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La Trama Interetnica
La Trama Interetnica
intertnica
Ritual, sociedad
y figuras del Intercambio
entre los grupos negros
y Ember del Choc
Prefacio de Carmen Bernand
Instituto Colombiano de Antropologfa e Historia \,
Instituto Francs de Estudios Andinos
La trama Intertnlca. Ritual, sociedad y figuras de inter-
cambio entre los grupos negros y Ember del Choc.
Anne-Marie Losonczy
ISBN 956-8181-37-2
ICANH Instituto Colombiano de Antropologfa e Historia
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Bogot Colombia
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Este volumen corresponde al tomo 186 de la coleccin
"Travaux de l'lnstitut Franttals d'tudes Andines' (ISSN
0766-424X).
Edicin francesa:
Les Sa/nts el la fort. Rituel, sacit et figures de l' chan-
ge avec les Indlens Ember chez les Ngro-Colombiens du
Choc. L'Harmatten. Pars, 1997.
Nicols Morales Thomas
Jefe de Proyectos Editoriales
Daniel Manjarrs Usaqun
Asistente editorial
Nicols Suescn
Traduccin preliminar
Guillermo Vargas
Asesorla editorial
Wilson Pabn
Revisin final y adaptacin
Imprenta Nacional de Colombia
Impresin
Bogot, Colombia. 2006
Contenido
Prefacio a la edicin en espaol
Agradecimientos
Prefacio
CAPITULO 1
La Amrica negra y los negros colombianos
CAPiTULO 11
El Pasado y el presente de los negros-colombianos
del Choc
El Choc: la tierra y su gente
Historia de un contacto forzado:
,11
J9
23
31
45
47
negros, indgenas y blancos 51
Del fin de la esclavitud hasta el presente:
ruptura y continuidad 65
El terreno 73
CAPITULO 111
La organizacin social "libre" del Choc:
unidades constitutivas y el sistema social
El orden de los parentescos
El padrinazgo: nacimiento de un cdigo
Los libres: el tiempo de la genealoga
El parentesco ritual del compadrazgo
77
88
92
95
110
1
~
I
6
Las relaciones vividas: orden y espontaneidad
CAPiTULO IV
La topografa pragmtica y simblica:
lugares y marcadores
CAPITULO v
El espacio habitado
La selva: el espejo invertido
El oro
El espacio del lavado del oro
Los espacios hortkolas
El espacio del rfo
El viaje: lo cercano y lo lejano
El campo religioso y ritual
Los rituales colectivos cclicos
La Semana Santa
115
123
126
132
143
149
153
156
160
171
176
176
Lo gestual y lo ritual: presencia de lo africano? 180
El Eccehomo de Raspadura 183
Los ritos del Santo Patrn y de la Navidad 184
Los ritos de paso
Los ritos de nacimiento: cuerpo y universo
El "bautismo de nombre"
"Pecado" y "entendimiento":
las experiencias solitarias
191
192
203
208
CAPiTULO VI
Los sueos y la ebriedad:
los recovecos del alma-sombra
El santo de devocin especial
Los ritos funerarios: el gualf y la novena
La muerte como fundadora de la cultura:
los relatos mticos
211
)14
216
231
Enfermedad, Infortunio y Reparacin
239
Enfermedades y desgracias
241
Las enfermedades divinas 243
Las enfermedades humanas 245
La brujeria por pacto: el poder letal 250
El pacto del brujo
251
Veneno y herida: el brujo animal 257
El velorio invertido o ia trampa del alma 258
Cuerpos y naturaleza: lo caliente y lo fro 261
Descifrar el desorden: el diagnstico 266
El campo de la reparacin: lo divino y lo humano 268
La palabra curativa, protectora y malfica 268
Culebras y mala muerte:
la reparacin de los males de brujera 272
Locura de hombres, locura de mujeres
274
El curandero acompaado de Dios
277
El curandero indianizado:
el chamanismo de los negros 279
,
7
8
El trance limitado o el ardid del espritu
282
CAPiTULO VII
El sistema chamnico Ember 291
CAPiTULO VII(
La identidad del jaiban: captura y arraigo
294
La ceremonia de legltimizac:in: el espacio c:hamnic:o 303
Defensa y agresin simblica: el exterior tnico 306
"El chamn no sabe ms que tomar, pero no dar":
los males chamnicos 307
Conflictos humanos, batallas de espritus
La curacin como agresin
El cuerpo "chamanizado" del enfermo
El espacio de la restauracin:
la ceremonia de curacin
El chamn y el territorio
312
314
315
317
322
El campo intertnico: representaciones
e intercambios entre los negros y los Ember
327
"Libres" y "Cholos" 329
El lenguaje del Intercambio limitado:
el habla intertnica 331
Nominadores y nombrados:
el compadrazgo intertnico 333
La presencia del otro en el espacio propio 339
Curarse:
el Intercambio de procedimientos teraputicos 342
La tmfermedad del otro:
intercambio de agresin y de reparacin 345
CONCLUSIONES
Africa entre los Ember?
"Libres", "cholos", "blancos" y Dios:
los relatos de los orgenes
Sociedad desorganizada o estructuracl6n
especifica?
frontera intertnica y ritual
Diferencia y semejanza:
el buen uso de la alteridad
Lgica bant, catlica e Indfgena:
el fondo chamnico
figuras de Si mismo y del Otro:
nueva perspectiva para el sincretismo
Conflicto de interpretaciones
y enfrentamiento entre los hombres:
el sincretismo como figura poltica
REFERENCIAS BIBLIOGRFICAS
349
352
363
365
366
368
369
.
372
374
377
Prefacio
a la edicin en espaol
Dentro de un itinerario de antroplogo -ya largo pero an sin con-
cluir-, el regreso de su trabajo a la lengua, al pas ya las personas'que
fueron su fuente de inspiracin constituye un especial momento de emo-
cin. El presente libro, publicado en francs en 1997, es el fruto de un pro-
longado trabajo de campo, hecho de idas y venidas entre el Choc, Bogot
y Europa entre 1975 y 1992. Por ende, las observaciones, palabras, ritos,
gestos, fiestas, trabajos, narrativas y tensiones recogidos, parecen hoy
pertenecer a la vez a la etnografa -ya que lo descrito an perdura y co-
lorea lo nuevo, entretanto acontecido- y a la historia, pues la nueva carta
constitucional y poltica otorg nuevos matices. y visibilidad a procesos y
conflgraciones sociales anteriores, sin llegar a subsumirlos enteramente
en lo organizacional. Entre etnografa e historia, este trabajo entreteje lo
que las gentes dicen, saben, hacen y piensan, y lo poco que de esta comple-
jidad polifnica entendi la extraa, atenta y apasionada que fui.
A mi llegada a Colombia era una joven estudiante cuya atraccin por
el afro-americanismo se fundamentaba en dos interrogantes que' me inte-
resaban, muy posiblemente, como consecuencia de mi propia trayectoria
de centroeuropea en exilio. El primero, ms general, concerna las moda-:
lidades de construccin colectiva de nuevas sociabilidades como estructu-
ras de inherencia, a raz de una violenta discontinuidad histrica y a Una
situacin de desarraigo y opresin. El segundo, complementario, se refera
a los lfmitrs de una jeh'ntidad as construida con otros conjuntos sociales y
culturales histricamente ms continuos. Pensada en sus comienzos como
una contribucin al conocimiento de los avatares del legado neo-africano
an sumergido en la marginalidad acadmica y nacional, mi investiga-
cin, luego del contacto y de la observacin, lleg a dibujar un espacio
socio-simblico negro cuya originalidad distintiva parece ser precisamente
la de construirse sobre una relacin especialmente abierta, acogedora y de
reinvencin frente a la alteridad cultural y social que lo rodea. ' ,',
Mi primer trabajo de campo en el Choc, entre octubre de 1975 Y agos-
to de 1976, me permiti reunir materiales etnogrficos sobre la historia
post-esclavista y la organizacin social y poltica, as como de la represen-
tacin y la ocupacin practica del. espacio en varios grupos .residenciales
negros, de lavadores de oro, de horticultores y de pescadores .. Desde este
momento, la presencia en las cabeceras de los ros de grupos locales indge-
nas ember, y el descubrimiento de la antigedad del carcter continuo y
culturalmente muy elaborado de los intercambios entre estos ltimos y los
grupos negros que viven ro abajo, me llevaron a abandonar laperspectlva
Prefacio a la edicin en espaol
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1
aislacionista de su estudio y a considerar el de las redes intertnicas de
importancia central para la comprensin del mundo socio-cultural n:gro
del Choc. "
Paralelamente, una primera estancia entre los grupos ember vecinos
de las comunidades negras estudiadas, se constituy en el comienzo de
una larga investigacin que se segua desarrollando a la par y en vaive-
nes continuos con la primera. A partir de este momento, el envite social
y simblico de los intercambios intertnicos y su inherencia en el espacio
social interno de ambos grupos aparecieron en trminos de un impacto
recproco. Este planteamiento investigativo, nuevo para la poca, se centr
en la interseccin mutua entre dos organizaciones sociales y dos sistemas
de representacin que mantienen una relacin horizontal --es decir, no je-
rrquica- entre s, pero que estn tambin inscritos verticalmente en lo
ms bajo de una escala jerarquizada de una estructura de Estado-Nacin.
En esta perspectiva, para esbozar los contornos de una antropologa de lo
intertnico, me pareci imprescindible basarme en un estudio minucioso
de las sociabilidades en contacto y de sus relaciones, en el comparatismo
sistemtico de sus componentes y en desentraar paradojas, conflictivida-
des, tensiones o acuerdos al interior de sus relaciones, contextualizndolo
todo en el transcurrir histrico.
En suma, mi investigacin se propona inicialmente aportar una con-
tribucil1 a la etnograffa de Jos sistema:; sociales y simblicos a"rro-mneri-
canos menos conocids, mediante el estudio a profundidad de un conjunto
"negro" que ofrece muchas caractersticas comunes a aquellas de los gru-
pos negro-ecuatorianos, negro-panameos, negro-venezolanos y de otros
de las zonas rurales del Brasil. Pero el descubrimiento de sus formas de
sociabilidad, historicidad y religiosidad, me llevaron a la necesidad de re-
plantear la imbricacin, considerada clsica entre territorio, limites tnicos
y sistemas simblicos e identitarios; lo que sugiri un enfoque de lo inte-
rtnico como dimensin subyacente y posiblemente en grados y formas
variables, constitutiva de todo espacio social considerado como propio. La
ampliacin de esta reflexin, basada en trabajos etnogrficos en diversas
zonas del mundo, sigue parecindome apremiante, ya que ms all de su
arraigo geogrfico y cultural colombiano y latinoamericano, tales inte-
rrogantes residen eh las turbulencias que agitan a la Europa y al Medio
Oriente posteriores a la cada d! comunismo en 1989.
Por otra parte, la posibilidad de una antropologa de lo intertnico me
parece ligada a una reflexin crtica ms amplia acerca del nfasis etnidsta
/
que marca hasta hoya la mayora de los estudios antropolgicos de tipo
monogrfico. Manifestacin de ello es el postulado frecuente de que las
formas de interpenetracin social y cultural no pueden sino empobrecer
y atacar a la "cultura" y someterla al exterior. En mi concepto, el trmino
"intertnico" no apunta solamente a la exploracin de la interrelacin sis-
temtica que puede ser constructora de lo propio entre grupos culturales
que representan su particularidad con un marcador discursivo de tipo t-
nico -problemtica relativamente poco analizado hasta hoy. Puede incluir,
igualmente, el anlisis de los intersticios e intersecciones culturales entre
colectivos que no se definen ni a ellos mismos ni a los otros en trminos
tnicos. Una salida del etnicismo persistente que subyace a ciertos campos
de la disciplina antropolgica, sin caer en la trampa inversa de disolver lo
social en una visin opuesta de agregados aleatorios de individuos erran-
tes y "globalizados", permitira una aprehensin ms fiel, ms dinmica y
procesal de la construccin cultural simultnea de fronteras y aperturas
frente al otro. En esta perspectiva amplia, los procesos culturales y las
polticas de etnicizacin se ubican como una figura, entre muchas otras
posibles, de la relacin entre grupos que se viven diferentes. As, la cons-
truccin y la visibilizacin de fronteras identitarias contrastivas dejan de
aparecer como evidencia de identificacin y, por ende, como nico hori-
zonte de todos los grupos culturales.
El contexto antropolgko y poltico de una perspectiva de
investigacin sufri notables cambios desde finales de los aos 80. La mo-
vilizacin poltica y el cambio legishitivo en el estatus de estas poblaciones
posibilitaron nuevas condiciones de acces'o a las tierras y a los recursos, y
suscitaron una reconstruccin identitaria tras la que subyace una nueva
bipolaridad cuyos referentes son Nacin versus Comunidades tnicas. La
descripcin de las innovaciones discursivas y organizativas resultantes de
este proceso, y el anlisis de sus repercusiones polticas en lo nacional y lo
regional, constituyen el de novedad de mltiples estudios recientes que
imponen un nuevo estatus de visibilidad acadmica, abren y enriquecen
el dilogo con el campo organizativo de los grupos negros. Otros trabajos
privilegian, en cambio, una perspectiva construccionista e interaccionista
para descifrar el juego social de fenotipos y sus categorizaciones
en contextos urbanos de hibridacin de prcticas y representaciones. Este
marco analtico muestra su pertinencia, ante todo, al ser aplicado a prcti-
cas, grupos y personajes que el medio urbano y la experiencia migratoria
han liberado del referente territoriai de enraizamiento como fundador de
la relacin social y como smbolo compartido de la presencia colectiva.
Prefacio a la edicin en espaol
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Pero entre estos dos polos malfticos que dan testimonio del vigor y de
la polifonia de las sociabilidades negras actuales, sigue parecindome nece-
saria una tercera perspectiva: la que conceptualiza la existencia histrica,
y an presente, de formas relacionales horizontales que establecen con
otros conjuntos sociales locales cuya autodefinicin es mltiple y contex-
tual, sin requerir exclusivamente una categorizacin identitaria cultural
o racial. Sus modos de territorializacin se construyen entre un punto de
anclaje local y redes plurilocales; entre lo rural y lo urbano. Las formas
de organizacin social resultantes son mviles, compuestas de parentelas
extensas y multiterritoriales, en frecuente rivalidad y competecia, y que
incorporan y activan en su competencia conflictiva el parentesco ritual,
el compadrazgo intertnico. Desde 1993 hasta 1999, los trabajos de cam-
po que realic en la zona dibullera de la costa caribe norte, entre Santa
Marta y Riohacha, ofrecieron un testimonio etnogrfico de este tipo de
organizacin socio-territorial cuyo trasfondo histrico parecen ser formas
individualizadas y no comunitarias de cimarronaje. Propuse entonces el
concepto de "configuracin mestiza" (Losonczy, 2000) para caracterizar
sociabilidades -ya sean de gente categorizada como "negra", "indgena"
o "blanca"- que movilizan simultneamente un referente territorial co-
mn, y otro de red familiar multipol<rr que incluye afiliaciones diversas
desplegadas sobre varios esp'Jcios geogrficos, culturales y Esta
tr;lIlSITQnteri;; dlldc la tgt,)\zi);in idrll.Ut<lriu
tial o comunitaria y la sumisin a una entidad poltica exterior, como la
movilidad del desarraigo perpetuo.
La etnografa rigurosa de lo categorizado como "negro" o "africano" en
Amrica Latina, especialmente desde los trabajos de Richard Frice, permi-
te vislumbrar una creatividad cultural multifactica que concibe nuevas
formas con elementos y principios culturales de diferentes fuentes, entre
ellas las africanas, en un proceso de hibridacin constante que'en ciertos
contextos socio-polticos se cristalizan en una diferencia identitaria, vi-
sibilizada y reivindicada, frente a jerarquas raciales y de identificacin.
Una perspectiva intertnica pretende integrar, en este horizonte analtico
de inspiracin culturalista, los atmazones y las competencias sociales y
polticas internas y autnomas de estos grupos que, al tejer continuos in-
tercambios con otros cercanos, construyen sociabilidades interdependien-
tes, anclajes sociolgicos de la hibridacin cultural.
De esta forma, la configuracin de estas sociabilidades involucra como
interlocutores a segmentos de grupos indgenas o criollos aprehendidos, y
no representados como totalidades unitarias cerradas sino como compa-
dres, aliados, socios o adversarios. El descubrimiento de esta dimensin co-
lectiva, socio-poltica y cultural, permite dejar de enraizar de manera ex-
clusiva el perfil y los limites identitarios de los grupos negros en el proceso
exterior de dominacin -colonial y nacional-, y mostrar que ste no fue, ni
es, su nico horizonte de referencia, ni su nico interlocutor obligado.
Para concluir, una precisin terminolgica. Es bien sabido que desde co-
mienzos de los afios 90, el concepto de "negritud" adquiere una resonancia
poltica y cultural muy importante en la escena nacional y en el quehacer
organizativo y culturaL En los ltimos afios, a esta figura importante se
le agregaron las nociones de "frica" y de "africanismo", con una cada vez
mayor relevancia en los debates organizativos y acadmicos. Este contex-
to dio lugar a que los trminos de "negro U , Unegro-colombiano" y "afro-
colombiano" (este ltimo debido a los acadmicos Nina de Friedmann y
Jaime Arrocha) fueran sustituidos por el de "afro-descendiente" en el dis-
curso pblico y acadmico.
Las personas que me ofrecieron, a lo largo de los rulOS, el privilegio de
compartir su espacio y sus viajes, se auto-denominaban "libres" o "more..,
nos" y nombraban a sus vecinos indgenas ember como "cholos". Estos
ltimos ignoraban avo el uso d<l la palAbra "ind8enn" para uuto-defi-
lrse: se nombraban "ember" (seres humauos, gente) o '-'cholos". Para
especificar a los primeros, segu el uso acadmico de la poca, llamndolos
tanto "negros" como "negro-colombianos" o "afro-colombianos". Asumo,
en acuerdo con Peter Wade, que estos trminos de categorizacin exterior e
interior son histricamente cambiantes y su anlisis demuestra que, lejos
de ser nicamente referentes genealgicos, son significativos de. envites
polticos.
As pues, no me pareci intelectualmente honesto reemplazar los tr-
minos de identificacin con los cuales, hasta la conclusin de mi investi-
gacin, reflexion sobre estos grupos. No expurgar del texto su variedad,
quiere ser el testimonio de lo poliflcas e histricas que son las deno-
minaciones identitarias pblicas y acadmicas. Ms all del anlisis que
ofrezco en este libro de los vocablos de designacin propia y mutua en las
dos sociedades, para m, bajo cualquier denominacin, la gente del Choc
permanece como "Ember" y "libre". Ms all del origen colonial de este
ltimo trmino, su apropiacin ulterior, as como ellos lo adoptaron, los
describe tal y como los vi. Ambas poblaciones padecen hoy en da, y desde
hace algunos afios, los horrores de la guerra y del desplazamiento forzado.
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Prefacio a la edicin en espaOl
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Hasta ahora siempre han sabido, frente a la adversidad y la marginalidad,
reinventar formas inditas, compuestas y variadas de libertad y autono-
ma. A la invencible inteligencia, tenacidad, humor y sutileza de ambos
grupos, rinde un modesto homenaje este libro.
Agradecimientos
Alejadas en el espacio, deseo que las gentes que inspiraron y dan vida y
sentido a este libro, encuentren en l unas parcelas de verdad, una pequea
muestra del deseo que me anim a restituir la compleja densidad y sutili-
dad de sus recursos culturales, su aptitud a la apertura y su talento para
innovar y poder permanecer fieles a s mismos. En Villa Claret, las familias
Copete, Machado, Tapias y Mosquera me brindaron ms que su hospitali-
dad: fueron, jvenes y adultos, como doa Dolores y doa Noem, mis pa-
cientes y sagaces interlocutores en todo momento. Gracias a doa Melania
por los alabaos, a don Borja por los viajes en canoa. Capa arriba, eljaiban
Italiano Dumasa y su extensa familia me acogieron repetidas veces. Gra-
cias por las noches de canto de JaY y por mi ahijada Ana Mara Dumasa. En
Quibd, agradecimientos a Alberto Achito y Gabriel Forastero, dirigentes
de la OREWA y a todos mis amigos de Quibd, cuya apertura, humor y
solicitud permanentes me ensearon tanto; en especial a Inocencia Lemus
de Uribe, Jairo Guerra y Marujita de Guerra, Qrian Jimnez, William Villa,
Mauricio Pardo, Rudesindo Castro, Zulia MENA y Efram Ruiz. Gracias a
los amigos de Medelln y Bogot: a Diana CebaBos y Gabriel Vieira, a Car-
los Miguel Ortiz, Clemencia Ramrez, Margarita Chvez, Marta Zambrano
y Mara Viveros, quienes me abrieron la puerta de mltiples otras "Colom-
bias", as como las de su propio techo.
Gracias a Odile Hoffmann y a Eduardo Restrepo por sus acertadas dis-
cusiones sobre ciertos aspectos de este libro que me permitieron compren-
der mucho mejor los lmites y las paradojas de mi investigacin.
Es el momento de evocar las ms significativas dc mis deudas inte-
lectuales. Roger Bastide, fundador de la antropologa afro-americanista
en Francia, investigador imaginativo y multifactico, profesor riguroso y
apasionado y respetuoso de la libertad intelectual de sus alumnos, acom-
pa al final de su vida mis primeros pasos en la disciplina y sus escritos
siguieron aclarando el camino ulterior. Nina S. de Friedmann me brind su
hospitalidad y su escucha en Colombia desde los aos 80. Su apasionada
curiosidad y su conocimiento profundo del Pacfico Sur siempre permitie-
ron sobrepasar nuestras divergencias de interpretacin.
Debo agradecimientos al ICANH Y a su direccin por haber acogido
el proyecto editorial de este libro. Muchas gracias al Instituto Francs de
Estudios Andinos (lFEA) por haber permitido la financiacin de la traduc-
cin. Nicols Suescn se encarg de la difcil tarea de producir una primera
versin: gracias. Wilson Pabn Quintero, candidato doctoral, tiene toda mi
gratitud por su revisin tan cuidadosa como sutil e inteligente.
21
Agradecimientos
22
\.
Un libro como contrapartida de una aventura intelectual y existen-
cial de ms de 25 aos puede parecer poca cosa para todos aquellos cuyo
encuentro y participacin le otorgaron color, sabor, intensidad y sentido.
Muchos de ellos, ya muertos o an vivos, animan con su presencia las
pginas de este texto. A ellos, a los otros, a todos, gracias.
Prefacio
Por tradicin, la etnologa americanista se ha consagrado casi exclusi-
vamente al estudio de las poblaciones indgenas del continente. La bsque-
da de creencias y de formas de pensamiento no occidentales, la nostalgia
de los orgenes y el atractivo indiscutible que ofrecan las civilizaciones
autctonas explican el hecho de que hasta fecha reciente los dems pueblos
de Amrica no hayan despertado sino un discreto inters. Es revelador, en
efecto, que los artculos del clebre Journal de la Socit des Amricanistes
dediquen un espacio reducido a los mundos afro-americanos, cuya impor-
tancia demogrfica no se puede sm embargo menospreciar. Aunque hoy
en da se realzan menos los orgenes que las recomposiciones polticas de
las minoras tnicas, la primaca del indgena sigue siendo indiscutible. Por
otra parte, la perspectiva etnolgica indigenista que se desarroll desde
finales del siglo XIX coincida con las ideologas nacionales de los nuevos
estados latinoamericanos, emancipados de la tutela de Espaa y en busca
de sus races culturales en un pasado no europeo. El valor emblemtico
atribuido a los aztecas, los mayas y los incas en la construccin de la me-
moria de Mxico, Amrica Central y Per no fue diferente de a q u ~ l que la
Espaa del siglo XVI, preocupada por borrar ocho siglos de cohabitacin
con los musulmanes, concedi a los romanos y a los visigodos.
Sin embargo, a causa de los prejuicios raciales hacia los negros, stos no
se prestaban bien para una reapropiacin ideolgica nacional. Los cultos
de posesin de Brasil, Hait y Cuba. fueron vistos primero como mani-
festaciones psicopatolgicas, juzgadas conjo obstculos para el acceso de
los pases a la modernidad. Luego, gracias a su revalorizacin esttica, el
vud, la santera y el candombl, en los cuales frica pareca tan presente,
se convirtieron en objeto de estudio para la antropologa y la sociologa.
'Iras la fachada cristiana impuesta por la esclavitud, se pusieron de ma-
nifiesto los orishas y las entidades venidas del otro lado del Atlntico y se
incorporaron en el cuerpo de los celebrantes. La memoria de la tierra natal
-particularmente yoruba y fon- subsisti en los gestos, los cuerpos ylas
emociones de los descendientes de los esclavos.
Ahora bien, estos cultos parecen circunscritos a reas culturales preci-'
sas, en Brasil y una parte de las Antillas. En otras regiones, con la excep-
cin de los garifunas de Honduras y de Guatemala, mezclados con ind-
genas caribes y mayas, y de los descendientes de los negros cimarrones de
Guayana, los afro-americanos de los pases andinos, desde Venezuela has-
ta Per, parecan grupos cultural mente insignificantes. Estas culturas "ne-
gras", como las califica Roger Bastide, constituan conjuntos inconexos en
Prefacio
26
los cuales se poda si acaso descubrir algunos elementos africanos diluidos
en los rasgos arcaicos surgidos del contacto prolongado con los europeos.
Este hermoso libro de Anne-Marie Losonczy sobre los habitantes del
Choc, en Colombia, viene a llenar este vaco. La riqueza de sus observa-
ciones, la pertinencia de sus anlisis, la originalidad de su enfoque, que se
niega a encerrarse en el marco tentador de la etnia, hacen de esta obra un
texto esencial para comprender el funcionamiento de estas culturas cuyo
espacio social e influencia no se reducen al territorio que ocupan. Ms an,
fuera del inters de descubrir un pueblo poco conocido, el lector encontrar
una mirada nueva sobre las sociedades afro-americanas que pone en tela
de juicio la imagen que se tena de las relaciones intertnicas y de sus con-
secuencias para la recomposicin de las culturas de tipo tradicional. Ya que
estas poblaciones negras no slo existen, se desarrollan y se transforman
al integrar al Otro mediante los ritos, sino que crean igualmente una din-
mica cuyos efectos repercuten en sus vecinos.
Anne-Marie Losonczy vivi largo tiempo en las tierras bajas del pacfico
colombiano, una de las regiones ms lluviosas del mundo. En esta zona de
ros y de manglares habitan descendientes de los esclavos africanos lleva-
dos all por el trfico desde d siglo xve COlllparten este Lerritorio dl: n!::la
y de selva con los indgenas Ember, menos numerosos que los negros,
pero autctonos. Los negros los consideran "salvajes", con toda la mezcla
de admiracin y de desprecio que contiene el trmino. Son los amos na-
turales de la selva, de la que consienten en "prestarles" las tierras taladas;
en cambio, para los negros, la tierra pertenece a quien la desbroza. Este
malentendido est en la base de las relaciones entre los dos grupos. La
desconfianza recproca no implica el repliegue en s mismos. Entre unos
y otros circula la palabra, desencarnada, al igual que las monedas. Ella se
expresa en un espaol reducido a lo esencial, despojado de matices y suti-
lezas, y en el que no hay lugar para las improvisaciones estilsticas. El uso
general del gerundio para describir cualquier accin acenta el aspecto im-
personal de una comunicacin que es, no obstante, necesaria. Las palabras
acompaan los intercambios, ya, sea de product9s naturales o de dinero,
reservando lo gratuito para las relaciones internas de cada grupo. En algu-
nas festividades los dos grupos se encuentran lado a lado sin que aquello
implique fundirse en una misma comunidad. En pasajes muy evocadores,
Anne-Marie Losonczy logra hacernos or el parloteo ruidoso de los negros
frente al silencio impenetrable de los Ember.
Carmen Bernand
Los ritos de padrinazgo introducidos por la Iglesia desde la poca colo-
nial permiten que se establezcan contactos intertnicos regulares. No deja
de ser paradjico que los negros, a quienes la esclavitud priv6 de nombres
propios autnticos, hayan sido escogidos por los indgenas como padrinos
para sus hijos (lo que no se produce a la inversa). Dar un nombre', e! este'
contexto, no es cosa de poca monta. Los negros del Choc creen, en efec-
to, que el apelativo de un individuo es la materializacin de su "sombra",
un alma que todo ser adquiere cuando ya puede caminar solo y que n
atribuyen entonces, como el aliento, al nacimiento. Este poder otorgado al
negro de "completar" a la persona indgena y de integrarla en un'conjunto
ms amplio, el del estado, lo convierte en el representante local del espacio
nacional, el intermediario entre los "salvajes" y las instituciones naciona-
les. Adems, esta asociacin no debe sorprender puesto que, a pesar de su
posicin social inferior, los esclavos africanos eran considerados, por los
menos en los pases hispanoamericanos, superiores a los nativos al actuar
en nombre del dominante.
Los rituales de curacin constituyen el vnculo ms fuerte establecido
entre los dos pueblos, que buscan sacar ventaja de las respectivas com-
petencias mdicas. En el Choc, como en otras partes, la alteridad es la
piedra angular de las redes teraputicas, cuya eficacia se apoya
mente en la incorporacin de diferentes saberes. TIlmbin en esto los ne-
gros se presentan como sucedneos de los blancos, ya que pueden cUrar
las enfermedades infecciosas que aportaron estos ltimos. En cambio, el
chamanismo Ember, que apela a las entidades de la selva, representa la
instancia legtima capaz de el equilibrio entre el mundo de' los
hombres y el de los espritus de la seiva. Ei chamanismo Ember, como lo
explica Anne-Marie Losonczy, se infitra a travs de las mallas flexibles de'
la reja cultural bant, que sera la matriz de la que provienen los negros
del Choc.
Esta complementariedad en el tratamiento de los infortunios no implica
que haya matrimonios o incluso relaciones sexuales entre los dos grupos.
Para los indgenas, el contacto sexual con los "morenos" implicara el ries-
go de debilitar su fuerza vital. Para el negro, ceder a esta tentacin man-
cillara su sombra, esa alma adquirida con el nombre, y la "salvajizac!n
de los sueos". Peligros estos del mestizaje, superados en otras pocas,
Durante la esclavitud, en efecto, los negros trataban de tener hijos con las
indgenas para librarlos de la servidumbre. Hoy en da, los afro-america-
nos se definen como "libres" y borran as un pasado servil del que no les
Prefacio
queda memoria explcita. El repliegue biolgico es entonces la garanta de
esta libertad.
Son estas interfaces rituales que Aune-Marie Losonczy analiza en for-
ma tan convincente y que constituyen momentos y lugares de la comu-
nicacin intertnica, resultado de la modernidad y del estrechamiento del
espacio de libertad? O, por el contrano, no habra que atribuirle a los afro-
americanos, precisamente a causa de su extremo desarraigo, la capacidad
de haber reconstruido una cultura destrozada con nuevos usos surgidos
de horizontes diversos? Numerosos ejemplos sacados de la historia colonial
de Colombia y de otras partes muestran que este papel de transmisores
culturales les correspondi a los negros desde muy temprana fecha. Men-
cionemos solamente algunos ejemplos: Los libros de bautismo de Lima
manifiestan la unin entre negros e indgenas desde 1542 -siete aos
despus de la fundacin de la ciudad- as como la existencia de vnculos
de compadrazgo entre las dos poblaciones. En 1547, en la misma ciudad,
se abri un proceso contra un esclavo negro acusado de haber convencido
a un brujo indgena para que lo librara de su amo, un cirujano espaol.
En este pleito fue citado incluso el nombre de doa Ins Yupanqui, prince-
sa indgena casada con un conquistador. Alg\mos aos despus, huyeron
numerosos esclavos dd istmo de Pnmunn qw: l"llContrarOIl refugio en la
regin de Vallano, al norte del Choc. En esa regin tropical reprodujeron
una micro-sociedad a imagen de la de sus amos, como anot el pirata in-
gls Francis Drake. En la tierra clida de Esmeraldas, en el actual Ecuador,
los negros cimarrones redujeron a los indgenas a la esclavitud y se con-
virtieron a su turno en jefes tribales. De los Cayapas, tomaron prestados
los ornamentos distintivos y las armas; de los espaoles, los sombreros y
los jubones de terciopelo.
Anne-Marie Losonzy tiene razn en subrayar la importancia de las
tradiciones banes en la regin del Choc. Se puede tambin recordar el
aporte musulmn de los mandigas y de los wolof introducidos en el Nue-
vo Mundo a t r a ~ s del puerto de Cartagena. En 1627, Alonso de Sando-
val atestigu la presencia de estos grupos. Uno de los esclavos, Francisco
Jolofo, fue protagonista de aventuras extraordinarias que lo llevaron del
MrCa a la Arabia Feliz, y luego a Thrqu[a, para despus ir a parar a Espaa
y finalmente a Cartagena, en Colombia. Este hombre notable se convirti
a fines del siglo XVI en el "rey" de los negros cimarrones que huyeron de
esta ciudad para fundar una "repblica".
Carmen Bernand
Pero el aporte europeo a la cultura negra del Choc es fundamental, y
no se puede minimizar el impacto del cristianismo, del que los jesuitas fue-
ron los ms ardientes propagadores. Sobre todo porque los discpulos de
San Ignacio se valieron de tcnicas heterodoxas para captar la atencin de
los esclavos. No hemos encontrado documentos que describan el impacto
probable, en las poblaciones del Congo, de la figura de Cristo traspasado
por clavos como una figura OOi receptculo de poder, un "fetiche", del
portugus "feiti;o", es decir un hechizo. En cambio, las cartas que los mi-
sioneros enviaban a Roma mencionan a las Vrgenes, cuya factura realista
impresionaba a las gentes, de medallas y de rosarios distribuidos a los. so-
brevivientes del viaje trasatlntico, que hadan con ellos amuletos, polvos
milagrosos que seman para curar las enfermedades e imgenes teraputi-
cas de san Ignacio, muy eficaces en los partos ...
De la Espaa del siglo XVI lleg al Nuevo Mundo el personaje de lo
"familiar", un demonio familiar prximo a los lares romanos, con el que
se poda establecer un pacto para tener buena suerte y riqueza. La creen':'
cia en estos familiares sigue vigente en Amrica Latina, y se expresa en
variantes que dependen de las especificidades culturales. As por ejemplo,
los trabajadores chiriguanos, descendientes de los guaranes antropfagos,
,lfil'rnll11 que el fmniliar del propietario del ingenio donde estn empleados
"se come" todos los aos a un trabajador. Los campesinos de las tierras
altas de Ecuador le dan el aspecto de cerro, amo de la montaa y guardin
de los tesoros de los incas. Los morenos del Choc, en cambio, fabrican re-
cipientes animales o vegetales para alojar al demonio y conservar su poder,
como hacen los fabricantes de fetiches africanos.
Retengamos, en los casos de los pactos demonacos evocados por Anne-
Marie Losonczy, dos ejemplos inquietantes. Uno es el de Donai, el otro
el de la fascinacin. En la selva del Choc, los brujos negros invocan tres
veces al '1\lno" y a su mensajero que comparece diciendo: "Yo soy el amo
de los placeres del mundo. Por qu me has llamado?" Luego enumera las
condiciones exigidas para el futuro familiar en materia de alojamiento y
alimentacin. Ahora bien, el nombre de Donai que se da al mensajero no es
otro que la corrupcin de Adonai, el Seor del Antiguo Testamento, invo-
cado desde la Antigedad en los rituales mgicos*. Por cules vas retor-
cidas lleg a los valles fluviales del occidente de Colombia? Slo sabemos,
gracias a los documentos de los inquisidores, que a fines del siglo XVI,
algunos aventureros recorran los Andes del norte con libros mgicos ha-
ciendo mulos ... Qu decir, en fm, de la fascinacin, tal como la conciben
Prefacio
l
1
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los habitantes del Choc? Anne-Marie Losonczy relata que la visin onrica
de la selva o las palabras y los gestos seductores de un muerto pueden "fas-
cinar" a la sombra de una persona y arrastrarla al mundo de los muertos.
Estos, en efecto, desean captar su fuerza al tener con ella comercio sexual.
Ahora bien, desde la antigedad clsica, la fascinacin ha sipo concebida
romo una posesin sexual, que los romanos atribuan al fascinum -el
falo- encarnado en el dios del mismo nombre, Fascinus. Es as como los
negros del occidente de Colombia hacen revivir, remodelndolos, los peda-
zos dispersos del chamanismo Ember y de la magia antigua.
La originalidad de estos bricolages, puesta al da por este brillante es-
tudio etnolgico, debera animar a los americanistas a seguir el camino
abierto por Anne-Marie Losonczy. En todo caso, el ejemplo de los afro-
americanos nos obliga a reflexionar sobre el lugar excepcional que ocupan
en la historia del Nuevo Mundo y en su papel en la transmisin de elemen-
tos culturales entre las elites y los indgenas, en virtud misma de lo que
constituye al parecer su debilidad: la ausencia de un anclaje en la tierra y
la flujdez de las referencias al frica nativa.
CARMEN BERNAND
Universidad de Pars X
Instituto Universitario de Francia
* Andr Bernand, Sorciers Grecs, Pars, Fayard (1991).
Carmen Bernand
CAPTULO I
La Amrica
negra y
los negros
colombianos
l
El reconocimiento de los descendientes de los esclavos africanos como
objeto de estudio antropolgico es relativamente reciente. La nueva ciu-
dadana de los afro-americanos despus de la abolicin de la esclavitud y
los problemas planteados por su integracin a las nuevas naciones lati-
noamericanas suscitarn las primeras investigaciones. Su preocupacin
central ser la de saber si los afro-americanos son o no asimilables a la
sociedad nacional. En esta perspectiva los primeros trabajos de Nina Ro-
drigues, describen las prcticas religiosas afro-brasileas como la expre-
sin de un "animismo fetichista" africano bajo el barniz del catolicismo.
En Cuba, Fernando Ortiz interpreta las manifestaciones religiosas africa-
nas como una brujera supersticiosa y agresiva que constituye la nica
cultura del lumpen-proletariado marginal. Estos trabajos que contienen
valiosas descripciones, asocian la africanidad de las prcticas religiosas al
carcter marginal y difcilmente asimilable de los afro-americanos en el
seno de una nacin que se atribuye valores europeos. Mientras tanto, el
movimiento de la "negritud" surge en Hait mediante el reconocimiento
del Vud en cuanto religin portadora de valores nacionales basados en la
herencia africana. Estas dos posiciones extremas dan de entrada la medida
de lo histrico, ideolgico e identitario, que nunca dejar de influir en el
estudio a las culturas afro-americanas. Anuncian tambin la divergencia
entre un enfoque ms sociolgico que enfatiza la marginaHdad social de
Jos Negros y otro que privilegia el estudio de los sistemas religiosos de ins-
piracin claramente africana.
Habr que esperar los trabajos de Herskovits para que el estudio de
las supervivencias culturales africanas en el Nuevo Mundo reciba un es-
tatus especificamente antropolgico y comparativo. La continuidad entre
los orgenes culturales africanos y las formas culturales afro-americanas
(sobre todo en Hait, la Guayana y las Antillas), es sustentada por Hersko-
vitz en sus extensos estudios en frica, a partir de una perspectiva com-
parativa. Es as como establece una escala de grados de las supervivencias
africanas y de los niveles de sincretismo en las culturas afro-americanas.
Los conceptos tericos que enmarcan sus trabajos de campo son el cultural
focus (el "ncleo cultural") y la reinterpretacin. Segn l, la reinterpreta-
cin es el mecanismo cultural primordial por medio del cual los africanos
y sus descendientes respondieron al traumatismo de la esclavitud y a las
imposiciones del catolicismo. Su adaptacin al nuevo medio se habra rea-
lizado mediante la reinterpretacin de la cultura europea a travs de las
categoras culturales africanas de su origen.
33
La Amrica negra y los negros colombianos
\
34
La abundante obra de Herskovits que abarca una multitud de comu-
nidades afro-americanas y una pltora de reas de investigacin, integr
los estudios de estos grupos en la corriente de la antropologa culturalista
y abri el camino para un fecundo estudio comparativo entre los sistemas
religiosos africanos y los afro-americanos. Esta tendencia tuvo muchos
seguidores; los trabajos de Bascom y de Cabrera sobre la religin afro-cu-
bana, los de Metraux sobre el vud haitiano, y los de Verger sobre algunas
culturas afro-brasileas son los ms destacados. Estos autores realizan
sus estudios entorno a los sistemas religiosos que poseen centros rituales
y cuyo carcter africano sigue siendo palpable en el panten de sus divini-
dades, en los relatos mticos, en la lengua ritual y, sobre todo, en el lugar
central que ocupa en ellos la posesin, en cuanto modo de comunicacin
privilegiado con los dioses. Estos cultos sobreviven en el seno de sociedades
nacionales donde los negros descendientes de esclavos forman parte de los
estratos sociales inferiores.
Pero as como los estudios de Herskovits enfatizan en la continuidad
cultural entre frica y Amrica, las consecuencias metodolgicas de sus
trabajos en la orientacin ulterior de las investigaciones suscitan una agria
controversia de la parte de algunos socilogos como Frazier que ven en
ella la afirmacin del carcter inasimilable del Negro en las sociedH.des na-
cionales morlcrn;ts. Segn estll nH'rirnte, la historia de los cJcsc'ndirnl(':
africanos en el Nuevo MUndo es la crnica de una desorganlzaciI1 social y
cultural impuesta por la esclavitud, donde se pierde irremediablemente la
herencia africana; ella es seguida de una reorganizacin que inserta a los
afro-americanos en los modelos y valores de la sociedad global. Esta tesis
tambin influy en las investigaciones posteriores, orientndolas hacia el
anlisis de la situacin local de ciertos grupos de afro-americanos y, ante
todo, hacia las relaciones desiguales entre stos y otros conjuntos socia-
les. En estos estudios, los hechos religiosos son frecuentemente percibidos
como parte integrante de un mecanismo social de adaptacin a un medio
ecolgico y social nuevo.
