TEILHARD DE CHARDIN EN UNA NUEVA CLAVE DE LECTURA Reinterpretacin de la cosmovisin teilhardiana Enfoque del problema y propuesta hermenutica

Jaime Arturo FRANCO ESPARZA sdb

INTRODUCCIN
Muchos creyentes, conscientes de la presencia de Dios en las cosas, en las personas y en todos los acontecimientos, tienen el problema de reconciliar dos tendencias, aparentemente contrarias entre s: el amor a Dios y la pasin por el mundo. Con frecuencia se ha hecho hincapi en la necesidad de buscar primero la Justicia de un Reino que no es de este mundo, presentando as un cristianismo lejano e indiferente al devenir histrico. En tal contexto pueden ubicarse las nuevas corrientes o movimientos religiosos de tendencia fundamentalista que, bajo forma de fanatismo e intolerancia, proponen el ideal de la fidelidad y de la perfeccin en total contraste con las "actividades mundanas" consideradas, desde su perspectiva, como "elementos enemigos" o como un obstculo para el desarrollo y el progreso de la vida espiritual. Por otra parte, como contrapartida, existe un gran nmero de personas que ha contribuido con su testimonio de vida a superar los antagonismos que han fragmentado el desarrollo integral de la humanidad ansiosa de realizar su ideal de totalizacin. Entre estas personas se ubica Pierre Teilhard de Chardin, que se ha propuesto descubrir el justo valor de las actividades terrenas en sintona con las aspiraciones religiosas de adoracin y de entrega incondicional a Dios. l ha intuido la plena realizacin del designio divino en armona con los proyectos de la humanidad, proclamando, hasta el final de su vida, un mensaje de amor que ha revolucionado la mentalidad adormecida de muchos cristianos. Sin embargo, el esfuerzo por comunicar su visin fundamental y por construir desde esta vida los cimientos del Reino de los Cielos, no ha sido bien comprendido ni suficientemente valorizado. Su pensamiento ha sido objeto de mltiples y diversas interpretaciones que todava hoy son causa de confusin y desconcierto. Tal situacin de perplejidad ha despertado en nosotros un vivo inters por considerar ms de cerca dicha controversia, motivndonos a realizar un trabajo de rigurosa investigacin sobre Teilhard y su cosmovisin.

1. Objetivos e hiptesis de estudio Son dos los objetivos que pretendemos alcanzar con este trabajo. Primero: presentar un panorama sobre la vida y la obra de Teilhard, poniendo de relieve las distintas fases interpretativas de las que ha sido objeto su pensamiento, con el fin de dar un cuadro bio-bibliogrfico actualizado del mismo. Segundo: realizar una evaluacin interpretativa del debate teilhardiano, poniendo en evidencia los factores principales que han causado confusin y desconcierto, con la intencin -como propuesta de una posible solucin al problema e hiptesis de investigacin- de plantear la cosmovisin de Teilhard en una clave de lectura. Estamos convencidos de que la cosmovisin del conocido Jesuita puede ser an objeto de una justa valorizacin y de una cabal interpretacin, siempre que sea bien enfocada. Parte de nuestro trabajo consiste, precisamente, en justificar dicha conviccin, haciendo ver que las lneas de fuerza emergentes del pensamiento de Teilhard -en su aspecto peculiar de haber sido elaboradas como una "visin de conjunto"- requieren una nueva clave de lectura apropiada. Por otra parte, hemos presentado tambin algunas lneas de estudio vinculadas con el postulado del Punto Omega, que podran muy bien constituir el material bsico para una segunda hiptesis de investigacin. A pesar de no haberla desarrollado en esta sede, exponemos un esbozo de lo que ella comprendera. 2. Las fuentes de la investigacin Para la elaboracin del presente trabajo nos hemos basado en los escritos de Teilhard de Chardin: los ensayos que se encuentran reunidos en los trece tomos de la dition du Seuil, su Epistolario, su Diario, las antologas y los escritos fuera de serie. No hemos tenido en cuenta, en cambio, los textos an inditos. Habiendo debido tomar contacto con el pensamiento total de nuestro Autor a travs de la lectura de sus obras, hemos preferido traducir personalmente al castellano los textos franceses. Ello nos ha permitido, en determinados momentos, apuntar ms al sentido que a la letra de tales textos. Por otra parte, siendo tambin conscientes de la dificultad que comporta el hacer una buena traduccin -en especial, por lo que se refiere a las palabras tcnicas o a las expresiones idiomticas-, hemos credo conveniente colocar en la nota de referencia el texto original con la finalidad de superar esta dificultad. Para los fines de este trabajo, han sido necesarias tanto una lectura completa como una detenida reflexin sobre las fuentes. Asimismo hemos debido utilizar algunos lxicos e ndices orientativos para facilitar la comprensin de los neologismos del Autor.

