinkelammert seala una que apunta a la factibilidad del modelo. Ms adelante volveremos sobre ella. Por ahora, es necesario recalcar que hay otra contradiccin ms radical en el modelo de la competencia perfecta, que es su inconsistencia formal, y que lo revela como concepto trascendental. Como tal, es postulado y no extrado de la observacin de los fenmenos mercantiles. Aunque se parte de estos fenmenos, se trata solamente de una apariencia, ya que se prescinde de la esencia de la competencia y del mercado mismo. En este sentido, el modelo, si fuera real, acabara con todos esos rasgos del mercado competitivo, los cuales efectivamente se encuentran en los mercados reales (inconsistencia performativa). Pero, adems, es imposible de probar por definicin, ya que el equilibrio idealizado, que se logra de modo simultneo, contradice de entrada la idea de equilibrios que se obtienen por aproximaciones sucesivas, es decir, los que implican ajustes que se originan de la misma realidad de la competencia (inconsistencia lgica). Naturalmente, la inquietud que nos puede surgir es que, si el modelo de la competencia perfecta se construye de espaldas a la misma racionalidad material y si, por otra parte, incurre en inconsistencias performativas y lgicas, cul es su utilidad? Un modelo sirve para explicar algo y, si es el caso, prescribir a partir de eso que se explica. Qu es lo que explica el modelo neoclsico del equilibrio perfecto de los mercados? Una posibilidad es la de proponer que el mercado proporciona informacin con la cual los agentes econmicos actan y que la verdadera (autntica) utilidad del mercado equilibrado se podr observar cuando se haya alcanzado en la realidad dicho equilibrio. Entonces, es cierto que el mercado funciona como ese sistema que provee de informacin para luego tomar decisiones? Y, si es as, es cierto que, al realizarse este equilibrio ideal, las decisiones y acciones de los participantes en el mercado seran, por fin, racionales (ptimas)? Hinkelammert responde a esto negativamente:

El mercado y el dinero deben ser explicados como mecanismos para suplir conocimientos que no se tienen, pues en caso contrario ninguna explicacin de las relaciones mercantiles puede ser satisfactoria. Sin embargo, no por eso es necesario caer en la ilusin de Hayek y creer que el mercado sea un mecanismo de elaboracin de informacin o de conocimientos. El mercado suple la falta de conocimiento pero jams transmite ninguna informacin; no es ninguna calculadora sino simplemente un mecanismo que transmite reacciones. Mediante el mercado se pueden cortar ciertas actividades, pero sus indicadores no permiten sealar

cules actividades desarrollar. Los indicadores del mercado no indican sino que cierran caminos y, por tanto, el mercado es un simple sistema de reacciones ex-post. Para que sea un sistema de informaciones tendra que dar indicaciones ex-ante, lo que ningn mercado puede hacer. Esta es la razn por la que no puede existir una tendencia al equilibrio del mercado. Tal tendencia, presupone la posibilidad de derivar indicaciones de la accin ex-ante que sean fiables, de all que los modelos del equilibrio de mercados elaboren los supuestos tericos de tal tendencia al equilibrio, llegando siempre al supuesto del conocimiento perfecto como la condicin indispensable para poder sostener esa tendencia. No obstante, de esto se sigue precisamente la conclusin contraria: dada la imposibilidad de un conocimiento perfecto, la tendencia al equilibrio del mercado es imposible. Pero, a la vez, se tiene otra conclusin: si existiera tal conocimiento perfecto, no hara falta ningn mercado. Ciertamente, en este caso todos los participantes en el mercado podran tener un plan total de la economa y, en esta interdependencia realmente captada, decidir su comportamiento. Ya no se necesitaran indicadores reactivos que corten ex-post actividades que no encajan en el engranaje interdependiente de la divisin social del trabajo. Las relaciones mercantiles, por tanto, desapareceran, un hecho que el mismo Hayek demostr.
Sin embargo, Hayek presenta la solucin simplificada de que las relaciones mercantiles en la forma del automatismo del mercado son la ltima alternativa existente. Pero, por el contrario, si queremos una tendencia al equilibrio tendramos que asegurarla, y esto no lo podemos lograr jams por la simple intensificacin de las relaciones mercantiles. Es a partir de este hecho que aparece la necesidad de la planificacin, la cual no sustituye a las relaciones mercantiles sino que cumple la funcin de asegurar una tendencia al equilibrio sobre la base de relaciones mercantiles, lo que ningn automatismo del mercado puede asegurar. As pues, a pesar de las relaciones mercantiles, la planificacin tiene que garantizar un marco econmico tal que queden aseguradas, por un lado, una distribucin de ingresos adecuada a la satisfaccin de las necesidades y, por otro lado, una estructura del empleo para todos. Recin en este marco planificado y tambin impuesto, las relaciones mercantiles subsisten y continan siendo formas de accin insustituibles (CRU, p. 328-329).

La cita anterior puede analizarse en dos partes. En principio, las respuestas de Hinkelammert a las preguntas que plantebamos arriba. Fundamentalmente, volvemos al problema de la inconsistencia del modelo, aunado a que dicho modelo afirma cosas que no son del todo ciertas. Esto ltimo pasa por la necesaria aclaracin acerca del papel de los mecanismos informativos del mercado, por ejemplo, el dinero. Una cosa es decir que estos mecanismos proporcionan (suplen) algn tipo de conocimiento, lo cual acepta nuestro autor, y otra muy distinta es sostener que son un recurso mediante el cual puede preverse situaciones, decisiones, etc. Es decir, el mercado por s solo no crea informacin, sino que es un sistema reactivo. Indicadores ex-post quiere decir que slo se presentan alternativas luego de que otras se han cerrado. Es por eso que el que proporcione algn tipo de conocimiento no puede interpretarse como un mecanismo que siquiera se vaya aproximando al sistema de control total y ptimo de los intercambios por la previsin. Segn Hinkelammert, las relaciones mercantiles se caracterizan por poseer ciclos econmicos, los cuales pueden ser interpretados como casos concretos de esa coordinacin expost de los factores de produccin, a la cual se ha referido en ocasin del tema del dinero y su funcin de supuesto sistema de seales. No slo es que tal imagen perfecta del mercado como sistema de coordinacin ex-ante resulte ser contradictoria con la realidad de las mismas

relaciones mercantiles, sino que, si fuera posible algo as, el mercado mismo desaparecera. Eso permite interpretar de una manera distinta incluso las mismas decisiones y acciones dentro de las relaciones mercantiles, no como pura aquiescencia a la lgica de la competencia perfecta, sino como exactamente lo contrario. Las acciones de los individuos dentro de las relaciones mercantiles vendran a ser las reacciones frente a la ausencia de certidumbre y seguridad, que ofrecen estas mismas relaciones. Frente a un mecanismo que mantiene permanentemente dicha inseguridad, las relaciones entre los individuos no pueden entenderse completamente sino como signadas por una radical inseguridad de la vida, la cual es una lucha por escapar a la lgica destructora de las relaciones mercantiles. Se trata de hacerle frente al salto mortal del que, como en la teologa medieval, termina perdindolo todo su alma o, ms bien, su vida, pretendiendo ganarlo todo es decir, las riquezas (Cfr. CST, p. 188-189).
Pero el texto precedente contiene, por otra parte, una propuesta de Franz Hinkelammert, a saber, la posibilidad de la planificacin econmica, mediante la cual se puede hacer frente a las irracionalidades provenientes de la dinmica del mercado dejada a s misma. Dicha propuesta es entendida como un esfuerzo de los individuos por controlar las fuerzas compulsivas del mercado, mediante mecanismos de equilibrio del mismo, pero que no se derivan automticamente del mercado, sino que son el resultado de los esfuerzos de intervencin sobre l. Esto equivale a decir que se trata de la irrupcin de la subjetividad en las estructuras de la sociedad irrupcin mediada institucionalmente, ya que las relaciones mercantiles establecen una amenaza constante contra la vida como incentivo para la vida (CST, p. 189). No obstante, el asunto no es simple, sino que se debe resolver primero la postura que asumiremos frente a la nueva institucionalidad resultante de esta intervencin. Ac aparece, entonces, el problema de la crtica de la misma institucionalidad, incluso cuando se pretende que sta resuelva de una manera diferente el problema de las decisiones sobre el proyecto de sociedad. En esta ocasin, la institucin no es ya el mecanismo automtico que, paradjicamente, vuelve intil cualquier otra institucin o las subordina. Ms bien, se sostendr qu es preciso mantener o transformar las instituciones, de tal manera que la sociedad los individuos que la componen pueda tomar las riendas y no algn mecanismo automtico. En el primer caso estaramos ante la utopa conservadora; en el segundo, la utopa socialista. La diferencia de stas con la utopa de la competencia perfecta es que ac ya no se elude hablar de instituciones y de intervencin de las estructuras sociales de intercambio, como s suceda en el caso de aqulla. Pero, para nuestro autor, el problema que anuncia esta crtica no es nicamente la de tales instituciones especficas nada ms. Lo que est en juego es nuestra manera de entender a la libertad dentro de una sociedad abierta, en la cual se niega la existencia de una relacin entre las instituciones y el intento de transformacin del orden social mismo: es el problema de la institucionalizacin en una sociedad en la que se ha excluido el pensamiento utpico. Indirectamente, se trata de hacer la crtica de esta sociedad la sociedad pensada desde el neoliberalismo en la que la institucionalizacin surge de manera impremeditada, porque su premeditacin tiene visos de totalitarismo planificador utopista. Hinkelammert seala, ms bien, que s hay institucionalidades, como el Estado o el mercado, que seran no-intencionales, pero que estn constituidas por instituciones, las que s involucran mecanismos intencionales y estn configuradas por ellos. Y esto vale para sociedades socialistas o capitalistas (Cfr. CRU, p. 37-46). Como podemos ver, no debemos suponer que la crtica del pensamiento conservador o de la planificacin en el socialismo es slo atinente a sociedades configuradas de modo extrao al de la moderna sociedad del mercado neoliberal. En los tiempos que corren, por otra parte, esto sera poco realista. Ms bien, detenernos en los argumentos de conservadores y marxistas debera ser visto como parte de un proyecto ms amplio: el de la crtica de las posibilidades reales de lo institucional, en funcin de construir modelos sociales adecuados, una vez nos hemos dado cuenta de que la sociedad no puede ser dejada a merced de algn tipo de automatismo. Es posible liberarse de ste? Hay algn modo de entender las instituciones que nos permita alcanzar eso?

Hinkelammert dirige su crtica a las ideas de Peter Berger, en tanto lo considera representativo del pensamiento conservador141. Para ste, es posible comprender a la sociedad entera como un organismo, en el cual es importante distinguir la ley que domina sus acciones. Partiendo del anlisis de la religin en la sociedad, Berger llega a definir sta desde la misma necesidad de encontrar ese principio ordenador; por esa razn concibe el papel de la religin como hipstasis del nomos de la sociedad. Segn Franz Hinkelammert, lo que realmente busca Berger es una justificacin antropolgica de la idea del mantenimiento del orden institucional tal cual. Para este ltimo, podemos distinguir en toda sociedad a las instituciones (familia, iglesias), las cuales se caracterizan por reproducir el orden, frente a la tendencia natural al desorden, que es propio de la misma naturaleza humana. Frente a esta realidad precaria la tendencia entrpica, el camino a la destruccin que hallamos en todo organismo social, las instituciones desarrollan mecanismos de legitimacin de s mismas, los cuales, en todo caso, son siempre limitados. Esto es: ninguna institucin ni mucho menos el orden social entero es evidentemente de por s algo totalmente justificado (bueno, correcto, ptimo). Pero, segn Berger, estos mecanismos se las ingenian para transmitir la idea de unas funciones institucionales que son, en principio nosotros diramos, al final, totalmente autodevidentes. Es la utopa de una sociedad en la que sus intituciones se autolegitiman sin ningn esfuerzo ya que no hay resistencia a tal legitimidad, a la manera de una plausibilidad perfecta (Cfr. CRU, p. 107-131). Nuestro autor considera que es preciso hacer una crtica de estas ideas de Berger, mostrando las contradicciones en las que incurre. Efectivamente, se preguntar si estaremos como en el caso de la utopa neoliberal de la competencia perfecta frente a un planteamiento que, al no querer incluir consciente y explcitamente el elemento utpico en tanto indicador que introduce dentro de las argumentaciones las consideraciones acerca de la finitud, se muestra asimismo contradictorio: Podemos hacer algunos comentarios sobre el concepto lmite de plausibilidad perfecta, como Berger lo desarrolla. Se trata de un concepto que se encuentra en una relacin de negacin con la funcin social de legitimacin, para cuya explicacin Berger lo utiliza. La actividad de legitimacin indica su contrario, la precariedad de la realidad social, por tanto, su grado de ilegitimidad. Cuanto mayor es la ilegitimidad del nomos, mayor es la actividad legitimadora. El concepto lmite describe el punto de legitimidad absoluta, en el cual no hay ninguna ilegitimidad del nomos y, por tanto, tampoco ninguna actividad de legitimacin. Esta relacin de negacin entre la funcin social de legitimacin y el concepto de la legitimidad absoluta o perfecta, podemos enfocarla como una contradiccin dialctica de la funcin social de legitimacin. Esta es contradictoria en el sentido de que su cumplimiento perfecto y cabal implica su propia desaparicin. Pensando en su perfeccin la funcin social de legitimacin, sta deja de existir. El ideal puro de legitimacin es, por tanto, que no exista ninguna funcin social que la cumpla. Sin embargo, la funcin social de legitimacin es el punto de partida emprico del anlisis. Su empira es la actividad de legitimacin, y si Berger piensa en su perfeccin se le desvanece esta empira. Dirigindose nuevamente de este concepto lmite a la realidad, vuelve a aparecer su empira. Ahora bien, este concepto lmite de la plausibilidad perfecta, implica que no
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En ningn momento deberemos identificar ste con el pensamiento neoconservador contemporneo.

solamente la realidad es legtima por autolegitimacin y, por tanto, no puede pensarse una funcin social de legitimacin en ella; tampoco se puede pensar un control social en un concepto de plausibilidad perfecta. Qu se va a controlar, si la realidad institucional es autoevidente completamente? El hecho emprico de la legitimacin como funcin social, sin embargo, est estrechamente vinculado con el control social. Qu empira es entonces sta, que se entiende negndola en su concepto lmite? Sin embargo, este concepto lmite de Berger, de un mundo que no requiere otra legitimacin aparte de su mera presencia142, nos obliga a dar un paso ms todava. Si se legitima por su propia presencia, y por tanto, no hay funciones sociales de legitimacin ni control social, qu queda en este caso de la realidad precaria, que es la empira de Berger? No es sino el sistema institucional. No habiendo funcin social de legitimacin ni de control social, quedan como instituciones solamente aquellas que canalizan las relaciones sociales de produccin, es decir, las estructuras de clase desnudas. Pero entonces viene una pregunta, que un conservador tiene que evitar a toda costa: es posible que una estructura de clases desnuda sea esclavitud, servidumbre, relacin salarial sea legtima por su sola presencia? Si fuera imposible eso y es imposible entonces Berger, por lgica, tendra que romper con su enfoque de diversos nomos sociales uno al lado de otro, para analizar la pregunta del discernimiento de estos nomos diversos, segn algn criterio objetivo de legitimidad. Entonces tendra que llegar a la pregunta: los esfuerzos de legitimidad de tal o cual sociedad, tienen alguna posibilidad objetiva de xito? El concepto lmite se transformara ahora en criterio de legitimacin: aquella sociedad es la racional, que aspira realistamente a una legitimacin, que puede confiar en mayor grado en su mera presencia como fuente de su legitimidad.
Pero no sera esta sociedad, por fuerza, una sociedad sin clases? Si fuera as, estara cuestionada la propia definicin de la realidad precaria, de la cual parte Berger. Esta realidad precaria se reduce al sistema institucional, que necesariamente conlleva una estructura de clase, y que jams podr confiar en su mera presencia como fuente principal de su legitimidad. Si ahora el concepto de plausibilidad es necesario; si la plausibilidad perfecta no puede ser imaginada coherentemente sino como sociedad sin clases, y si la sociedad sin clases es una sociedad sin un sistema institucionalizado fijado, entonces el concepto de realidad de Berger se desvanece completamente.

Qu ser la realidad socialmente construida, si la pensamos sin institucionalizaciones? Si la realidad con Berger se define como el sistema institucional, la ausencia de instituciones tendra que significar la ausencia de la realidad. Pero si imaginramos las relaciones sociales en trminos directos y espontneos, sin propiedad privada y sin Estado, convincentes por su mera presencia y, por tanto, sin funcin social de legitimacin, imaginamos entonces la ausencia de la realidad social? La unilateralidad del concepto de Berger de la realidad precaria salta a la vista. Cualquier concepto de realidad social, tendra que ser compatible con el concepto lmite de una realidad social no institucionalizada. Si no lo es, es contradictorio en relacin a las derivaciones que se hacen a partir de l (CRU, p. 129-131). Bsicamente, lo que Hinkelammert seala es que si efectivamente las instituciones tienden hacia la completa transparencia, es decir, a una condicin tal de la superacin de la
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Berger, Peter L.; El Dosel Sagrado: elementos para una sociologa de la religin, Buenos Aires, Amorrortu, 1971, p. 65. N. del A.

realidad precaria en tanto la institucin se identifica con las voluntades de los individuos, dichas instituciones se vuelven totalmente innecesarias, pues no se requiere ms del control que ejercan sobre stos. Berger ha postulado la realidad como precariedad que tiende a la plausibilidad, pero en absoluto se trata del resultado de un anlisis emprico. Perfectamente podramos objetarle que nada impide pensar en una utopa, en otro modo de sociedad, y no la reproduccin de un mismo orden institucional que se va perfeccionando conforme pasa el tiempo. El problema, piensa Hinkelammert, es el de que se absolutiza la institucin como realidad perfecta al fin, y este razonamiento es usado para legitimarla en su concrecin histrica. Pero la contradiccin es evidente: la perfeccin de la funcin de legitimacin es la de su desaparicin. No slo es que a todas luces resulta no plausible tal sociedad de la perfecta plausibilidad, sino que el criterio trascendental que dirige la lgica misma de la legitimacin del orden social es, en s mismo, la condicin de la desaparicin de sta. Aparentemente, la empira de Berger la realidad precaria es lo que constituye la base real de un planteamiento que propone entender la sociedad como un proceso de legitimacin del orden institucional. Pero, en realidad, dicha base real no es sino este orden institucional. La legitimidad del orden institucional por su mera presencia genera unos problemas. Uno sera que no puede justificarse racionalmente la legitimidad de unas instituciones frente a otras. El otro, que la sociedad que se identifica con la perfecta plausibilidad se identifica, a su vez, con la sociedad sin clases, es decir, aquella en la que las instituciones y su funcin de explicacin y control de lo social se han vuelto irrelevantes e, incluso, contradictorias. Tal desenlace dejara, indiscutiblemente, mal parados los esfuerzos conservadores de legitimacin del orden existente, el cual es de una sociedad de clases. Este ltimo asunto nos trae de nuevo al punto de partida de nuestra argumentacin. El problema central en el pensamiento conservador en el de Berger es que no puede escapar a la ilusin trascendental, en este caso la plausibilidad perfecta, ideal al que tiende la lgica de legitimacin del orden institucional, a manera de aproximacin asinttica. Pero hay tambin otras construcciones tericas acerca del problema de la institucionalidad que se hacen presentes en la crtica de Hinkelammert. En un caso, el de la sociedad planificada de la ideologa sovitica, se trata de la ilusin trascendental de la planificacin perfecta, a la cual nos referiremos ms adelante, al abordar el tema de la nocin de factibilidad. Nos gustara sealar en este lugar, no obstante, que se trata de una proyeccin de la sociedad pensada en trminos perfectos, gracias al desarrollo de mecanismos de planificacin que funcionan sin ningn tipo de limitacin. Por otra parte, la idea que hallamos en la ideologa anarquista clsica de la eliminacin de toda institucionalidad, se colocara al otro extremo de las anteriores. En esta ocasin, no se apela a la posibilidad de alcanzar, mediante aproximaciones sucesivas, una sociedad con instituciones que funcionen de modo perfecto, ya sea por su plausibilidad autoevidente legitimacin o planificacin ptima, sino que se trata de la ilusin trascendental de una sociedad en la que los individuos realizan su vida sin mediaciones institucionales de ningn tipo. Pero se trata, asimismo, de una aproximacin asinttica, ya que dicha sociedad perfecta es alcanzable tambin mediante aproximaciones que se van realizando en la historia. Para nuestro autor, en ambos casos la sociedad perfectamente planificada o la sociedad sin instituciones volvemos a suponer una condicin ideal que contradice la conditio humana. No obstante, en estas utopas no nos encontramos ante el mismo tipo de contradiccin que s hallamos en la idea de competencia perfecta o en el pensamiento conservador. En estas dos ltimas formulaciones ideolgicas se utilizan conceptos trascendentales (formulaciones utpicas), a la vez que se niega que poseen un

carcter utpico; al contrario, en la ideologa sovitica en sus inicios y en el pensamiento anarquista, se trata de una explicitacin de lo utpico, como sucede con el anarquismo, o de la subyugacin de la utopa bajo los dictados de un nuevo mecanismo, pero utpico en fin, como pasa en el socialismo revolucionario. En este ltimo caso, s es importante sealar su transformacin en otro tipo de conservadurismo, una vez es alcanzado el poder y se necesita legitimar la nueva sociedad sin clases. Entonces, con algunos matices, podramos aplicar a este conservadurismo socialista de la defensa de la institucionalidad las crticas que ya se han dirigido contra Berger, as como la crtica de que se trata, una vez ms, de un discurso contradictorio, al negar lo utpico y no poder desprenderse de las ilusiones trascendentales. Efectivamente, veremos que en el mismo Marx se encuentra ya, de alguna manera, la reproduccin de esta contradiccin. Esto da pie para mostrar la crtica de Hinkelammert al pensamiento marxiano. Nuestro autor, en sus crticas a la idea de la institucin perfecta o a la sociedad sin instituciones no se limita a mostrar las contradicciones en las formulaciones ideolgicas de la institucionalidad, sean conservadoras, soviticas o anarquistas. Para l, es importante criticar tambin la idea de utopa subyacente al ideario emancipatorio de Karl Marx, que Hinkelammert considera fundamental para su propio pensamiento. Como veremos adelante, la emancipacin como sociedad socialista va ligada a una ilusin trascendental, la cual limita en buena medida el alcance y la consistencia de la supuesta emancipacin. Pero eso no quiere decir que no se hallen en ella elementos positivos muy importantes, luego de mostrar sus contradicciones. Por esa razn es que le dedicaremos una atencin especial, ya que no slo se trata de criticar sus limitaciones, sino de analizar las potencialidades que la hacen atractiva para nuestro autor, incluso en los tiempos que corren, que no son muy propicios para menciones de ese tipo. Para Franz Hinkelammert, la crtica de Marx al sistema de explotacin del hombre por el hombre en el capitalismo est dirigida al modo especfico como se realiza, en la sociedad, la lgica del automatismo econmico, al cual ya nos hemos referido ampliamente en el captulo anterior. En este sentido, la crtica del capitalismo deja intacta la ideologa de este automatismo o automacin. No es sta la que se somete a crtica, sino el que se realice desde los presupuestos de un sistema de propiedad capitalista. De hecho, es este sistema capitalista de produccin el que se critica, en lo que tiene de capitalista, pero no en cuanto a la lgica del progreso tcnico y el automatismo, ya que ser esta misma lgica del desarrollo tecnolgico la nica que podr superar al sistema capitalista. Por estas razones, Hinkelammert apunta que
En Marx vale la misma automacin que en Adam Smith y John Locke, y en la tradicin burguesa que les sigue () Segn Marx, la destruccin que produce el desarrollo tecnolgico no se debe a este desarrollo, sino al hecho de que l est canalizado por relaciones capitalistas de produccin. Por esta destructividad, el propio desarrollo tcnico no puede ser sostenido a no ser que estas relaciones de produccin sean superadas. La misma automacin prepara las condiciones de la liberacin humana, de humanizacin de las relaciones sociales. En consecuencia, el acto revolucionario no es voluntarista () Esta revolucin libera el progreso tcnico de las cadenas que le imponen las relaciones capitalistas de produccin, y esta liberacin del progreso tcnico es tambin la liberacin del ser humano. La lgica del progreso tcnico es a la vez la lgica de la historia. Marx no se da cuenta del hecho de que este anlisis de la transformacin del capitalismo en socialismo y de la liberacin del progreso tcnico est en completa contradiccin con su teora del valor y tambin con su teora del fetichismo. Por el contrario, este anlisis de la

transformacin es precisamente uno de los grandes casos de fetichismo: es fetichismo puro en el 143 sentido de la teora marxiana del fetichismo . Su teora del valor es de modo intrnseco una teora de la resistencia. Su teora de la revolucin, en cambio, no lo es. All la resistencia es, en el mejor de los casos, un incentivo para promover la disposicin a la revolucin. En este anlisis de la revolucin desaparece el sujeto humano, igual que desaparece en el pensamiento burgus. El ser humano se identifica con una estructura, en tanto que la teora del valor de Marx constituye precisamente el sujeto () En el pensamiento burgus, ese mito de la automacin se mantiene sobre la base de la tesis del automatismo del mercado, la mano invisible y la tendencia al equilibrio. En Marx pasa por la concepcin de la revolucin que crea relaciones de produccin distintas. Pero estas nuevas relaciones sustituyen en el mito al automatismo del mercado, para conservar la idea de la automacin del progreso tcnico como lgica de la historia y promesa de la humanizacin de las relaciones sociales humanas (ME, p. 176-178). No se trata solamente de que exista un aspecto diferente o un vaco en este planteamiento de Marx acerca de la sociedad socialista, sino que es una verdadera contradiccin con respecto de su mismo anlisis crtico del sistema capitalista, que se concentra sobre todo en su teora del fetichismo y en su concepcin acerca del valor de uso. Como lo hemos sealado en los captulos precedentes, la crtica de Marx al reduccionismo al que es sometido el trabajo humano se expresa como crtica de la transformacin de los bienes en fetiches, de la transformacin de aqullos en mercancas, las cuales adoptan su propia lgica, que es indiferente al problema de la satisfaccin de las necesidades de los individuos. Esta crtica se basa en las categoras marxistas del valor de uso que es ignorado por la consideracin de la mercanca como mero valor de cambio y del trabajo concreto que se subsume bajo el trabajo abstracto. Hinkelammert hace ver que de aqu resultara, ms bien, una concepcin de la emancipacin que no se puede identificar con un nuevo surgimiento de mecanismos sustitutivos de la subjetividad concreta, del sujeto viviente. Pero esto ltimo es lo que efectivamente vemos en esta idea de la automacin dentro del proyecto socialista:

Marx sigue preso de la ilusin trascendental de un orden apriorstico y determinista, sigue preso de un mundo otro. Por eso, la alternativa designa tambin un orden determinista () De esta visin esquemtica surge el socialismo sovitico, que pretendi realizar por medio de un plan central tal determinismo del orden. Si bien Marx no concibe algo parecido a una planificacin central elabora la ilusin trascendental correspondiente (CST, p. 238). Entonces, no es que Marx fuera responsable de estructurar lo que sera despus el sistema de planificacin sovitico. No puede achacarse a Marx la idea misma de un sistema apoyado en la planificacin y ni siquiera es que pusiera meramente las bases para lo que luego se conocer como planificacin central. Ms bien, su insistencia en que la sociedad socialista surgira de un automatismo emancipador un orden que obedece a una lgica a priori del progreso de la humanidad no es solamente el planteamiento terico del que se nutrira el modelo sovitico, sino que se encuentra en la base de los esfuerzos emancipadores de diverso cuo que encontraran su inspiracin en el marxismo. Por eso y no por la mera crtica al socialismo histrico es que debe criticarse esta ilusin trascendental. Todo movimiento revolucionario que pretenda proyectar al infinito a una condicin ideal las acciones tendentes a construir una sociedad en la cual las instituciones funcionen bajo la gida de la planificacin de la accin humana se constituir, por lo tanto, en un nuevo automatismo, el cual ignora recurrentemente la misma condicin humana y que, como veremos adelante, aplasta la subjetividad.
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Analic este hecho en Hinkelammert, Franz J.; Die Wachstumsrate als Rationalittskriterium (La tasa de crecimiento como criterio de la racionalidad), en Osteuropawirtschaft, 1963, Heft 1. N. del A.