Los trabajos de Bastide en Francia retomarn en su conjunto la pro-
blemtica de los estudios afro-americanos. Autor de una importante obra
sobre las religiones africanas del Brasil, l matiza desde la sociologa la
posicin de Herskovits y trata de colocar estos cultos en el c ~ n t e x t o de la
sociedad global brasilea. Constata que estas religiones "se separaron de
las etnias que les aportaron para vivir una vida propia, pudiendo as atraer
a su seno no solamente a los mulatos y a los mestizos de indgenas, sino
CaptulO I
tambin a los de origen europeo". Para l, las estrechas correspondencias
entre dioses africanos (svoduns u orishas) y los santos catlicos, resultan
de un proceso de sincretismo religioso en la medida en que' existira una
equivalencia estructural, cultural y sociolgica entre el culto a los santos
y el culto a los dioses africanos.
Bastide intenta una primera sntesis de la proliferacin de culturas <ifro-
americanas, y tambin de las investigaciones en torno a ellas. Establece
una distincin importante entre las diversas formas culturales de descen-
dientes de africanos en el Nuevo Mundo. Existen, por un lado, culturas en
las cuales subsisten estratos enteros de civilizaciones africanas, surgidas
ya sea de revueltas y fugas de esclavos -las sociedades de los negros ci-
marrones-, o de la organizacin colonial de las "Naciones" que agrupa-
ban a los negros segn su origen tnico: las culturas afro-americanas. El
nmero e intensidad de las supervivencias africanas disminuye a medida
que uno se aleja de las sociedades aisladas, formadas antiguamente por los
esclavos fugitivos, y se aproxima a los cultos afro-americanos en las zonas
rurales y urbanas de las sociedades nacionales. Por otro lado, la disgrega-
cin cultural motivada por la esclavitud y la voluntad de ascenso social
de los negros sepultaron frecuentemente la herencia cultural africana. Las
comunidades, relativamente aisladas, formadas por los afro-americanos
,,1 finalizar la esdavitud se hicieron entonces l una cultura propia como
respuesta al nuevo medio. Aunque conserva rasgos de origen africano en
los cuentos orales, en la msica o en 'el lenguaje gestual cotidiano y la dan-
za, esta cultura est, en su conjunto, tan alejada del frica de los orgenes
como de la cultura blanca que se resiste a integrarlos: en este caso se trata
de "culturas negras".
Esta distincin permite, en efecto, dar. cuenta de la divergencia entre,
por una parte, los cultos de posesin africanos que sobreviven en socie-
dades como en Cuba, Hait, Santo Domingo, 1tinidad o Brasil, y por otra
parte, las culturas de los descendientes de africanos en Venezuela, Panam,
Colombia, Ecuador y Per, donde dichos sistemas rituales han desapare-
cido completamente. Segn Bastide, la prctica ritual que erige un puen-
te entre los cultos de posesin manifiestamente africanos y las culturas
"negras" se encuentra en la relacin que estas ltimas establecen con los
espritus de la muerte, relacin cuyo origen se propone en el culto bant
de los antepasados. La esclavitud rompi los linajes, base de estos cul-
tos, y del mismo modo el desarraigo espacial quebrant la relacin ritual
bant con los espritus de la naturaleza, ligados a un territorio perdido
35
La Amrica negra y los negros colombianos
para siempre. La flexibilidad y la apertura de los cultos de origen banro al
sincretismo -ya sea a cultos de origen yoruba, fon, amerindios, o con el
catolicismo- son atribuidos por Bastide a esta rpida disolucin de su sis-
tema ritual ancestral y territorial. Pero es tambin esta flexibilidad lo que
a su juicio permite en las culturas negras la transformacin de los cultos a
los antepasados de origen banro, en una relacin mgico-religiosa con los
espritus de los muertos que, no obstante, excluye la posesin.
En suma, la visin panormica de las culturas afro-americanas reali-
zada por Bastde diferencia cuatro figuras. En primer lugar, las sociedades
surgidas del cimarronazgo de los esclavos africanos de diversos orgenes
tnicos, que pudieron conservar su independencia en el aislamiento, cons-
tituyen en Surinam, la Guayana Francesa, Jamaica, Mxico y Colombia
formaciones sociales originales que conservan la huella de diversas cultu-
ras africanas. El sistema de parentesco, la organizacin social y el dominio
religioso se distinguen por la herencia fanti-ashanti o ewe. En segundo
lugar, en Brasil, Cuba, Hait, Santo Domingo y lrnidad, los cultos de po-
sesin de origen yoruba, banro,fon y fanti-ashanti comportan un sistema
religioso multiforme y prolfico donde las correspondencias establecidas
entre las divinidades y los santos catlicos no alcanzan a ocultar el carc-
ter africano de las primeras.
En algllnos lugnl't's, el l'IJ('I!(,1l11'1) dd afro-mncrcUllU (fW;it YO I1U)
con el indgena dio lugar a un mestizaje biolgico y a una fusin de cultu-
ras. Este es el caso de los caribeos negros, llamados hoy "garlfuna", que
ocupan una franja territorial larga y estrecha en Amrica Central, desde
la pennsula de Yucatn hasta las cinagas de Mosquitia; all el mestizaje
cultural dio vida a una sociedad y a un sistema ritual originales en los que
se mezclan, en forma inextricable, elementos caribes y africanos con el
panten de los santos catlicos. En cambio, el candonbl de cabodo y la ma-
cumba de Brasil son reigiones sincrticas en las que los espritus indgenas,
tomados de la mitologa tupi-guaran, y las divinidades africanas coexis-
ten sin fusionarse. En los templos, su respectivo territorio est separado y,
mientras que los primeros son invocados en lengua ritual africana, a los
segundos se les llama en portugus. En la prctica, este ritual difiere poco
de los cultos llamados Angola o Congo. El candombI de cabacIo, en efecto,
no existen sino en el seno de los rituales de origen banro: los de origen
yoruba o fon no los aceptan.
La cuarta forma socio-cultural de los afro-americanos la constituyen
las culturas "negras", en las que se pueden percibir ciertos elementos dis-
Captulo I
persos de origen africano. Sin embargo, estas culturas se reorganizaron en
modalidades sociales y culturales que se han alejado de la herencia africa-
na, pero que siguen siendo especficas, frente a las sociedades' indigenas y
la sociedad de los blancos.
Es indudable que la obra de Herskovits y el trabajo de srntesis de Bas-
tide plantean interrogantes tanto tericos como etnogrficos. El primero
se refiere a la naturaleza y el alcance del sincretismo entre los diferentes
rituales africanos por una parte, y entre estos ltimos y el catolicismo
luso-hispnico por otra. Este interrogante podra conducir a un intento de
redefinici6n terica del sincretismo.
El segundo interrogante atae al lugar diferente que ocupa la herencia
cultural africana en las culturas post-coloniales de los descendients de
los esclavos. La diferencia de estatus y de movilidad de los esclavos en la
economa de las plantaciones, en la economa minera o en las ciudades; la
intensidad de la actividad misionera; el carcter concentrado o disperso de
la poblacin afro-americana en ciertas regiones; el origen tnico y cultural
de la ltima oleada de esclavos del siglo diecinueve; el conocimiento de
todos estos factores contribuye, ciertamente, a la comprensin del mante- .
nimiento o el debilitamiento de la africanidad en las diferentes sociedades
afro-mnrricanas. Sin embargo, la consideracin de estas circ,mstancins
histricas ligudas a la y a ta esclavitud est lljos de llegar
a conclusiones unvocas. En efecto, los cultos de posesin afro-cubanos,
afro-brasilefios y haitianos surgen en una economa de plantacin, y la
cultura negra -y ya no africana- de los negros de la costa peruana tam-
bin. Asimismo, la intensidad de la obra misionera fue mucho menor en
las zonas aurferas del occidente colombiario que en Cuba; donde, no obs-
tante, pudieron sobrevivir numerosos cultos africanos de diversos orgenes
tnicos. As pues, para comprender la diferencia de estatus de los comple-
jos religiosos africanos originales en las sociedades afro-americanas, pa-
rece indispensable tener en cuenta las caractersticas estructurales de tales
sistemas.
La exploracin etnogrfica y terica del fenmeno sincrtico dio lugar
a importantes trabajos, sobre todo en las sociedades surgidas del cima-
rronazgo y sobre los cultos de posesin afro-cubanos, afro-brasileos y
del vud haitiano. Los primeros, de orientacin esencialmente etnogr-
fica, describen en las sociedades cimarronas de la Guayana, de Jamaica
y de Mxico mltiples formas de sincretismo dentro de sistemas sociales
y rituales africanos de diversos orgenes tnicos, al mismo tiempo que
37
La Amrica negra y los negros colombianos
observan una cierta influencia del catolicismo. En cambio, los estudios de
Mtraux, de Leiris y de De Heusch sobre los cultos de vud haitianos y do-
minicanos tienen, por su lado, UIla intencin ms terica: la comprensin
de las compatibilidades e incompatibilidades entre los diversos sistemas
en contacto. Aunque Leiris y De Heusch contribuyeron notablemente al
esclarecimiento de las relaciones entre el panten africano y los santos en
el vud, nos parece que el alcance de sus conclusiones sobrepasa el marco
etnogrfico de este culto al punto de plantear una nueva perspectiva sobre
el sincretismo en general.
Al evocar las cromolitografas de los santos que adornan los muros de
los templos del vud, Leiris anota que stas estn destinadas a representar
a las loa (las divinidades paganas, africanas o criollas) gracias a un "retru-
cano, no de palabras sino de cosas". La relacin se crea a partir de ciertos
detalles contenidos en la imagen, porque estos evocan una particularidad
de alguna divinidad africana. Este "retrucano de objeto" permite que un
mismo santo remita a dioses diferentes en uno u otro templo. Leiris deduce
el carcter puramente formal de estas equivalencias entre los santos catli-
cos y las figuras vud; los primeros parecen apenas soporte de las loa.
De Heusch va ms lejos. Al basarse en los trabajos de Mtraux y de
Leiris, complementados por sus propios estudios de campo sobre el culto
petro bant en Hait y sobre las prcticas vuduizantes de Santo Domingo,
muestra que los santo!, Tl\!II'il comllllk<l!1 mIl los firJl's por !1l('dio dd
Lmllce; su invocacin se hac!: para activar a las loa que, ellas s, tomarn
posesin de los fieles. Los santos y las loa cumplen en estos cultos un pa-
pel distinto, donde "los santos sostienen con su accin a la de los dioses
autnomos". Lejos de ser una fusin sincrtica, esta coexistencia es ms
bien una yuxtaposicin. Ms an, a pesar de la evocacin del Dios catlico
como preludio de los ritos de posesin, ni las loa ni los santos son conside-
rados como sus enviados; se manifiestan como universos autnomos.
De Heusch sita la irreductibilidad de los dos sistemas religiosos en
el fenmeno mismo del trance que convierte el cuerpo del posedo en un
"altar viviente" del dios. Esta concepcin de la comunicacin religiosa es
incompatible con la lgica del catolicismo, y es duramente reprobada por
la iglesia, que ve en ella una manifestacin diablica. En consecuencia,
no existe una fusin sincrtica entre el cristianismo y las tradiciones afri-
canas; en cambio, en Hait se realiza un verdadero sincretismo entre los
diversos aportes africanos a los que se incorporan invenciones locales.
Captulo I
Mediante esta demostracin, el postulado de Bastide se encuentra fun-
damentalmente cuestionado en cuanto a la equivalencia estructural, cul-
tural y sociolgica entre el culto de los santos y el de los dioses africanos.
Pero este cuestionamiento, a nuestro juicio, va mucho ms all: implica,
en el nivel metodolgico, que se debe superar el inventario de los rasgos
atribuidos a los sistemas religiosos que coexisten en la prctica ritual afro-
americana, para as poder examinar la compatibilidad estructural de los
diversos sistemas en juego. Esta nueva perspectiva sobre los cultos afro-
americanos nos invita a postular nuevas definiciones del fenmeno sincr-
tico como tal.
Se constata que estos trabajos, como aquellos que retoman la perspec-
tiva de Bastide, conservan un inters privilegiado por las culturas afro-
americanas. Su anclaje africano es manifiesto: ellos centran sus anlisis
sobre este ncleo africano que muy a menudo es un complejo ritual de
posesin.
Las comunidades afro-americanas cuya organizacin y sistema ritual
no conservan sino fragmentos dispersos de la herencia africana han sido
abordados desde dos enfoques. El primero, sociolgico, pone en segundo
plano, u omite, el estudio del campo simblico; describe estas comunida-
des ya sea como resultado de una adaptacin exitosa a medios ecolgic;os
nuevos y a una historia agitada, o bien como testimonio de una desorga-
nizacin y una mnrginalizadn ligadas a la poltica de
l.liscl'iminncln rnclal y econmico de os poderes de } socieui\d nacional.
El segundo enfoque es de tipo folclorista: siguiendo los pasos de los tra-
bajos de Herskovits, enfatiza en el inventario de los "rasgos africanos" en
estas culturas y trata de relacionarlos con sus orgenes tnicos africanos.
En Colombia, el inters antropolgico en los estudios afro-colombianos
es tardo y choca contra prejuicios raciales y polticos. As como en mu-
chos otros pases latinoamericanos, las primeras investigaciones sobre la
poblacin negra se insertaron en una corriente literaria y potica que dio
forma a una toma de conciencia negro-colombiana. Estos primeros estu-
dios adoptaron una perspectiva cercana a los trabajos de Herskovits en
la bsqueda de rasgos africanos en las comunidades negras de las tierras
bajas del Pacfico colombiano y en el intento de definir a partir de estos
elementos los orgenes tnicos precisos de los esclavos llegados a Colombia.
Dos etnlogos negro-colombianos tuvieron una gran influencia en esta
corriente de investigacin. Manuel Zapata Olivella inscribi sus mltiples
descripciones del arte, la msica y la danza negras en el postulado de la
39
La Amrica negra y los negros colombianos
"contribucin tri-tnica" (indgena, blanco y negro) en la formacin de
la identidad cultural colombiana. Rogerio Velsquez, nativo del Choc, es
un etngrafo meticuloso y paciente, cuyos trabajos constituyen referencia
obligada para quien estudia las comunidades negras de la costa Pacfica
Colombiana.
Otro enfoque inscribe a los grupos afro-colombianos en las dicotomas
de clase y de "cultura culta/cultura popular". Muestras notables del mis-
mo son los trabajos de Pineda y de Gutirrez de Pineda. Esta ltima descri-
be a la "familia negra" de la costa colombiana resaltando "la ausencia del
matrimonio catlico" y la "desorganizacin matrifocal".
Sin embargo, en los aos sesenta surge una serie de investigaciones so-
bre la historia colonial y la lingstica "criolla" que recalcan la originalidad
de las culturas negro-colombianas.
Los trabajos de Priee sobre las comunidades negras de las islas de San
Andrs y Providencia, seguidos por los de Friedemann y Whitten, abren el
camino hacia un enfoque que interpreta la organizacin social y la "reli-
giosidad" negro-colombianas como un mecanismo de 11adaptacin socio-
ecolgica" a un medio nuevo, producto de procesos sincrticos con com-
ponentes culturales de la sociedad colonial y post-colonial. Estos estudios
analizan igualmente los q.:mflictos sociales y econmicos entre ti Estado
colombiano y las m'gms. Se cOlln:lIlran \'ll el cxuml.'ll dc la
organizacin social negro-colombiana, en el anlisis de las estrategias de
"fuga y de enfrentamiento" del negro frente a la "invisibilidad" a la que lo
somete la sociedad nacional, y de la participacin del afro-colombiano en
la formacin de la nacin. Esta corriente encuentra eco en el movimiento
cultural de auto-afirmacin tnica de algunos intelectuales negros.
Los trabajos de Price, de Friedemann y de Whiten son los que ms han
contribuido al conocimiento de la organizacin social de las comunida-
des negro-colombianas. Al describir el "tronco" de descendencia bilateral
como una unidad social de base que organiza el acceso a los recursos eco-
nmicos, Friedemann cuestiona la representacin de la "familia" negro-
colombiana en trminos de matrifocalidad. Sus estudios, as como los de
Whitten, se apoyan en un rico material de campo recogido en diferentes
zonas de la costa Pacffica, y se proponen definir la funcionalidad cultural
de las fiestas religiosas, de las tcnicas de subsistencia y de las relaciones
conflictivas con la sociedad nacional mediante una labor conecta el
anlisis sincrnico, con un anlisis ({iacrnico de los procesos histricos
de la sociedad colonial. Este enfoque caracteriza igualmente los trabajos
Captulo I
relacionados con el Choc, emprendidos por jvenes investigadores como
Villa y Valencia. Adems son los nicos que mencionan la existencia de in-
tercambios continuos con los vecinos grupos indgenas Ember'y Waunan,
aunque la exploracin de tales relaciones nunca hasta ahora haya sido un
objeto de estudio propiamente dicho.
Este breve repaso, necesariamente fragmentado, de las investigacio-
nes afro-americanistas, de ningn modo pretende ser exhaustivo. Trata
solamente de esbozar los principales postulados que dan fundamento a
los cuestionamientos especfficos de este campo de estudio. Enfatiza, sobre
todo, enlas contribuciones y los interrogantes que tuvieroriinfluenciadi':'
recta en el presente trabajo.
***
Este estudio se concibi en primer lugar como una contribucin al co-
nocimiento del tipo de sociedad afro-americana menos explorado por las'
investigaciones: el que Bastide llama "negro", aquel donde los modelos afri-
canos perdieron su poder estructurante en las comunidades de descendien-
tes de esclavos. Despus de la abolicin de la esclavitud, estas sociedades ..
integran elementos africanos dispersos en una nueva organizacin social
y ritual que nace articulada con el catolicismo hispnico. Estas comuni-
dades han sido estudids fundalllt>l1talmcnte desde dos plllltoS de vista.
O bien se trataba de enumerar los "rasgos culturales" africanos desde una
perspectiva folclorista; o se recalcaba la descripcin de su marginalidad so-
cioeconmica y la prolongacin de las desigualdades y las discriminaciones
heredadas de la poca colonial. Los dos enfoques sugieren observar estas
sociedades como disociadas, bsicamente tributarias de lgicas sociales '}.ue
les son exteriores.
Nuestro enfoque se construye a partir de una perspectiva opuesta a
este postulado: se propone examinar un conjunto de problemticas etIo-
grficas que an no han sido objeto de un anlisis sistemtico y holfstico.
El anlisis se basa en el postulado de que estas culturas no son ni africa-
nas, ni europeas, ni amerindias, pero que en ellas se organizan elementos
culturales diversos en un todo provisto de una lgica propia y original;
adoptaremos para designarlas el trmino "negro-colombianas". Se trata,
en otras palabras, de estudiar estos grupos como un conjunto social y cul-
tural dotado de una organizacin propia. Esta perspectiva implica abordar
sus manifestaciones como un sistema autnomo cuya gnesis se nutre de
fuentes culturales diversas.
La Amrica negra y los negros colombianos
El sistema de representacin negro-colombiano no posee un" referente
mitolgico rico y prcticamente carece de una exgesis nativa sistemtica;
adems prctiamente no existen oficiantes rituales privilegiados con un
saber exegtico superior al "comn"; las funciones rituales estn fragmen-
tadas e individualizadas. Ante este carcter difuso del simbolismo cultu-
ral, la enseanza de Lvi-Strauss asume todo su sentido; el etngrafo debe
prestarle atencin a los detalles aparentemente ms mnimos. Al situarlos
en un contexto significante, los enunciados dispersos de los comentarios
cotidianos, los actos rituales menores, las prcticas sociales de utilizacin
del espacio y de representacin de los recursos pueden transformarse to-
dos en elementos significativos de interpretacin de la realidad cultural del
grupo y participar en la restitucin de un orden de inteligibilidad subya-
cente en la multiplicidad de las prcticas. Esta forma de concebir el anlisis
busca la integracin de estas sociedades como legtimos objetos de estudio
para la antropologa americanista.
Al presentar desde esta perspectiva el caso de la figura tericamente
menos explorada, del modo de ser de las comunidades de descendientes de
africanos -una cultura "negra"- se presenta inevitablemente una pre-
gunta de alcance ms terico: Cmo comprender la desaparicin de la
hcreuciu cultural arricalla y In rons.lruccin de 1-1O<I llUrVA idclltidild que
caracteriza a las comunidades afro-americanas de Panam, Venezuela,
Colombia, Ecuador y Per? No hay aqu ninguna circunstancia histrica
vinculada al modo de organizacin de la esclavitud, a la evangelizacin o
al origen tnico de los esclavos, que diferencie esta vasta regin y las zonas
afro-americanas de Brasil, Hait, Cuba, Santo Domingo o Trinidad, donde
sobrevivieron los sistemas religiosos africanos. Segn estudios histricos
recientes, ningn grupo tnico africano fue particularmente mayoritario
en las tierras bajas del Pacfico Suramericano. Pero, para Bastide, el mante-
nimiento de los sistemas religiosos de origen africano no estaba ligado a la
cantidad de esclavos provenientes de una u otra etnia, sino a la capacidad
de estos sistemas (sobre todo el yoruba y el fon) de aglutinar y de organi-
zar en un todo, creencias y divinidades africanas dispersas, procedentes de
otros orgenes tnicos.
Vislumbrar una posible respuesta a la cuestin de la desaparicin de
frica en estas culturas, exige entonces tomar en cuenta los sistemas en
contacto y su compatibilidad. Los trabajos sobre estas sociedades le dieron
lugar preponderante a los efectos ejercidos por la evangelizacin forzada
y por la opresin socioeconmica y cultural del colonizador hispnico, as
Captulo I
como de sus descendientes criollos. Pero estos trabajos no han cubierto
en forma realmente sistemtica ni el impacto del contacto con las socie-
dades indgenas circundantes en la organizacin social y simblica de los
negro-colombianos, ni los intercambios simblicos intertnicos. Nuestra
propuesta es darle un lugar analtico central a esa vecindad histrica y al
sistema de intercambios pragmticos y simblicos enrie los descendientes
de africanos y los Ember y Waunan, abordados desde el punto de vista
de los grupos negros.
Es.ta perspectiva coloca la cultura negra de las tierras bajas del occidente
colombiano en un punto de encuentro entre tres sistemas simblicos: el de
los orgenes africanos, estructurados en torno a la posesin de los iniciados
por las divinidades; el del catolicismo hispnico, eclesial y popular; y el
del sistema chamnico de los Ember y los Waunan. Probablemente ms
que el impacto del catolicismo -sufrido por todas las culturas afro-ame-
ricanas- seran la larga vecindad histrica y geogrfica con los Ember
y los Waunan, as como la proximidad simblica del sistema chamnico
indgena, lo que habra desempeado un papel esencial en la prdida de la
herencia ritual africana, vinculada a la posesin, y en el surgimiento de
un sistema ritual que desvi las caractersticas del catolicismo hispnico
hada una lgicil chamnica. Pero ('s la del sistema de repre-
sentaciones negro ante el contacto del chamanismo indgena permite en-
trever una influencia dominante de la cultura bant en los esclavos afro-
colombianos: tal es la doble hiptesis que trataremos de poner a prueba
mediante la exploracin sistemtica de la etnografa negro-colombiana del
Choc. Estas hiptesis se basan en la demostracin de Bastide del carcter
eminentemente flexible y abierto al sincretismo que muestran las cultu-
ras bantes en toda la Amrica negra. Pero tambin deben mucho a una
sugerencia fecunda de Luc de Heusch quien, en su esbozo de un campo de
transformacin estructural entre la posesiri y el chamanismo, muestra
el "trasfondo chamnico" de los sistemas rituales bantes en frica, del
mismo modo que el trasfondo pagano cercano de la lgica chamnica, que
est presente en algunas creencias del catolicismo popular europeo, como
en el pacto malfico con el Diablo.
El enfoque etnogrfico globalizante, nuevo en el estudio de estas so-
ciedades, exige anclar el sistema de representaciones en una descripcin
sistemtica de las unidades constitutivas del sistema social, las cuales tra-
zan los contornos de los grupos locales ribereos, al mismo tiempo que
los abren entre s y los vinculan a un sistema multicomunitario flexible.
Esta red fluida se despliega en una topografa pragmtica y simblica cuyo
43
La Amrica negra y los negros colombianos
44
anlisis restituye las categoras espaciales caractersticas de los negro-co-
lombianos del Choc. Los lugares donde se realiza una "socializacin de la
naturaleza" y de sus recursos, son al mismo tiempo soporte de las repre-
sentaciones simblicas de lo sobrenatural y del otro grupo tnico: los Em-
ber. El campo religioso y ritual propiamente dicho se inscribe igualmente
en esta topografa y crea en ella otros lmites simblicos, al igual que las
figuras del infortunio y de la curacin. En la mayora de sus manifesta-
ciones, la creatividad cultural propia de los negro-colombianos dibuja en
filigrana la presencia ambigua de los indgenas. Para captar mejor esta
impronta indgena en el sistema de representaciones negro, nos pareci
necesario realizar un examen del chamanismo Ember y de sus despliegues
en el campo social y simblico de los grupos negros. El anlisis del sistema
de intercambios pragmticos y simblicos entre los dos grupos muestra . ~
las modalidades complejas de un ajuste mutuo.
Para concluir, se proponen algunas hiptesis de interpretacin de las
complejas relaciones entre el sistema social y simblico de los negros y de
los Ember. 'frataremos entonces de indicar las diferentes vas de investi-
gacin que el presente enfoque en el campo de investigacin de las culhlras
"negras" en Amrica permite abrir.
Captulo I
CAPTULO 11
Pasado y
presente de los
negro-colombianos
del Choc
El Choc forma parte de una configuracin geogrfica, ecolgica y so-
ciocultural, el occidente colombiano, cuyas caractersticas se oponen a lo
que los colombianos llaman "el interior", compuesto por regiones andinas
e interandinas y los llanos del oriente del pas. Esta configuracin situada
entre la ladera oeste de la cordillera occidental y los ocanos Atlntico y
Pacfico est limitada en el norte por el Golfo de Urab y se extiende hacia
el sur hasta la frontera con el Ecuador. Comprende varios departamen-
tos: Antioquia, Choc, Valle del Cauca, Cauca y Nario. Durante la poca
colonial del Virreinato de Nueva Granada, el conjunto de estas regiones
tropicales y subtropicales formaba un complejo socioeconmico en el que
se articUlaban dos principales formas de produccin esclavista: las grandes
plantaciones y las haciendas de cra de ganado por una parte (sobre todo
en el Valle del Cauca), y por otra la explotacin minera fluvial (sobre todo
en Antioquia, Narmo y Cho"), generando la formacin de ciudades y
aldeas portuarias, con Cartagena, punto de convergencia de diferentes for-
mas de comercio colonial, puerto de llegada y distribucin de los esclavos.
Contrariamente al"interior" andino, el denominador tnico comn de este
complejo fue y sigue siendo el predominio de negros y mulatos, con una
burguesa minoritaria de origen hispnico concentrada en las ciudades,
as como los diferentes grupos de indgenas autctonos, amestizados con
negros o blancos (en el Cauca y en parte de Antioquia), o endgamos (en
el Choc y en el litoral Pacfico).
Los grupos que son objeto de este estudio estn doblemente vincula-
dos a uno de los componentes de esta configuracin. Histricamente, son
descendientes de los esclavos de las minas fluviales de las tierras bajas del
Pacfico, zona cuyos estudios dialectolgicos y etnohistricos demuestran
el anclaje cultural africano desde principios de la colonizacin. Ecolgi-
camente, su existencia sigue desarrollndose en el complejo tropical:flu-
vial-hmedo de la selva, que constitua la base principal de la explotacin
colonial. "
Choc: la tierra y su gente
El departamento del Choc, creado en 1949, tiene una superficie de
45,000 km
2
El censo de 1986 arroja cerca de 306,000 habitantes, de los
cuales el 84% son negros y mulatos, y alrededor de 26,000 indgenas (los
Ember y los Waunan, conocidos ambos en la literatura etnogrfica ms
antigua bajo el nombre comn de Chocoes). Estas cifras muestran una
fuerte disparidad demogrfica entre negros e indgenas, cuyo origen remi-
47
Pasado y presente de los negro-colombianos del Choc
te a la abolicin de la esclavitud, cuando numerosos negros de las costas,
del Cauca y de Antioquia migraron hacia el Choc, pero tambin al prol-
fico comportamiento demogrfico que los negro-colombianos han tenido
desde entonces, contrastando con el ideal y la prctica demogrfica tradi-
cional de los indgenas. Una disparidad que, basada en representaciones
culturales divergentes, constituye adems una fuente de tensin intertni-
ca en los ros del Choc rural, tensin que el sistema de intercambio cana-
liza pero no resuelve completamente.
El resto de la poblacin est compuesto por "blancos", originarios en
su mayora del departamento vecino de Antioquia. Estos ltimos no viven
nunca en el Choc rural, con excepcin de algunos religiosos instalados en
las cabeceras municipales.
Quibd, la capital del Choc, es el centro administrativo, comercial, es-
colar y eclesistico de la regin, as como punto neurlgico y cruce de los
desplazamientos intra e interregionales de poblacin. Fuera del centro de la
ciudad -donde se encuentran todas las dependencias de la administracin
departamental, la catedral, el conwnto de los la univ\'fsidud de
redmte fundacin, hanros, d ui(u dlll', d (ClrrCO, un pequco hospi-
tal, as como el mercado cubierto y los cafs y negocios de los "blancos"-,
sus numerosos barrios se extienden a todo lo largo del ro Atrata. Familias
negras venidas de todas las comunidades del Choc, que se agrupan segn
sus lugares de origen y sus lazos de parentesco, habitan en casas de made-
ra sostenidas por lJilotes, similares a las del Choc rural. Se dedican funda-
mentalmente a actividades parecidas a las de los habitantes rurales, como
la explotacin artesanal del oro, la horticultura y la pesca en los afluentes
cercanos. Adems;, espordicamente practican el comercio ambulante yal-
gunos trabajos asalariaclos intermitentes.
La ciudad, caliente, densa, hmeda, con su cenagoso laberinto de pasa-
relas de madera que comunican entre s las numerosas casas de los barrios,
frecuentemente intmdadas por el ro; con un centro de calles en cuadrcula
y de edificios en ladrillo y cemento visiblemente deteriorados, podra pare-
cer una condensacin en miniatura del universo social del Choc si no fue-
ra por la ausencia permanente de viviendas indgenas!. Para los Ember,
tradicionalmente reacios a cualquier aglomeracin, la capital del departa-
mento no es, en efecto, sino un lugar de paso en los viajes que por diversos
motivos emprenden a lo largo de todo el ao.
La regin del Choc, que posee un litoral de varios cientos de kilme-
tros, tanto al norte del Canal de Panam (el Litoral Atlntico) como en el
Captulo 11
,;
,'-.:
sur (el Litoral Pacfico, mucho ms extenso), est cubierta por una densa
selva tropical hmeda, de tipo "bosque-galera", de considerable riqueza
vegetal, y es recorrida por un gran nmero de ros y afluentes. Domina en
la fauna la abundancia de especies acuticas. El carcter eco lgicamente
marginal de este territorio, en relacin con otras zonas de Colombia e in-
cluso frente al conjunto geogrfico del continente suramericano, su papel
como "zona de refugio", as como las consecuencias de ste en la singula-
ridad cultural y etnohistrica, han sido destacados tanto por los gegrafos
como por los historiadores y los etnolingilistas.
Los tres grandes ros principales del Choc, el Atrato, el San Juan y el
Baud, dividen la regin en tres zonas naturales. La comunicacin entre
eUas por el istmo de San Pablo todava es precaria a causa de los remolinos,
las cataratas y las crecidas de los ros
1
El clima es uno de los ms lluviosos
del mundo, con precipitaciones anuales que varan entre los 10,000 y los
12,000 mms, y con un promedio de humedad atmosfrica del 92%. Hay
ciertos meses menos lluviosos (llamados "verano") que son enero, febrero
y marzo, y en menor medida julio y agosto, cuando las precipitaciones,
ms escnsns, no tienen lug<l1' sino durante la noche, y los ros llegan a sU
nivel ms bajo. Esto genera cambios climticos que marcan el ritmo de
las diversas actividades de subsistencia, como las grandes migraciones de
verano, entre enero y abril, que hacen los negros para el lavado de oro, la
siembra, la cosecha, la pesca y la caza.
Esta configuracin ecolgica, formada por una selva particularmente
densa y tenaz, por lagunas, islotes y pantanos, por ros de corriente capri-
chosa y crecidas devastadoras, donde el nico medio de transporte perma-
nente es el fluvial, ha obstaculizado la completa colonizacin del Choc,
engendrando un modelo de extraccin ausentista y parcial, originando la
presencia casi exclusiva de negros y de mulatos en la regin, y el repliegue
de las pequeas comunidades autctonas hacia las cabeceras de los ros y
afluentes. Incluso ahora -aunque tiene ya varias carreteras y vuelos a-
reos diarios de Quibdo hacia Bogot y Medelln- el territorio sigue siendo
poco conocido y es visto con recelo por los colombianos, mantenindose
como el "olvidado" de los sucesivos gobiernos nacionales en materia de
programas educativos, sanitarios y de desarrollo.
El medio esencial y tradicional de desplazamiento en el Choc sigue
siendo la canoa, que los afro-colombianos (hombres, mujeres y nios ru-
rales y urbanos) manejan con tanta maestra y pericia, como aquella de los
que antiguamente fueron forzados a ofrecerle este "regalo de bienvenida" a
49
Pasado y presente de los negro-colombianos del Choc
5
sus antepasados esclavos: los indgenas. Sin embargo, estos ltimos siguen
teniendo un monopolio casi total en la fabricacin de canoas, cuya venta
a los afro-colombianos (en Quibd as como en otros pueblos) constitu-
ye uno de los ejes de su intercambio de bienes. No obstante, las familias
negras adquieren cada vez ms botes con motor fuera de borda, pero sin
reemplazar sus canoas, puesto que en algunos ros y durante ciertos pe-
rodos del ao no podran emplearlos. Tambin circulan camiones y buses
-en horarios irregulares- en el trayecto que une a Quibd,.con Medelln
y Cali, y con la desembocadura del ro San Juan, centro de la explotacin
aurfera industrial y sede de la compaa Choc-Pacffico.
Las posibilidades de extensin de la agricultura en el Choc son limita-
das, as como las de la cra de ganado, de reciente introduccin, salvo la de
la zona costera atlntica del departamento, donde se practica en pequea
escala alIado de las grandes plantaciones de monocultivo de pltano en el
Golfo de Urab. En el interior del Choc, los suelos aluviales y de terraza,
la constante y fuerte erosin de su muy delgada capa frtil -a causa del
desyerbe y los embates de los diarios diluvios tropicales-" la humedad
constante y excesiva de la regin, debida a las crecidas peridicas de los
ros, a la fuerza y constancia de la lluvia y a la humedad perpetua del aire,
explican las limitaciones de la actividad agrcola, determinando en gran
medida sus productos.
tos habibmtes dd Choc -negros (' indgenas-o delimil.an sus terrenus
de agricultura en sitios algo elevados en relacin con el nivel del ro, yaun-
que algo retirados, se ubican cerca de ste: su principal "ruta". Los utilizan
como terrenos despejados sin chamicera; los hombres despejan con hachas
y machetes la vegetacin primaria y secundaria, sin quemarla, puesto que
no lo permiten ~ a s condiciones ecolgicas. Esta vegetacin primaria y se-
cundaria se pudre, y despus de unos meses enriquece la estrecha capa
frtil en la cual siembran los granos de arroz o de maz (diversas varie-
dades) y las estacas de yuca. Plantan -a escasa profundidad- retoos de
diferentes tipos locales de pltanos, caa de azcar, a veces de frutas tro-
picales (pia, guayaba, mango, aguacate) y de frutas propias de la regin
(boroj, almirajo, etc.j.
E! terreno del cual un individuo, en cuanto miembro de una familia, se
apropia al despejarlo y cultivarlo, nunca es labrado enteramente; dentro
de cada extensin ocupada, siempre hay una parte sembrada y otra en
barbecho. El tiempo habitual de este reposo es de cinco a siete aos, pero-
do suficiente para la regeneracin de su capa frtil. Se tumba entonces de
Captulo 11
nuevo la vegetacin que ha invadido el terreno durante los aos de barbe-
cho. Las familias siempre tienen varios terrenos en diferentes parajes del
ro y sus afluentes, alejados unos de otros y de la casa familiar. En torno a
sta por lo general no se cultivan sino plantas medicinales de uso corrien-
te, y algunas matas de pltano y rboles frutales. Pero como la escogencia
del lugar de habitacin parece obedecer siempre a los mismos criterios de
los terrenos agrcolas (lugar relativamente seco, elevado, un poco retirado
aunque no hjos del ro), es legtimo preguntarse sobre el sentido social de
esta prctica de diseminacin de los terrenos y su distancia de la casa, ms
an porque este tipo de ocupacin dispersa del espacio para la agricultura
caracteriza igualmente a la sociedad Ember.
En las comunidades negras, el derecho de uso y posesin de lugares
mineros fluviales sigue las mismas reglas que las de los terrenos agrcolas.
Es en cuanto miembro de un "tronco" de descendencia cuyos ascendientes
explotaron primero el lugar, que se tiene derecho a l. Como el sistema de
descendencia es bilateral, y los lavaderos explotados al tiempo, mltiples
y dispersos a lo largo de varios ros, a veces a das de viaje de la casa, el
individuo, hombre o mujer, puede de este modo actualizar sucesivamente
sus derechos a una pluralidad de espacios mineros, de los que explota dos'
o tres en un momento dado, en alternacin estacional con los trabajos
agrcolas y la tala de rboles.
As pues, la unidad social eH el Choc que se sita por encima de la do-
mstica, es la del ro; esto se refleja en los trminos de auto-definicin, que
siguen los patronmicos. Es decir, q u ~ el modelo de poblamiento negro de
la regin -aunque tienda ltimamente hacia una mayor concentracin de
la vivienda, sobre todo bajo la presin:de las instituciones nacionales como
la escuela y la iglesia-, se inscribe tambin, dentro de una unidad ms
fluida y mayor que la del "pueblo": casas solitarias y pequeos grupos de
casas de familia nucleares o extendidas, diseminadas en las riberas de un
ro que las une por el viaje en canoa. Teniendo en cuenta la multiplicidad
de los espacios ocupados, vemos la importancia que su articulacin le con-
fiere a los desplazamientos fluviales, as como a la movilidad y la fluidez
en las cuales inscriben estas comunidades su existencia.
Historia de un contacto forzado: negros, Indgenas y blancos
La introduccin de esclavos negros al Virreinato de la Nueva Granada
comenz desde los primeros aos de la Conquista, provenientes tanto di-
rectamente del frica como del sur de Espaa, donde los esclavos negros,
51
Pasado y presente de los negro-colombianos del Choc
52
llamados "ladinos", haban sido introducidos anteriormente por los rabes
y luego por los mismos espaoles. Hay numerosos testimonios de cronis-
tas de la poca que atestiguan su participacin en varias expediciones de
descubrimiento de los nuevos territorios
3
Hacia la mitad del siglo XVI, la
poblacin negra de Cartagena de Indias, primer puerto de introduccin de
esclavos en la costa oeste del continente suramericano, ya era numerosa,
como lo demuestra el decreto del cabildo de la ciudad, promulgado en
1552 que prohbe la circulacin de negros "a horas no lcitas" de la noche,
"por cuanto en esta ciudad haba muchos negros". Desde esta poca, a los
esclavos de las ciudades se les autoriz la formacin de algunas cofradas,
llamadas tambin "cabildos"; estas agrupaciones de tipo espaol celebra-
ban fiestas religiosas y permitan la ayuda mutua. Tambin se le permita
a los esclavos urbanos, considerados como originarios de una misma re-
gin africana, la posibilidad de reunirse en torno al culto de un santo o de
una Virgen, culto bajo el cual se encarnaban todava divinidades yoruba,
fon, mina o bant.
El Consejo del Rey de la Corona espaola otorg a comerciantes portu-
gueses, franceses, holandeses y sobre todo espaoles, cada vez ms licen-
cias para la introduccin anual a las colonias de varios centenares, incluso
miles de esclavos. Fue as como la trata se intensific a partir de principios
del siglo XVII, a medida que comenzaba la explotacin sistemtica de las
plantaciones de caa de lz.cnr y de ',IS de rr.1 elr gil'
nado, y lu.;:go Ins dI: oro; las llecesidades de lraJlSpOrle fluvial y
terrestre aumentaron paralelamente. Esta evolucin de la trata se explica
por la disminucin sensible de las poblaciones autctonas, diezmadas a
causa de las epidemias introducidas durante la Conquista, as como por el
rgimen de trabajo forzado -la encomienda- a las que eran sometidas
por el conquistador en la mayor parte de las provincias. Bajo la presin
de esta catstrofe demogrfica y de la de algunos misioneros, la Corona
espaola promovi desde 1542, mediante las Leyes de Indias, una volu-
minosa legislacin de proteccin paternalista del indgena que lo sustrae
de los trabajos ns duros, intenta protegerlo del contacto con los espa-
oles y los mestizos y prohbe su maltrato; Por el contrario, las escasas
disposiciones referentes a los esclavos negros no se presentan sino, con
muy pocas excepciones, como un conjunto de sanciones penales de gran
dureza. Incluso la dominacin religiosa de la Iglesia se manifiesta en forma
diferente ante los dos grupos. A los "indgenas" se les somete a intentos
de adoctrinamiento evanglico directo, con la presencia de los misioneros.