3. Advertencia metodolgica y disposicin de la materia Gracias a la lectura asidua y reflexiva de los escritos teilhardianos hemos constatado, por una parte, que el proceder metodolgico de Teilhard est en estrecha relacin con las ideas claves de su sistema; por otra, hemos cado tambin en la cuenta que no se pueden comprender verdaderamente el proceder y la cosmovisin del Jesuita, sin una comprensin preliminar del problema que est en la base de sus intuiciones. Esto nos ha conducido a utilizar un mtodo y a organizar el material de acuerdo a dicho problema. Y as hemos credo necesario hacer hablar lo ms posible al Autor mismo, ubicando sus afirmaciones en el contexto de su visin de conjunto. De ese modo, hemos puesto de relieve los rasgos fundamentales de su vida vinculados a las convicciones principales que aparecen en sus escritos. Por otro lado, para llegar a realizar la propuesta de valorizacin interpretativa, hemos recogido las crticas ms significativas en pro y en contra del pensamiento teilhardiano, clasificndolas respectivamente y dando una valorizacin general de las interpretaciones. De la misma manera -al haber puesto de relieve ciertos juicios negativos expresados contra la persona y la obra de Teilhard- hemos constatado el antagonismo provocado por el encuentro entre los datos de la ciencia y los argumentos de la fe, encontrando en esto una grande afinidad con la controversia galileana. De ello hemos deducido la necesidad de justificar la correspondencia del "caso Galileo" con el "problema Teilhard", analizando los respectivos contextos histricos y tratando de llegar a comprender los factores principales en los debates interpretativos que han hecho del Jesuita un caso semejante al del Astrnomo de Pisa. Con el mismo objetivo hemos planteado el problema de los diversos enfoques que se han hecho sobre la cosmovisin de Teilhard, tratando de hacer resaltar su propuesta original. Asimismo hemos analizado y sintetizado las lneas de fuerza emergentes de su pensamiento en estrecha vinculacin con su proceder metodolgico. Para la parte dedicada a la propuesta hermenutica, hemos juzgado e interpretado los elementos precedentes explicando el nexo entre Fe-Ciencia y DiosMundo, haciendo ver que la sntesis teilhardiana, en sus lneas de fuerza, puede y requiere plantearse en una clave de lectura apropiada. Esto nos ha obligado a concretizar an ms nuestra propuesta, poniendo de manifiesto que el enfoque ms idneo, de acuerdo a las exigencias de la sntesis del Jesuita, es la perspectiva trinitaria. Para explicitar an ms esta propuesta, hemos considerado, en primer lugar, las lneas claves de la cosmovisin de Teilhard formando un trinomio indivisible y distinto en sus componentes; en segundo lugar, nos hemos propuesto enfocar dichas lneas desde una perspectiva "dinmico-orgnica" de estructura trina; por ltimo, hemos sugerido tambin analizar e interpretar las afirmaciones claves de la doctrina trinitaria presentes en la obra

