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Mi cosmopolitismo
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"Las culturas slo importan si les importan a Ias personas" (entrevista de Daniel Gamper Sachse)

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ndice

Primera edicin, 2008 Katz Editores Charlone 216 CI427BXF - Buenos Aires Fernn Gonzlez, 59 Bajo A 28009 Madrid www.katzeditores.com Centro de Cultura Contempornea de Barcelona Montalegre, 5 08001 Barcelona www.cccb.org

9 Mi cosmopolitismo 43 "Las culturas slo importan si les importan a ias personas" (entrevista de Daniel Gamper Sachse)

Kwame Anthony Appiah, 2008 Traduccin: Lilia Mosconi Entrevista: Daniel Gamper Sachse
ISBN Argentina: 978-987-1283-79-8 ISBN Espafia: 978-84-96859-37-1 Depsito legal: B-35.721-2008 Diseo de coleccin: tholn kunst Impreso en Espafia por Romany Valls S.A. 08786 Capellades

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Mi madre naci en eI oeste de Inglaterra, al pie de Ias colinas Costwold, en eI seno de una farnilia que poda trazar su rbol genealgico en un radio de ochenta kilmetros remontndose hasta principios deI perodo normando, casi un milenio atrs. Mi padre naci en Ia capital de Ia regin ashanti de Ghana, en una ciudad donde sus ancestros ya se haban establecido antes de los inicios deI reino Asante, a principios deI siglo XVIII. De modo que cuando estas dos personas nacidas en lugares tan distantes se casaron en Ia dcada de 1950, en Inglaterra, muchas personas les advirtieron que un matrimonio mixto sera difcil de sobrellevar. Y mis

* Esta conferencia tuvo lugar en el Centro de Cultura Contempornea de Barcelona (CCCB) el 26 de mayo de 2008.

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padres pensaban 10 mismo. La cuestin es que mi padre era metodista y mi madre era anglicana. Y eso s era un desafio. Despus de todo, como gustan de sefaiar los anglicanos, Iohn Wesley -el padre fundador del metodismohablaba de "nuestro orgullo de no formar, ni ahora ni en el futuro, una secta aparte, sino por principio permanecer 10 que hemos sido siempre: autnticos miembros de Ia Iglesia de Inglaterra': Wesley tambin dijo, aun con mayor deliberacin: "Si Ios metodistas abandonan Ia Iglesia de Inglaterra, me temo que Dios abandonar aios metodistas': De un modo u otro, entonces, soy fruto de un matrimonio mixto. Bautizado metodista y educado en escuelas anglicanas, asisti a Ia escueIa dominical de Ia iglesia no confesional a Ia que concurra rni madre. Mi madre fue feIigresa e integrante dei consejo de St. George durante ms de cincuenta anos. St. George era su igIesia. Sin embargo, su funeral se celebr en Ia catedral meto dista -cuyo consejo haban integrado mi padre y mi abuelo-, con el ministro de St. George entre los clrigos oficiantes. As 10 haba elegido mi madre. Y si alguien le hubiera preguntado cul haba sido su confesin a 10 largo de todos esos afios, ella habra respondido que perteneca a Ia IgIesia de Cristo y que el resto no era ms que una sarta de detalles indiferentes. Por mucho que se hablara del desafio que representaba un casamiento mixto, Ias cosas parecan ser bastante distintas, al menos en Ghana. Soy hijo de rni madre y tambin de St. George. Con mi madre y en St. George me inici en el cristianismo. Pero tambin aprendi otra cosa de mis padres, algo que ambos ilustraron cuando decidieron convertirse en marido y mujer: Ia apertura hacia gente y culturas que se hallaban ms ali dei mbito en el que ellos se haban criado. Creo que mi madre aprendio esta actitud de sus padres, que tenan amigos en varios continentes en una poca en que muchos ingleses eran extremadamente provincianos. Mi padre Ia aprendi de su vida en Kurnasi, ciudad que, como muchas otras viejas capitales, es polglota y multicultural: un lugar abierto al mundo. Pero tarnbin Ia aprendio de su educacin, porque, al igual que muchos de quienes tuvieron acceso a Ia rara oportunidad de recibir educacin secundaria en los confines dei imperio britnico, mi padre se form en el estudio de los clsicos. Amaba elIatn. (Le habra encantado saber que dos de sus nietos han estudiado a los clsicos en Cambridge, y otro en Oxford.)

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Junto a su cabecera, adems de Ia Biblia, estaban Ias obras de Cicern y de Marco Aurelio, ambos seguidores del tipo de estoicismo que ocupaba un lugar central en Ia vida intelectual y moral de Ia lite romana del siglo I, cuando el cristianismo comenzaba a propagarse por el mundo helnico yel imperio de Oriente. En el testamento espiritual que dej a sus hijos, mi padre nos inst a recordar siempre que ramos "ciudadanos del mundo": utilizo exactamente estas palabras, que Marco Aurelio habra reconocido y con Ias cuales habra estado de acuerdo. Despus de todo, Marco Aurelio escribi: Qu cercano es el parentesco entre un hombre y toda Ia raza humana, ya que no se trata de una comunidad determinada por un poco . de sangre o de simiente, sino por el espritu. Hoy quero hablar de uno de los ideales filosficos estoicos, una expresin de esa apertura hacia los dems que aprendi de mi famlia, un ideal que puede ayudar a guiar a Ia comunidad global en los anos por venir, dado que resulta particularmente til cuando nos enfrentamos a conflictos basados en identidades religiosas, tnicas, raciales y nacionales, tan caractersticos de

nuestro mundo. Por otra parte, su propio nombre llega a nosotros desde el Occidente clsico. En efecto, el origen etimolgico del trmino es griego, aunque el hombre que 10 acufi provena, al igual que tantas de Ias tradiciones occidentales, del Asia Menor. Si bien seguir Ia huella de sus races occidentales, podemos estar seguros de que este ideal, o algo que se le asemeja mucho, se invent de manera independiente en otros continentes y en otras pocas, punto al que me propongo retornar al final de esta exposicin. EI ideal al que me refiero, claro est, es el cosmopolitismo, y Ia primera figura de quien sabemos que dijo ser un ciudadano del mundo -kosmou polites en griego, que es de donde proviene nuestra paIabra "cosmopoIita"- fue un hombre llamado Digenes. Digenes era filsofo, y fund el movimiento filosfico que ms tarde se llamara "cinismo': Naci en algn momento de fines del siglo v a.c. en Sinope, sobre Ia costa meridional del Mar Negro, en territorio de Ia actual Turquia. Los cnicos rechazaban Ia tradicin y Ias Iealtades locales, yen general se oponian a 10 que el resto de la gente consideraba conducta "civilizada': Cuenta Ia tradicin que Digenes vivia desnudo en un

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gran barril de arcilla, y haca 10 que mi nifera inglesa habra llamado "sus necesidades" en pblico. Tambin hacia en pblico 10 que Hugh Hefner habra llamado sus necesidades. En pocas palabras, era una especie de artista de performance deI siglo IV a.c. Y es de presumir que 10 llamaban "cnico" -kynicos es Ia forma adjetiva de "perro" en griego- porque vivia como un perro: los cnicos no son sino los filsofos perrunos. [No es extrafto, entonces, que a Digenes 10 echaran de Snope sin ningn miramiento! Para bien o para mal, no obstante, Digenes tambin es Ia primera persona de quien se sabe, como ya he sefalado, que dijo ser un "ciudadano dei mundo". Claro est que se trata de una metfora, porque los ciudadanos forman parte de un Estado, y no haba un Estado mundial -kosmopolis- al que Digenes pudiera pertenecer. As, al igual que quienquiera que adopte esta metfora, Digenes debi aclarar qu quera decir con ella. Una cosa que Digenes no quera decir con su metfora es que fuera partidario de un gobiemo mundial nico. En una oportunidad conoci a alguien que s 10 era: Alejandro de Macedonia -Alejandro Magno-, quien, como bien se sabe,

bregaba por un gobierno mundial ejercido por Alejandro de Macedonia. Cuenta Ia leyenda que Alejandro se encontr con Digenes un da soleado. En esa ocasin, el filsofo no estaba en su barril de arcilla sino en un agujero dei sueIo. El macedonio conquistador dei mundo, quien por haber sido discipulo de AristteIes haba aprendido a respetar a los filsofos, le pregunt si haba algo que pudiera hacer por 1."Claro -respondi Digenes-, puedes apartarte deI sol," Es obvio que Digenes no era admirador de Alejandro, ni apoyaba -podemos suponersu proyecto de dominar eI mundo. (Esto debi molestar a Alejandro, de quien se cree que dijo: "Si no hubiera sido Alejandro, me habra gustado ser Digenes".) Y he aqu Ia primera noci6n que me propongo tomar de Digenes a Ia hora de interpretar Ia metfora de Ia ciudadana global: que no haya un gobiemo mundial, ni siquiera ejercido por un discipulo de AristteIes. Lo que Digenes quera decir es que podemos consideramos conciudadanos, incluso si no somos -y no queremos ser- miembros de una comunidad mundial nica, sometidos a un gobierno nico. Tambin podemos tomar de Digenes Ia idea segn Ia cual debemos preocupamos por Ia

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suerte que corren todos nuestros y no slo los integrantes

congneres, comunidad Ia suerte de nuestra Ia del mundo, adoptar y no slo

con Ia ciudadana

global hace veinticuatro un gobierno preocuparnos munpor

de nuestra

siglos: 1) que no necesitamos dial nico, pero 2) debemos de nuestra sociedad que tenemos ciones que atraviesan EI cosmopolitismo historia intelectual considerado Y encontramos entendia extranjeros repblica segunda

poltica. As como debera importamos que corren todos los conciudadanos cornunidad, nuestros tambin suerte de nuestros conciudadanos debera importamos

Ia suerte de todos los seres humanos,

tanto los

como los de Ias otras, y 3) las diferencias. de Digenes de Occidente entr en la a travs de los el primer estoico, de Di6genes). tal como 10 hacia los mun-

mucho que ganar de las conversa-

congneres.