En cambio los esclavos -sin adoctrinamiento sistemtico hasta fines del
Captulo"
siglo XVIII- padecen todo el rigor de la Inquisicin, que persigue sin pie-
dad todas sus prcticas rituales propias, siempre que desborden el marco
autorizado de las escasas fiestas en las "cofradas", "naciones" o "cabildos"
de algunas ciudades. Disposiciones legales, tambin muy severas, castigan
el cimarronazgo, la huida, la ayuda o la complicidad pasiva con algn es-
clavo fugitivo y cualquier acto de desobediencia, con la muerte, los azotes
o las mutilaciones. Al mismo tiempo, establecen una rigurosa separacin
entre los nativos y los negros, al prohibirles a stos ltimos que vivan en
aldeas de indgenas o que se acerquen a sus mujeres. Aunque las leyes le
recomiendan a los propietarios casar religiosamente a sus esclavos entre
s, les prohben, en cambio, la unin de miembros de una misma etnia
africana.
Estas disposiciones se comprenden siguiendo la lgica de la clasificacin
social y jurdica que prevalece en la sociedad colonial de la Nueva Grima-
da. Al contrario del modelo hispnico de descendencia bilateral asimtrica
que rige los matrimonios, la consaguinidad y la transmisin de la herencia
para los espaoles; el colonizador, que desde el principio de la esclavitud
tuvo relaciones sexuales con los esclavos y a veces incluso con las indge-
nas, reglament la transmisin de la situacin de esclavo o de indgena
por la va materna" El fruto de la unin entre un esclavo y una indgena
naefa libre, escapando de este modo a la situacin de trab<tiador gratuito.
La prnhihidn del matrimonio entre esdilvos de II misma etniu tena el
propsito de evitar la reconstitucin de vnculos y de complicidades tri-
bales, y de obligar a los africanos al olvido desus lenguas de origen y al
aprendizaje del espaol.
Estas disposiciones legales que rigieron las relaciones intertnicas co-
loniales desde principios del siglo XVI hasta fines del XVIII, crearon una
situacin cuyas repercusiones segu'n marcando la existencia social de
los descendientes libres de los esclavos en el Choc y sus relaciones con los
indgenas: contribuyeron por una parte al olvido de las lenguas maternas
y al refugio de los dioses y ritos africanos tras los nombres y las repre-:
sentaciones de los santos catlicos, y por otra parte, fueron origen de la
rigurosa separacin residencial y de la prohibicin tcita, pero respetada
por ambos bandos, de cualquier matrimonio intertnico.
Fue en el siglo XVIII cuando la institucin de la esclavitud y la sub-
siguiente importancia de la poblacin negra llegaron a su mxima ex-
presin. Durante este perodo, al puerto de Cartagena de Indias llegaron
anualmente de las costas africanas entre doce y catorce barcos, cargados
53
Pasado y presente de los negro-colombianos. del Choc
54
con casi mil esclavos cada uno. En ese siglo se construyeron, entonces,
todas las facetas de la economa colonial -la produccin azucarera, la
cra de ganado, el trabajo domstico y el transporte de mercancas, y so-
bre todo el trabajo en las minas en el Cauca, Antioquia, Choc y algunas
zonas del oriente colombiano-, con base en la mano de obra servil, cuyo
nmero se convirti as en el primer indicador de la riqueza. En el mbito
demogrfico, segn cifras de 1789, en las provincias que luego formaron
la Repblica de la Nueva Granada y despus Colombia, haba 53,788 es-
clavos, concentrados en su mayora en el occid;nte colombiano, dentro de
una poblacin total de 800,000 habitantes. Dada la falta de rigor de los
censos coloniales, algunos historiadores creen que esta poblacin deba ser
incluso superior. Segn J.H. Franklin, en 1810 la proporcin ms alta de
negros y mulatos con relacin al resto de la poblacin, era la del Virreinato
de la Nueva Granada. En los territorios actuales de Panam y Colombia
habran vivido cerca de 210,000 negros, esclavos o libertos, para una cifra
global de 1,400,000 habitantes.
***
Los orgenes tnicos precisos de este flujo ininterrumpido de esclavos
africanos hacia Colombia siguen siendo histricamente oscuros, al contra-
rio de Brasil o de Mxico, donde la existencia de numerosos documentos de
archivo ha facilitado el trabajo del etnohistoriador, completadQ por el es-
tudio de las culturas negras actuaks de estos pasl's, otro punto de partida
pnra llegar a Ulli nUls j)I"CChll dI' U origen itfricHlW, En td
caso de la Nueva Granada, la falta de registros de importacin o de docu-
mentos de compra de la aduana de Cartagena de Indias, as como la fecha
tarda (la segunda mitad de siglo XVIII) del comienzo de censos de esclavos
en algunas zonas, como el Choc -la mayor parte de ellos, adems, sin
mencin alguna del origen de los esclavos- han obligado a los historiado-
res a recurrir a documentos como los testamentos, o tambin al estudio de
los patronmicos negros de la actual poblacin del occidente colombiano,
para esbozar una hiptesis sobre los orgenes tnicos de mayor presencia.
Fue as como West encontr en la costa Pacfica una abundancia de patro-
nmicos que indican diversos orgenes tnicos africanos, tales como "Mina,
Congo, Mandinga, Cang, Bifara, Cambindo, Cuen, Carabal, Congo-
lino". Velsquez hizo el anlisis. de los patronmicos de origen africano
ms frecuentes en el Choc: entre 88, clasific ocho de origen del antiguo
Dahomey, cuatro provenientes del Golfo de Guinea, nueve sudaneses, die-
cisis originarios de las zonas de Nger, Mali y Senegal, y once provenientes
de la regin del Congo.
Captulo 11
En cambio, Zapata Olivella, Escalante, Arocha y Friedemann, ms cer-
canos a la postura etnolgica y a la metodologa propuestas por R. Bastide
para el estudio del problema, parten del anlisis de las "supervivencias"
africanas, observables actualmente en la msica, el lenguaje hablado, los
gestos y algunos elementos del sistema de pensamiento, para construir
una hiptesis sobre los orgenes tnicos de los esclavos de la Nueva Gra-
nada. Es as como Escalante y Zapata Olivella establecen la predominancia
de esclavos de lenguas bant, originarios de las regiones del Congo y del
norte y centro de la actual Angola" en la constitucin de la poblacin ne-
gro-colombiana
5
, reconociendo igualmente rasgos lingsticos y cultura-
les que muestran la presencia de esclavos fanti-achanti, as como
de la costa de Guinea. Estos ltimos, segn Zapata Olivella, formaron los
primeros contingentes llegados de frica a Cartagena de Indias.
En cambio, Friedemann y Arocha, basados no slo en sus estudios et-
nogrficos de las poblaciones negro-colombianas del Litoral PaCfico sino
en trabajos lingsticos recientes, establecen que la regin de Senegambia
fue la fuente principal de procedencia de esclavos hasta mediados del siglo
XVI. Despus, durante ms o menos un siglo, la provisin de esclavos de la
Nueva Granada habra sido dominada por esclavos bantes, originarios de
las regiones del Congo y de Angola; en el ltimo siglo de la trata se agregan
africanos del golfo de Guinea al flujo continuo de bantes. Las conclusio-
nes histricas ms recit;ntes subrayan, sin embargo, que ningn grupo
tnico fue particularmcntc dominanle en estas regiones.
***
La historia de la sociedad colonial est salpicada por revueltas, conflic-
tos abiertos, actos de desobediencia y de cimarronazgo, tanto por parte de
los indgenas como de los negros. Aunque estos actos -al principio aisla-
dos y minoritarios- se sucedieron con cierta regularidad desde principis
de la esclavitud, entre 1750 y 1790 el conflicto se torn global, a tal punto
que podra suponerse la existencia de un acuerdo secreto para una revuelta
generalizada a escala de toda la Nueva Granada. Este asume la forma de
lo que el lenguaje colonial llama "palenque", palabra que originalmente
designa una empalizada de maderos para la defensa de un poblado. Tal era,
en efecto, la estrategia de los esclavos cimarrones que huan hacia zonas
apartadas de las selvas, terrenos pantanosos y estribaciones de las mon-
taas para formar all comunidades relativamente estables y provistas de
una organizacin social autnoma que resista, a menudo con xito, a las
expediciones punitivas, tanto en Colombia como en Venezuela, en Brasil,
en Amrica Central y en las Guyanas.
55
Pasado y presente de los negro-colombianos del Choc
El primero y el ms perdurable de los palenques sobre los que existen
documentos de la poca fue el Palenque de San Basilio, formado por es-
clavos cimarrones de Cartagena de Indias cerca de la aldea de Mahates en
la provincia de Cartagena. Segn Fray Pedro Simn, su primer jefe fue el
. negro Dionisia Bioh hacia 1599 o 1600. Las autoridades coloniales inten-
taron en vano vencer la resistencia de los cimarrones hasta concederles en
1613, la libertad y el derecho de una cierta autonoma, con la
de no aceptar nuevos fugitivos. Los miembros de este palenque hablaban
una lengua sincrtica, mezclada con el espaol. Crearon una organiza-
cin social que se convirti tambin en una forma sincrtica indita, en la
que una lgica social, alimentada por mltiples tradiciones africanas, se
desplegaba dentro de los marcos y la terminologa del modelo hispnico.
De este modo, las autoridades elegidas del palenque fueron: un "capitn
de pueblo", el jefe poltico, un "capitn de campo", el jefe militar, y un
"alcalde", aprobados por el gobernador de la provincia. Fue la nica aldea
fortificada de esclavos cimarrones que logr mantenerse como comunidad
autnoma, conservando una africanidad a la cual algunos trabajos recien-
tes atribuyen races bantes, comprobables tanto en la lengua como en los
ritos. Esta comunidad, sin embargo, se une poco a poco a la economa del
pas y desde principios de los aos 60 del siglo XX se integra progresiva-
mente a la sociedad nacional.
Con las fugas y los actos de revuelta, individuales y espordicos, que
se produjeron desde el principio mismo de la trata -paralelamente a ac-
tos de resistencia pasiva,: como el sabotilje del trabajo, los suicidios (1 los
la organizaci61l de rll HIlc:lJqU':!i r su. len;"
resislencia colectiva ya es mencionada en la costa de Panam y en el litoral
colombiano desde 1556. Las crnicas y los informes judiciales continuarn
describiendo su capacidad de autogobierno y de autonoma econmica,
basada en el lavado de oro, la pesca y la agricultura. Extraamente, esta
alternancia de "fuga y expresada por el cimarronazgo y
los palenques, se emparienta a una estrategia que aliment primero, en
forma inversa (el emrentamiento y la fuga) las guerras entre los diver-
sos grupos autctonos dd Choc, as como los primeros hostigamientos
contra el invasor espaol. Sin embargo, la presin colonizadora oblig
posteriormente a algunos de estos grupos a invertir su estrategia; la fuga,
seguida del enfrentamiento, se convirti as en la forma dominante de su
resistencia ante el colonizador y en la garanta de su supervivencia. De este
modo nace un entre las estrategias de resistencia de los dos
grupos minoritarios, separados tanto por su falta de mutua comprensin
Captulo 11
j
lingstica como por las instituciones econmicas y jurdicas dominantes.
Esta convergencia hace parte del teln de fondo histrico sobre el cual se
pudo establecer progresivamente, desde el fin de la esclavitud, l sistema
de intercambio intertnico en el Choc entre las nuevas comunidades de
negros libres y los pequeos grupos locales de nativos sobrevivientes.
Durante las ltimas dcadas del siglo XVIII, los movimientos de cima-
rronazgo negro no slo se generalizaron en las diferentes provincias del
virreinato, sino que tambin pudieron establecer relaciones secretas entre
sy dar lugar, mediante planes de fuga concertados, a una primera mezcla
de una parte de la poblacin negra entre las diferentes zonas del occidente
colombiano. Gracias a estos movimientos germinaron en las riberas de
los mltiples ros secundarios del Choc (en el ro atn, por ejemplo) los
primeros intentos -efmeros la mayor parte- de poblacin negra aut-
noma. Aunque algunos documentos coloniales nos permiten vislumbrar
que ocasionalmente los negros cimarrones pudieron forzar a los indgen:as
para que los ayudaran, e incluso aceptarlos entre ellos, es en esta poca que
un documento menciona por primera vez el proyecto negro de "pactarse
con el infiel", es decir con los indgenas, "para que los ayudaran a vivir li-
bremente", saltando as las rgidas barreras jurdicas, sociales, geogrficas
y culturales -fuentes de hostilidad y de conflictos- que la organizacin
colonial nunca dej de mantener entre los nativos y los esclavos negros.
Esta revuelta negra generalizada y cada vez ms planificada -unida a
la creciente dificultad de adquirir nuevos esclavos en frica y a la creciente
di' 1[1 opinin nll'opra influida p()' Ja:; kkm de la Ilustracin y los
cambios econmicos y comerciales- ciertamente contribuy a desenca-
denar una crisis en la institucin esclavista en la Nueva Granada a finales
del siglo XVIII. Esta crisis se inscribi en el conflicto global de legitimidad
que el dominio espaol tuvo en el Nuevo Mundo, frente a una capa criolla
(descendientes de espaoles nacidos en la colonia) cada vez ms vida de
independencia y de emancipacin, impregnada de las ideas de la Ilustra-
cin y del romanticismo. Este antagonismo, junto con la crisis econmica
colonial, desembocara en la guerra de Independencia, guerra que afectar
fundamentalmente la situacin de los negros en el proceso del estableci-
miento de las instituciones republicanas.
***
En el contexto colonial de la Nueva Granada, el Choc fue uno de los
territorios ms tarda e incompletamente colonizados, bsicamente por
57
Pasado y presente de los negro-colombianos del Choc
1:
dos razones: por una parte, la extrema dificultad de acceso, penetracin y
reabastecimiento que presentaba esta zona de selva densa, lluvias diluvia-
nas, de capa frtil pobre y erosionada y de ros poco aptos para la navega-
cin; y por otro lado, la terca resistencia de los nativos contra los sucesivos
intentos de reconocimiento y explotacin de la regin.
A principios de la colonizacin espaola, habitaban en el Choc nu-
merosos grupos nativos, la mayor parte hoy en da extintos. En la zona
costera del golfo de Urab, cerca de la actual frontera colombo-paname-
a, se encontraban los Cueva. Un poco ms al sur, en la parte baja del ro
Atrato y de sus afluentes, vivan los Cuna; los Poromea ocupaban el curso
medio del Atrato y el ro Bojay, mientras que el ro Arquia constitua el
territorio de los Guaraces, y en el ro Quit vivan los Suruco. Los Chanca
habitaban en el curso medio del ro San Juan, y los Idabaez la costa Pac-
fica del golfo de 1ribug. Algunas crnicas coloniales tambin mencionan
grupos como los Urab, Guasusue y Thlucana en el curso del Atrato, y los
Bogobae en la zona del Baud.
Los Ember vivan dispersos en el alto Atrato y en el alto San Juan, y
los Waunan ocupaban la desembocadura del ro San Juan. Las crnicas
espaolas mencionan a menudo el nombre comn de "Choces", y estable-
cen varios subgrupos entre los Ember: los Citar en el Atrato, los Tatam
en el alto San Juan, los Cirambira en el curso medio del San Juan y los
Paya al norte de la vertiente del San Juan.
En estos pequeos grupos atomizados, dispersos, mviles y de enorme
diversidad culturl y lhlgstica, reinaba un estado de guerra permanente,
tanto intertnica como: intratnica. La sucesin de incursiones, persecu-
ciones y enfrentamientos bajo el mando de los jefes guerreros se nutra
de la movilidad yla escisin de diversos grupos locales, al capricho de los
cambios peridicos de alianzas que reunan pasajeramente a algunos de
ellos. Aunque esta atomizacin pudo contribuir a que los espaoles acaba-
ran por reducir y 'exterminar a la mayora, parece tambin lcito especular
que parte de estos grupos pudieron desaparecer al fundirse a otros ms
importantes numricamente de los Waunan, Ember y Cuna, mediante
la captura de las fuujeres o incluso por la agregacin, voluntaria o no, de
hombres cautivos. Los Waunan, Ember y Cuna, gracias a su dispersin
y movilidad, unidas a una terca resistencia contra el nuevo enemigo y a
un sentido poltico claro, pudieron en cambio sobrevivir. Para la primera
mitad del siglo XVIII, los documentos no registran sino la existencia de los
Suruco del ro Quito y de los Poromea del Bojay, ambos en guerra contra
los Ember-Citar.
Capitulo 11
,,\ ""
La primera incursin espaola en territorio del Choc fue la del ejrcito
de Balboa en 1511, que lleg hasta la desembocadura del ro Sucio. Le sigui
la de Gmez Fernndez en 1539, que lleg hasta el ro Andgueda en e! alto
Choc, donde fue expulsado por los Ember-Citar, as como la expedicin
de Andagoya por el San Juan en 1540, que fue exterminada por losgue-
rreros Waunan. En 1586, despus de algunos aos de existencia, 10sEm-
ber destruyeron el centro minero de Nvita y los Waunan aniquilaron la
vanguardia espaola del alto San Juan. En 1588, la expedicin de Velsquez
contagi de varicela a los nativos, pero el hecho de ser diezmados no impi:-,
di que, en 1605, exterminaran a las tropas del capitn Baeza en la zona
del Baud. Tambin, en 1638, los Citar del alto Atrato hicieron fracasar
una avanzada espaola que trat de establecerse negociando con ellos. Estos
actos de guerra contra el invasor acentuaron sin embargo las, tendencias
centrfugas de la sociedad nativa, tanto que sigui un perodo de duras re-
presalias espaolas que desencaden una fuga masiva indgena hacia el alto
Choc. Fue all donde el misionero Fray Matas Abad logr persuadir a los
nativos de que se concentraran, se establecieran en aldeas y cesaran la resis-
tencia guerrera. El resultado fue la fundacin de cinco poblados, unos cerca
de la actual ciudad de Quibd y los dems prximos a las actuales poblacio-
nes de Negu y de Uor. Sin embargo, despus de la muerte del misionero,
los nuevos administradores rompieron los acuerdos que ste haba obtenido
para que los Ember fueran considerados Indios de la Corona (dependientes
directos de la Corona, a la que le pagaban un tributo anual, y no sometidos
entonces a la encomienda o al trabajo obligatorio). '
En 1684 los abusos llevaron a una revuelta general de todos los ind-
genas del alto Atrato y del alto San Juan, revuelta que acab con todas
las aldas de la regin, as como a casi todos los espaoles que se haban
establecido en ellas. La represin que sigui los oblig, tambin esta vez, a
realizar una larga peregrinacin hacia la parte baja del roAtrato. A me":
nudo fueron arrestados por los colonizadores, que entonces les obligaban
a hacerse sedentarios. Las aldeas que fundaron los espaoles en la prime-
ra mitad del siglo XVIII (Murr, Bet, Bojay, Riosucio y Murind, entre
otras) fueron sin embargo destruidas por los indgenas entre 1770 y 17'80.
Este estado de guerra endmico explica el hecho de que los yacimientos au-
rferos fluviales del Choc, cuyo descubrimiento despert la codicia coloni-
zadora, no comenzaran a ser explotados en gran escala antes de 1654.
Los Cuna de la desembocadura del Atrato fueron pacificados por un
misionero espaol y se convirtieron en Indios de la Corona en 1691. La
59
Pasado y presente de los negro-colombianos del Choc
60
presencia paralela en esta zona de franceses, holandeses e ingleses, condujo
sin embargo a las autoridades espaolas a prohibir en 1698 la navegacin
libre en el Atrato y en consecuencia su colonizacin, lo que en aquellos
aos la convirti en zona privilegiada para el cimarronazgo negro, en re-
fugio Ember y Cuna, y en rea de relaciones intertnicas libres, a pesar de
los constantes ataques de los piratas.
Los Waunan, por su lado, despus de un siglo de resistencia armada
contra el establecimiento de los espaoles en el bajo San Juan y en la costa
de Buenaventura, acordaron un tratado de paz con stos en 1652. Concen-
trados en aldeas, los documentos coloniales atestiguan a partir de esa po-
ca sus pagos regulares de impuestos, quedando exentos de la encomienda
y del trabajo obligatorio. Desde fines de la poca colonial, los Waunan
recuperaron parte de su movilidad y dispersin.
Es claro entonces que fue slo en la segunda parte del siglo XVIII que
las autoridades del virreinato consiguieron integrar en mayor o menor
grado parte de los grupos nativos del Choc a un sistema colonial estable.
Pero no por ello ste dej de estar socavado por la existencia de numero-
sos negros e indgenas cimarrones, refugiados ro arriba en los afluentes
apartados de este territorio. A principios del siglo XIX, estas dos provincias
administrativas -la de Nvita, d(' la regi6n del San Juan, V la de Citari,
en la del Atralo-- no comprendan respectivamente sino las aldeas indge-
nas siguientes: Tad, Noanam, Brazos, Sip, Baud y Juntas en Nvita;
Quibd, Dor, Cham, Bet, Bebar, Murri y Pabarand en Citar, que
seran abandonadas en su totalidad por los indgenas despus de la guerra
de Independencia.
En este perodo se public un censo detallado de la poblacin del Choc,
acompaado por una descripcin geogrfica y social de la zona. Se trata de
la Relacin de laS Prov'ncias Citar y Nvita, escrita en 1780 por el capitn
ingeniero Juan Jimnez Donoso. El censo registraba 4.414 indgenas den-
tro de una poblacin total de 14.668 habitantes, contando 5.756 esclavos,
3.160 libres, 309 blancos y 23 religiosos. Estas cifras -que, segn los his-
toriadores, subestiman por mucho el nmero real de indgenas y negros
que haba en la zona, considerando el cimarronazgo y el modo de vida iti-
nerante de los lavadores de oro-- muestran claramente la debilidad demo-
grfica del grupo residente de colonizadores y de misioneros, en relacin
con los negros, mulatos y autctonos, debilidad que sin duda contribuy a
lo largo de los siglos tanto a la salvaguarda de la cultura ,Ember-Wauna-
n como a la singularidad de la dialectizacin del espaol, y la originalidad
Captulo 11
f ~
'1,',
,;
de la organizacin social y del ritual catlico en las comunidades de negros
organizadas a partir de la abolicin de la esclavitud. .
Basado en los censos oficiales de principios del siglo XIX y teniendo en
cuenta los fenmenos de dispersin de la poblacin, el historiador Jaime
Jaramillo Uribe llega a contar cerca de 20.000 indgenas en el Choc, que
habran experimentado desde entonces un estancamiento demogrfico.
Cabe anotar que esta poblacin parece efectivamente haberse mantenido
hasta principios de la dcada de 1960, puesto que el etnlogo G. Reichel-
Dolmatoff habla en 1960 de una cifra aproximada de 20.000 indgenas en
el Choc, incluyendo los Ember y los Waunan.
La supervivencia autnoma de estos dos grupos tnicos a las tribulacio-
nes de una historia colonial de conquista, seguida de una agitada historia
republicana llena de violencia, supervivencia que contrasta con la desapa-
ricin de tantas otras etnias en el curso de la misma historia, nos plantea
una cuestin cuya respuesta no puede ser sino hipottica. Parece que el
destino de los Ember, los Waunan y los Cuna confirmara la hiptesis
de varios autores brasileos, segn la cual el tipo de actividad econmica
prioritaria de una regin, as como la mayor o menor proximidad de los
representantes del Estado y de In Iglesia, determinaran las oportunidades
de supervivencia de las sociedades nativas. En este orden de ideas, si la acti-
vidad dominante es de tipo "extractivo", y la presencia estata:l y misionera
lejana y espordica --como fue el caso del Choc-, la ocupacin perma-
nente de la tierra no constituye el primer objetivo de los blancos. Por ello,
los indgenas pueden seguir siendo bsicamente dueos de su territorio, y
a pesar de los contactos con el colonizador, breves pero violentos, tendrn
mejores oportunidades de supervivencia autnoma. Sin embargo, la des-
aparicin de numerosos grupos autctonos del Choc nos obliga a comple-
mentar esta hiptesis. La supervivencia de los Ember, los Waunan y los
Cuna probablemente d e ~ a mucho a un precoz reconocimiento del invasor
como un nuevo gnero de enemigo y a la prioridad dada a la resistencia
guerrera contra l, en contraste con las incursiones de las tradicionales
guerras intertribales. Esto transforma la estrategia indgena tradicional
que, desde ese momento, alterna la incursin armada con una fuga cada
vez ms dispersa. La importancia numrica de estos grupos indgenas en
relacin con otros, ms pequeos, debi tambin influir en su favor. La
convergencia de estos factores debe ser tenida en cuenta para comprender
esta supervivencia-desaparicin selectiva que dej a salvo a los Ember, los
Cuna y los Waunan.
6I
Pasado y presente de los negro-colombianos del Choc
62
Es en este contexto que se inscribe el modelo de colonizacin tarda,
parcial e incompleta del Choc, centrado en el lavado de oro. La organi-
zacin del trabajo en los lavaderos requiri muy pronto la mano de obra
esclava, ante la fuga o muerte masivas, causadas por epidemias o por el
agotamiento de numerosos autctonos. Ahora bien, el transporte de los
africanos comprados en Cartagena de Indias era largo, costoso y lleno de
riesgos; los diezmaban las evasiones en el camino, y ms tarde los ataques
sorpresa de negros fugitivos y las enfermedades tropicales. En los primeros
campamentos mineros, negros e indgenas se codeaban; estos ltimos le
transmitan a los esclavos su conocimiento tradicional de las tcnicas de
explotacin aluvial", as como de las tcnicas de desplazamiento fluvial: la
fabricacin y el pilotaje de las canoas.
Este primer contacto intertnico forzado se romper con el paso del
tiempo, por las fugas y ataques de los indgenas y la introduccin de una
legislacin relativamente protectora de los indgenas. Fue por ello que los
negros con frecuencia terminaron siendo los nicos integrantes de las cua-
drillas -grupos de trabajadores de ambos sexos- en los lavaderos de oro
del Choc, as como los nicos que piloteaban, a menudo solos, las em-
barcaciones de transporte en los ros y afluentes del occidente colombia-
no. Las dos habilidades que aprendieron por el contacto, condicionaron la
existencia social de sus descendientes libres, y el cimarronazgo, a menudo
compartido con los indgenas, y luego la abolicin de la esclavitud, permi-
tieron establecer vnculos de intercambio intertnico libres, que sin embar-
go estaban marcados por la ambivalencia de un pasado colonial vivido en
forma diferente.
Las cuadrillas, unidades socioeconmicas de base de la institucin mi-
nera colonial, eStaban formadas en promedio por medio centenar de es:"
clavos, pero segn los documentos, el mnimo era de nueve y el mximo
de quinientos. A ellas se sumaban algunos trabajadores libres, negros y
mulatos, libertos e indgenas. Estos ltimos, con la ayuda de los esclavos,
se dedicaban ante todo al despeje y cultivo de pequeos terrenos cercanos,
destinados a la horticultura, que constituan la base de la alimentacin.
Las cuadrillas se organizaban segn una jerarqua de varios grados. En la
cspide estaba el "seor de la cuadrilla", es decir, el colono o propietario
de la mina. Pero en el caso -muy frecuente en el Choc- de la ausencia
de este ltimo, que viVa en una de las ciudades coloniales del occidente
colombiano, el primer personaje jerrquico de la mina era un empleado,
el "administrador de la mina", por lo general un blanco pobre, a veces un
mu1ato residente. De este modo, la posicin de administrador constitua
Capitulo"
a menudo un estrecho canal de movilidad social para el descendiente de
africana y blanco.
El grupo de trabajadores de la cuadrilla estaba compuesto por esc.lavos
de los dos sexos, que se dividan segn dos funciones: los que
en los lavaderos propiamente dichos, y los que aseguraban, con su acti-
vidad hortcola, el abastecimiento del campamento. A los se
llamaba "piezas de mina" y a los segundos "piezas de roza".
de cada actividad se adaptaba una cierta divisin sexual del trabaJO:
grandes despejes de terrenos de cultivo -trabajo de om:ema fSI-
ca- correspondan a los hombres, as como las excavaClones y
arreglos de los lavaderos; a las mujeres la cocina y el cuidado de los nmos
pequeos.
Entre el grupo de los esclavos y el administrador, exista un niveljerr-
. quico intermedio, el del capataz, o "capitn de cuadrilla". Es.te,
negro, gozaba de la confianza del administrador y del propietariO, y reCl-
ba por sus servicios raciones especiales de A su
la disciplina de trabajo al interior del grupo, su VIgilanCIa, la distribUCin
de la comida y la reunin del oro de cada semana para entregrselo _al
administrador. Generalmente ste ltimo, acompaado por una pequena
escolta de esclavos y de trabajadores libres, se diriga a los puntos de re-
cogida del oro para abastecer el campamento de .r objetos
manufacturados, y para enviar una parte del oro a su propietario.
A menudo al lado de los esclavos haba' algunos indgenas, lavadores
de oro o y trabajadores mulatos y negros libres. Los .lti-
mos deban su libertad a la manumisin, gracias al testamento de un amo
complaciente, o al pago propio de su liberacin. Este pago poda ha:erse
con el oro rebuscado en el lavadero del am los domingos y das feriados
religiosos, das de reposo que se impusieron a lo largo de las .dcadas, an:e
la prdida de la mano de obra por agotamiento y por la presl.n de los mI-
sioneros. Esta costumbre de dejarle a los esclavos el benefiCIO del oro as
obtenido parece haber sido una constante dl sistema desde
el principio. Los principales beneficiarios de este sistema de
esencialmente los capitanes de cuadrilla, quienes por su habIlIdad mmera
y posicin jerrquica tenan, ms que otros, acceso a esta Al
liberarse, dejaban el puesto de capitn a otro esclavo de la cuadrilla que as
podra, algn da, acceder a la libertad.
Los negros liberados por esta va continuaban con frecuencia trabajan-
do en la mina, siguiendo a las cuadrillas de esclavos hasta los lavaderos
Pasado y presente de los negro-colombianos del cho
ya explotados por stos para recoger los restos. En dejaban de
ser itinerantes tras la cuadrilla colonial, y se establecan en algunos ros
secundarios de la regin para crear ah, con otros libertos o con fugitivos,
el germen de una organizacin social propia, inspirada en las formas de
organizacin ya establecidas en torno al lavado de oro colonial. Estos dos
modelos de existencia de la organizacin del trabajo de explotacin aur-
fera, el uno colonial y el otro autnomo, se convirtieron, sin duda, en el
teln de fondo histrico de las comunidades negras mineras-horticultoras
de hoy en da.
La apropiacin colonial del territorio, la constitucin de poblados au-
tctonos y de lavaderos de oro, se produjeron tarde en la Zona del alto
Choc, y ms particularmente en la del alto Atrato, en la confluencia del
Andgueda y del Atrato, cerca del ro Cap, centro de nuestro trabajo de
campo. Despus de la revuelta generalizada de los indgenas del alto Atrato
que, entre 1684 y 1688, destruy los frgiles puestos de la avanzada es-
paola, no es sino hasta 1761 que el bachiller Antonio de Guzmn recorre
de nuevo esta zona en busca de lugares para concentrar a una poblacin
indgena relativamente numerosa (calc\!lada en 300 personftsj, yencuen-
tra al que llama el caciqlJlt Eftlber Uor6
'
; ste (1ltimo le dar n0mbre al
centrQ colQultl nlHI:ro y ugrl:oltl umk l':;davos negros e
jaron lado a lado. stos abastecan con pltanos y maz a las madrillas de
lavadores de oro esclavos. El poblado indgena, aqu como en otras partes,
est bajo la autoridad de un sistema de cacicazgo inspirado a los espaoles
por el modelo de jefatura de algunas sociedades andinas autctonas, pero
totalmente ajeno de concepciones Ember de autoridad y de prestigio.
La existencia y actuaci6n de estos "caciques" Ember, impuestos por los
espaoles, socavaron P?cO a poco el prestigio de los jefes de guerra tradi-
cionales, entonces reduCidos a la impotencia.
Estos poblados coexiSten con pequeos grupos de indgenas cimarrones
en las partes altas de ros lejanos, grupos ellos encerrados en su aislamiento.
Esta divisin nueva y traumatizan te, en el seno de una etnia ya fragmen-
tada, contradice la dinmica social tradicional Ember de reagrupamientos
y escisiones, arraigada en su ideologa y prcticas guerreras. El corte as
instaurado tendr repercusiones negativas en las relaciones entre los grupos
indgenas locales, despus de la colonizacin.
En el centro minero colonial de Llor, la composicin demogrfica sigue
siendo mayoritariamente nativa hasta la guerra de Independencia, aunque
hubiera permanentes fugas hacia las partes altas inaccesibles de los ros se-
Captulo 11
cundaros. Las fugas se intensificaron durante la guerra y al principio del
perodo republicano, hasta retirarse de Lloro -cabecera del municipio del
mismo nombre, que se convertir con el tiempo en una gran comunidad
negra- toda la poblacin indgena. Esta se disemina entonces en pequeos
grupos de parentesco atomizados y a menudo hostiles, en la escarpada
parte alta del Andgueda y de sus afluentes, en el medio Atrato. Un grupo
se desplaza tal vez hacia el nacimiento del ro Cap, afluente casi desha-
bitado del Atrato, donde formar el ncleo de las primeras agrupaciones
residenciales Ember. Es con stas que los negros libres llegados al Cap
entre 1850 y 1860, establecern sus primeros contactos.
Del fIn de la esclavitud al presente: ruptura y continuidad
La guerra de Independencia, que puso fin tanto al dominio espaol en
el Vrrreinato de la Nueva Granada como a la institucin de la esclavitud,
convierte las provincias en naciones republicanas independientes. Desde
1820, se presenta un proyecto de ley aboliendo la esclavitud; pero el des-
plome de la economa colonial y el temor de su ruina general provocan
una terca resistencia de los dueos de plantaciones, criadores de ganado y
propietarios de millUS antt" d peligro de ver completamente abandonadts
sus labores por quienes no querrn seguir siendo retenidos en regiones
aisladas e inhspitas por ningn sistema institucionalizado. Esta oposicin
retardar treinta aos la aplicacin masiva y efectiva de esta ley, que no
tendr vigencia sino hasta 1851.
Sin embargo, la guerra dej a su paso brechas en la estructura sociol-
gica de la esclavitud al reclutar a muchos negros en las filas del ejrcito, y
el posterior perodo de efervescencia republicana, que disemin a muchos
otros por todo el occidente colombiano en bsqueda de nuevos territo-
rios donde vivir. De este modo, la libertad de movimiento de los esclavos
negros, que en adelante se llamarn a s mismo "libres", se manifiesta de
inmediato en un intenso proceso migratorio, que dar lugar a una impor-
tante mezcla de poblaciones negras. Este movimiento dura algunas dca-
das desde el principio de la guerra de Independencia y se renueva en menor
escala cada vez que la agitada historia de Colombia engendra un nuevo
enfrentamiento arrnado.
Durante este perodo, el Choc, fuera del desplazamiento y reestruc-
turacin de su poblacin negra propiamente dicha, recibe un importante
aporte migratorio, proveniente esencialmente de las zonas mineras delli-
toral Pacfico sur (regiones de Cauca y Nario) y de las que pertenecan al
Pasado y presente de los negro-colombIanos del Chooo
66
actual departamento de Antioquia. Es durante estos aos que se perfila
el modelo actual de poblamiento de la regin. As, la mayor parte de los
negros, concentrada antes en las grandes minas y en los centros de acopio
de metal, abandonan estos lugares para dispersarse hacia la parte baja de
los ros secundarios y de los afluentes an sin colonizar, mientras que los
indgenas huyen de los poblados coloniales hacia la parte alta de los ros.
Esta diseminacin lleva a los dos grupos a ocupar zonas muy apartadas,
como el Baud, el bajo Atrato e incluso la provincia del Darin panamea.
Esta prolongacin ecolgica y geogrfica del Choc tiene hoy una pobla-
cin negra e indgena de origen casi exclusivamente chocoano.
Despus de la disolucin del rgimen colonial y de las migraciones que
siguieron, la sociedad Ember flucta entre la dispersin y el aislamiento
de pequeos grupos de parentesco independientes, cuyas relaciones -bajo
el peso de la hipoteca colonial- se caraeterizan por una falta de cohesin,
arraigada en la desconfianza mutua. Estas relaciones conflictivas, en lugar
de expresarse en incursiones guerreras, definitivamente abandonadas para
entonces, promueven un sistema de brujera intratnica basado en la agre-
sin chamnica mutua, que hasta hoy en da sigue generando la atomiza-
cin social y la sospecha recproca. Adems, la persecucin peridica de los
chamanes por los misioneros contribuy poderosamente a sobrecargar las
tensiones heredadas de la Colonia. Su labor entre los indgenas consigue
fundamento legal a parlir de 1890, cuando Estado concedl' il las misio-
nes catlicas po(kl' dvil, jurdico y p\'llill I5 nativos.
La inmensa mayora de las comunidades negras actuales del Choc son
fruto del poblamiento secundario posterior a la abolicin de la esclavitud
y de las mezclas sucesivas de poblaciones. Estas se establecen en ros no
colonizados segn un modelo nuevo de ocupacin del espacio, opuesto al
de los centros mineros coloniales; no se forman aldeas, sino que se produce
la dispersin de las casas de familia a lo largo del ro, con los terrenos de
horticultura familiar y los lavaderos de oro tambin dispersos, aunqu
existe una casa comunitaria para las reuniones y las fiestas. A pocas horas
en canoa, en las zonas de dificil acceso ro arriba, se encuentran los tambos
(casas redondas de techo cnico, sobre pilotes) de los indgenas, tambin
dispersos.
Sin embargo, la tendencia aetual-desde hace unos treinta aos para
los negros y bastante menos para los indgenas- parece ser una :r;nayor
concentracin de la vivienda, aunque los dos grupos mantienen espacios
sociales de dispersin.
Captulo 11
En las primeras dcadas del siglo XX, durante la fiebre amaznica del
caucho, tambin se produjeron en el Choc algunos intentos espordicos
de explotacin de esta sustancia. Los dirigan comerciantes andinos que
ofrecan herramientas a los indgenas del Baud y del Atrato, a cambio del
caucho. Estos intentos modestos y rpidamente abandonados no tuvie-
ron como consecuencia el genocidio masivo que esta actividad caus en la
Amazonia. En cambio, fue tambin en esta poca que se cre la Prefectura
Apostlica del Choc que, hacia los aos treinta, instal escuelas-interna-
dos "indgenas" en varias zonas. Estos internados separaban a los nios
indgenas de sus comunidades durante largos aos, y a menudo por la
fuerza, con el fin de "cristianizarlos" con ms eficacia. Pero frente a la re:"
currente desercin de los estudiantes y la presin de las crticas provenien-
tes de dentro y fuera de la iglesia, estas escuelas fueron progresivamente
cerradas durante los aos setenta y ochenta. En algunos casos fueron re-
emplazadas por escuelas instaladas dentro de las comunidades nativas.
En Colombia, la dcada de los aos cincuenta fue escenario de una gue-
rra civil particularmente violenta, desatada por los conflictos entre los dos
partidos polticos tradicionales, el liberal y el conservador. Aunque el Cho-
c no fue tan afeetado como otras regiones del pas, desde all se desenca-
den una nueva e importante oleada migratoria de negros y de indgenas
hacia el Darin panameo. La mayor parte de estos emigrantes jams vol-
vieron al Choc.
En 1960 un movimiento mesinico recbrre lA regin, luego del puso
de un mestizo andino, llamado "El Hermaruto", que predica a negros e
indgenas el fin prximo del mundo, la oracin, la abstinencia, la pobreza
y la necesidad de vivir en aldeas. Este movimiento, que decay rpidamen-
te, provoc sin embargo en algunos ros, como en el Cap, la concentra-
cin pasajera de vivienda tanto entre los negros como entre los indgenas,
apenas afeetados anteriormente por el celo misionero. Tambin siguieron
algunas destrucciones de cosechas y de joyas de plata tradicionales en al-
gunos grupos Ember.
***
La historia del poblamiento bitnico del ro Cap es un ejemplo bas-
tante tpico de procesos similares en otros ros secundarios y terciarios del
Choc despus de la abolicin de la esclavitud, aunque el poblamiento del
Cap es ms antiguo y continuo que el de la mayor parte de los dems.
Con la llegada a este ro de las primeras familias negras surge un modelo
de ocupacin del espacio que fuera de la unidad ro-suelo, tambin com-
Pasado y presente de los negro-colombianos del Choc
68
prende el subsuelo acutico, puesto que los "libres" vuelven a emprender
la prctica del lavado de oro. Segn dicen los ancianos negros e indgenas,
entre los aos de 1860 a 1870, los Ember de la parte alta del Cap vivan
en dos distintas pequeas unidades residenciales, alejadas la una de la otra,
mientras que los libres estaban regados a lo largo del ro en la parte baja, a
un da de navegacin de la alta. El ro Mubarand ---en el curso medio del
Cap- todava no estaba habitado.
Los primeros pequeos grupos de negros, cuyo nmero aument rpi-
damente con nuevas llegadas y numerosos nacimientos, emprendieron el
despeje y la siembra de terrenos de plantacin, distantes unos de otros y
cada uno con un rea dos o tres veces mayor que la cultivada, para poder
rotar los cultivos y satisfacer las necesidades de una numerosa descendencia.