No obstante, Hinkelammert realiza algunas precisiones interesantes, acerca del lugar que ocupa en Marx esta lgica de la automacin, contrastndola con su idea de un reino de la libertad. El matiz es que, segn Marx, aunque la transformacin revolucionaria de la sociedad es, en ltima instancia, el resultado de ese automatismo del proceso histrico de las fuerzas productivas, el resultado no lo entiende como verdadera realizacin de esta liberacin de la necesidad sino como aproximacin, la cual siempre apunta a una meta inalcanzable histricamente. El reino de la libertad ser, entonces, concepto trascendental. En este sentido, piensa Hinkelammert, su interpretacin es diferente de la de Engels, el cual, ms bien, pensar que la sociedad socialista coincidente con tal reino de la libertad es realizable en la historia (Cfr. AIM, p. 56-64). No se trata de una distincin banal, en todo caso. Es ms, Franz Hinkelammert sostendr que es por eso que en el concepto marxiano del reino de la libertad hay una enorme potencialidad de transformacin social, pues nos revela ya algunas de las peculiaridades de los mismos conceptos trascendentales. stos no siempre se identifican con el automatismo sin ms, como ya lo hemos visto en el caso de la utopa conservadora o la anarquista. Y, en efecto, aunque la crtica de la utopa considera fundamental desenmascarar las contradicciones en los planteamientos que ya encontramos en dichos automatismos, la raz misma de esta crtica pretende ir ms all, al funcionamiento de los conceptos trascendentales en toda proyeccin social sin ms. Por eso es fundamental la distincin entre Marx y Engels. Segn Hinkelammert, en el primero hay ya una posibilidad de distanciamiento crtico frente a esos conceptos trascendentales, desde el momento en que la sociedad socialista se piensa como inalcanzable histricamente. Entonces, siguiendo esta lnea de pensamiento, es ms comprensible oponerse a la lgica del automatismo institucional socialista, que s apunta a dicho ideal de una sociedad perfectamente planificada y alcanzable mediante aproximaciones sucesivas. Se trata, igualmente, de dos maneras de entender estas aproximaciones, segn como se entienda la proyeccin trascendental. En el primer caso (Marx), sta es inalcanzable como estadio, pero ya est presente en la misma accin humana, especficamente en la estructura misma del proyecto, por lo cual las aproximaciones traslucen indefectiblemente su carcter trascendental. La utopa irrumpe en la estructura misma de la accin humana, por lo que es posible tambin tomar distancia crtica de ella. Al contrario, en el segundo caso (Engels), la proyeccin trascendental s se identifica con un estadio histrico, por lo que las aproximaciones son interpretadas como medios orientados a fines concretos, es decir, calculables. La utopa termina diluyndose en el proyecto histrico de una sociedad dirigida por las fuerzas (mecnicas) de la historia. Al hacer Hinkelammert estas observaciones, ms que si slo fuera una distincin escolstica entre autores (Marx y Engels), de fondo encontramos una cuestin clave para entender mejor estos conceptos trascendentales y su crtica: El concepto trascendental tiene dos expresiones. Por un lado, en el interior de la propia vida real. En cuanto que el hombre vive esta su vida real y busca su satisfaccin en ella, descubre a la vez sus negatividades y ausencias implcitas. De la vivencia de ella surge la esperanza de su superacin definitiva. La ausencia del libre juego de las fuerzas fsicas y espirituales es una experiencia de este tipo; y la esperanza de poder lograr tal trabajo, una de las formas mximas de expresar tal trascendentalidad en el interior de la vida real. Por otro lado, el concepto trascendental se expresa en forma de proyecto trascendental. En

este caso es el reflejo de la trascendentalidad en el interior de la vida real, y que es proyectado ideolgicamente a partir del esfuerzo de un control consciente de las relaciones mercantiles ()
En el caso del fetichismo, el espejo invierte la reproduccin de la vida real y hace visible al fetiche e invisibles a las necesidades de la vida real. Sin embargo, se le puede dar vuelta a la realidad con el resultado de que el espejo ahora la refleje sin invertirla. Pero se sigue viendo en un espejo, as que la trascendentalidad interior a la vida real aparece en forma exteriorizada y vinculada con la vida real por un progreso infinito de mala infinitud. Tambin en este caso la trascendentalidad aparece dos veces: una vez como vivencia de la trascendentalidad interior a la vida real y otra vez como el reflejo de esta trascendentalidad que es convertida en ideologa de las relaciones de produccin socialistas. Se tratara por tanto de una ideologa una falsa consciencia que refleja lo que es la vida real y material. Por tanto margina al fetichismo mercantil, sin salirse a la vez de la ideologizacin de las relaciones sociales. Como tal, el proyecto trascendental ideologizado puede llegar a oscurecer la propia trascendencia interior a la vida real y sustituirla. Tiende a hacer esto en el grado en el cual el proyecto trascendental ya no es interpretado como reflejo de la trascendentalidad interior a la vida real, sino como la trascendentalidad misma (AIM, p. 64-65).

Para comprender y criticar la ilusin trascendental en la ideologa socialista, es menester sealar antes cmo es que surgen estas ilusiones y a qu mecanismo obedecen. Franz Hinkelammert propone que las veamos como el resultado de un proceso que acontece en los seres humanos, en la medida en que stos deben hacer frente a las limitaciones que encuentran en la vida social. Las aspiraciones se traducen en la esperanza de lograr la superacin de esas limitaciones, con lo cual hace su aparicin la trascendentalidad al interior de la vida humana. En este lugar, Hinkelammert no usa la palabra proyecto para referirse a esta estructura de la racionalidad, en la que se conjugan la esperanza y el estado ideal de cosas a la cual sta tiende. Ms bien, reserva esa palabra para indicar cmo opera la inversin ideolgica de dicha trascendentalidad, convirtindose en ilusin trascendental. A nosotros nos parece que es mejor distinguir entre dos tipos de proyectos trascendentales, que aparecen en uno y otro caso. En el primero, la trascendentalidad implica ya una distancia entre lo factible y lo imposible, que refleja el sentido usual que se le da a la expresin esperanza. Por el contrario, el proyecto trascendental, tal y como lo entiende aqu nuestro autor, supone la mediacin institucional, la cual identifica dicho proyecto con la trascendentalidad misma. Como veremos en los siguientes captulos, nuestra alusin al proyecto trascendental, pero en un sentido positivo, ser fundamental para la interpretacin de las ideas de Hinkelammert acerca de la comprensin de la utopa y de sus posibilidades dentro de la accin social. Por ahora, es importante volver sobre el proyecto trascendental, en el sentido peyorativo que Hinkelammert le da. Es el caso de la utopa en el socialismo sovitico, la cual identifica la sociedad sin clases (la trascendentalidad) y la estructura institucional (histrica) de la sociedad socialista, que slo ideolgicamente puede ser reflejo de la primera. En esta inversin, la trascendentalidad se hace historia, las relaciones socialistas mediadas institucionalmente son interpretadas como la condicin ideal y la utopa no se expresa como anticipacin de algo inalcanzable, sino que se identifica totalmente con la topa al decir de Roig, o sea, con el socialismo real. Claramente, nuestro autor quiere mostrar cmo lo que comienza siendo un esfuerzo totalmente legtimo no slo por lo que tiene de crtica sino, adems, por la propuesta social que incluye termina convirtindose en una nueva inversin de la realidad. Si en contra del capitalismo la crtica marxiana desvela la vida detrs del fetiche la mercanca, la lgica mercantil y la racionalidad instrumental, luego esta crtica termina convirtiendo la vida

concreta del sujeto viviente en un nuevo fetiche. Se trata de las relaciones socialistas de produccin, que son presentadas como la realizacin efectiva de la vida del sujeto humano, liberado al fin de las trabas que encontraba en la procuracin social de su vida, pero que ahora ya han desaparecido en la sociedad sin clases. En las sociedades socialistas reales habra, entonces, una falsa consciencia de su propia condicin, de sus fines y alcances: se consideran como sociedades sin clases, en las que se ha abolido el trabajo asalariado o se est en camino de lograrlo. Se construye una categora utpica, la sociedad sin clases, mediante la cual se cumple con una funcin ideolgica de legitimacin (Cfr. DDD, 321-328). Hinkelammert cree que aqu se encuentra una cuestin fundamental para el pensamiento que pretende ser emancipador, ya que no se trata simplemente de descalificar esta concepcin marxista de la utopa. Por ello seala que es menester aclarar el significado racional del concepto de sociedad sin clases. Creemos que este tipo de sociedad no es ni puede serlo la meta del socialismo, ni debe servir para que ste se autointerprete como sociedad que persigue dicha meta, pero puede constituir el marco de referencia conceptual para una accin consciente sobre la ley del valor (acumulacin socialista o, en general, dominio sobre las fuerzas productivas) y sobre el clculo de intereses inmediatos. Interpretada en este sentido, la sociedad socialista permite una accin de ese tipo. Pero si afirma conscientemente que cumple esa finalidad y ninguna otra, no es ni ser sociedad sin clases. Esta sociedad lucha siempre para dominar las tendencias permanentes a la institucionalizacin definitiva de nuevas clases dominantes. Para hacerlo, debe saber que la tesis ideolgica principal de estas nuevas clases es la de la factibilidad de la sociedad sin clases. El problema es realmente dialctico. La sociedad sin clases es posible solamente en la medida en que haya consciencia de que no es posible. Una consciencia de esa ndole excluye por lo tanto la posibilidad de delegar las decisiones objetivas en grupos o personas autoelegidas que pretendan realizar el destino humano. Pero si ningn poder externo debe aceptarse, y si la orientacin por los intereses inmediatos e individuales es solamente una de las formas que permiten levantar tal poder, la solucin puede hallarse slo en una autoconcientizacin de la sociedad. Tomar consciencia del carcter de sociedad socialista significa, pues, constituir procesos de autoconcientizacin que puedan suplir las funciones de las clases dominantes, o, en otras palabras, facilitar una utilizacin consciente de la estructura de clases. En el fondo, la autoconcientizacin de la sociedad es esto (DDD, 327-328). Es claro que para nuestro autor no se trata meramente de desechar esta categora la de la sociedad sin clases, sino, ms bien, de analizarla desde su misma lgica constitutiva. Aparece as una contradiccin en el pensamiento dialctico que no es capaz de ver que la factibilidad es a su vez una categora dialctica, como bien lo evidencia la crtica del planteamiento ideolgico que sostiene la realizacin de ese imposible de la sociedad sin clases. Ahora bien, una sociedad en la que nuevas clases dominantes dirigen el mecanismo institucional de la construccin de la sociedad sin clases es, a todas luces, una contradiccin, pero no es todava una ideologizacin. sta acontece cuando la contradiccin entre lo realizado y lo utpico es invisibilizada. Entonces, la recuperacin de la utopa es, a la vez, la recuperacin de lo posible, en la medida en que se critica la institucionalidad resultante y concreta. La clave es esa autoconcientizacin, que consiste en la toma de consciencia de que la sociedad presente no es

eterna ni puede autolegitimarse, sino que debe buscar fuera esa legitimidad: debe trascender. Pero ese trascender no es un posible, sino el ideal al que se tiende y sirve como criterio de interpelacin de las estructuras que ya se tienen, aunque sin poder alcanzarlo nunca. Esa autoconcientizacin es, asimismo, el reconocimiento del sujeto viviente como instancia que interpela al carcter mismo de la institucionalidad, que no puede sustituirlo mediante la apelacin a ninguna legitimidad adquirida de manera inmanente o mediante un criterio de autoeleccin. Esto ltimo, en el sentido en el que el orden institucional se presente a s mismo como la realizacin del ideal de la humanidad o de la sociedad en cuestin. Si esto fuera aceptado, se dejara definitivamente fuera el objetivo fundamental de Marx, el cual, segn Hinkelammert, deriva de su teora del valor y desemboca en una concepcin utpica que propone como cuestin central la autoconcientizacin, expresada como control consciente de las relaciones de produccin. Por supuesto, la coherencia de la misma teora marxiana obligara al rechazo de la idea de que dicha condicin es posible alcanzarla de modo perfecto, dado que eso implicara aceptar la identificacin entre la subjetividad y el orden institucional, con lo que el fetichismo hara su aparicin de nuevo. Pero, adems, ya nos hemos referido a otra contradiccin, sealada por Hinkelammert, en cuanto a que la aceptacin marxiana de la idea del automatismo muestra una incongruencia entre la crtica de las relaciones de produccin capitalistas y la propuesta de unas relaciones socialistas de produccin, lo cual refleja que no se repara suficientemente en el problema fundamental de los conceptos trascendentales. [Marx] insiste en que la relacin produccin-consumo se rebela contra cualquier sistema de valores independiente de ella. Slo esa es la tesis de Marx si los valores pierden su independencia y se integran en la regulacin consciente de la relacin produccinconsumo la sociedad toma consciencia de s misma. Marx habla en este caso de la produccin de las relaciones de produccin, su definicin ltima de la sociedad comunista (IDH, p. 46-47). Evidentemente, esto contradice la idea de que la automacin de unas relaciones de produccin, esta vez, de ndole socialista, pueden emancipar al ser humano. Al contrario, no ser esta automacin, sino el control de la misma lo que podra garantizar que se est en camino de la emancipacin. Por otra parte, este mismo control consciente de las relaciones de produccin muestra que no puede realizarse la sociedad sin clases, an si sta se presenta como el ideal a alcanzar, ya que el mecanismo de la planificacin es el sistema que genera dinmicas que deben ser sometidas a evaluacin y control, pero desde un criterio externo a dicho sistema. Este criterio es el sujeto viviente, el cual no puede igualarse al sistema, sino que debe trascenderlo necesariamente. Estas reflexiones acerca de la libertad socialista, la trascendentalidad al interior de la vida humana y los conceptos trascendentales sern ampliadas en los siguientes captulos, ya que son parte del ncleo terico que Franz Hinkelammert propone para una mejor comprensin del sujeto y de la tica que se derivara de su reconocimiento como viviente y necesitado. No obstante, es importante plantearnos ahora el problema de la ndole formal del pensamiento utpico, comenzando por las aproximaciones asintticas. Es que acaso se trata de una caracterstica ineludible de la racionalidad? El asunto nos enfrenta al supuesto carcter necesario de las construcciones trascendentales. Como ya hemos sealado, esos proyectos que ponen una meta no factible como el trmino de sus avances incurren en una contradiccin esencial, al postular

como realizable lo que es imposible por definicin. Ahora bien, esta es una idea que todava requiere de algunas precisiones y desarrollos. A medida que mostremos stos, no slo reforzaremos la crtica de las aproximaciones asintticas en el terreno de ciertas proyecciones sociales, sino que iniciaremos el anlisis de las proyecciones trascendentales en el sentido de su carcter universal. Con esto nos referimos a la pregunta de si, cuando nos referimos a stas, realmente estamos dando cuenta de un carcter insoslayable en la misma racionalidad y accin sociales. Volver sobre el problema de la idealizacin de la sociedad y sus instituciones puede mostrar que el mecanismo de esta idealizacin es un rasgo esencial de los intentos racionales por pensar las sociedades y por prescribir la accin social. Pero no slo es eso, sino que, adems, se trata de un rasgo presente en toda ciencia emprica. Esto es as porque la bsqueda de nuevos senderos para explicar y transformar mejor la realidad no se puede realizar si no se tiende hacia ideales, los cuales sirven como puntos de referencia, para guiar los pasos que se ejecutan. Franz Hinkelammert considera que este proceso de idealizacin es necesario para que pueda haber ciencia emprica, ya que es mediante el mismo que se puede construir la realidad (empira) que se analiza y pretende transformar. Pero la realidad construida no es toda la realidad, ya que el ideal, si quiere seguir sindolo, quedara fuera de ella. No slo eso, sino que dicho ideal ya seala la subjetividad que le da origen, por lo que all aparece una dimensin ms radical de la realidad o, ms bien, la realidad fundamental, la cual est a la base de toda idealizacin y de la misma realidad construida a partir de ella. Es el sujeto el que idealiza lo real, posibilitando la empira que se orienta por esa idealizacin. Lamentablemente, las ciencias empricas pasan por alto dicha complejidad de la realidad, simplificndola en una identificacin entre realidad y empira, y desterrando la idealizacin trascendental a lo imaginario o ficticio. El proceso de esta reduccin es complejo: La empira idealizada abre espacios tecnolgicos en el sentido de hacer ver su posibilidad. No obliga a nadie a lanzarse a la carrera del progreso tecnolgico infinito, pero lo deja abierto. Por eso, antes de descubrir el mtodo de la empira idealizada no hay un desarrollo sistemtico y reflexionado, pues su misma posibilidad no es visible () Pero, si bien una ciencia emprica slo hace visibles espacios tecnolgicos, sin llamar expresamente a llenarlos, de hecho destruye todas las razones posibles que se pueden interponer a tal desarrollo tecnolgico. Pareciera no haber ninguna razn seria para no aprovechar cualquier posibilidad que se abre, sin discutir siquiera hasta qu grado tales espacios tecnolgicos podran ser aparentes o hasta destructores () Ciertamente, el progreso tecnolgico infinito de cualquier tipo empieza a subvertir la realidad reducindola a una simple empira que es campo de maniobras de los conceptos idealizados y su arrastre sobre la humanidad () Una vez que se ha cado en la ilusin trascendental, todo mundo real y presente se desvanece () En trminos reales, el presente es una vivencia del hombre que se extiende entre el pasado y el futuro y que tiene una extensin propia entre estos dos polos, extensin que depende del horizonte de percepcin vivida de cada uno. A la luz del progreso infinito esto es totalmente diferente; no hay presente: todo es o pasado o futuro. Por qu? Porque el momento se va y ya se ha ido en cuanto que reflexionamos sobre l. No existe el presente de un da, porque al medioda ya medio da pas y otro medio da queda por delante. Ni los minutos ni los segundos pueden medir el presente, pues este siempre se encuentra en

la lnea del tiempo entre el pasado y el futuro. El presente se reduce a la parte infinitamente pequea del segundo y deja de existir. Pero, entonces, si el presente es visto en trminos de tal progreso infinito, ningn presente se puede reivindicar; ninguna realidad tiene valor pues no es ms que un paso de acercamiento a la ilusin trascendental. Y como no se vive sino el presente, no se vive sino enfrentado a la muerte. Como ya no hay ms un presente, tampoco [] hay ms vida, sino una muerte que todava no ocurri. Luego, la vida es una muerte provisoriamente postergada () Podemos decir que el mito tecnolgico aparece al interpretar un desarrollo tecnolgico como una aproximacin al infinito que toma una meta infinita como meta de aproximacin. El mito tecnolgico no es el de una aproximacin asinttica, dado que sta solamente tiene lugar con metas finitas. Ms bien, al dirigirse la ilusin trascendental a metas infinitas, argumenta una aproximacin al infinito que ni en matemticas es admisible (CRU, 68-72). En el ncleo de la construccin de esa empira idealizada se encuentra la necesidad de orientar la ciencia emprica desde la ptica de lo posible. Toda orientacin hacia la constitucin de un objeto de anlisis o transformacin requiere de un marco de posibles, el cual seguramente estar implcito. En la fsica clsica, ser el modelo del movimiento perpetuo; en la medicina, la prolongacin de la vida del individuo en un tiempo indefinido. Ahora bien, Hinkelammert denuncia no el que se realicen proyecciones trascendentales, por otro lado ineludibles. De lo que se trata, verdaderamente, es de criticar el que dichas proyecciones se revistan de una lgica de realizacin en la historia, que no slo ignora los lmites para su factibilidad sino, adems, que es incapaz de descubrir el principio subjetivo que est a la base de la misma empira realizable. A eso se refiere nuestro autor al sealar que el desarrollo tecnolgico se convierte en un fin en s mismo, pero justamente porque no se cuestiona desde los lmites trascendentales, ya que no se los reconoce. Entonces, la empira sustituye la realidad y se diluye la frontera entre lo posible y lo imposible. Las condiciones estn dadas para el desarrollo de procesos cientficos y tecnolgicos que se conciben como aproximaciones a una meta infinita, pero que por lo mismo es situada en la historia y no ms all de ella. Es importante sealar que esta manera de reducir la realidad a empira es acompaada de una concepcin del progreso y la historia que influye notablemente en la manera de entender el tiempo y nuestra posibilidad de transcurrir. El presente es sacrificado al futuro, ya que es imposible reivindicarlo desde la ptica de una proyeccin infinita. No es que se niegue este carcter inasible de un momento que se encuentra entre el pasado y el futuro, pero s es posible, piensa Hinkelammert, la percepcin de ese momento dentro de la vivencia humana. Cada uno percibe el presente desde un horizonte de percepcin que tiene como referentes los lmites del pasado y el futuro. Pero, al proyectar la accin en un sentido infinito es imposible percibir el presente, ya que no hay lmites desde el cual ubicarlo, no existen ms coordenadas en la lnea del tiempo, sino un espacio abierto al infinito. La metfora de un agujero en el tiempo que se traga todo lo que se acerca podra ser adecuada: todo presente (toda vivencia!) es destruido en aras de un futuro inabarcable. Entonces, nos encontramos con el ser para la muerte de Heidegger, ya que la vida slo puede ser interpretada como paso hacia la muerte. Este ltimo punto lo analizaremos ms adelante, al final de este captulo. Por ahora, es preciso volver sobre el asunto de las aproximaciones asintticas. El texto anterior de Hinkelammert muestra que hay una diferencia entre proyectar metas finitas lo que s es

legtimo para un tipo de aproximacin asinttica y la proyeccin de metas infinitas. Si es meta, no puede ser in-finita. sta puede interpretarse perfectamente como una estructura de valores, los cuales no son sometidos a verificacin emprica, ya que se trata de valores postulados como fin ltimo (trascendental): El concepto de la situacin ideal construido es siempre portador de valores, que en este contexto aparecen como valores con fundamentacin ltima. Como se trata de una situacin ideal, se trata de una situacin ante la cual se hace el intento de aproximarse a ella. Aparece de este modo la imaginacin de una aproximacin asinttica de la realidad a la situacin ideal derivada de esa misma realidad, y esta imaginacin se generaliza como progreso tcnico y econmico () Pero al ser imposible alcanzar la situacin ideal, el progreso asinttico es imaginado como un progreso infinito que se acerca en un tiempo infinito a su meta, sin alcanzarla nunca (CST, p. 49). Esto origina una transformacin en la concepcin misma del sujeto que produce estas proyecciones, ya que la aproximacin a metas infinitas requiere por su parte de conocimiento perfecto y velocidad infinita (Popper). Es natural entonces que la subjetividad se interprete desde esta ausencia de lmites, con lo que el sujeto viviente, concreto, limitado por su condicin de necesitado, es sustituido por el sujeto trascendental, que no es el que reconoce los lmites trascendentales, sino todo lo contrario. Como veremos en el siguiente captulo, la propuesta de Hinkelammert acerca del sujeto significa transformar justamente la manera como aparece esta trascendentalidad en la subjetividad, que se aleja de esa manera del sujeto trascendental, por ejemplo, como lo entiende Kant. Desde la usual concepcin de sujeto trascendental, no se reconocen lmites que provengan de la conditio humana, es decir, en tanto ser natural y necesitado. Al contrario, el sujeto omnisciente se autointerpreta ahora como un sujeto omnipotente, cuya omnipotencia se revela en esta capacidad de aproximacin asinttica hacia tales idealizaciones (CST, p. 51). Por supuesto, lo que se sacrifica, junto con el presente, es la misma conditio humana, ya que la inclusin de lo infinito en la proyeccin cientfica y tecnolgica natural o social supone un pensamiento que no concibe lmites, a no ser de mera coherencia lgica. Entonces, las ideas trascendentales del progreso son entonces transformadas en ideas regulativas (Apel), hacia las cuales se acerca este progreso bajo la perspectiva de la aproximacin infinita en el tiempo (CST, p. 53). Hay que aclarar que la concepcin de idea regulativa es reprochable slo en el caso de que se conciba dentro de una aproximacin infinita en el tiempo. Ms adelante volveremos sobre este asunto. No obstante, quisiramos aclarar que estas ideas regulativas son fundamentales para la nocin misma del progreso entendido como proyeccin asinttica. Son postulaciones de la realidad, que no pueden ser inferidas empricamente. No obstante, se les niega su naturaleza trascendental en el sentido que Hinkelammert le da a esta expresin, es decir, como referencia al sujeto viviente, y con ello parecen ser ms adecuadas para una mentalidad que desprecia la metafsica y valora por encima de todo la empira, principalmente la que construyen las ciencias naturales. Pero en el terreno de las ciencias sociales sucede lo mismo, slo que se trata de ideas regulativas sobre la sociedad. Es lo mismo que decir que es una idea trascendental sobre la sociedad: la sociedad ideal. Ahora bien, debemos sealar que la idea regulativa s puede usarse conscientemente, como fin no factible que luego puede ser convertido en meta factible, slo mediante un proceso

de control subjetivo de las mismas nociones de realidad idealizada, posibilidad y realidad emprica: Transformado en una meta factible, el intento de alcanzar un fin no-factible tiene un resultado positivo. En estos casos, la aproximacin asinttica puede entenderse en trminos de aproximaciones sucesivas hacia situaciones ideales que no hagan abstraccin de la conditio humana. Ahora bien, si la meta se refiere a la totalidad de la sociedad, parece inevitable la transformacin en su contrario, tal como la meta utpica del Estado mnimo en liberales y socialistas se convierte en realidad en el Estado mximo (policaco, totalitario) (CST, p. 55). No slo es que las metas deben interpretarse desde la desproporcin entre la realizacin emprica y el ideal trascendental. La idea regulativa que alimenta las proyecciones en el terreno de lo social es susceptible de otro tipo de consideracin en orden a la factibilidad, la cual surge de la pretensin de construir la totalidad de la sociedad. La proyeccin asinttica que confunde lo emprico con la idealidad trascendental no es nicamente el resultado del fenmeno indicado arriba la confusin entre fines no factibles y metas realizables, sino que aparece porque est referida, necesariamente, a la totalidad de la sociedad. Esto se debe a que las aproximaciones sucesivas no se refieren a una esfera de la sociedad sino al principio que la organiza en ltima instancia. Es por eso que la accin institucional que se gua por la idea de una sociedad perfecta siempre tiende a producir mecanismos de adaptacin de la vida social, los cuales, si no son equilibrados por una reflexin consciente que explicite la desproporcin entre el ideal y la realizacin concreta, son susceptibles de transformarse en lo contrario de lo que se pretende. Como si se tratara de una especie de entropa de la accin social, los esfuerzos por limitar al mximo la esfera de la regulacin institucional derivan en sistemas totalizantes de opresin y control. En el neoliberalismo, por ejemplo, esto significa la instauracin de un Estado policial mundial, que sirve de soporte al mercado total. En el caso de los socialismos, un totalitarismo de Estado. Ambos resultados se obtienen, paradjicamente, al totalizar las respectivas idealizaciones sociales: una sociedad regulada mediante la no regulacin de la competencia perfecta, en el caso del primero, y la sociedad de relaciones libres entre los sujetos, en el comunismo. La relacin entre proyeccin trascendental y totalidad es, asimismo, fundamental, en lo que respecta al anlisis de las estructuras formales de la accin social y la construccin de los lmites racionales de la empira. La totalidad no es equivalente a totalizacin sin ms. La primera es condicin imprescindible en todo pensamiento sobre lo social, ya que es el marco de los lmites de la accin social. Incluso la suposicin de diversas esferas de desarrollo de acciones sociales y formas de vida variadas implica resolver el problema de la articulacin entre stas, por lo que se hace necesario pensar la sociedad, en ltima instancia, como una totalidad. Al contrario, la totalizacin es equivalente a lo que en este trabajo hemos llamado simplificacin o reduccin. Para Hinkelammert, la totalizacin lo es de una lgica o un sistema, que se construye a espaldas de los seres humanos concretos. Esto ocurre si, en el terreno de las ciencias y de la accin social, se renuncia a establecer un criterio externo de legitimacin del orden institucional. Pero este criterio slo puede ser posible si se renuncia a identificar la realidad nicamente con la empira, lo cual es equivalente a decir que se renuncia a identificarla slo con lo que cabe dentro de la lgica del sistema. Y, como ya hemos visto, la identificacin ocurre debido a que la construccin de esta empira necesita de los conceptos trascendentales y stos son

incluidos, pero no explicitados como inalcanzables desde la conditio humana, convirtindose en metas realizables: La realidad llega a percibirse slo en trminos de empira cuantificable, coartando la necesaria discusin de la realidad como realidad de la vida (y sus condiciones) del ser humano real, natural, corporal () El problema de las utopas no es el problema de la construccin de conceptos de situaciones ideales, sino de la aproximacin asinttica infinita hacia ellos. No obstante, la imposibilidad de esa aproximacin no se puede mostrar con los medios de las ciencias empricas () La propia formulacin de todas las leyes de estas ciencias contiene esa aproximacin infinita (CST, p. 57). La ilusin emprica aparece cuando la realidad es reducida a empira cuantificable, lo cual no quiere decir que esta ltima sea, a priori, negativa para el conocimiento de la realidad. Es que ni siquiera es posible escapar a la necesidad de dichas reducciones. Ms bien, se trata de indicar que, dentro de la lgica que sostiene los principios metodolgicos de las ciencias empricas, ya est contenida una paradoja. Por una parte, stos contienen necesariamente los postulados sobre los lmites de la realidad emprica, es decir, postulados trascendentales de la realidad (movimiento perpetuo, competencia perfecta, etc.) y sin los cuales no podra elaborarse explicaciones de los fenmenos naturales, sociales o culturales. Pero, por el otro lado, se trata de postulados que no son deducibles empricamente, ya que no pueden ser falsados (Cfr. CST, p. 58, nota 37). Se trata del lmite de la misma empira, algo que no siempre se est dispuesto a reconocer. Volviendo sobre el asunto de los tipos ideales en Weber144, Franz Hinkelammert muestra cmo la falta de consistencia en torno a este problema es un rasgo del discurso ideolgico que se opone a la utopa social, justificando dicha postura con argumentos como la defensa de la equivalencia entre empira cuantificable y realidad. Lo que es importante notar es que dichos discursos reaccionarios de legitimacin de un orden social, en muchas ocasiones, muestran una contradiccin a la hora de explicitar el modo como es posible el conocimiento emprico de la realidad: Para Weber, los tipos ideales son utopas constitutivas para el pensar de las ciencias empricas: Se lo [el tipo ideal] obtiene mediante el realce unilateral de uno o varios puntos de vista y la reunin de una multitud de fenmenos singulares, difusos y discretos, que se presentan en mayor medida en unas partes que en otras o que aparecen de manera espordica, fenmenos que encajan en aquellos puntos de vista, escogidos unilateralmente, en un cuadro conceptual en s unitario. Este, en su pureza, es inhallable empricamente en la realidad: es una utopa que plantea a la labor historiogrfica la tarea

Volvemos a citar a Luckmann, en relacin con el tipo ideal de Weber: El tipo ideal es, segn Max Weber, una imagen mental que no ha sido tomada de la realidad histrica o propiamente dicha (al contrario que el tipo real, que clasifica hechos empricos), sino que se traslada a ella para la mejor comprensin de los fenmenos empricos. En Luckmann, Thomas; Teora de la accin social, op. cit., p. 156.