de Teilhard, haciendo ver que los diversos aspectos de su cosmovisin -como por ejemplo, el profundo sentido de la unidad, el problema del equilibrio relacional y de la complejidad, la filosofa de la Unin creadora y, en fin, el postulado del Punto Omega como Elemento Universal y piedra angular del proceso de la evolucin- no podran explicarse adecuadamente sin la perspectiva trinitaria. De acuerdo con lo que hemos indicado anteriormente, dividimos nuestro trabajo en cuatro captulos. En el primero de ellos -sin perder de vista el nexo que existe entre el escritor y su obra-, presentamos los rasgos biogrficos y los datos bibliogrficos de nuestro Autor. En el segundo exponemos la interpretacin y la valorizacin de la obra teilhardiana. En el siguiente captulo estudiamos el enfoque del problema en relacin directa con las lneas de fuerza emergentes del pensamiento de Teilhard. En el cuarto hacemos nuestra propuesta hermenutica de interpretacin de la sntesis teilhardiana en clave de lectura trinitaria. Por ltimo, en la conclusin general, enumeramos globalmente los resultados de la bsqueda realizada. 4. Ncleo del problema A simple vista, la originalidad de Teilhard de Chardin se resumira en el hecho de haber restablecido una serie de conexiones entre perspectivas de diversa ndole aparentemente inconciliables entre s. Sin embargo, considerando con ms detenimiento la cuestin en debate, podr constatarse que nuestro Autor ha puesto de manifiesto, como ncleo del problema, no slo la dificultad por reconciliar ciencia y fe, sino fundamentalmente el fuerte influjo de la "Weltanschauung esttica" sobre los esquemas interpretativos que hacan concebir las relaciones entre Dios y mundo al margen del proceso evolutivo y que, al haber propuesto pensar evolutivamente toda la teologa, dio lugar a la gran cantidad de interpretaciones y de polmicas que hemos mencionado anteriormente. Han sido varios los crticos de Teilhard que han intentado interpretar su pensamiento desde diferentes puntos de vista. Unos, desde un horizonte cientfico-evolucionista, o desde un enfoque filosfico-fenomenolgico; otros, desde una reflexin religioso-cristolgica, tratando de dar, cada uno desde la propia posicin, una respuesta a los mltiples problemas que ha suscitado su pensamiento. Pero, por el momento, no existe todava ningn estudio en el que se haya planteado la cosmovisin del Jesuita en una clave de lectura trinitaria. Este es un enfoque nuevo que, a nuestro parecer, puede ayudar a comprender mejor el pensamiento de Teilhard y, al mismo tiempo, puede suscitar nuevos interrogantes que, provocando la sed del "conocer ms" para "actuar mejor" -segn la filosofa del tre plus propuesta por nuestro Autor-, agudicen el sentido crtico-prxico abrindolo a perspectivas antes ignoradas e imperceptibles. 5. Algunas observaciones

Sera un error considerar nuestra investigacin como un estudio sobre la Trinidad en Teilhard, dado que nos hemos limitado slo a plantear el problema fundamental de su cosmovisin en una clave de lectura trinitaria. Sin embargo, esto no nos ha impedido el haber hecho varias referencias de importancia sobre las afirmaciones que el Jesuita hizo acerca de la Trinidad. Por ltimo, somos conscientes de los lmites y deficiencias que puede tener nuestra investigacin al haber abordado uno de los argumentos ms complejos dentro del mbito filosfico-teolgico, a saber, el problema de las relaciones entre Dios y mundo, es decir, el problema de cmo reconciliar Fe y Ciencia. Un problema que no slo fue central en la vida de Teilhard y en sus escritos, sino que tambin fue el punto neurlgico y crucial de las crticas e interpretaciones de quienes alabaron o condenaron su pensamiento.