La bsqueda constante de terrenos suficientemente elevados y cercanos a
la ribera del ro, y tambin a yacimientos aurferos ricos, as como la caza
y los frecuentes desplazamientos interfluviales de los indgenas, llevaron
rpidamente a intercambios intertnicos cuyos iniciadores parecen haber
sido aqu, como en otras partes del Choc, principalmente los negros. Estos
intercambios consisten primero en el trueque de canOas y de cestas de fa-
bricacin Erpber por hachas, macheh's, sal y, ms tarde, por el pvgo con
dInero (]" rnlrte ~ I e los neg'os.
Segn informantes de edad avanzada de ambos grupos, parece que la
presencia indgena en la cuenca superior del Cap fue ligeramente anterior
a la de los negros, resultado tal vez de las fugas y de la disolucin del ve-
cino poblado colonial de Uor. Esta anterioridad de presencia territorial se
incorpora en las represertaciones indgenas de precedencia en el territorio,
enraizada en los mitos de origen que sobreviven tras el periodo colonial.
Fue moderada posteriormente por un sentimiento de derrota y por el afn
por conservar la estrategia cultural de atomizacin. Por ello, los Ember
de la cuenca alta aceptan que la parte baja del ro no les pertenece, pues a
su juicio est demasiado cerca de los ros Atrato y Andgueda, sitios prin-
cipales de la explotacin minera coloniaL Consideran, en cambio, la cuenca
alta perteneciente ntegramente a los miembros de la comunidad indgena,
tanto vivos como muertos; incluyendo la parte explotada por ellos, como
tambin la no cultivada. Esta ltima la consideran no slo una zona de
reserva necesaria para la caza, la horticultura y la tala de rboles, sino
adems la medida de distancia que separa las unidades residenciales ind-
genas entre s, con lo que se garantiza la independencia en la dispersin,
estrategia tradicional de su sociedad. Con todo esto, es licito pensar que el
Capitulo 11
aislamiento y la desconfianza intertnica entre los pequeos y dispersos
grupos locales Ember actuaron, desde esa poca, en el sentido de la conso-,
lidacin del sistema de intercambio intertnico con los negros, an cuando
ste constituya un puente tendido sobre sentimientos colectivos difusos de
extraeza y de recproco desdn entre los dos grupos.
La explotacin, muy intermitente, de los yacimientos aluviales en el
curso superior del ro y de sus afluentes por parte de los negros, no parece
haberle presentado problemas a los Ember; los lavaderos siempre estaban
bastante distantes de sus casas y sus cultivos. Esta aceptacin se explica
tambin por el abandono radical del lavado de oro nativo desde el siglo
XVU, lo que parece haber sustrado el subsuelo fluvial de las representa-
ciones simblicas de su territorio.
Suceda y sucede otra cosa con el suelo. Los terrenos que los negros
despejaron en la parte alta del ro -aunque estuvieran distantes de sus
viviendas, cultivos y terrenos de caza propios, y aunque no hubieran sido
antes ni despejados ni cultivados por los indgenas- los consideraban,
por su parte, pertenecientes en forma inalienable al grupo local (y no a
sus miembros en particular). En consecuencia, ~ u ocupacin y explotacin
por los negros \,S considerij,da, ms que un prstamo, como una donacin
cl?!ldiciollal! que debera entonces reql111rir uno cQnf I:npnrtidil pern1unente
por parte de sus beneficiarios. No ocurri as, pues en el concepto negro, el
trabajo (de despeje, explotacin y mejoras) es lo nico que origina derechos
inalienables de usufructo, de transmisin familiar e incluso de venta de los
terrenos, aunque sta idealmente no pueda ser sino intracomunitaria.
He aqu entonces la escena, histrica pero fuertemente presente todava,
de un primer "malentendido" en el intercambio intertnico: el no-reconoci-
miento de una donacin condicional por parte de los "adquirientes", que se
consideran los primeros ocupantes de una tierra vaca. Hasta finales de los
aos ochenta, la relativa abundancia de tierras, as como las otras formas
de intercambio entre los dos grupos -el de los signos lingsticos, y de
bienes, con procedimientos teraputicos, agresiones y reparaciones mgi-
cas; y el del parentesco ritual de inspiracin catlica, el compadrazgo-lo-
graron contener este conflicto latente de interpretaciones y de praxis. Pero
ms adelante veremos hasta qu punto este fondo de reciprocidad fallida
influye sobre dichos intercambios. En ocasiones, la intempestiva interven-
cin de la lgica de la Iglesia o del Estado pudo llevar el sistema hacia un
peligroso punto de desviacin hacia la violencia, que tanto negros como
indgenas superaron hasta antes de los aos noventa.
, 69
Pasado y presente de los negro-colombIanos del Choc
7
Los intercambios de carcter econmico, establecidos a lo largo del
tiempo entre los dos grupos tnicos, se encuentran bajo el signo de una
codificacin bastante rgida en cuanto a los productos y las modalidades
de los intercambios. Los indgenas, en efecto, le venden a los negros dos
clases de bienes: en primer lugar, una parte del sobrante hortcola (maz
y pltanos) y a veces pollos y huevos. Estas ventas se realizan sobre todo
en el momento del retorno de los negros de su gran migracin anual hacia
las zonas de explotacin aluviales lejanas (a fines de marzo, antes de la
Semana Santa), momento en el que se encuentran momentneamente des-
provistos de estos alimentos. En segundo lugar, los productos artesanales
Ember como las canoas, talladas por los hombres -de importancia capi-
tal para los negros, entre los cuales son pocos los que saben fabricarlas- y
las cestas utilitarias, hechas por las mujeres, que son vendidas cuando los
Ember bajan a la aldea negra durante los tres perodos de fiestas comuni-
tarias, la Semana Santa, la de San Antonio y la Navidad. El motivo de estas
visitas de los indgenas es algo ms que la venta, puesto que tambin son
invitados a participar en las fiestas de los negros. Sin embargo, su presen-
cia da lugar a un comportamiento bastante formalizado de hospitalidad,
que contrasta en gran medida con el de la conv.ivialidad intratnica que
caracteriza a cada, uno de los dos grupos.
Los indgenas compran en la aldea negra todos los prodm'tos fa-
bricacin qt!\; inrorl'VrnfiJO- PVI:P !J PQ('t) m ,:)1) vklQ; !lUI, fsfgro,'i,
queroseno, hachas, machetes, escopetas de caza, arpones y aguardiente de
fabricacin regional. En este sentido, la comunidad negra se presenta como
redistribuidora privilegiada de objetos manufacturados para la sociedad
Ember, lo que evita en gran medida que sta tenga contacto con los co-
merciantes blancos de Quibd. Es as como los negros se interponen entre
los Ember y la brutal lgica mercantil de la sociedad nacional, generando
un contacto mediatizado y atenuado que permite a los indgena hacer un
aprendizaje del universo blanco menos traumatizante y destructor que si
la relacin fuera directa. Esta experiencia ciertamente contribuy a su su-
pervivencia fsica y cultural desde finales de la poca colonial.
Sin embargo, todo el excedente agrcola indgena no se vende; los Em-
ber siempre cuidan de guardar una reserva de maz en caso de inunda-
cin, malas cosechas o para la fabricacin ceremonial de la chicha. El uso
de herramientas metlicas no parece haber aumentado su produccin de
bienes de subsistencia; en cambio, les hizo ganar tiempo para dedicarse a
actividades no productivas de bienes, como los baos, las fiestas ,rituales y
Capitulo 11
"bebezones", las reuniones, los viajes, entre otras. Adems, en la red inte-
rtnica jams hay intercambio de los productos de la caza y la pesca; para
los negros, la caza es apenas una actividad complementaria, mientras que
para los Ember es el medio para que los hombres adquieran
cial y afirmen su virilidad; su producto debe ser integralmente distrIbUIdo
entre todos los miembros de la unidad residencial. En cuanto a la pesca, la
dificultad de conservacin impide la formacin de excedentes, y adems,
el fcil y permanente acceso a este producto le hace perder cualquier valor
de intercambio.
Esta modalidad codificada de intercambio intertnico, que pone en cir-
culacin bienes de subsistencia y herramientas, se realiza en trminos de
compra y venta, dentro del ciclo de las fiestas negras y en los espacios co-
munitarios negros. Ello mantiene las interacciones de circulacin de bienes
en un nivel constante, sin excesos, aunque con una precisa e importante
excepcin: el intercambio en forma de donacin que sella el compadrazgo,
o el parentesco ritual entre una pareja de negros y una pareja Ember. .
Durante el perodo de siembra y de cosecha de maz, los negros -a
menudo a causa de la escasez de mano de obra familiar, debida a las acti-
vidades concomitantes de lavado de oro- tienden a acudir a los indgenas
para que les ayuden en los terrenos de la cabecera del ro. Les ofrecen ya
sea un snlwio (liario, ya sra lino. cantidad determinada de productos gel
da de trabajo, o tambiihl su propia fuerza de trabajo para
colaborarles, en su momento, en las labores de despeje. El dinero no tienta
a los Ember pues las sumas recibidas por sus canoas y cestas les bastan
para sus compras. Tampoco les interesan los productos hortcolas; con
una poblacin bastante menor producen siempre lo suficiente, y como la
proporcin de adultos es mayor que la de nios, no requieren la ayuda de
los negros para llevar a cabo sus trabajoS de subsistencia. Adems, aceptar
trabajar con otros, no co-residentes, es ajeno a su concepcin de la acti-
vidad de produccin, postulada nicanlente como vnculo familiar o de
comunicacin individual con un espacio. Por lo tanto, esta colaboracin
reviste a sus ojos el carcter de un servicio extraordinario que el pago en
dinero o en productos no compensa. En tal caso, esperan recibir un bien
o un servicio tambin extraordinario (Como medicinas, cigarrillos, telas,
radios de pila) para as equilibrar el intercambio, pero los negros no com-
prenden ni satisfacen tal condicin, lo que disuade una vez ms a los ind-
genas a intercambiar su trabajo y a los libres a solicitarlo. En este sentido,
el intercambio de servicios se halla fuertemente contrado.
7
1
Pasado y presente de los negro-colombianos del Choc6
Ij
Todo sucede, para resumir, como si a lo largo del tiempo, en el desplie-
gue de los intercambios de bienes y servicios vinculados a la subsistencia,
la prctica y las representaciones de cada grupo tnico se hubieran enca-
jado paulatinamente para equilibrar dos fuerzas contrarias, que crean y
recrean un equilibrio dinmico que garantiza tanto el respeto de las fron-
teras como el mantenimiento de un grado mnimo de interrelacin: una
fuerza que lleva al intercambio y otra que de inmediato limita su extensin
y su alcance.
Esto fue, creemos, paradjicamente facilitado por dos similitudes de
orden cultural que acercan a estos dos grupos, vecinos desde hace mucho
tiempo. Se trata, por una parte, del empleo de ciertas tecnologas pro-
ductivas, y por otra, del hecho de que en cada una de estas sociedades la
acumulacin individual e incluso familiar de bienes tiene un cariz negati-
vo, incluso si sus respectivas representaciones ideolgicas difieren consi-
derablemente de un grupo al otro. Una diferencia que tambin contribuye
a configurar estos intercambios, es la que marca un lmite entre los dos
conjuntos tnicos y que se materializa en ese filn de oro que brilla en las
arenas de los ros del Choc; oro que no ha dejado de fascinar a quienes el
desarraigo y la esclavitud sometieron a su extraccin. Aquellos cuyos an-
tepasados lo descubrieron primero, en cambio, abandonaron radicalmente
su explotacin.
El aspecto actual del Choc rural es entonces el de la coexistencia de
dos grupos tnicos con un pe:;o clemogrMico clesigual. Esta. coexistencia,
basucla en una rigurQSl,l seponJ.Cll1 r :n. repUtUt) de irIS
nes sexuales intertnicas, produjo poco a poco un sistema de intercambios
intertnicos denso y coherente, mas no desprovisto de puntos de conflicto.
Las modificaciones histricas de esta relacin intertnica, al principio asi-
mtrica y fuertemente mediatizada por la clase dominante de la sociedad
colonial, y que tendi luego a una cierta simetra binaria, permiten seguir
el transcurso por el cual, para estos dos grupos, la existencia espacial y
sociocultural del otro lleg a significar su propia periferia y sus propios
lmites.
El estado actual de las dos sociedades, as como el de sus relaciones,
parece ser el resultado de un equilibrio dinmico entre la continuidad y la
ruptura, en referencia a la sociedad colonial que reuni en el Choc por
la fuerza. La reanudacin autnoma por parte de los negros del lavado de
oro con los mtodos de explotacin pre-coloniales y coloniales, contra su
abandono por los Ember; el alejamiento espacial y sexual de los dos gru-
Capitulo 11
pos; el difuso y recproco sentimiento de recelo entre ellos, y la persistente
"invisibilidad" de la poblacin negra en la conciencia nacional colombiana,
parecen haber constituido las lneas de fuerza de una continuidad entre el
pasado colonial y el presente. No obstante, la utilizacin estratgica de los
dos primeros factores como los elementos esenciales de un sistema indito
de comunicacin que garantiza los lmites sociales y culturales de cada
grupo, canaliza los conflictos y abre el campo para la innovacin dentro
de la tradicin.
Los procesos que marcan una ruptura social entre la poca colonial y
la poca a<;tual afectan a los dos grupos. La reubicacin de poblaciones
negras en busca de nuevos territorios dio origen, en el Choc, a un pobla-
miento disperso que caracteriza la existencia social de los nuevos grupos
nbereos negro-colombianos. Entre los Ember, los ejes de la ruptura con
el perodo colonial se encuentran en el sistema de parentesco y en la re-
ciente aparicin de una organizacin poltica regional para la defensa dr. la
autonoma indgenaS, cuya existencia comienza a constituir un contrapeso
estructural frente a la atomizacin y la desconfianza intratnicas.
Esta dialctica de la continuidad y de la innovacin bitnicas traza las
lneas de fuerza dentro de las cuales se encuentran ms inmersos los ne.,.
gros, con su organizacin social y sus estrategias culturales, que la sO-
ciedad Ember, que ha conservado el modelo pre-colonial de ocupacin
territorial as como su singularidad lingstica y tniCa. por el contrario,
para los negro-colombianos se tratara verdaderamente qe un acto de fun-
dldn. Fynda;in de lema nueva orgmizlCin y cultural, originada
en la discontinuidad debida al desarraigo irreversible y a los atropellos
fisicos y culturales de la esclavitud.
El terreno
Nuestra investigacin de campo fue desarrollada en el alto y medio
Choc, con las comunidades negro-colombianas de los ros Cap, lch, 1\.t-
tunend, Negua y Bebaram y estadas espordicas en Dor, Yoto, Quibd
y Baha Solano as como en Riosucio, en el bajo Choc, para la recoleccin
de informacin complementaria. Tambin visitamos comunidades en 1\.t-
maco y Pasto, en el sur de la costa Pacfica. Vivimos con los grupos Ember
del alto Cap, de lch6 y de la Carretera, as como con los del alto Bebaram
y el alto Tagach en el Choc6 medio. Sin embargo, el centro de nuestra in"-
vestigacin fue el ro Cap y su afluente, el Mumbarad.
73
Pasado y presente de los negro-colombianos del Choc6
74
La investigacin se realiz en varias etapas entre 1975 y 1990, con un
total de 26 meses.
Fue durante nuestra primera estada que elegimos la comunidad en
l
la cual bamos a vivir en forma prioritaria: la del ro Cap. Las razones'
de esta escogencia fueron de varios rdenes. En primer lugar, el tamao
demogrfico de la comunidad, que entonces contaba con 684 habitantes.'
Esto la situaba en el punto intermedio entre las ms pequeas (de entre
200 y 400 integrantes) y las cabeceras municipales de la regin (de entre
2.000 y 6.000 habitantes); este tamao nos pareci a la vez representativo
del nivel demogrfico regional, y adecuado para una investigacin directa.' ,
En segundo lugar, la antigedad del poblamiento negro del Cap y de la
presencia en la cuenca alta de un centenar de indgenas Ember, nos pa-
reci tambin representativa de un contacto intertnico cuya existencia,'
modalidades y objetivos constituyeron para nosotros un descubrimiento
sobre el terreno.
De no ser por el espritu burln, algunas veces irnico, otras curioso, y
siempre tolerante de nuestros interlocutores, nuestras idas y venidas entre
los diferentes grupos ribereos hubieran podido engendrar una serie de
conflictos de lealtad. El carcter doble de nuestro terreno nos exiga una
dificil ecuanimidad en la organizacin del tiempo y en nuestros modos de
alojamiento, y un delicado equilibrio en la comunicacin con unos sobre
el tema de los otros. Esta experiencia fue tambin una leccin existencial:
el aprendizaje del silencio y el habla selectivos, pero no falsos, y el de la
lealtad, doble pero firme. No creemos haberlo logrado enteramente y sin
malentendidos, no obstante, nos pareci que vala la pena intentar este
ejercicio difcil e imperfecto, tanto por la calidad del contacto que final-
mente alcanzaron nuestras relaciones con unos y otros, como por el inte-
rs intelectual de una doble mirada etnogrfica. Entregamos aqu parte de
los resultados y dejamos que sea el lector quien juzgue sobre el acierto de
nuestra tarea.
Capitulo 11
Notas
1 Con la excepcin -desde 1984- de las dos casas situadas en el barrio San
Vicente, donde funciona la Organizacin Regional Ember-Waunan del Choc
(OREWA). Los terrenos de estas casas fueron donados por el Centro Pastoral
Indgena (CPIl, de la orden claretiana del Choc. La pequea sede de
alberga los archivos escritos de la organizacin, una sala de reuniones, oficmas
y habitaciones donde se alojan los dirigentes y algunos colaboradores, as como
huspedes de paso.
, La preocupacin recurrente en la bsqueda de un canal entre los ros Atrato
y San Juan que comunicara los dos ocanos -canal que supuestamente fue
cavado por los indgenas autctonos antes de la colonizacin y que despus
habra sido cubierto por la vegetacin-, ha sido desde Carlos V (ver Haring,
1938, citado por Ve1squez, 1985), motivo de mltiples expediciones al Choc,
La tenaz leyenda de este canal perdido, jams descubierto y buscado an hoy
en da, aade un misterio ms a la imagen que los colombianos tienen sobre
este territorio, tachado de ser salvaje, imposible de conocer y de dominar. ,
'Entre otros, Juan de Castellanos en su Historia de Cartagma (Biblioteca popular
de Cultura Colombiana del Ministerio de Educacin Nacional, Bogot, 1942,
VI, p. 152); Pedro Cieza de Len en su Cr6nica del Per (Rivadeneira, Madrid,
1947, cap. X); y Fray Pedro Simn en sus NoticiasHistoriales (Biblioteca Popu-
lar de Cultura Colombiana del Ministerio de Educacin, Bogot, 1953, vol. VII,
Noticia V; Cap. XXXV; pp. 217-18.
Esta disposicin poda ser suavizada por la compra propia de la hbertad o la
manumisin -mediante escritos notariales o testamentos, de los que quedan
numerosos testimonios en los archivos- de la madre esclava y/o de los hijos
mulatos de tal unin, Esta disposicin jurdica contribuy a lo largo de la co-
lonizacin a la formacin de un grupo social de negros y de mulatos libertos,
capataces, celadores de plantaciones, pequeos artesanos o comerciantes. La
ley sigui en vigor, por regla general, haista principios del siglo XIX.
Segn estos autores, lexemas del habla"sincrtlca, as como el nombre y de-
sarrollo del rito funerario, llamado luml,al en el Palenque de San Basilio, co-
munidad de descendientes de esclavos ciIlarrones, sin contacto con la sociedad
nacional durante largo tiempo, constituyen elementos "de origen bant". Este
pueblo aislado no se encuentra en el Choc.
Los indgenas del Choc, que al parecer explotaban y trabajaban el oro a pe-
quea escala antes de la llegada de los espaoles, lo utilizaban como
de prestigio religioso y poltico y lo intercambiaban con los chibchas de la alta
meseta andina oriental; pero, al contrario de los negros, los indgenas aban-
donaron definitivamente el lavado de oro desde el traumatismo de las minas
coloniales. (Reichel-Dolmatoff, 1960, p. 75).
La sociedad Ember era desde antes de la colonizacin y sigue sindolo, una
sociedad acfala, donde en tiempos de paz la condicin particular de Hjefe",
cuando existia, estaba desprovista de cualquier tipo de autoridad o coercin
legtimas; en cambio, implicaba e implica deberes (como por ejemplo el con-
tacto privilegiado con el exterior, en representacin de la unidad residencial) y
engendra prestigio (ver sobre todo Wassen, op. cit.). Adems, en lengua Embe-
r, egor, jior6 y yor -segn las zonas dialectales- significa tierra; puede ser
75
Pasado V presente d8.los negro-colombianos del Choc
entonces que el bachiller Guzmn haya tomado el patronnico de su interlocu-
tor, lo que de todos modos era ms bien un toponmico metafrico, dado que
la zona del llor actual aparece, en los mitos Ember y en las investigaciones
etnohistricas, como uno de los centros del territorio tradicional precolombino
de los Ember (Ver ante todo Isacsson, 1975, p. 35, Y Pardo, 1986, p. 27).
Se puede considerar, en efecto, que el hecho ms innovador de la historia ind-
gena del Choc durante las ltimas dcadas fue la creacin de la OREWA, que
contribuy a la organizacin de cerca de 80 unidades residenciales Ember y
Waunan -entre un total censado de 189 en el Choc-, en torno a una je-
fatura poltica bautizada con el trmino hispnico colonial de "cabildo", a un
programa autnomo de educacin "bilinge y bicultural", y a un programa de
educacin sanitaria propio. Esta organizacin se convirti en un eficaz interlo-
cutor poltico de las autoridades gubernamentales para la defensa de "la tierra,
la cultura y la autonoma" indgenas y hace parte igualmente de la Organi-
zacin Nacional Indgena de Colombia (ONJC). A pesar de su poltica, a veces
intempestiva, frente a sus propias comunidades, as como frente a los negros, y
de diversos conflictos ideolgicos en su seno, la organizacin super la prueba
del paso del tiempo y su existencia constituye tambin una muestra adicional
de la vitalidad, la capacidad de adaptacin y el tradicional sentido poltico y es-
tratgico, a los cuales los Ember y los Waunan deben su supervivencia desde
el irucio de la coloruzacin.
CapItulo 11
e A P TUL o 111
La organizacin
social "libre"
del Choc:
Unidades
constitutivas y
sistema social
El anlisis del sistema social negro-colombiano y sobre todo del orden
subyacente a sus reglas nunca antes fue realizado de manera sistemtica
en el Choc. El enfoque aqu propuesto contradice, tanto por su objeto
como por sus supuestos metodolgicos, prcticamente todos los trabajos
anteriormente realizados sobre este grupo. En efecto, en ellos predomi-
na la orientacin "folclorista" (inventario de elementos de supervivencia
africana en la danza, la msica y la tradicin oral), y los pocos estudios
consagrados a la familia negro-colombiana hacen nfasis en el contexto
de pobreza y de reivindicacin de la emancipacin, algunas veces desde
una perspectiva histrico-descriptiva parcelada en la que se emplean "va-
riables" tales como "la ausencia de matrimonio catlico", "la ausencia del
padre", la "desorganizacin matrifocal", etc. As pues, estos estudios no
conciben la emergencia en los grupos negros de ninguna organizacin so-
cial ni de un universo de reglas propias.
Whitten y Friedemann, cuyos estudios constituyen una excepcin y
una novedad, trabajaron sobre el modelo de parentesco negro llamado
"ramaje" o tronco, en las tierras bajas del sur de la costa Pacfica. Para
ellos, el "ramaje" es una estructura de descendencia bilateral, que aparece
como consecuencia directa de la organizacin colonial de la minera alu-
vial, rcinlcrpretada despus por los negros, y que acta como un meca-
nismo de adaptacin cultural a una ecologa y a un modo de subsistencia
particulares.
Sin embargo, aqu el sistema de alirinzas matrimoniales y de descen-
dencia, as como las reglas de residencia y de ocupacin del espacio, no
corresponden del todo a lo que suced en el litoral Pacfico sur. Por su
parte, nuestro anlisis intenta captar ei sistema y los diversos modos de
clasificacin de las relaciones sociales concebidos como encajes entre la
vivencia y la representacin que se producen y se sostienen mutuamente,
conformando el armazn fundamental de la sociedad. Por ende, no permi-
ten atribuir precedencia, ni causalidad a lo econmico -el universo de los
valores-, ni tampoco a lo ideal -el universo de los signos.
La fundacin de la comunidad del ro Cap se gest con las llegadas
sucesivas de pequeos grupos de negros, compuestos por hermanos y her-
manas de una misma madre o por algunas parejas que provenan de un ro
cercano, el ro Andgueda, uno de los centros aurferos de la poca colo-
nial, de las tierras bajas de la costa Pacfica, o tambin de las zonas mineras
tropicales ubicadas en zona del actual departamento de Antioquia y del
79
La organizacin social "libre" del Choc: Unidades constitutivas y sistema social
Ho
Cauca. Estas migraciones se produjeron a lo largo de varias dcadas, entre
1865 y principios del siglo XX, pero se intensificaron durante la Guerra
de los Mil Das, una guerra civil que enfrent a liberales y conservadores
entre 1899 y 1902.
Comienza entonces la paulatina ocupacin del ro Cap, cuya parte alta
era ya habitada por unos cincuenta Ember. Las casas construidas por los
primeros habitantes fueron situadas en medio de la soledad de la selva, a lo
largo de los ros. Eran casas cuadradas de madera sobre pilotes, con techos
de paja trenzada, la entrada principal hacia el ro y la cocina abierta de-
trs. Segn los informantes de ms edad, la distancia mnima tcitamente
establecida entre las casas era de media hora en canoa, pero en realidad en
aquella poca estaban a hora y media o dos horas. Las cabaas de los re-
cin llegados, dispersas a lo largo del ro, posean la estructura interna que
conservan hasta hoy: una gran pieza comn primero y luego, a lo largo de
un pasillo que desemboca en la' cocina, dos o tres pequeos espacios sepa-
rados por tabiques y sin puertas. Esta estructura posiblemente surgi con
la llegada de solteros que se cas,lron COI1 hermanas y luego con h\jIS de los
residentfs, y qUe se cstablederon l'lmhin en el Capi' sl'gn dos modelos
residenciales intermitentes: el modelo uxori-local, en el que se agrandaba
la casa de los suegros, o la residencia neo-local. Los recin llegados cons-
truan entonces sus propias casas, distanciadas entre ellas, pero sin unirlas
con una red de senderos que les permitiera atravesar o comunicarse a
travs de la selva. Esto explica que la canoa y el viaje hayan sido desde un
principio los elementos bsicos de la comunicacin entre las familias. El
, ,
acceso a los terrenos de' cultivo familiares y a los lugares favorables para
la pesca, as como a los mltiples yacimientos aluviales, tambin se hacan
por medio del ro. La eXplotacin de estos ltimos se desarroll desde esa
poca en dos espacios-tiempos diferentes: el del lavado cotidiano, realizado
por las mujeres de unoo varios grupos domsticos ---emparentados entre
s- en un afluente relativamente cercano a la vivienda, y el lavado de oro
anual de larga duracin durante los tres meses relativamente secos del
verano. Para ello, todo el grupo domstico se desplazaba hacia las cuencas
superiores de los diferentes afluentes del ro, se dedicaba a tina intensa
bsqueda del metal mientras aseguraba su alimentacin con la pesca, la
caza o la recoleccin. Estos largos desplazamientos anuales permitan sos-
tener encuentros 'ocasionales con algn grupo familiar de un ro cercano
y que podan culininar en una alianza matrimonial. En esa poca, segn
nuestros informantes, tales alianzas eran de tipo uxori-fluvial, es decir que
el cnyuge se estableca en el ro de origen de su mujer, por lo general en
Capftulo 111
"
"
una residencia neo-local. De este modo, las casan albergaban familias cada
vez ms reducidas que se constituan en unidades domsticas relativamen-
te independientes pero emparentadas entre s.
La comunidad negra del Cap se configura entonces bajo el signo de la
ocupacin familiar del espacio, sin el levantamiento de una aldea comuni-
taria. Este espacio selvtico se articula en torno al ro y sus riberas, en sus
aguas y en el fondo donde se esconde el oro. Por su parte, el ro se articula
con otros o con sus afluentes. Nos encontramos as frente a un espacio con
centros mltiples donde los desplazamientos fluviales son continuos.
Sin embargo, los negros que viven en casas familiares distantes unas
de otras, que trabajan y explotan terrenos de cultivo bastante separados,
que se dedican al lavado de oro en yacimientos igualmente diseminados,
forman una sociedad unida por una densa red de intercambios perma-
nentes: de bienes entre las familias (alimentos, herramientas, regalos), y
de servicios, mediante la colaboracin en el lavado de oro entre unidades
domsticas emparentadas entre s cuya contrapartida, en el sistema de
")llano cambiada", giwba eH torno al despeje de los terrenos o a la cons-
truccin de las casas.
El ro es una unidad endogmica de intercambio de mujeres median-
te el matrimonio, y un lugar privilegiado de intercambio de signos y de
mensajes, tanto por el uso de un dialecto comn muy particular del es-
paoP, como por la participacin en una misma ciencia de lo concreto
encarnada en la farmacopea y la magia; adems donde se comparten las
mismas creencias, cuyas manifestaciones principales eran y siguen sien-
do las reuniones para ritos funerarios y para la Semarla Santa, la fiesta
de San Antonio y la Navidad. Este denso tejido de intercambios una a
las gentes del Cap en una sociedad designada por ellos mismos con el
trmino de "comunidad", y cuyo soporte espacial ha sido siempre el ro.
La desembocadura del Cap en el Atrato constituye un lmite a partir del
cual la comunidad se abre a otros conjuntos sociales del mismo tipo. Este
lmite se piensa y se vive como relativo, puesto que puede ser franqueado
por mltiples medios: los viajes, los matrimonios con gentes de otros ros,
y el establecimiento temporal o definitivo al borde de stos. En cambio, la
parte alta del Cap es vivida y pensada como un lmite absoluto; aunque
ciertos miembros de la comunidad incursionen en estas tierras perifricas,
no puede transformarse en un espacio de habitacin. Habitado s por los
indgenas, este espacio constituye un lmite que no puede ser franqueado
mediante mecanismos sociales como el matrimonio o la vivienda.
81
La concentracin de la vivienda comienza a fines de la dcada de 1920
por una iniciativa del clero del Choc. 'Iras el fracaso completo en la aper-
tura de una escuela para los Ember de la cuenca alta (de la que huan
sistemticamente los nios), la orden claretiana compr a una de las pri-
meras familias llegadas al Cap el terreno llamado "la loma" -entonces
bautizado Villa Claret- en la confluencia del Cap y el Mumbarad, muy
cerca de la casa comunitaria para fiestas y reuniones, y all construy una
capilla y una pequea escuela.
Fue en torno a esta casa, a la capilla (hoy desaparecidas) ya la escuela,
que algunas unidades domsticas -de ro arriba o ro abajo- comenzaron
a establecerse paulatinamente. Sin embargo, sera ms exacto decir que es
a partir de estas tres construcciones que se desarrolla ro abajo el ncleo
aldeano, siguiendo el curso del ro como todas las casas negras del Choc.
Su estructura espacial incluye cerca de 75 casas
2
, as como una iglesia, un
cementerio y tres pequeas escuelas de un solo saln cada una, en la colina
de Villa Claret; cuatro calles estructuran la parte alta que da a la iglesia
y al cementerio. Estos ltimos se presentan como el lmite superior, tanto
horizontal como vertical y hasta simblico del espacio aldeano -no como
su centro ciertamente-, mientras que en la parte baja, cerca del Cap, las
casas se van esparciendo paralelmllente al curso del rfo, o ligerillllenle se-
paradas de ste, sin formar calles.
Con el tiempo, este ncleo fue dividindose en diferentes barrios. Pue-
de decirse que unidades de auto-referencia, compuestas por grupos
domsticos unid()s mediante la alianza y el parentesco ritual del compa-
drazgo. Dichos vnculos articulaban entonces equipos de cooperacin para
la minera y la Hila. Una vez llegados a la colina, los grupos domsticos
implicados fueron construyendo lado a lado sus respectivas casas, logran-
do una coherente. agregacin espacial del vecindario.
Subiendo el do, a cerca de una hora en canoa, se puede ver en una
planicie despejada otra aglomeracin ms reciente con unas veinte casas
dispersas en grupOs de dos o tres (barrios), suficientemente distantes unas
de otras. Sin embargo, los habitantes consideran el sitio como un ncleo
de aglomeracin, porque se trata de una planicie de vegetacin escasa don-
de el acceso a cada casa se puede realizar "sin viajar", es decir a pie y sin
embarcarse. Esto revela el sentido que los negros le dan al trmino "viaje",
que significa embarcarse en una canoa y navegar por el ro. Esta estrate-
gia cultural hace del vie el centro de toda la vida social, lo convierte en
el operador conceptual del espacio-tiempo y en el operador prctico de la
Capitulo 111
multiespacialidad y de la fluidez sociales; as, esta prctica y su representa-
cin constituyen uno de los pilares de la identidad negra del Choc rural.
Con unas treinta casas aisladas, dispersas a lo largo del Cap, tanto ro
abajo hacia la desembocadura en el Atrato, como ro arriba hacia la
alta la comunidad actual combina la dispersin inicial y la aglomeraCln
La ltima vivienda negra aislada se encuentra a una de
una hora y media en canoa a partir del primer tambo Ember, segUIda por
tres pequeas unidades residenciales de entre seis y una docena de casas
cada una.
La tendencia de los negros a la concentracin del hbitat se intensific
durante los ltimos treinta aos, sin que mediara la influencia inicial del
clero. Todo sucede como si la comunidad sintiera oscuramente la necesidad
de hacer real la representacin de s misma y de arraigarse en un espacio
ms unificado, aunque dejando intactas las otras modalidades de ocupa-
cin dispersa. ltimamente, es como si la comunidad deseara acentuar sus
lmites, vivirlos en una forma ms intensa, saberse ms comunidad que
antes.
Thl evolucin parece ir a la par con un proceso de dos facetas. Se tra-
ta de In presin demognfira qUI' empez con la llegada de los primeros
grupos pequeos de negros libres al Cap, complementada con la sucesiva
llegada de familias nucleares hasta la dcada de 1940. Desde entonces, las
nicas fuentes de crecimiento demogrfico parecen ser la llegada de cn-
yuges de otros ros y la descendencia numerosa. Los negros, al contrario
de los indgenas, comienzan a perder el dominio de su equilibrio demogr-
fico. Ante ello, la comunidad siente como una especie de angustia ante el
exceso, segn lo expresaron numerosos infonhantes.
El surgimiento de un espacio de vivienda aglomerado constituye una
respuesta a estos cambios demogrficos que podran debilitar los
comunitarios. Adems, esta escogencia parece haber sido el precio a pagar
para salvaguardar el principio cultural fundador de la sociedad, el viaje, en
todos los otros escenarios de la existencia social. En efecto, el crecimiento
demogrfico significa el aumento de la necesidad de tierras cultivables.
Ahora bien, siguiendo el postulado -compartido adems por los indge-
nas- de que los cultivos alejados de la vivienda son preferibles, el aumen-
to y la dispersin de las casas disminuyen considerablemente el nmero de
terrenos disponibles para el cultivo. Quedaban entonces dos posibilidades:
renunciar a los viajes y despejar terrenos cerca de la casa -lo que habra
significado un mayor aislamiento de las unidades domsticas, y por lo
La organizacin social "libre" del Choc: Unidades constitutivas y sistema socll
tanto el debilitamiento gradual de los vnculos comunitarios por la dis-
persin de un nmero cada vez mayor de fanlias-, o salvaguardar la
estrategia sociocultural del viaje para todo el mundo, inscribiendo parcial-
mente a la comunidad -ya existente en el nivel de la representacin- en
un espacio de co-residencia. En la praxis social, esta opcin significa que la
comunidad toma explcitamente posesin de una parte ms importante de
la vida de sus miembros. Pero esta toma de posesin se halla equilibrada
gracias al mantenimiento de la tradicin del viaje, y la ocupacin familiar
o individual del espacio exterior, cultivado o explotado.
Este anlisis de las alternativas estructurales del modelo espacial negro-
colombiano del Choc, puestas en prctica simultnea o sucesivamente,
permite ahora reconocer las unidades sociales en las que se arraiga la vi-
vencia colectiva de la sociedad. Es posible identificar tres niveles de orga-
nizacin: el de la regin, el del ro y el de la casa, ste ltimo extendido a
los barrios.
Frente ai extranjero la Colombia del interior, e incluso entre los gru-
pos nl'gros de olrrts zonas dd orddrutl' wlombiuno, el I (''J)lino ll' uuto.
referencia empleado es "nosotros los chocoanos". La totalidad social as
designada expresa en primer lugar la pertenencia a una comunidad que
comparte habilidades en el lavado de oro y en la prctica del viaje flu-
vial, en el seno de una naturaleza y de un clima, cuyas particularidades
son frecuentemente evocadas. En segundo lugar, la frase reiterativa: "en
el Choc todos somos ms o menos parientes" -declaracin que no pue-
de dejar de llamar la atencin del observador europeo por tratarse de un
territorio ms g ~ a n d e que Blgica y lleno de obstculos naturales para la
comunicacin-" representa a la comunidad chocoana como una red difu':
sa de parentesco con grados progresivos de inclusin a partir de la familia
restringida hasta la totalidad del grupo social.
Se reconocen adems como chocoanos los que comparten el mismo
dialecto,..etnolecto espaol muy fuertemente particularizado, es decir, los
"morenos"3, entre quienes las relaciones de intercambio formalizadas y
llenas de condiciones no tienen lugar, lo que favorece un comportamiento
muy poco formal, centrado el). una convivialidad basada en la cooperacin
y el reparto. Este comportamiento deja un gran espacio para la particula-
rizacin de las relaciones interindividuales no formales
4
Este relato invierte la situacin icialde los otros dos en varios pun-
tos. La muerte ya est presente entre los hombres y la resurreccin es su
deseo consciente. Viven lejos de Dios, pero hablan y se llevan bien con los
animales humanizados. Aqu la historia la de una comunicacin fallida
por culpa del mediador entre los hombres y Dios; este mediador perezoso
es un animal masculino, y quien a conciencia hace que Dios rechace el
mensaje de los hombres, un animai femenino. Lo que trastoca la comu-
nicacin entre los hombres y un Dios lejno, pero todava accesible, es el
antagonismo entre los sexos. El orgullo y la pereza del Jaguar y la vanidad
y astucia de la Serpiente contribuyenjunts a la aparicin de la muerte. sin
remedio en la tierra; el odio de los hombres hacia ellos inicia la separacin
entre los humanos y el reino animal. El antagonismo entre los sexos que
esta situacin evidencia, pone fin al estado parcialmente cultural en el que
los hombres y los animales comparten los mismos atributos, y aleja para
siempre a Dios de la tierra. Este antagonismo se manifiesta aqu como el
El campo religioso y ritual
236
paradigma de todas las divisiones constitutivas del universo, as como el
origen mismo de la muerte. La revelacin de este antagonismo empuja a
los hombres a su destino cultural, pero este antagonismo se vuelve tam-
bin la base del salvajismo animal.
Aunque los relatos silencien los mltiples despliegues del campo reli-
gioso y ritual, dan forma a las oposiciones sobre las cuales se basan las
representaciones que los subyacen. De nuevo en este caso, es en las fonnas
y personajes prestados del catolicismo que se desarrolla una cosmogona
original que fragmenta las rgidas oposiciones del cristianismo al desviar
su sentido. La representacin de las figuras del infortunio, de la enferme-
dad y de la accin hechicera se inscribe, tambin, en esta lgica.
CapitulO V
1
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Notas.
Aunque los estudios ms recientes que tratan sobre la cultura negra del Choc
mencionan las relaciones intertnicas negro-indgenas y subrayan,de paso su
significacin social, solamente Friedemann (1986) reconoce en forma explcita
su importancia metodolgica, esencial para comprender mejor el sistema de pa-
rentesco negro. Entre las obras sobre el pensamiento Ember, Pardo (1987, p. 82
Y ss.) describe algunos intercambios de procedimientos teraputicos entre indge-
nas y negros, pero su estudio se concentra en el chamanismo Ember, de modo
que los ltimos figuran en la periferia diluida del pensamiento indgena.
Esta representacin escalonada del cosmos entre el (la Gloria y el Pur-
gatorio), el mundo humano y el eUnfierno, cuya apertura hacia el
mundo de los hombres consiste en el cementerio y la selva (ver Cap. IV), se
encuentra en forma muy parecida entre los negro-ecuatorianos de la provincia
costera de Esmeraldas. Ver Whitten (1970) y Rahier (1986).
Esta concepcin energtica es simtrica a la que subyace a la naturaleza hostil
y no ritualizada de la selva, receptculo de las fuerzas vitales hwnana, vegetal
y animal. Sin embargo, la divergencia de estas dos "energas" se plasma en los
ritos de nacimiento. Ver infra .
La chirimia nunca falta en las fiestas colectivas del Choc. Esta orquesta in-
corpora la tambora (tambor) de tipo espafiol, el requinto y los platillos, ins-
trwnentos ntmicos de origen amerindio, y el clarinete. A veces, otros instru-
mentos ntmicos de origen afro-amerindio, como la raspa o las maracas, hacen
parte de ella. Los tambores de forma africana se pueden usar paralelamente con
la chirima, pero nunca son incorporados a ella. Este universo instrwnental se
manifiesta as como una metfora de la cultura negro-colombiana, con sus tres
('Omponentcs de orgenes culturales diversos cuyo juego de conjunto engendra
sin embargo una msica nueva.