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de comprobar, en cada caso singular, en qu medida la realidad se acerca o se aleja de ese cuadro ideal145 Sin embargo, Weber abandona este punto de vista, tan pronto como interviene en la discusin poltica con los movimientos socialistas al fin de la primera guerra mundial. En este momento sustituye su anlisis de las dimensiones utpicas de la razn por una denuncia puramente ideolgica de la utopa. Esta denuncia est continuando y desemboca hoy en un antiutopismo ciego (CRU, p. 389). Es evidente que Max Weber admite la existencia de conceptos trascendentales en las ciencias empricas, no como algo accesorio, sino como condicin de posibilidad de la misma ciencia emprica. Sus tipos ideales, como ya lo sealamos en el captulo anterior, suponen la esfera de los valores que, por otro lado, quiere desterrar de las ciencias empricas. Incluso, la utopa es presentada como la idea de una realidad inalcanzable, pero que puede funcionar como idea regulativa, modelo o paradigma, siempre con la conviccin de que no es realizable. No obstante, y como lo hemos dicho antes, la contradiccin de Weber es doble: defiende un modelo de sociedad ligado a un modo especfico de produccin el capitalista, el cual resulta de la realizacin de la utopa del mercado perfectamente equilibrado; por otra parte, rechaza y convierte en imposible cualquier proyecto de sociedad que pretenda oponerse a realizar el orden social mediante el automatismo del mercado. Curiosamente, lo que aplica a la metodologa de las ciencias empricas se lo niega a la accin poltica. De esa manera, reproduce el movimiento hacia la defensa del sistema que aplasta la subjetividad. Y frente a esto, Hinkelammert recalca: Toda constitucin de un orden apriorstico y determinista es imposible y jams resultar, porque aspira ms all de lo que es la conditio humana (CST, p. 239). En el siguiente apartado, analizaremos sus ideas acerca de lo que entiende por conditio humana, y su relevancia en medio del asunto de la relacin entre las utopas y la accin social. 1.1. Condicin humana e imposibilidad: El principio de factibilidad Como ya lo hemos dicho, para Franz Hinkelammert es importante reconocer que toda institucin est penetrada de la misma conditio humana, con lo que cualquier intento de superar sta generar, necesariamente, la inversin de la pretensin utpica. Y la sociedad alcanzada se acercar, ms bien, al sistema absoluto que niega las libertades ms bsicas de los individuos (estatismo sovitico) o a la negacin de la misma vida del sujeto si no como individuo, s como colectivo, el cual necesita de condiciones materiales para su desarrollo (neoliberalismo actual). Con esto, por supuesto, lo que se alcanza realmente es la negacin misma de aquellos ideales que se dice buscar (Cfr. CST, p. 55-57). Ahora bien, esta conditio humana es una expresin que utiliza nuestro autor para sealar los lmites de la accin humana, especficamente de la accin social. Estos lmites son reconocidos por las ciencias empricas, naturales y sociales, y son

Weber, Max; La objetividad cognoscitiva de la ciencia social y de la poltica social (1904), en Weber, Max; Ensayos sobre metodologa sociolgica, op. cit., p. 80-81. N. del A. Hinkelammert aade: El problema consiste precisamente en que una utopa como tal siempre es imposible. Por eso es cuestionable la pregunta por cun cerca o lejos de esta imagen ideal est la realidad. Habra que preguntar, ms bien, hasta qu punto se puede entender la realidad en referencia a un tipo ideal. Pero eso no es un problema de la mayor o menor distancia. Si un tipo ideal es una utopa, es imposible y por eso siempre es infinita su distancia con la realidad. En la cita de Weber, lo que est entre corchetes es de Hinkelammert.

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incluidos en su misma metodologa, por lo que la realidad emprica se construye bajo el supuesto de ellos. La determinacin de la condicin humana como resultado del reconocimiento de principios de imposibilidad no es, de ninguna manera, arbitraria, sino que parte de la misma reflexin de las ciencias empricas. Es el caso de Karl Popper, cuyas ideas son analizadas y criticadas por Hinkelammert, pero no en el sentido de total deslegitimacin, sino recuperando algunas de sus intuiciones fundamentales, como es su principio general emprico de imposibilidad. As es, entonces, que la crtica del falsacionismo de Popper incluye, en primer lugar, la reivindicacin de su metodologa, aunque despus mostrar algunas de sus contradicciones. Con esta idea del principio general emprico de imposibilidad, Hinkelammert encuentra el argumento, en Popper, de que la posibilidad de construir juicios cientficos, es decir hipotticos, depende de la postulacin de otro tipo de juicios, a manera de trminos categoriales o juicios apodcticos (no hipotticos). En otras palabras, cualquier juicio emprico, que es hipottico, necesita de la suposicin de imposibles fcticos. Se trata de los lmites en el conocimiento y la accin humana: no hay un ser humano que posea un conocimiento perfecto de los hechos y la capacidad de incidir sobre ellos de manera infalible (velocidad infinita). Es gracias a esta suposicin que pueden someterse los diversos juicios empricos al mtodo de su falsacin, es decir, que la afirmacin que afirma su falsedad es la prueba de su posibilidad, de su realidad. Si no hay contradiccin en ese juicio de falsacin por ejemplo, cuando decimos que es falso que el ser humano pueda volar, no hay contradiccin, entonces el juicio hipottico es posible que el ser humano vuele algn da es verificado. Esto es algo que no puede hacerse con los juicios categoriales de imposibilidad, ya que su falsacin por ejemplo, el juicio es falso que el ser humano posea conocimiento perfecto ya se muestra como una contradiccin, dado que, de esa manera, deja de ser un principio de imposibilidad. No obstante, hay una contradiccin entre este principio general de imposibilidad (enunciado no-falsable) y la metodologa de Popper de los enunciados falsables (hipotticos: todava-no), ya que lo que este autor no estara dispuesto a reconocer es la misma posibilidad de un pensamiento utpico en el terreno de la accin social y las ciencias sociales que no contradiga la lgica de la metodologa de las ciencias empricas. Por ello es que Popper utiliza su argumento de la falsabilidad para oponerse al pensamiento de las utopas; pero, paradjicamente, no puede falsar esos principios de imposibilidad que, por definicin, son no-falsables. Por otra parte, sera una inconsistencia que no dudara tambin de los principios generales de imposibilidad que son indispensables para elaborar juicios hipotticos. Efectivamente, si no suponemos la imposibilidad, la falsabilidad de juicios empricos no tendra sentido; pero estos principios de imposibilidad, por qu deberamos utilizarlos? La respuesta no es falsable, sino que debe ser postulada como principio trascendental. Se trata de los lmites de la ciencia emprica. Pero, en el terreno de la accin social, esto significa la postulacin de una sociedad ideal, utpica, que Popper no est dispuesto a aceptar (Cfr. CRU, p. 18-20). Veamos ms de cerca esta contradiccin. Segn Hinkelammert, Popper insiste en la imposibilidad de la planificacin perfecta, pero lo hace contrariando la metodologa que dice aplicar, ya que postula la imposibilidad lgica de una economa planificada, mientras que su criterio de imposibilidad no puede ser un criterio lgico. Su principio de imposibilidad se refiere, segn Hinkelammert, a una imposibilidad fctica y no una imposibilidad lgica, ya que la imposibilidad de construir una sociedad planificada no es un asunto de formas vacas de

contenido. Por eso mismo, si la sociedad perfectamente planificada es imposible, esto implica el reconocimiento de que no es posible un agente que pueda prever los resultados de sus mismas acciones ni reproducir estas acciones en un sentido tal que le permita obtener los resultados deseados en todos los momentos que se lo proponga. Pero esto no es una imposibilidad lgica sino fctica, ya que nada impide pensar en un agente as, siempre y cuando sea fuera de la conditio humana. Adems, esto contradice el criterio de falsabilidad de Popper, ya que ni la imposibilidad fctica de la planificacin perfecta resulta necesariamente en un argumento que invalide toda planificacin. Por supuesto, en estas ideas de Popper hay una crtica a los intentos de proyectar histricamente una sociedad perfecta, que se pueda oponer a la sociedad capitalista. Es una crtica a los utopistas, a quienes Popper acusa de intentar lo imposible. La hybris, el orgullo malsano de stos es, entonces, el pensar la posibilidad de una sociedad diferente a la ya existente, y la insistencia de Popper de que ese ideal est impregnado de una imposibilidad lgica se debe a que no slo se tiene en la mira la utopa misma de la sociedad perfectamente planificada, sino de todo intento de planificacin social, incluso parcial. Si Popper aceptara que se trata de una imposibilidad fctica y no lgica, entonces se vera obligado a aplicar su criterio de falsabilidad y entonces entrara en contradiccin con su visin general de la sociedad y su apologtica de la sociedad de mercado (Cfr. CRU, p. 20-28). De hecho, Hinkelammert seala que frente al intento de construir una sociedad perfectamente planificada, Popper slo puede oponer la idea de una sociedad de mercado, en la que el mecanismo de funcionamiento podra ser caracterizado como improvisacin fragmentaria. Al revs de una sociedad perfectamente planificada, en este caso se trata de argumentar a favor de dejar que el mercado y sus leyes funcionen libremente, sin ningn tipo de restriccin. Curiosamente, Popper no somete su propuesta al mismo criterio con el que ha descalificado a la sociedad perfectamente planificada, es decir, el de una imposibilidad lgica, sino que postula el carcter de esa realidad social desde un razonamiento que elude la cercana de esos equilibrios parciales en el mercado con un modelo de sociedad en donde encontramos un mercado que funciona perfectamente. Popper debera reconocer la imposibilidad lgica del mercado como lo hace con la planificacin. No obstante, prefiere dirigir el asunto al terreno de la imposibilidad fctica. Por un lado, si hiciera lo primero, terminara por reconocer, realmente, la imposibilidad lgica de toda sociedad moderna, ya que la modernidad no puede comprenderse sino desde la construccin de proyecciones trascendentales. Al llevar el caso de la sociedad de mercado al terreno de la imposibilidad lgica, indirectamente estara descalificando cualquier posibilidad de pensar el futuro, la idea del progreso, el desarrollo cientfico y tecnolgico Entonces, resuelve el problema sometiendo a esta sociedad capitalista a una evaluacin desde criterios de imposibilidad fctica. Pero tampoco de esa manera puede evitar la contradiccin, ya que sobre el anti-intervencionismo de Popper seguira pesando un argumento de imposibilidad fctica, el cual ignora y disfraza, segn Hinkelammert, mediante el argumento tecnolgico de la produccin de una ingeniera fragmentaria. Una sociedad de mercado, segn como la entiende Popper, no podra construir por su parte argumentos de proyeccin asinttica a la manera de aproximaciones sucesivas a metas realizables, sin caer en una ilusin trascendental. El problema del equilibrio perfecto no es la deslegitimacin de todo equilibrio logrado a partir de las leyes de la oferta y la demanda, pero tampoco podran defenderse estos equilibrios parciales si no es desde la postulacin del concepto trascendental del mercado perfectamente improvisadamente equilibrado. Pero Popper insiste en considerar que esta ilusin es alcanzable y realizable mediante la tecnologa, con lo cual entra en contradiccin con su misma metodologa (Cfr. CRU, p. 28-37).

En todo caso, a pesar de las inconsistencias en el mismo Popper, a la hora de aplicar sus principios metodolgicos a las proyecciones sociales, Hinkelammert reconoce que estamos ante un razonamiento que esclarece sobremanera nuestra comprensin de la accin social: Si bien se tiene que rechazar el criterio de demarcacin de Popper, los falsadores trascendentales de los principios de imposibilidad siguen siendo parte de las ciencias empricas. No siendo enunciados bsicos ya no son falsadores empricos, de lo que se sigue que los principios de imposibilidad resultan no-falsables en el sentido de la definicin de Popper. No obstante, en cuanto estos principios sostienen su imposibilidad estn presentes en su forma negada en los enunciados correspondientes, especialmente en las teoras generales de todas las ciencias empricas () Segn lo anterior, no podemos ya volver a pronunciar el criterio de demarcacin excluyendo los falsadores trascendentales y su conceptualizacin de las ciencias empricas; ellos forman parte de stas pues las leyes empricas generales se formulan analticamente a partir de su negacin. A travs de este proceso de negaciones, la conceptualizacin de los falsadores trascendentales influye sobre el contenido de la ley general y, a la inversa, el contenido de la ley general influye sobre la conceptualizacin de estos falsadores trascendentales. Constituyen como dos caras de una misma medalla, y es imposible declarar una cara como cientfica y la otra como no-cientfica. Por consiguiente, si se declara a estos falsadores trascendentales como metafsicos, la metafsica pasa a ser parte de las ciencias empricas, con lo que el sentido mismo de un criterio de demarcacin herencia del positivismo austraco est en cuestin. Aparece entonces una especie de espejismo en el interior de las ciencias empricas, por medio del cual lo posible es expresado como un espacio emprico por la negacin de lo imposible. Esto presupone, por supuesto, que la imposibilidad de lo imposible no sea una imposibilidad lgica. Las imposibilidades lgicas forman una frontera ciega del conocimiento y de la accin. En las ciencias empricas, en cambio, lo imposible es lgicamente coherente (en este sentido: lgicamente posible), pero, de hecho, imposible () As pues, el conjunto de los mundos que entra en la reflexin de las ciencias empricas se divide en dos: un conjunto de mundos posibles y otro conjunto de mundos imposibles. Los dos conjuntos son lgicamente posibles () En vez de una demarcacin entre lo que es cientfico y lo que no lo es, aparece una demarcacin entre mundos posibles y mundos imposibles () Ambos mundos pertenecen al mbito de las ciencias empricas () Si es cientficamente necesaria la referencia a un hombre con conocimientos ilimitados, entonces este concepto es parte de la ciencia; por el hecho de negar su posibilidad, este concepto de lo imposible no deja de pertenecer a la ciencia. Con esto el mito penetra en la ciencia, si bien, por la negacin de su posibilidad aparentemente queda fuera. Luego, vemos que el conjunto de todos los mundos concebibles en trminos de coherencia formal se divide en un conjunto de mundos posibles y otro de mundos imposibles, y que la negacin de la posibilidad del conjunto de los mundos imposibles es la manera de conocer lo que est en el conjunto de los mundos posibles. Entre los dos conjuntos hay, pues, una frontera que traza el lmite de lo posible a la condicin humana. Se trata de un lmite real que, sin embargo, no puede ser conocido por la reflexin pura. En efecto, se trata de un lmite experimentado, no deducible lgicamente de ninguna ley general de las ciencias empricas, pues la formulacin de estas leyes se sigue

analticamente de principios de imposibilidad que no pueden ser deducidos de tales leyes ni de ningunas otras. Por consiguiente, la imposibilidad se experimenta y, en este proceso, se descubre su relevancia categorial para la formulacin de leyes generales. Sin probar y experimentar la imposibilidad, no se la puede conocer ni introducir como categora de la ciencia emprica.
Por otro lado, parece que no existe ninguna posibilidad de formular algo as como una listado completo de tales principios de imposibilidad. Se los descubre y a partir de all se los hace valer, pero no puede haber un mtodo reglamentado para eso. As, por ejemplo, hemos visto cmo el principio de la imposibilidad del conocimiento ilimitado apareci en los ltimos setenta aos a travs del descubrimiento de su relevancia categorial a partir de ciertas experiencias polticas ocurridas, si bien el hecho de la imposibilidad de tal conocimiento ha sido universalmente conocido y aceptado a lo largo de toda la historia humana. Lo que se descubre y funda un nuevo principio es el hecho de que se descubre la posibilidad de juzgar la validez de teoras y prcticas a partir de este principio. Una teora y una prctica incompatibles con tal principio son juzgadas ahora como invlidas, lo que implica la necesidad de su reformulacin ()

Por esto, aunque a partir de los principios de imposibilidad surgen las categoras de la accin y del pensamiento emprico sobre esta accin, estas categoras no tienen ningn carcter a priori de la razn. S son a prioris prcticos, cuya existencia es la de la propia realidad y que se descubren en referencia a esta realidad; esto es, son a prioris existentes que se descubren a posteriori pero que impregnan la realidad ya antes de ser descubiertos. De ah que las categoras puedan tener historia (CRU, p. 58-61).
Esta cita tan larga est plenamente justificada, en orden a comprender las ideas de Hinkelammert acerca del papel que juegan los conceptos trascendentales en las ciencias empricas. Por su parte, la importancia de Popper es la de que su teora de la falsabilidad nos permite descubrir, gracias a los falsadores trascendentales, cmo es que los principios de imposibilidad se hacen presentes en la ciencia emprica, no como algo fuera de la experiencia, sino como parte importante de sta. El argumento de Hinkelammert es que slo puede haber algn tipo de experimentacin de lo posible si se puede experimentar la imposibilidad. Los principios de imposibilidad estn presentes en toda experiencia del mundo, aunque de modo implcito, pero la reflexin acerca de la metodologa de las ciencias empricas nos muestra la importancia del asunto, de cara a la pretensin fundamentadora de un conocimiento verdadero del mundo, segn un mtodo racional claro y preciso. Es importante destacar, tambin, que la ciencia emprica no puede formular sus propios lmites si no es integrndolos en s misma. Analizar exhaustivamente lo posible slo se puede hacer coherentemente si se da cuenta de lo imposible y esto es ya poner un pie fuera del anlisis propiamente llamado emprico, que en el caso de Popper es el de los juicios falsables (hipotticos). Entonces, la metafsica, el mito, la narratividad y la teologa hacen su incursin en las ciencias empricas, pero como parte de sus mismas condiciones de posibilidad. Claro est, la imposibilidad no es la imposibilidad lgica. El que se trate de juicios lgicamente posibles es el supuesto de ambos sectores de lo real que resultan del hiato introducido por los conceptos trascendentales. Lo posible y lo imposible se refieren, ambos, a la posibilidad/imposibilidad fctica, por lo que se genera una tensin en el terreno de lo fctico, que no es, piensa Hinkelammert, entre la ciencia y otros tipos de saberes, sino entre mundos posibles e imposibles. Entonces, no es cierto que la ciencia positiva se refiera a lo real (posible) y la metafsica a lo irreal (imposible), sino, ms bien, lo real se presenta a la ciencia y a la metafsica en su doble condicin de posibilidad limitada por lo imposible y de imposibilidad a la que apunta lo posible. Esto es lo que nuestro autor ha querido sealar al mencionar que la metafsica pasa a formar parte de la ciencia emprica. Por otra parte, al final de la cita se seala un asunto que es clave para comprender la nocin general de trascendentalidad que ya se perfila en Franz Hinkelammert, la cual ya hemos adelantado en otros lugares de este trabajo. La idea de trascendentalidad al interior de la vida humana es descubierta luego del anlisis emprico de las condiciones de la vida humana. Pero no se trata de que esta condicin apareciera hasta entonces. Los lmites trascendentales de imposibilidad, los que constituyen el principio

de factibilidad presente en todo conocimiento de lo real, estaban ya implcitos en las elaboraciones tericas acerca del mundo, aunque no se tuviera plena consciencia de ellos o se les llamara con ese nombre. Se trata de un a priori que es descubierto a posteriori. Este descubrimiento proviene de una reflexin, pero no puede provenir de una reflexin pura, es decir, no se puede derivar racionalmente de estructuras lgicas o formales nada ms. Es necesaria la experiencia de los mismos, pero no en el sentido de lo que sealan los juicios hipotticos del anlisis emprico, sino que se trata de una experiencia desde la subjetividad. Por ello es que no se trata de ningn a priori de la razn. Que la imposibilidad sea un a priori que se descubre a posteriori quiere decir que nunca se tiene experiencia de dicha imposibilidad desde un mero ejercicio lgico o analtico formal, sino que su descubrimiento est mediado por la vida humana. Pero bien, Hinkelammert agregar que :

Hasta ahora hemos visto los falsadores trascendentales como imposibilidades que entran en la ciencia emprica por la afirmacin de su imposibilidad () Sin embargo, tambin entran en su forma positiva en la formulacin de las leyes generales de la ciencia. Los falsadores trascendentales entran positivamente en las teoras de la ciencia emprica, por las idealizaciones empricas mediante las cuales se formulan las leyes generales () En el grado en el que tales reflexiones aparecen, evidentemente aparecen tambin en el interior de la ciencia emprica los falsadores trascendentales en forma afirmativa, aunque no necesariamente realizable. No se afirma que este conocimiento ilimitado sea factible; lo que se afirma en este conocimiento es un supuesto terico que permite analizar tericamente el fenmeno ()
Hasta aqu los falsadores trascendentales siguen teniendo una funcin estrictamente terica, por ms que aparezcan en trminos afirmativos como supuestos del anlisis del mundo posible, y no solamente como negados por el principio de imposibilidad. Pero hay un paso adicional que los transforma de nuevo en metas de la accin, y esto por el hecho de que los falsadores trascendentales, en su forma afirmada por los supuestos tericos, abren espacios de posibilidades tanto reales como ilusorias ()