Ms aun -y sta es una podemos

tercera nocin de Digenesideas provenientes

de todo el mundo,

Ias de nuestra sociedad. Vale Ia pena escuchar a los dems, porque posiblernente que ensefiarnos; escuchen, aprender. porque Sospecho posiblernente porque.al tengan algo tengan algo que igual que y nos permite de rnenY he tomar de vale Ia pena que los dems nos que no hemos encontrado

estoicos (Zenn de Citio, Chipre, a quien se ha tradicionalmente parece haber recibido Digenes, influencias

el cosmopolitismo con su apertura

escritos de Digenes

y su rechazo de un gobierno romana del siglo

Scrates, este filsofo crea que Ia conversacin -que avanza en ambas direcciones aprender adems de ensefiarmejor de comunicarse era una manera responder.

dial, en los estoicos ms clebres: Cicern, en Ia

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a.c., por ejemplo, romano de Ia

y Marco Aurelio, el emperador centuria tanto en un gobierno gobernantes hincapi romanos mundial

que Ia escritura

que cit antes. Y nadie crey6 como estos dos Pero Marco para hacer de todos los en favor del mundo. espiritual

sajes cuyos lectores no pudieran Digenes:

aqu Ia ltima idea que me propongo

el valor del dilogo, de Ia conversa-

Aurelio hablaba del cosmopolitismo en Ia afinidad seres humanos, de un imperio el estoicismo y no para argumentar

cin, como medio fundamental de comunicacin entre los seres humanos. Es as que yo, un
ciudadano ancestros estadounidense angloghaneses, del siglo
XXI,

de

global. A travs de personajes ingres6 en Ia vida intelectual

quiero tomar estas tres de Snope que sofiaba

como Cicern, Epicteto y Marco Aurelio,

ideas de un ciudadano

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dei cristianismo ... a pesar de que Marco Aurelio se aboc enrgicamente a ejecutar cristianos por considerarlos una amenaza para Ia repblica romana. Los ecos de esos estoicos resuenan en el lenguaje dei grecoparlante Sal de Tarso (otra poblacin de! Asia Menor, situada en Ia actual Turqua meridional). Sal era un romano helenizado que pas a Ia historia como san Pablo, e! primer gran arquitecto institucional de Ia Iglesia cristiana. En su carta aios glatas escribi estas clebres palabras: ya no hay judo ni pagano, esclavo ni hombre libre; varn ni mujer, po~que todos ustedes no son ms que uno en Cristo [ess (Ellibro deZ pueblo de Dios, Carta aios Glatas 3:28). Pablo llev a cabo gran parte de su labor evangelizadora en el Asia Menor, su lugar de nacimiento. Y uno de los datos histricos que ms me fascinan es e! hecho de que Snope, Ia ciudad natal de Digenes, estuviera en Galacia. Entonces, cuando escriba estas palabras tan cosmopolitas, san Pablo le hablaba al pueblo de Digenes, al propio pueblo que dio al mundo el primer cosmopolita conocido por nosotros.

Cuando Ia idea del cosmopolitismo fue retomada por Ia Ilustracin europea, su esencia era Ia misma: inters global por Ia humanidad sin el deseo de que existiera un gobierno mundial. Entonces, el cosmopolitismo moderno creci con el nacionalismo, no como alternativa sino como complemento. Y en el centro no estaba slo Ia idea de universalidad -inters y preocupacin por toda Ia humanidad, es decir, por todos los conciudadanos-, sino tambin el valor que comportan Ias diferentes formas humanas de seguir adelante. Es por ello que esta idea no se condice con un gobierno mundial. Porque Ias diversas comunidades tienen derecho a vivir de acuerdo con sus propias normas. Porque 10s seres humanos pueden prosperar en muchas formas diferentes de sociedad. Porque hay numerossimos valores segn los cuales vale Ia pena vivir, y nadie, ni ninguna sociedad individual, est en condiciones de explorarlos a todos. Encontramos e! cosmopolitismo en Herder, el gran filsofo dei romanticismo y el nacionalismo alemanes. Herder crea que los pueblos de habla alemana tenan derecho a vivir juntos en una sola comunidad poltica, pero tambin consideraba que 10 que era bueno para los alemanes era bueno

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para todos los dems. Como consecuencia, a diferencia de muchos alemanes de su tiempo, crea en Ia autodeterminaci6n politica de todos los pueblos europeos ... En realidad, de todos los pueblos del mundo. Tambin encontramos el cosmopolitismo en el plan de Immanuel Kant para lograr Ia paz perpetua, verdadero origen de Ia idea de Ia Liga de Naciones, precursora de Ias Naciones Unidas. Entonces, el cosmopolitismo es universalista: un cosmopolita cree que todos los seres humanos somos importantes y que tenemos Ia obligaci6n compartida de cuidamos mutuamente. Sin embargo, tambin acepta el amplio abanico de Ia legtima diversidad humana. Y ese respeto por Ia diversidad proviene de una noci6n que tambin se remonta a Di6genes: Ia tolerancia ante Ias elecciones de otras personas en cuanto a Ia forma de vida, y Ia hurnildad respecto del conocimiento propio. La conversaci6n entre diferentes identidades -entre diferentes religiones, razas, etnias y nacionalidades- vale Ia pena porque permite aprender de Ia gente que tiene ideas diferentes, e incluso incompatibles con Ias nuestras. Y tarnbin vale Ia pena porque, si aceptamos Ia idea de que vivimos en un mundo con muchas personas diversas y nos propone-

mos convivir con los dems en respetuosa paz, necesitaremos entendemos mutuamente, incluso si no estamos de acuerdo. La globalizaci6n ha dado a esta antigua idea una relevancia que en verdad estaba ausente en tiempos de Di6genes o de Marco Aurelio. En efecto, hay dos condiciones obvias sin Ias cuales no puede concretarse Ia ciudadana: el saber sobre Ia vida de 10sotros ciudadanos, por una parte, y el poder de influir en ellos, por otra. Y Di6genes no saba nada de Ia mayora de Ia gente -no sabia de 10shabitantes de China ni del Iapn, de Amrica del Sur, deI frica ecuatorial; ni siquiera de Europa occidental y septentrional- y tampoco era probable que sus acciones produjeran algn impacto en Ia vida de esas personas (al menos hasta donde lsaba). La cuesti6n es que no resulta posible imbuir de significado real Ia idea de que somos ciudadanos del mundo si no podemos influirnos mutuamente ni sabemos nada unos de otros. No obstante, como ya he dicho, no vivimos en el mundo de Di6genes. S610 en los ltimos siglos, a medida que cada comunidad se imbricaba en una red nica de comercio y una cadena global de informaci6n, hemos llegado al punto

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en el que cada uno de nosotros est en condi ciones de imaginar sensatamente Ia posibilidad de ponerse en contacto con cualquiera de los otros siete mil millones de seres humanos y enviarle algo que valga Ia pena tener: una radio, un antibitico, una buena idea. Desafortunadamente, tambin podemos enviar, tanto por negligencia como por malicia, cosas que hacen dano: un vrus, un contarninante ambiental, una mala idea. Y Ias posibilidades de beneficiar y de perjudicar se multiplican ms all de toda medida cuando se trata de polticas que los gobiemos implernentan en nuestro nombre. Juntos podemos arruinar a los agricultores pobres si atiborramos sus rnercados de nuestros granos subsidiados, paralizar iridustrias mediante Ia imposicin de tarifas leoninas y enviar armas que matarn a miles de millares. Juntos podemos elevar los niveles de vida mediante Ia adopcin de nuevas polticas comerciales y asistenciales, prevenir o tratar enfermedades con vacunas y medicamentos, tomar medidas contra el cambio climtico global y alentar Ia resistencia a Ia tirana y el inters por el valor de toda vida humana. Adems, huelga decir que Ia red mundial de informacin -Ia radio, Ia televisin, los telfo-

nos, intemet- no slo implica Ia posibilidad de influir en Ia vida de los habitantes de todas partes, sino tambin Ia de aprender sobre Ia vida que se desarrolla en cualquier lugar. Cada persona de cuya existencia tenemos conocimiento yen cuya vida podemos influir es alguien con quien tenemos responsabilidades: hacer esta asercin no es sino ratificar Ia propia idea de moralidad. El desafio, entonces, consiste en tomar mentes y corazones que a 10 largo de milenios se formaron insertos en comunidades locales y equiparlos con ideas e instituciones que nos perrnitan vivir juntos como Ia tribu global en que hemos devenido. En sntesis: Ia existencia de medios globales significa que ahora podemos saber ms unos de otros, y los enlaces globales -econmicos, polticos, militares, ecolgicos- significan que podemos influimos (y nos influiremos inevitablemente) unos a otros. Como consecuencia, tenemos una real necesidad de desarrollar un espritu cosmopolita. Ese espritu nos quiere unidos en Ia especie, pero tambin acepta que hagamos diferentes elecciones -en el marco de una nacin o de una nacin a otra- con respecto a nuestra manera de vivir. Es preciso advertir

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que el cosmopolita valora Ia diversidad cultural por 10 que sta hace posible para Ia gente. En e! corazn deI cosmopolitismo moderno est e! respeto por Ia diversidad de Ia cultura, no porque Ias culturas sean importantes en s mismas, sino porque Ias personas son importantes y Ia cultura les importa. Como consecuencia, all donde Ia cultura perjudique a Ias personas -a 10shombres, a Ias mujeres y aios nios-, el cosmopolita no tiene por qu toleraria. No tenemos por qu tratar el genocidio o Ia violacin de los derechos humanos como un aspecto ms de Ia pintoresca diversidad de Ia especie o como una preferencia local que casualmente tienen algunos totlitarios. Entonces, e! cosmopolitismo es una tradicin que enlaza dos corrientes: para sintetizarlo en un eslogan, es universalidad ms diferencia. Ya he dado a entender por qu los cosmopolitas aceptan -en realidad, celebran- e! amplio abanico de Ia diversidad humana legtima. Pero deseara explicitar ms esta nocin. Despus de todo, lPor qu no deberamos hacer, en nombre de! inters universal, 10 que han hecho los misioneros de tantas confesiones? lQu nos impide salir al mundo guiados por Ia verdad y

tambin ayudar a otros a que vivan de acuerdo con ella? Una de Ias razones para no proceder de esta manera es que los cosmopolitas, por herencia de nuestros antepasados griegos, admitimos Ia falibilidad del conocimiento humano. EI cosmopolitismo parte de Ia doctrina filosfica del falibilismo: el reconocimiento de que podemos equivocamos, aun cuando hayamos considerado Ia prueba con el mayor de Ios cuidados y hayamos aplicado nuestras ms altas capacidades mentales. Un falibilista sabe que no est exento de cometer errores en su apreciacin de Ias cosas. Se forma opiniones y Ias toma en serio, pero siempre tiene en cuenta Ia posibilidad de que a fin de cuentas no est en 10 cierto. Para decirlo con mayor sencillez: si estoy equivocado con respecto a algo, quiz pueda aprender de 10s dems, incluso si elIos se equivocan con respecto a otra cosa. Pero hay una segunda razn, que se arraiga en una idea moderna: Ia idea de que cada individuo humano carga con Ia responsabilidad definitiva de su propia vida. En parte, Ia dignidad de cada ser humano reside exactamente en su capacidad y su derecho de ejercer el autodominio. Por esta razn, es importante que Ios