VIDA Y OBRA DE TEILHARD DE CHARDIN Han pasado ya muchos aos de aquel domingo de Pascua en el que expiraba el Jesuita francs Marie-Joseph Pierre Teilhard de Chardin. Cinco aos antes de morir, diriga a Dios esa oracin en la que peda poder formular bien la esencia de su mensaje:
"Mi Dios Jess, una vez ms, la misma oracin, la ms ardiente, la ms humilde: Hazme terminar bien (...) terminar bien, es decir, haber tenido el tiempo y la ocasin de formular mi Mensaje Esencial, la Esencia de Mi Mensaje"1.

El Jueves Santo escriba en la ltima pgina de su diario la sntesis de ese mensaje esencial:
"Lo que yo creo - Sntesis: 1) San Pablo... los 3 versculos (1Cor 15,26,27,28): Dios todo en todo (confirmacin teolgica!... Revelacin ultra-satisfecha); 2) Cosmos = Cosmognesis Biognesis - Noognesis - Cristognesis; 3) El Universo est centrado (Evolutivamente, Hacia Arriba y Hacia Adelante); Cristo es el centro de ello"2.

Teilhard, preocupado por hacer llegar el mensaje cristiano en un lenguaje adaptado a las exigencias de su tiempo, concentra su esfuerzo en restablecer el vnculo entre el mundo de la ciencia y el cristianismo; entre los adoradores de Cristo y los adoradores del mundo; entre la pasin de la tierra por construir y la pasin del cielo por ganar. Esta doble vocacin de "hijo de la tierra" e "hijo del cielo" es lo que ha caracterizado su persona, su obra3.

"Mon Dieu Jsus, une fois de plus, la mme prire, la plus ardente, la plus humble: Faites-moi bien finir, (...) bien finir c'est--dire avoir eu le temps et l'occasion de formuler mon Message Essentiel, l'Essence de Mon Message" (P. TEILHARD DE CHARDIN, Le Christique, en ID., Le Coeur de la Matire XIII [d. du Seuil, Pars 1976] 95). A partir de este momento, siempre que citemos las obras del autor, sealaremos su nombre con un pequeo guin ( - ) e indicaremos el ttulo del ensayo, el nmero del tomo al cual pertenece y las pginas correspondientes. "Ce que je crois - Synthses: 1) St. Paul... les 3 versets (ICor XV, 26, 27, 28): Dieu tout en tous (confirmation thologique!... Rvlation ultra-satisfaite!); 2) Cosmos = Cosmognse - Biognse Noognse - Christognse /.../; 3) L'Univers est centr (volutivement, en Haut - en Avant; Le Christ en est le centre /.../" (- Dernire page du Journal XIII 119) (La disposicin del texto es nuestra). La ltima pgina del diario tambin se encuentra en el tomo V 404-405. Cf E. RIDEAU, La pense du Pre Teilhard de Chardin (d. Seuil, Paris 1965) 48-51; E. NEIRA, Teilhard de Chardin: signo de nuestro tiempo, en Revista Javeriana 83-84 (1975) 465; R. LATOURELLE, Teilhard de Chardin, en R. FISICHELLA (ed.), Dizionario di Teologia Fondamentale (Cittadella Editrice, Assisi 1990) 1208.