A partir de esta forma afirmativa aparecen, por lo tanto, los progresos infinitos orientados hacia aquellas metas implicadas en los falsadores trascendentales. Pero, al abrirse este espacio del desarrollo tecnolgico, aparece igualmente la ilusin infinita del progreso tecnolgico y social (CRU, p. 61-64). Las ciencias empricas no slo reciben de los falsadores trascendentales la constatacin de sus propios lmites, sino que stos son asimismo el supuesto de un movimiento hacia la superacin de dicha imposibilidad. Esta superacin no es realizable en su totalidad, pero sirve como gua para la formulacin de leyes generales, que permiten analizar mejor los fenmenos, ya que proporcionan marcos generales de lo real, en el sentido de lo realmente concebible en trminos empricos. Ahora bien, a Hinkelammert le interesa sealar, sobre todo, que esta condicin de los falsadores trascendentales los convierte en un supuesto para la formulacin de mundos posibles, y no solamente se trata de ideas regulativas para la comprensin del mundo. En esto consiste el carcter esencialmente utpico de los mismos, lo cual no quiere decir que se est separando esta lgica de la lgica cientfica o tecnolgica. Al contrario, stas no pueden entenderse sino como caminos mediante los cuales se pueden dar los pasos concretos para alcanzar esos mundos posibles. No obstante, estas posibilidades podran ser tanto reales como ilusorias; es decir, hay que recalcar que encontramos un problema en la medida en que los falsadores trascendentales son transformados en metas de la accin, con lo que se impone la pregunta acerca de la conveniencia de perseguir tales metas, pero en orden a si se trata de proyectos realistas o, ms bien, ilusorios. El problema es que se vuelve necesario un criterio

externo a la lgica de la aproximacin a los lmites de imposibilidad. Si no es as, lo que tenemos es la ilusin infinita del progreso tecnolgico y social, ya que la apertura a lo posible es el nico criterio y no sabremos con claridad si la meta es ilusoria sino hasta que la alcancemos. Por supuesto, dado que se trata de un progreso infinito, la carrera no slo es imposible de concretar en su totalidad, sino que la progresin se realiza de modo ciego, al no tener en cuenta que los falsadores trascendentales y las metas que extraemos de ellos representan siempre nuestros nicos lmites en el orden de la factibilidad. Por eso es que Hinkelammert propone un principio externo de factibilidad, que es la consideracin desde la subjetividad, el sujeto viviente que aparece como condicin y lmite tanto de la experiencia como de la transformacin de la misma. Esto nos lleva, entonces, a considerar la manera como la utopa surge de un pensamiento que incluye ya las consideraciones acerca de la factibilidad. En un inicio, pareciera que se trata de algo contradictorio, pues se tiende a pensar lo utpico como imposible. Para Franz Hinkelammert, al contrario, lo utpico es formalmente la irrupcin de lo posible en las estructuras mismas del razonamiento y de la accin social. Esta irrupcin de lo posible slo se da mediante el descubrimiento del principio de factibilidad, a travs de las consideraciones racionales sobre la imposibilidad como conditio humana. Ahora bien, podramos aventurar que, si formalmente se trata de un rasgo presente en la estructura de todo razonamiento acerca de lo real, materialmente lo utpico es la prefiguracin de la totalidad desde la ptica de los mundos posibles. Como ya lo hemos sealado anteriormente, no hay necesariamente contradiccin entre lo trascendental y la totalidad; ms bien, lo utpico debe pensarse desde la ptica de la totalidad, que es donde encuentra coherencia su pretensin de estructurar mundos posibles146. Pero, por supuesto, ya con esto estamos apuntando a la necesidad de un criterio para esta prefiguracin de la totalidad, lo cual nos llevara de nuevo al sujeto viviente, asunto sobre el que volveremos ms adelante. En primer lugar, deberamos hacer el anlisis de la utopa, comenzando por clarificar la manera como debemos entender la misma factibilidad: Es conveniente distinguir los diferentes tipos de factibilidad concebibles: a) La factibilidad tcnica. Se refiere a la realizacin de alguna meta en relacin con el mundo natural exterior () En relacin con estas metas podemos distinguir metas factibles y no factibles () Pero la no factibilidad tcnica siempre significa factibilidad futura. Lo que hoy no es tcnicamente factible maana lo ser. La diferencia entre lo factible y lo no factible es relativa y no principal () b) La factibilidad histrica. Se refiere a metas dentro de la historia humana dentro del marco tiempo-espacio. Tambin en este plano se puede distinguir lo factible y lo no factible. Si bien las factibilidades en este nivel no son calculables en el mismo grado como en el nivel tcnico anterior, hay distinciones posibles () Aqu la diferencia entre lo factible y lo no factible es ms bien gradual. Lo que hoy no es factible lo puede ser maana y lo que ayer fue factible no necesita por eso serlo hoy. Es una factibilidad Cfr. Fernndez Nadal, Estela; El pensamiento de Franz Hinkelammert desde la perspectiva de una filosofa latinoamericana, op. cit. Para una crtica al anlisis fragmentario de la sociedad en la moda del multiculturalismo, siguiendo a iek y a Roig, ver los anlisis de esta autora en su trabajo Globalizacin y pensamiento nico. Puntos nodales de la crtica latinoamericana al discurso hegemnico, Cuadernos Americanos. Nueva poca, Mxico, en prensa (2002), p. 7-10.
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diferente de la primera porque el juicio se hace en el contexto de un proceso histrico irreversible. La no-factibilidad tambin es relativa: se puede convertir por la historia en factibilidad. c) Lleva el problema a un plano ms bien principal [la] factibilidad lgica. Se refiere a la coherencia lgica de la meta propuesta. Esta meta puede ser cualquiera; la condicin de su factibilidad siempre es la coherencia lgica. Si no es lgicamente coherente no es factible y en el futuro ser tan poco factible como lo es hoy. d) Una factibilidad decisiva para el pensamiento ideolgico, es la factibilidad trascendental. Se refiere a la relacin entre la actividad humana en todos sus planos y [la] realizacin del concepto lmite. No se la puede juzgar por deduccin lgica sino slo por un juicio de evaluacin general () Nuestra hiptesis es: frente al concepto lmite hay una no factibilidad trascendental que convierte el pensamiento ideolgico en pensamiento mtico. El concepto lmite como meta factible escapa a la accin y se convierte en mito destructor. La clave de la crtica de las ideologas est en este problema trascendental de la factibilidad del concepto lmite. Ante [este problema] se pueden tomar las ms diversas opciones. La ms simplista es tratar de eliminar el concepto lmite mismo y ponerse en el plano de las otras tres factibilidades mencionadas: la tcnica, la histrica y la lgica. Con eso la ciencia trata de evitar el pensamiento ideolgico sin superarlo (IDH, 83-84). Clave es la distincin que hace Hinkelammert entre factibilidad relativa y factibilidad principal. De esa manera separa las dos primeras tcnica e histrica de la factibilidad lgica y la factibilidad trascendental, las cuales ya han aparecido en los anlisis precedentes. Es la factibilidad trascendental la que nos interesa sobremanera, pero no puede comprenderse sin el recurso a las otras tres, aunque la relacin con las dos primeras y con la tercera es diferente, y dicha diferencia es fundamental para el anlisis del pensamiento utpico. En primer lugar, la distincin entre factibilidad relativa y principal muestra la manera como se piensa lo imposible, en el sentido de todava no o en el de nunca. En el caso de la factibilidad tcnica e histrica, el principio de factibilidad no tiene que vrselas con imposibilidades absolutas, ya que siempre es posible superar los lmites mediante el desarrollo tecnolgico o gracias al progreso histrico. Todos los es imposible son realmente todava no es posible. En cambio, tanto la factibilidad lgica como la factibilidad trascendental se enfrentan al lmite absoluto de imposibilidad. En ese caso, todos los imposibles son nunca ser posible. No es un asunto que se resuelva mediante la tcnica o el progreso histrico, puesto que o es contradictorio imposibilidad lgica o contrario a la conditio humana en su totalidad los lmites desde la subjetividad trascendental. Ahora bien, Hinkelammert seala que los intentos de desmarcarse de este reconocimiento de los lmites de la factibilidad implican el que se busque ignorar la factibilidad trascendental, transformando estos lmites en problemas de factibilidad tcnica el progreso tcnico lo conseguir, histrica los tiempos an no estn maduros o lgica no se puede estar en dos lugares distintos a la vez y en el mismo sentido. Claro, en los dos primeros casos, se necesita recurrir a la informacin emprica que corrobore nuestras previsiones en uno u otro sentido. Por eso es que los que tachan de lgicamente imposibles los intentos de crear sociedades planificadas recurren a este otro tipo de argumento de factibilidad, ya que no es necesario recurrir a la informacin emprica; basta con mostrar que hay una contradiccin. Ya hemos visto que tal uso de la factibilidad lgica es ms bien arbitrario, pero lo que queremos notar en este lugar es que, an tratndose de un razonamiento en el que la factibilidad es principal

y no relativa, sta no se refiere a la totalidad. Los intentos de deslegitimar totalitariamente la sociedad planificada demuestran los lmites de un razonamiento que no reconoce que hay una estrecha unidad entre el pensamiento de la totalidad y la factibilidad trascendental. Como no se est dispuesto a aceptar estos lmites trascendentales tachndolos, en el mejor de los casos, de metafsica, teologa o literatura, se procura desviar el argumento hacia la factibilidad lgica, pero eso no hace sino mostrar, como vimos en el caso de Popper, la inconveniencia de realizar una deslegitimacin en el orden del contenido para el caso, la sociedad planificada mediante argumentos de ndole formal, que en el caso de ese autor ni siquiera son explicitados como tales argumentos lgicos. Por lo tanto, deberamos preguntarnos si es posible el pensamiento sobre los lmites trascendentales de la factibilidad, desde una perspectiva que no tenga pretensin de totalidad. La respuesta de Hinkelammert es que no es posible escindir el pensamiento utpico, la condicin humana y las consideraciones sobre la totalidad. Es ms, un argumento que pretenda dar cuenta de la realidad sin asumir la reflexin sobre la totalidad sera inconsistente: Se constituye un pensamiento pretendidamente exento del concepto de la totalidad por la negacin de la totalidad. Este juicio constituyente aparece siempre en tres etapas: (1) Qu bueno sera poder acceder a la totalidad, (2) pero la condicin humana no lo permite, por tanto es imposible, (3) tenemos que pensar sin referencia a la totalidad. El argumento es inconsistente, porque constituye precisamente un argumento con referencia a la totalidad. En el grado en el cual una reflexin se constituye por la referencia a la totalidad, esta reflexin totaliza el conjunto de los hechos por el concepto de la totalidad. Que el acceso a la totalidad sea imposible, no cambia para nada este hecho. Toda la filosofa analtica se mueve dentro de esta inconsistencia. Eso tambin es vlido para el pensamiento poltico de Carl Schmitt. Todas sus denuncias de la totalidad, no pueden esconder el hecho de que la tesis de la imposibilidad de sta es constituyente para toda su teora. Si lo es, el concepto de totalidad tambin lo es. Si se quita a estos pensamientos, pretendidamente sin concepto de totalidad, la referencia a la imposibilidad de la totalidad, lo que queda es un puro balbuceo (FAE, p. 98, nota 14). El argumento lo encontramos en el postmodernismo, el fascismo antiuniversalista y las crticas neoliberales a las economas planificadas. Se formula como sigue: dado que no se puede tener acceso a la totalidad, todo intento de proceder como si en realidad lo tuviramos desemboca en la agudizacin de los problemas la fragmentariedad, el caos que la pretensin de acceso a la totalidad quiere superar. Siguiendo a Hinkelammert, podramos decir que hay que hacer una distincin entre el acceso a dicha totalidad y el que la pretensin del mismo es ya parte del razonamiento sobre la realidad, incluso cuando se pretende que dicho acceso es imposible. Sucede igual que con el argumento de que es imposible realizar juicios trascendentales sobre la realidad desde las ciencias empricas, ya que, si bien es cierto que stas funcionan mediante juicios hipotticos, stos no tendran sentido si no es con referencia a los lmites que slo pueden obtenerse mediante postulaciones de la realidad, es decir, mediante juicios trascendentales. Sorpresivamente, parece que desde las ciencias empricas aparece el espacio para una teologa o una metafsica. Ya en las citas anteriores se han hecho alusiones al mito, y no se trata de una referencia meramente retrica o aislada. Pareciera, ms bien, que los discursos trascendentales son la manera de mostrar la verdadera consistencia en las ciencias empricas y esto es an ms importante, dada la frecuencia con que se puede resbalar en construcciones

metafsicas ilcitas dentro de las mismas (Cfr. CRU, p. 357-366). Esta metafsica que aparece dentro de las ciencias empricas, por supuesto, surge a partir de la lgica del principio de factibilidad, que obliga a someter el anlisis de los fenmenos al problema de la imposibilidad. Ahora bien, esto equivale a decir que se pretende un conocimiento de la totalidad de lo real independientemente de la accin humana, ya que se da por cierta la existencia de un mundo al cual no podemos tener acceso: Las ciencias empricas preguntan cules son las leyes de la naturaleza, si vemos la naturaleza desde el punto de vista de las posibilidades humanas. Lo que resulta imposible desde el punto de vista de la accin humana metdica, lo consideramos como leyes de la naturaleza () Pero de esta forma la ciencia emprica asume aspiraciones metafsicas ilcitas. Pretende hablar de la naturaleza, cuando slo habla de las posibilidades de la accin humana frente a sta () [El] espacio teolgico aparece a partir de un juicio ontolgico que no va en contra de las ciencias empricas, si bien tampoco se sigue de ellas. Es este juicio constitutivo del espacio teolgico el que afirma que es realmente posible para una accin humana lo que desde el punto de vista de los principios de imposibilidad no lo es. Una prueba ontolgica de Dios dira: dado el hecho de que es necesario pensar este imposible, y que sin pensarlo, no se puede conocer lo posible, este imposible tiene que ser posible. Pero como no lo es a partir de la accin humana, debe haber un Dios para el cual es posible () La prueba ontolgica lo es slo para creyentes y, por tanto, no le vamos a adjudicar el carcter de prueba sino simplemente el de un juicio constitutivo que aparece en respuesta a problemas del sentido de la vida humana (CRU, p. 358-359). No significa que haya una derivacin de afirmaciones sobre Dios a partir de las ciencias empricas. Lo que las ciencias producen es la tensin con el lmite de la imposibilidad, que es fundamental para entender las leyes cientficas. Con esto, las ciencias empricas apuntan a una alteridad: el mundo otro en el cual lo que es imposible para la accin humana debe ser posible. Que esta alteridad sea interpretada como un Dios es, como dice nuestro autor, algo slo para creyentes. Pero lo que es interesante ac no es que de las ciencias se deriven pruebas de la existencia de Dios, que ya vimos no es el caso, sino que estas ciencias hacen surgir de su misma lgica la necesidad de un espacio constitutivo de lo emprico, pero que por lo mismo no puede ser l mismo emprico. Esto significa que no podemos tener acceso a l desde la sola metodologa de las ciencias, pero sabemos que est all. El problema que mira Hinkelammert es que las ciencias empricas, al renunciar explcitamente al antropocentrismo, se colocan en una dimensin inconsistente con su misma metodologa y con el razonamiento que la hace posible, que es el de los lmites de la factibilidad. Al contrario, asumir este antropocentrismo es el requisito para una verdadera consistencia dentro de la investigacin emprica: Del antropocentrismo de las ciencias empricas se sigue una regla metodolgica, que podemos resumir segn Feuerbach: El hombre crea a Dios segn su imagen () Al hablar teolgicamente, el hombre crea un espacio teolgico y lo llena pensando a Dios a partir de las imposibilidades humanas, y por tanto en conceptos de posibilidades humanas, aunque llevados a sus lmites trascendentales () Entonces diramos: El hombre crea a Dios segn la imagen que el hombre se hace de s mismo. De la idea que el hombre se hace de Dios, se puede derivar la idea que el hombre

se hace de s mismo () Por tanto, Feuerbach podra decir: En cuanto el hombre se hace una imagen verdadera de s mismo, deja de crear un Dios segn esta su imagen. Por tanto, el hecho de que el hombre se crea un Dios, atestigua que el hombre todava no se conoce a s mismo. El hombre, entonces, se realiza a s mismo, y Dios est de ms () En cuanto el hombre se enfrenta a la posibilidad imaginaria y a la imaginacin trascendental, estas imposibilidades no desaparecen por el hecho de que el hombre se reconozca a s mismo y acte correspondientemente. Entonces el hombre que se conoce a s mismo y que sabe lo que es, sigue creando un Dios que ahora refleja adecuadamente lo que el hombre es. Sin pasar todava a la verdad teolgica, podemos distinguir entonces inclusive en los trminos de Feuerbach entre Dioses falsos y Dioses verdaderos () La creacin de dioses es ahora una creacin de imgenes de Dios, en la cual la bsqueda humana para llegar a saber y ser lo que el hombre es, es a la vez, la bsqueda de una imagen de Dios que refleje adecuadamente al hombre en lo que efectivamente es, aunque la bsqueda no llega a un fin determinado (CRU, p. 364-365). Por lo tanto, una teologa no es de ninguna manera slo resultado de esta lgica de la imposibilidad, pero en toda consideracin antropocntrica sobre la realidad aparece la posibilidad de una teologa. Para tener acceso a la verdad teolgica no basta con este antropocentrismo, pero s podemos acceder desde l solo a la verdad antropolgica de lo imposible. Por eso es que el problema fundamental no es el de la existencia de Dios, sino el de la figuracin del ser humano a partir de las figuraciones de Dios. Lo esencial es que la realizacin que est en juego es la del mismo hombre. La realidad es realidad humana, y es inseparable del proceso de su realizacin. Para Hinkelammert, la introduccin de la fe y la tradicin los supuestos para la verdad teolgica lleva la cuestin hacia una visin de lo teolgico que desembocara en una teologa subjetiva de la teologa (de la liberacin): Hasta este punto seguimos dentro de la regla metodolgica segn la cual el hombre crea a Dios segn la imagen que el hombre tiene de s mismo. Evidentemente, cuando el punto de vista teolgico introduce una afirmacin de verdad, tiene que pasar ms all de esta regla metodolgica, sin abolirla.
En la visin teolgica aparece ahora Dios que crea al hombre segn su imagen de una manera tal, que el hombre, sin conocimiento directo de Dios, busca a Dios crendose imgenes de l segn su propia imagen. Pero, creado segn la imagen de Dios, la bsqueda de Dios por la creacin humana de imgenes de Dios, tiene que tender a la imagen del Dios verdadero en el grado en el cual el hombre logra una imagen y realizacin de esta imagen de s misma, que corresponde con lo que el hombre es. En esta visin, el hombre que se afirma a s mismo afirma la imagen de Dios. Hacindose una imagen de Dios se hace una imagen de s mismo, que coincide con la imagen de Dios, que el hombre es y que es el Dios verdadero. De esta manera, el desarrollo de la crtica de la religin de Feuerbach desemboca ms bien en la teologa subjetiva de la teologa de la liberacin.

Por supuesto, se trata de un resultado cuya validez depende completamente de lo que llamamos el juicio constituyente del espacio teolgico, segn el cual lo humanamente posible, a pesar de todo, es posible. Se trata de un juicio ontolgico no justificable a partir de las ciencias empricas, pero que sin duda se encuentra en una relacin de coherencia y complementariedad con ellas (CRU, p. 366). Para nosotros, es esencial mostrar que, desde esta perspectiva, hay una manera nueva de entender los discursos sobre la realidad en las ciencias empricas. Al contrario de lo que

sostendran los defensores de una empira pura, al cubierto de contaminaciones metafsicas o teolgicas, por ejemplo a partir de la metodologa de Popper o en sintona con las crticas de Hans Albert al telogo Hans Kng, Franz Hinkelammert es enftico al sealar que tal asepsia epistemolgica es ms bien ilusoria. Con esto no es que se justifiquen totalmente las creencias religiosas, pero tampoco se las puede descartar como atavismo o residuos de pensamiento anticientfico o premoderno (Cfr. CRU, p. 74-95). Ms bien, la ciencia emprica no es tan unidimensional como se piensa, por ms que tenga tal apariencia. El hombre unidimensional tiene tantos mitos como cualquier otro hombre, slo que, aparentemente, los tiene a la mano () El mito de una sociedad es parte de la realidad social y no es percibido como separado de ella, por lo que describir ese mito separadamente de la realidad equivale a despedirse de l, de manera que sea fcil descubrir el mito de sociedades prehistricas, pero que sea cada vez ms difcil descubrirlo cuanto ms nos acercamos a la poca actual. Y es que el mito es la esencia vivida de la realidad, que se percibe al ver esa realidad, pero que no se distingue de ella. Atacando abstractamente tales esencias lo nico que se logra es caer ingenuamente en ellas. La esencia moderna es la ilusin trascendental de los progresos infinitos, y no hay manera de evitar esta ilusin, si bien se puede tomar distancia crtica frente a ella. Sin embargo, se trata de una crtica al estilo de Kant y no de una crtica destructora al estilo de Popper (CRU, p. 76-77). Las ltimas palabras en esta cita son fundamentales, ya que la ilusin trascendental no puede identificarse sin ms con la utopa, pero tampoco puede pensarse que sta es inmune a ella. Por otro lado, tampoco es posible pensar la realidad sin conceptos trascendentales. Lo que sucede es que deben ser asumidos estos conceptos de manera crtica, pero sin expulsarlos de las figuraciones de la realidad. El concepto trascendental es ineludible, pero la distancia crtica que proporciona su confrontacin con el principio de factibilidad posibilita el que no desemboque necesariamente en la ilusin de la superacin de los lmites para las posibilidades humanas. Paradjicamente, quienes se oponen a las utopas son los que construyen aproximaciones asintticas que suponen que esos lmites pueden ser quebrados, como sucede con la manipulacin de los supuestos epistemolgicos presentes en algunos de los exponentes contemporneos de la nanotecnologa (Drexler), la robtica (Moravec)147 o la ingeniera gentica (Venter). Dichos elementos cientficos, al no ser sometidos a la ya mencionada distancia crtica, se convierten fcilmente en una nueva forma de la ilusin infinita del progreso tecnolgico y social. Pero s es posible pensar los conceptos trascendentales desde una postura manifiestamente utpica, la cual tome muy en serio los anlisis precedentes. Esto significa que hay que distinguir entre aquella dimensin constitutiva (trascendental) de lo utpico que, tanto formal como materialmente, constituye todo intento de figuracin de lo posible a partir de la postulacin de lo imposible y las utopas concretas (histricas), las cuales son necesarias en cierto sentido, pero sin pretender que esto necesario sea entendido como trascendental. Ms bien, se trata de figuraciones de lo humano, que estn sujetas al cambio y la contingencia, rasgos bsicos de la conditio humana. Efectivamente, como veremos en los siguientes captulos, necesidad y contingencia son conceptos esenciales en el anlisis que realiza Franz Hinkelammert. En sintona
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Sobre Hans Moravec y su antiutopismo eugensico, cfr. el captulo final de Dery, M.; Velocidad de escape, Madrid, Siruela, 1998.

con esto es que nos parece que nuestro autor perfectamente podra suscribir las siguientes palabras de Arturo Andrs Roig:
No hay una muerte de la funcin utpica. Pero s hay una muerte de las utopas, en cuanto que son siempre acabadamente expresin de una situacin social concreta cambiante () Se trata de una permanente muerte y resurreccin de las utopas, sostenidas en su ser por el ejercicio de la funcin utpica148.

2. La utopa como idea regulativa: Aproximacin prctica y transversal Podramos caracterizar la crtica de Hinkelammert a las proyecciones asintticas y al pensamiento contrario a la utopa como la denuncia de una rebelin en contra de la condicin humana, que se realiza desde la pretensin de objetividad y de realidad presente en las ciencias empricas. Los que se empean en esto las ven como las que ponen lo real, al considerar su metodologa como el nico criterio desde el que puede comprenderse el mundo o, en el terreno de las ciencias sociales, el parmetro para pensar las posibilidades de la misma accin social. Esto implica desterrar la idea de que es posible la utopa. sta es considerada propia de soadores y poetas, mientras que la realidad se identifica sin ms con la empira cuantificable. El problema es que aqu se generan una serie de inconsistencias que ya hemos sealado y de las que quisiramos recordar dos: por un lado, el olvido, por parte de las ciencias empricas, de su radical antropocentrismo, y por otra parte, su empeo en no reconocer la necesidad de conceptos lmites que se proyectan ms all de las posibilidades humanas. Frente a estas visiones sesgadas de la misma ciencia emprica, Franz Hinkelammert ha insistido en que no hay investigacin cientfica ni tecnologa sin criterios antropolgicos y principios ideales. Al negar stos, no slo se est imposibilitando la crtica del statu quo, sino que se comete una contradiccin, ya que se niega aquello que est a la base de la misma investigacin cientfica: el planteamiento de condiciones lmite, como lo son el conocimiento perfecto, el movimiento perpetuo o la competencia perfecta (Cfr. CRU, p. 72-74). Para nuestro autor, es importante rescatar la utopa, entendindola como aproximacin prctica y transversal o anticipacin, en oposicin a las aproximaciones asintticas que ya hemos analizado. El carcter prctico y transversal le vendra dado por el reconocimiento previo (explcito) de la subjetividad, como horizonte fundamental de la figuracin de los mundos posibles. Esto significa una visin diferente de los conceptos trascendentales, ms cercana a las ideas regulativas que encontramos en el kantismo o en la comunidad de comunicacin y los principios regulativos de Karl-Otto Apel. No obstante, la idea de Hinkelammert acerca de estas ideas regulativas es diferente y se construye a partir, en buena medida, de una posicin crtica de stos. Enseguida veremos cmo plantea nuestro autor esta crtica a la concepcin de los principios regulativos de Apel. Para Franz Hinkelammert, la comunidad ideal de comunicacin de Apel es derivada de la comunidad real de comunicacin, mediante la explicitacin de los valores que ya suponen los
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Roig, Arturo Andrs; La experiencia iberoamericana de lo utpico y las primeras formulaciones de una utopa para s, en op. cit., p. 60.

interlocutores para la existencia de esta situacin ideal de habla. Al ser transgredidos estos valores, quienes lo hacen cometen una contradiccin performativa. Ahora bien, aunque la comunidad ideal de comunicacin es obtenida mediante una reflexin trascendental, en la cual partimos de la comunidad real, la explicitacin resultante funciona como idea regulativa, ya que no es obtenida empricamente, pero funciona como principio regulador de la accin comunicativa real. Dichos valores son, entonces, obtenidos mediante una reflexin trascendental, necesaria para el funcionamiento (performance) del acto de comunicacin, por lo que la violacin de los mismos implica una contradiccin performativa: En relacin a los valores de la comunidad ideal de comunicacin, Apel habla de valores de fundamentacin ltima (letztbegrndete Werte). Se trata, segn Apel, de valores que una comunidad real de comunicacin no puede negar argumentativamente sin caer en una contradiccin performativa. De esta manera, la comunidad real de comunicacin es considerada como un proceso de funcionamiento de comunicacin. Este proceso de funcionamiento se piensa idealmente como un proceso sin contradicciones, derivando de esta forma su idea de la realidad, que luego puede ser contrapuesta a la realidad misma. En este sentido, el argumento de Apel es circular, lo que no implica que necesariamente sea tautolgico () Esta argumentacin de Apel contiene visiblemente un esquematismo formal (CES, p. 226-227). El hecho de que la coherencia del argumento de Apel provenga de la necesidad de no cometer una contradiccin preformativa es interpretado por nuestro autor como esquematismo formal. Lo que sucede es que el buen (ideal) funcionamiento de la comunicacin es referido a la existencia de la comunidad real de comunicacin y viceversa, con lo cual estamos ante una postulacin sobre la realidad que es circular. Por otra parte, no hay en ningn momento, en Apel, una reflexin acerca de cualquier otra figura de esta comunidad que no sea la de que se trata de una comunidad de comunicacin. Por lo tanto, no existe criterio externo a la misma comunidad de comunicacin, ya que en ella su realidad es su misma realizacin formal. Hinkelammert muestra, adems, la presencia de este esquematismo en construcciones tericas que conciben, por ejemplo, una comunidad de comunicacin de bienes: la teora de la competencia perfecta, la planificacin perfecta, etc. Se trata, en todos esos casos, de nuevas ilusiones trascendentales, que en esta ocasin son aproximaciones asintticas que se autolegitiman mediante argumentos circulares, con la posibilidad de que, en esta ocasin deriven en tautologas. La misma figuracin de Apel de la comunidad de comunicacin, en la medida en que elude la referencia a criterios externos a su misma estructura circular de autolegitimacin la comunidad de comunicacin y la no existencia de contradiccin preformativa en la misma, es, para Hinkelammert, proclive a la tautologa. La razn es que en todos estos casos se hace abstraccin de la conditio humana, del sujeto viviente y no se problematizan los argumentos en torno a la contingencia del mundo y el carcter contingente de los modelos construidos y de la misma accin social. Si bien es cierto que las figuras del mundo son contingentes en cuanto tales figuras pues el mismo mundo es contingente, tambin es cierto que dicha contingencia se mueve siempre sobre el marco (horizonte) de lo necesario, pues el mbito de lo posible siempre remite a lo imposible, es decir, su condicin fundamental es la de su necesidad.

El problema es que estas construcciones tericas renuncian a encontrar en el mundo un principio de necesidad (imposibilidad) que funja como criterio para su acercamiento a la realidad de este mundo. Se insiste en la contingencia de ste, sin poder notar que no es contingente la contingencia del mundo (CES, p. 238). Por eso terminan construyendo principios de autolegitimacin formales, los cuales no son presentados como figuraciones del mundo sino como construcciones trascendentales, entendiendo por trascendental lo que no est sometido a ningn tipo de contingencia. Esto desemboca en esquematismos que eluden toda afirmacin sobre el mundo, mientras ste es reproducido en un modelo ideal, resultado de la abstraccin de aqullos elementos considerados contingentes. En esto consiste justamente la abstraccin de la contingencia del mundo que denuncia Hinkelammert: En todas estas imaginaciones [economa neoclsica (Friedman), la fsica clsica, el comunismo sovitico, en la novela policaca (Sherlock Holmes)] se trata de un esquematismo formal anlogo, que es conseguido mediante una argumentacin circular, constituyendo la realidad por medio de un proceso de aproximacin asinttica a partir de una situacin ideal derivada de ella misma. De hecho, se hace desaparecer la realidad en nombre de su propia idealidad. As se demuestra que el proceso de abstraccin por el cual es derivada la situacin ideal, abstrae de la contingencia del mundo, y por eso tambin de la conditio humana () En el lugar de la realidad ha sido puesto un proceso de aproximacin asinttica a la situacin ideal, por medio del cual se hace invisible el mismo mundo en cuanto mundo contingente.
Ciertamente, todo el mundo es contingente, sin embargo no es contingente la contingencia del mundo. Todo el mundo es casual, pero no es casual la casualidad. La imaginacin de una aproximacin asinttica a la situacin ideal de la realidad, en cambio, trata a la contingencia del mundo como algo contingente, a la casualidad del mundo como algo casual. Hegel dio cuenta de este problema por primera vez en su Ciencia de la Lgica. Por eso hablaba de estos procesos de aproximacin asinttica infinita como procesos de mala infinitud. En un progreso de este tipo, los pasos finitos hacia una meta infinitamente lejana son interpretados como aproximaciones.