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seres humanos vivan segn normas en Ias que creen, incluso si esas normas son errneas. Tal como 10 expres Iohn Stuart Mill en Sobre ia libertad hace aproximadamente un siglo y medio: Si una persona posee una cuota razonable de sentido comn y de experiencia, Ia mejor manera de disponer de su existencia es Ia suya propia, no porque sea Ia mejor en s misma, sino porque es su propia rnanera.' es que los individuos vivan segn ideales en los que ellos mismos creen. Si obligo a un hornbre a hacer algo que yo considero correcto y l no "':0 impido que una mujer haga 10 que yo considero incorrecto y ella no- no mejoro su vida, incluso si 10 que considero correcto o incorrecto es realmente correcto o incorrecto. Huelga decir que si Ia accin incorrecta de alguien danar a otras personas, quiz deba impedir que su impulso r Ia ponga en prctica de todos modos, porque el inters universal que subyace al cosmopolitismo

implica que a m me importa el bienestar de toda vida humana. Pero si Ia persona en cuestin es sensata y Ia accin incorrecta que se propone llevar a cabo slo afecta a su propio destino, el modo correcto de expresar mi preocupacin no consiste en impedir su proceder, sino en tratar de convenceria de que est equivocada. Aun as, puesto que el cosmopolitismo es falibilista, Ia conversacin cosmopolita que atraviesa fronteras culturales, polticas, sociales, econmicas y religiosas no apunta a Ia conversin absoluta: su propsito es aprender adems de ensefiar, y escuchar adems de hablar. Incluso cuando intento persuadir a alguien de que 10 que considera correcto es incorrecto, tambin escucho argumentos segn los cuales 10 que yo creo incorrecto es correcto. Ahora bien, Ia conversacin global es una metfora: necesita interpretacin, al igual que Ia metfora de Ia ciudadana global. Ello es as, claro est, porque no podemos, en sentido literal, conversar con los otros siete mil millones de extrafios que habitan el planeta. Pero una comunidad global de cosmopolitas consistir de gente que aprende acerca de otros modos de vida, a travs de Ia antropologa y Ia historia, Ias

o sea que 10 mejor

John Stuart Mill, Sobre Ia libertad, Madrid, Hyspamrica,

1980, p. 74.

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novelas, Ias pelculas y Ias noticias que aparecen en los diarios, Ia radio y Ia televisin. De hecho, mi primera propuesta enteramente concreta y prctica -prctica, al menos, para quienes viven en una ciudad cosmopolita como Barcelona- es hacer 10 que Ia gente de todo el mundo ya hace con el cine estadounidense: ver al menos una pelcula con subttulos al mes. Quiz todo esto parezca completamente exento de controversia, incluso banal, pero es indudable que los enemigos deI cosmopolitismo andan por todas partes. Dije ya que el cosmopolitismo es universalidad ms diferencia, yello significa que Ios cosmopolitas se enfrentan con dos c1ases de enemigos: los que niegan Ia legitimidad de Ia universalidad y los que niegan Ia legitimidad de Ia diferencia. Los primeros suelen rechazar Ia exigencia de universalidad en nombre de Ia nacin: EI cosmopolitismo como compromiso tico constituye un esfuerzo desmesurado por extender nuestras realidades concretas para que incluyan a algunos "otros" distantes y generalizados que, se nos dice, son nuestros vecinos globales,

escribi una vez un comentarista canadiense. "La idea puede parecer emotiva, pero no es algo por 10 que uno estara dispuesto a declarar Ia guerra." Sin embargo, esta posicin da por sentado que el inters universal nos exige arriesgar constantemente Ia vida por extrafios de todo el mundo, de Ia misma manera en que -supone el nacionalista- estamos dispuestos a arriesgar Ia vida por nuestros conciudadanos. Tal objecin malentiende el mensaje del cosmopolitismo, pues los cosmopolitas reconocen que Ia nacin propia impone ms exigencias que Ia comunidad humana, de Ia misma manera en que Ia familia impone ms exigencias que Ia nacin. Decir que todos los seres humanos son importantes no equivale a negar que algunas personas nos importen ms que otras. Algunos cristianos estadounidenses envan dinero a sus correligionarios que sufren eu el sur de Sudn; a travs de PEN Internacional, muchos escritores hacen camparas por Ia Iibertad de otros escritores encarcelados en diversas partes del mundo; Ias mujeres suecas trabajan por los derechos humanos de Ias mujeres sudasiticas; Ios indios del

2 Robert Sibley, "Globalization

and the meaning of Canadian

life': Canadian Review af Books, 28, N 8 Y9, invierno de 2000.

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Punyab se preocupan por Ia suerte que corren Ias punyabes de Canad y Gran Bretafia. Poner de relieve Ia universalidad no es sino decir que todo ser humano cuenta con ciertos derechos mnimos, muchos de Ias cuales se expresan en el vocabulario de los derechos humanos, y que tambin es obligacin de todo ser humano hacer 10 que en justicia Ie corresponde para garantizar que todos obtengan 10 que les otorgan sus derechos. En Ia prctica, claro est, no resulta fcil delimitar esa obligacin, pero el cosmopolita insiste en que cada uno debe preguntarse 10 siguiente: tEstoy haciendo 10 que en justicia me corresponde para garantizar que todos tengan acceso a Ia existericia humana digna que es derecho de todos? Un pattiota estar dispuesto a sobrepasar dicho deber mnimo en favor de sus compatriotas; el cosmopolita no hace ms que insistir en que no es posible hacer menos por el resto dei gnero humano. Pero hay otro tipo de enemigo al cual necesitamos responder: son los objetores que comparten nuestra creencia en Ia universalidad, pero que no sienten aprecio por Ia diferencia. Aqu me propongo analizar una de tales variedades contra-cosmopolitas: Ia de los nuevos fundamentalistas que representan una de Ias amena-

as ms serias para Ia convivencia cosmopolita del presente, pues -debemos aceptarlo- creen en Ia universalidad de su fe: nada los harla ms felices que Ia conversin de toda Ia humanidad. Tal como sefiala el acadmico francs Oliver Roy en su excelente anlisis de este fenmeno, El islam mundializado: Claro est que el Islam es universal por definicin; sin embargo, una vez pasada Ia poca del profeta y sus acompafiantes (los Salaj), ha estado siempre presente en determinadas culturas. Esas culturas parecen ahora un mero producto de Ia historia y el resultado de numerosas influencias e idiosincrasias. Para los fundamentalistas (y tambin para algunos liberales), no hay nada de que enorgullecerse en esas culturas porque all se ha alterado el mensaje prstino del islam. La globalizacin es una buena oportunidad para disociar el islam de cualquier cultura dada y proporcionar un modelo que pueda funcionar ms ali de cualquier cultura.'
3 Olivier Roy, Globalized Islam: The search for a New Ummah, Nueva York, Columbia University Press, 2004, p. 25 [trad. esp.: EI islam mundializado. Los musulmanes en Ia era de Ia globalizacin, Barcelona. Bellaterra.zooj].

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Entonces, tcmo deberamos, en principio, distinguir entre Ias formas benignas y Ias formas malignas dei universalismo? Podramos utilizar Ia tolerancia como parmetro. Sin embargo, hay una gran cantidad de cosas que los hroes de! islam radical estn dispuestos a tolerar. No les importa si comemos kebab o albndigas o polIo kung pao, siempre y cuando Ia carne sea halal; e! hijab puede ser de seda, de lino o de viscosa. Por otra parte, Ia tolerancia cosmopolita tiene sus lmites. A veces querremos intervenir en otros lugares porque 10 que ocurre alli viola rotundamente nuestros principios fundamentales. Tambin podemos ver e! error moral. Y cuando ste alcanza suficiente gravedad -el gnocidio es e! caso ms exento de controversia- no nos quedamos en Ia conversacin, porque Ia tolerancia no implica que nada sea intolerable. Entonces, tal como dije al cornienzo, los cosmopolitas tambin creemos en Ia verdad universal, aunque tenemos menos certeza de haberla encontrado. No nos gua e! escepticismo en relacin con Ia propia idea de verdad, sino Ia conviccin realista de que Ia verdad es muy difcil de encontrar. Sin embargo, hay una verdad a Ia que nos atenemos con firmeza:

Ia verdad de que cada ser humano tiene obligaciones con respecto a todos los dems. Todos somos importantes: sa es Ia idea central que delimita con nitidez e! alcance de nuestra tolerancia. Para decir qu distingue en principio ai cosmopolita de! contra-cosmopolita, sin duda necesitamos trascender el discurso de Ia tolerancia y Ia verdad. Uno de 10scompromisos ms distintivos de! cosmopolitismo es e! que se adquiere con e! pluralismo. Los cosmopolitas pensamos que existen muchos valores segn los cuales merece Ia pena vivir y que no es posible vivir de acuerdo con todos elIos. Como consecuencia, abrigamos Ia esperanza y Ia expectativa de que diversas personas y sociedades plasmen valores diferentes. (Con Ia condicin de que se trate de valores dignos.) Y,claro est, nuestro falibilismo implica que, a diferencia dei fundamentalismo, aceptemos que nuestro saber es imperfecto y provisorio, y est sujeto a revisin a Ia luz de nueva evidencia. En contraste, Ia concepcin neofundamentalista de Ia umma admite variaciones locales, pero slo en aspectos que carecen de importancia. Estos contra-cosmopolitas, al igual que muchos cristianos fundamentalistas, creen

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que hay una sola manera correcta de vivir para todos Ios seres humanos, y que toda diferencia debe reducirse aIos detalIes. Si nos preocupa Ia homogeneidad global, deberamos temer esta utopia, y no al mundo que en Ia actualidad produce el capitalismo. Aun as, Ios universalismos en nombre de Ia religin distan de ser Ios nicos que invierten el credo cosmopolita. En nombre de Ia hurnanidad universal podemos ser el tipo de marxista que, al igual que PoI Pot, se propone erradicar toda religin, con Ia rnisma facilidad con que podemos ser el gran inquisidor que supervisa un auto de fe. Todos estos hombres quieren a Ia humanidad entera de su lado para que sta pueda compartir su visin. "En verdd, soy un consejero fiable para ustedes'; dijo Osama bin Laden en un \11, "rnensaje al pueblo estadounidense" que emiti en 2002: Los invito a Ia felicidad de este mundo y del ms alI, ya escapar de su rida y miserable vida materialista, que carece de alma. Los invito al islam, que llama a seguir Ia senda de Al solo, quien no tiene socios, Ia senda que clama por Ia justicia y prohbe Ia opresin y Ios crmenes.

nanse a nosotros, dice el contra-cosmopolita, y todos seremos hermanas y hermanos. Pero todos los contra-cosmopolitas se proponen pisotear nuestras diferencias -pisotearnos hasta Ia muerte, si es necesario- si no nos unimos a ellos. Su lema bien podra ser aquel sardnico dicho alemn: Und willst du nicht mein Bruder sein, So schlag' ich Dir den Schdel ein.