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1. Rasgos biogrficos Hay que recordar que para entender bien el pensamiento de un autor, no basta simplemente examinar los diferentes puntos de la doctrina que l nos transmite. Es necesario tambin considerar cul es el problema central de su vida que se vislumbra a travs de sus escritos4. Segn Norbert Max Wildiers5, la vida de Teilhard estara dominada por la preocupacin fundamental de encontrar una respuesta al problema de las relaciones entre Dios y el universo. Tal cuestin no slo ocupara el puesto central de su perspectiva, sino que tambin sera el fulcro de su aventura interior y la clave para discernir su pensamiento6. Se trata de un problema que tiene como punto neurlgico las relaciones entre fe y ciencia. Ahora bien, en vistas a comprender mejor dicho problema y teniendo en cuenta el nexo ntimo que existe entre el autor y su obra, expondremos en este apartado un breve cuadro bio-bibliogrfico del mismo7. 1.1. Vida familiar Teilhard nace el 1 de mayo de 1881 en Sarcenat, en las proximidades de Orcines, Puy-deDme, a 7 Kilmetros al Oeste de Clermont Ferrand, Francia. La belleza del lugar, con sus altas montaas y verdes praderas, ha despertado y favorecido en su espritu de aventurero el gusto por la contemplacin de la naturaleza8. En los datos biogrficos presentados por Claude Cunot, aparece la referencia a un acta que prueba la existencia en Auvergne, en el ao de 1325, de un Pierre Teilhard9. Por otra parte, aparece tambin una remota parentela con Marguerite Catherine Aroueten, hermana de Voltaire y tatarabuela de Berthe Adle de Dompierre d'Hornoy, madre de Pierre10. En el ao de 1875 Emmanuel Teilhard de Chardin (1844-1932) se casa con Berthe Adle (1853-1936). Pierre ser el cuarto de once hijos11. Hasta el ao 1892 permanecer en Sarcenat
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Cf A. LONDOO, Quin era Teilhard de Chardin ?, en Revista Javeriana 63 (1965) 86. Sacerdote jesuita experto en la obra de Teilhard. Nace en Amberes (Blgica) en el ao de 1904. Adems de ser filsofo y telogo es tambin cientfico. Es el editor de las Oeuvres de Teilhard y el autor de las introducciones de cada volumen. Su fama es notable. El 13 de Noviembre de 1992 recibi un premio de la organizacin Hamburgse, que comportaba la cantidad de 600,000 francos por sus mritos excepcionales como investigador (cf V. BRANDE, Max Wildiers, Krijgt Vondelprijs, en Het Belang Van Limburg/Reportage [28Octubre-1992] 7). Cf N. WILDIERS, Introduzione a Teilhard de Chardin (Bompiani, Milano 1966) 8-13. Para una mayor profundizacin sobre la vida y obra de Teilhard, se puede hacer referencia a las fuentes autobiogrficas, biogrficas y bibliogrficas que hemos citado al final de nuestro trabajo. Cf M. TEILLARD-CHAMBON (= Claude Aragonns), Pierre Teilhard de Chardin a Sarcenat, en Cahiers Pierre Teilhard de Chardin 2 (1960) 79-87. Cf C. CUNOT, Teilhard de Chardin = crivains de Toujours 58 (d. du Seuil, Paris 1981) 165. Cf ibidem 165-166; N. WILDIERS, Introduzione 165. Los once hermanos son: Albric, Marielle, Franoise (Religiosa Hermanita de los Pobres), Pierre, Margueri9

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bajo la tutela de sus padres, recibiendo de ellos las primeras enseanzas que forjarn su carcter. Su padre fue un gran naturalista de amplia cultura. l transmiti a Pierre el talento de la observacin despertando en su espritu el amor por la naturaleza y su aficin por coleccionar insectos, pjaros y piedras. Los gestos de humanidad que su padre manifestaba en el trato con los dems, influyeron de manera decisiva en su personalidad12. Asimismo la influencia de Berthe Adle ha sido determinante para sus hijos. Ella despert en Pierre el sentido de la presencia de Dios. La devocin al Sagrado Corazn de Jess -que ocupar un lugar especial en la vida de Teilhard- ser desde su infancia alimentada por la piedad de su madre13:
"En esta direccin, el progreso me fue facilitado por el hecho de que, el Dios de mi madre, fue ante todo, tanto para m como para ella, el Verbo encarnado [...]. Y es en este punto que aparece, en la historia de mi vida espiritual [...], el rol inicial tan importante, tenido por una devocin con la cual mi madre no ha dejado jams de nutrirme, no imaginando las transformaciones a las que las someter mi insaciable necesidad de Organicidad csmica: la devocin al Corazn de Jess"14.