Los santos no navegan nunca no arriba en el Capa o en otros ros donde los
Ember ocupan la cuenca alta. No obstante, en los ros sin presencia Ember la
procesin fluvial tambin va ro arriba. .
Formas cantadas de poesa negro-colombiana, ligadas al contexto funerario
cuyo tema central es la muerte, el pas al ms all y la imploracin a los santos
de ayuda. No son cantados sino en los das de duelo de la Semana Santa y en
los ritos funerarios; cantarlos fuera de estos contextos "atraera a la muerte".
Para su anlisis detallado. Ver infra.
El excelente anlisis de Villa (1984, manuscrito) sobre la fiesta anual de San
Pancho, santo patrn de Cblibd, nos ofrece una magistral ilustracin al
respecto.
Sin embargo, en estos ltimos aos -<on ayuda de las grabadoras-, los Einbe-
r incorporan cada vez ms en su espacio la msica criolla bailable (el ballena-
to, la salsa). Esta msica se impone en las parrandas intra-tnicas no rituales,
as como el aguardiente de fabricacin industrial que reemplaza la tradicional
chicha de maz. Esta doble utilizacin de objetos procedentes del exterior tnico,
ms all de la cultura negra vecina, no altera la msica y las danzas rituales
indgenas y tiene una funcin muy diferente.
Ver el anlisis de este "anclaje" ritual en Losonczy, 1990, pp. 90-95.
10 La representacin de la persona como poseedora de dos almas -la de la fuerza
vital y la del alma-sombra- se manifiesta bajo diferentes formulaciones en la
237
El campo religioso y ritual
inmensa mayora de las culturas afro-americanas. Ver sobre este tema, Polla-
ck-Eltz, 1974, pp. 18-41.
11 El concepto de "ensalvajamiento" del chamn siberiano (una cierta animaliza-
cin de su comportamiento ritual) est en el centro del anlisis global de Hama-
yon (1990) sobre el chamanismo de caza cuyo objetivo sera precisamente una
alianza con la sobrenaturaleza animal, en la que el cazador es visto como un
marido y no como un raptor. Este ensalvajamiento chamnico ritual depende
de una lgica del intercambio, que rige tambin las relaciones de los Ember
con el reino animal y la sobrenaturaleza vinculada con la selva. En cuanto a los
negros, la predominancia de una sobrenaturaleza de origen catlico, poblada,
de entidades sobrehumanas, no parece permitir el despliegue de esta lgica cha-
mnica; al contrario, le da a las relaciones con la sobrenaturaleza selvtica un
carcter de transgresin, donde el ensalvajamiento parcial del hombre-cazador
corresponde a una lgica de la depredacin, sin contrapartes. Los intercambios
rituales estn reservados para las relaciones con las entidades sobrenaturales de
lo divino.
12 En ciertas zonas del Choc, a veces repiten el bautismo del nio que se demo-
ra en hablar de corrido, como si no pudiera pronunciar palabra sino una vez
nombrado.
13 La tradicional bebida de maz fermentado de los Ember.
14 Desde hace mucho tiempo, los Ember no practican el ritual de iniciacin de los
jvenes; lo reemplaza funcionalmente un largo perodo de viaje que los lleva en
busca de una esposa en las numerosas unidades residenciales de otros ros.
l' La poesa popular negro-americana se distingue en todos los gneros por la
influencia de las formas poticas espafio)as arcaicas. Sobre este tema, ver para
Colombia, Granda (1997), pp. 258-346, Y Friedemann (1974), pp. 35-39, Y
para el ECuador, Rahier (1986), .
lb Con la excepcin dI,: la aldea dmarrOl![J del Pn!t>nqu\' de Srln fIsi!o, cuyo s i ~ t r
ma ritual y de pensamiento estaba hace poco mucho ms cercano a una "afrj.,
canidad manifiesta" que aquella, latente, del occidente colombiano.
17 Esta relacin con un santo prticular se encuentra tambin en las comunidades
negro-venezolanas (Pollack-Eltz, 1974, pp. 157-204), Y negro-ecuatorianas
(Whitten, 1970, pp. 203-217).
,. Estos relatos se distinguen tanto por su temtica como por las condiciones en
que se enuncian, de los cuentos orales con protagonistas humanos o animales
humanizados cuya evocacin por los dos sexos es frecuente en las fiestas profa-
nas y en el rito funerario de nios, el gualf. Los primeros son contados rara vez,
generalmente es el padre quien los refiere sin ningn formalismo en el contexto
de la familia restringida, "para abrirle el entendimiento a los nios". A veces, en
las vigilias de los "das misteriosos" de la Semana Santa, uno de los ancianos,
o un curandero "los recuerda". Pero en general se dice que "el que los cuenta
bajo la luz del da, miente"; o tambin que "no es bueno" que las mujeres, con
excepcin de la curandera, cuenten "las historias de Dios".
Capitulo VI
CAPTULO VI
Enfermedad,
infortunio y
. ,
reparaclon
El campo ritual, cuyas diferentes facetas acabamos de analizar, se de-
sarrolla a travs de dos tipos de temporalidad: la cclica y reversible de los
ritos colectivos y la de la existencia individual, marcada por los ritos de
paso que introducen en ella una irreversibilidad y hacen lineal su tempora-
lidad. Pero las vicisitudes de las enfermedades y del infortunio constituyen
acontecimientos a la vez previsibles y siempre imprevistos; surgen en el
camino de la persona, se imprimen en el tejido social y amenazan entonces
tanto al individuo particular como al orden colectivo del que hace parte. La
representacin negro-colombiana de la desgracia, el malestar y la enfer-
medad, asf como las prcticas reparadoras con que se los enfrenta, son in..:
separables de las representaciones de la persona y del universo subyacentes
en lo religioso y lo ritual. Pero una temporalidad reversible, la del paso no
definitivo entre el bienestar y el malestar, une el campo del infortunio con
el de su reparacin. Las figuras del infortunio, en un sentido amplio del
trmino, incluyen las enfermedades que afectan los componentes internos,
inmateriales, de la persona, pero tambin comprenden las alteraciones de
las prolongaciones de sta en el mundo, tanto la mala suerte en la caza o
en la explotacin del oro como la enfermedad o la muerte del cnyuge, los
hijos o los hermanos.
Trataremos primero los males que pueden alterar el cuerpo propio y
los componentes inmateriales de la persona, asf como la concepcin de las
enfermedades y su clasificacin. Despus de considerar su etiologfa y.su
nosograffa, trataremos de comprender la relacin entre stas y el origen de
las desgracias en un sentido amplio. Enseguida, analizaremos los procedi-
mientos de diagnstico que definen l naturaleza del mal y su reparacin,
asf como la clasificacin de los procesos teraputicos y rituales basados en
la toma de medicamentos. En este punto de nuestro recorrido, encontrare-
mos los diferentes tipos de terapeutas y veremos su relacin con las diver-
sas figuras del infortunio. Pero ste tambin franquea los limites tnicos;
hay enfermedades y desgracias cuyo origen o agente, asf como las fuentes
de su reparacin, se encuentra entre los Ember asentados rfo arriba.
Enfermedades y desgracias
La interpretacin negro-colombiana rene las categorfas "enfermedad"
y "mala suerte" o "dao" en un mismo campo semntico, designado por
el trmino "10 malo" que incluye todos los hechos negativos o destructores
de la existencia individual y colectiva. Esta categorfa amplia de desgracias
implica siempre una sucesin o una repeticin de hechos cuya aparicin
241
Enfermedad, Inforlunlo y reparacin
nica puede considerarse contrariante, pero de ninguna manera grave; no
exige entonces una exgesis particular. As, la sucesin repetida de enfer-
medades en el crculo familiar, una persistente mala suerte en la bsqueda
del oro o en la caza, los repetidos abortos naturales, la muerte de varios
hijos en cortos intervalos, la partida inesperada del compaero o la com-
paera, la mala suerte de varios parientes, picadas repetidas de culebras,
son todos acontecimientos que definen la figura de la "mala suerte"; tam-
bin incluye sta las enfermedades personales que reinciden y son reacias
al tratamiento. Pero en el campo de "lo malo" hay una distincin entre la
enfermedad y la mala suerte; se cree que la primera, hecho en principio
nico, afecta el cuerpo y los componentes internos (las dos almas) de las
personas, mientras que la segunda, caracterizada por la repeticin de he-
chos recurrentes, afecta las prolongaciones de su identidad en el mundo
exterior, sus posesiones materiales o sus relaciones sociales.
La representacin de los estados mrbidos se da en varros registros.
Los enunciados "estoy mal", "estoy dbil" o "estoy enfermo", designan un
estado de sufrimiento fsico que no altera la conciencia. Se puede especi-
ficar la localizacin del dolor al nombrar la part del cuerpo afectada o al
describir la clase de dolor que se siente: "me arde la garganta", "me duele
el hgado", "me duele la cabeza". Tambin se puede dar cuenta de los mo-
vimientos internos de los rganos "tengo el estmago en la garganta", "el
corazn se me bqj a los illlcstil1os", "los pulmono:s se me bajaron", "tengo
toda la sangre en estmago", "la mierda me sale como si fuera agua" o
"los orines se me subieron al estmago". Frmulas especfftcas como "tengo
lombrices en los intestinos", "tengo mugre en la herida", "tengo gripa",
tambin describen los males comunes. Sus sntomas a menudo se formu-
lan segn un cdigo trmico: "todo me quema", "estoy helado", "tengo
fro arriba y me quema abajo". El contacto espordico con la medicina
biolgica p e r ~ i t e nombrar conjuntos de sntomas, expresados en estos re-
gistros como "tifo"; "malaria", "tuberculosis", "tos ferina", "diarrea". Es-
tas enfermedades son en general benignas y de supuesta rpida curacin.
Si se agravan o tienen una evolucin crnica se describen con la expresin
general, "estoy daado"; se trata de un grado de morbilidad acompaado a
menudo de sntomas suplementarios descritos con frmulas como "siento
vrtigo en la cabeza", "me tiembla el entendimiento", "se me olvida todo",
"me vado", "me siento consumido". Esta evolucin remite a una altera-
cin ms profunda del alma-fuerza vital que a veces puede afectar algunas
funciones mentales atribuidas al alma-sombra, y pertenece a una etiologa
diferente.
Captulo VI
.) .
;-
,
Dentro del campo de la "enfermedad", en efecto, una divisin etiolgica
importante separa las enfermedades llamadas "divinas" de aquellas califi-
cadas como "humanas". Esta divisin corresponde menos a una -diferencia
de sntomas entre las dos categoras de enfermedades, que al grado de su
gravedad, su carcter contagioso y su tenacidad. Las alteraciones del jui-
cio, como perder el conocimiento o la disminucin de algunas facultades
mentales, apuntan claramente a la enfermedad humana.
Las enfermedades divinas
La categora etiolgica "divina" se refiere a la causa ltima de estas en-
fermedades. Se considera que stas son siete, y que el "aliento divino" las
puso en el alma-fuerza vital de la persona desde la concepcin. Sucede lo
mismo con el "momento de la muerte", es decir con la duracin del tiempo
vital. Marcas silenciosas de lo divino, estas enfermedades estn "amarra-
das" a diferentes partes del cuerpo, como el estmago, el hgado o los pul-
mones. Estas potencialidades latentes no se pueden identificar sino cuando
se actualizan, pero sin afectar nunca a la familia del enfermo; nunca se
consideran contagiosas. El conjunto de los sntomas que los negro-colom-
bianos llaman "gripa", "malaria", tItos ferina", "tuberculosis", "diarrea';
o "espasmos"!, los diferentes "gusanos intestinales", la "enfermedad del
hombre" (llamada tambin sfilis) y las infecciones ginecolgicas: este es
el conjunto de enfcrmeuaucs que se considera se manifiestan siete veces en
cada persona en el curso de su vida. La combinacin de sntomas y el orden
de la manifestacin de estos males diferencian a los individuos. Creen que
afectan el alma-fuerza vital al debilitarla, hacerla ms liviana y diluirla en
el cuerpo, mientras que en el hombre sano se halla fija en la cabeza y en
el corazn. Sin embargo, no alteran el alma-sombra, ni en su componente
visible -la forma de la sombra en el suelo-- ni en aquel interno, de la me-
moria, del juicio y la capacidad de soar.
Al hablar sobre las enfermedades divinas se las califica como inevita-
bles. Se manifiestan como constitutivas de la persona humana, inherentes
a su condicin; caracterizan la individualidad biolgica. Un golpe en el
pecho o en la cabeza, la inquietud, la clera, el temor, una larga exposicin
al viento, al calor del solo al "sereno", la falta de sueo o el exceso de re-
laciones sexuales, el parto y la regla, son factores que fragilizan y hacen
que "suba" la enfermedad divina, y que corte el "amarre" para que "invada
el interior" y "diluya el aliento vital". De esta manera, el fragmento de
aliento divino que constituye la identidad energtica individual contiene
al mismo tiempo la fuerza vital y la potencialidad de su debilitamiento
243
Enfermedad, Infortunio y reparacin
244
momentneo. ste se manifiesta cuando el alma se expone a lh exceso en
sus contactos con el mundo; cuando, por ejemplo, un golpe fuerte en la
cabeza o el pecho (las dos sedes corporales del alma-fuerza) "hace temblar
el aliento vital", o tambin cuando se tiene un contacto demasiado intenso
ya sea con los elementos naturales o con el mbito humano de lo sexual,
o cuando se siente un "exceso de amargura" en los sentimientos, lo que
se opone a la regla negra de la parsimonia del buen vivir, denotada con el
adjetivo "sabroso".
Sin embargo, se considera que el grado de resistencia contra estos facto-
res depende de la calidad (fuerte o dbil) de la sangre paterna y de la leche
materna. Tambin est vinculado a la fuerza y la acertada escogencia del
"ombligada" depositado en el cuerpo en el rito del nacimiento. Se supone
que la calidad de estas sustancias "sostiene el aliento vital".
Se cree que las enfermedades divinas son de fcil curacin si no se pre-
sentan en dos edades crticas para el alma-fuerza vital, la primera infan-
cia, sobre todo antes del bautismo, cuando aquella todava no est fija y
cargada, y la vejez, cuando el alma se vuelve cada vez ms leve, "lista para
partir". Se considera que en estos dos cjisos, el fracaso de las terapias de
curacin y el resultado fatal son la voluntad de Dios, que dese<! "cobrar la
deuda" que le debe el ser humano "por su sombra".
Estas enfermedades se encuentran ms bien en la periferia del campo
semntico de la desgracia propiamente dicha que en su interior; se pre-
sentan como la de las potencialidades innatas de origen divino
constitutivas de la prrsona, cuyos efectos paLolgicos SI' pueden ('ombal1r
con una terapia verbal y vegetal que pertenece a la misma categora de
lo divino. La manifestacin sucesiva de estas enfermedades y su curacin
consecutiva se consideran signos acumulativos de un aumento de peso
del alma-fuerza vital y de un refuerzo del cuerpo que anima; son pues
necesarias para el logro de la plenitud energtica individual. El sentido
mismo que en este caso tiene el trmino "curacin" (a la vez tratamiento
y curacin) denota una relacin ambivalente con esas marcas ambiguas
de lo divino que son los sntomas. En este sentido, una terapia, no puede
despojar a la identidad individual de estos signos innatos, pero s puede
''volver a amarrar" estas enfermedades al interior del cuerpo y reducirlas
de nuevo al silencio. En otras palabras, la curacin exitosa es la que logra
regresar a su estado latente estas potencialidades patgenas menores que
determinan la inevitable presencia de lo divino en la constitucin biolgica
de lo humano. Pero esta presencia, difusa y dada, es por ello literalmente
Captulo VI
imposible de nombrar. La lucha contra su manifestacin patolgica remite
, a otra faceta de lo divino, la que se puede domesticar mediante la palabra
y el ritual. Es as como las oraciones y secretos que se usan en el trata-
miento etiolgico de estas enfermedades y que contribuyen a reforzar el
, alma-fuerza vital, pertenecen ambas a la categora de lo divino, y son su
aspecto ritualizado.
Curiosamente, este modelo etno-mdico recuerda la lgica de ciertas
, ideas sobre el capital gentico humano en la medicina occidental. Se trata
. de una patologa potencial, ligada al origen, que en este caso se pierna
. como extrah\lmana, pero que es constitutiva de la condicin del hombre y
que se sostiene en la herencia biolgica bilateral, transmitida por la sangre
y por la leche materna. No se considera que la instalacin de estas poten-
cialidades patgenas en la identidad fetal por el aliento divino sea conse-
cuencia de una maldad personalizada o general de Dios hacia los hombres.
Se la tiene ms bien como un signo intrnseco de la diferencia irreductible
existente entre la energa divina y la del hombre, que procede de 'ella, al
mismo tiempo que por un efecto de su paso de lo inmaterial al material .
efmero del cuerpo; dicen que "el aliento divino nunca se enferma porque
no tiene cuerpo". Esta patologa latente que se actualiza en situaciones de
contacto excesivo con los elementos naturales y los humanos, funciona
tambin como un recordatorio de las normas culturales de la apropiada
distancia corporal tanto con la naturaleza como entre los hombres y los
sexos. Estos contactos inoportunos debilitan la parte divina del alma-fuer-
za vital. El tratamiento etiolgico tendr como efecto "recargar" este com-
.-' .
ponmte, es decir, curar con lo idntico; tI crcter divino de las oraciones
y los secretos ''vuelve a amarrar" la enfermedad y refuerza esta faceta del
alma-aliento. Esta lgica evoca el principio homeoptico de la curacin con
'f ; lo idntic0
2
; mediante la terapia el individuo se har ms resistente ante
esta forma patolgica, y el siguiente exceso en que incurra ser la causa de
otra enfermedad divina. As, la memoria personal y familiar sobre los di-
<> versos males de esta clase ya sufridos y curados tiene un papel importante
en la bsqueda de un curandero, porque es sobre la base de los sntomas
pasados que ste decidir la fuerza del enfermo y la etiologa divina, hu-
mana o mixta del nuevo episodio patolgico.
Las enfermedades humanas
Una agravamiento sbito o una evolucin hacia un estado crnico o
la recurrencia de estas enfermedades, denotadas por la expresin "estoy
245
Enfermedad, Infortunio y reparacin
daado", hacen ingresar estos sntomas en la otra categora etiolgica
principal, la de las enfermedades humanas que se consideran resultado
de la intervencin de una maldad humana, personalizada o impersonal,
y que no recurre a intermediarios sobrenaturales. Estas enfermedades se
"mandan" o "ponen" en una relacin de relativa proximidad corporal con
la vctima, y amplan el marco sintomtico. Es as como el carcter puesto
de una enfermedad transforma sus sntomas en y hace que
se desve de una localizacin corporal precisa hacia sensaciones dolorosas
errantes que invaden progresivamente el cuerpo. La enfermedad puesta
produce tambin episodios patolgicos de una nueva clase: vrtigos, inten-
sos dolores de cabeza, impotencia sexual momentnea o heridas abiertas
de los hombres que siguen sangrando, se cicatrizan con dificultad o se
vuelven a infectar, complicaciones inesperadas en los partos, frigidez y un
estado patolgicamente femenino, manifestado por una adelgazamiento
y fatiga alarmante. Corresponde a una alteracin de la resistencia fsica
general mediante el enfriamiento de la sangre, que "se demora" o "se em-
pobrece", durante la regla, o como consecuencia de un parto. Al contrario,
la "subida" a la cabeza de la sangre menstrual o en un parto altera ciertas
facultades mentales de la mujer.
Estas enfermedades puramente humanas, puestas por una maldad
prxima, afectan gravemente el alma-fuerza vital de las vctimas: si hay
contagio debido a la cohabitacin, las transforma de enfermedad en infor-
tunio. Pero en el CaSo de las mujeres, cuya alma-sombra se considera ms
frgil, menos -amarrada que la de los hombres, esta palologa fl'illlquca la
frontera entre las dos almas mediante la manipulacin de la sangre. Su
.,
;1
concentracin en la cabeza altera el alma-sombra de la por excesosl
onricos: la vctima, presa de la "locura" parece soar y masculla
en vez de hablar, porque "quiere hablar con los muertos".
Este conjunto nosolgico de etiologa exgena e intencional que en-
cuentra su causa en la brujera comn intracomunitaria, acta en tres
mbitos. En primer lugar desva, al complicarlas, las enfermedades cuya
base se considera divina. En segundo lugar, manipula la sangre, la sustan-
cia de transmisin patrilateral. Su prdida tiene efectos que de alguna ma-
nera feminizan al hombre, mientras que en la mujer significa la irrupcin
peridica, a travs de la regla, de una feminidad salvaje pero necesaria. El
bloqueo de su libre flujo, que caracteriza la fuerza vital de la mujer rea-
lizada, produce efectos inversos en una funcin del alma-fuerza femeni-
na: entonces el sueo desborda su marco nocturno para invadir el tiempo
Captulo VI
diurno. En fin, estas enfermedades puestas intervienen de manera nefasta
en el campo por excelencia humano y cambiante del contacto sexual.
El denominador comn de estos tres mbitos es su ambivalencia intrn-
seca: la de lo divino se manifiesta en la potencialidad innata de las siete
enfermedades; la de la sangre, su transmisin siempre patrilateral, pero
cuyos movimientos internos en el cuerpo diferencian los dos sexos; y la de
la sexualidad, cuya representacin negra oscila entre lo divino, campo de
la procreacin, y lo humano, terreno de la seduccin y lo aleatorio.
El efecto de la brujera comn tambin se desarrolla con base en el ca-
rcter ambivalente de esta interaccin entre lo divino y lo humano, lo cul-
tural y lo salvaje, que constituye el alma-fuerza vital, base energtica de la
persona negro-colombiana: ambivalencia inherente a su condicin sana.
La intervencin maligna influye en esta ambigedad, ya sea llevndola ha-
cia un debilitamiento de los caracteres sexuales realizados (el hombresan-
grante e impotente, la mujer frgida y sin vitalidad); hacia una de
los rganos y de los lquidos corporales; o tambin hacia la confusin que
crea el contagio entre el interior del cuerpo de la vctima y el exterior social
de sus relaciones de parentesco. Estos efectos producen enfermedades con
lmites confusos, ms debilitantes y ms rebeldes al tratamiento que las
de origen divino.
Para "poner una enfermedad" no es necesario poseer un saber mgi-
co complejo. Esta capacidad depende.ya de un saber mgico comn,
ya sea de un poder mgico negativo e inVoluntario que poseen ciertas
mujeres, llamado "el mal de ojo". Las motivaciones de estos peIjuicios se
centran en los conflictos entre los seXos, o en aquellos ligados a los inter-
cambios econmicos o matrimoniales. Este conjunto de actos patgenos es
el que llamamos brujera comn
3
en oposicin a la del brujo, royo poder
depende de un pacto concluido con entidades sobrenaturales.
La brujera amorosa constituye la faceta negativa de la magia amo-
rosa. Con ella, la mujer busca "amarrar al hombre", mientras que ste
desea "seducir" a la mujer. Consiste en la apropiacin subrepticia de una
sustancia separada del cuerpo deseado (cabellos, uas, orina), o de alguna
ropa interior de la persona amada que luego es trabajada con prepara-
ciones vegetales o frmulas mgicas. Despus uno se traga las sustancias
o se frota la ropa con el propio cuerpo. A la inversa, se puede poner fur-
tivamente en contacto con el otro una pieza de ropa personal o mezclar
una sustancia propia con su comida. Estos actos pueden intensificar una
inclinacin ya existente o despertar una de forma intempestiva. Su fraca-
247
Enfermedad, Infortunio y reparacin
so y la aparicin de un rival o una rival con ms suerte es lo que provo-
ca la brujera amorosa, reconocida por peIjudicar el funcionamiento y la
identidad sexuales (impotencia, infeccin de heridas, frigidez, esterilidad,
dificultad en un parto, enflaquecimiento). Esta brujera, as como aquella'
con motivos econmicos o matrimoniales (con los cuados, las cuadas e
incluso los suegros), tiene como procedimiento principal ejecutar en proxi-
midad de la vctima potencial una accin que recuerde metafricamente el
efecto deseado, y dirigirla enseguida por la fuerza del entendimiento hacia
el cuerpo que se desea afectar. Si uno quiere obstaculizar, por ejemplo, el
desarrollo normal de un parto o retener la placenta en el cuerpo de una
mujer, se le echa cerrojo a la puerta de la casa de sta mientras se piensa
lo siguiente: "as como su puerta est con cerrojo, que su cuerpo tambin
lo est". Esta clase de sortilegio se puede anular con la fuerza mgica de
algunas oraciones dirigidas al de devocin .especial de la parturienta
dichas frente a ella, o con prcticas metafricas de sentido opuesto que
11abren el cerrojo".
El desvo de las enfermedades divinas utiliza, por su parte, procedi-
mientos mgicos anlogos a los de la magia amorosa en cuanto se trata de
manipular sustancias separadas del cuerpo o ropas de la vctima mediante
palabras mgicas que nombran a la vctima y el efecto deseado. Estas me-
tonimias del cuerpo se ponen luego en contacto con elementos naturales,
como las plantas espinosas o fras que se dan en la "selva chica" (la male-
za-mula<Jar de la aldea). Se supone que estas accioneS enfran () calientan
en exCeso el cuerpo de 11;\ yi:l!H1<l, o uh\'l.'l1 (si se tratn de Il h"mlbre} p
lo cierran (si es mujer). Invierte as la lgica normal de fuerza vital
propia de cada sexo y esparce en todo el cuerpo la enfermedad divina cuyo
agravamiento vaca progresivamente el alma-aliento.
Estos mismos efectos se despliegan mediante el poder mgico invo-
luntario del mal de ojo. Se puede aumentar voluntariamente la eficacia
de este poder de dos maneras: mediante la ingestin regular de algunas
plantas silvestres que se encuentran selva adentro y por el aprendiza-
je de frmulas mgicas pertenecientes enteramente a la categora de lo
humano, es decir que poseen un poder nicamente agresivo. El mal de
ojo por lo general caracteriza a Jas mujeres estriles o que han perdido
muchos hijos en los partos. Los negros atribuyen esta desgracia procrea-
dora persistente, rebelde a cualquier tratamiento y con frecuencia acom-
paada de un comportamiento verbal violento o un desinters en los
trabajos domsticos, a una doble falta ritual cometida en el nacimiento
Capitulo VI
de la mujer, ya sea en el tratamiento de las secundinas, se l/dej el cordn
umbilical demasiado largo, como el de los nios", ya sea en la escogencia
de la sustancia natural del I/ombligado" que, en este. caso, se cr.ee haber
sido de tipo masculino. La mirada fija en los bebs es lo que denota la
envidia y transmite este poder patgeno supuestamente involuntario, al
"hacer que suban" las enfermedades divinas en el nio y se transformen
enseguida en humanas. Se cree que el porte de objetos mgicos dobles,
compuestos ya sea por elementos vegetales y animales elaborados por
una curandera negra, o nicamente cuerpos de animales, pero trabaja-
dos por unchamn Ember, detiene y atrapa la mirada y protege al nio
o disminuye el impacto
Otro avatar de la brujera comn femenina es el de las brujas, que tam-
bin son mujeres estriles o poco frtiles y que por lo tanto se consideran
fras, insuficientemente calentadas. Es este carcter trmico lo que vuelve
poco mvil el alma-sombra, pues en lugar de "pasearse por todo el mun;-
do" como las almas calientes, vuela durante la noche para posarse en los
rboles de una nbera solitaria o en los techos de las casas. Con sus gritos
guturales "pone" la enfermedad del "susto" en los nios de poca edad. Esta
enfermedad se manifiesta como un encogimiento del alma-fuerza vital,
perceptible en los ojos vidriosos del nio, y que lo lleva a un decaimiento
progresivo debido a la apata y la falta de apetito, a menos que porte los
amuletos dobles que tambin protegen contra esta enfermedad. Pero estas
brujtlS fras suelen ser adems vidas de sangre, sustancia de naturaleza
mnscullrlJ que les ,sirve para calenturk Si la casa no 11;\ estado asegurada
con sal o polvos de plantas domsticasdispersos cerca de las entradas, si no
se cierra mediante oraciones protectoras dichas por el curandero o gracias
a la presencia de un crucifijo tejido con tallos de plantas domsticas, las
brujas pueden entrar de noche para despojar de su sangre a los nios de
poca edad.
El modelo etiolgico de las enfermedades humanas menos graves cau-
sadas por la maldad ordinaria, se injerta en buena parte en el ncleo inna-
to de las enfermedades divinas y amplifica sus efectos, tanto en el cuerpo y
el componente energtico interno de la vctima indicada como en su crcu-
lo familiar inmediato, sobre todo en la descendencia. El carcter humano
de una enfermedad altera los lmites y la naturaleza trmica del cuerpo
vctima, pero no introduce ningn cuerpo extrao. Este tipo de acto, que
genera mayor perjuicio pertenece a un tercer modelo etiolgico: la brujera
por pacto.
249
Enfermedad, Infortunio y reparacin
La brulerla por pacto: el poder letal
Ocurren enfermedades sbitas y abruptas que acompaan adems
gracias recurrentes que afectan a la familia y las posesiones materiales de
la vctima. Con desenlaces a menudo mortales, remiten a un grado patol-
gico superior, dentro del campo nosolgico de las enfermedades humanas.
Tambin son enfermedades "puestas", pero a distancia; su etiologa remite
a un brujo, cuyo poder ha sido adquirido voluntariamente mediante un
pacto con diversas entidades sobrenaturales malficas. El poder as obteni-
do es particularmente peligroso, ya que puede afectar tanto la fuerza vita
como todas las funciones del alma-sombra. El primer modelo nosolgico
que corresponde a esta etiologa es el envo a distancia de agentes patge-
nos bajo la forma de objetos que penetran en el cuerpo, como proyectiles
de elementos puntiagudos (espinas), duros (dientes de animales, guijarros;
trozos de metal), asfixiantes (lianas), cortantes (lminas de pedernal, pe ...
dazos de vidrio), o insectos, culebras, pjaros o ranas. Roen, devoran o
perforan el cuerpo, o lo asfixian al crecer en su interior y vaciar el alma-
fuerza vital. Con estos mismos trminos describen su estado las vctimas
negras de esta agresin: "siento un agujero", "me siento ahogado", "me
come desde adentro", "me siento vaco".
Sin embargo, no se consideran estas afecciones de evolucin rpida y
grave como necesariamente letales. La terapia de curacin apela a una
ceremonia de carcter totalmente chamnica. Su desarrollo, sus moda-
lidades y sus soportes corhm ron las dems pl'cticHS el!'
rativas negras. En !:l;lSO de que frat;;ailc el tratamienlo, el l>rujv comer
buena parte del alma-fuerza vital para enriquecer su fuerza mgica; pero
una parte vuelve inevitablemente a lo divino, porque el hombre bautizado
debe as "pagar su deuda de nombre" a lo divino. El brujo tampoco tendr
dominio sobre el alma-sombra de su vctima, pues la novena funeraria
tambin la har partir hacia lo divino.
Este modelo que concibe la enfermedad como la intrusin violenta de
proyectiles dotados de una dinmica propia, pero dirigidos pOI;, una mal-
dad humana, con la ayuda de entidades sobrenaturales, corresponde a una
faceta de la lgica Ember de agresin por penetracin
4
Pero el brujo, por sU pacto con un avatar del diablo, puede tambin des-
pojar a una vctima viviente de su alma-sombra, al aprovechar los paseos
onricos nocturnos del alma, una ,mala borrachera en la que se encuentre
encogida, o tambin alguna incursin de un cazador en la selva. Capturar
Capitulo VI
d h b
" .
el alma en el interior de la selva provoca "la locura e los om res , segw-
da de un rpido desenlace mortal en el lugar. El espritu de quien muere
queda as cautivo para siempre bajo el poder del brujo y se en su
familiar, responsable de una clase de "locura de mujer", que sm
es curable. Esta la provoca el envo de un alma de mala muerte que el brujO
ha capturado. Se cree que este espritu hace el amor con el alma:sombra
de una joven soltera; tambin trata de inducir la huida de la vctima a la
selva y de darle mala muerte con la cpula malfica y la locura que pro-
duce. Se considera que esta enfermedad mental femenina que
, una agitacin psicomotora brutal y destructiva, slo afecta a las Jvenes
vrgenes que'no han estado en brazos de un viviente. Se cree que las ,rela-
ciones sexuales regulares protegen contra esta clase de locura: al ponerse
en contacto dos almas-fuerzas vitales, se calienta a la mujer y al mismo
tiempo se ata su alma-sombra. Esta enfermedad requiere una en-
caminada a desunir definitivamente el alma del muerto y la de la vctima,
y a reparar la mancha del alma-sombra femenina. '
El desenlace fatal de la captura de la sombra masculina tambin es inevi-
table si sta es raptada en el espacio habitado en estado onrico o etflico. Pero
si en este caso se produce una muerte muy rpida, no la precede la locura.
Tampoco determina el destino ulterior del alma-sombra ste s:jue-
ga en una verdadera guerra ritual que, en un rito funerano de
intensidad, se dirige contra el brujo, "acompaado del diablo" que trata de
retener el alma cautiva en la selva. Mediante repetidos llamados en coro del,.
nombre dd muerto, confundMo(l con y cantos, el rito se propone
el alma vuelva para !'escuchar su r'Iovcna" y pueda as. partir hada el
Reino de los Muertos, fuera para siempre del alcance del bruJO.
La concepcin del rapto del alma constituye la segunda etio-
lgica Ember; su existencia en el campo etnomdico negro lo onenta h.a-
da la lgica chamnica. Pero esta agresin se presenta aqu como el lmite
extremo, el grado cero del poder teraputico negro; ste no cuenta con
ningn medio para oponrsele, y la agresin es inevitablemente morta}5,
aunque el ritual divino pueda arrancar post mortem al alma vctima del
campo energtico brujo.
El pacto del brujo
La brujera femenina depende de un saber mgico o un
poder involuntario, derivado de una cierta falta de fellllmdad deterrnma-
Enfermedad, Infortunio y reparacin
da por errores rituales en el nacimiento. Por ende, la brujera mayor, por
pacto se reserva exclusivamente a los hombres, que se supone tienen el
entendimiento ms aferrado y menos trastornado por la sangre que el de
las mujeres; esta cualidad del juicio es necesaria para "mantener contentos
a los aliados".
Las entidades sobrenaturales con las cuales el brujo pacta su poder, son
llamadas "familiares" o "aliados". "Obtener un familiar" significa concluir
una serie de pactos de los cuales el primero es el que hace posible los dems,
y el que se establece siempre con una de las diferentes manifestaciones del
diablo, llamado tambin "el enemigo" o "el malo". En efecto, el poder del
mal es una especie de nebulosa cuya totalidad es inaccesible para el hom-
bre y "no es de este mundo". Por 10 tanto, el hombre no puede aprehender
sino un fragmento suyo, encamado en cada una de las mltiples figuras
que lo componen. Esta representacin del mal recuerda en forma simtrica
la representacin de lo divino y la lgica de fragmentacin que caracteriza
las relaciones rituales colectivas o individuales con L
El objetivo del pacto hechicero es enviarle a otro la enfermedad y el in-
fortunio, y el aumentar en forma desmedida su fuerza vital absorbiendo la
de los dems para protegerse eficazmente de otros. En consecuencia, la ac-
tualizacin intermitente de las enfermedades divinas seala una condicin
humana normal, el individuo que posea un "familiar" nunca se enferma-
r; esta condicin demasiado sana lo hace sospechoso ante la comunidad,
tanto ms s muestra demasiada fuerza fsica, si nunca desfallece, y si
resiste ms de lo normal los efectos del alcohol.
Existen varios procedimientos para obtener un familiar. Todos movili-
zan palabras mgicas eficaces y excluyen el uso (le plantas cultivadas. Para
adquirir una fuerza malfica, pero teniendo tambin una faceta defensiva,
se debe acudir a dos secuencias simultneas que tendrn lugar entre el pe-
dido del pacto por el candidato a brujo y su aceptacin.
El desarrollo de este acto ritual no se manifiesta en pblico sino por
medio de relatos referidos de un modo indirecto y distanciado en relacin
con el interlocutor e introducido por giros como: "cuentan los viejos que"
o "los del ro X dicen que". Segn 10 que se dice, el candidato debe inter-
narse en la selva de noche, lejos del ro. Una vez alli, llama al diablo con un
triple grito repetido: "IMaestrol: IMaestro! iMaestro!". Ser su mensajero,
llamado Dona, quien se presenta y responde: "Yo soy el amI!) de los pla-
ceres del mundo. Para qu me hasllamad07" .EI candidato debe entonces
Capitulo VI
precisar lo que pretende con el poder que pide; si lo concibe slo como
defensa de s mismo sin agresin, no podr concluirse el pacto. Enseguida
Donaf enunia las condiciones: los gustos alimenticios del futuro familiar,
las oraciones de fuerza mgica que le corresponden (y que el candidato
debe comprar fuera de la comunidad), y los elementos de cuerpos de ani-
males. o de plantas silvestres que le servirn para preparar e ~ t r e t a n t o la
morada del "familiar". Al concluir el pacto, la fuerza mgica de ste se
unir al amuleto y el brujo se convertir en su "dueo". Pero la condicin
fundamental, previa a la llamada del "enemigo", es que el candidato est
dispuesto a venderle su alma-sombra, renunciando as, para siempre, a
su condicin de cristiano; que haya roto antes con su santo de devoci6n
especial y que ~ o entre nunca ms en una iglesia. Esta venta del al!lla
tendr como efecto una mala muerte solitaria en la selva lejos del espacio
habitado y sin la compaa del rito funerario de la novena; de esta mane-
ra, el alma enriquecer la fuerza del diablo. Parece operar aqu, en suma,
una transferencia energtica recproca, pero diferida en el tiempo. El diablo
refuerza las dos almas del candidato y le da poder sobre otras, y despus
de su muerte, su fuerza acrecentada, IIcargada de negro", sustrada delo
divino, volver a l y aumentar su poder.
Pero el pacto no puede concluirse sino despus de un perodo de prepa-
racin que debe comenzar el primer viernes de cuaresma, da que se cree
"oscurecido" y "sin luz divina". Por la noche, el candidato debe ir al lugar
solitario de la selva donde tuvo lugar su primer contacto con el mensajero
del diablo; debe llevar un gato negro vivo y castrado, un recipiente grande
nuevo y queroseno. Prende una hoguera y pone a hervir agua de un char-
co estancado. En el momento de la ebullicin pone al animal vivo y se re-
tira con la espalda hacia el fuego, diciendo en voz alta la "oracin del gato
negro", llamada tambin "las veintin palabras ocultas", frmula mgiFa
de poder malfico que se utiliza nicamente en esta ocasin. m aprendiz
deber regresar los seis viernes de cuaresma por la noche, para recitar
la oracin, volver a prender el fuego y aadir agua, cuidando siempre
de hacerlo de espaldas y sin tocar el platn. El sptimo viernes ya puede
pararse enfrente, a una cierta distancia, pero debe acercarse de espaldas.
Luego gira, destapa el recipiente y comienza a separar los huesos del gato
preguntando cada vez: "lste?". Si la respuesta es negativa, tira el hueso, y
de no serlo lo guarda en un frasco nuevo opaco, hasta completar veintin
huesos. En ese momento se presenta el mensajero del diablo y toca el fras-
co y el amuleto vegetal o animal preparado. Concluye as el pacto, con-
vertido el candidato en aliado de uno de los mltiples avatares del poder
253
Enfermedad, Infortunio y reparacin
254
diablico. Este perdurar para siempre invisible en sus dos receptculos: el
amuleto y los huesos del gato.