Y si no quieres ser mi hermano, a golpes te parto el crneo.

Para los contra-cosmopolitas, entonces, el universalismo se expresa en Ia uniformidad. Los cosmopolitas podemos complacernos en acatar Ia regla de oro, que nos impone hacer a los dems 10 que querrarnos que ellos nos hicieran, pero consideramos Ia posibilidad de que los dems no quieran que les hagamos 10 que nosotros quer ramos que nos hicieran. Ello no significa forzosamente que se haya zanjado Ia cuestin, pero se trata de algo que creemos necesario tomar en cuenta. Nuestra nocin de Ia tolerancia implica interactuar sobre Ia base dei respeto con quienes perciben el mundo de

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otra manera. Los cosmopolitas creemos que podemos aprender algo incluso de aquellos con quienes no estam os de acuerdo. Creemos que todos tienen derecho a vivir su propia vida. En algunos de 10spronunciamientos emitidos por los yihades radicales encontramos que es precisamente esa conversacin entre diferencias 10 que ha de evitarse. Un buen ejemplo es este mensaje del Dr. Zawahir, socio de Osama bin Laden desde hace mucho tiernpo, que fue traducido de una grabacin emitida el n de febrero de 2005 y difundido en internet por sus admiradores: La sharia revelada por Al es Ia sharia que debe seguirse. Respect de tal cuestin, nadie est en condiciones de colocarse en una posicin irresoluta o fluctuante, es una cuestin que slo puede tratarse con seriedad, porque no admite bromas. O bien usted cree en Al, y entonces tiene que acatar Sus leyes, o bien no es creyente, y entonces es intil debatir con usted los detalles de Sus leyes. La irresolucin que aspira a difundir el secularismo occidental no puede ser aceptada por una mente correcta que se respete a s misma. Porque si Al es el Gobernante, I tiene dere-

cho a gobernar, esto es obvio y no presenta dudas [... ]. Y as es, que si usted no es creyente, entonces, Igicarnente, es intil debatir con usted los detalles de Sus leyes. No cabe duda de que, en este caso, el temor a Ia conversacin est impulsado por Ia inquietud de que los intercambios con personas de ideas diferentes lleven aios creyentes por el mal camino. No hay curiosidad respecto de quien "no es creyente": quienes no creemos en Al no somos sino Ia encarnacin del error. Sin embargo, huelga decir que muchos rnusulmanes -incluidos numerosos acadmicos religiosos- han debatido Ia naturaleza de Ia sharia, Ia ley religiosa islrnica. A 10largo de los dos ltimos siglos se han odo Ias voces de destacados acadmicos islmicos seriamente comprometidos con ideas ajenas al islam. En el siglo XIX, tanto Sayyid Ahmad Khan, en Ia lndia, como Muhammad'Abduh, en Egipto, intentaron delinear visiones musulmanas de Ia mo dernidad. En pocas ms recientes, Mahmud Muhammad Taha, en Sudn, Tariq Ramadn, en Europa, y Khaled Abou El-Fadl, en 10s Estados Unidos, desarrollaron sus perspectivas

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en dilogo con el mundo no musulmn. EI pensamiento de estos musulmanes es absolutamente diverso, pero todos ellos ponen a prueba -y con un conocimiento mucho mayor de! corpus musulmn ms antiguo que

al-Zawahir-Ias concepciones fundamentalistas

de Ia sharia.t Ahmed al-Tayeb, presidente de Al-Azhar, Ia universidad musulmana ms antigua (en realidad, Ia universidad ms antigua), invit al arzobispo de Canterbury a hablar desde su plpito. Y dijo: Dios cre pueblos diversos. Si hubiera querido crear una sola umma, 10 habra hecho, pero eligi hacerlas diferentes hasta el dia de Ia resurreccin. Todo musulmn debe comprender a fondo este principio. Las relaciones basadas en e! conflicto son infructuosas.'

Mientras estos pensadores crean que hay cosas por debatir, e! silogismo de al-Zawahir decretar que "no son creyentes". En mi opinin, no tiene sentido que quienes no somos musulmanes determinemos cul es el islam de verdad y cul es e! falso; de Ia misma manera que no corresponde a al-Zawahir juzgar si, por ejernplo, Ia contracepcin o Ia pena capital son coherentes con e! cristianismo. Corresponde a quienes quieren navegar bajo Ias banderas dei cristianismo o dei islarn determinar (y explicar, si as 10 desean) qu significan sus estandartes. Esa lucha es de ellos. Pero entre quienes se autodenominan musulmanes hay exponentes ms tolerantes y ha habido tiempos de mayor tolerancia. Podemos observar el hecho histrico de Ias sociedades que se autodenominaban musulmanas y practicaban Ia tolerancia (incluida, en el perodo ms temprano, ia propia sociedad dei Profeta). As, resulta alentador, al menos para un cosmopolita, or tantas voces musulmanas que defienden Ia tolerancia basndose en Ias tradiciones interpretativas dei islam. EI fundarnentalismo religioso moderno -ya sea cristiano, musulmn, judo, budista o hind- es exactamente eso: moderno. Y cada una

4 Sobre Sayyid Ahmad Khan, vase el ensayo de Iaved Majeed en Islam and modernity: Muslim intellectual respond, Londres.!. Mohamed B. Tauris, 2000; sobre Taha, vase el ensayo de Mahmoud; hay referencias a Muhammad

Western Muslims and the future of lslam, Nueva York, Ox:ford University Press, 2003; Khaled Abou EI FadJ, The place of /olerance in Islam, Boston, Beacon Press, 2002. 5 Vase Ia entrevista realizada por AI Ma1ky en Egypt Today,
'Abduh en todo e1libro. Y vase Tariq Ramadan,
26, N 2, febrero de 2005.

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de estas tradiciones mundiales acarrea versiones extremadamente anticosmopolitas, del mismo modo en que ocurre con el marxismo, Ia gran ideologia secular moderna. Pero todas ellas han existido en formas cosmopolitas: falibilistas, pluralistas, comprometidas con Ia conversacin que atraviesa Ias diferencias y con el reconocimiento de Ia responsabilidad ltima que tienen los individuos con su propia vida. La compatibilidad del islam con el cosmopol. tismo no resulta ms sorprendente que Ia del catolicismo con el cosmopolitismo. Despus de todo, ambos se inspiran en Ias mismas raices filosficas y religiosas, y el cristianismo se inici como una religin cosmopolim en parte a causa de su herencia estoica, tal como sefal al principio. Igualmente obvio es el papel que desernpefiaron Ias tradiciones filosficas griegas en Ia configuracin de Ias tradiciones filosficas deI islarn. Sin embargo, como tarnbin dije ya, no hay razn para pensar que el impulso hacia el cosmopoIitismo slo proviene del mundo helnico o de Occidente: en ltima instancia, tal como nos 10 recuerda el trabajo ms reciente de Amartya Sen, uno de los lderes ms cosmopolitas de Ia historia fue eI emperador mongol del siglo XVI Ialaluddin Muhammad Akbar, descen-

diente de Timar (o Tamerln), eI conquistador de Asia central del siglo XIV, y tambin (segn se dice) de Gengis Kan, el emperador mongol del siglo XIII. En mi opinin, el cosmopolitismo es un temperamento que puede encontrarse en todos 10s continentes: no 10aprendi en Inglaterra ni en 10sEstados Unidos, sino en Ghana, mi tierra natal.

"Las culturas slo importan si les importan a Ias personas"

(entrevista de Daniel Gamper Sachse):'

A pesar de que Kwarne Anthony Appiah (1954) es un reconocido filsofo acadmico, y de que son numerosas sus obras en ese mbito, tambin se ha preocupado por Ia divulgacin de sus investigaciones. Este empeno divulgativo queda ejemplificado por Cosmopolitismo. La tica en un mundo de extraiios (Katz, 2007), un libro en el que sin caer en Ia ortodoxia bienpensante de Ia socialdemocracia el autor intenta dibujar los rasgos normativos del pensarniento cosmopolita a partir de una comprensin cabal de Ia diversidad, el respeto mutuo y Ia libertad para todos. Con este libra, Appiah se aplica a s rnismo 10 que predica, a saber, que los intelectuales (ya sea en su sentido clsico y poltico como intelectua* Realizada en el Centro de Cultura Contempornea
de Barcelona
(CCCB)

el z de mayo de 2008.

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les comprometidos, o en un sentido ms difuminado que los ve corno acadrnicos o corno gente de letras con ciertas obligaciones sociales) son los que deben identificar qu polticas cosmopolitas pueden ser aplicadas por Ias instituciones existentes, qu ideas concretas pueden ser desplegadas para favorecer Ia cosmopolitizacin de Ias costumbres. En obras ms acadrnicas como La tica de Ia identidad (Katz, 2007), Appiah constata Ia irreductible complejidad de Ia vida moral para reflexionar sobre Ias posibilidades de acomodar Ia diversidad desde principios liberales. Para hacer frente a Ia diversidad social no sirven recetas prefijadas ni modelos fijos, sino atender a 10s casos concretos sin perder de vista Ia importncia de la identidad para los individuos. Slo un liberalismo con sensibilidad comunitarista y al mismo tiempo alejado de esencialismos identitarios puede ofrecer propuestas de arreglos institucionales adecuados a Ia compleja realidad deI mundo globalizado. En esto consiste, a grandes rasgos, el proyecto filosfico de este filsofo nacido en Londres, educado a cabalIo entre frica y Europa, y afincado en Nueva Iersey. Kwame Anthony Appiah es profesor en el Departamento de Filosofia y en el University

Center for Human Values de Princeton University.

Daniel Gamper [DG]: Una de Ias ideas propias

del cosmopolitismo es que nuestras obIigaciones se extienden ms alI de Ias personas que nos rodean. Como usted rnismo escribe,' en eso consiste Ia moralidad misma. lSe halla esta idea en otras tradiciones, adems de Ia cristiana u occidental?