Sin embargo, el carcter circular de todas estas argumentaciones slo puede evitar desembocar en una tautologa si se puede mencionar un criterio de verdad para estas teoras. Como teoras circulares no son falsables en el sentido de las metodologas empiristas, como por ejemplo la metodologa de Popper. No obstante pueden resultar falsas. Para poder juzgar sobre su falsedad o su verdad hace falta un criterio de verdad, que precisamente no puede ser un falsador emprico. Pero hay que mostrarlo. En cambio, el argumento de la aproximacin asinttica infinita sostiene ser l mismo el criterio de verdad. Con eso niega la realidad fctica como su punto de partida, a pesar de que parte, por supuesto, de ella. Ahora bien, con eso la teora se transforma en tautologa y desemboca en el solipsismo. Se necesita desarrollar este criterio de verdad. Sin embargo esto nos obliga a anular la identidad de principios constitutivos y regulativos de la realidad, que tambin Apel sostiene (CES, p. 238-239). Es preciso analizar ms de cerca esa identidad que establece Apel entre principios constitutivos y regulativos, de cara a la necesidad de encontrar ese criterio de verdad del que nos habla Hinkelammert: Cuando Apel habla de la comunidad ideal de comunicacin en este sentido, la llama un principio regulativo. Dice que la comunidad ideal de comunicacin es el

principio regulativo, consistente en una comunidad ilimitada de interpretacin que se realiza a s misma terica y prcticamente in the long run As es, a pesar de que tengamos que aplazar la meta de la interpretacin a un futuro infinito y que no confiemos su realizacin a una filosofa autosuficiente, sino a una mediacin entre experiencia hermenutica y praxis interactiva, guiada filosficamente. Sin embargo, si es posible e incluso imprescindible establecer el principio regulativo de una verdad absoluta del acuerdo en una comunidad ilimitada de interpretacin e interaccin, es tambin innegable entonces que, en cierto modo, la autoconciencia crtica es ya capaz de considerar vigente, frente a s misma como consciencia emprica y finita, a la comunidad ilimitada; siempre que la autoconciencia crtica no se entienda segn el mtodo solipsista, sino como miembro y representante de una comunidad ilimitada de interpretacin149. De esta manera, transforma la meta fantasmagrica de una aproximacin asinttica infinita en el principio constitutivo de la tica del discurso: El lugar de los principios constitutivos de la experiencia kantianos es ocupado, en cierto modo, por los principios regulativos, pero presuponiendo que los principios regulativos in the long run tienen que revelarse como constitutivos. Desplazando la universalidad y necesidad de la validez de las proposiciones cientficas a la meta del proceso de la investigacin, Pierce es capaz de evitar el escepticismo de Hume, sin aferrarse con Kant a la necesidad o a la universalidad de las proposiciones cientficas actualmente vlidas150. De este modo, la problemtica de las cosas en s incognoscibles se transforma en la problemtica, no exenta de paradojas, de la aproximacin indefinida, como en el caso de la supuesta convergencia entre los principios constitutivos y los regulativos151. Con eso desaparece la realidad y puede ser tomada en cuenta nicamente como mera facticidad (CES, p. 235-236). Es claro que, para Hinkelammert, el problema de esa identificacin se trasluce en el carcter de proyeccin asinttica que el mismo Apel reconoce en sus principios regulativos. En este sentido, la comunidad de comunicacin pareciera estar penetrada por una dualidad curiosa. Por una parte, en tanto idea regulativa, se trata de un concepto postulado a priori, derivado de la condicin necesaria para el funcionamiento de toda comunidad de comunicacin, pero nicamente en el sentido de su performatividad. Por el otro lado, en tanto principio constitutivo, se trata de un juicio sobre el mundo, una suposicin necesaria de que la figura ideal de la comunidad de comunicacin sera alcanzable en el tiempo, mediante aproximaciones sucesivas. En el fondo, piensa Hinkelammert, Apel necesita darle realidad a su comunidad ideal de comunicacin, pero no por mero capricho, sino porque es fundamental para que no derive en la mencionada meta fantasmagrica. Este no es el problema; al contrario, es perfectamente legtimo encontrar el puente entre las construcciones trascendentales y el mundo.

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Apel, Karl-Otto; Cientificismo o hermenutica trascendental? La pregunta por el sujeto de la interpretacin de los signos en la semitica del pragmatismo, en La transformacin de la filosofa, Madrid, Taurus, tomo II, 1985, p. 206-207. N. del A. 150 Apel, Karl-Otto; De Kant a Pierce: la transformacin semitica de la lgica trascendental, en La transformacin de la filosofa, op. cit., tomo II, p. 165. N. del A. 151 Ibd., p. 166. N. del A.

Para nuestro autor, el error de Apel consiste en que no es capaz de ver que en la experiencia misma ya est presente la dimensin trascendental, la cual se descubre en la subjetividad concreta. La suposicin de que de la contingencia del mundo no es posible derivar ningn tipo de necesidad ignora que sta es experimentada a partir de los lmites de imposibilidad y que stos forman parte incluso de la conformacin de la base metodolgica de las ciencias empricas. Por lo tanto, la necesaria contingencia de la experiencia (el mundo) es ya un principio constitutivo, pero que no es reducible a ninguna idea regulativa, pues su condicin de trascendental le viene dada no de modo apriorstico, sino en la experiencia de los lmites de la accin humana. Es un a priori que se descubre a posteriori. Entonces, no hay identidad entre principios regulativos y constitutivos, tal como Apel querra suponer. Pero este asunto est muy lejos de ser un problema meramente terico o de puras repercusiones dentro de las ciencias empricas nada ms. Ms bien, sus implicaciones para la accin social concreta son esenciales, pues lo que est en juego es la posibilidad misma de la utopa. Es que si un proyecto concreto de perfeccionamiento social, ligado a un ideal idea regulativa, se sigue identificando con los supuestos trascendentales del mundo principio constitutivo, en ese caso, la realidad es reducida al esquematismo propuesto, el cual no slo no es la realidad, sino que convierte el mecanismo de las aproximaciones asintticas la ilusin de aproximaciones sucesivas al infinito en el nico criterio de la accin social. Hace falta, en todo caso, reivindicar la utopa desde un nuevo realismo, en esta ocasin frente a las ilusiones trascendentales que quieran sustituir los mundos de la vida. Es en este sentido que habla Hinkelammert de realismo poltico, no como rechazo de lo utpico, sino como el mecanismo crtico mediante el cual la accin social puede ser utpica: El realismo poltico, contrapuesto a la Realpolitik, jams puede afirmar poder realizar la utopa [] Para ello, la utopa es una fuente de ideas de la buena vida, un punto de referencia para el juicio, una reflexin del sentido. Para cumplir con eso, la utopa jams debe llegar a ser un fin por realizar de manera asinttica y por tanto calculable. No debe ser transformada en societas perfecta, que rige sobre la realidad. Para el realismo poltico, la utopa sigue siendo una idea regulativa152, como se dice muchas veces hoy, usando un trmino kantiano. Solamente como tal, la utopa no llega a ser nuevamente una crcel, sino una fuente de la vida y de la esperanza (CRU, p. 383-384). Como lo sealamos arriba, para Hinkelammert no se trata de una idea regulativa en el sentido de Apel. Pero la expresin es vlida, siempre y cuando no confundamos los principios orientadores de la accin con los principios que constituyen en ltima instancia la realidad. Ahora bien, este problema no es ajeno al de la proyeccin asinttica y la idea de una aproximacin al ideal a partir de aproximaciones sucesivas. Volvemos en este punto a la crtica de la racionalidad instrumental y la pretensin de que todo puede ser sometido al clculo mediofin, como ya lo vimos en el captulo precedente. Las aproximaciones asintticas son asimismo la puesta en marcha de un mecanismo automtico de realizacin de metas, pero que se autolegitima slo desde la lgica interna a dicho mecanismo. Es por eso que Franz Hinkelammert opone una nueva manera de entender la accin social que busca acercar el mbito de lo posible: la aproximacin prctica y transversal. l la ve, en principio, derivada de mecanismos que ya
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Vase la tica del discurso de Apel en Apel, Karl-Otto; Dussel, Enrique; Fornet-Betancourt, Ral; Fundamentacin de la tica y filosofa de la liberacin, Mxico, Siglo XXI, 1992. N. del A.

podemos encontrar en el realismo de las mismas ciencias empricas, a manera de fuerzas compensatorias. Por ejemplo, en stas se sustituye el pndulo perpetuo (que supone un perpetuum mobile) de la aproximacin asinttica por el pndulo continuo, el cual posee resortes con tensin (la fuerza compensatoria), los cuales eliminan parcialmente la friccin, acercndose de esa manera a lo que efectivamente encontramos en la realidad. A las que se guan por principios anlogos podramos llamarlas tecnologas factibles de aproximacin (Cfr. CST, p. 57ss). Nuestro autor considera que las aproximaciones utpicas que deberan desarrollarse pueden inspirarse en esta idea de las fuerzas compensatorias. En el terreno de la accin social concreta, dichas fuerzas compensatorias vendran a ser las necesarias correcciones a que debern someterse los proyectos concretos, las cuales derivaran de las consideraciones que parten del reconocimiento de la subjetividad. En este sentido se tratara de una accin social factible de aproximacin, la cual no sera el mero resultado del clculo abstracto. Ahora bien, no slo es que las ciencias empricas proporcionaran el modelo de lo que luego aplicaramos en la praxis, sino que, segn Hinkelammert, tiene pleno sentido un proyecto de liberacin que exija de las ciencias empricas el ponerse al servicio de la realidad en vez de estar al servicio de la ilusin trascendental. Y no solamente a las ciencias, sino tambin a la poltica y a toda la sociedad () Esta exigencia de la puesta al servicio de la realidad por parte de las ciencias empricas, choca con la creencia comn de que stas son, precisamente, las ciencias de la realidad. Pero ellas jams pueden decir nada sobre la realidad, pues reducen sta a una empira que es simple objeto de la accin tecnolgica. Las ciencias empricas no pueden decir sino lo que el hombre puede hacer tecnolgicamente y no pueden dar cuenta de la realidad; no tienen ninguna ley que pueda decir algo de sta sino en trminos de la accin tecnolgica del hombre sobre esta realidad. Ninguno de los conceptos claves de las ciencias empricas son conceptos reales () Y es que la realidad es lo que es, y no la idealizacin de eso que es () La empira es la interpretacin de la realidad como desviacin de una realidad idealizada en trminos funcionales. Y como las leyes de las ciencias empricas son expresiones de esta idealizacin, no son reales sino que constituyen la empira a partir de la realidad. Por consiguiente, estas leyes no tienen existencia sin que el hombre las formule, pues son formuladas a partir de imposibilidades del hombre. No formulan imposibilidades de por s, sino exclusivamente del hombre. Ahora bien, por el hecho de que las ciencias empricas derivan sus leyes generales en forma analtica a partir de principios de imposibilidad del hombre, son a la vez radicalmente antropocntricas y tecnolgicas. Esto no les quita su objetividad, pero s su monopolio de realidad. El cientfico puede muy bien decir que lo que l busca es la verdad y no aplicaciones tecnolgicas, pero esa es una cuestin de motivos y no del proceder. Lo que l efectivamente hace se decide a nivel de los criterios de verdad que usa, y estos criterios de verdad de la ciencia emprica son tecnolgicos pues consisten en controlar que el resultado cientfico sea tecnolgicamente aprovechable. El que las ciencias empricas sean tecnolgicas no significa, en modo alguno, que solamente busquen tecnologas aplicables. Eso sera falso. Lo que buscan son conocimientos en una forma tal que sea posible aprovecharlos para tecnologas. Por esta razn, el punto de vista tecnolgico implica el antropocentrismo de las ciencias empricas: el criterio tecnolgico de la verdad es necesariamente un criterio que juzga a partir del

hombre y sus posibilidades tecnolgicas, expresadas a travs de los principios de imposibilidad de la accin humana (CRU, p. 72-74). Lo que est en juego es el estatuto epistemolgico de estas ciencias empricas, las cuales encuentran sus lmites racionales no en cuanto se plantean preguntas incomprensibles segn sus lenguajes, sino en la medida en que reflexionan acerca de las condiciones de posibilidad de esos lenguajes propios. Entonces es que podemos plantear el problema presente en Franz Hinkelammert de la necesidad de comprender las ideas regulativas en un sentido que anuncie ya los lmites mismos de los lenguajes de las ciencias empricas. Es necesario pensar en las imaginaciones trascendentales. Hasta ahora, hemos usado la expresin conceptos trascendentales para referirnos indistintamente a aqullas ideas de lo imposible que pueden convertirse en principios regulativos al modo de aproximaciones asintticas, as como a los conceptos que, ms bien, podramos reivindicar desde una aproximacin prctica y transversal. Eventualmente, Hinkelammert se refiere a los primeros como ilusiones trascendentales, con lo cual se pone el nfasis en que se encuentran penetrados de una insuficiencia, que es la de la falta de mecanismos crticos del proceso de mala infinitud en el que caen, al ser nada ms el desarrollo de un evolucionismo abstracto, desconectado de la realidad concreta y que persigue la realizacin de metas infinitas. En oposicin a dichas ilusiones trascendentales, Hinkelammert propone una concepcin de las ideas regulativas al modo de imaginaciones trascendentales, en tanto incluyen unos lmites para nuestra capacidad de pensar los mundos posibles, que son asimismo el resultado de los mismos lmites que se originan en la conditio humana. Por eso es que el mito, la teologa y la metafsica hacen su aparicin en los discursos manifiestamente utpicos, pues se trata de formas distintas de expresar esos mundos pensados, los cuales en tanto son de otra manera exigen ser pensados de otra manera. En el fondo, se trata de un problema que abordaremos ms adelante (en el siguiente captulo), pero que deberamos, al menos, mencionar en este lugar. Partiendo del descubrimiento del sujeto viviente como condicin de posibilidad de la realidad, el cual es, a la vez, criterio trascendental de la accin social y de las posibilidades de pensar otros mundos, surge una dificultad: si utilizamos el lenguaje de las ciencias, no podemos hablar de este sujeto si no es como objeto. Si el criterio ltimo para pensar esos mundos otros es la subjetividad, resulta que no podemos hablar de este criterio subjetivamente a no ser que utilicemos lenguajes que tengan la pretensin de romper con esta limitacin del logos cientfico. Pero, por el momento, es importante sealar que la reivindicacin de las utopas, en Hinkelammert, no es un mero ejercicio voluntarista, sino que es derivado del anlisis minucioso de las estructuras mismas de la razn, especialmente de la racionalidad instrumental y la lgica de las ciencias empricas, las cuales, en tanto usuales depositarias de los argumentos antiutpicos ms frecuentes, revelan que en su interior subyace la raz de los principios de factibilidad y los lmites trascendentales, que luego desembocan en las llamadas proyecciones asintticas. En ese sentido y a modo de conclusin de esta exposicin que hemos emprendido acerca de sus ideas es que nuestro autor afirma que la declaracin del fin de la utopa no es ms que el encubrimiento de utopas que no se quiere confesar como tales.

Esto nos lleva a una primera conclusin: las utopas son condicin humana () Aun cuando intencionalmente se pretende un pensamiento de un realismo sin utopa, de manera nointencional ese pensamiento reproduce sus propios horizontes utpicos () La discusin sobre si hay que tener utopa o no, no tiene objeto. Lo que hay que discutir es la necesidad de una relacin realista con la utopa y sus horizontes () Esto nos lleva a una segunda conclusin: al ser la utopa condicin humana, ella es la conceptualizacin de una sociedad ms all de esa condicin. La condicin humana como lmite de la posibilidad humana conlleva como su otra cara la imaginacin de una sociedad ms all de aquella condicin la negacin de la utopa es una rebelin en contra de esa condicin, igual que lo es la pretensin de realizarla. La conceptualizacin de una utopa ms all de la condicin humana no contradice ninguna ley de las ciencias empricas. Estas ciencias contienen la dimensin utpica las utopas modernas, sin excepcin, aparecen en nombre de las ciencias empricas. La muerte sintetiza lo que es la condicin humana. Por lo tanto, la utopa, aunque no lo acepte conscientemente, plantea una sociedad ms all de la muerte. Esto vale inclusive para la mstica de la muerte, cuando, siguiendo a Nietzsche, plantea el eterno retorno de la muerte. Se trata de la utopa de una muerte que nunca muere. La muerte, no obstante, no es el resultado de ninguna ley de las ciencias empricas. No hay ley natural que origine la muerte. Mediante los progresos tcnicos infinitos, las ciencias empricas construyen constantemente caminos para ir ms all de la muerte. Cuando el millonario manda que lo congelen cuando muera est persiguiendo una utopa ms all de la muerte que ninguna ciencia jams podra refutar. Sin embargo, se trata de un absurdo completo. El millonario congelado es la viva prueba de que la utopa no est en contradiccin con ninguna ley natural. Esta es la razn de que las ciencias naturales no puedan servir como base para la crtica de las utopas. Pero demuestra asimismo que no tiene ningn sentido plantear la utopa concreta en trminos de una utopa realizable. Al tener la condicin humana como raz a la muerte, resulta un lmite a la posibilidad humana que nicamente se puede derivar por negacin de lo imposible, junto con su afirmacin como fuente de todas las esperanzas. Las utopas secularizadas no respetan este lmite de factibilidad. Luego, una vez tomado el poder en su nombre, se transforman en utopas conservadoras. No obstante, estas utopas conservadoras fueron utopas crticas en el tiempo de su surgimiento () Pero una vez con el poder para definir la sociedad y sus relaciones de produccin como centro de ella, se transforman en utopas conservadoras que sacralizan por utopizacin la sociedad existente. Creo que la razn de esto hay que buscarla en el hecho de que estos pensamientos utpicos desembocan en la consideracin de su utopa como una imagen del futuro, que despus de la revolucin podra ser realizada por medio de la accin humana como consecuencia de un progreso tcnico-econmico infinito. Una vez realizada la nueva sociedad, el aferramiento a su estabilizacin parece ser la nica garanta de la consecucin de las metas utpicas originales. La utopa se transforma en sacralizacin conservadora justamente porque es considerada factible, aunque slo sea posible en principio. Esto nos lleva a una tercera conclusin: la anticipacin utpica no puede ser una anticipacin en el tiempo del tipo de la aproximacin asinttica en las matemticas. Ella tiene que hacer presente en la vida actual una esperanza utpica cuya realizacin es excluida por la propia condicin humana ()

Sin embargo, al no ser posible derivar la condicin humana de las leyes de las ciencias empricas, nunca se sabe a priori si una meta actual se encuentra ms all de los lmites de lo posible y, por ende, de la condicin humana. Aunque se conozca la muerte como raz de esa condicin, no se conoce necesariamente dnde se encuentra en cada paso de la accin humana el lmite impuesto por esta condicin humana. Es en el actuar que se descubre la condicin humana, se hace camino al andar () A eso podemos aadir una cuarta conclusin: la Nueva Tierra, como es formulada en los ltimos captulos del libro del Apocalipsis, es igualmente una conceptualizacin de la sociedad humana ms all de la condicin humana. No obstante, en cierto sentido es ms realista que las utopas secularizadas del siglo XIX. Ella se presenta de forma explcita como tal y no pretende ser una meta a realizar mediante la accin humana. Pero tambin considera este concepto algo realista, si bien espera su realizacin por una accin de Dios que llevar al ser humano ms all de la muerte. Frente a las crisis de las utopas seculares, esta percepcin puede ser una de las fuentes de un nuevo realismo () [Esta utopa] es un imposible. Cuando pretende su realismo, slo lo puede hacer dependiente de Dios, lo que precisamente no es una referencia emprica. Por lo tanto, desde el punto de vista de la accin humana es una utopa no-factible por razones de la condicin humana misma. Tampoco puede haber, entonces, un acercamiento asinttico en el tiempo a ella.
De all que el problema de la anticipacin de la utopa mediante su encarnacin dentro de los lmites de la condicin humana, es tambin un aspecto clave de todo cristianismo en la actualidad ()

A partir de esto se requiere asimismo una crtica de la propia teologa de la liberacin en varias de sus expresiones. Muchas veces ella tambin interpret la anticipacin del Reino como un acercamiento asinttico en el tiempo. Se vuelve entonces a la afirmacin de una modernidad que hoy se halla en crisis, y que necesita ser transformada hacia una sociedad que asegure la vida de cada uno de los seres humanos y de la naturaleza, sin sacrificarla a ninguna perspectiva de progreso en el tiempo (CES, p. 206-209). De esta cita, nos interesa comentar los ltimos prrafos, en donde se destaca este nuevo realismo que propone Hinkelammert y que consiste en la explicitacin de los principios de imposibilidad, dentro de la misma accin social. De manera consciente se admite la presencia de lmites trascendentales, los cuales no pueden ser integrados como metas cuya realizacin corresponde a algn tipo de aproximacin asinttica. Las imaginaciones trascendentales son estas concepciones explcitamente utpicas que encontramos usualmente en los relatos fantsticos o mticos, en la teologa y en las narraciones literarias. Pero tambin se encuentran en los grandes relatos de la metafsica y de las utopas cientficas, aunque no se les reconozca, se les disfrace o se le d un sentido distinto a la expresin utopa. Esto ltimo es importante porque la reivindicacin de la utopa no debera confundirse con la construccin de nuevas meta narraciones, a cuya realizacin deberan someterse los sujetos concretos. Ms bien, se trata de entender la utopa en un sentido multidimensional y nunca totalmente fijado. Por eso la insistencia en su explicitacin. En palabras de Gianni Vattimo, la utopa es el lugar en el que confluye el tiempo como revival, el lugar del inventario, la nostalgia que exige interpretar la vida. Es necesario reivindicar discursos que funcionen como inventario irnico-nostlgico, que permitan someter el presente a las imaginaciones que nos lanzan al futuro mediante la comprensin del pasado. El trabajo de estas imaginaciones es el de retomar-mantener-

distorsionar153, en aras de un futuro nuevo, pero que se ancla en la recuperacin de la vida, lo cual slo se puede hacer recuperando los mundos de la vida, que son mltiples y que se anclan en diversas tradiciones y costumbres. Estas ideas apuntan a un futuro sui generis, que debe redefinirse en el marco de una concepcin ya no lineal ni circular, sino irnico-hermenutico-distorsionante de la historia, que, tambin con la ayuda de la imaginacin utpica, la filosofa y la cultura ahora se estn acercando apenas a explorar154.
Nosotros consideramos que, en tanto vindicador de la utopa como imaginaciones trascendentales, en plural, Franz Hinkelammert es a su manera postmoderno. Volveremos ms adelante sobre el tema de la postmodernidad, pero es importante sealar este carcter fundamentalmente plural en su elaboracin de las imaginaciones trascendentales y tambin el hecho de que su nocin de utopa afirma dicha pluralidad pero, a la vez, combate las nociones de la fragmentariedad mediante una reivindicacin del carcter de totalidad presente en toda imaginacin trascendental. En el primer sentido, coincide en la denuncia de los mecanismos totalitarios por totalizantes de los relatos modernos del progreso y el desarrollo, presente en algunos de los representantes del pensamiento postmoderno. Pero, en funcin de lo segundo, radicaliza la crtica postmoderna, sealando la imposibilidad de escapar a la necesidad de construir discursos sobre los lmites de la accin social, con lo que se supone una concepcin de la totalidad.

Como ya lo hemos adelantado en diversos momentos, dos discursos utpicos que recupera nuestro autor son el de la teologa de la liberacin y el de Marx. Por supuesto, se trata de una recuperacin crtica, ya que en ambos discursos es posible encontrar imaginaciones trascendentales ms o menos explicitadas, pero tambin podemos hallar en ellos intentos por transformarlas en ilusiones trascendentales. Ya lo sealaba Hinkelammert en su ltimo texto citado con respecto a la teologa de la liberacin, ya que muchas veces ella tambin interpret la anticipacin del Reino como un acercamiento asinttico en el tiempo. Tambin aparece este intento de transformacin en el socialismo marxiano, en el que la idea de libertad socialista es transformada en su negacin, la cual, como ya lo hemos sealado, es la sociedad perfectamente planificada. No obstante, la relacin entre las utopas presentes en el cristianismo y en la tradicin del pensamiento marxiano es algo a considerarse. Para Hinkelammert, en ambas tradiciones encontramos potencialidad de proyectos emancipatorios, unidos a imaginaciones trascendentales que sirven como contrapeso para el pensamiento nico de la dominacin. Por una parte, no es vlido anatematizar un proyecto socialista ni hay que despreciar el potencial utpico del cristianismo, pero, adems, se trata de enfrentar la crtica de las utopas modernizantes o antiutpicas, para lo cual puede ser muy fructfera esta recuperacin de conceptos (Cfr. DDD, p. 336-337). En el caso de la teologa de la liberacin, la categora teolgica que Hinkelammert interpreta como imaginacin trascendental, que puede funcionar muy bien desde una ptica que permita pensar otros mundos es la de resurreccin. Desde el reconocimiento de los lmites de la condicin humana, es decir, en la medida en que la accin social slo puede pensarse presuponiendo un principio de factibilidad,

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Cfr. Vattimo, Gianni; tica de la interpretacin, op. cit., p. 108ss. Ibd., p. 112.

la resurreccin no puede ser un premio en otra vida por una accin calculada en sta, sino la plenitud de lo que se ha realizado en esta vida () El cielo como Tierra Nueva o como la plenitud de lo que se ha realizado en esta tierra de forma precaria o hasta en lo que se ha fracasado, tiene sentido. Creer en eso no implica de ninguna manera, como contraparte, un infierno como plenitud de toda la maldad que ha sido efectuada en esta tierra. La resurreccin expresa precisamente estos sentidos. En esta dimensin, la eternidad es la plenitud de lo presente y no un tiempo infinitamente largo () De este modo, la eternidad atraviesa el tiempo y no se expresa en su duracin cuantitativa (ME, p. 266)155. Es una manera de decir que no debera interpretarse la resurreccin desde la lgica instrumental de la proyeccin asinttica, que contempla lo nuevo como una meta que puede alcanzarse mediante aproximaciones sucesivas, ya que esto implicara incluir el ideal dentro de un mecanismo de calculabilidad, cualquiera que sea la forma que tome sta. Pero eso nuevo no es tampoco algo ilusorio, ya que es posible experimentarlo en la vida misma, no como un estadio alcanzado, sino como anticipacin. Esto apunta directamente al mundo imaginado, que no es ni falso ni irreal, ya que se expresa realmente en la vivencia; pero, asimismo, se trata de un concepto explcitamente trascendental, con lo que su realidad es alcanzada slo subjetivamente. La teologa de la liberacin proporciona, con sus formulaciones del Reino de Dios como realizacin ms all de la historia, un elemento de juicio o idea regulativa que impide que se proyecten utopas cuya realizacin se supone histrica (Cfr. IS). Debemos sealar que, con estas interpretaciones, Hinkelammert vuelve sobre su idea de una trascendentalidad al interior de la vida humana, que se encuentra en el ncleo mismo de la imaginacin de mundos posibles que no son concebidos como metas realizables, sino como ideas regulativas que sobrepasan los lmites de la posibilidad humana y que, por lo tanto, los presuponen. Y, como ya lo hemos mencionado, aparece un concepto de realizacin de la utopa que muestra cierto carcter paradjico, el cual vale la pena resaltar. Esto es que, por un lado, es en la historia vivida (no la proyectada) que tiene lugar ese mundo nuevo o nueva realidad (resurreccin, vida eterna, Nueva Tierra o Reino de Dios). En este sentido se trata de algo que sucede ya. Pero, por otra parte, la plena realizacin (que no la plenitud en la vida) de esta realidad nueva siempre se mantiene a la distancia, en tanto ideal trascendental no realizable. Es lo que sealaba Hinkelammert con la idea de que junto a la imaginacin de una Tierra Nueva se explicita esta otra de la intervencin de Dios, dejando fuera de ello a las posibilidades humanas. Claro que siempre puede intentarse su realizacin en la tierra, en el sentido de la subordinacin de la vida de los sujetos a la idea trascendental, y es por eso que el criterio de la subjetividad tampoco es algo fijo y que actuara automticamente.

Por otro lado, el pensamiento de Marx es, tambin, un lugar en el que encontramos presentes las imaginaciones trascendentales, las cuales as como en el caso de la interpretacin que hace de la Biblia la teologa de la liberacin estn estrechamente ligadas a una concepcin de la realidad que parte de la subjetividad concreta. En este sentido, tambin se tratan de aproximaciones prcticas ya que surgen desde un criterio antropocntrico explcito, como lo muestra elocuentemente la cita de Marx que veremos enseguida y, por lo menos en un inicio, son tambin aproximaciones transversales pues no son pensadas bajo la lgica de los automatismos ni como metas realizables en la historia. Veamos en un inicio cmo es que Hinkelammert interpreta la asuncin de este principio subjetivo prctico, en las ideas de Marx: Quiero empezar con una cita de Marx. Se trata de una cita que aparece en un lugar clave de El Capital. Se encuentra al final de sus anlisis de la plusvala relativa.