Esta especie de coccin sacrificial se hace con un animal prcticamente
inexistente en el universo cotidiano del Choc, y que est fuera del sistema
clasificatorio de la fauna, por no ser ni salvaje ni domesticado. Es "otro",
puesto que no siendo salvaje, se considera imposible de domesticar y por
ende diablico. Para comprar uno, por lo general hay que hacerlo fuera del
Choc, y como su posesin revela la intencin malfica de un pacto con el
diablo, hay que esconderlo en un lugar solitario, encerrado en una jaula, y
alimentarlo hasta su sacrificio. El cocimiento ritual al que se le somete pa-
rece realizar un reparto progresivo de fuerzas; se supone que la carne y la
sangre del animal, as omo las palabras mgicas de la oracin alimentan
al diablo, mientras que la fuerza contenida en los huesos corresponde al
aprendiz de brujo. lbdo sucede como si el cocimiento con agua estancada,
llamada "agua muerta", repartiera el cuerpo del animal entre sus sustan-
cias vivas y perecederas, y su esqueleto perdurable. Por lo tanto, el alimen-
to que el humano le ofrece al diablo tiene la misma naturaleza del donante
-perecedera y mortal-, mientras que la representacin negra del Mal,
cuya fuerza se cree contenida en los hue,05, considera que su fuerza es
de naturaleza idntica a estos ltimos: perdurable, ms all de la divisin
entre la vida y la ntuerte. La .dianzs. salvaje y secreta entre el y <:1
qjablQ c;onj:luye c;um:t<lp las viw!l .:1d mhmll PWHI i1! Y d
hombre-brujo se convierte en propietario de los huesos. Pero en este caso
se trata ms de una lgica de alianza que de comunin; los huesos, en efec-
to, as como el objeto-fuerza, donde mora el "familiar" y reside el poder
mgico recibido, se manifiestan como distintos y exteriores al cuerpo del
brujo. Este cocimiento sacrificial nunca implica por ende el consumo ritual
de una parte del cuerpo animal. Se puede pensar que la exterioridad cor-
poral del poder recibido es lo que da su naturaleza de pacto a esta relacin;
lo demuestra tambin el hecho de que ste se reversible, ya que
el brujo puede Tambin en este caso encontramos la distancia
corporal y el intercambio energtico sin intermediario, en cuanto lgica de
la relacin con lo. sobrenatural que hemos visto op.erar en la alianza ritual
con el santo de devocin especial
6
:
Existen otras dos modalidades de obtencin de familiares pertenecientes
al campo energtico del Mal; cada una de ellas tiene como condicin previa
la renuncia del candidato a cualquier contacto con lo divino, tanto en esta
vida como en el ms all, renuncia realizada mediante la venta del alma-
Capitulo VI
. sombra al Mal. La primera de estas modalidades utiliza los huevos de un
.. pjaro negro nocturno, al que describen como poseedor de agres.ividad
letal de vampiro hacia los hombres, de aspecto repugnante e unposlble de
capturar o matar; lo llaman "el pjaro brujo" y lo el ave
diablo. Se supone que se presenta en luna menguante en las nberas soh-.
tarias de los pequeos afluentes, donde pone los huevos y los cubre con
arena. El aprendiz de brujo debe desenterrar tres y llevarlos ocultos a su
casa. En la noche del primer viernes de cuaresma debe enterrarlos en un
lugar solitario en lo profundo de la selva; debe volver los
para recitar all la oracin del pjaro negro, que ha adqurndo con anteno-
ridad. El ltimo viernes de cuaresma encontrar en este lugar tres peque-
os pjaros brujos a los que, mientras guarda las cscaras de los huevos,
les dir: ''Yo los hice nacer y los quiero como familiares". Concluido as el
pacto, podr enviarlos para que vacen a una vctima su sangre.
el candidato a brujo suplanta al pjaro genitor y se conVierte as en un arn-
mal metafrico; la relacin establecida parece ms bien del orden de una
filiacin desviada que de un pacto; tambin se cree que el poder del brujo
sobre sus familiares, residente en las cscaras de los huevos, es mayor que
el recibido del diablo.
La tercera clase de pacto es mediatizada, y se describe como la compra
de un l/familiAr". Se trata de acudir a un brujo que ya' haya establecido \ll1
pacto con d dill>lo y q\.le Yll conoce "Ial) veintin palabras ocultas". Este
fabrica un,a estatW1la con las rafee!! de un rbol silvestre que se
da selva adentro. Debe extraer una raz bastante profunda, modelarla y
tinturarla de negro con la pintura vegetal llamada "jagua" (Genipa ame-
ricana) que los Ember usan para pintarse el cuerpo; toda esta operacin
debe hacerse en la noche, selva adentro. Una vez terminada y pintada la
estatuilla, el brujo que ha pactado le "ssurra a la oreja" las veintin pa-
labras ocultas; la figura que ya puede "orlas", se convierte en propiedad
del comprador. En este caso, el pacto del candidato se establece a travs
de la mediacin de otro brujo que, de alguna manera, fragmenta y mul-
tiplica su propia alianza. En el poder recibido, por intermedio de un ele: ...
mento vegetal silvestre, la pintura de la jagua inscribe en metonimia lo
que llaman "la fuerza bruja", asociada con los indgenas. La estatuilla se
convierte en la morada del nuevo poder malfico. Se cree que esta trans- ...
ferencia de alianza, mediante la palabra mgica y el objeto-trampa de la
fuerza, aumenta el poder del brujo donante, pero que, a causa del pago
previo, no crea ninguna deuda del beneficiario. Este pago, as como la
compra -obligatoria incluso entre padres e hijos- de oraciones cargadas
255
Enfermedad, Infortunio y reparacin
de poder mgico, garanta nica de su eficacia, no parece ser producto de
una aculturacin ligada a la adopcin de los valores mercantiles de la so-
ciedad dominante. Se asemejan ms bien a un componente del aprendizaje
chamnico Ember que pertenece a una prctica indgena, antigua y muy
extendida en el continente: el trueque y la compra intra e intertnicos de
espritus auxiliares chamnicos y de armas simblicas de agresin. Se cree
que este intercambio negociado garantiza all tambin la eficacia simblica
de los espritus y los proyectiles mgicos as obtenidos; y que reprrcute en
la condicin chamnica. Al excluir la deuda simblica con el donante, evita
una alianza perdurable entre los chamanes, y fragmenta as el poder cha-
mnico. La prctica negra de la compra de oraciones y de familiares parece
tener el mismo sentido: la individuacin ritual y la fragmentacin de los
poderes sobrenaturales.
Para salvaguardar la eficacia mgica de los familiares obtenidos, es ne-
cesario que su dueo haga que operen desde el interior de la selva. No
debe exponer su morada a la luz del da, ni mostrrselos a nadie. Tambin
recomiendan que se calienten peridicamente con la llama de una vela
nueva, y sobre todo que se aparte para siempre la conciencia de cualquier
pensamiento o recuerdo de lo divino.
El hombre que desea recuperar su alma puede, sin embargo, anular el
pacto, aunque se trate de una empresa con riesgo de muerte. Se debe ir
de noche al lugar donde se hizo la nlianza, con el objeto mgico qu> con-
tiene la fuerza obtenida. Debe llamar almellsajero del diablo en la misma
forma que la primera vez. Al presentarse ste, le dice: "Vengo a devolverle
eso porque renuncio al pacto". Tirando luego el objeto, debe darse vuelta
y correr hacia el ro, acompaado de voces atemorizantes, tambores y
trompetas llevadas por el viento huracanado que se levanta, junto con un
temblor que agita la tierra. Si el hombre se da vuelta o cae a tierra, est
perdido; el mismo tomar posesin de l y castigar su desercin
con sufrimientos atroces y eternos. Si en cambio llega a su canoa sano y
salvo, tendr en adelarite un entendimiento de tal claridad que los conoci-
mientos curativos le vendrn por s solos, sin ningn aprendizaje.
Pero el brujo que dispone de un aliado puede aumentar an ms su
fuerza al capturar y sujetar los espritus de los que vagan en la selva, vc-
timas de una mala muerte. Estos se transforman entonces en proyectiles
mgicos que lanza cntra el alma-sombra de los cazadores en la selva o de
las jvenes en la aldea. Estos espritus-proyectiles son responsables de la
locura fulminante de los hombres, incurable y siempre mortal; as como
Capitulo VI
de una forma de locura que se cree afecta a las jvenes, pero que s tiene
cura. Ahora bien, la alianza bruja implica un pacto ms, un pacto con la
Veneno y herida: el bruJo animal
La serpiente ocupa una posicin particular en el sistema clasificatorio
de los negros. Salvaje, pero no comestible y con fama de ser golosa de
sangre humana, es el nico animal considerado del todo fro y femenino;
ninguno de sus rganos puede usarse en el rito del "ombligada" de un ser
humano. En realidad, los negro-colombianos no la consideran del todo
animal; se dice de ella que es un "animal-liana", pariente de la vegetacin
femenina silvestre de la selva. Su naturaleza la aparta de los dems ani-
males salvajes que se hallan dentro de la categora masculina, aquellos con
un componente corporal que se supone sostiene el alma:"fuerza vital de los
muchachos mediante el rito del "ombligado". Estos animales se encuen-
lran a salvo del control del brujo, mientras que la maldad de la serpiente,
hembra feroz, ser-lfmite entre lo animal y lo vegetal salvajes, es inherente
a su naturaleza. Pero cuando no la envan personajes femeninos sobrena-
turales de la selva o un brujo, ciertas precauciones mgicas realizadas en
el espacio habitado, pueden cerrar el cuerp a su picadura o disminuir su
impacto patolgico.
El pacto del brujo con la serpiente se establece en la selva de noche
mediante un intercambio de sustancias corporales; llamada con palabras
mgicas, pica al brujo cuya alianza con el diablo lo preserva de la muerte.
El veneno as incorporado aumenta sus defensas mgicas, mientras que la
sangre tomada por el reptil sella el pacto con l. Para mantener esta
za, se debe renovar con regularidad este. intercambio de sUstancias mutua-
mente fortificantes y mostrarle a la serpiente las vctimas que debe picar.
La picadura enviada as se caracteriza por su aspecto triangular, as como
por la extrema nocividad y la rpida difusin del veneno en el cuerpo; el
tratamiento de estas picaduras "puestas" constituye una de las partes ms
apreciadas del saber curativo negro, pero tambin la razn ms frecuente
para pedir la ayuda teraputica de un chamn Ember.
Aunque los dems animales salvajes son insensibles a los llamados del
Mal, se cree que el pacto hechicero hace a su beneficiario capaz de asumir
su forma, de transformarse en diversos animales salvajes
7
y de afectar su-
brepticiamente al leador o cazador solitario, al infligirles una herida que
257
Enfermedad, Infortunio y reparacin
las vctimas no sentirn ni vern sino posteriormente, al volver a casa. La
supuracin recurrente y la difcil cicatrizacin de estas heridas, as como el
estado de debilidad persistente, las distingue de las heridas puras que resul-
tan de encuentros con animales verdaderos. Esta agresin menor se supone
que le da al brujo "su comida" cotidiana en cierto modo; y que sostiene su
fuerza destinada a "mantener contentos a sus aliados".
La capacidad del brujo de transformarse en animal tambin existe en la
concepcin catlica popular arcaica de los poderes malficos. Vestigio he-
redado de viejas ideas paganas, coexiste sin embargo con la posesin mal-
fica del diablo, que requiere un exorcismo radical para liberar al posedo de
una vez por todas. Esta concepcin es ajena a la figura negro-colombiana
del brujo. La alianza taumatrgica del brujo con el avatar del diablo, pacto
tanto defensivo como agresiv0
8
, sin la confusin corporal del trance, la
lgica de intercambio a distancia del pacto, as como su reversibilidad por
iniciativa del hombre, se hallan dentro de la misma lgica que aquella que
subyace en la relacin electiva individual con el santo en el mbito positivo
de lo religioso. Estas caractersticas hacen del pacto un modelo intermedia-
rio entre el campo chamnico y el de la posesin.
El velorio Invertido o la trampa del alma
Existe un medio ritual para capturar a la vez el alma-fuerza vital y
el alma-sombra de Ulla vctima vivi\:'nlc; cstt, rilo malHko ClIyll
resultado es necesariamente letal, a menos que el agresor lo interrumpa,
se llama "velorio del vivo" o "novena al revs" . Los relatos describen su de-
sarrollo de la siguiente manera: el que desea acabar con un enemigo, debe
tallar en la selva una estatuilla de madera cuyo parecido con la vctima au-
menta su eficacia mortal, y vestirla con un trozo de ropa suya. Luego, por
la noche, cava una fosa en la cual la deposita con cuatro velas encendidas
en las esquinas, proceso. que imita la disposicin del cadver en los velorios
de la aldea. Despus se debe rezar el rosario y los salves en el mismo orden
que en la "novena", pero no cantar lIalabaos", y durante las oraciones debe
apartar por completo de su mente cualquier pensamiento sobre lo divino,
so pena de que pierda eficacia el ritomalflco. En cambio, debe concentrar-
se en la muerte de la vctima, pronunciando con frecuencia su nombre y
apellidos. Debe repetir esta "novena del vivo" durante nueve noches conse-
cutivas, y a medida que sta avanza, la vctima va perdiendo el apetito y
su fuerza vital, van desapareciendo sus sueos, su capacidad para hablar,
su memoria, y su sombra se va haciendo cada vez menos visible. Al termi-
Capitulo VI
nar la ltima noche, el oficiante debe .cubrir la fosa con barro y suplicarle
a la estatuilla que atraiga el alma del vivo. Se supone que la vctima muere
ese mismo da, y que su alma-sombra, vetado para ella el acceso al mundo
divino de los difuntos por una mala muerte, vaga eternamente por la selva
y las riberas solitarias, y desata tempestades e inundaciones.
La segunda variante de este rit0
9
se desarrolla casi de la misma forma,
con una sola diferencia. El orden sucesivo de las oraciones sigue el de los ve-
lorios de los muertos, pero todas deben pronunciarse al revs, es decir, invir-
tiendo el orden de las frases. Adems, a falta de la estatuilla, se cree obtener
el mismo efecto al enterrar en la selva una pieza de ropa de la vctima.
Este rito letal se sita en el lmite de la brujera comn y la brujera de
alianza, al alterar en cierta forma las fronteras entre ellas. En efecto, las
palabras rituales necesarias para ejecutarlo hacen parte del saber comn
de todos los individuos adultos, hombres y mujeres, siendo incluso la parte
ms valorada. Adems, el carcter accesible y positivo de este saber con-
trasta fuertemente con aquel, secreto y difcil de acceso, de las oraciones
y los secretos con eficacia mgica, cuyo efecto sin embargo casi nunca es
letal, ya que no inflingen sino enfermedades curabls. El espacio-tiempo
que vuelve mortales a estas palabras divinas (la selva durante la noche),
se considera lleno de riesgos mortales para el hombre del comn, que no
cuenta con la proteccin de una alianza con el Mal, como el brujo o como
la que hace el clIrand>ro con lo divino. Esta ambigedad ampla hasta el
infinito el campo de la sospecha, que afecta incluso a la figura del curan-
dero y la curandera. Por consiguiente, esta amenaza letal se presenta a
menudo como la manifestacin de un profundo conflicto intracomunita-
rio, que implica a varios troncos de descendencia, o como la expresin de
una crisis de confianza hacia los curanderos del ro, cuyo saber es adems
impotente ante aquel peligro mortal.
Para que cese la intencin asesina y se interrumpa el rito, el de re-
pente se siente dbil, invadido por el fro y por Una extraa melancola, sin
sueos, comprendiendo difcilmente la palabra, debe de inmediato hacer la
paz con todos sus presuntos enemigos, hacer una ofrenda importante a su
santo y a la iglesia, destruir todos sus objetos de proteccin mgica y arre-
pentirse de sus "malas acciones", sin jams recurrir a la ayuda teraputica
de un curandero.
El modo de accin de este rito es el de una des posesin, realizada a
distancia, de las dos almas de la vctima; se asemeja por ello al arranque
259
Enfermedad, InfortunIo y reparacin
260
de los componentes internos de la persona por un familiar o un proyectil
mgico interpuestos. Pero se diferencia en la manera como se lleva a cabo
esta agresin-desposeimiento. La estatuilla representa metafricamente a
la vctima, la ropa la evoca en metonimia. El espacio salvaje de la selva,
conjugado con la oscuridad, lugar por excelencia de la "mala muerte", de
la prdida de la condicin humana, se considera en s mismo como pro-
picio para la aniquilacin. Pero la esencia de la eficacia mortfera del rito
parece residir en la sucesin de las palabras rituales pronunciadas en ese
espacio. Thdo sucede como si la contigidad ritual de esta sucesin de ora-
ciones con el moment de la muerte, las impregnara con el poder de matar.
Pero estas palabras no logran su labor de separacin del alma del mundo
humano de una vctima an viva, sino con la condicin de que se corte
otra contigidad -la de las palabras a lo divino-, es decir que estas pala-
bras no tengan aqu un destinatario sobrenatural. Este corto circuito de la
comunicacin religiosa lo realiza el espacio-tiempo de la selva, sede de una
sobrenaturaleza hostil, fuera de cualquier comunicacin que recusa a lo
divino. El reto paradjico de este rito malfico es entonces cortar en forma
radical con lo divino -del que las oraciones son el soporte y el vehculo-,
y recuperar al mismo tiempo la otra "fuerza" de estas palabras, es decir, la
que proviene de su contigidad con la muerte y que separa al alma-som-
bra de su morada corporal. El desplazamiento a la selva de la escena del
velorio parece reforzar an ms el poder disyuntivo de las OI'deionrs. El
conjunto de este ritual malfico constituye pues una trampa mgica para
la sombra, as como las palabras divinas de las oraciones para los muertos
son palabras-trampa de la muerte.
La segunda variante del rito -en la que las oraciones se recitan invir-
tiendo el orden de las frases- evidencia ms an su objetivo, el enturba-
miento voluntario de la comunicacin con lo divino, la aniquilacin del
poder de comutlcacin de las palabras para no conservar sino su poder
evocador de la muerte, la eficacia disyuntiva de los componentes internos
de la persona. Por lo tanto es esta aniquilacin del poder comunicador de
la palabra divina -palabra que se convierte de este modo en seductora
y trampa del alma, a imagen del espacio salvaje en el que se desplaza el
agresor-, la que parece darle a este rito su carcter irrevocablemente letal.
Thmbin aqu se revela la naturaleza profundamente ambivalente y ligada
a la espacialidad que la ideologa negra atribuye a lo divino. Este desvo
malfico de lo divino, paralelo al que la brujera comn inflige a las enfer-
medades divinas, apunta en filigrana hacia una teora subyacente de la pa-
labra eficaz, que tambin organiza el campo de las palabras reparadoras.
Capitulo VI
" ',):
~
~ 4
~ ' Aunque la figura negro-colombiana del brujo por pacto y sus actua-
;' ciones parecen ser de inspiracin chamnica, el conjunto del mbito de la
:; "brujera muestra una coexistencia de varios modelos conceptuales cuya
:. conjuncin parece rara. Se encuentra en l, en efecto, el desvo de una en-
fermedad divina, la manipulacin de la sangre, la agresin por penetracin
de proyectiles mgicos naturales, el desposeimiento del alma por rapto y
la funesta posesin del alma de una mujer por el espritu de un muerto.
Esta yuxtaposicin de mltiples modelos le da al campo del maleficio un
carcter de mosaico que recuerda el que descubrimos en el campo religioso
y ritual.
Cuerpo y naturaleza: lo caliente y lo frio
Para los malestares y los accidentes benignos que no se repiten, no se
requiere recurrir a un curandero. Su diagnstico y su tratamiento sinto-
mtico son parte de un saber clasificatorio comn, centrado en torno a
las plantas que cada uno puede usar por s mismo, pero cuyas tenedoras
principales son las mujeres, a causa de su relacin privilegiada con el uni-
verso vegetal. Sin embargo, este sistema clasificatorio cumple un papel
importante en el tratamiento de los sntomas que siguen al tratamiento
etiolgico dado por los curanderos.
La frase recurrente, '1as plantas viajan sin moverse" formula la singu-
laridad de los vegetales en relacin con el mundo animal y mineral; esta
afirmacin se refiere a la diseminacin de las semillas, gracias al viento y
a la lluvia, a la extensin y multiplicacin del universo de las plantas en
sentido horizontal, sin que stas cambien de sitio. Esta difusin horizontal
se opone a la verticalidad escalonada entre lo divino, lo humano y el mal:
Adems, como la movilidad se presenta para los negros como el signo
distintivo principal de lo vivo, mientras que asocian la inmovilidad a lo
inanimado y a la muerte, la unidad de lo mvil y de lo inmvil que encar-
nan las plantas les asigna una condicin mediadora entre estos dos modos
fundamentales de la existencia. Por otra parte -como los Ember- aso-
cian el reino vegetal con lo femenino; el aire, por el contrario, depende del
dominio masculino. La interaccin de estos dos elementos que da lugar a.
la extensin horizontal, se presenta en el discurso de algunos curanderos y'
parteras negras como la metfora de la relacin procreadora humana ideal,
cuyo resultado ha de ser una descendencia numerosa extendida en todas
las zonas de la regin chocoana. Este estatus paradigmtico de las plantas
261
Enfermedad, Infortunio y reparacin
se opone a la representacin Ember segn la cual las plantas constituyen
la metfora privilegiada de la articulacin vertical del cosmos en tres nive-
les entre el Mundo de Abajo subterrneo, el Mundo Humano y el Mundo
de Arriba, el de la creacin original del Aunque la representacin
del reino vegetal se opone en forma simtrica en las dos etnias, la mayor
parte de las nociones clasificatorias y de los empleos teraputicos de las
plantas constituyen, por el contrario, un terreno privilegiado de reparto y
de intercambio entre los dos grupos.
Las plantas, de naturaleza fundamentalmente femenina, se clasifican
primero, segn su uso, en alimenticias, curativas, venenosas y en "aque-
llas que hacen ver" (las alucingenas). Las dos primeras clases pueden ser
silvestres
10
o cultivadas, y se llaman respectivamente "de afuera" y "de l
casa"; la mayor parte de estas plantas tienen una variedad en cada una de
las dos categoras del espacio. Lo mismo sucede con los animales; se re-
parten entre comestibles y no comestibles, salvajes y domsticos. Entre los
comestibles se encuentran tanto la rata como la ardilla o la caza mayor, y
entre los no comestibles, tanto el perro como la serpiente y eljaguar. Pero,
aqu al contrario de las plantas, el esfuerzo de clasificacin se dirige ms
a las partes del cuerpo que a los animales mismos; as, son la carne de los
animales comestibles, el veneno de los no comestibles, la piel, los cuernos,
las garras, los ojos de los animales, los que se incluyen en el sistema clasi-
ficatorio de uso ritual, mgico y teraputico.
El eje categorial de esta clasificacin \,s de onkn IfrJniCo. Segn In
cosmologa loS prinH'l'os elemcntos a partr e los C\!<lles se COll-
tagiaron a los dems el calor y el fro, fueron la tierra, el aire, el agua, la
luz del da, el sol y la luna. Segn un relato, en tiempos remotos el hom-
bre-sol y la mujer-luna formaban una pareja, pero como no cesaban de
disputarse se tuvieron que separar para siempre. Fue esta sep-aracin la
que dio lugar a la oscuridad en el mundo, momento que se cree muy peli-
groso para el equilibrio humano, puesto que "atrae el fro de los muertos
y de la selva" hacia el espacio habitado. De este modo, aquello que lleva
en s esta pareja primordial calor-fro, hombre-mujer, es la fase negativa
de la dualidad sexual complementaria que anima al universo natural y
humano, su fondo de incompatibilidad cargado de peligro que las plantas
de alguna forma han sabido neutralizar, y que la cultura debe tambin
conjurar constantemente.
La luz del da y el sol son pues las fuentes primeras de calor, y el aire,
la tierra y la luna las del fro; el agua -la del mar, los ros y la lluvia- es
Capitulo VI
el elemento mediador y mezclador entre las dos primeras. Segn esta con-
cepcin, el cuerpo de las plantas realiza en forma privilegiada la sntesis y
la fusin de estas fuentes trmicas primordiales; por ello, si la clasificacin
trmica concierne a todo el universo, las plantas se manifiestan de cierta
manera como tipos ideales, condensadoras primordiales de las categoras
trmicas.
Sin embargo, los rganos humanos, las etapas del ciclo vital, los sexos,
las enfermedades, los fenmenos climticos, los minerales, las partes del
cuerpo animal, los objetos mgico-religiosos y hasta la muerte, pueden
todos ordenarse segn un que va de lo caliente a lo fro, y entre los dos,
de lo tibio a lo neutro. Pero estas categoras son en extremo mviles y flexi-
bles: un mismo objeto puede cambiar de naturaleza segn la composicin
alimenticia o mdica, o segn el contexto de que haga parte en un momen-
to dado. La interpretacin nativa de este carcter fundamentalmente lbil
y contextual de la naturaleza trmica de los seres evoca siempre por ana-
loga el mundo de las plantas tomado como prototipo. Al resultar de una
conjuncin especfica de la tierra, del aire, del sol y de la luna, las plantas
poseen un grado de calor o de fro que varios factores pueden cambiar o
restablecer. Entre estos se encuentra la calidad (viva o muerta, circulante
o estancada) del agua y el carcter espaciado o concentrado de las plantas;
este ltimo desva su naturaleza trmica hacia el fro integral y vuelve
por ello potencialmente peligrosas para el hombre a las plantas que crecen
enredadas. Esta labilidad trmica afecta en cierta medida todos los dems
l,'h'menlos del universo, COIllO si estosi, mediimtc tHlil especie de contagio
identitario, se hubieran alineado con el universo vegetal, primer cataliza-
dor trmico. Se supone que el de tal contagio es, primero, el
contacto que a partir del nacimiento el rito del ombligado inscribe en el
cuerpo, y sobre todo la ingestin y el constante contacto con las plantas
tanto de los hombres como de los animales. Pero si en el caso de las plan-
tas los elementos transformadores de la naturaleza trmica parecen ser
primordialmente el agua y la concentracin vegetal, para los dems com-
ponentes del universo, el pensamiento negro-colombiano hace intervenir
otros varios factores entrecruzados, muchos de los cuales dependen de la
manipulacin humana.
Las enfermedades calientes pueden evolucionar hacia lo tibio o lo fro,
segn la edad y el sexo del sujeto, y tambin segn las condiciones climti-
cas. Los objetos minerales, las partes del cuerpo animal y hasta las mezclas
vegetales pueden tambin cambiar de naturaleza segn el momento de su
Enfermedad, Infortunio y reparacin
obtencin -de da o de noche, en luna llena o menguante-- y segn su
origen silvestre o cultivado. El ejemplo del agua -elemento transformador
por excelencia- ilustra este proceso. El agua de mar, al igual que todos
los productos marinos, como los peces" minerales y la sal, es caliente. El
agua de ro y la de las fuentes, por el contrario, es fra en el momento de
recogerla; hervida se convierte en tibia; hervida y dejada en reposo durante
la noche vuelve a ser fra, como el agua de lluvia recogida. La que entra en
contacto con las plantas, en cambio, se calienta; el agua estancada de los
charcos es fra, y se cree que nunca se calienta.
Aunque la cantidad de plantas alimenticias y de animales comestibles es
relativamente limitada, el mbito de las plantas mgicas y teraputicas (o
a veces venenosas, segn la mezcla de la que hacen parte y su dosificacin)
es muy extenso. Algunas se encuentran slo en la selva y se cree que su
cultivo es peligroso o que las vuelve ineficaces. Las hay silvestres o culti-
vadas destinadas exclusivamente al uso de los' curanderos o curanderas,
nicos capaces de "hacerse obedecer" por ellas.
El denominador comn de las plantas teraputicas calientes
ll
es el de
ser siempre benignas y nunca venenosas, y de poseer una variedad cul-
tivada, y otra silvestre que se da en las n'beras, o cerca de los cultivos,
nunca selva adentro. A menudo sus nombres son topnimos, y nombres
humanos o de santos, Adems de las plantas, hacen parte de esta categora
trmC las grasas de cocina, las cenizas y la sal, y el tabaco. Este ltimo
fl,lmado por el curandero! ('del'a In pendraci(m m l'l ctlcrpp enfl.'rmo de 111
composicin teraputica, y purifica a las personas y los espacios que cons-
tituyen sus prolongaciones simblicas (sus casas y cultivos) de las malas
influencias que los rondan. Thmbin se consideran calientes li sangre y el
semen, as como las partes no comestibles de los cuerpos animales que se
usan para ombligar a los varones. Los hombres son ms calientes que las
mujeres, que pierden sangre. El embarazo y la menopausia las calienta un
poco, mientras que la vejez enfra al hombre.
La categora fra agrupa las plantas silvestres sin variedad cultivada;
sus nombres nativos jams incluyen un nombre propio o un topnimo.
Estas plantas son ambivalentes desde el punto de vista teraputico; para
dosificarlas se necesita un saber ms especfico, lo cual las limita al uso casi
exclusivo de los curanderos. Las plantas alimenticias cultivadas y la carne
animal tambin pertenecen a esta categora, as como la arena, el barro, el
oro y la leche de mujer o de vaca. La parte baja del cuerpo, a partir de la
cintura, es ms fra que la alta.
Capitulo VI
La categora de lo tibio o de lo que se considera trmicamente neutro, la
constituyen las uas, la orina, el sudor, la saliva, los cabellos, la placenta
y el cordn umbilical humanos.
El principio de lo caliente constituye una cadena sintagmtica entre
elementos que se manifiestan de alguna manera como puentes y agentes
de cultura, "buenos para pensar" o "buenos para consumir" en s mismos,
sin intervencin transformadora y ligados a lo masculino. En cambio, el
fro parece agrupar elementos a poner en circulacin y a transformar,
elementos necesarios pero peligrosos o ineficaces sin la mediacin caliente
de lo masculino.
Sin embargo, existen plantas -la mayor parte de ellas calientes, pero
, tambin algunas fras- que poseen una forma masculina y otra femeni-
na. Los criterios para distinguirlas son la existencia de una forma florecida
, (hembra) y el color de la parte utilizable de la planta; el rojo o violceo
corresponde a la planta masculina, mientras que el blanco designa a la
"hembra". Se cree que la variante coloreada es la que se da en espacios c e r ~
canos a las casas, como las riberas de los ros o la maleza cercana; es ms
caliente y ms fcil de usar que la hembra.
Esta asociacin de lo blanco a la feminidad y de lo rojo a la masculini-:-
dad se conforma perfectamente con la coherencia de las series paradigm-
ticas de analoga, de homologa y de oposicin propias de la clasificacin
trmica. En efecto, la que se constituye en torno al eje "ll,lna-fro-leche-
[t'millidHd" lleva el bllncO cOmo nuswcia de color, mientras que la aso-
ciacin de "sol-calor-sangre-masculinlaad" ~ s expresada por el rojo12. Las
formas macho y hembra de la misma planta medicinal jams son emplea-
das simultneamente en una receta; se cree que su forma femenina es ms
eficaz para curar a los hombres, y viceversa. En cambio, para los objetos
mgicos defensivos -formados por series metafricas y metonmicas de
elementos de los reinos vegetal, animal, mineral, humano y divin<J----.- su
eficacia parece aumentar si se lleva consigo (, se poseen las formas macho
y hembra de las plantas correspondientes.
El color negro -que los negro-colombianos no reconocen como color
de humanos- se asocia a la brujera, por ser el color del diablo. Thmbin
los animales de este color, as como lajagua, evocan el dominio del mal.
El principio de la eficacia teraputica de los diferentes elementos de los
universos clasificados desde el punto de vista trmico es el del cruce, de
acuerdo a la lgica de los contrarios, con el fin de evitar la concentracin de
lo idntico. As, la enfermedad fra requiere remedios calientes y viceversa;
Enfermedad, Infortunio y reparacin
sucede lo mismo con la composicin del rgimen alimenticio que conviene
al enfermo. En general, ninguno de los elementos minerales, vegetales, de
origen animal o humano se utiliza solo, como tampoco las enfermedades
son estables o del todo univocas desde una perspectiva trmica. Por esto,
los conocimientos del curandero son necesarios para el complejo entre-
cruce de los ejes clasificatorios, y tambin para la apreciacin trmica,
evolucin de la enfermedad y los remedios que alivian sus smtomas y
restablecen el equilibrio trmico.
Adems, los compuestos de fabricacin humana, que pueden desviar
en un sentido u otro el curso de los acontecimientos deben siempre combi-
nar elementos provenientes de diferentes rdenes y espacios; por ejemplo,
plantas silvestres con plantas cultivadas, plantas con partes de cuerpos
de animales, cabellos humanos con la arena de los ros, etc. En esta for-
ma, cada composicin medicinal, defensiva o agresiva, se presenta como
una reconstruccin, una recomposicin del orden y de la articulacin del
mundo orientada metafricamente o metonmicamente con el fin de hacer
evolucionar un estado o un fenmeno en la direccin deseada, mediante
un cruce innovador de los diferentes ejes clasificatorios en torno al ncleo
trmico. Thmbin cabe anotar que estas composiciones jams utilizan los
elementol! en pares. Ptlra los negros del Choc, en efecto. el par es de orden
divino y lleva el sello de lo terminado, de lo completo, mientras que lo
impar hace parte del orden humano y tiene el carcter de lo inacabado, lo
abierto, lo imperfecto; por ello puede desencadenar el cambio.
Descifrar el desorden: el diagnstico
Cuando un mal ,supera en duracin, complejidad o gravedad el saber
comn curativo clasificatorio y vegetal, se apela al curandero o a la cu-
randera. ste, despus de un largo interrogatorio del paciente sobre los
episodios patolgicos precedentes, los sntomas actuales y la clase de dolor
que siente, traduce la queja al lenguaje de la clasificacin trmica. Al deter--
minar la localizacin de la enfermedad en el cuerpo, se sabr si el
interno de la enfermedad es caliente o fro. Por ejemplo. el paludismo, cuya
morada es el cuello, el "susto", los dolores de estmago, las enfermedades
respiratorias, la gripa, la tuberculosis, los parsitos intestinales que se alo-
jan en el hgado, tienen una localizacin caliente. Las enfermedades frfas,
al contrario, se dan en la parte inferior del cuerpo, debajo de la cintura; por
lo tanto se consideran fras el dolor en los riones, la retencin urinaria, la
inflamacin de los genitales masculinos, as como todas las enfermedades
Capitulo VI
de las mujeres ligadas al movimiento de su sangre que tienen origen en el
tero y la vagina.
En una segunda secuencia, determinados el anclaje y la naturaleza tr-
mica primera de los sintomas, el curandero los cruza con los episodios
mrbidos pasados del paciente, sus actividades recientes y su dieta,' para
averiguar el "camino" de la enfermedad: el contacto calentador o enmante
con un elemento natural o con el otro sexo. La edad y el sexo del paciente
contribuyen a la previsin del "camino",es decir, la propia evolucin de la
enfermedad en trminos trmicos, hacia lo caliente, lo fro o lo tibio.
El propsito de la tercera secuencia es determinar la naturaleza espe-
cial de la enfermedad, cuya localizacin y camino ya estn aclarados; Se
propone, en otras palabras, asignar la enfermedad a una de las entidades
nosolgicas y obtener una primera pista de interpretacin etiolgica. Para
hacerlo, el curandero necesita orina del enfermo, la cual agita largo tiem-
po antes de estudiarla. Los curanderos del Choc, en efecto, consideran
la orina como una especie de sustancia aglutinante que lleva en ella los
signos de la calidad innata de la sangre, la leche o el semen de la persona,
las huellas de su modificacin respectiva de "amargo" o "agrio" por un
agente patgeno, y tambin la de un calentamiento o un enfriamiento
cxcl.'sivos de los rganos que producen o vehiculan estas sustancias. Estos
parmetros se desvelan en el color plido, ocre, rojo, verde de la orina, en
su temperatura, su transparencia o la presencia de grumos o de minscu-
los animales blancos, verdes o El verde de la orina o la presencia de
ltimos, indican ya una primera vfa 'de interpretacin etiolgica; lo
pnmero seala una accin de brujera comn para desviar hacia lo huma-
no una enfermedad al principio divina, mintras que lo segundo revela la
presencia en el cuerpo de un proyectil envilido por un brujo desde lejos: el
color y los movimientos de los grmenes le permiten al curandero experi-
mentado identificar la naturaleza vegetal, imimal o mineral del proyectil.
Si la orina no produce espuma al agitarla, la enfermedad aparece como in-
curable y la fase de la agona ya iniciada, pr lo que se abandona cualquier
intento de curacin. . .
ltima secuencia es del todo etiolgica y confirma el diagnstico de
Se trata de determinar con certeza si la enfermedad es de origen'
divmo o humano. Para hacerlo, el curandero le da de beber agua bendita al
enfermo, coloca una reliquia de santo sobre su cuerpo o esparce incienso
en la habitacin. Si el enfermo vomita, pierde el conocimiento o se agravaiJ.
sus smtomas, no cabe duda del origen humano de su enfermedad.
Enfermedad, Infortunio y reparacin
El campo de la reparacin: lo divino y lo humano
La teraputica de las enfermedades ligadas a la brujera comn se lleva
a cabo en dos tiempos, el del tratamiento de las causas seguido de la cura-
cin de los sntomas, mediante remedios hechos con elementos vegetales,
animales, minerales y hasta humanos, como el sudor del curandero, com-
posiciones cuyo carcter trmico de conjunto se opone al de la enferme-
dad, y cuya naturaleza sexuada (de predominancia masculina o femenina)
sostiene la fuerza vital especfica de cada sexo. Las recetas se prescriben en
infusiones, compresas, o tambin en baos repetidos.
El tratamiento etiolgico previo consiste, por su lado, en "volver" la
enfermedad, es decir en reinsertarla en la categora divina al neutralizar la
influencia mgica malfica. Se supone que el xito de esta accin ya reduce
los sntomas, o los estabiliza y detiene su efecto contagioso en la familia.
En un primer tiempo, la terapia tratar de actuar en el exterior del cuer-
po enfermo; el curandero limpia la casa con procedimientos mgicos y le
propone a los parientes hacer promesas u ofrendas al santo de devocin
especial del enfermo, y tambin a la iglesia. Slo despus ya se puede obrar
en el interior del cuerpo enfermo, en el :litio especfico de la enfermedad y
sobre todo en su alma-fuerza vital. Este trabajo emplea una serie de fr-
mulas verbales, compuestas por oraciones y "secretos" ms cortos cuyos
y 1Tlm.lo ;J!; jcdIl van nl&1S h',.
jos del campo teraputico para inscribirse en la magia defensiva e incluso
agresiva. Su naturaleza plantea por lo tanto la cuestin del lugar de la
palabra en el sistema religioso, ritual y mgico de los negro-colombianos.
La palabra curativa, protectora y malfica
Ya hemos visto cmo opera la palabra en la brujera comn y de pacto.
En esta ltima, las veintin palabras ocultas, llamadas tambin oraciones,
tienen como destinatarios animales negros, considerados como manifes-
taciones menores del diablo. Estas palabras se despliegan en torno a un
cuerpo metafrico (la estatuilla) o de animal (el gato negro o los pja-
ros del brujo) que matan o hacen nacer; la metamorfosis progresiva del
cuerpo animal o el despertar de la estatuilla parecen realizar un reparto
de fuerza vital entre el hombre-brujo y la esfera del mal, que establece el
pacto hechicero con fines agresivos, y tambin defensivos. Aqu la oracin
tiene precisamente la funcin de desencadenar y sostener el reparto pro-
gresivo, dirigindose directamente al alma-fuerza vital de esos cuerpos. En
cambio, en la novena invertida, las oraciones a lo divino pierden en cierta
Capitulo VI
forma su destinatario para poder realizar su obra letal; el espacio de la
selva y la subversin del orden de las frases contribuyen ambas a cortar la
comunicacin con lo divino y a dirigirse nicamente al alma-sombra: de la
vctima, con todo el poder disyuntivo de alma de este lenguaje-fuerza.
. Enn:e estos dos casos extremos -destinatario animal y desvo del des-
tinatano- hay abundantes oraciones y secretos dirigidos a los diferentes
santos, a las diversas denominaciones de Cristo (el Nio Jess, el Cruci-
ficado, el Resucitado) y de la Virgen, a veces por la evocacin de ciertos
objetos significativos de su vida y por lo tanto provistos de fuerza, como
los clavos con los que clavaron a Cristo, el manto de la Virgen, o la piedra
del.saber. Estas son frmulas verbales que constituyen la teraputica etio-
lgica de las enfermedades divinas y de aquellas humanas, que son efecto
de la brujera comn. La multiplicidad de las oraciones y secretos proviene
que cada una evoca un hecho de la vida de los santos y evidencia una
virtud, una capacidad mgica diferente que incluye la astucia, la clera, la
venganza y la mentira oportuna. Estas oraciones tienen eficacia teraputi-
ca porque "aumentan el aliento divino" en el alma-fuerza vital, que le dan
ms peso y vuelven a atar a la c:abeza y al corazn. En cambio, las que
a Cnsto a la Virgen actan en el alma-sombra reforzndola, y
'volVIendo .a arraigar el entendimiento". Se cree que su eficacia reparadora
SI la ev9caMp. se realiz!). mediante la mencin de objetos o de
sustallclas a Su cuerpo y que simbolizan su destino divino, cOmO
el manto o las lgrimas de la Virgen, o los clavos de la cruz. Todo sucede
aqu tambin como si el carcter "demasiado cercano" al propio Dios de e's-
tos personajes vehiculara una condensacin de energa divina insostenible
para los humanos y de imposible manipulcin. Las figuras metonmicas
de los objetos fragmentan dicha energa y ia benfica para los seres
Las oraciones que los evocan se del todo divinas;
solo srrven para curar y "deshacer los maleficios;'. Se cree por el contrario
que las oraciones y secretos que evocan a los santos son a la vez divinas
y humanas; .poseen, adems de su eficacia curativa, un poder mgico de
defensa propia y de aumento de las fuerzas fsicas y mentales del individuo
en si.tuaciones socialmente ambiguas. Existen algunas especficas para la
magia amorosa, para obtener el don de la ubicuidad, la invisibilidad ante
los adversarios o la inmovilizacin momentnea del agresor en una pelea.
el contexto de su uso y la intencin de quien las pronuncia, se ac-
tualiza en la teraputica y la reparacin del infortunio es su lado divino'
su lado humano sirve para aumentar la fuerza y el entendimiento
duales, a menudo en detrimento de otro. Estas frmulas verbales evocan,
26
9
Enfermedad, Infortunio y reparacin
en vez de solicitarlos explcitamente, ciertos actos y virtudes parti<:ublreJ
de los santos, la Virgen y Jesucristo, enrazan su eficacia en una represen-'
tacin doble. En primer lugar, su poder se basa en la idea que los santos;
son portadores de una capacidad mgica particular y de una fuerza
acrecentada, vinculadas a su vida humana pasada, as como a fragmentos'.'
del aliento y la luz divinos. En segundo lugar, esta eficacia proviene de la
representacin del nombre en cuanto captador y distribuidor de energa
divina, ligada al ahna-sombra. De tal suerte, la evocacin del nombre de
ligada a la de Dios y seguida de la de sus xitos humanos 'en'
tareas y aventuras arriesgadas, los atrae hacia la persona afligida por una
parte; y por otra, las palabras mismas estn impregnadas con la fuerza '
que evocan; el hecho de recitarlas hace entrar dicha fuerza al cuerpo del
doliente. Por esto, la eficacia teraputica o defensiva de estas frmulas
depende tanto de la comunicacin que establecen con las entidades que
evocan, como del carcter de captor de fuerza que las palabras tienen en 's
mismas por su contigidad con lo divino. Se trata entonces, como sucede
en el campo ritual, de una captura de energa; pero en este caso sta carece
de reciprocidad inmediata de parte del hombre.