Kwame Anthony Appiah [KA]: Pienso que

Ia conversacin entre culturas diversas debera iniciarse con el menor nmero posible de presupuestos. No creo que una precondicin de Ia conversacin cosmopolita sea que todos Ios que deseen participar tengan que aceptar algn postulado terico sobre cualquier asunto. Slo se les debe presuponer Ia disposicin a participar en Ia conversacin. Si me pregunta si pienso que existen exigencias mo rales univer-

"Cada una de Ias personas que conocemos yen quienes podemos influir es alguien ante quien tenemos responsabilidades: decir esto no es ms que afirmar Ia idea de moralidad propiamente dicha", Kwame Anthony Appiah, Cosmopolitismo. La tica en un mundo de extraitos, Buenos Aires, Katz, 2007, p. 15.

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salmente vlidas, Ia respuesta es s. Pero tambin hay una cuestin etnogrfica: estas exigencias morales, lse hallan implcitarnente en todas Ias tradiciones del mundo? No Ias conozco todas, ni siquiera puedo afirmado de Ias que conozco, a 10 que debo afadir que mi propio falibilismo es un elemento muy importante en rni modelo. Sin embargo, reconozco en muchas de Ias tradiciones que conocemos elementos que me parecen com unes, por 10 menos en un determinado nivel de abstraccin. En algunos casos, y por razones histricas, esto no me parece en modo alguno sorprendente. As, no es extrao que encontremos ideas similares e~ todas Ias religiones abrahmicas, pues todas derivan de races judas o, en el caso dei islam, judeocristianas. Esto se debe a que 10s intelectuales de estas tradiciones religiosas -Ios filsofos rabes, cristianos y judos- dialogan desde hace milenios, y no slo 10 hacen sobre 10stextos religiosos, sino tarnbin sobre Ia herencia clsica de los presocrticos, Platn, Aristteles, los estoicos, etc. La historia demuestra que 10sdescubrimientos no son independientes, pues hay mltiples conexiones entre estas tradiciones religiosas. Los casos interesantes se dan cuando hay menos razones para creer que haya vnculos

histricos, como es el caso, por ejemplo, con el budismo o el confucianismo. No puedo decir que conozca 10bastante estos asuntos para poder hablar con un mnimo de autoridad, pero, con todo, cuando leemos Ias Analectas de Confucio o cuando escucho a los budistas, observo que suelen referirse a ideas que me resultan dei todo reconocibles, ideas sobre el respeto a Ia humanidad de Ias otras personas, por ejemplo. No son palabras huecas, y creo que podemos afirmar que cuando hablan de humanidad se refieren a 10 mismo que nosotros. De modo que estoy bastante seguro de que bay aspectos tericos com unes. Pero hay aun ms puntos de encuentro si prestamos atencin a asuntos prcticos y concretos. Si uno entra en un pueblo cualquiera del planeta y golpea a un nifo sin razn aparente, Ia gente se preguntar qu est sucediendo yes probable que intenten detenerlo. Si uno entra en una casa y empieza a comer sin pedir permiso o intenta robar Ias mujeres, los maridos o Ios nifos, encontrar resistencia. EI rechazo no se articular simplemente diciendo que no les gusta 10 que esa persona est haciendo, sino que se utilizar algn tipo de vocabulario moral. As, los elementos comunes se dan sobre todo en el caso

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de los juicios particulares vinculados con una configuraci6n particular de actos, juicios que estn cerca de ser universales. Es cierto que estos juicios se articulan mediante vocabularios diferentes, pero stos pueden ajustarse mutuamente. Es cierto que no podemos esperar alcanzar un acuerdo sobre todas Ias cosas, pues ni siquiera 10 conseguimos con nuestros compafieros de trabajo, por ejemplo, de modo que tampoco debe sorprendernos que no podamos alcanzar un acuerdo entre los rniles de millones de habitantes de Ia Tierra. Sin embargo, si reunimos todos estos rasgos com unes, creo que tenemos buenas razones para esperar que lograremos alcanzar un acuerdo sobre muchas cosas. Cuando menos, el grado de acuerdo que nos permita seguir compartiendo el planeta y resolver nuestros problemas.

existe, sino que aade que Ia diversidad es buena. Esto puede resultar problemtico. lQu tiene de bueno Ia diversidad? lAcaso no es bueno que en ocasiones Ias comunidades se cierren para mantener cierta homogeneidad y fuerza interior? KA: Algunas personas piensan que Ia diversidad tiene un valor intrnseco. Yo no. Hay tipos de diversidad que son claramente objetables. El mero hecho de que una cosa sea diferente de 10 que yo hago o digo no Ie da valor, pues puede ser que esa otra cosa sea terrible, y sea por tanto aconsejabIe detener a Ias personas que hacen esas cosas. La diversidad es algo que se da si Ia gente disfruta de cierta libertad para configurar sus propias vidas. Los valores fundamentales que importan son ticos y tienen que ver con Ia idea de que Ia gente debera ser libre de configurar sus propias vidas. Se trata de Ia libertad para desarrollar Ias concepciones bajo Ias que se quiere vivir Ia propia vida. Ciertarnente, estas concepciones se dan en el marco de una determinada tradicin, ya sea como aceptaci6n o como reacci6n a sta, y me parece importante destacar que hay motivos para creer que si Ias personas viven en libertad y ejercen su creativi-

DG: En el contexto global actual se suele

hablar de cosmopolitizaci6n, como Ulrich Beck, o sostener, con Rawls, que Ia diversidad es un hecho. Usted 10suscribe, pero afiade que adems tenemos que interesarnos por Ias prcticas y Ias creencias de Ias personas y que podemos aprender muchas cosas de Ias diferencias. De modo que usted no s610 dice que Ia diversidad

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dad humana 10 que producirn son formas de diversidad, un mundo no hornogneo. La diversidad es un signo de que Ias cosas van bien. Adems, en Ia vida cultural moderna desde Ia Ilustraci6n, tendemos a valorar Ia diversidad, Ia generaci6n de nuevas formas de experiencia, en especial de nuevas formas estticas. Esto es as, y aunque no hubiera un ministerio de cultura, Ia gente seguira creando espontneamente nuevas formas culturales. Se le da un valor a esta diversidad, pues es expresi6n de Ia creatividad de Ias personas libres. L6gicamente, podra darse el caso de que el resultado de Ia creaci6n libre fuera hornogneo, pero 10 que se constata es que Ias personas estn interesadas en ladiferenciacin, no necesariarnente tica, pero s esttica. Por 10 que se refiere a Ias cuestiones epistmicas, metafisicas u ontol6gicas, creo que el falibilista tiene motivos para alentar a Ia gente a probar y a experimentar con ideas diferentes, pues es bastante improbable que ya hayamos descubierto toda Ia verdad. Se trata aqu del argumento de Iohn Stuart Mill que Karl Popper aplic6 a Ia filosofia de Ia ciencia: necesitamos teoras y comunidades que compitan entre ellas para producir conocimientos nuevos. Cuando Mill present6 este argumento no estaba pensando

s610 en Ia ciencia, sino tambin en Ia vida moral, como 10 demuestra que hablara de experimentos vitales. Cada uno de nosotros vive en un determinado marco cultural y el abanico de ideas de Ias que disponemos depende de Ias que producen el resto de Ias personas que se hallan en ese marco, 10 cual presupone que podemos aprender los unos de los otros. Sin embargo, hay que decir que muchas formas de diversidad no son deseables. Me alegro, por ejernplo, de que haya cada vez menos culturas en Ias que Ias mujeres son consideradas inferiores aios hombres. sa es una buena reducci6n de Ia diversidad que deseara que llegara hasta sus ltimas consecuencias, porque Ias formas de desigualdad de gnero que existen son malas para Ias personas, no s610 para Ias mujeres, sino tarnbin para los hombres. Desde el punto de vista tico, Ia diversidad me interesa porque es el resultado de Ia gente viviendo libremente. Las culturas s610 importan si les importan a Ias personas. Las formas culturales que no interesan a Ias personas pueden ser intelectualmente interesantes y tal vez habra que recordarias, pero no se pierde nada si desaparecen. No me importara que se dejara de hablar de diversidad si no fuera porque muchos de los que se oponen

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a Ia diversidad se oponen tarnbin a Ia libertado Las presiones sobre Ia diversidad son signos de falta de libertado Que en un determinado territorio existan veinte o treinta lenguas no es ni bueno ni malo. Lo que debe preocupamos es que una lengua desaparezca porque Ia gente que Ia habla est siendo maltratada. La gente debe tener derecho a seguir hablando o no una lengua. No se trata de que Ia gente mantenga el mundo diverso para que yo me complazca en observado. Tampoco creo en el principio de que cuantas ms especies haya mejor, pero si veo que en un territorio Ias especies desparecen porque estn siendo eliminadas, podra decir que me preocupa Ia biodiversidad, pero no porque valoro Ia diversidad de especies, sino porque se atenta contra ellibre desarrol1o de algunas especies.

decide 10 que merece respeto?, lcmo 10 decide?, lcules son 10slmites de 10tolerable? KA: En este caso hay que distinguir Ias ideas con Ias que me acerco a Ia conversacin cosmopolita y Ias opiniones que pueden considerarse como precondiciones de esta conversacin. No tengo ninguna teora al respecto, pero s opiniones. Creo que Ias personas tienen derecho a ser respetadas mientras no se comporten de manera intolerable, pues entonces tal vez haya que castigarias o excluirlas. Se suele necesitar un castigo, pues los actos intolerables suelen implicar un dano, de modo que hay que detener esos actos. Pero tarnbin hay muchas razones para Ia tolerancia. Una es el falibilismo. Soportar a Ias personas con Ias que no se est de acuerdo es una buena manera de asegurarse de que uno tiene o no razn, de poner a prueba Ias propias opiniones despus de confrontarias con el mayor abanico posible de opiniones divergentes. Esto implica Ia conversacin con personas que piensan cosas que considero incorrectas, sin que se d necesariamente Ia esperanza o Ia intencin de persuadirias. No creo que sea razonable esperar que el acuerdo sea Ia finalidad de este tipo de interaccin. Esto se debe a un hecho

DG: La cuestin de Ia tolerancia es importante

en este contexto. En Cosmopolitismo usted vincula el relativismo, Ia tolerancia y el silencio y afirma que no vale Ia pena hablar sobre algunos asuntos pues es imposible alcanzar un acuerdo sobre el1os.Dado que el concepto de tolerancia no es 10 bastante ambicioso, parece que usted prefiere utilizar el de respeto. lQuin