Hinkelammert hace esta reflexin a propsito de Mt 16, 25 y la idea presente all de perder o ganar la vida.

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Por tanto, la produccin capitalista slo sabe desarrollar la tcnica y la combinacin del proceso social de produccin socavando al mismo tiempo las dos fuentes originales de toda riqueza: la tierra y el trabajador156. Esta cita describe lo que es nuestra percepcin del mundo hoy y nuestra crtica al capitalismo. Expresa el sentido comn de la mayora de la gente hoy, ms all de izquierda o derecha, ms all de las clases sociales. Pero resume a la vez lo que es la suma de la crtica del capitalismo de parte de Marx. Ms all de las fraseologas de los valores eternos, derivados de alguna esencia humana nunca encontrada, nos presenta lo que son los valores que Marx propicia, sobre todo su concepto de justicia. Creo, que inclusive hoy no tenemos un concepto de justicia ms all de eso. Ciertamente, este concepto de justicia la cita nos [lo] presenta a partir de su concepto de la injusticia. Se puede derivar fcilmente del texto: injusticia es producir la riqueza socavando al mismo tiempo las dos fuentes originales de toda riqueza: la tierra y el trabajador. Trabajador no se refiere a la clase trabajadora nicamente, sino al ser humano en cuanto trabajador. Podemos derivar lo que es justicia: producir la riqueza conservando las dos fuentes originales de toda riqueza: la naturaleza y el ser humano trabajador. En otros trminos, podemos decir que eso define hoy lo que es el bien comn, que es un inters de todos y por lo tanto, de cada uno. Efectivamente, luchar hoy por la justicia es luchar por este bien comn. Por tanto, la justicia no se restringe a la tal llamada justicia distributiva, sino abarca a toda vida humana (VMC, p. 12). Para Marx, la subjetividad aparece claramente en su forma negativa, en el capitalismo, en la medida en que se trata de un sistema que, al aplastar al ser humano (el trabajador) y a su entorno vital (la tierra), est minando sus mismas posibilidades de subsistencia. Lo que el sistema hace, segn Marx, es ignorar totalmente el principio constitutivo de la realidad que es el sujeto humano concreto, la conditio humana, la cual funciona como el principio de factibilidad que muestra los lmites para todo proyecto humano. Entonces, Marx y tambin Hinkelammert puede derivar valores atinentes a la accin social, pero slo al proceder dialcticamente, mediante una lectura de los proyectos a partir de los lmites de la factibilidad trascendental, que en este caso se refieren a la totalidad de la sociedad. Efectivamente, slo suponiendo esto ltimo es que puede hacerse esa derivacin, ya que nada impide que se trate de otros valores si no est en juego la supervivencia. Por eso es que, ms adelante, insistiremos en este esquema para mostrar cmo Franz Hinkelammert plantea sus ideas sobre la justicia y el bien comn: una derivacin que se realiza a partir de los lmites reconocidos desde el criterio de la subjetividad concreta. Ahora bien, dado que en el pensamiento de Marx no puede renunciarse a la institucionalidad ni siquiera para realizar su superacin, sta debera ser sometida constantemente a un mecanismo de control que surge de un criterio subjetivo de evaluacin o interpelacin. A manera de aquellas fuerzas compensatorias que mencionbamos arriba y que sirven como contrapesos frente a los modelos ideales hacia los que tiende la accin cientfica o social, estas acciones de los sujetos, que no son propiamente un mecanismo, son las que podramos entender como el contenido de la idea marxiana de libertad socialista:
Marx, Karl; El capital, op. cit., tomo I, p. 423-424. N. del A. Hinkelammert aade: He corregido la traduccin segn el texto original.
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Eso es la sociedad justa en funcin del bien comn. En trminos de proceso, es la sociedad que produce las riquezas conservando las fuentes de toda la produccin de la riqueza: la tierra y el ser humano trabajador.

El ser humano como ciudadano es la nica instancia que puede, desde el sujeto, obligar el sistema para abrir su jaula de acero, para que sea casa de todos. Pero no puede hacerlo sino recuperando el derecho poltico de la intervencin en los mercados y, por tanto, en el poder de las burocracias privadas. La misma economa tiene que ser democratizada. Sin embargo, esta democratizacin tiene su pilar principal en el derecho del ciudadano de asegurar una poltica de la intervencin en los mercados y, por consiguiente, en el poder de las burocracias privadas. No se puede recuperar la ciudadana sin recuperar este derecho fundamental a la intervencin sistemtica en los mercados. Es base de toda democracia factible y, sin ella, las instituciones democrticas son transformadas en pantalla de un poder absoluto fuera de todo control democrtico. Sin embargo, esta democracia de ciudadanos necesita recuperar igualmente una libertad de opinin sofocada precisamente en nombre de la libertad de prensa, que ha permitido el establecimiento del control casi ilimitado sobre los medios de comunicacin de parte de las burocracias privadas. Una libertad de prensa abusada de esta forma ha llevado a una amplia supresin de la libertad de opinin. Por eso hace falta recuperar la libertad de prensa de una manera tal, que sea un vehculo de la libertad de opinin de parte de la ciudadana. Algo parecido tiene que ocurrir con la libertad de elecciones. Tiene que recuperarse en un sentido tal, que la ciudadana sea capaz de elegir sus representantes siguiendo a opiniones formadas en un ambiente de garanta de la libertad de opinin. Esta recuperacin de elecciones libres de parte de ciudadanos libres no se puede hacer sin quitar a las burocracias privadas los derechos de hacerse financistas de los candidatos por elegir. Solamente en estos trminos puede volver la repblica libre, hoy socavada por el dominio de las burocracias privadas. Tiene un proyecto, que es una sociedad en la que quepan todos los seres humanos, que produce la riqueza sin socavar sus fuentes originales de produccin: la tierra y el ser humano trabajador. Es un proyecto democrtico, porque no le corresponde una estrategia nica sin alternativas, sino estrategias mltiples (VMC, p. 16). Nos gustara retomar esa afirmacin de Franz Hinkelammert en la que su concepto de sujeto aparece en toda su claridad: El ser humano como ciudadano es la nica instancia, que puede desde el sujeto obligar el sistema para abrir su jaula de acero, para que sea casa de todos. Es fundamental notar que el actor social (el ser humano) es visto como el agente que interpela al sistema desde un criterio (el sujeto), de tal manera que dicho mecanismo no termine aplastndolo al ser humano o aplastndose a s mismo. Es decir, partir de la subjetividad no debe interpretarse como un juicio solipsista del individuo que calcula su bienestar. Esto sin duda es vlido, pero dista de ser radical, segn Hinkelammert. Ms bien, el criterio de la subjetividad es el de las consideraciones acerca de los lmites de la factibilidad, por lo que, evidentemente, no pueden referirse al actor social meramente en tanto individuo, sino a la totalidad de la realidad humana que slo puede ser concebida trascendentalmente. Esa accin social que interpela al sistema desde el criterio de la subjetividad trascendentalmente considerada es lo que entiende Hinkelammert por libertad socialista, y tambin es aqu que

encontramos situado el carcter transversal de la aproximacin utpica que defiende nuestro autor. Se refiere a la intervencin de los procesos econmicos y de la poltica de los centros o nodos de poder, intervencin que deben realizar los seres humanos desde la reivindicacin de su subjetividad, pero en la forma concreta de subjetividad libre. Esta est implcita en la recuperacin de los derechos ciudadanos y la transformacin de los valores de una sociedad en la que las libertades se desvinculan de la subjetividad concreta, es decir, del sujeto viviente. Por eso es que no se trata de meras libertades individuales, aunque eso es importante y necesario. Pero tampoco es que se ejerzan las libertades que ya encontramos en los aparatos institucionales existentes, sino de la transformacin de stos y su orientacin segn los valores del bien comn. Se trata, dice nuestro autor, de estrategias mltiples y no de una alternativa nica. En este sentido es que, en la discusin acerca de la libertad socialista habra que superar la oposicin entre reformismo y revolucin. No es que en el primer caso se estara tratando de algo opuesto a la radicalidad de las transformaciones, mientras en lo segundo estara presente esta radicalidad. Ms bien, el asunto se refiere al horizonte utpico. Una revolucin puede no estar necesariamente referida al ideal utpico de una transformacin total de la sociedad, puede implicar unas reformas necesarias o ser, ms bien, la condicin para ellas. Pero, en todo caso, de lo que se trata es de que, si se hace una revolucin, no deber ser en clave de totalizacin utpica. Tampoco el reformismo debe excluir la posibilidad de revoluciones, pues con eso estaramos dejando de escuchar la interpelacin de la subjetividad concreta, que podra estar sugiriendo tales medidas, y deberamos preguntarnos a qu clase de proyeccin utpica estaramos sirviendo (Cfr. CPC, p. 286-288)157. Por otra parte, para Franz Hinkelammert, las diferencias entre la interpretacin cristiana que se hace desde la teologa de la liberacin y el pensamiento marxiano se refieren a lugares distintos desde los que se posiciona el ser humano frente al problema de lo trascendental. No es que en el primer caso este problema aparezca y en el segundo no; pero, tampoco es que la concrecin y materialidad del pensamiento de Marx est ausente del pensamiento cristiano: La especificidad del marxismo es la praxis, que desemboca en la trascendentalidad interior a la vida real. La especificidad cristiana es la esperanza en las posibilidades de esta praxis ms all de la factibilidad humana calculable. El puente comn es la vida real y material como ltima instancia de toda la vida humana (AIM, p. 317). Ya en el captulo primero habamos aludido a la ausencia de la categora de praxis en el pensamiento cristiano y en este lugar vuelve a mostrarse. No es que en la tradicin cristiana no se tenga consciencia del sujeto y su corporeidad o que la vida concreta no sea relevante. En absoluto se trata de eso. Ms bien, esta tradicin no puede pensar la realidad humana a partir de categoras analticas histricas, como la divisin social del trabajo y la misma praxis, que es la accin social que se dirige a la transformacin de la forma como se realiza en concreto dicha divisin del trabajo. Para nuestro autor, estas categoras sociales y econmicas son un continuo llamado a pensar la trascendentalidad pero al interior de la misma vida real, que en este caso es la que se nos presenta en las consideraciones que hacemos desde la racionalidad reproductiva. Por otro lado, si bien el cristianismo no puede pensar por s mismo al sujeto desde estas categoras, en
Para un razonamiento similar sobre este problema, ver el apartado 2.7., en el captulo 2, de Riechmann, Jorge y Fernndez Buey, Francisco; Redes que dan libertad, op. cit., p. 85-88.
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cambio, contiene un rasgo que no est desligado del hecho de que la utopa es explicitada en todo momento como tal. Nos referimos a la idea de la esperanza, la cual, por otra parte, si no est del todo ausente, por lo menos se encuentra de manera muy problemtica en el pensamiento de Marx, as como en la tradicin marxista (Bloch, Mannheim. Cfr. IDH, p. 77-89). Como ya lo hemos sealado, la trascendentalidad es presentada en el pensamiento cristiano de una manera paradjica, ya que penetra la vida real, histricamente concreta, a la vez que insiste en la absoluta realizacin de la vida humana en un plano que trasciende todas sus posibilidades. Pero lo fundamental es recalcar, como hace Hinkelammert, que hay un puente comn entre estas formas de pensar lo trascendental, que es la referencia que hacen a la vida real y material como ltima instancia de toda la vida humana. Antes de exponer el ltimo apartado de nuestro captulo, en el cual analizaremos la crtica de Hinkelammert al pensamiento antiutpico, quisiramos sealar que, en el prximo captulo (IV), volveremos sobre el asunto de las imaginaciones trascendentales y su relacin con las ideas regulativas, y all nos ocuparemos ms a fondo de algunas implicaciones de la conexin sealada arriba entre el criterio subjetivo de interpelacin crtica y el pensamiento de las utopas. Para ello, deberemos recuperar la nocin de proyecto trascendental, de la cual hemos dicho ya alguna palabra, al plantear la idea de trascendentalidad al interior de la vida humana. En ese lugar retomaremos este concepto, analizndolo desde una perspectiva fenomenolgica, con el objetivo de echar ms luz sobre su especificidad, de tal modo que podamos comprender mejor su importancia en orden al esclarecimiento de la propuesta global de Hinkelammert. 3. La crtica de la utopa en la postmodernidad: El antiutopismo contemporneo La ltima parte de este captulo la dedicaremos al anlisis de algunas muestras del pensamiento antiutpico. Franz Hinkelammert considera que, aunque sus races se extienden mucho ms all de los orgenes de la modernidad, resulta esencial mostrar cmo aparece este antiutopismo como parte fundamental de la constitucin de muchas de las ideas modernas. Es ms, de paso esto podra servir para evaluar crticamente lo que se ha dado en llamar postmodernidad, que no es sin ms un rechazo total o superacin de lo moderno, sino una radicalizacin de las premisas que ya encontramos en esa modernidad. Esto es importante si queremos situar en concreto las propuestas de Hinkelammert acerca de construir un pensamiento utpico, las cuales no caern en un terreno neutral, sino, ms bien, recibirn los ataques de quienes positivamente se oponen a las utopas. Para nuestro autor, la dificultad con que se topa la sociedad occidental para resolver algunas oposiciones fundamentales de la vida social la oposicin entre libertad y cumplimiento de la ley, racionalidad reproductiva y racionalidad instrumental, reconocimiento de la subjetividad y desempeo institucional, la lleva a producir su variante posthumanista. En todos estos casos, subyace la idea de que nos desplazamos sobre el presupuesto de cierto universalismo antropolgico y, para muchos, eso debera llevarnos a la negacin de ese universalismo. Los derechos humanos, que se derivan de la reivindicacin del ser humano autnomo, del individuo posesivo o el ciudadano, son puestos en cuestin por la constatacin de las contradicciones inherentes a la construccin de una sociedad congruente con la autonoma individual. Para Hinkelammert, las objeciones al universalismo por parte del ser humano libre van de la mano de cierta superacin de los proyectos que buscan la consecucin y mantenimiento de la dignidad humana, en fin, de la humanizacin. En filosofa, el resultado puede ser una lectura

antiutpica de Nietzsche: hay que destruir los esfuerzos por pensar y realizar una sociedad en trminos universalistas y humanistas. O peor an, Heidegger y su ser para la muerte, que, como veremos adelante, puede asociarse tambin con la negacin del valor de uso en su antropologa, encontrndose ms cerca de las tesis neoclsicas hoy imperantes, las cuales niegan al sujeto viviente en tanto viviente, algo que ni el mismo Nietzsche pretenda (Cfr. ME, p. 139140). Al contrario del realismo de las imaginaciones trascendentales, este es un nuevo realismo que derriba toda utopa, pero que no lleva ms que al herosmo del suicidio colectivo y al culto a un Dios Cristo Rey, Mercado, Estado, Raza fundamentalista. Se trata de la identificacin de la ley y la muerte (Cfr. FAE, p. 54-56). La existencia de un conjunto sistemtico de ideas que postula un principio de realidad que desemboca en la muerte de toda la humanidad, pero que es presentado como la realizacin del mximo ideal de racionalidad, se relaciona estrechamente con ideas bastante populares en la actualidad, que encontramos tanto en el terreno poltico en una lucha antiterrorista global (Bush II) o en el de las ciencias naturales y su culto a la tecnologa con el desarrollo de artilugios (gadgets) que estaran dejando en el camino a las especies dbiles, es decir, a la humanidad (Moravec). Acerca de esto, Hinkelammert encuentra ilustrativas las siguientes palabras de Hannah Arendt: Porque resulta perfectamente compatible y se halla incluso dentro del terreno de las posibilidades polticas prcticas, que un buen da una Humanidad muy organizada y mecanizada llegue a la conclusin totalmente democrtica es decir, por una decisin mayoritaria de que para la Humanidad en conjunto sera mejor proceder a la liquidacin de algunas de sus partes158. Lo curioso del razonamiento que denuncia Arendt es que cumple con los requisitos que exige la racionalidad poltica formal, en tanto la decisin sobre el suicidio colectivo es una decisin mayoritaria. Tampoco se trata de una accin que sea imposible en principio, por ms que cueste imaginar los resultados. Hinkelammert pensar que para oponerse a esta lgica de la autodestruccin es necesario introducir consideraciones de racionalidad material, lo cual debera llevarnos al reconocimiento del sujeto viviente, en lugar de reducir el problema desde una ptica limitada al mero funcionamiento de nuestros mecanismos de toma de decisiones. Pero, an ms, esta perspectiva potencialmente suicida subordina el sujeto al funcionamiento de una lgica, que en este caso es la de la ciencia moderna (progreso cientfico, desarrollo de la racionalidad, crecimiento econmico); se trata de una lgica penetrada por la ilusin trascendental que ignora los lmites de las posibilidades humanas. La cercana entre este espritu de las ciencias modernas y los proyectos polticos totalitarios puede ser interesante: El cientificismo de la propaganda de masas ha sido tan universalmente empleado en la poltica moderna que ha llegado a ser interpretado como un signo ms general de la obsesin por la ciencia que caracteriz al mundo occidental desde el desarrollo de las matemticas y de la fsica en el siglo XVI; de esta forma, el totalitarismo parece ser exclusivamente la ltima fase de un proceso durante el cual la ciencia (se ha convertido)

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Arendt, Hannah; Los orgenes del totalitarismo, Taurus, 1974, p. 378, citado en FAE, p. 78.

en un dolo que curar mgicamente todos los males de la existencia y que transformar la naturaleza del hombre159. Es que puede haber relacin entre la visin del progreso moderno (utopa) y la oscuridad del irracionalismo postmoderno (antiutopa)? La cuestin clave est en que la dicotoma racional/irracional no puede ser ms el parmetro para juzgar en su totalidad los proyectos sociales. No se trata entonces de lo moderno racional en contra de lo postmoderno irracional, sino que se trata, ms bien, de la diferencia entre dos momentos diferentes de un mismo tipo de racionalidad. Por otra parte, es esencial sealar que no puede reducirse las expresiones antiutpicas a ser un mero fenmeno ligado a la modernidad, sino que es posible encontrarlas en diversas pocas de la historia de la humanidad. Como lo hemos adelantado en el captulo I, para Hinkelammert ser muy importante mostrar las ideas del antiutopismo cristiano o antiluciferianismo. Nuestro autor seala que se puede rastrear hasta las primeras comunidades cristianas, ya que puede hallarse en Orgenes y en la gnosis, en el siglo II. En estos casos, el antiutopismo se manifiesta como espiritualismo. Pero lo fundamental es mostrar cmo se identifican el rechazo de la corporalidad y el antiluciferianismo. Bsicamente, lo que sucede es que el cuerpo es considerado como algo malvado o perverso de manera intrnseca (Cfr. AIM, p. 225ss.). Ahora bien, hay un cambio en los significados de las palabras Lucifer y Satans, que Hinkelammert destaca. La primera, en sus orgenes, se refiere a Jess, el cual vence la oscuridad (el mal) y es considerado luz, Estrella de la maana (el bien). Por el contrario, Satans es el mal, el Diablo, es el prncipe de las tinieblas. El antiluciferianismo invierte estos significados, pero conservando las metforas implcitas en esas palabras. Por eso es que, luego del cambio de significados, Lucifer es presentado como el Prncipe de las Tinieblas, que se disfraza de ngel de luz. Desde entonces, aqullos que buscan que se haga la luz en el mundo, es decir, los utopistas, sern tildados de lucifricos, que es igual que decir satnicos: quieren el cielo en la tierra y lo que hacen es producir el infierno. Ser la acusacin que se utilizar en el Imperio Cristiano, en la Edad Media, pero tambin en la modernidad y por parte de los defensores del orden mercantil como sucede con Popper, en contra de quienes quieren construir relaciones sociales que se rijan por reglas distintas de las que impone el orden establecido. El conservadurismo catlico, por ejemplo, que buscar legitimar el orden social y el sistema capitalista de la propiedad, estar presto a utilizar argumentos de denuncia del carcter lucifrico en las luchas por la emancipacin del sujeto humano frente al sistema de dominacin. Quienes se oponen a la propiedad privada se rebelan contra el orden natural. Hinkelammert evala que, por el contrario, existe una violacin de los mismos principios de la ley natural que se dice defender: El derecho fundamental es lo utpico, la propiedad es lo antiutpico. La negativa a supeditar la especificacin de la propiedad al derecho fundamental es la supeditacin de la utopa a la antiutopa (AIM, p. 227). Es clara la negativa al cambio y a la transformacin del orden social. Pero no es eso, precisamente, lo que se quiere destacar con esta crtica, ya que las razones para la conservacin de las estructuras existentes, an si son estructuras de dominacin, podran ensayar un mecanismo de legitimacin diferente. Ms bien, lo que nuestro autor quiere sealar es que el argumento de legitimacin en cuestin es manifiestamente
Arendt, Hannah; Los orgenes del totalitarismo, op. cit., p. 431, en FAE, p. 78. Hinkelammert indica que Arendt cita a Eric Voegelin.
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antiutpico, ya que se invierte totalmente la lgica de un derecho natural que originalmente estara a favor de la vida del ser humano y de la naturaleza, y ahora se trastoca en una sobrevaloracin de la muerte. La polaridad entre vida y muerte es invertida mediante la identificacin de la primera con el vicio y la segunda con la vida virtuosa: Dice el cardenal Bengsch: Dondequiera que a una doctrina, a un programa, a una accin le falta la cruz, no es cristiana160. Esto mismo lo haba dicho Pablo de la resurreccin. La inversin es obvia (AIM, p. 229).
Volviendo sobre la crtica del sujeto incorpreo que ya hemos analizado, encontramos que la inversin antropolgica realizada por el cristianismo imperial se expresa como anticipacin de la situacin post mortem, ya que se construye la vida sobre la destruccin del cuerpo vivo. Se destruye la sensualidad del cuerpo, con lo que se destruye el cuerpo mismo, quedando un cuerpo verdadero, que es cuerpo etreo, al que se ha quitado la vitalidad, su carcter orgnico, pues, en este razonamiento, esa vitalidad est penetrada por la muerte. Esto genera una mstica de la muerte que busca apurarla, en funcin de la instauracin de la vida eterna. El resultado es, segn Hinkelammert, la crucifixin de los crucificadores, o sea, la violencia como imperativo categrico. El mesianismo (utopismo) es incluido en la cruzada que busca exterminar a los crucificadores, que son los que dirigen sus ataques a la ley y al orden. Por eso es que puede legitimarse la violencia ms extrema en contra de stos, ya que se les considera como amenaza para toda posibilidad de orden social y bien. Se trata de una obligacin moral (Cfr. AIM, p. 246ss). La esperanza cristiana, en esta inversin ideolgica, es trocada en la ms profunda desesperanza. Los sacrificadores buscan la muerte del malo, para que haya vida. Pero se insiste en que se trata siempre de una lucha en la que lo mejor que puede pasar es morir luchando. Es la mstica de la muerte en el cruzado medieval. Por su parte, sucede algo similar en el caso de los sacrificados. En estos encontramos la transformacin mrbida de la esperanza, que se expresa en la interiorizacin de la antiutopa y de la bsqueda de las situaciones sin salida. Los dominados que no desean defenderse o no pueden hacerlo convierten sus existencias en funcin de otras tantas msticas de la muerte, esta vez sin los aires triunfalistas de los dominadores, pero en donde no estn ausentes los autosacrificios, incluso los suicidios colectivos (Cfr. AIM, p. 255ss) Por eso es que la relacin entre el antiutopismo y la esperanza es extremadamente paradjica: se espera en una sociedad donde no sea posible la esperanza, pues no es posible pensar en un mundo (orden) distinto del que ya se tiene. El mesianismo verdadero, el de esta lgica antiutpica, es el que extermina cualquier raz de mesianismo, con lo que tambin se extermina toda posibilidad de esperanza (Cfr. AIM, p. 256-257). Franz Hinkelammert seala que se construye una imagen del Anti-Cristo, desde la Edad Media (en contra de los movimientos burgueses), pasando por los ilustrados y las secularizaciones en las filosofas de los siglos XIX y XX (Fausto de Goethe, Marx, Dostoievski, Nietzsche), hasta las ideologas dominantes actuales. En el fondo se trata de las posibilidades del ser humano, de la construccin de utopas. Frente a stas, se encuentra la denuncia y persecucin del Anti-Cristo como denuncia y persecucin de esas utopas. Se les condena por abstractas, por ser imposibles de realizar en el marco de la ley y los valores unidos a la ley del valor y la propiedad privada como criterios de legitimacin. Es el antiutopismo de Popper, de quien ya hemos tomado esa expresin acerca de la locura mesinica, que al buscar el cielo crea el infierno (Cfr. AIM, p. 260ss). Pero, en todo caso, no quiere decir lo anterior que el mesianismo desaparece como categora positiva, ya que mediante las categoras de realidad verdadera y anti-mesianismo se condena el mesianismo terrestre (sinnimo de orgullo y rivalidad con Dios), en funcin del mesianismo verdadero, cuya formulacin alcanza su mxima expresin en el conservador catlico Bigo (Cfr. AIM, p. 289). De este autor podemos retomar su idea acerca de la radical condicin del hombre frente a Dios, la cual es de rebelda y orgullo: Es el sentido del mito de la expulsin del paraso terrestre. Porque el hombre se ha hecho rival de Dios, porque ya no vive su historia como una alianza, la naturaleza se ha hecho enemiga del

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Bengsch; Herder Korrespondenz, 77. N. del A.

hombre (Gen 3, 17), los hombres se apoderan de una obra que no es suya: la iniquidad reina en 161 adelante y divide la humanidad . Con esto, piensa Hinkelammert, asistimos a una transformacin de las nociones bblicas acerca del surgimiento del mal en el mundo. En una primera etapa de su antimesianismo, Bigo desplaza el problema del origen del mal, desde las divisiones entre los seres humanos, hacia una cierta rivalidad entre el hombre y Dios. En el horizonte aparece un esquematismo que busca subsumir la subjetividad bajo el orden institucional y el sistema: Es decisivo que la iniquidad ya no parte de la divisin entre los hombres como en la tradicin bblica sino de algo previo, del cual esta iniquidad se deriva. Segn la tradicin bblica, el hombre vive transformando la naturaleza para sus necesidades; y en el acaparamiento de los bienes est la iniquidad. La idea de que el hombre se desarrolla si desarrolla sus necesidades, cabe all perfectamente, aunque no sea lo mismo. Sin embargo, Bigo construye algo previo. Es la decisin del hombre de desarrollarse, desarrollando sus necesidades y lo que est implicado mediante el desarrollo de la riqueza social. Esto lo llama Bigo el orgullo y la rivalidad con Dios. La rivalidad con Dios ocurre siempre y cuando el hombre se dedica a desarrollarse en la tierra. Esto es la iniquidad y la divisin de la humanidad se deriva de ella. Por tanto, no se la puede superar sino declarando la riqueza social como una nada (AIM, p. 292). En estas ideas, se presentan las aspiraciones de los seres humanos por alcanzar el desarrollo de su vida en la tierra como si fueran la raz del mal. El ser humano peca contra Dios, al querer vivir en la tierra segn sus necesidades se lo exigen. La subjetividad corporal y comunitaria se constituye en la fuente de la hybris. Al querer ser precisamente sujeto, el ser humano termina negando al Sujeto (Dios), el cual es identificado con el Orden y La Ley. Pero el argumento no se queda en su expresin negativa nada ms, sino que puede dar un paso ms all, transformndose en afirmacin de la realidad dentro de la accin social la idea de realidad verdadera, a lo cual le seguir, como veremos, una peculiar concepcin sobre el problema de los lmites trascendentales y su forma de instalarse en dicha accin social. Se trata de lo que Hinkelammert llama el segundo y el tercer paso del antimesianismo en Bigo: Siendo la realidad definitiva la realidad verdadera, la realidad palpable es tragada y devorada por ella. Como cuerpo etreo es eterno. El signo permanece. No es realidad palpable sin la muerte, sino realidad verdadera que no conoce la muerte que devora el signo, que es la realidad palpable. Viene la paz eterna de cadveres que no se pudren jams. Esto era el segundo paso del antimesianismo. Le sigue el tercero: Nada en la Biblia permite 162 sustituir esta esperanza verdadera por la esperanza de algn progreso temporal . La corporeidad ya no es puente del dilogo con Dios. Hay un puente verdadero que es la realidad verdadera y que constituye la esperanza verdadera. Esta esperanza verdadera se refleja solamente en el progreso temporal, que en s es nada: Si hay, segn Pablo, una maduracin de los tiempos (Gal 4,4), tiene su raz principal, no en un 163 progreso temporal, sino en un encuentro cada vez ms ntimo del hombre con Dios . El encuentro con Dios no est en el interior del progreso temporal sino est fuera de l. Es totalmente angelical, alma con alma. Al progreso temporal lo declara una simple finitud. No lo considera abierto como tal a la trascendentalidad, sino cerrado. Se lo abre a la trascendentalidad, transformando la realidad palpable en realidad simblica dominada por la realidad verdadera. La obra humana no tiene sentido, si no es infinita. Pero cuando comienza a adorar lo que es 164 finito, empiezan las perversiones (AIM, p. 295). Se trata de la figura invertida de la trascendentalidad al interior de la vida humana que analiza Hinkelammert en las concepciones utpicas de la teologa de la liberacin y en Marx. Para Bigo, la
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Bigo, P.; La Iglesia y el tercer mundo, op. cit., p. 101, en AIM, p. 289. Ibd., p. 100. N. del A. 163 Ibd. N. del A. 164 Ibd., p. 112. N. del A.