La madre de Pierre, igualmente preocupada por crear una atmsfera agradable en la familia, hizo reinar la mutua estima entre sus hijos. Es de hacer notar que, a pesar del buen ambiente que imperaba en el hogar, hubo momentos tambin de inquietud. Puede recordarse al caso, por ejemplo, cuando seis de los hermanos de Pierre fueron movilizados en el tiempo de la primera guerra mundial, muriendo dos de ellos en los combates (Olivier y Gonzague)15. Teilhard quera a todos sus hermanos, pero senta una preferencia especial por MargueriteMarie (Guiguitte), la hermana que sufra de parlisis16. Con ella, al igual que con su prima
te Marie (Guiguitte), Gabriel, Olivier, Joseph, Louise, Gonzague y Victor. Para ms detalles sobre la vida familiar de Pierre se puede ver: M. TEILLARD-CHAMBON, Pierre Teilhard 83-86; C. CUNOT, Pierre Teilhard de Chardin. Les grandes tapes de son volution (Plon, Paris 1958) 9-30; - Gense d'une pense. Lettres (1914-1919). Prsentes par Alice Teillard-Chambon et Max-Henri Bgoun et prcdes d'une Introduction de Claude Aragonns (Grasset, Paris 1961) 148.
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Cf C. CUNOT, Pierre Teilhard de Chardin. Les grandes tapes de son volution 9-30. Cf P. WENISH, Teilhard de Chardin and the devotion to the Sacred Heart, en Apostleship of Prayer 11 (1972) 275-293; R. FARICY, The Heart of Christ in the spirituality of Teilhard de Chardin, en Gregorianum 69 (1988) 261-277. "Dans cette direction, la marche m'tait facilite par le fait que, le Dieu de ma mre c'tait avant tout, pour moi comme pour elle, le Verbe incarn /.../. Et c'est en ce point qu'apparat, dans l'histoire de ma vie spirituelle /.../, le rle capital germinal, tenu par une dvotion dont ma mre ne s'est jamais lasse de me nourrir, sans se douter des transformations que lui ferait subir mon insatiable besoin d'Organicit cosmique: la dvotion au Coeur de Jsus" (- Le Coeur de la Matire XIII 53). La devocin al Sagrado Corazn de Jess tiene una gran importancia para Teilhard, ya que hablar de dicha devocin significa para l hablar del amor de Cristo ("le culte du Sacr-Coeur ou Amour du Christ" - l.c.). Cf M. TEILLARD-CHAMBON, Pierre Teilhard de Chardin 86. Marguerite-Marie (1883-1936), a los 20 aos fue atacada por el morbo de Pott (cf A. L'ARCO, Messaggio di Teilhard de Chardin. Intuizioni e idee madri [Elle Di Ci, Torino-Leumann 1964] 13-14).