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sociopsicoIgico segn eI cual es ms fcil compartir espacio social con personas con Ias que se conversa aun cuando haya un desacuerdo con eUas. En parte, porque Ia conversacin nos recordar que estamos de acuerdo sobre muchas cosas aunque no necesariamente sobre Ias ms importantes, y en parte porque aunque no es verdad que comprenderlo todo es perdonarlo todo, es ms fcil reaccionar ante una persona que hace cosas que uno considera que estn mal si se entienden sus motivos, si estos motivos no resultan completamente ininteIigibIes. Y,en parte, tambin porque este tipo de conversacin es en s rnisma un reconocimiento de Ia humanidad de Ia otra persona. Recordando, eso s, que en algunos casos habr que evitar e,lcontacto con Ias personas cuyas opiniones llevadas a Ia prctica resultan intolerabIes. Los amish, por ejempIo, suelen castigar dejando de habIar con Ia persona castigada, hasta que se reforma o hasta que Ia comunidad as 10 decide.

tir pacficamente. Sostiene usted que en Ias conversaciones hay que evitar discutir sobre Ia base de nuestras creencias y hacerlo, en cambio, sobre Ias razones que tenemos para apoyar Ios principios de justicia segn los cuales regulamos nuestra coexistencia. Sorprende que en este contexto no cite a Rorty. KA: He escrito sobre Rorty y I mismo reseii ambos libros, CosmopoIitismo y La tica de Ia identidad. Tampoco he escrito mucho sobre Rawls. Los he ledo a ambos y Ios conoca personalmente. Sus puntos de partida son tan diferentes de los mos que para referirme a eIlos debera haber necesitado mucho ms aparato terico. La dificultad con Rorty es que no comparto su escepticismo respecto de Ia metafsica. No tengo problemas con Ia verdad, ni con maysculas ni con minsculas. Creo que podemos mantener Ia idea de un mundo determinado, un mundo que existe con sus propiedades independientemente de nosotros. La idea deI mundo no me preocupa, pero s Ia extrema dificultad de conocerlo. Desde un punto de vista naturalista, resulta fascinante ver que, a pesar de que nuestros sistemas nerviosos fueron diseados para permitirnos sobrevivir, sabemos muchsimas

DG: En su obra se aprecia, tal vez errneamente, cierta tendencia pragmatsta, pues usted no
acenta Ia importancia de lograr un acuerdo sobre 10 que nos separa, sino que se inclina por Ia importancia de encontrar maneras de coexis-

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cosas dei mundo que no contribuyen directamente a nuestra supervivencia. Por ejernplo, nuestra supervivencia no requiere que sepamos Ia distancia que nos separa de Ias estrellas, pero sin embargo Ia conocemos. Gran parte de los argumentos de Rorty pretendan desestabilizar Ias certezas de Ias personas y eso me parece bien. Le objeto, sin embargo, su afirmacin de que abandonemos nuestro deseo de disponer de una imagen de Ia realidad. Es ciertamente difcil conocer Ia realidad, pero, no obstante, vale Ia pena probarlo. Desde el punto de vista poltico, uno de sus argumentos era que Ia preocupacin por nuestros conciudadanos ms desfavorecidos no debe fundarse en los derechoshumanos, sino en el argumento de que ningn 'norteamericano debera vivir de esa manera. Es cierto que si el argumento se limita aios miembros de una determinada comunidad podemos utilizar sus estndares, sus leyes, para llegar a Ia conclusin de que hay unas exigencias de respeto. Pero, de nuevo, quiero mantener Ia idea de que hay cosas que no se les pueden hacer a Ias personas en tanto que seres humanos, no slo por el hecho de que sean conciudadanos. Otro aspecto en el que no estoy de acuerdo con Rorty es que a l slo Ie interesaban los argumentos que

tienen una contra partida prctica. Puede suceder que el cosmopolitismo parezca pragmtico, porque defiendo una prctica que debe estar tan libre de presupuestos como sea posible, pero eso no significa que no crea que valga Ia pena tener opiniones discrepantes que pueden enconar Ia discusin, sino que dada nuestra situacin en trminos de dilogo transculturaI y a travs de Ias identidades, no es productivo insistir en los fundamentos que cada uno aporta. Quiero distinguir muy claramente entre mi "doctrina comprehensiva', como Ia llama Rawls, y Ias aportaciones que hago en Ias conversaciones con otras personas, aportaciones que sern Ias que servirn de algo en Ia conversacin. Esto suena a pragmtico y en cierta medida 10 es en relacin con el proyecto de Ia conversacin, pero no requiere abstinencia meta fsica de mi parte, como 10 demuestra que tambin haya trabajado, por ejemplo en mi segundo libro For truth in semantics.: sobre estas cuestiones meta fsicas. Pienso que Ia verdad es una nocin imprescindible para entender cmo funciona el lenguaje. Rorty crea que eso era un error. Sin embargo,

Kwame Anthony Appiah, For truth in semantics, Oxford, Blackwell's, 1986.

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me parece correcta su crtica alIenguaje como reflejo de Ia realidad en Philosophy and the mirrar of nature? Otro aspecto de su pensarniento que considero discutible es su insistencia en seguir hablando de un "nosotros" occidental. Creo que ese nosotros occidental no existe, que no es posible identificar un nosotros transversal a todos los contextos de 10 que llamamos Occidente y que, por tanto, no tiene sentido habIar de l. Tambin creo que su equiparacin entre filosofa y poesa tiene algo de arbitrario. DG: Dice que considera importante mantener un concepto de realidad. tA qu atribuye el desprestigio del realismo metafsico? KA: Muchos filsofos han deseado abandonar el realismo metafsico. Creo que una de Ias razones por Ia que se socava el realismo metafsico es porque creen que si se socava Ia confianza de Ia gente en una realidad independiente en el mbito de Ia ciencia, esto permite, por contraste, elevar el estatus y Ia realidad de 10
3 Richard Rorty, Philosophy and lhe mirror of nature, Princeton, Ctedra, Princeton 1989J. University Press, 1979 [trad. esp.:

tico. Lo normal en nuestro mundo contemporneo es considerar obvio que Ia ciencia es objetiva y que Ia tica es arbitraria y no tiene ningn vnculo con Ia realidad. Si se devalan Ias exigencias de Ia ciencia cuestionando el realismo metafsico, esto, por cornparacin, har que Ia moralidad no sea tan relativa. EI problema de aplicar Ia verdad a Ia ciencia es que entonces se cree que Ia ciencia tiene todas Ias respuestas, pero no es as. Ni siquiera los cientficos consideran que Ias tienen todas, pues de ser as dejaran de trabajar. En el mbito moral, sea cual sea el concepto de realidad moral que se tenga, est claro que no puede operar de Ia misma manera en que operan los objetos o Ia realidad en Ia ciencia. Los motivos tienen que ver con Ia inaccesibilidad de Ias historias causales que se dan en nuestras interacciones con Ia realidad moral, mientras que Ia historia causal de nuestras interacciones con Ias objetos que nos rodean explica por qu tengo Ias percepciones que tengo. No creo que existan historias semejantes para explicar Ia crueldad o Ia amabilidado Me parece una mala idea elevar el rango de 10 tico socavando el de Ias hechos. Si se le hubiera preguntado a Rorty si ste era el motivo por el que no suscriba el realismo metafsico

Rorty, IA filosofia y el espejo de Ia naturaleza, Madrid,

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supongo que habra dicho que no. Sin embargo, en su obra, o en Ia de Hilary Putnam, tambin opera esta motivacin. DG: Pero Putnam, con todo, mantiene un concepto fuerte de verdad. KA: Cierto, pero tambin sigue esta corriente de mejorar el aspecto de Ia moralidad en tanto que desmejora el de Ia ciencia vinculndola a contextos sociales. Creo que hay razones suficientes para mantener cierto realismo en nuestro discurso normativo. No es necesario reducir el realismo en otros mbitos para alcanzar algo de realismo en Ias discusiones morares. sta es una de Ias cuestiones filosficas ms importantes del momento y yo me encuentro en Ia parte ms anticuada, Ia de los realistas, pues no creo que sea necesario abandonar Ia idea de una realidad independiente. DG: Parece obvio que su libro La tica de Ia identidad es una elaboracin de Ios cabos sueltos en el pensamiento de Mill. Se aprovecha usted de Ia, digamos as, inconsistencia de sus brillantes escritos para seguir pensndolo, lno es as?

KA: Es cierto. Si Mill hubiera sido consistente sera mucho menos interesante. Se intenta, una vez tras otra, hacer lecturas utilitaristas de Sobre Ia libertad, 10 que me parece una de Ias mayores prdidas de tiempo posibles. EI genio dellibro reside en que apela a ideas morales que no son sistemticas pero que sin embargo son muy poderosas y elegantes. Si hubiera sido demasiado utilitarista no habra logrado un libro as, pues habra tenido que responder cuestiones propias del utilitarismo. Puede ser que gran parte de esto se deba a que 10 escribiera con su amante, pero, en cualquier caso, el hecho de que no sea un libro utilitarista es 10 que 10 convierte en un gran libro. DG: En el captulo cuarto de su libro La tica de ia identidad usted contrapone Ia diversidad y Ia autonomia y concluye, en cierto modo, que Ia autonoma es el principio que nos puede indicar el lmite de Ia diversidad perrnisible. Esto es, son admisibles Ias sectas o Ias comunidades en Ias que Ios indivduos disfrutan de un cierto margen de autonorna.j l,o interpretara as? KA: En cierto modo s. En este Iibro sigo una serie de cuestiones y dejo de lado otras.

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Creo que Ia vida moral es compleja de modo irreductible y, por tanto, no pienso que Ia nica cosa que tenemos que considerar cuando pensamos en qu formas de diversidad debemos tolerar o celebrar sea Ia autonoma. Pero en Ia esfera poltica, en Ia deI Estado, gran parte de Ias respuestas correctas provienen de mirar Ias cosas desde el punto de vista de Ia autonomia. Cuanto ms poltico sea el anlisis, cuanto ms concreto, ms difcil es responder a Ias preguntas prcticas. Pongamos por caso que estamos en Ia posicin del gobierno canadiense y que tenemos poblacin inuit en el norte, en un territorio autnomo, y que en estas comunidades algunos miembros SOl) tratdos de modos que no se hallan en consonancia cn Ios derechos reconocidos en Ia Constitucin canadiense. Es difcil saber cules deben ser Ias medidas correctas. En Ia prctica puedo apoyar polticas difciles de describir en trminos filosficos. Son cuestiones de Ia politica real en Ias que tomar decisiones es extremadamente cornplejo, DG: La palabra "identidad" se halla en el ttulo de su libro filosficamente ms ambicioso. lQu es Ia identidad?