construccin de la realidad verdadera es la destruccin del antropocentrismo entendido como primariedad de la subjetividad concreta, en funcin de una realidad angelical, que destierra de su seno las necesidades de los seres humanos. El sujeto necesitado se hace a un lado frente al siervo de la muerte, ya que no es posible reivindicar la vida concreta en la tierra, sino la vida verdadera que es la de la no-muerte, luego de que nunca hubo vida. Pero no se sirve a la muerte si se vive haciendo frente a las necesidades, sino si se renuncia a esa condicin de sujeto necesitado. Por otra parte, la duplicacin de la esperanza en esperanza verdadera y esperanza en el progreso temporal modifica sustancialmente la comprensin acerca del papel de los lmites de la factibilidad y de la misma accin social. La esperanza supone ahora una trascendentalidad ms all de la vida humana, con lo cual no hay verdadera apertura a un mundo otro sino a una existencia libre de las ataduras del mundo. Por eso es que no tiene sentido esperar que la accin social pueda realizar cambios en el mundo, ya que cualquiera de stos sera considerado ms de lo mismo. Esto es as porque la esperanza en el progreso temporal se degrada en la confianza en una simple finitud. Dado que la diferencia entre el hombre (la tierra) y Dios (el cielo) es abismal, entonces es que, como seala Hinkelammert, la corporeidad ya no puede ser un puente de dilogo entre el hombre y Dios. El resultado es el de una accin social que no puede hacer nada nuevo: Bigo no legitima cualquier poder. Legitima solamente este poder abstracto, que se sale de la realidad palpable, para volver desde arriba a imponer sus criterios. Es un poder de lo alto el que legitima. Esta ideologa del poder es la renuncia al poder que la Iglesia busca: Como Cristo, la comunidad de sus discpulos renuncia al poder. Principio esencial de laicizacin y de autonoma de la sociedad civil. Pero esta renuncia es tambin negacin del absolutismo del 165 poder. Funda una sociedad nueva . Defiende por tanto a Cristo como corazn de la poltica, sin ejercer la poltica. Pero como se trata del Cristo verdadero, defiende as el corazn, la esencia de la dominacin, sin ejercerla. No es trono y altar. Son los principios abstractos de la dominacin y cristianismo antimesinico. Sin embargo, rechaza cualquier poder, que se ejerce en nombre del 166 pueblo, cuando pretende la totalidad . Significa: cuando no trata la realidad como simblica (AIM, p. 297). La muerte del sujeto humano concreto es de una consistencia total, ya que en tanto actor social queda totalmente anulado por la lgica de la dominacin y la ley. Es la renuncia a cualquier poltica y a cualquier reivindicacin de poder, que no sea el poder abstracto. Se trata de un poder que se constituye y se agencia desde una dimensin no mundana, en cuyo caso los seres humanos no son ms que instrumentos. Ellos estn subordinados a la subjetividad verdadera el orden divino y renuncian a ser sujetos actuantes polticamente, an ms a ser sujetos de la praxis transformadora de las condiciones sociales concretas. Se renuncia a la posibilidad de una poltica que tenga como horizonte la totalidad, pero se reivindica el poder totalitario extremo de un Dios de la dominacin, que somete a los seres humanos que, como ya hemos visto, son por naturaleza unos rebeldes y los convierte en sus servidores. Aquello que se opone a esta lgica del poder de dominacin es tildado de mesinico o lucifrico. Quizs no haya un ejemplo ms ilustrativo de la encarnacin de este luciferianismo que la manera como aparece en los discursos antisemitas, con su identificacin de los judos con el pueblo mesinico. Hinkelammert seala que con expresiones como la de locura juda o materialismo judo, es justo este carcter lucifrico lo que se ataca. La asociacin entre los judos y su actitud materialista, por un lado, y las utopas que buscan transformar el orden social, por el otro, resulta clara para la dominacin. Pero se trata de hechos histricos y no slo de metforas al respecto. Es en el Imperio Cristiano donde aparece el antisemitismo, no como algo contingente, sino derivado de las categoras que acabamos de sealar. No obstante, hay ms matices alrededor de la asociacin del utopismo con los judos, ya que, a lo largo de la historia, el poder fue muy hbil para utilizar de modo muy verstil lo judo, de tal manera que funcionara para sealar, condenar y perseguir a los movimientos de emancipacin de turno, fueran judos o no. Primero los judos, luego los movimientos quiliastas, Thomas Mnzer,
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Ibd., p. 98. N. del A. Ibd. N. del A.

burgueses, anarquistas, comunistas, pacifistas Por ejemplo, con la insercin de ideas modernas en los autores cristianos, surgen nuevos grupos a los que achacar la locura juda: Se trata de la denuncia de la utopa como algo intrnsecamente perverso, ideas que se oponen a la realizacin del plan de Dios y al progreso. No obstante, an luego de la denuncia del utopismo judo (materialista), sobresale un utopismo verdadero en las fuerzas del mercado (del cielo), en oposicin a las de los pobres (la tierra). Hinkelammert seala que es el caso de Calvino. Se trata de un pensamiento en el que la emancipacin no es anulada del todo, sino que es reinterpretada. En cierta manera, podramos agregar que es como si estuviramos ante la ausencia objetiva de ella, pero no ante su ausencia subjetiva. La dominacin presupone una sociedad mejor de la que hay (progreso indefinido, competencia perfecta), aunque sometida a algn tipo de automatismo (desarrollo tecnolgico, el mercado). Es muy diferente lo que encontraremos en el nazismo, donde el antiutopismo es radical: ni en la tierra ni en el cielo, ya que no hay cielo. El antiutopismo de los nazis es, a la vez, ausencia objetiva y subjetiva de la utopa. Esto implica que entre la cristiandad y el nazismo hay un lmite infranqueable los judos no matan a Dios, segn los nazis, ya que stos sostienen que nunca hubo un Dios y una continuidad el mismo antisemitismo, que en verdad es una opcin antiemancipatoria. Pero justo en esto ltimo se encuentra el suicidio de la cristiandad: su antisemitismo es el germen del nihilismo, an si no es algo que busca explcitamente (Cfr. GS, p. 157ss). Hinkelammert piensa que debajo del antisemitismo se esconde un problema ms grave an: el del antiuniversalismo. La razn por la que el antisemitismo cristiano desemboca en el nihilismo, es porque se ha perdido la razn constitutiva que podra predicarse de cada uno de los seres humanos. El nihilismo es el resultado de la ausencia del reconocimiento de una subjetividad trascendental, la que podra atravesar las determinaciones histricas concretas en que se desarrollan los individuos, es decir, universalmente. La muerte de las utopas no surge porque se deja de tener ensoaciones acerca de los mundos posibles, sino porque se mata la universalidad del sujeto, su trascendentalidad, con lo cual desaparece el horizonte de los lmites de la accin humana y de la posibilidad de las utopas. Los derechos humanos, para poner un caso, son convertidos en expresin abstracta de esta universalidad del sujeto humano, no slo porque de modo abstracto se asignen a todos los seres humanos del planeta, sino porque, al desplazarlos del horizonte de su principio constitutivo la subjetividad trascendental, quedan a merced de la ilusin trascendental de turno, la cual termina imponindose sobre las personas concretas. Los derechos humanos pierden su sentido y su realidad en la medida en que se destruye al referente universal concreto: el ser humano que es viviente y necesitado. Al expulsarse al sujeto universal, se pierde asimismo la referencia a la totalidad de lo social, con lo que los mundos posibles se convierten, por definicin, en mecanismos aplastantes y excluyentes, y el antropocentrismo es sustituido por el nihilismo. No obstante, el antiuniversalismo no es solamente una postura explcitamente catica o que renuncie a las reivindicaciones utpicas. Podemos encontrarlo en un pensamiento con pretensin de verdad y de transformacin emancipadora, como sucede en el liberalismo de Max Weber:

La comunidad de mercado, en cuanto tal, es la relacin prctica de vida [por tanto una tica] ms impersonal en la que los hombres pueden entrar. No porque el mercado suponga una lucha entre los partcipes. Toda relacin humana, incluso la ms ntima, hasta la entrega personal ms incondicionada, es, en algn sentido, de un carcter relativo, y puede significar una lucha con el compaero, quizs para la salvacin de su alma. Sino porque es especficamente objetivo, orientado exclusivamente por el inters en los bienes de cambio. Cuando el mercado se abandona a su propia legalidad, no repara ms que en la cosa, no en la persona, no conoce ninguna obligacin de fraternidad ni de piedad, ninguna de las relaciones humanas originarias portadas por las comunidades de carcter personal. Todas ellas son obstculos para el libre desarrollo de la mera comunidad de mercado y los intereses especficos del mercado; en cambio, stos son las tentaciones especficas para todas ellas. Intereses racionales de fin determinan los fenmenos del mercado en medida especialmente alta, y una vez, es la cualidad que se espera del copartcipe en el cambio, y que constituye el contenido de la tica del mercado que, en este respecto, inculca una concepcin muy rigurosa: en los anales de la bolsa es casi

inaudito que se rompa el convenio ms incontrolado e improbable cerrado con la firma. Semejante objetivacin despersonalizacin repugna, como Sombart lo ha acentuado a menudo en forma brillante, a todas las originarias formas de las relaciones humanas. El mercado libre, esto es, el que no est sujeto a normas ticas, con su explotacin de la constelacin de intereses y de las situaciones de monopolio y su regateo, es considerado por toda tica como cosa abyecta entre hermanos. El mercado, en plena contraposicin a todas las otras comunidades, que siempre suponen confraternizacin personal y, casi siempre, parentesco de sangre, es, en sus races, extrao a toda confraternizacin167. En este texto se muestra cmo el automatismo del mercado desemboca en un nihilismo, que es producto paradjico de la misma racionalidad instrumental llevada a su mxima expresin. Hay una relacin entre inversin antilucifrica y la transformacin de la poltica en mera tcnica: se excluyen los valores y los principios centrados en el sujeto humano, se destierra el humanismo de las consideraciones sociales y polticas. Es imposible entonces seguir hablando del ser humano como principio constitutivo, mucho menos en el sentido de un universalismo antropolgico y tico. Esto no significa que sea as en la realidad, pero se construye un escudo con esta idea, con lo que la va queda libre para el anti-humanismo y el nihilismo. Al sealar que lo humano debe ser recuperado destruyendo el humanismo (Nietzsche), esta inversin antilucifrica se convierte entonces en imperativo categrico de la humanidad. La destruccin de los valores de la emancipacin humana es obligacin y requerimiento para la emancipacin realista. La moral cambia completamente su sentido. Se transforma en la disposicin ilimitada de matar (Cfr. SHS, p. 162-173). Como ya lo habamos sealado168, en Max Weber no hay trascendentalidad en el sentido de un cambio de las condiciones actuales de vida, sino una proyeccin de lo presente al infinito. Weber parte tambin de una teora del fetichismo o podra aceptar incluso los anlisis de Marx al respecto, pero las conclusiones en el terreno de la prescripcin que l extrae son totalmente contrarias. Para Weber, sencillamente debemos entregarnos al fetiche, incluso sabiendo que eso condena a la muerte del sujeto. Esto se relaciona con su visin resignada frente a la sociedad y la historia y, sobre todo, ante la muerte, que acerca a Weber a sendas posturas fascistas o a filsofos como Nietzsche y Heidegger (Cfr. AIM, p. 163-164). Quien quiere el cielo en la tierra, produce el infierno en la tierra () Este lema expresa en forma palmaria muy bien lo que Nietzsche entenda por nihilismo activo () A este lema sigue el segundo, que no es sino una consecuencia del primero: La destruccin del humanismo es la recuperacin de lo humano. Su autor es tambin Nietzsche, y la frmula se encuentra en especial en Carl Schmitt169 y en Heidegger170 (ME, p. 126-127).

Weber, Max; Economa y sociedad, op. cit., tomo I, p. 494, en SHS, 162. Las cursivas y lo que est entre corchetes es de Hinkelammert. 168 Captulo II, comparacin entre Weber y Marx. 169 Schmitt, Carl; Der Begriff des Politischen (El concepto de lo poltico), Berln, Humblot, 1963. N. del A. 170 Heidegger, Martin; Brief ber den Humanismus (Carta sobre el humanismo, 1946), en Wegmarken, Frankfurt, Klostermann, 1978. N. del A.

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Son lemas que perfectamente podra haber suscrito Max Weber. La solucin paradjica es cnica. No se oculta en absoluto que se busca la destruccin del humanismo y tampoco se esconder que la recuperacin de lo humano es slo de algunos que obedecen a ese nombre, pero que no reproducen particularmente ninguna determinacin anterior, universal y necesaria. Se trata de un antropocentrismo sin trascendentalidad, que es igual que decir que no es propiamente antropocentrismo. No obstante, se plantean estas ideas como parte de un proyecto y un programa, con lo cual caemos de nuevo en un horizonte utpico y en el dato curioso de la promesa de destruccin. Como vimos arriba, es la esperanza en la muerte perpetua, la utopa antiutpica. Propiamente hablando, la destruccin de este humanismo es la transformacin de los valores, su inversin en otros que no estn supeditados a una concepcin idealista de la vida y del mundo, sino en los que se reivindican desde los actos censurables para la sociedad. Ahora bien, Nietzsche llega con esto a la vida del sujeto, aunque en su visin antiemancipatoria no hay cabida para un sujeto universal. Por el contrario, en referencia a los anlisis que le permitan analizar los vnculos entre los sistemas liberales y los movimientos antiutopistas, Franz Hinkelammert sostiene que Heidegger da un paso ms all: La transicin de la polaridad entre el universalismo liberal-capitalista y el antiutopismo anti-emancipatorio, hasta la unin de las dos corrientes en el presente, se muestra mejor en la filosofa de Heidegger y su crtica a Nietzsche () La crtica de Heidegger a Nietzsche parte del concepto de vida de ste. Eso significa dirigir la crtica contra la orientacin de la filosofa de Nietzsche por el valor de uso (y a travs de l: contra la corporalidad humana), no obstante asume la negacin del universalismo tico en todas sus formas efectuada por Nietzsche. Con ello desaparece en Heidegger la esfera de la lucha por los valores de uso cuya disponibilidad decide sobre la vida y la muerte, de una lucha legitimada en Nietzsche por la voluntad de poder a la cual ste le quita toda perspectiva por la visin del eterno retorno. Heidegger descubre la brutalidad que este pensamiento puede desencadenar como mstica del vivir peligrosamente. Adems, ve al nazismo como un producto primitivo y distorsionado del pensamiento de Nietzsche, y de ninguna manera como su realizacin autntica (ME, p. 135-136). Si en Nietzsche es posible hallar un antiuniversalismo junto a la reivindicacin de la vida corporal y de lo sensual, las necesidades y los deseos, en Heidegger el antiuniversalismo aparece dentro de un discurso que evita a toda costa la referencia a estos valores de uso, a la vida del ser humano. En su crtica a Nietzsche, Heidegger apunta al peligro que existe en la reivindicacin de lo vital. Su crtica, no obstante, parte de una perspectiva opuesta a la del universalismo antropolgico: las diferencias entre los seres humanos no son accidentales, sino que son constitutivas, con lo cual es imposible hablar de universalismo. Nadie puede apelar, entonces, a tribunal alguno que no sea el de su propia tirana o el de la tirana de otros ms fuertes. En la ptica de Nietzsche, el universalismo ha sido vencido, aunque siempre se reconoce al individuo concreto y su corporalidad. En cambio, en Heidegger, esta corporalidad desaparece de un plumazo. Para l, sern las alusiones a esa corporalidad y no su antiuniversalismo el problema de la antropologa que desarrolla Nietzsche: Heidegger explica las consecuencias de la filosofa de Nietzsche en el nazismo, por la afirmacin de la vida que hace Nietzsche a partir del valor de uso reducido al sujeto:

Porque la consumacin de la metafsica es sobre todo una inversin del platonismo (lo sensual llega a ser el mundo verdadero, lo suprasensual el mundo aparente). Pero en el grado en el que la idea platnica, en su forma de modernidad, llega a ser principio de la razn y este valor, la inversin del platonismo llega a ser la revaluacin de los valores. En ella el platonismo invertido resulta en un ciego endurecimiento y nivelacin. Ahora existe solamente una nica planicie de una vida que se concede poder a s misma, por s misma y hacia s misma171. Esta vida la ve Heidegger como animalitas y la animalitas se transforma en brutalitas: Pero sentido es para l (Nietzsche) otra vez meta e ideal, tierra el nombre para la vida que est corporeizndose y el derecho de lo sensual. El superhombre para l es la consumacin del hasta ahora ltimo hombre, la fijacin de lo hasta ahora no fijado, del animal todava toxicmano y eruptivo por todava existentes ideales verdaderos de por s. El superhombre es la racionalitas externa en la autorizacin de la animalitas, es el animal rationale que se acaba (consuma) en la brutalitas. El sinsentido llega a ser ahora el sentido del ser-ah en su conjunto El ser-ah est entregado a s mismo en el hacer desencadenado (suelto)172. Aparece un nuevo sobremundo que destruye el mundo real: La poca del sinsentido consumado va a negar con ms ruido y con ms violencia su propia esencia. Sin consciencia, se va a salvar en su ms propio sobremundo y va a tomar para s la ltima comfirmacin de la superioridad de la metafsica en la forma del abandono del ser de parte del ente (Seiendes)173. Este nuevo sobremundo consiste en la reduccin de todos los valores a la calculabilidad. Lo calculable es lo sobresensual, un todava no: La subjetividad del subjectum, que no tiene nada que ver con el aislamiento (individualizacin Vereinzelung) del yo, se perfecciona en la calculabilidad y en la fijacin de todo ser viviente en la rationalitas, en la cual el superhombre encuentra su esencia174. Hay una fuga hacia lo mstico (la pura imagen contraria de la metafsica) o una referencia a los valores por el hecho de que se mantiene la actitud del clculo. Los valores son los ideales transformados en lo calculable, nica manera de que tengan utilidad: cultura y valores culturales como medios de propaganda, productos del arte como objetos con arreglo a fines y como material para construir carros de festejo para las manifestaciones175. Este surgimiento de un nuevo mundo verdadero en el pensamiento de Nietzsche, de un nuevo todava no, de una utopa de una sociedad sin utopas, llega a ser el problema de Heidegger. l llama a Nietzsche el ltimo metafsico precisamente por esta construccin (ME, p. 136-137).

171 172

Heidegger, Martin; Nietzsche, Pullingen, 1961, tomo II, p. 22s. N. del A. Ibd., p. 23. N. del A. 173 Ibd., p. 24. N. del A. 174 Ibd., p. 26. N. del A. 175 Ibd., p. 28. Ver Faras, Vctor; Heidegger und der Nationalsozialismus. Mit einem Vorwort von Jrgen Habermas (Heidegger y el nacionalsocialismo. Con un prlogo de Jrgen Habermas), Frankfurt a/M, Fischer, 1989, sobre todo su captulo sobre Die Vorlesungen ber die Philosophie Nietzsche (Las lecciones sobre la filosofa de Nietzsche), p. 335-342. N. del A.

En un primer momento no se puede sino notar el llamado de atencin de Heidegger, acerca de los lmites que hay que presuponer en la construccin antropolgica de Nietzsche. Heidegger nota con claridad que el resultado de la inversin del platonismo en Nietzsche sera la vida de todos contra todos. En dicho sentido hay que entender que la utopa de este autor es sealada por Heidegger como un peligro real para la consistencia de una visin antropolgica del mundo, ya que el nfasis en la vitalidad desencadenada no es capaz de agotar en s mismo la realidad del mundo y su complejidad. La vida como realidad verdadera habra desterrado de s el factor racional que la prepara para seguir adelante en sus desarrollos. Por ello, el concepto utpico manejado por Nietzsche adolece de un carcter irracional. El superhombre es mostrado como aqul en el que confluyen los deseos y la pulsin vital, que no encuentra lmites para la bsqueda de la realizacin plena de s mismo. Evidentemente, esto es un lmite trascendental. Pero por debajo de ste se va produciendo un sobremundo, el cual realmente es una reduccin de la cual ya hemos escrito varias lneas: las leyes del mercado, que se basan en la calculabilidad instrumental, pero tambin la racionalidad cientfica, etc. Por eso es que la transformacin de los valores no puede superar del todo el platonismo, el cual regresa el retorno de lo reprimido, en esta ocasin, con la racionalidad cientfica, la poltica meditica y el clculo econmico racional. Por supuesto, es as porque Nietzsche sigue partiendo de un sujeto viviente, con lo cual los valores de uso hacen una nueva aparicin, marcando a su vez el horizonte de la utopa en cuestin. Este carcter utpico en Nietzsche deriva en nihilismo, debido a que, segn Heidegger, lo orgnico y lo corporal no pueden desprenderse del todo de la racionalidad que siempre vuelve y encierra esa vitalidad en mecanismos instrumentales y racionalizadores. Pero esto encierra otra contradiccin y es que la superacin del platonismo esto es, la transvaloracin que acontece en el desarrollo de la vitalidad y de una vida que ya no se orienta ms hacia unos valores que provocan las ilusiones racionalizadoras apunta hacia un nuevo conjunto de mundos posibles, a modo de conjunto de valores que todava no han sido realizados. Curiosamente, se trata de una utopa antiutpica, pues parte de la negacin de los presupuestos de las utopas, es decir, del mundo de los valores, aunque igualmente desarrolla ideales y proyectos, en consonancia con esos nuevos valores que se dan a conocer, esta vez, a partir de la negacin del platonismo, pero tambin desde la afirmacin de la vida. Por eso, dice Hinkelammert, este nuevo mundo verdadero y el todava no ligados estrechamente constituyen la preocupacin de Heidegger sobre el nihilismo de Nietzsche, que necesita, segn l, cortar con una visin tan compleja como la de los valores de uso y los seres humanos vivientes: Esta misma es su crtica a Ernst Jnger en un artculo que originalmente lleva el ttulo Sobre la lnea176. La lnea de la cual habla Heidegger es el lmite entre lo presente y lo prometido que todava no existe y, por tanto, hacia la utopa antiutpica. En el caso de Jnger visto desde Heidegger se trata del lmite en relacin al nuevo mundo del nihilismo activo como utopa () Heidegger busca una reformulacin que le permita evitar caer en la ilusin de la utopa anti-utpica. Afirma ahora la nada como el claro del ser (Lichtung des Seins). Con esto trata de hacer del nihilismo una manera de ser (Seinsweise), sin que aparezca de nuevo un todava no.

Este artculo se encuentra hoy publicado bajo el ttulo: Zur Seinsfrage (Sobre la cuestin del ser), en Heidegger, Martin; Wegmarken, Frankfurt, Klostermann, 1978. N. del A.

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Por supuesto, no se trata apenas de un problema del nihilismo como utopa. El problema es de toda utopa, en cuanto su realizacin es entendida como una aproximacin asinttica e instrumental en el tiempo. Por eso atae tambin a la utopa emancipatoria. En cuanto la utopa es considerada un objeto de realizacin, ella le quita a lo presente, y con eso a la realidad misma en cuyo nombre pretendidamente habla, su fundamento. El problema se haba hecho consciente en el decenio de los veinte en especial a los telogos, despus de que Albert Schweitzer destacara de nuevo la prdica del Reino de Dios en los evangelios. Si la imaginacin del Reino de Dios se entiende como una meta instrumental de aproximacin asinttica en el tiempo, ese Reino se transforma necesariamente en una utopa anloga a la utopa emancipatoria en su interpretacin instrumental. En la teologa se empieza entonces a interpretar la imaginacin del Reino de Dios en el sentido de anticipacin y encarnacin. Si se entiende por mundo la totalidad de las instituciones que aprisionan la libre espontaneidad del ser humano, esta actitud se puede describir como un ser en el mundo sin ser del mundo. Esto implica la reivindicacin del ser humano concreto en sus necesidades concretas de vida177. Heidegger asume estas reflexiones y las aplica a la utopa anti-emancipatoria del nihilismo. l llama a esta relacin el tratamiento de la utopa como posibilidad del ser del ser-ah (Seinsmglichkeit des Daseins)178 (ME, p. 137-138). El empeo de Heidegger es, con mucho, el de impedir la ilusin de la utopa, ya que percibe la incoherencia entre el nihilismo y el utopismo. No debera poderse construir proyectos dirigidos a ideales desde el nihilismo, una vez desmontada la maquinaria de produccin (platnica) de los valores. Por supuesto, Nietzsche y Jnger derivan de su nihilismo este tipo de utopismo debido a que siguen anclando su antropocentrismo en la vida misma de los seres humanos, ms propiamente, en su vitalidad. Por eso es que Heidegger insistir en el punto especfico de la exclusin de los valores de uso. De todas maneras, el problema de Heidegger es que resiente de la estructura de la proyeccin trascendental el hecho de que, segn l, desplaza su centro del presente al futuro, posponiendo indefinidamente (mecnicamente) la realizacin de su ideal, en tanto aproximacin asinttica e instrumental en el tiempo. Claro, todo esto no toma en cuenta lo que Hinkelammert elabora acerca de las proyecciones prcticas y transversales, ni al principio constitutivo que funciona como criterio de interpelacin: el sujeto viviente. La posibilidad de ser del Dasein (ser-ah)179 es la expresin heideggeriana para referirse a la tensin en la que nos deja la proyeccin trascendental, pero partiendo del supuesto del nihilismo, tal como Heidegger lo entiende. Ahora bien, volviendo al problema de los valores de uso, Hinkelammert seala que se trata del verdadero punto de quiebra entre Nietzsche y Heidegger. Esto es lo que vuelve al
La teologa de la liberacin ha discutido esta relacin con la utopa como anticipacin y encarnacin () [Cfr.] Mo Sung, Jung; Economa: tema ausente en la teologa de la liberacin, San Jos, DEI, 1994. N. del A. 178 Hinkelammert traduce la expresin del original alemn, siguiendo fielmente la traduccin de Jos Gaos de El ser y el tiempo (Mxico, FCE, 1986): posibilidad del ser del ser-ah (p. 285). No obstante, en la traduccin de Jorge Eduardo Rivera (Ser y tiempo, Madrid, Trotta, 2003) leemos: posibilidad de ser del Dasein (p. 281), la cual nos parece ms fiel al sentido original y a la misma lectura de Heidegger que hace Hinkelammert. Los nfasis en negrita son nuestros. Ver tambin Reale, G. y Antiseri, D.; Historia del pensamiento filosfico y cientfico, Barcelona, Herder, 1988, tomo III, p. 522. 179 Ver la nota anterior.
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segundo ms adecuado para conectar con el antiutopismo contemporneo del capitalismo cnico y, sobre todo, con las teoras econmicas neoclsicas, en las que el ser humano es reducido a sujeto de preferencias: Heidegger desarrolla su pensamiento en la direccin de la represin de cualquier discusin de los valores de uso. Esta problemtica existe en l slo como una problemtica negada en su idea de cada (Verfallenheit) en la cotidianidad del uno (man), frente a la cual el ser humano tiene que decidirse para la autenticidad (Eigentlichkeit). En el lugar de la vida en Nietzsche, aparece ahora en Heidegger el ser para la muerte, y ms tarde el ser como el claro de la nada. Con ello desaparece la pasin de Nietzsche y su intento de recuperar la sensualidad como goce sensual. En vez de eso, en Heidegger predomina ms bien un estoicismo burocrtico. Pero el efecto brutalizante de la imaginacin del superhombre no est en el hecho de que Nietzsche intente recuperar la sensualidad y la corporalidad. Est en la negacin de todo universalismo tico, o sea, en el antiutopismo. Precisamente este elemento lo asume Heidegger (ME, p. 138-139). Segn nuestro autor, Heidegger trata de responder a las contradicciones de una antropologa nihilista mediante la supresin de la vitalidad, la pasin y la corporalidad humana, que es equivalente a la invisibilizacin de los valores de uso. De esta manera, l supone que puede evitarse el caos brutal que estara derivado de una concepcin nietzscheana de la subjetividad, en la que lo racional ha retornado y ha tomado cuerpo en las instituciones y los mecanismos sociales, opuestos todos al libre ejercicio de las decisiones y al flujo vital. No se da cuenta de que el problema no es el vitalismo de Nietzsche sino el antiuniversalismo contenido en su planteamiento de la subjetividad. Asimismo, las contradicciones que Heidegger encuentra en la utopa del superhombre las combate con postulaciones que pretenden romper de una vez con las ilusiones trascendentales: el ser humano es ser para la muerte o es claro de la nada. Hinkelammert ve en esto un esfuerzo de combatir los peligros de la utopa, un intento antimesinico que no enfrenta el problema directamente, es decir, que no ataca el problema del antiuniversalismo en sus propias posturas, as como en las de Nietzsche. Ms adelante, volveremos sobre estas ideas de Weber, Nietzsche y Heidegger, aunque en el contexto de problemas que trascienden en parte la mera crtica y en la medida en que Franz Hinkelammert plantea su propuesta antropolgica y tica. Pero, partiendo del problema de la muerte del sujeto en el antiutopismo postmoderno, es preciso todava hacer algunas aclaraciones, comenzando por el concepto de postmodernidad. Al respecto es interesante cuestionar algunas ideas comunes, por ejemplo, acerca de que se trata de una poca nueva, en la que ya hemos superado a la modernidad. Por otra parte, la idea de que los visos de pluralidad y respeto de la diferencia que se repiten en estos discursos son muestra de que ya se ha roto, si no con todo, s con algunas lgicas totalitarias de la modernidad. Sobre lo primero, Hinkelammert seala que
no hay an establecida una cultura de la post-modernidad. Lo que existe es una bsqueda a partir de la constatacin de una ruptura necesaria. Vivimos en plena cultura de la modernidad, pero ya no podemos creer en ella. Eso lo revela ya la propia palabra post-modernidad. Ninguna poca nueva se llama post-poca anterior. La sociedad burguesa no se llama post-feudal, ni la sociedad socialista post-burguesa (FAE, p. 83).