Las oraciOnes y secretos que en lugar de evocar a los santos, sr dirigeri
a los animales (la antia, el pe1'fo negro, el gato negro), se consideran ni-
camente humanos; otorgan, mediante la obtencin de familiares, la
para la agresin fsica o simblica. Parecen reforzar en el alma-fuerza vital
masculina la parte que el principio animal toma en ella a travs del rito
de nacimiento del "ombligado". Estas oraciones excluyen cualquier evoca-
cin verbal o gestual de lo divino; su eficacia se pierde si se pronuncia el
nombre de Cristo, la Virgen o los santos, si se evocan objetos religiosos,
como el agua bendita o el crucifijo, o si se ejecutan ademanes religiosos,
como arrodillarse o persignarse. Todo sucede como si la comunicacin con
los representantes animales del poder diablico, producto de la ruptura
del hombre con lo divino, no pudiera ser para los negro-colombianos sino
igualitaria (el pacto) o dominadora (la relacin de propiedad con el familiar
obtenido). En cambio, la comunicacin, incluso hechicera, con lo divino,
parece siempre comportar el reconocimiento de l1a relacin asimtrica,
en la que en ltima instancia lo divino siempre resulta ms fuerte; al con.,
trario del poder del diablo, cuyo carcter malfico parece claro, lo divino
se caracteriza por la opacidad ltima e irreductible de su relacin con el
hombre, opacidad que se manifiesta cada vez que una enfermedad divina
lleva a la muerte.
Capitulo VI
Sin embargo, esta eficacia energtica propia de la palabra evocadora,
por la de la comunicacin, se despliega en forma diferente en
mbito de lo humano y en el de lo divino. As, las oraciones y secre-
enteramente divinos y la faceta divina de quienes evocan a los santos
a un aumento general de la fuerza vital y del entendimiento en
proceso de curacin progresivo. En cambio, se considera que las formas
mgicas completamente humanas (agresivas) y el lado humano
las oraciones a los santos, lado que se actualiza en su uso individual
a la desgracia o la mala suerte, tienen una eficacia inmediata, per-
en una capacidad precisa del individuo, o en la obtencin de una
inmediata.
Lo divino se manifiesta entonces como el campo de una eficacia general,
)llI:Wiua y difusa, activada mediante el curandero, que contribuye al pasaje
;n"'''',. .. "i"" de un estado a otro gracias a un aumento general de la fuerza
individuo. El campo de lo humano se presenta en cambio como el de
eficacia inmediata y precisa, obtenida en situaciones solitarias, y que
"'..... a ... ", .. no al pasaje de un estado a otro, sino a la conservacin -por
exitosa o la coqjura de un peligro- del estado inicial, mediante
aumento ticamente ambiguo de una capacidad del individuo. El pacto
)ropone In obtencin dI; ,In fomiliar mediante oraciones que evocan
animales, constituye el polo extremo de lo hunlano; es el mbito de
eficacia lograda sin intermediario, pero global, duradera y defensiva,
fundamentahnente agresiva y malfica.
Las oraciones y los secretos, dirigidos ya sea a los santos o a los anima-
se compran sin negociar su precio, incluso a hijo o de madre a hija. Re-
perderan su eficacia para el donante y el beneficiado. Para apren-
se requiere ser adulto y tener una madurez de juicio que sobreviene
el bautismo del primer hijo; antes de ese momento, su fuerza daara
alma-sombra y le hara perder la razn. Cuand son robadas las oracio-
detentadas por escrito, se pierde su lado divino, curativo o preventivo,
slo subsiste la faceta enteramente humana, agresiva.
El poseedor de estas frmulas puede intervenir a distancia en la tera-
desviando la enfermedad humana, incluso si no fuera quien la
Para ello recita las oraciones susceptibles de mejorar el mal, pero al
: revs, es decir, invirtiendo el orden de las frases. El debilitamiento del poder
. curativo puede ser contrarrestado multiplicando las imgenes de santos
y las oraciones divinas dichas en torno al enfermo. Se trata de una lucha
. entre magia blanca y negra mediante palabras y objetos interpuestos. Las
Enfermedad, Infortunio y reparacin
272
mismas palabras, pero dichas al revs, transforman la comunicacin con
los destinatarios sobrenaturales; por lo tanto, retardan y debilitan la redis-
tribucin de la fuerza vital, que es su propsito. Estas acciones que depen-
den de la brujera comn, no constituyen una agresin letal, al contrario
de las novenas invertidas; en este caso, el enfermo, el curandero y el enre-
dador se encuentran todos en el espacio habitado, donde lo "divino est en
su casa". Adems, los poderes divinos intermediarios son influenciables,
pero no los de Jesucristo y de la Vll'gen, familiares a Dios y destinatarios
privilegiados de las oraciones para los muertos. Por lo tanto es posible
municarse con los santos, tanto para convertir una enfermedad divina en
humana y retardar la curacin, como para curarla y protegerse.
La accin malfica protectora o restauradora de fuerzas tiene tambin
como condicin un cierto grado de comunicacin con los destinatarios de
las palabras. El simple desvo de stas lograr cortar completamente esta
comunicacin. Para que tenga una eficacia letal, hay que desplazar las pa-
labras al espacio no ritual por excelencia que es el interior de la selva.
Resulta de esto que mientras exista una comunicacin entre el hombre
y las entidades sobrenaturales por intermedio de ademanes, actos, espacios
y palabras, las relaciones con ellas y sus resultados nunca son irrevoca-
blemente malficos. Incluso la brujera por pacto slo es del todo mortal
si su accin contra la vctima se desarrolla en la selva. La ambivalencia
constitutiva de la palabra eficaz refleja la que caracteriza a la representa-
cin de lo divino; la comunicacin y la captura de fuerza coexisten en ella
ya menudo permiten la vitoria del lwmbrc sobre la opacidnd ltiina dc lo
divino. Pero ste se vuelve una trampa mortal si su poder 110 se fragmenta
por el espacio habitado, el espacio colectivo de la cultura, de las mediacio-
nes y de la comunicacin. Contiguas a la concentracin vegetal salvaje de
la selva, las palabras divinas son sinnimo de trampa y destruccin para
la vida humana.
Culebras y mala muerte: la reparacIn de los males de bruJerla
La forma triangular de una picadura de culebra es signo de que ha
habido brujera. Su curacin se desarrolla en tres etapas. En primer lugar,
el curandero hace sobre la herida una incisin en forma de cruz con un
cuchillo purificado mediante un brebaje de plantas calientes cultivadas;
Luego murmura tres veces el secreto enteramente divino que invoca los
tres clavos con los que crucificaron a Jesucristo, seguido de tres credos y
Capitulo VI
otro secreto divino que evoca a la Vll'gen. Enseguida, el curandero llena su
boca con hojas de tabaco o con una mezcla de tres plantas cultivadas, con
el fin de crear una barrera para el veneno. Entonces chupa el veneno de la
herida e inmediatamente lo escupe en una pequea hoguera de carbn ve-
getal. Despus toma su "piedra de hierbas" I un compuesto de plantas me-
dicinales silvestres, endurecido con grasa vegetal, y lo presiona con fuerza
sobre la herida. Este objeto (fro y silvestre por las plantas que lo forman, y
caliente por la grasa) se llama tambin "liga", y se cree que detiene el resto
del veneno y evita que suba en el cuerpo.
En este punto, intervienen los compuestos de plantas fras y calientes,
todas silvestres y recogidas selva adentro. Son tres, cinco, siete o nueve,
segn la gravedad del caso; entre ellas hay dos con las que se supone se
alimenta la culebra para elaborar el veneno. Estas plantas se aplican me-
diante una infusin, con compresas o en un bao. Su funcin no es slo
curar la herida, sino hacer que en el futuro la vctima resista ms el veneno
de las serpientes, por un efecto que recuerda el principio de las vacunas en
la medicina occidental.
El enfermo se recluye en la casa del curandero, porque su curacin pue-
de fallar si ve mujeres en edad de prQcrear. Se cree que la naturaleza feme-
nina salvaje de la culebra y de su veneno pueden avivarse en el cuerpo con
el contacto de mujeres con regla, signo en ellas de esa misma naturaleza.
Le sirve pues al enfermo una mujer que ya tenga la menopausia. Adems
, su curacin ser ms lenta y dejar si h tenido una relacin
sexllill ('n la vspera de In picadura. La pic1.o reposo debe
"asegurarse" esparciendo sal en los cuatro rintones; con agua bendita, o
incluso con el humo de tabaco fumado por el cUrandero. Cerrar el espacio
sirve para contrarrestar la influencia del brujo que puede reducir la efica-
cia curativa.
Para terminar la curacin, el convaleciente debe limpiarse la suciedad
de la selva, lavndose al amanecer o al atardecer en una fuente. Antes de
sumergirse en el agua, el curandero le escupe aguardiente en la cabeza, el
pecho y las piernas. El enfermo debe trazar una cruz en el agua, mientras
el curandero, en la orilla, invoca con una oracin apropiada a San francis-
co de Ass, pacificador de los animales. El efecto de stos actos es el cierre
definitivo del cuerpo.
Algunas secuencias de este proceso teraputico son'paralelas a las que
se realizan en el tratamiento de las enfermedades divinas desviadas hacia
273
Enfermedad, Infortunio y reparacin
274
lo humano; otras son diferentes. La secuencia etiolgica que combate la
influencia enemiga con la fuerza mgica positiva, capturada en la oracin
divina, es seguida por un tratamiento que, por los compuestos vegetales
de naturaleza trmica y espacial cruzados, contrarresta el efecto corporal
del veneno y refuerza el componente natural del alma-fuerza vital. Estas
dos secuencias remiten en efecto al desarrollo de la mayor parte de las cu-
raciones que reparan los males causados por la brujera comn y vuelven
a atar la enfermedad divina en su sitio. En cambio, el hecho de aislar al
paciente de las mujeres se explica por la naturaleza femenina de la culebra.
El aguardiente, lquido caliente, cultural y masculino por excelencia, que
el curandero escupe en los dos asientos del alma-fuerza vital y en la parte
herida del cuerpo, seguido del bao purificador con el movimiento en cruz
y la oracin que lo acompaa, apuntan a librar finalmente al alma-fuerza
vital de las huellas de la suciedad salvaje y feminizante de la selva. El con-
tacto con estos dos lquidos reintegra al hombre dentro del orden cultural
porque restaura la imagen ideal del cuerpo masculino: un cuerpo cerrado
cuyas aberturas y flujos son controlados. Esta secuencia de descontami-
nacin tambin remata la terapia contra las heridas supurantes que hace
el brujo, transformado en animal, cuando toca en forma subrepticia al
cazador.
La picadura de serpiente constituye la razn principal pam que los ne-
gros acudan a la ayuda de un chumll Embrr. Los negro-colombianos del
Choc, consideran, en efecto, que los espritus de animales que controlan
los chamanes no pueden hacer nada contra las enfermedades divinas y la
brujera comn, pero que poseen por el contrario una eficacia particular
contra aquel animal-liana malfico.
Locura de hombres, locura de mujeres
Se cree que la locura de los hombres es un desposeimiento definitivo y
letal, un rapto irreversible del alma-sombra. Pero aunque no hay terapia
eficaz contra esta agresin, existe en cambio un conjunto de procedimientos
mgicos preventivos. En suma, es el mismo conjunto de procesos que se em-
plea en el cuidado de las enfermedades humanas: la recitacin cotidiana de
ciertas oraciones divinas-humanas, la limpieza de la casa y de la canoa con
mezclas de plantas y el porte permanente de amuletos protectores, ayudan
a "cerrar el cuerpo por fuera". En cambio, para ti cerrar el cuerpo por dentro"
es necesario consumir a diario un brebaje defensivo, compuesto de plantas
Captulo VI
medicinales silvestres y fras, cultivadas y calientes, elementos animales que
evocan la fuerza especfica de la especie (uas de tapir, dientes de jaguar,
, hilos de araa, etc.), aguardiente, y a veces de orina o saliva del curandero,
quien prepara esta bebida con la que introduce su "fuerza acompaada de
. Dios". Esta prctica tiene una eficacia preventiva contra la agresin hechice-
'ra de tipo penetrante (el envo de proyectiles mgicos al cuerpo) y contra
. el desvo de algunas enfermedades divinas mediante la brujera comn; se
supone que la bebida hace "resbalar" la agresin y as evita que el desvo
del brujo alcance el cuerpo. La operacin de cerrar el cuerpo por fuera
tiene, por el contrario, el fin de prevenir el rapto del alma, el mal de ojo y
las accionestle los brujos-vampiros, as como la puesta de enfermedades
. peligrosas, que se supone penetran en el cuerpo por medio del aire o latie-
; rra pisoteada. Esta operacin perfila un campo de fuerzas defensivas, pro-
venientes de todos los niveles del universo (de los reinos vegetal, animal,
humano y divino) que rodean el cuerpo, a tiempo que detienen la agresin
en los lmites de ste. La conjuncin de las dos operaciones debe crear un
circuito energtico defensivo cuya apertura o deterioro exigen igualmente
la fuerza conjugada de vrias clases de ataques malficos dirigidos a la
, vez contra el alma-fuerza vital interior de la persona y contra su sombrar
. prolongacin exterior mvil de su identidad.
La locura de las mujeres tiene dos etiologas distintas. La que vehicula
la olteracin en la sangre menstrual o en el posparlo afecta ante todo a
las mujeres casadas, y resulta de una accin de brujera comn, cuyo ori-
gen social es a menudo una rivalidad o matrimonial. La sangre
"enfra", "empobrece", "se vuelve agria", ltera-la fuerza vital y afecta
tambin la leche materna, y por ende al beb. Se cree por lo tanto que
tambin tiei-te un efecto debilitante sobre los vnculos que establece la leche
materna,. entre el beb y el tronco de descendncia de la madre. En ocasio-
nes se atribuye a la subida de la sangre.a la cabeza de la mujer, que altera
la funcin del de vagar por la noche en los sueos y recupe-
rar su base corporal al despertar. Se considera que el alma-sombra queda
"atrapada" debido a la concentracin peligrosa de la sangre, por lo que
sigue siendo prisionera del espacio onrico que se desborda en el diurno.
La mujer suea despierta y murmura palbras incomprensibles, porque
"habla con los muertos". La terapia contra estas perturbaciones de la san-
gre femenina se compone de oraciones divinas y mezclas de remedios de
naturaleza caliente. Pero para reparar la alteracin causada por la subida
de la sangre se requiere tambin la colaboracin del padrino y de la madri-
na de la mujer, quienes deben velar su sueo con oraciones y llamarla sin
275
Enfermedad, Infortunio y reparacin
descanso por su nombre de bautismo para que su abna-sombra salga del
sueo y encuentre su base corporal viviente.
La otra clase de locura femenina afecta sobre todo a las jvenes. ES
resultado de la agresin de un brujo por pacto que busca someter
nas sombras. Para ello enva desde la selva a uno de sus espritus de mala
muerte cautivos para que haga el amor con el alma-sombra de la m4er
y atraiga la vctima hacia la selva, y encuentre su mala muerte. La repa-
racin de este maleficio que puede causar la muerte desborda el campo
teraputico propiamente dicho. Se trata de llevar a cabo una doble disyun-
cin. En un primer momento, la vctima que ya no responde su nombre,
tendr que ser rebautizada; los padres, el padrino y la madrina repiten
entonces el ritual de co-nominacin, para que lo divino vuelva a tomar la :
sombra de lajoven y as restablecer la conjuncin perdida. Enseguida, se le
aplica un tratamiento ritual al espritu masculino separado de su vctima
por su bautizo, pero que se cree permanece en la aldea. Se trata de arreba-
tarlo del dominio del brujo y separarlo del mundo de los vivos mediante la
celebracin de una novena completa para l. Este ritual se convierte en una
autntica guerra simblica, alrededor del destino ulterior del espritu del
muerto; es una guerra entre el espacio habitado, marcado por lo divino,
y el espacio de la selva, el del salvajismo no ritual y del mal. Las armas
de esta lucha simblica son la invocacin repetida del "nima sola
13
" y del
nombre y el poder de Dios mismo. Asimismo, lo divino se manifiesta como
el factor disyufttivo este trataml"nto ritual de la locurn, pUt'5to que
para un enla,ce::'posesill doblemente peligroso para elvrden cultural. Para
ste, el enlace benfico que da vida, no puede ser sino el de los cuerpos,
terreno por exCelencia de lo humano sexuado; el modelo de comunicacin
por enlace, la confusin de identidades, es incompatible con lo sobrenatu-
ral, del que dependen las almas-sombras. En segundo lugar, la energa que
estos rituales solicitan a lo divino restablece y revitaliza el orden amenaza-
do del universo, al separar la vida de la muerte, tanto como el salvajismO
propio de la selva, del cultural propio del lugar habitado.
Como se puede ver, este universo de origen africano rechaza decidida-
mente la posesin como modelo de comunicacin entre el hombre viviente
y lo sobrenatu1:aL Si la buena muerte significa una toma de posesin de
dos almas desencarnadas por lo divino, las diferentes modalidades de la
mala muerte corresponden a la posesin definitiva de stas por un sobre-
natural negatiVizado: los poderes selvticos y el mal diablico. As mismo
el cuerpo a cuerpo del enlace slo puede ser humano, porque supone la
Captulo VI
: existencia de dos formas opuestas y complementarias que no surgen sino
con la vida y que se acaban con la muerte: lo masculino y lo femenino
cuya lgica se opone a aquella, asexuada, de lo divino. Del mismo modo,
la aprehensin de las diferentes figuras de lo sobrenatural debe hacerse a
, distancia, sin confusin corporal, sin trance.
El curandero acompaado de Dios
Los negro-colombianos suelen referirse a la naturaleza particular de la
, relacin que el curandero tiene con lo divino con la frase: "Est acompa-
, fiado por Dios". Esta relacin con lo divino se adquiere tras un aprendizaje
: que repercute en la identidad del curandero.
E! aprendizaje del saber curativo es una libre eleccin, y en buena parte
, es accesible a las mujeres. Esta decisin no debe nada a una "enferme-
dad de eleccin", como en el chamanismo, suele estar condicionada por la
aparicin onrica de un santo con fama de curandero (como san Lzaro o
, santa Luca), que le ofrece su compaa. E! hombre o la m4er que suean
con ellos deben de inmediato hacer su santo de devocin especial, aunque
no tengan la obligacin de comenzar el aprendizaje con un maestro cu-
randero. Sin embargo, la sapiencia curativa tambin puede heredarse de
padre a hijo y de madre a hija: se supone que la sangre paterna y la leche
materna transmiten este talento que despus ser perfeccionado. Thmbin
puede s\lcedl'r que 1,1)1 curandero le tranSlllite lit} entendimiento a un recin
nacido de otra familia con el de la madre, puede emplear.
su propio sudor como sustancia de "ombligadb". En tal caso, el nio as
designado har despus su aprendizaje con el donante de la sustancia.
El aprendizaje del arte de curar implica varios viajes obligatorios a Ras-
padura, centro ritual de la chocoanidad, lugar de irradiacin de la fuerza
del Cristo Ecce Horno de la que se impregna el aprendiz. Adems se aprende
tanto el sistema de clasificacin trmica de la naturaleza (la identificacin
yel cultivo de las plantas teraputicas), como la multiplicidad de oraciones
y secretos divinos que evocan las diferentes dnominaciones de Jesucris-
to y de la Vrrgen. La memorizacin de las oraciones divinas siempre est
precedida por la de frmulas de carcter humano y de sus usos mgicos
en relacin con la naturaleza particular de los santos que evocan. Y esto
porque se cree que de las oraciones divinas emana una fuerza tal -hecha
del aliento y la luz divinos- que slo los curanderos pueden usarlas sin
que su alma-sombra se queme con el contacto.
277
Enfermedad, Infortunio y reparacin
Pero n:s all de los conocimientos especficos, el largo aprendizaje con
varios maestros conduce a la adquisicin de una identidad especifica. Se
considera que la repeticin regular de las oraciones divinas impregna poco
a poco el alma-fuerza vital y el alma-sombra del aprendiz con el acom':
paamiento del mismo Dios. Algunos informantes curanderos comparan
este acompaamiento con "una capa brillante de aliento y de luz" que
cubre su cuerpo por dentro, su aliento y su sombra, y que los asla de los
perjuicios exteriores. Es esta capa interna brillante, invisible y permanente,
lo que permite a los hombres y a las mujeres curanderos aventurarse sin
peligro al interior de la selva y reconocer all, entre el enmaraamiento
inextricable y hostil de las plantas, aquellas que curan. Es igualmente esta
proteccin corporal interna de origen divino la que llena las oraciones de
una fuerza suplementaria que las gua en las entraas del cuerpo enfer-
mo. Pero esta impregnacin del curandero por lo divino reproduce en l
la ambivalencia fundamental de ste; quien sabe curar las enfermedades
humanas tambin tiene la capacidad de "ponerlas".
Sin embargo, este saber aprendido que capta mediante una impregna-
cin interna un fragmento de energa proveniente de lo divino, por me-
dio de la palabra, tiene una eficacia limitada. Aunque el rapto brujo del
alma-sombra en la selva no pueda afectar personalmente al curandero,
sus conocimientos son inoperanles frente il l. 1.a "noveno al rl.'vrs", lel'll
tambin, es imparable si llega a su trmino. Lo mximo que puede hacer el
curandero en este caso es usar la faceta de su acompaamiento divino que
comporta una capacidad mayor de pacificacin de la hostilidad interper-
sonal, a travs de sus palabras cargadas de lo divino. Asimismo, cuando ve
un debilitamiento, una apata y una melancola extraordinarias, se dedica
a identificar los enemigos del enfermo. Pronuncia sus nombres de tres en
tres, hasta que por "sentir" cual es el culpable. Luego lo busca soo y
se vale de toda su autoridad y su fuerza para lograr que detenga el
cio mortal, nia oportunidad de supervivencia de la vctima.
Pero el saber curativo negro-colombiano tiene otro limite; es impotente
para curar las enfermedades graves que se originan en el envo a distan-
cia de proyectiles mgicos que devoran o ahogan el cuerpo de la vctima
por dentro. Esta agresin corresponde al modelo nosolgico Ember de
las enfermedades ms corrientes que, junto con el modelo de rapto del
alma, agresin sobrenatural mayor, constituyen la totalidad del mbito
Ember de desgracias, que slo el chamn puede reparar. La nica respues-
ta teraputica ontra este modelo de agresin de inspiracin chamnca
Capitulo VI
se encuentra ms all del saber curativo negro-colombiano; es la prctica
chamnica del curandero mismo, aprendida de los chamanes Ember, pero
reconfigurada dentro de la lgica simblica negra. Esta prctica es exclusiva
de los curanderos hombres, aquellos que, adems de un aprendizaje de los
procesos divinos y vegetales, aprenden de los chamanes indgenas a "curar
con el diablo"; tienen fama de ser los ms efectivos. Pero este curandero,
llamado "doble", debe equilibrar esta faceta ambigua de su saber con una
piedad a toda prueba respecto a lo divino, al hacer una ofrenda y una pro-
mesa en la iglesia despus de cada terapia chamnica. Esta prctica ritual en
una frontera intercultural introduce el universo indgena en la escena de la
curacin de la enfermedad negra.
El curandero Indlanlzado; el chamanlsmo de los negros
El aprendizaje chamnico del curandero con un maestro Ember sigue
en grandes lneas el esquema didctico de los propios indgenas, pero se
aparta en varios puntos. En primer lugar, el curandero negro que em-
prende esta tarea, lo har despus de tomar precauciones. Despus de un
viaje a Raspadura, y de realizar ofrendas al Ecce Homo y a los santos de la
iglesia del pueblo, sigue durante un largo perodo la ingestin regular de
un brebaje particularmente fuerte, hecho con plantas silvestres, polvos de
origen animuJ y agun bendita, con el fin de ",errar d cuerpo por dentro
y amarrar la sombra al cuerpo". Se supone que esta bebida evita que su
cuerpo y sus sueos sean invadidos por 'gente del diablo", es decir que 'su
alma-sombra siga siendo divina y que su cuerpo no sea capturado por un
espritu indgena. Esto es porque el aprendizaje chamnico implica la toma
inicial de brebajes alucingenos, como ei borrachero, para aprender a ver
y reconocer algunos espritus ligados alos animales salvajes, y luego la
memorizacin de cantos para llamarlos y seducirlos. Sin embargo, al con-
trario del aprendiz el candidato a chamn negro no llamar, ni
tendr contacto onrico con los espritus chamnicos primordiales que re-
presentan a los primeros chamanes dentro de la mitologa Ember. Ambos
grupos consideran que este arraigo en la: ancestralidad chamnica Ember
les es imposible. Para los indgenas, estos espritus primordiales "slo es-
cuchan Ember". A los negros, adems, les parece literalmente impensable
llamar a los muertos, arrebatarlos del Reino de los Difuntos, donde el hom-
bre no tiene ningn poder. No pueden, por aadidura, considerar positiva
una conjuncin que creen ser la fuente de peligros mayores en su cultura;
el de la vida y la muerte, que se presentara sin falta al llamar a un muerto.
279
Enfermedad, Infortunio y reparacin
Segn los negros, no puede existir ningn poder positivo sobre los espri".
tus de los muertos, pues ste compete slo a lo divino. Les parece imposible
convertir el modelo negativo de este poder (los maleficios de brujo) en una
capacidad teraputica. Para salir de este impasse conceptual, el aprendiz de
chamn negro no se indianiza sino parcialmente; su "ombligado" con una
sustancia de origen animal y su acompafiamiento-impregnacin corporal
divino le permiten tomar alucingenos y percibir y "seducir" as a unos
espritus chamnicos vinculados a diferentes especies de animales salvajes.
Pero el cierre de su cuerpo y de su espacio onrico evitan el cuerpo a cuerpo
con los espritus propios del chamn Ember, lo que protege su calidad de:
cristiano, incluso si durante el aprendizaje debe apartar de su conciencia
voluntariamente cualquier pensamiento de lo divino. l
En el momento de la ceremonia de iniciacin que corona su aprendi-
zaje, el negro, al igual que el aprendiz Ember, recibe de su maestro un
bastn chamnico antropomrfico y zoomrfico tallado por ste para l.
El bastn es la morada permanente de un espritu auxiliar del que es amo
el nuevo chamn; a menudo es un fragmento del "jaure" (el alma Ember,
principio de la energa vital) del chamn Ember iniciador. Pero para el
negro, al contrario de sus colegas indgenas, este espritu no tendr su mo-
rada sino en el bastn; no ocupar silenciosamente su cuerpo por dentro, .
y tampoco se le presentar en los sueos.
A .. f como el candidato Embrl''t, clUl'ill!tC su apreudir,q;e el negro talla,
bajo la direccin de su maestro un bastn antropomrfico que debe con-
vertirse en la morada permanente de los espritus propios seducidos por l.
En la ceremonia de iniciacin, el maestro llama a una multitud de espritus
ligados a los animales para que uno de ellos entre en el bastn del candida-
to, mientras que el negro llama a Dona, el mensajero del diablo, con can-
tos en espaol, para que se introduzca en su bastn y le sirva en adelante
como mediador para combatir las enfermedades enviadas por una volun":
tad humana malfica, vinculada a un pacto con el diablo. De esta forma,
Dona y el espritu chamnico auxiliar Ember se encuentran en el mismo
espacio en las ceremonias teraputicas ulteriores: toman chicha juntos y
su fuerza unida, mediatizada por el curandero-chamn negro, preside a la
extraccin del proyectil mgico del cuerpo de la vctima.
El curandero-chamn negro asfiniciado construye una cabaa pequea
selva adentro, ms o menos cerca de uno de sus terrenos. All deposita sus
bastones mgicos, las calabazas para el "convite" de los espritus y todos
los objetos de su funcin que en ningn caso debe llevar a lugares habita-
capitulo VI
14, so pena que pierdan cualquier eficacia y sobre todo que "liberen" a
'Dona, que "destruira todo". Ya de noche, tambin es esa cabafia donde se
la batalla ritual con el poder del brujo para liberar el cuerpo de la
de un proyectil mgico.
Para esta ceremonia, el curandero negro va a la cabaa y comienza por
su aspecto, invirtiendo por completo las normas vestlmentarias
su cultura. Se quita todas sus prendas y se pinta con jagua la cara, los
y el pecho. Los indgenas consideran defensiva, protectora y "se-
ductora" esta pintura corporal que emplean cada vez que deben tener un
contacto intenso con lo sobrenatural, la selva, el exterior tnico o el otro
: sexo (en la caza, las ceremonias chamnicas, la iniciacin de las jvenes y
los viajes). Esta prctica atemoriza y disgusta a los negros, para quienes
el color negro es el color de la bruj era 15. Los curanderos-chamanes negro-
colombianos atrIbuyen a la jagua dos funciones complementarias: la de
aumentar la "bravura" y sobre todo la de esconderse de lo divino, de modo
que ste no pueda reconocer al curandero.
ste se pone luego un taparrabo, se adorna la cabeza y se pone pesados
collares y brazaletes de plata en torno al cuello y las muecas,' atributos
del hombre Ember. Vierte en las totumas chicha preparada para l, como
para un chamn Ember, por una joven virgen indgena, que en su caso no
mastica el maz antes de molerlo y cocerlo. Frente a las totumas ha puesto
un machete de mmkra, taJlmlo durante el aprcndizaje y que contienc un
espritu cortador de bejucos, as como una palma y dos bastones antro-
pozoomorfos, receptculos y representaciones de los espritus auxiliares
recibidos del chamn iniciador y de Dona, auxiliar propio del curandero-
chamn. El paciente, desnudo hasta la cintura y con los ojos vendados,
se acuesta en medio de la pieza. Los hermanos que lo han llevado deben
guardar silencio durante toda la noche y no salir de la cabaa hasta el fin
de la ceremonia, so pena de enloquecer y morir en la selva circundante.
Ningn objeto recuerda lo divino y ningUn pensamiento sobre l puede
penetrar en ese espacio: no slo Dona, lo mismo que los espritus indge-
nas, ignoraran el llamado del curandero, sino que el brujo y las figuras
sobrenaturales malficas de la vegetacin capturaran a los asistentes para
Al contrario de algunos chamanes Ember, el curandero negro no toma
jams alucingenos para inducir su trance; los curanderos-chamanes ha-
blan del estado ceremonial como de un "recogimiento de la sombra" que
permite que el entendimiento se llene progresivamente con el aliento de
Enfermedad, Infortunio y reparacin
los espritus. Se trata de un estado del entendimiento sobre el que los in:. ..
formantes afirman que es diferente a todo; se parece a la ebriedad etlica!
pero es "ms oscuro". ;,; .
El chamn negro toma solo la chicha ceremonial que ms tarde ha de
compartir con los espritus invitados, a quienes gua luego hacia la caba-
a, agitando la palma y sentado en la tierra. Dama al espritu auxiliar
indgena y a Dona con el mismo grito rtmico repetido, "IAy, mi maes-
tro!", luego pronuncia el nombre Ember de algunos espritus ligados a los
animales salvajes, a los que invita, con la meloda de un canto Ember y
palabras espaolas, a tomar chicha y dialogar con l. Al llegar, se supone
que se beben el contenido de las totuma s dispuestas para ellos y luego le
susurran al curandero la naturaleza del proyectil mgico que debe extraer,
as como su localizacin corporal exacta. ste baila en torno al enfermo al
mismo tiempo que golpea el piso con el machete de madera, y luego sopla
varias veces hacia el paciente. Enseguida le da chicha a beber y pasa los
bastones por su cuerpo, de la cabeza a los pies, dicindole "itoma!" a los
bastones, que se supone se apoderan del proyectil y lo paralizan dentro del
cuerpo del enfermo. Finalmente, chupa las partes afectadas a travs de ho-
jas de pltano; stas contienen las partes sueltas del proyectil que ha sido
extirpado, que tira en la selva, lejos de la cabaa. "
La ceremonia termina al amanecer y el curandero acompaa al enfer-
mo y a sus parientes hasta la orilla del ro para "protegerlos de la selva con
su poder". Luego regresa a s1,\ cabaa donde, solo, se despoja dd lilpal'rabo
y de los collares illllfgcnns, le unta rhkhil <1 los b'Jstones y lo:; guarda en,
vueltos en hojas de pltano. Despus se da un largo bao en el ro, se frota
el cuerpo con arena de la ribera para quitarse la pintura de jagua, y vuelve
a su canoa, con su apariencia habitual. .
Esta ceremonia de exorcismo chamnico, limitada al espacio salvaje de
la selva, corresponde en grandes lneas a aquellas, teraputicas, que los
chamanes Ember presiden en su propia casa. Sin embargo, se diferencia
en algunos puntos y tiene un estatus particular, mucho ms circunscrito,
y que amerita algunos comentarios.
El trance limitado o el ardid del espfrltu
La teraputica negro-colombiana de las enfermedades divinas o huma-
nas ocasionadas por la brujera comn constituye siempre l,ma ocasin
Capitulo VI
. privilegiada para comunicarse con esas diferentes entidades portadoras del
. aliento divino que son los santos. En cambio, el desdibujamiento, el desvo
o el corte de esta comunicacin, mediante la inversin del orden de las ora-
ciones o desplazamiento de sus palabras a la selva, denota especficamente
una accin malfica, destructora de cuerpos y de almas. La ceremonia
chamnica, a la que se le reconoce una eficacia concreta para combatir la
agresin intrusiva de la brujera por pacto, constituye una inversin total
de esta representacin. Aqu, para lograr la identificacin del proyectil y su
extraccin curativa, se debe cortar cualquier comunicacin con lo divino,
apartarlo del pensamiento y colocarse en el espacio sdvtico, fuera de s'U
poder. Es slo as que se pueden manifestar entidades sobrenaturales no'
divinas, pero que tambin son reparadoras. La comunicacin con ellas in-
vierte el modelo de comportamiento curativo habitual. Este siempre acta
en estado de lucidez; establece comunicacin con las entidades de lo divino
mediante frmulas verbales aprendidas y normativamente fijas, cuya efi-
cacia reside en su repeticin exacta y que no admiten ninguna improvi-
sacin. Tienen la forma de un pedido evocador que no busca un contacto
cercano con los destIDatarios divinos; requiere solamente un fragmento de
su energa a distancia. La ceremonia chamnica, al contrario, se propone
establecer con los espritus un cara a cara que se realiza por medio de un
llamado-invocacin imperioso, cuyas palabras a menudo se improvisan
t6
segn el "entendimiento" del curandero chamn, quien realiza este llama-
do urgente en un estado de conciencia oscuro afn al trance. Los asisten-
te$ perciben la contigidad espacial de ras entidades sobrenaturales con lo
humano y el dilogo entre ellas y rJ Ciwandero-chumn; se supone que
los espritus hacen ruido al llegar y que se toman la chicha dispuesta para
ellos, contraparte alimenticia inmediata ofrecida a cambio de su interven-
cin reparadora.
En este sistema mdico-religioso el estatus del trance parece tender un
hilo entre la herencia africana desaparecida de posesin y el modelo cha":
mnico indgena. En este caso, la relaci6n entre el hombre y los poderes de
lo divino jams se concibe dentro de las modalidades de una fusin cor-
poral; este modelo de comunicacin pertenece exclusivamente al dominio
humano de relaciones entre los sexos que se opone a la representacin de
lo divino. Thmpoco se vive o piensa dentro de las modalidades del cuerpo a
cuerpo ritual del combate, o de un dilogo frente a frente de carcter im-
perativo que disminuira por el ascenso del hombre la distancia entre l y
lo sobrenatural: a la manera del contacto chamnico. Se trata aqu de una
solicitacin corporal a distancia que se propone realizar un intercambio
Enfermedad, InfortunIo y reparacIn
energtico. Slo la muerte elimina esta distancia entre el hombre y lo
no; el alma-fuerza vital humana se fusiona con el aliento divino, y la
bra se integra a uno de los niveles de lo divino: el purgatorio o el cielo.
La posesin malfica corresponde a la locura de las mujeres; a la
pulacin entre el espritu de un muerto y la sombra de una mujer viva.
La respuesta ante esta infortunada posesin es ritual; es precisamente lo
divino lo que va a desunir mediante el bautismo de la mujer y el rito fune-
rario del muerto, esa unin maligna que pretende imponer la modalidad
humana de la unin de los cuerpos a la inmaterialidad de las almas, para
realizar la insostenible conjuncin de la vida y la muerte.
El hombre, por su lado, no puede ser posedo durante su vida, siendo su
locura un desposeimiento definitivo de sus almas y de su condicin huma-
na, lo que conduce a una muerte inmediata.
As mismo, el trance no corresponde a ningn modelo propiamente ne-
gro-colombiano de contacto con lo sobrenatural. Los personajes vegetales'
malficos de la selva requieren una incomunicacin radical. El mismo bru-
jo siempre mantiene la distancia corporal; el modelo del pacto, taumatr-
gico y chamnico, expresa el mismo repudio cultural del cuerpo a cuerpo
con lo sobrenatural que subyace al sistema religioso y ritual.
Es precisamente en este fondo que se incorpora el modelo nosolgico
limitado de agresin intrusiva que penetra en el cuerpo, al causar una
confusin corporal destructiva con elementos, metonimias de la naturale-
za salvaje, guiados por un poder dinbJi!;o malfi<;o Q,csde lo prol\llulq de
1\1 Selvil. Este moddQ de dl(Uwllkn Enlbcr4 imp\jc,:1\
una actuacin hechicera indianizada, chamanizada, vinculada adems a
un espacio opuesto al poder divino. La replica eficaz contra esta agresin
del exterior cultural, cuyo responsable es sin embargo un pariente tnico,
responde a esta realidad paradjica con otra paradoja: una prctica cha-
mnica limitada, que salvaguarda la identidad cultural propia mediante el
uso del espaol en el ritual, el rechazo de contacto con los espritus de la
ancestralidad chamnica indgena, y el cierre del cuerpo del oficiante negro
ante estos espritus.
Ya analizamos abundantemente el carcter dividido del uiuverso so-
brenatural negro-colombiano entre lo divino (ligado al espacio habitado)
y la sobrenaturaleza vegetal y animal de la selva (radicalmente a-ritual y
hostil a lo divino). Esta divisin se proyecta en el campo etnomdico; en el
maleficio letal de las novenas invertidas que, gracias a la noche y al espacio
Captulo VI
salvaje de la selva, transforma las palabras divinas de oraciones para los
muertos en una trampa para las almas de los vivos. Los proyectiles na-
turales intrusivos, procedentes de la selva y enviados por un brujo aliado
de un avatar del diablo, ponen en evidencia otra faceta de esta divisin: el
hecho de que el universo vegetal y animal de la selva se asocie con los ind-
genas. Su mundo se presenta como fuente indispensable de la fuerza vital,
integrada ritualmente al cuerpo del recin nacido. Pero, al mismo tiempo
es enemigo mortal del alma-sombra que emerge en el bautismo.
No obstante, si lo divino puede combatir al diablo, por el contrario es
impotente para actuar contra la selva, por lo que el objetivo del ritual
chamnico negro es el de no romper con lo divino, tal como lo hace el
brujo, sino encontrar al mismo tiempo armas simblicas para vencer a
los objetos metonmicos de la selva. De esta forma se aclara la tensin que
alimenta la ambigedad del chamn-curandero negro, entre su aprendi-
zaje chamnico y la salvaguarda de su condicin de cristiano, cuyo pacto
con el diablo, comprometera el destino positivo de su alma en el ms all:
La ingestin inicial de alucingenos, y luego el contacto con los espritus
indgenas ligados a los animales salvajes y al "jaure" de su iniciador Em-
ber no afectarn su alma-sombra, protegida por el cierre previo con el
brebaje mgico. As, su experiencia chamnica no se inscribe en su alma-
fuerza vital, reforzada por su "ombligado" con una sustancia animal y
recubierta de divino mediante su prctica de curandero. Sin embargo, en
su iniciacin tiene que "colocar afuera" incluso estas huellas indgenas, al
ponerlas en sus dos bastones chamnicos, pata restablecer de esta manera
Ii\l integridad corporal frente al poder sbbrcnatural, dentro de la lgica de
5\1. c1,.!ltura.
Al hablar sobre esta entrada parcial del curandero en el universo cultu-
ral y sobrenatural Ember, los negros a comparan con la experiencia del
cazador solitario en la selva, quien para cazar la presa y salir indemne debe
olvidar su nombre y apartar de su conciencia cualquier pensamiento re-
lacionado con lo divino. Slo su ensalvajamiento parcial, cuya posibilidad
est arraigada en su "ombligado" -esa suspensin defensiva de una parte
de su identidad y la asimilacin momentnea de la lgica del adversario
selvtico-, le permite realizar la hazaa. De igual forma, el curandero
pone a salvo su alma-sombra cristiana mediante el cierre del interior de
su cuerpo, efectuado previamente, mediante el rechazo de los espritus
chamnicos ancestrales indgenas y de cualquier entrada de espritus a su
cuerpo. Si para el chamn Ember, el trance equivale a una "visin clara",
para el curandero negro significa un encogimiento de la sombra, su pues-
Enfermedad, Infortunio y reparacin
286
ta a salvo mediante el oscurecimiento de su conciencia. Se supone que no
conserva ningn recuerdo posterior del dilogo con Dona y los espritus
de los indgenas
17
Entonces, este trance que permite un cara a cara, pero
no un cuerpo a cuerpo, se manifiesta en forma paradjica como una ba-
rrera de salvaguarda del alma-sombra cristiana.