KA: Es una pregunta difcil pero debera poder responderia, pues he desarrollado una teora de Ia identidad. Para ernpezar, debo decir que mi acercamiento a Ia identidad es nominalista. Por tanto, no creo que haya que explicar Ias identidades, sino el modo en que Ias etiquetas de Ia identidad operan en nuestras vidas moraIes. Esto no explica 10 que significa para cada identidad poseer esa identidad, pero s explica cmo operan en el mundo Ias ideas sobre esa identidad. Para que exista una identidad social tiene que haber una etiqueta o varias, y tambin deben darse tres condiciones. En primer lugar, a) hay personas a Ias que se Ies adscribe Ia etiqueta y otras a Ias que no. La atribucin de Ia etiqueta no tiene que ser necesariamente indiscutible, pero s tiene que haber casos claros de a quien se le puede atribuir y a quien no, aunque no estn claros Ios lrnites de esta designacin. Tienen que existir prcticas de adscripcin de Ia etiqueta, aunque estas prcticas no sean coherentesoLa segunda condicin, b) es que para que haya una identidad social relevante esta etiqueta tiene que estar presente en el pensamiento de Ias personas a Ias que se les atribuye. Tienen que pensar: dado que soy un X tengo que hacer esto y aquello. La etiqueta debe ser una razn para

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hacer determinadas cosas: dado que soy un X debo preocuparme por otros X, dado que soy un X no debera hacer cosas que no les gustan a otros X, dado que soy un musulmn debo intentar ir a La Meca. A esta segunda condicin Ia llamo "identificacin", pues aqu Ia identidad se halla en Ia vida psicolgica, moral o tica de una persona de un modo que Ia hace identificarse con Ia etiqueta. Esta identificacin implica normas de identificacin: nociones sobre cmo deberan comportarse y ser los X, normas que, ciertamente, no es necesario que sean indiscutibles, no slo entre los que son X sino tarnbin entre los que no 10 sono As pues, debe haber prcticas de adscripcin, prcticas de identificacin y normas de identificacin, La tercera condicin, c) es que para que haya una identidad social tiene que haber comportamientos de Ias personas en relacin con los X una vez que se los identifica como portadores de esa etiqueta. Por ejemplo, tratarlo mejor por el hecho de ser otro X, o trata rio peor por no ser un X. Esto es muy abstracto, pero Ia abstraccin es necesaria cuando se trata de Ias identidades. Esta abstraccin nos permite sefialar 10 que tienen en comn Ias identidades de gnero, de nacionalidad, de religin, de orientacin sexual, de tribus

africanas, de profesiones, de filsofos, novelistas, etc. Si se hace en trminos de etiquetas es porque con mucha frecuencia Ia discusin sobre Ia adscripcin implica que no hay ninguna respuesta independiente a Ia pregunta sobre si alguien es realmente un X. Es imposible tomar partido en esta discusin desde el exterior, de manera objetiva. Por ejernplo, les Barack Obama afroamericano? Muchos dicen que si, y muchos dicen que no. No existe un hecho ms ali que nos permita responder a Ia pregunta. DG: Tambin podramos preguntarle a l, lno? KA: Podemos preguntarle, pero dado que Ias identidades operan de modo dialgico, como dice Charles Taylor, no se le puede dar a nadie Ia ltima palabra para decidir cul es su identidado Es posible que exista un principio liberal que asume que Ias personas se hallan en una posicin especial cuando se trata de determinar cul es su propia identidad. Se puede pensar, en concreto, que en 10 relativo a Ias normas de identificacin son los X y no los otros los que tienen que decidir cmo deberan comportarse los X, pero, siguiendo con el ejemplo que le propona, no se le puede dejar decidir a Barack

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Obama sobre su identidad pues hay otros afroamericanos que tambin se hallan en posici6n de hacerlo y que, en el caso de que I forme parte de esa identidad, sentirn que tienen obligaciones con l segn su propia comprensin de 10 que es ser afroamericano. Esto conlIeva que ellos tambin tienen derecho a decidir si forma parte o no de esta identidad. Sin duda, preguntarIe es una buena cosa y 10 recorniendo, pero 10 que importa ms que nada, dado que se trata de un poltico, es elucidar qu significa para l ser o no ser afroamericano, qu normas de identificaci6n acepta, pues eso nos permitir comprender mejor cmo se comportar. Aunque dijera que no 10 es, cosa inconcebibIe, eso no significara que otras personas s 10incluiran en esa identidado Recuerdo que cuando estaba en Harvard, haba unos jvenes en Harvard Square vestidos a Ia manera ortodoxa juda que se acercaban a Ias personas y les preguntaban si eran judos, pues pretendan reconvertir a judos secularizados. Pero haba que ser judo para que ellos se interesaran en ti. Lo interesante es que muchas personas eran judos a ojos de estos j6venes pero no desde su propia perspectiva. Me parece que si decirnos que unos estaban en 10 correcto y que Ios otros se equivocaban no estamos

entendiendo 10 que sucede, pues Ia "judeidad" es una de Ias identidades ms discutidas en Ia actualidad y 10slmites de 10que significa ser judo tambin. Sin duda, se puede adoptar una lnea dura dentro del debate, pero como observadores tenemos que limitarnos a seialar 10s elementos del debate. Lo mismo se puede decir de Ia orientaci6n sexual. Por ejemplo, 10sactivistas gay quieren que 10s homosexuales se comporten de determinadas maneras, otros dicen que no son gay sino queer. De 10 que se trata aqui es de Ias discusiones sociales a partir de Ias que se crean Ias identidades. Un realista diria que tiene que haber una respuesta directa y clara a esta cuestin, pero de esta manera no capta el modo en que operan Ias identidades.

DG: Hay cierto eclecticismo en su pensamiento,

si observamos que por una parte se inclina por el realismo y por otra parte, cuando se trata de Ia identidad, por el nominalismo. KA: Si, esto es importante. El asunto en cuesti6n es el que nos debe inclinar a adoptar una explicaci6n nominalista o realista del mismo. No adopto una postura exclusivamente nominalista o realista sobre todos 10s asuntos.

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DG: En el debate entre liberales y comunitaristas, idnde se sita usted? iSon tiles an estas etiquetas? KA: S, son tiles, pero mi proyecto durante los ltimos quince afios ha consistido en mantener eIliberalismo acomodndolo a ideas comunitaristas. Me siento profundamente comprometido con eI individualismo moral, creo que a fin de cuentas 10 que importa es 10 que le importa a cada persona, pero Ias comunidades en Ias que viven y Ias identidades que los constituyen son tan centrales para su bienestar que estamos obligados a preocupamos por ellas para tomar en consideracin a Ias indivduos. Si uno se remonta a los debates pensando eri estos trminos, resulta difcil decidir en qu bando hay que colocar a algunos pensadores.jfrnde situar a Charles Taylor, por ejemplo? Se supone que es un comunitarista, pero no est claro. DG: El caso de Kymlicka tambin es difcil. KA: Creo que los instintos tericos de Kyrnlicka son liberales e individualistas, pero al mismo tiempo quiere hacer muchas concesiones porque es un buen tipo, 10 que 10 lleva

a construir defensas liberales e individualistas de reivindicaciones comunitaristas. Me parece que 10 que bsicamente est haciendo, a una escala mayor, se parece a rni proyecto. A saber, mostrar que Ia tradicin liberal dispone de recursos muy poderosos para tratar los problemas que los comunitaristas decan que no podan ser tratados por los liberales. Me resulta indiferente cmo llamamos al resultado de todo esto, en este caso no me importan Ias etiquetas. Mill es un autor tradicionalmente liberal, pero pienso que a partir de su pensamiento se pueden reconocer muchos de los problemas sealados por los comunitaristas, de modo que stos pueden articularse dentro deI marco deI liberalismo clsico. Mi propia comprensin deI asunto es que Ias forrnulaciones dei liberalismo que son inconsistentes con cualquier exigencia comunitarista no constituyen Ia mejor parte de Ia tradicin liberal, que puede reconocer estas exigencias porque Ia identidad social y Ias culturas son importantes para Ias personas. DG: En eI tercer captulo de La tica de la identidad, usted habla de cmo el Estado debe relacionarse con Ias personas en tanto que creyentes

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y dice que el respeto igual no implica necesariamente respetar Ias creencias de todos, pero s que habra que intentar evitar Ias ofensas por motivos religiosos. lCmo es eso posible?, lno da esto una excusa a los religiosos para considerarse ofendidos?, Nuin debe acomodarse: Ias instituciones o los ciudadanos religiosos], lhay que equilibrar Ia acomodacin?

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KA: Es cierto que si nos preocupamos por Ias ofensas, se crea un riesgo moral, pues supone casi una invitacin a Ias personas a demostrar que se han ofendido cuando no es cierto. Pero eso no me parece un problema. Lo que importa no es si Ias personas se han ofendido realmente, sino si tienen derecho a estar ofendidas y esto, a su vez, depende de si en efecto Ias hemos respetado. No depende de si ellas creen o no que Ias hemos respetado, sino de si nosotros, o Ias instituciones del Estado, hemos hecho todo 10 posible para acomodarlas de modo tal que ellas no puedan decir: si no hubiramos sido, por ejemplo, sijs, ustedes habran hecho otra cosa por nosotros, o si no hubiramos sido musulmanes habran hecho otra cosa. Pensemos por ejernplo en Ia obligatoriedad de que Ias personas con velo se 10 saquen para Ias fotografias del

permiso de conducir. En el caso de que haya alguien que por motivos religiosos se niegue a esta obligacin, demostraremos que 10 estamos tratando con respeto si le decimos: "entendemos que requeririe que se fotografie sin el velo atenta contra algo en 10 que usted cree, y entendemos que esto le impone a usted una carga, e intentaremos encontrar maneras para que Ia carga no sea tan pesada para usted". Por ejernplo, si no son muchos aquellos que se ven afectados por esta medida, podemos tal vez concederies algunas ventajas fiscales mnimas. De esta manera se indica que Ias instituciones advierten que se trata de una imposicin a algunas personas y que, no obstante, esta imposicin debe ser firme. Tambin se le podra decir que se investigar 10 ms rpidamente posible hasta lograr sistemas de bioidentificacin a partir de Ias retinas, de modo que bastara una foto de los ojos de Ia persona para identificaria. As se deja bien claro que no se desea ofender a nadie. Lo que hay que explicitar es que 10 importante es solucionar un problema y que no hay intencin de ofender. Hay casos de acomodaciones especiales para los sijs en relaci6n con los cascos de motocicleta. EI hecho de no llevar casco no supone slo un riesgo para el afectado,