Es importante esta acotacin, ya que, de inmediato, analizaremos algunas conclusiones de nuestro autor acerca de la utopa como una manera de repensar la modernidad, por lo que es importante insistir en que no es que sta haya terminado, sino que vivimos en una poca que nos ha decepcionado profundamente, en el sentido de que las expectativas originadas por el desarrollo tecnolgico, econmico, cultural, etc. no han dado los resultados esperados, en cuanto a bienestar y seguridad para la mayor parte de la humanidad. No slo eso, sino que nos encontramos en una encrucijada como especie y como planeta, la cual es el resultado del rumbo que la modernidad le impuso a nuestra civilizacin: En buena parte, el anuncio de una cultura de la post-modernidad no es ms que el anuncio de esta fusin del anti-racionalismo con el liberalismo transformado en neoliberalismo. Ciertamente no se trata de ninguna post-modernidad. Es el retorno de la modernidad en su forma ms extrema; civilizacin occidental in extremis, como Galtung la llama (FAE, p. 98).

Para Franz Hinkelammert, nuestra poca es la del grito del sujeto, la subjetividad concreta que se rebela frente a las estructuras que la oprimen. Por eso la tica de nuestro tiempo deber partir fundamentalmente de la denuncia de los automatismos institucionales que provocan la muerte de este sujeto. Resulta interesante entender nuestra postmodernidad como esta poca en la que el sujeto humano grita, interpelando a los mecanismos del poder que afirman constantemente al Sujeto Mercado180. Pero podra interpretarse que la lucha terica en contra de automatismos y totalizaciones significa puertas abiertas para los anlisis postmodernos: fragmentarios, caticos Al contrario, para nuestro autor, la crtica al determinismo no puede desembocar en una opcin por el caos, como en muchos de estos postmodernos (un caso es Prigogine), sino en la opcin por el sujeto que resiste a los determinismos y los totalitarismos. Algo as sucede en Marx por lo menos mientras no incurre en sus utopismos de la sociedad sin clases y ya hemos visto que en l se encuentra una veta fundamental para esta recuperacin del sujeto. Por el contrario, sobre los postmodernos pesa la duda de si no ser que en su insistencia en contra de los grandes relatos no estaran encubriendo ms de lo que revelan (Cfr. CPC, 289291)181. Una tesis central en este trabajo es que Franz Hinkelammert enfrenta directamente el reto de la superacin del nihilismo, mediante su anlisis de la crtica de la razn utpica, principalmente. Hay una conexin estrecha entre nihilismo y pensamiento antiutpico. Pero, por el otro lado, resulta ms fundamental para nosotros sealar la conexin entre la accin social, la metodologa de las ciencias empricas y los conceptos trascendentales, mediante la cual puede

Cfr. Jameson, Fredric; El posmodernismo o la lgica cultural del capitalismo avanzado, Barcelona, Paids, 1995, p. 35ss. Son especialmente interesantes sus reflexiones acerca del cuadro de Munch, El grito, que relaciona con el problema del sujeto humano negado frente al Sujeto Mercado. 181 No obstante, no debemos olvidar que nuestra crtica a la postmodernidad no debe ser demoledora, ya que, por una parte, hay que hacer justicia a los postmodernos como Vattimo, que no dudan en responder positivamente a la necesidad de construir un nuevo discurso emancipatorio hermenutico. Adems, en su conjunto, el anlisis desde los postmodernos tiene la virtud de que nos muestra las fisuras de los anteriores relatos, sus hipstasis y pretensiones totalitarias. En esta lnea, cfr. Bedford, Nancy E.; Tres hiptesis de trabajo: vas para la renovacin de la teologa latinoamericana, en Fornet-Betancourt, Ral (ed.); Resistencia y solidaridad. Globalizacin capitalista y liberacin, op. cit., p. 260-264.

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mostrarse con ms claridad en qu medida son fundamentales las imaginaciones trascendentales, las cuales funcionan como fuentes de esperanza, al posibilitar la figuracin de mundos posibles.
Otra tesis importante es la de que las categoras construidas por Hinkelammert conforman una crtica al modelo de civilizacin occidental, no porque se trata de un modelo poco eficiente o perjudicial para muchos o incluso nocivo para el planeta. El argumento es mas contundente: el modelo occidental de la vida humana sociedad consumista, sistema de mercado con tendencia a la totalizacin, ideologa del crecimiento infinito no puede ser un modelo universalizable, ya que eso quebrara automticamente nuestras capacidades para el mantenimiento de la vida humana. Adems, nuestro autor seala que nuestro modelo civilizatorio es intrnsecamente contradictorio, ya que est estructurado desde la ptica de las proyecciones asintticas y las metas infinitas: como la poltica de desarrollo dominante est orientada por el modelo de civilizacin dominante, sta lleva a esfuerzos de desarrollo que jams pueden alcanzar 182 su meta (DT, p. 55) . En ese sentido es que Hinkelammert plantea cinco tesis para la superacin de la modernidad, las cuales, por otra parte, pueden servirnos muy bien para concluir este captulo, a la vez que conectan con algunas ideas de lo que veremos en el siguiente: (1) La superacin de la modernidad est estrechamente vinculada con la superacin de la metafsica del progreso subyacente () (2) La superacin de la metafsica del progreso implica la necesaria superacin de soluciones finales () (3) La libertad como libre espontaneidad sigue siendo la utopa, ms all de la cual tampoco podemos hoy pensar siquiera la libertad () Hay que re-enfocar la utopa como lo absolutamente imposible que, por su misma imposibilidad, puede inspirar todas las posibilidades () Pero los lmites de la libertad son resultado de la experiencia, no de una reflexin a priori. En este sentido, la utopa de la libre espontaneidad es trascendental y no inmanente, aunque surja desde la inmanencia () (4) La superacin de la metafsica del progreso exige la renuncia al anti-estatismo, que no es ms que la otra cara de la factibilidad de la utopa. Al ser factible, tiene que llevar a la abolicin del Estado. Sin embargo, el anti-estatismo es la raz ideolgica del totalitarismo de cualquier ndole () Tanto en la relacin entre sociedad civil y Estado como entre planificacin y mercado, se trata de lograr tales equilibrios en funcin de la mayor libertad de los sujetos () (5) La libertad posible es resultado de una interrelacin entre las espontaneidades subjetivas y la autoridad, que intermedia entre tales espontaneidades en funcin de la creacin de un orden, aunque ste sea siempre provisorio sin acabar nunca su bsqueda. Esta relacin entre espontaneidad y autoridad es condicin humana, y se deduce de la crtica del anti-estatismo. Se trata de una bsqueda, cuyo fracaso lleva al enfrentamiento de Lucifer y la Bestia, anarqua y 183 totalitarismo . El racionalismo nunca ha podido establecer la razn de la autoridad, porque la socava siempre por la promesa de su abolicin, derivada de la propia metafsica del progreso (FAE, 99-101).

Ahora bien, es fundamental para nuestro autor reivindicar no slo la utopa sin ms, sino indicar de una vez por dnde deberamos buscar las ideas que se presten mejor para la elaboracin de adecuadas imaginaciones trascendentales. Hinkelammert considera que son fundamentales las ideas de Karl Marx. Aunque volveremos sobre esto en los siguientes captulos, nos gustara colocar ac un texto en el cual realiza una comparacin entre Marx y Nietzsche, no slo porque contiene las ideas que queremos destacar sobre el primero, sino porque, al Hay crticas bastante similares en Ellacura, Ignacio; Utopa y profetismo, en Ellacura, Ignacio y Sobrino, Jon; Mysterium Liberationis, San Salvador, UCA Editores, 1993, p. 393-442. 183 Hinkelammert refiere en este lugar a DM.
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compararlo con Nietzsche, cerramos provisionalmente, como ya veremos las reflexiones sobre este problema de las utopas en el carril que el mismo Hinkelammert ha utilizado, que es el de la reivindicacin de la utopa frente a los discursos antiutpicos. Para nuestro autor, tanto Marx como Nietzsche comparten algunos rasgos comunes en su manera de describir sus respectivas utopas: elaboran una imagen realista del futuro; ambas son una amenaza a los poderes dominantes en su tiempo; en ambos, el ser humano tendr posibilidades que no tuvo nunca antes (y que no podra haber tenido). El uno y el otro utilizan figuras similares para pensar la sociedad perfecta: el ocio de los hroes (Nietzsche), el ocio que resulta de la superacin de la necesidad de la lucha por la sobrevivencia (Marx). Ambos comparten tambin la idea de que la utopa se deber alcanzar en el tiempo pensamiento y accin en etapas, asunto que, ya lo hemos visto, Hinkelammert ha analizado y criticado (Cfr. ME, p. 131-133). En fin, ambas utopas son pensadas como superacin del desdoblamiento del mundo. Cuando Nietzsche enfoca la superacin del platonismo, se trata para l de la superacin de la formulacin de un mundo verdadero en cuyo nombre el mundo real es transformado en un mundo aparente, y como tal denunciado. Para Nietzsche esta abolicin del mundo verdadero constituye de nuevo el mundo real, que deja de ser un mundo aparente. En la utopa antiemancipatoria se imagina un mundo en el cual el mundo verdadero se halla abolido, y con l todo el mundo de las utopas: el mundo como totalidad y el de la idea como exigencia frente al ser humano. La utopa de Nietzsche es la de una humanidad sin utopas. La utopa de Marx es de hecho ms realista, si se puede hablar del realismo de una utopa. Ella toma el desdoblamiento del mundo como un fenmeno real que es pensado en la consciencia humana, pero que no es un producto de la consciencia. No es sta la que desdobla al mundo, sino un mundo desdoblado el que es pensado por una consciencia desdoblada. No obstante, la utopa de Marx es tambin de una superacin del desdoblamiento del mundo. Slo que es un asunto de la praxis, que supera el desdoblamiento real del mundo al solucionar los problemas reales que originan el desdoblamiento de la consciencia. Por eso Marx analiza el problema del desdoblamiento del mundo no en trminos de la relacin de la idea y la realidad, sino del valor de cambio y el valor de uso. Sin embargo, aunque las posiciones de Nietzsche y de Marx sean contrarias, tienen en comn la imaginacin de la superacin del desdoblamiento del mundo (ME, p. 133). Franz Hinkelammert considera que es importante mostrar la estructura racional de la utopa, enfrentndola al pensamiento dominante, sobre todo ese que elabora ideologas antiutpicas, como las que encontramos en el capitalismo cnico contemporneo. Este no es el que construye utopas del progreso para oponer a las utopas de emancipacin, sino el que postula la muerte de los seres humanos y la destruccin del mundo como la solucin final. Frente a esto es que se deben recuperar utopas, como la que encontramos en el pensamiento de Marx, que no se limita a mostrar los dualismos presentes en la consciencia, como si slo se tratase de vencer a los pesimistas. La utopa es parte de la razn, pero porque la razn da cuenta de una realidad partida. En Marx, reivindicar la utopa es realismo. Ahora bien, para Hinkelammert es esencial pensar la realidad contempornea apoyndonos en Marx y en su utopa. Pero no slo en sa. Quien reivindica la utopa debe estar radicalmente abierto a la realidad y los muchos mundos por venir.

En fin, para Hinkelammert, una crtica de la razn utpica debe originarse con el anlisis de las mismas estructuras de la razn y de los lmites de sta. Estas estructuras son formales, pero asimismo, hacen referencia a las condiciones materiales de la vida humana, que funcionan como supuestos de la razn, incluso desde un punto de vista formal. Se trata de las consideraciones sobre la imposibilidad, a partir de las cuales se puede construir un principio de factibilidad, fundamental para el anlisis de los lmites de la accin social. Y justo en el enfrentamiento con los lmites de la accin humana es donde tenemos experiencia de lo trascendental, a saber, la subjetividad trascendental, no de modo directo, como en el caso de la experiencia de nuestros actos concretos, sino indirectamente, en tanto experimentamos los lmites para esas otras experiencias y los damos por supuestos en el mismo ejercicio racional. El sujeto trascendental, a su vez, es principio constitutivo de la accin racional y funciona como mecanismo de interpelacin permanente de toda proyeccin utpica que la razn formule a modo de concepto trascendental o idea regulativa. Todos estos son temas que trataremos de problematizar y analizar en el siguiente captulo, y constituyen el ncleo mismo de la antropologa y tica que encontramos en Franz Hinkelammert.

SEGUNDA PARTE Sujeto viviente y tica del bien comn

Esta parte estar dedicada a la reflexin sobre las propuestas concretas para una tica en el pensamiento de Franz J. Hinkelammert. Se trata de dos cuestiones fundamentales: la constitucin de un sujeto trascendental, a partir de una idea original de trascendentalidad, y la formulacin de un postulado de la razn prctica, derivado de dicho carcter trascendental, y que da pie a la constitucin de una tica del bien comn. Es importante sealar la mutua imbricacin de estos dos componentes, ya que, si bien es cierto la primera mantendra, en rigor, cierta autonoma con respecto de la segunda pues no es necesaria, en principio, la reflexin tica para plantear los rasgos de algn tipo de sujeto trascendental, en el caso particular de Hinkelammert es evidente de que no slo se trata de que sus razones para emprender dicha investigacin se basan en sus convicciones sobre la urgencia de una respuesta tica a los problemas contemporneos. Ms bien, sucede que los derroteros por los que se aventura su investigacin de las categoras antropolgicas exigen por s mismos una dimensin de los valores, lo bueno, lo correcto, lo debido, vale decir, una dimensin tica. Adems, nuestro autor tiene bastante claro que no puede constituirse un criterio vlido como argumento tico, que posea a su vez el carcter de postulado de la razn prctica (y con ello universal y necesario), si ste no se basa en un sujeto trascendental. Es as que nuestro discurso tomar en cuenta estos dos factores, ordenndolos segn el siguiente esquema:

Captulo IV. Para un sujeto trascendental Captulo V. Postulado de la razn prctica y tica del bien comn Queremos sealar primero que, en nuestra poca, es corriente referirse a la muerte del sujeto, identificando ste con el sujeto trascendental kantiano, el sujeto de la historia hegeliano-marxista, etc. No es difcil toparse con varios argumentos crticos, los cuales sealan la necesidad de emanciparnos de esa categora antropolgica, ya que a sus expensas se han ocultado o ignorado aspectos esenciales de la constitucin misma de los seres humanos. La categora sujeto ha sido empleada para fundar lo humano en una idea de la naturaleza humana con rasgos esencialistas (sustancialistas). La crtica zubiriana a la filosofa occidental que en ningn modo debe interpretarse como una descalificacin de la misma, ni parcial ni globalmente sostiene en parte la necesidad de luchar en contra de esa concepcin del sujeto,

entendido como sustancia: sub-jectum, derivado de hypo-kemenon184. Otros, como los postmodernos, han puesto el nfasis en la necesidad de dirigir la crtica a los rasgos totalitarios por totalizantes y reduccionistas de dicha categora. Lo humano que seran tanto lo femenino, lo ntimo o lo prohibido, as como lo masculino, lo pblico o lo permitido es reducido a la dimensin castradora de la razn y el logos, debido a las ms variadas razones, pero que tienen como denominador comn el ejercicio del poder y la subyugacin de amplios sectores de la sociedad (las mujeres, la sexualidad). Frente a estas crticas y deconstrucciones, qu validez tiene preguntarse por el sujeto y, ms an, pretender su reivindicacin? Sin duda, desde las reflexiones de Franz Hinkelammert, puede responderse afirmativamente a esta pregunta. No slo es vlido reivindicar al sujeto humano sino que es urgente. Nuestra poca no es slo la de una actitud intelectual hostil a la categora sujeto, sino, adems, es la poca en la que se construyen elaborados discursos apologticos en torno al sistema mercantil tardocapitalista o neoliberalismo. As como a la idea de totalidad se la destierra con argumentos caracterizados por un nuevo totalitarismo (el pensamiento nico), al sujeto se le acusa de senilidad, mientras se relativiza toda construccin terica de la sociedad siguiendo los lineamientos del mercado total. Hinkelammert considera que la reivindicacin del sujeto humano es, a la vez, una reivindicacin de una idea crtica sobre la totalidad, que se podra convertir en arma contra los diversos totalitarismos. Como apunta Yamand Acosta, la tesis de la muerte del Sujeto es la contracara de la afirmacin del Mercado como el Sujeto que sistemticamente despliega su racionalidad, a la cual los individuos deben plegarse para sobrevivir dentro del orden por l impuesto185. El verdadero problema contemporneo es justo el de la construccin de ese Sujeto que se identifica con el Automatismo mercantil, del que se ha ocupado Franz Hinkelammert en sus crticas y que hemos analizado en los captulos precedentes. Por eso es que su postura coincidira con la de algunos autores que han realizado una crtica a la subjetividad occidental, los cuales, si bien retoman aspectos de la crtica post-estructuralista, se distancian asimismo de sta, fundamentalmente de la pretensin de algunos que dicen haber superado los relatos de emancipacin. Por ejemplo, es el caso de Fornet-Betancourt, cuando se refiere a la obra de Claude Lvy-Strauss y Michel Foucault. En ellos encuentra crticas vlidas a nuestras ideas acerca del ser humano, pero esto no lo lleva a renunciar al sujeto como categora, sino, ms bien, busca su reformulacin: La crtica al sujeto de Lvy-Strauss es crtica del subjetivismo solipsista que no reconoce el hecho de la pluralidad de los mundos de vida con hombres de carne y hueso: se necesita mucho egocentrismo y mucha ingenuidad para creer que el hombre est, por entero, refugiado en uno solo de los modos histricos o geogrficos de su ser, siendo que la verdad del hombre reside en el sistema de sus diferencias y de sus propiedades comunes186. Y decisivo es, a un nivel ms concreto, que el sujeto prisionero de las
Cfr. Zubiri, Xavier; Inteligencia sentiente. Tomo I: Inteligencia y realidad, Madrid, Alianza, 1984, p. 206207; 225-227. 185 Acosta, Yamand; Sujeto, democracia y ciudadana, Pasos (DEI) 90 (2000) 5 186 Lvy-Strauss, Claude; El pensamiento salvaje, Mxico, 1964, p. 360-361. N. del A.
184

evidencias de su yo es un sujeto que rompe la solidaridad elemental que nos da la vida misma al dotarnos de sentimientos de amor y compasin187; siendo por su parte este sentimiento de la solidaridad vital lo que hace posible el desarrollo del humanismo burgus como humanismo de un tipo de hombre que se relaciona con el mundo y con sus semejantes desde la base de su individualismo posesivo188. El problema muy bien sealado por Lvy-Strauss, segn Fornet-Betancourt, es la contradiccin dentro de una cultura la occidental entre su pretendido humanismo y su visin egocntrica, que diluye los diferentes modos de ser o las diversas formas de vida en uno solo de los modos histricos o geogrficos de su ser, de su ser humano, que es plural y nunca nicamente determinado por una sola forma cultural. sta, la del individualismo burgus, tampoco ha podido constituirse si no es a partir de esa ruptura con las visiones egocntricas de las comunidades humanas, mediante esa solidaridad vital que alumbra nuevos horizontes en donde lo humano se manifiesta de mltiples formas. Por otra parte, este egocentrismo de las visiones acerca de lo humano no puede desligarse de los intentos de dominacin que ejercen unos pueblos contra otros y de los mecanismos totalitarios con los que se impone una visin del mundo, a modo de justificacin: La crtica [de Foucault] al sujeto moderno implica la crtica del totalitarismo y del afn de poder del hombre cuyo proyecto es someter el mundo a sus planes. Pero lo esencial es comprender que ese proyecto totalitario de dominacin se afinca en el pretendido autodominio racional del sujeto. El sujeto moderno puede dominar lo otro porque se autodomina. La llave est, pues, en su mecanismo de autodominio, de autoposeerse por la reflexin y de poner la autoreflexin como el origen de la inteligibilidad del mundo () Pero la crtica de Michel Foucault muestra precisamente que esta construccin es poco menos que un mito. El sujeto no es origen, es ms bien un resultado; es la consecuencia de una formacin epistmica histrica189 () Despertar del efecto adormecedor de esta creencia antropolgica requiere en consecuencia hacerse cargo del condicionamiento histrico de esa formacin epistmica llamada hombre o sujeto, es decir, relativizar su origen y comprender que se trata del resultado de un desarrollo histrico-epistemolgico () Resulta paradjico y desconcertante por otro lado que el propio Michel Foucault en su obra tarda, con sus reflexiones sobre la hermenutica del sujeto y su esfuerzo por fundar una tica del souci de soi desde el anlisis de las prcticas del dominio de s mismo190, vuelva de nuevo al tema de la subjetividad191.

187 188

Cfr. Lvy-Strauss, Claude; Anthropologie structurale deux, Paris, 1973, p. 54. N. del A.

Fornet-Betancourt, Ral; Transformacin intercultural de la filosofa, Bilbao, Descle de Brouwer, 2001, p. 356-357.
189 190

Cfr. Foucault, Michel; Les mots et les choses, Paris, 1966 () N. del A. Cfr. Foucault, Michel; Lthique du souci de soi comme pratique de libert (Entretien), en Concordia 6 (1984) 99-116; y L Hermneutique du sujet, en Concordia 12 (1988) 44-68. N. del A. 191 Fornet-Betancourt, Ral; Transformacin intercultural de la filosofa, op. cit., p. 358-360.

Por supuesto, resulta desconcertante si se acompaa la crtica del autoconstreimiento terico que renuncia a una reconstruccin liberadora del sujeto, y con ello a la posibilidad de oponer a los totalitarismos una visin antropolgica afincada en la totalidad concreta. Es frente a estos problemas que Hinkelammert piensa trabajar tericamente el tema del sujeto humano. En esta lnea, nuestro autor no est nada de acuerdo con quienes se encargan de denostar el antropocentrismo, argumentando que, poniendo al sujeto humano como centro del universo, se descuida al medio ambiente, lo ecolgico, etc. Seala, por ejemplo, que no podran achacrsele a Marx las crticas de no ocuparse suficientemente del problema actual de la naturaleza, ya que, como lo repite en muchos lugares de su obra, Hinkelammert considera que sus planteamientos antropolgicos esenciales incluyen por supuesto las consideraciones acerca del cuidado de la naturaleza. Dado que la antropologa de Marx se basa en su idea de los valores de uso y de un sujeto necesitado, es imposible no tener como centro al ser humano y no preocuparse por sus posibilidades de vida, descuidar la naturaleza, etc. (Cfr. CPC, p. 276-277). Lo que sucede es que lo que hoy se llama antropocentrismo es, ms bien, un mercadocentrismo o algo an peor, y es preciso llamar a las cosas por su nombre192. Consecuente con esto, el inters de nuestro autor ha venido centrndose en una revisin de las teoras ticas y, especficamente, de los planteamientos basados en la moral kantiana. Se trata de reformular el imperativo categrico, de tal manera que pueda responderse mejor a los retos de nuestros tiempos. Esto ltimo, que podra leerse a la ligera, introduce justamente la crtica central a los planteamientos de Kant por parte de Hinkelammert: la tica debe partir del sujeto viviente, de la subjetividad concreta, y de la realidad histrica, no de formalismos abstractos. Por ello es que no puede basarse en un sujeto trascendental, del mismo modo que Kant lo entiende. No obstante, esta historicidad no se decanta en una ausencia de la pretensin de universalidad, sino en la formulacin del carcter concreto de este sujeto. Asimismo, la exigencia de universalidad suscita cambios en la manera de entender esa trascendentalidad, para que de ese modo se pueda hablar de un postulado de la razn prctica. Los siguientes captulos muestran este esfuerzo de Hinkelammert por construir las bases de una crtica trascendental del sujeto humano, as como la formulacin de un postulado de la razn prctica que se derive de esa nueva subjetividad trascendental.
CAPTULO IV Para un sujeto trascendental

Nos proponemos reflexionar sobre el carcter trascendental de la subjetividad, tal como la entiende Franz Hinkelammert. Esto nos parece central para penetrar en la estructura fundamental de su tica. Adems, aqu juega un papel medular su crtica a la racionalidad formal. En efecto, el problema de la ndole del sujeto en Hinkelammert puede formularse tericamente, oponindolo al sujeto trascendental de un Kant, por ejemplo. En el caso de aqul, su sujeto trascendental sera un sujeto que se descubre a posteriori, con lo cual se descarta el que ste provenga de una derivacin a partir de principios a priori de la razn, como en Kant. Efectivamente, nuestra tarea en adelante ser la de mostrar esta posibilidad. La estructura del captulo es la que sigue:

192

Tambin en CST, p. 26, nota 8, Hinkelammert seala con claridad que no es inconveniente el antropocentrismo, si se trata de ir en contra del sujeto calculador o el mercadocentrismo, los cuales son hoy conceptos clave de la ideologa de la dominacin.