Este cara a cara con un avatar del diablo y con los espritus indgenas
constituye, sin embargo, una transgresin del orden divino. Se requiere
entonces que el curandero se esconda de su mirada, sin por ello pasarse
enteramente del lado de la selva y del diablo, como es el caso del brujo.
El indanizar su apariencia corporal y el ingerir chicha procedente de los
Ember, persigue un doble objetivo simblico: esconderse de lo divino y
aumentar su''bravura". El primer objetivo se apoya en una
cin negra de la sociedad Ember que no la considera opuesto a lo divino
como el interior de la selva o el brujo, sino "fuera de la mirada" de ste.
El discurso negro corriente sobre los indgenas afirma a veces que stos
dependen de otro Dios, y que por lo tanto su destino en el ms all no los
lleva ni al purgatorio, ni al cielo ni al infierno
18
lndianizarse no equivale
pues a oponerse a lo divino, ni a "romper" con l, sino ms bien a situarse
momentneamente en un lugar diferente, exterior al universo escalonado
entre lo divino y el mal. . ,
Pero el segundo objetivo de la indianizacin momentnea del
ro-chamn negro es precisamente reforzar la bravura que necesita en el
tenso cara a cara nocturno con Dona y los espritus indgenas, para evitar
que no se le acerquert demasiado, es decir, que el dilogo no se transforme
en una intrusin corporal que, se cree, implicara su muerte al instante.
Para lograrlo, debe apostar a uno contra el otro, es decir, contener a uno
con la ayuda del otro. La representacin negra la cualidad ambigua
de "lo bravo" al reino animal de la selva, y a los cazadores Ember por s
cotidiana y ritual familiaridad con ella. Con el atuendo y las joyas indge-
nas, y sobre todo con la pintura corporal de la jagua, se trata de captar e
incorporar durante la ceremonia esa cualidad que denota una mayor resis':'
tencia de la fuerza vital indgena y un mayor dominio suyo del salvajismo
selvtico. Adquirirlas momentneamente constituye la condicin para el
dilogo, tanto con Dona como con los espritus indgenas, asociados a los
animales, y con el del chamn Ember iniciador.
A Dona se le invoca y se le habla en espafiol, ltimo baluarte de la iden-
tidad cultural negra, puesta en suspenso; esta lengua es tambin la que
entiende Dona, quien es parte del universo conceptual negm. , .;
Captulo VI
Entre este chamanismo limitado de naturaleza particular y el sistema
global Ember, existe un concepto-operador privilegiado que permite pa-
sar de un sistema a otro y que revela su secreta complicidad. Se trata del
concepto del "familiar". Los Ember tambin usan este trmino espaol.
En primer lugar, el lexema Ember ''bine" designa un temible conjunto de
espritus de muertos (fallecidos en forma sbita o por muerte violenta)
cuya aparicin intempestiva en la selva o en los sueos es aterradora y
presagio de una enfermedad, de una desgracia o incluso de la muerte. Slo
el establecimiento de una relacin dual, de "familiar", entre la vctima y el
espritu puede pacificar a este ltimo. El chamn consultado talla en ma-:-
dera una estatuilla antropomorfa, y en un ritual donde slo est presente
el solicitante, fija en ella al espritu, que entonces se convierte en el fami-
liar, en el espritu tutelar de su dueo, dejando de atormentarlo. Ms an;
le servir como protector durante la caza y los a cambio de una
regular con chicha ti otra bebida, pero se volver patgeno
y peligroso si no se cumple con esta obligacin. Esta prctica comn de
IIchamanizar", que R. Hamayon describe en numerosas sociedades siberia-
nas, establej::e, por intermedio del chamn, una relacin personal y dual,
que excluye el cuerpo a cuerpo del trance, entre un espritu y un individuo
que no es chamn; esta relacin se parece a la prctica negra del pacto,
tambin perifrica en relacin con el ritual central.
Pero "familiar" o "aliado" son tambin trminos con los que los chama-
nes Ember, al hablar en espaol, desigan a los espritus dobles y auxi-
. liares que el aprendizaje y la iniciacin les permiten controlar, fijados en
bastones rituales y dentro de su cuerpo. Los negros tambin utilizan estos
lexemas para hablar de Dona y de los espritus indgenas fijados en los
bastones del curandero-chamn, pero para distinguirlos de los familiares
del brujo le aaden la expresin "por ch<?10"19. Estos dos conceptos consti-
tuyen un puente entre los campos de la brujera comn y del chamanismo
intra y extra-tnico, haciendo visible una lgica comn subyacente entre
sus modos de contacto con las entidades sobrenaturaIes
2o
Esta actividad chamnica modificada por la lgica simblica negra, re-
duce el sistema chamnico global a una rplica teraputica ante la intru-
sin patgena de la naturaleza salvaje en el cuerpo, guiada por un poder
diablico. Pero esta rplica se inscribe en la periferia de un sistema etnom-
dico no chamnico. A la vez diagnstico y reparacin, con un trance ligero
. que no implica ni enfrentamiento, ni cuerpo a cuerpo con las entidades
sobrenaturales, esta prctica mdico-religiosa se sita en el eje del chama-
28
7
Enfermedad, infortunio y reparacin
rusmo autntico y en el de lo que Heusch llama "mdiumnismo mdico",
ampliamente representado dentro del mundo bant africano. Sin embar- , '
go, la lgica de la actitud del curandero-chamn -que amplifica la del
cazador negro- se presenta aqu como de inspiracin claramente cham-
ruca: se trata de la capacidad de manipular por s mismo los componentes
internos de la persona, y de suspender voluntariamente una parte de su
identidad con un objetivo preventivo o teraputico sin la ayuda de ningn .
intermediario ritual.
Esta entrada explcita del chamanismo Ember dentro del campo
mdico negro est lejos de constituir un hecho aislado. Es la figura sunb6:
lica condensada de la presencia indgena en los modos de organizacin y de '
representacin negros del Choc. Por lo tanto, para comprender el reto y e ' '
alcance de estos ajustes simblicos y de los intercambios entre las dos
ciedades, se impone el anlisis del sistema chamnico Ember, ncleo de la "
influencia indgena en el sistema de representaciones negro-colombiano'.
Captulo VI
Notas
Hasta el momento no existe ningn estudio que confronte esta nosografia ne-
gra con la de la medicina. Segn nuestra encuesta, a los estados -inclusos pa-
sajeros- caracterizados por una tos persistente y un ahogamiento rpido los
llaman tuberculosis, pero no creen que sean contagiosos, y por lo tanto puedan
ser transmitidos por el contacto interpersonal. El "tifo" es una enfermedad ca-
racterizada por la fiebre alta, las deposiciones lquidas y una fatiga persistente;
la descripcin de los sintomas de la malaria y su carcter recurrente parecen
corresponder a la categora nosolgica biomdica.
Este paralelo sumario entre una lgica etiolgica de origen no cientfico y la
de algunas ramas de la medicina occidental le debe mucho a la reflexin de
Chaumeil sobre la faceta "etno-virolgica" del chamanismo amerindio; Chau-
meil, 1991. Le agradecemos a Jean-Pierre Chaumeil el habemos facilitado su
manuscrito.
Los estudios de los sistemas de agresin en las sociedades amerindias utilizan
a menudo esta nocin. Ver entre otros, Albert (1985), pp. 40 Y ss., sobre los
Yanomami.
Esta concepcin de una enfermedad debida a la penetracin de objetos, dirigidos
por una maldad humana y sobrenatural, es una de las dos grandes categor!l.:l
nosolgicas del chamanismo Ember, as como de los chamanismos amazni-
cos en general. Sobre este tema ver, entre otros, Chaumeil (1983).
Este no es el caso entre los Ember vecinos, donde la accin chamnica puede
reparar la agresin por rapto del alma.
El pacto con el diablo, as como el gato negro en cuanto animal diablico, tam-
bin hacen parte de los temas de la brujera popular europea de la Edad Media.
Sin embargo, stos se hallan inmersos aqu en una lgica de conjunto, diferente
de aquella que subyace en el catolicismo europeo.
La idea de este poder del brujo de asumir la forma de animal se emparenta con
la de los Ember, que piensan que su chamn pUede transformarse en un ani-
mal salvaje, parn atacar a una vctima l'sln actualizacin de la fac ...IH
malvola de su poder. Despus de su muerte, se cree que el chamn se trans-
forma en jaguar vido de sangre humana, a menos que se tomen precauciones
especiales en su entierro. Ver adelante el cap. VlII.
En todo el Choc existe un conjunto de relatos que cuentan la vida y acciones
mgicas (transformaciones en animales, caminar sobre el agua, viajes de dis-
tancias enormes en unos minutos, etc.) de generaciones de magos-brujos per-
tenecientes a troncos de descendencia existentes y conocidos. El tronco Mena de
Quibd y Condoto, el tronco Caicedo, el tronco Lozano-Mosquera son algunos
de ellos. Varios le han dado al Choc poetas, escritores y congresistas nativos,
conocidos en el resto de Colombia. Numerosos son los informantes que hacen
un acercamiento explcito entre esta acumulacin familiar de poderes mgicos
adquiridos en lnea paterna o materna, y el acceso a conocimientos apreciados
por la sociedad global, combinados con una posicin social elevada.
Recogida en 1988 en los ros Negu y Cap.
10 Ciertas plantas alimenticias son tanto "silvestres" como "domsticas", no por-
, que no sean siempre cultgenos (la papaya, la guayaba, la pia, el boroj, el
almijaro), sino por su localizacin ms o menos cercana al lugar habitado.
Enfermedad, Infortunio y reparacin
11 Para un anlisis y una identificacin botnica de las plantas utilizadas por los
negros del Choc, ver Velsquez (1957) Y Losonczy (1989).
12 Los Negro-Colombianos consideran cambiante el color del semen; creen que es.
amarillo en el cuerpo del hombre y que eyaculado se enrojece.
13 Conglomerado de espritus de los muertos sin descendencia viviente que tienen
una fuerza ambigua de mediacin entre los vivos y los muertos. Ver captulo
V.
14 Los negros no perciben como peligrosa la presencia de espritus chamnicos
indgenas en su espacio habitado, aunque el oficiante que los lleve sea un cha-
mn Ember. Presenciamos varias veces ceremonias teraputicas chamnicas
en Villa Claret, con pacientes tanto indgenas como negros (por picaduras de
culebra). Sin embargo, ninguna familia est dispuesta a que la ceremonia se
celebre en su casa; disponen para ello de la escuela, espacio neutro. Mientras
se lleva a cabo, tambin deben cerrar la iglesia. Si sta permanece abierta, se
producira, comentan los negros, una "guerra terrible" entre lo divino all con-
centrado y los espritus de los indgenas.
15 Los negro-colombianos no consideran negro, sino moreno, su color corporal.
16 Tambin es el caso en la prctica chamnica Ember. Ver Losonczy (1990/b),
pp. 185-187. .
17 La afirmacin de esta amnesia posterior se opone a las caractersticas del tran-
ce chamnico, cuya sntesis reciente se encuentra en Peters & rrice Williams
(1980), pp. 106 Y ss.
18 Un relato mtico Waunan del ro San Juan formula explcitamente esta exte-
rioridad en relacin del uno con el otro de los universos negro e indgena (ver
cap. VII). Entre los negros, los relatos hablan de un origen divino comn y de
una divergencia posterior de su destino.
19 "Cholo" es un trmino aplicado a indgenas urbanos o a los mestizos de fisono-
ma indgena, de uso muy extendido en los pases andinos de Amrica del Sur.
En el Choc, el lenguaje negro comn lo emplea para designar a los Ember.
20 El carcter chClmnico pero sin trHnn de la hrujerfa ali:icmm y rllJel pacto hru-
jo en el catolicismo europeo,han sido analizados por Heusch, 1971, pp. 277-
280.
Captulo VI
CAPTULO VII
El sistema
chamnico
ember
Las ceremonias chamnicas no representan la totalidad del campo ri-
tual Ember. En efecto, los ritos en torno al nacimiento, como el ombliga-
do, la iniciacin de la joven fjemened) y los ritos funerarios no requieren
la participacin del chamn sino en un papel secundario o excepcional. En
.;. un nacimiento no se necesita su presencia sino en caso de que el embarazo
sea anormal y slo durante el parto. En la iniciacin de la joven, el chamn
Uaioan) prepara la comida ritual de los espritus fjai) y les presenta a la
. nueva mujer por medio de cantos improvisados; esta intervencin tiene
lugar entre la primera y la ltima secuencia del rito, en las que no des-
empea n i n ~ papel. A los ritos funerarios slo acude para darles inicio;
sentado en su banco, interpela y reprende -sin alimentarlos- a los esp-
ritus responsables de la muerte y luego, de pie, se funde en el grupo que
rodea al cadver, y le cede el protagonismo al llanto de las ancianas. En
estos ritos, que marcan un paso individual irreversible de un estado exis-
tencial a otro, dominan la escena las "madres viejas" que reciben al recin
nacido, la anciana y los tres hombres casados escogidos para introducir
a la joven en su nuevo estado, y las ancianas que lloran en los funerales.
Sin embargo, las representaciones de la concepcin, de la persona y de la
muerte que subyacen en estos ritos se manifiestan tambin en el sistema
. ritual chamnico.
El trmino Ember jaioan que designa al chamn est formado por
dos vocablos: jai" que significa "espritu", pero t.mbin "malestar", "apa-
riencia", "condensado" de energa vital, y bbana (BARA), morfema que
denota posesin y que, aadido a un sustantivo; significa en ciertas reas
dialectales "pltora de", "abundancia de", "reunin de", "conjunto de". El
jaioan es entonces una persona que posee una Itmltitud de espritus y que
tiene el control sobre un gran nmero d enfermedades -pero tambin
sobre una plenitud de energa vital- constitutivos de estos espritus. En
otras palabras, jaiDan se aplica a un ser human que se ha convertido en
un conjunto, en una reunin de jai"s, que posee un cierto nmero de ja'is.
Estos son vistos como entidades mviles, en perpetuo desplazamiento, a
imagen de las almas fjaures) de los vivos y de os muertos cuya movili-
dad se despliega en la continuidad que el pensalniento Ember teje entre
el sueo, los sueos y la muerte. El aprendizaje y la actividad chamnica
apuntan en este sentido a suspender momentnea o definitivamente la ex-
trema movilidad y ubicuidad de estos componentes del universo, mediante
la carrera-persecucin emprendida por el chamn en los sueos o en el
trance, y el arraigo ritual de los espritus.
293
El sistema chamnlco ember
294
La Identidad del jaiban: captura y arraigo
;"
Una mirada fija y aguda, una cierta autoridad respecto de sus k
eros de la misma edad, una atencin poco habitual a las palabras del otro
sexo, un vivo inters en las ceremonias chamnicas, sueos poblados de
animales salvajes y de seres indefinibles, y sobre todo el llamado cada
ms lancinante de ciertos animales que lo incitan a la exploracin ,"
ria de la selva desde la niez, la percepcin de cantos lejanos en estado
vigilia y luego en los sueos, seguida de la visin onrica de espritus que
"piden cantar con l" o "ser sus familiares, sus aliados", son unas tantas de"
las peculiaridades que llaman la atencin de los chamanes hacia un candi-
dato para este tipo de conocimiento, aunque tambin han podido escogerlo
ya en el vientre de su madre. Esta eleccin in utero est precedida por un
sueo en el que el chamn ve al nio o nia nacer y crecer; se vuelve de-
finitiva cuando el chamn sopla y escupe sobre el vientre de la mujer em-
barazada, murmurando y canturreando deseos imperiosos para la buena
salud y los talentos chamnicos del beb que va a nacer. El elegido deber;
en todo caso, hacerse notar por las mismas particularidades y experiencias
onricas de los dems candidatos, y adems, hacia la edad de diez o doce
aos, un sueo le har reconocer al chamn que lo ha escogido y, llevado
por una fuerza irresistible, le pedir que sea su maestro.
Para aquellos que de lo!> jais toca mediante una enfermedad
dc eleccin el api'endizaje puede comenzar desde los docto o trece mIOS, pero
es frecuente iniciarlo mucho ms tarde. El objetivo de este aprendizaje
-as como lo expresa la mayor parte de los chamanes del Alto es
la conclusin gradual de una alianza con ciertos espritus (jaiS) que har
posible, aunque no obligatorio, el control de muchsimos ms. Esto ltimo
requiere una cantidad de aprendizajes sucesivos con diferentes maestros.
Durante el largo viaje, a veces de varios aos, que lleva al candidato
en busca de otros maestros-chamanes e incluso -ms all de los lmites
tnicos y geogrficos del Choc- hacia aquellos, sibundoyes, guajiros,
ingas o tucanos, que ofician en las estribaciones de los Andes del sur, en la
pennsula de la Guajira y en la Amazona, el aprendiz de chamn perma-
nece aislado dentro de la comunidad, teniendo como su nico interlocutor
al maestro-chamn. Cada estada de aprendizaje parece desarrollarse se-
gn un esquema similar, a veces sancionado por una ceremonia pblica de
legitimizacin. La ceremonia que cierra generalmente el ciclo tiene lugar
despus de su retorno a la comunidad de origen donde el futuro chamn
Captulo VII
pule sus conocimientos en el curso de un ltimo aprendizaje en el que ser .
iniciado ante su grupOl.
Esta itinerancia solitaria entre diferentes maestros prefigura e inscribe
en la realidad la sucesin de viajes-persecuciones onricas que construi-
rn la identidad chamnica. Frente al mundo mvil de los espritus, estos
aprendizajes dotan al candidato de una movilidad onrica cada vez mayor,
corolario de sus viajes reales hacia el exterior
2
; sta se presenta como doble,
cuya culminacin ser su retorno y su ltima iniciacin. A esta movilidad
creciente del chamn -que significa el aumento de su sabor- corresponde
una disminucin gradual de la movilidad intrnseca de los jaiS, hasta su
captura y encierro, logro y primer objetivo del aprendizaje. Todo sucede
como si la capacidad itinerante de las entidades sobrenaturales fuera limi-
tada y que debieran perderla necesariamente al compartirla a la fuerza con
el chamn. En otras palabras, el objetivo y la consecuencia de la itinerancia
real y onrica del futuro chamn es precisamente reducir la de los jaiS. Su
progresiva inmovilizacin, as como el control cada vez ms riguroso de
sus movimientos, se manifiestan entonces como el signo mismo del poder
chamnico adquirido.
Este tratamiento simblico de la itinerancia sugiere una concepcin se-
gn la cual poder y dominio consistiran en el aumento de la movilidad
propia gracias al control de la del o incluso a su inmovilizacin
momentnea'. La adquisicin de esta movilidtl tiene su origen en un ms
all, a la vez fuera de la comunidad de origen y a veces de la etnia, y fue':'
ra de la cotidianidad diurna. As, la nocin de; itinerancia como origen y
modelo del poder chamnico contribuye a arraigarlo en una extra-territo-
rialidad social y simblica que los mitos Ember tambin expresan en otro
registro.
Qu se propone entonces este ciclo de aprendizajes sucesivos bajo el
signo de la itinerancia7 Jaiban designa a un ser humano que al reunir en
l a los espritus, se convierte en una trampa para ellos, causas y
del malestar y la enfermedad en el hombre comn. La prueba de haber
adquirido control sobre las entidades sobrenatUrales es que l mismo no es
vctima suya y puede curar a los dems. Pero su nombre expresa tambin
la ambivalencia fundamental de su ser: a la vez un humano y una multi-
plicidad de espritus inmovilizados, de quienes se supone adquiere su poder
malfico. No es un enfermo pero puede hacer que otros enfermen si lanza
sus jaiS al asalto del cuerpo y el alma de sus enemigos.
El sistema chamnlco ember
296
El futuro jai'ban se instala en casa de su maestro y contribuye a
tenerla, haciendo los trabajos que ste le indique; tambin le paga una
suma acordada con anterioridad. Sin esta contraparte obligatoria, incluso
entre padre e hijo, "el aprendizaje se daa", segn los chamanes Ember; el
trabajo ritual posterior pierde su eficacia y no se lleva a cabo la transfor-
macin del candidato enjai'ban. Segn algunos chamanes del alto Choc; '"
la falta de una contraparte econmica lleva a la huida de los jai', que dejan
de presentarse al llamado del maestro en trance y no' vuelven a aparecer ro
los sueos del aspirante. Lo que se daa en primer lugar, es la fase onrica
del aprendizaje cuya prdida de eficacia hace imposible el despliegue de su
fase diurna: la fabricacin de la parafernalia ritual que llama o captlra
definitivamente a los jafs. Primero estn los bastones tallados con figuras
antropomorfas o zoomorfas, tablas pintadas en rojo y negro con las que
se construye la cabaa pequea donde se acuestan sus pacientes, estatui"
llas antropomorfas de balsa, tambin pintadas de rojo y negro, que sern
los ltimos receptculos del mal extrado del cuerpo del enfermo o que
encarnarn aljaure (el alma) capturada del paciente, un pequeo tambor
redondo y dos grandes caracoles -macho y hembra- cuyo sonido sordo
(tocados o soplados por eljai'ban) convoca y gua a los espritus nacia las
totumas llenas de chicha fresca para alimentarlos, y finalmente, el banco
chamnico en forma de tortuga o de serpiente, smbolo principal de su
identidad.
Ln cQntraparte en bienes, scrvklos Q diuet't.l no I;Qllvkrle la relacin
maestro-aprendiz en una relacin mercantil resultante de la aculturacin.
Parece al contrario inscribirse dentro de la lgica de la relacin entre los
jafs y el chamn; hace parte de las armas rituales de atraccin y seduccin,
as como las plantas fragantes y alucingenas, las jai' kera (literalmente
"perfume para los jfs", y en sentido figurado "reductora de jai''') que se
supone abren el camino hacia ellos, as como el canto chamnico mismo.
Pero si estas parafernalias marcan la huella de los espritus y de lo sobre-
natural en la identidad del candidato, la contraparte econmica
parece, por su lado, imponerle a los jafs la lgica del intercambio culnn:al,
al socializarlos en cierta medida, incluyndolos en la circulacin de objetos
y servicios propios de los hombres. Esta prctica establece un intercambio
entre el universo de los jaiS y el futuro jai'ban de totuma, quien aprende el
chamanismo con los ,maestros-chamanes y alimenta a los jafs con bebidas
ceremoniales presentadas en totumas. Si el aprendiz incorpora en su ser
elementos de lo sobrenatural, ste queda por su parte implicado erila cir-
culacin de objetos cUlturales.
Captulo VII
Esta es la diferencia principal entre el aprendizaje "de totuma" y otro
menos comn, de acceso a los conocimientos chamnicos que l.os
UI'tnn,el'A llaman "jai'banismo de yerba". Este aprendizaje se realiza directa-
con los jafs sin intermediario humano; se hace por completo en la
con las plantas jai' kera como nicas armas rituales. Entre el chamn
plantas y los jafs no circulan sino sustancias que pertenecen al mundo
extra-.hulm"ln(). Comprometido en un intercambio asimtrico con los es-
el jai'ban de yerba parece ms ser parte del mundo sobrenatural
que del universo cultural humano; es lo que expresan los Ember
afirman que es ms animal que Ember.
En el alto y medio Choc, lo ms frecuente es que el candidato comience
aprendizaje una vez haya visto en sueos' a su maestro "cantar jai'''y
sido capaz de cantar, tambin en sueos, el principio de un canto de
llarna<la a los jafs. Esta especie de remodelaje onrico del candidato que le
abre el camino hacia el chamanismo y que atestigua de su aptitud, toma
tiempo: el novicio debe repetir y volver a encontrar en sueos los cantos,
las caractersticas de los animales, de las plantas y los espritus que la
enseanza diurna le va revelando. Es en el curso de esta primera fase en
la que descubre los brebajes alucingenos de "pilde" (Banisteriopsis) o de
"borrachero" (Datura), y las plantas "perfume de jai''', que se inicia en su
preparacin y su debida aplicacin. EstQ le permite enriquecer sus sueos
y cncontrftr no solamente al maestro, sino tnmbin nuevos
animales y otros que, despus de un primer momento de temor, identifica,
aprende a localizar y a llamar en el marco de s;Is su<:os. Parece sin embar-
. go que en el chamanismo Ember actual, la ihgestin regular de brebajes
alucingenos pertenece ms bien a la fase de aprendizaje, a la primer
tura del espacio de los sueos. Aunque en la prctic deljai'ban confirma-
, do, cualquier ritual exige la toma de ciertas bebidas para poder encontrar a
los espritus, no se trata sino muy rara vez de brebjes alucingenos.
Esta construccin del espacio onrico permite su progresiva ampliacin;
una cantidad y variedad creciente de jafs ingresan l y son vistos en los
espacios que se les asigna en el cosmos Ember. Son intersticios, poco vi-
sibles alojo, entre el mundo de Arriba (el mundo de la creacin original),
el mundo humano y los diferentes niveles del mundo de Abajo (habitacin
de las madres de los animales, de ciertas almas de muertos y de algunos
jais primordiales); o son aberturas de un mundo intermedio entre los otros
tres, espacios inaccesibles dentro de la selva. Playas solitarias o sumergi-
das, cuevas o rocas lejanas, arroyos escondidos, transitan por los sueos
297
El sIstema chamnlco embr
-'l'
"",:lh
';:,11;,
del aprendiz con los jai" que flotan y se mueven en estos intersticios. El es-
pacio cada vez ms amplio de sus sueos le permite perseguirlos y verlos
donde quiera que se encuentren, mientras que en estado de vigilia, bajo la .
direccin del maestro, el candidato aprende a nombrar estos lugares ya
identificarlos en un punto del territorio de su comunidad. Ser hacia all
que intentar atraer a los jafs con la fuerza y la seduccin de sus cantos,
para luego poder fijarlos.
Pero aunque este espacio onrico se construye mediante su ampliacin
hasta los confines mismos del cosmos, que se proyecta a la vez en los sue-
os y en el territorio tnico real, tambin es resultado de una delimitacirt
rigurosa. En efecto, la condicin del enriquecimiento y de la eficacia ulte-
rior del espacio onrico es que el candidato-jaiban abandone poco a poco
todos los sueos no chamnicos (es decir que tienen una relacin con su
universo personal cotidiano), todos los sueos que no sean guiados por el
objetivo de hallar espritus. Esto corresponde -segn dicen los jaibans-
a la desaparicin gradual y en lo posible definitiva del sueo profundo que
debe ser reemplazado por un estado de ligera somnolencia entrecortado
por breves despertares.
Cules son estos seres mviles y diversos que llenan poco a poco el
espacio interior del candidato chamn, pasivo ante sus primeros llama-
dos escuchados en la infancia, pl;:ro ql,\e poco a poco aprende a dominar?
"Es todo, de toda clase, I;:n todas son hJgflres, vehkulos, animales,
p<;rsOllas que no son Pi Ip(lp"; t:S nHnQ Inl!.l, (l{: Sll
identidad Italiano Dumasa, jaiban del ro Cap. Trataremos de "clasificar
estos seres cuya variedad y multiplicacin incesantes por voluntad de los
chamanes, ya causa de la aparicin de nuevos objetos en su universo, han
desanimado el afn tipolgico de la mayor parte de los observadores
4
I
t
t:, los lugares acuticos a los que estn vinculadas personifican la apertura
hacia un mtico mundo de Abajo, ambiguo frente al universo humano. Sin
i: embargo, la intervencin ritual chamnica puede encerrarlas, caso en e!
t cual dejan de hacer dao a los hombres.
Cada uno de losjai' bbia (losjai'buenos) tiene la capacidad de curar una
enfermedad especfica, Su nombre hace referencia a la especie vegetal o
animal en cuyo contacto est e! origen de! mal, o a los objetos cuya pene-
tracin en e! cuerpo los hace agentes de la enfermedad. Estos jaiS se pueden
comprar, y su circulacin negociada entre los chamanes es permanente.
En cambio, e! chamn puede utilizar los jai' kachirua (los jai' malos)
para agredir o para defenderse contra los ataques de un colega celoso, Son
libres o aliados de un jaiban. La atumia, llamada por los negros "madre
de agua", incluye una variedad de seres sobrenaturales vinculados al uni-
verso subacutico que ahogan a sus vctimas, En cambio, la pakor es una
identidad femenina cuya influencia malfica se ejerce en la caza, al confun-
dir al cazador que se extrava, Pakor tambin significa "suegra" en Embe-
r, y en algunos selvtico habla de sus vctimas como sus
wiu salce ("yernos"). Eljaiban puede pacificar a estas entidades agresivas,
mediante una invitacin a compartir en una ceremonia comidas, bebidas,
cantos y danzas. Pero su alianza con e! chantn tambin puede exacerbar
su natllraleza violenta, pQr lo que a menudo Sr las emplea para agredir.
Las flores, los ros, las montaas y hasta las ciudades lejanas pueden
convertirse temporalmente enjaiS si e! cnamn logra capturarlos median-
te una ceremonia particular, as como puede encerrar fugazmente e! alma
de personas vivas que vagan fuera del cuerpo durante e! sueo. Estos jaiS
ocasionales siempre son buenos; su fuerza contribuye a la curacin.
Las "madres" de las plantas medicinales, venenosas y alimenticias, el
fuego (la causa de las fiebres), los jai' soldados para la proteccin, los jai'
nios que advierten sobre los peligros que amenazan al jaiban o a la
comunidad o que se encargan de curar ciertas enfermedades, la canoa, e!
barco y hasta e! avin, vehculos de los jaiS y jaiS en s mismos, todos los
elementos de este conjunto heterclito de seres vivos y de seres inanima-
dos, puede ser obligado mediante la labor chamnica a transformarse y
actuar temporalmente como jai'.
Antumia y Aribamia son dos poderosos jaiS, pilares obligatorios de la
identidad completa del jaiban. El primero, negro, fuerte y feroz, tiene
forma humana y es e! protector y mensajero de! chamn; habita en un
El sistema chamnlco ember
lugar solitario de la selva escogido por su amo, o bajo el agua. Aribamia, el
ms fuerte de los jai', habita, por su lado, dentro del cuerpo deljaiban y,
capaz de multiplicarse, cambia constantemente de aspecto y se convierte a
menudo en un perro salvaje que devora el alma de sus vctimas. Se resume
en l todo lo que hay de maligno y de incontrolable en el ser de cualquier
jaiban, cuya ambivalencia constitutiva, que oscila entre la amenaza y la
proteccin, es la condicin misma de su eficacia positiva.
Si Antumia y Aribamia remiten en forma explicita al tiempo de los or-
genes, las dems categoras de jaJ pueden tambin ser consideradas como
figuras residuales de un pasado mtico, anterior al advenimiento de los
hombres (Ember), poca en que los seres presentaban caractersticas tan-
to humanas como animales y vegetales, y se reprodudan sin jams mo-'
rir". Es este pasado prehumano lo que explica la apertura de las fronteras
entre los vivos y los muertos, y entre los hombres, los animales y los ve-
getales de los que los jai' son la representacin condensada. Adems, la ca';
pacidad chamnica de movilizar, en el curso de un ritual, hasta entidades
extra-tnicas (ciudades, barcos, aviones, el gobernador, el antroplogo) al
transformarlos temporalmente enjai's parece sugerir que para los Ember
el ncleo original de todo ser consiste en la fusin de las categoras clasi..:
ficatorias, fusin cuya potencialidad siempre est contenida en ellas pero
que nicamente el jaiban ara (el chamn fino, es decir, sabio, bUeno y
poderoso) es capaz de hacer resurgir y capnlrar con el fin de utilizar.
La abundancia de esta sobre-naturaleza sobre la cual se ejerce la acti-
vidad ritual chamnica se despliega en todos los espacios de la topografa
Ember y los rene bajo el control potencial deljaiban. Frente al universo
sobrenatural negro-colombiano, dividido entre el' espacio habitado y la
selva -lugar de una sobre-naturaleza no ritual e incontrolable- el mun
do de los jai's le ofrece al chamn Ember la constante posibilidad de una
comunicacin a travs dei trance.
***
El aprendizaje solitario del contr?l de los sueos que introduce al candi-
dato en un universo de viajes, movilidad y metamorfosis, se desarrolla en
otra faceta de caracterstiCas opuestas. En efecto, las largas horas pasadas
con el maestro corresponden a una actividad compartida; hombro a hom-
bro, el maestro y el' aprendiz tallan cada cual un bastn en una madera
dura de oquendo, el primer rpol creado por Caragabi, tambin e(primero
en tallar un bastn chamnico. Estos bastones son antropomorfos, con
\mn fiJ:\l.1rD animal sobre la cabeza, los hombros o la espnlda, cuyas pntas
Cllpltulo VII
o garras se hunden en el cuerpo humano. Son el habitculo permanente
de los jai's; uno, el que regala el maestro a su alumno el da de la cere-
monia de legitimacin, contiene su jai' zarra poderoso, al mando de' una
tropa de parejas de jai's; el otro, tallado por el candidato, encierra despus
a un jai' zarra libre que captura bajo la direccin de su iniciador, gracias a
.l. palabras-cantos. Estos, repetidos con el maestro y en los sueos, y luego
: ~ improvisados a partir de lo que ha aprendido y de otros sueos ms, atrae
: gradualmente hacia el bastn al jai' recalcitrante, pero solamente lo fija
definitivamente en el momento de la ceremonia inicitica.
Al mismo tiempo que los bastones, el candidato hace con balso tabIDlas
, y estatuilla s ligeras que van a ser los receptculos, los lugares de fija-
cin provisoria de los jai's responsables de las perturbaciones por reparar o
agentes de reparacin para ceremonias particulares, y que actan directa-
, mente sobre el cuerpo enfermo al aspirar el mal.
, La construccin solitaria del espacio onrico permite un primer anclaje
de los jai's en los accidentes-signo geogrficos del territorio Ember. Pero
; es la talla conjunta con el maestro del bastn, combinada con el aprendi-
i iaje del canto-palabra, lo que asegura para algunos su anclaje definiti-
YO. En cuanto a otros, los jai's particulares, es gracias a la fabricacin de
estatuillas-trampas provisorias que el chamn los captura, para despus
enviarlos de vuelta a los espacios intersticiales donde se hallan sus puntos
de andaje 11Of'mElles.
La ceremonia de legitimacin: el espacio chamnlco
Uega por fin el momento de la ceremonia, el finar del aprendizaje, a ve-
ces precedido de una breve reClusin en una cabaa de hojas entreazadas
que el mismo candidato ha construido en la selva; all ayuna, slo toman-
do agua o brebajes de "pilde# o de borrachero con el fin de multiplicar y
perfeccionar los sueos que lo comunican con sus jai's y los de su maestro.
Estos le transmiten los cantos que le permiten diagnosticar y curar, Y otros
jai's que lo protegen le dan la capacidad de soportar los ataques mgicos
solapados de otros jaibans, siempre celosos de sus colegas. Tambin es en
su cabaa donde completa su arsenal de objtos chamnicos; all acaba la
talla del barco de los jai's (los espritus de jaibans mticos que flotan en
canoa entre el mundo de Arriba, el mundo humano y el mundo de Abajo),
as como el pequeo banco en el que se sienta aparte del espacio ritual para
soar, y en su centro despus para oficiar.
El sistema chamnlco ember
En la noche de la ceremonia, la casa del maestro-<:hamn 'ya aseada
arreglada y perfumada con hierbas silvestres por las mujeres de su familia,
quienes, cuando llegan los asistentes, retiran el tronco-escalera que une el
tambo con el suelo y el mundo exterior, y esconden los machetes y las armas
de caza "para no hacer huir a los jaiS". Al amanecer ya han preparado la
chicha ritual fermentada que comparten el maestro, el aprendiz y los jals.
Los dos primeros, con las caras pintadas con jagua, se ubican frente a un
pequeo altar puesto sobre una tabilla suspendida o en el suelo, pero siem-,
pre orientado hacia la selva. En el altar (chimia ego hari) y a su alrededor se
hallan los bastones del maestro, el que ha tallado poco antes el candidato,
las estatuillas de balso, las estatuillas y la canoa de los jaiS. En el suelo, nu-
merosas totumas pintadas llenas de chicha fresca esperan la llegada de los
jaiS. El maestro comienza a llamarlos soplando en dos caracoles, macho)'
hembra, fumando, barriendo el espacio con dos hojas de pltano, y luego
con cantos y apacibles movimientos de baile; enseguida, se sienta en su ban- ' i;
co e invita al candidato a entonar con l los cantos de llamada, agitando con
una mano las hojas y sosteniendo en la otra dos bastones. El canto conjunto
se intensifica; llama a los jaiS que tienen nombre, se dirige a las tropas de
espitus sin nombre, los gua a travs de la selva, por el fondo del ro, entre
rocas y grutas, cuenta su itinerario y el motivo para invitarlos, los seduce,
los halaga, los impulsa a continuar el camino y los saluda al llegar. Ya todos
all, beben la chicha preparada para ellos, bailan y cantan con el maestro.
Este se endereza de pronto y con una voz fuerte les grita y repite: "Cules
entre ustedes quieren entrar en el cuerpo del nuevo jaiban para vivir y ser
sus guardianes, siellpre sometidos a su voluntad?" Se supone que la
respuesta le llega ((m Ihites y w'S, y luego lOlUa "por Jn manu" II los
que consienten y lbs introduce en el cuerpo del candidato al frotar, con la
ayuda de dos bastones tomados del altar, todo su cuerpo, ascendiendo len-
tamente de los pies hasta la coronilla, por delante y en el dorso; y luego,
descendiendo de la cabeza, sopla sobre los bastones y el cuerpo, y canta
para pedirle a los jitls que conviertan al candidato en un jaiban ara. Realiza
luego las mismas operaciones con dos totumas de chicha, cuyo contenido
final es absorbido por el nuevo chamn. lras haber agrupado los bastones
soplando y cantando sobre ellos, los entrega cargados en adelante con la
presencia definitiva de los jai' zarra (guardianes) que se han alojado simult-
neamente dentro del cuerpo del aprendiz.
Al amanecer, el maestro y el nuevo jaiban, sentados lado a lado en sus
bancos, entonan los cantos de despedida de los jaiS que van a regresar a
sus mundos exteriores. Se quedan para siempre capturados y encerrados
, Captulo VII
en los bastones y el cuerpo del nuevo chamn sus dobles, sus aliados, que
slo el llamado voluntario del jaiban liberar temporalmente para curar
a sus pacientes, librar el territorio comunitario de jaiS indeseables; com-
batir o capturar a los jaiS adversos de otros chamanes rivales, o tambin
para hacer enfermar a sus enemigos. Para que la fijacin de los jaiS en los
bastones y el cuerpo del candidato sean definitivos, la ceremonia se repite,
de ser posible, durante cuatro noches seguidas. Luego, el nuevo jaiban
debe partir en busca de un enfermo, encontrarlo lo ms pronto posible y
procurar su curacin con su banco y cantos a 10sjaiS. Despus de esta pri-
mera accin ritual autnoma, en el curso de la cual libera a sus jaiS de los
bastones y del cuerpo, alimentados con chicha y palabras, y hacindolos
trabajar para despus reintegrarlos a su habitculo, es cuando finalmente
sus espritus aliados se anclan definitivamente en l.
El espacio chamnico se construye pues con la ayuda de numerosos'
operadores simblicos. Para alejar los desrdenes y desgracias que nacen y
renacen constantemente de las brechas del territorio chamnico -vincu-
ladas al mundo mtico Ember-, y que reactivan las acciones de hombres
vivos o muertos as como de animales, el jaiban debe construir espados
simblicos de fijacin para 10sjaiS. Su cuerpo miSmo se convierte en lugar
de arraigo sin falla frente al universo de movilidad y viajes que ha recorri-
do en sus sueos, vistos y nombrados, y en los cuales va a seguir actuando
como cazador, en adelante mediante dos ttulos.
Como todos los hombres Emberadultos, casdos y realizados despus
'lli de su primer hijo, ser cazador de pero, lo ser tambin de nue-
Y vos jai's sin macstro-chamn; los bus'car cilio profundo de la selva
y en el espacio de sus sueos, los seducir con ss cantos y luego los en-
cerrar en "canales" y les ordenar que se y se multipliquen.
Estos canales parecen hallarse en sitios inaccesibles de la selva, rodeados de
barreras mgicas invisibles que su fuerza chamnica mantiene sin tregua;
pero los jaibans llaman tambin "canal" el espacio dentro de su cuerpo,
sobre todo en la cabeza. Es a la vez en estos dos sitios donde se encuentran
los jaiS que pueden legarle a su muerte los Viejos chamanes, y los espritus
libres, fuertes y malvados que sus sueos le permiten descubrir en su terri-
torio, as como aquellos que, con ayuda de sus dobles, logra sacar del canal
de otros chamanes o capturarlos cuando, al ser enviados por un colega
celoso, se incrustan en el cuerpo de un mieIhbro de su comunidad.
El papel social del chamn Ember parece hoy centrado en el control
de los desrdenes cuyos agentes o causas son los jaiS. Se supone que estos
El sistema chamnlco ember
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desrdenes afectan con ms frecuencia a los individuos o a las familias
restringidas, y menos a una unidad residencial en su conjunto. En este
ltimo caso, eljaiban puede y debe actuar ritualmente sobre el conjunto
del territorio del grupo local; pero slo realiza una intervencin reparado-
ra a pedido de un individuo o de un grupo familiar. En otros trminos, el'
campo ritual Ember no implica ningn rito colectivo obligatori0
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