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sino que tambin hay externalidades que pueden suponer un incremento de Ias plizas aseguradoras de todo el mundo: el que no quiere llevar casco est imponiendo una externalidad a Ias otros. Pero cuando Ias sijs 10piden, se les deberia decir: "No tenemos nada en contra de vuestros turbantes, queremos reducir Ias riesgos de Ias conductores de motocicletas y Ias cascos forman parte de esta poltica". Es as como habra que argumentar. Es decir que si alguien simplemente dice que se siente ofendido, hay que preguntarle lPor qu? lQu hemos hecho que te ha ofendido? Si dicen "no nos gusta 10 que habis hecho", esta s610 les da derecho a ofenderse si 10 que hemos hecho pretenda ofenderlo. Si usted encuentra otra manera de hacer 10que le pedimos que haga, una manera que sea consistente con su manera de hacer Ias cosas, el signo de n uestro respeto por usted es que intentaremos hacerlo de Ia manera que nos propone. En mi libro discuto el ejernplo de si est permitido hacer transfusiones de sangre a personas inconscientes, algo a Ia que se opone una parte de Ias testigos de Iehov. Creo que el gobierno tiene derecho a dictar una ley al respecto y Ia manera ms sensible de hacer esa ley es que si no se tiene ninguna raz6n por Ia

que una persona no pueda querer una transfusi6n hay que hacrsela si de este modo se le salva Ia vida. En algunos casos, por tanto, se les har a algunos testigos de Iehov una cosa a Ia que se oponen fuertemente, pero no ser porque exista Ia intenci6n de ofenderlos. Deberan, por ejernplo, estar dispuestos a llevar algn tipo de identificaci6n que indicara su negativa a recibir una transfusi6n de sangre, y se Ia respetar, aunque se piense que se trata de algo estpido pues puede llevarlos a Ia muerte en situaciones en que podran salvarse. Los respetamos 10 bastante como para permitirles hacer esta, pero no permitimos que 10 hagan con sus hijos, porque stos tienen derecho a Ia protecci6n, aunque ste es un asunto diferente. Si alguien autnomamente decide someterse a determinados riesgos -por ejernplo, esquiar- no podemos ms que respetarlo. Pero no podemos poner en riesgo Ia salud de todo el mundo para evitar que unos pocos testigos de [ehov no reciban transfusiones indeseadas de sangre. Esta son s610 ejemplos. El principio general de 10 que llamo neutralidad como respeto igual es que hay que asegurarse de que nadie pueda decir: "si no hubiramos sido X os habriais acomodado a nosotros" Hay que pensar en cosas de impor-

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tancia comparabIe para otras personas de Ia comunidad y preguntarse si se actuara de manera distinta en el caso de que fuera Ia mayora Ia que tuviera esa preocupacin. En ocasiones, Ia razn para inclinar Ia balanza de Ia acomodacin en un sentido u otro depende de Ia mayora, como 10 dernuestra, por ejernplo, el hecho de que son pocos los instrumentos cotidianos preparados para zurdos. Si Ia proporcin fuera de 45 por ciento de zurdos y 55 por ciento de diestros, probablernente haramos un esfuerzo mayor para que el mundo fuera ms equitativo en este sentido, pero no es as. Mi pareja es zurdo y por eso me preocupan Ias per~onas zurdas, pero no creo que sea razonable decir que hay un prejuicio masivo contra 10szurd~s o que los zurdos tienen derecho a quejarse por el modo en que el mundo est organizado. No est organizado para hacerles Ia vida incmoda, sino que est organizado para Ia comodidad de Ia mayora. Pero cualquier persona razonable estara de acuerdo en que si Ias proporciones se modificaran tarnbin podra modificarse el modo en que organizamos Ia vida. Se trata de una cuestin poltica, pues si Ias personas sienten que Ias instituciones toman en consideracin los intereses de los que dicen verse per-

judicados, es ms probable que acepten Ias decisiones institucionales. Hay un aspecto poltico-psicolgico general, que, adems, habla en favor de Ias prcticas democrticas, y es que si Ias personas sienten que el proceso por el que se consigue un resultado es justo, 10aceptarn aunque vaya en contra de sus intereses. Si Ias personas sienten que han estado implicadas en el proceso de decisin, tienden a estar ms inclinadas a aceptar los resultados. DG: lEn qu medida es importante para su modo de pensamiento el acercamiento contextual a los problemas filosficos? KA: Creo que hay modelos muy distintos de pensamiento moral, uno es el que ejemplifica Ia tradicin dei common law, Ia tradicin interpretativa judia de Ia Halakhah o Ia sharia musulrnana. Estas tradiciones estn relativamente poco dispuestas a trabajar siguiendo principios bsicos prefijados, y tienden a estructurarse a partir de casos concretos, utilizndolos como analogas para resolver los casos nuevos que eventualmente se presentan. Es 10 que Ios juristas llaman pensar a partir del precedente. En esta tradicin, los principios surgen a partir

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de Ia reflexin sobre Ios casos. Una de Ias razones para discutir sobre casos reaIes es que se puede pensar mediante un modelo que ha demostrado ser muy til en Ia apIicacin a cuestiones normativas, por 10 menos en estas tres tradiciones Iegales y cuasi Iegales tan distintas. Otra razn es que ste es eI modo en que Ias personas piensan en concreto sobre Ia moralidado La historia de Ia filosofia moral es Ia historia de Ia refutacin de Ias afirmaciones generales sobre Ios asuntos morales controvertidos. Cualquier filsofo puede mostrar un caso en el que un principio general resulta problemtico en su aplicacin concreta. Se necesita algn tipo de teora metatica para entender por qu esto es as. La ma es que Ias cuestiones son irreducti-

por ejemplo, es que los principios que se afirman en un nivel altsirno de abstraccin carecen de concrecin. Es muy difcil saber si son correctos o incorrectos. ste no es slo un problema de Ia filosofia moral sino tambin de otras ramas, como Ia filosofia dellenguaje. Creo que nuestras mentes trabajan mejor con casos particulares que con universales. Creo que, cuando menos, hay que poner a prueba Ias afirmaciones generales en contraste con Ia realidad. De este modo es ms fcil decir algo que suene correcto en el nivel general de Ia teora. Hace muchos anos, por ejemplo, fui a un simposio sobre Ia inmigracin en Ios Estados Unidos en el que se hablaba de todo 10 que se deba exigir a Ios que entraran al pas. Pero no se tom en consideracin que con todas estas exigencias 10 que hacan era alargar el tiempo en que Ias parejas casadas deberan estar separadas o en que Ios nifios no veran a sus padres. Hay que pensar en 10 que afectar a Ias vidas reales de Ias personas. Finalmente se trata de una cuestin prctica. La moralidad tiene que operar en ia prctica, no en Ia teora. Es mejor cometer errores tericos que prcticos. Si se comete un error terico pero se rene a una famlia que est separada, no pasa nada. Si, en cambio, el mbito terico parece

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blemente complejas, que Ias cosas importantes no pueden ser medidas con algo ritmos. Incluso cuando se analiza un ejemplo deI mundo real -eI caso de Ia regulacin del velo, sin ir ms Iejos- se comprueba que hay muchos factores importantes que no pueden ser ignorados. Tal vez no puedan solucionarse, pero en ellos se manifestar de qu manera operan valores como respeto, responsabilidad o autonoma. De este modo podremos ver cul es su significado en Ia vida real. Un problema que tiene Rawls,

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correcto pero el resultado prctico es que una pareja recin casada est obligada a separarse, entonces est mal. Si 10 que se desea, como es mi caso, es introducir a Ias no filsofos en Ia filosofia, eI modo en que Ia gente entiende estas asuntos es a travs de Ias casos reales. Uno dira que as no se Ias introduce en Ias principias o en Ias valores, pero no es as, pues si de Ia que se trata es de explicitar 10 que requieren estas valores, entonces hay que presentarles casos concretos. En mi libra ms reciente, Experiments in ethics.' sostengo que Ia forma de filosofa moral analtica que se ha desarrollado intentando generar principios generales a partir de casos particulares. produce un tipo de moralidad que no ayuda en modo alguno a que Ia gente viva sus vidas. No se puede vivir Ia vida siguiendo Ias principias de Frances Kamm. Lo que escribe esta filsofa no tiene nada que ver con Ia vida moral, pues ella no tiene ninguna intencin de ayudarnos en nuestra vida concreta, sino que slo pretende describir Ia realidad moral. Creo

que Ia idea de que nuestras vidas nos vienen al encuentro como enigmas es terrible, La vida nos viene aI encuentro de otra manera. Piense en el ejemplo estndar con el que se introducen algunas cuestiones ticas solicitndoles a Ias personas que decidan si desviaran un tren que est a punto de matar a cinco personas hacia una va en Ia que slo matar a una. No es as como Ia vida moral nos viene ai encuentro, no nos encontramos ante opciones claramente definidas que pueden ser calculadas con algoritmos. En una situacin real como sta, uno se preguntar antes "la quin debo creer?", pues alguien nos ha dado esta informacin, o uno se preguntar "lPuedo hacer otra cosa!" Hay que analizar Ia situacin y reconocer en qu consiste antes de pensar en Ias cosas en Ias que el ejernplo quiere hacernos pensar. Una vez analizada Ia pregunta, Ia respuesta es obvia, pero en realidad no es as como Ias cosas suceden. La respuesta que se debe dar a este tipo de preguntas es: "lPor qu tengo que tomar esta como una situacin moral?". Los abogados dicen que esta es "rechazar Ia hiptesis", y sostienen que es un mal hbito, pero eso es porque estn intentando educar a futuros juristas. Si, en cambio, se quiere preparar a Ia gente para

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Appiah, Experiments in ethics, Cambridge, University aparicin Press, 2008 [traduccin en Katz editores].

MA/Londres, Harvard de prxima

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Ia vida, rechazar este tipo de hiptesis es un muy buen hbito. De 10 que se trata es de aplicar un mtodo para pensar las cosas en su totalidad. Si alguien me ofrece un principio, 10 que tengo que hacer es buscar un caso 10 bastante complejo para ver si el principio es aceptable. Si no 10 es, tal vez podemos rechazarlo.