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Marguerite, Teilhard encontrar el motivo y la oportunidad de intensificar el intercambio epistolar. En dichas cartas les comunicaba los pequeos sucesos cotidianos, las noticias de familia, el relato de algn viaje y les invitaba a la vez a que vieran en todo acontecimiento la mano de Dios17. Adems de la ayuda espiritual que les ofreca con sus diversas reflexiones, Pierre aprovechara asimismo la ocasin para comunicarles algunos aspectos sobre la gnesis de su cosmovisin que se ira formando desde muy temprana edad. 1.2. Tendencias innatas Aproximadamente entre los cinco o seis aos, Pierre queda fuertemente impactado al observar cmo un manojo de sus cabellos al caer en el fuego se transforma instantneamente en ceniza18. Despus de haber hecho esta experiencia sobre la mortalidad y la contingencia de las cosas, surge en l la pasin y la inclinacin por buscar algo ms duradero y permanente. La necesidad de poseer en todo "algn Absoluto" fue, desde la infancia, el eje de su vida interior. Nada le pareca tan caracterstico ni tan familiar en su comportamiento interior, cuanto el gusto o la necesidad irresistible de algo que fuese lo "Unico Suficiente y lo Unico Necesario"19. Es as que empieza a experimentar su inclinacin hacia los objetos metlicos:
"Entre los placeres de esta edad, no era feliz (de ello me acuerdo con lucidez) ms que en relacin a un gozo fundamental, el cual consista, generalmente, en la posesin (o el pensamiento) de algn objeto ms precioso, ms raro, ms consistente, ms inalterable. Tanto ms, si se trataba de algn pedazo de metal"20. "Y en efecto por qu el Hierro? [...], porque para mi experiencia infantil, nada en el mundo era ms duro, ms pesado, ms tenaz, ms duradero que esta maravillosa sustancia que asuma bajo forma tan plena como le era posible...La Consistencia: tal ha sido indudablemente para m el atributo fundamental del Ser"21.

Ms adelante Teilhard experimentar otra desilusin. Aquel pedazo de hierro que crea tan consistente no lo era realmente22. Para consolarse, l busc los equivalentes en una llama azul
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Cf - Gense d'une pense 68-69; - Lettres d'Hastings et de Paris 1908-1914. Introduction par Henri de Lubac. Annotation par Auguste Demoment et Henri de Lubac (d. Montaigne-Aubier, Mayenne-France 1965) 15. Cf - Le Coeur de la Matire XIII 53. Cf - Mon Univers XII 296; - Le Coeur de la Matire XIII 23. "Parmi les plaisirs de cet ge, je n'tais heureux (je m'en souviens en pleine lumire) que par rapport une joie fondamentale, laquelle consistait, gnralement, dans la possession (ou la pense) de quelque objet plus prcieux, plus rare, plus consistant, plus inaltrable. Tantt, il s'agissait de quelque morceau de mtal" (- Le Coeur de la Matire XIII 23). "Et en effet, pourquoi le Fer? /.../ sinon parce que, pour mon exprience enfantine, rien au monde n'tait plus dur, plus lourd, plus tenace, plus durable que cette merveilleuse substance saisie sous forme aussi pleine que possible...La Consistance: tel a indubitablement t pour moi l'attribut fondamental de l'Etre" (ibidem 26). Cf ibidem 27.

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vacilante -a la vez tan material, tan imperceptible y tan pura- sobre los leos del fogn, pero con ms frecuencia en alguna piedra transparente o coloreada. Esta renacida atraccin por el "mundo de las piedras" produce como efecto una liberacin definitiva en lo ms profundo de su vida interior23. Reflexionando sobre sus experiencias del pasado, Teilhard caer en la cuenta de que iba madurando en l una clarificacin de los elementos fundamentales de su pensamiento. Lo que l haba llamado sucesiva y continuamente "componentes universales", no era sino el residuo de una lenta evolucin en l24:
"Pero, ms an, variacin gradual de resplandor y de matiz ligado al juego complicado de tres componentes universales: lo Csmico, lo Humano y lo Crstico, -explcitamente presentes en m (al menos la primera y la ltima) desde los primeros instantes de mi existencia, pero de la que he necesitado ms de sesenta aos de esfuerzo apasionado para descubrir que stas no eran ms que las inmediaciones o aproximaciones sucesivas de una misma realidad de fondo... Rubores resplandecientes de la Materia, virando insensiblemente al oro del Espritu, para transformarse en fin en la Incandescencia de un Universal-Personal"25.

Ese "Universal-Personal" lo encontrar en Cristo y en su misterioso dinamismo amoroso. Es en l donde encontrar la liberacin que anhelaba su corazn deseoso de poseer Algo verdaderamente definido, tangible y que fuese a la vez capaz de poseer todos los atributos del ser; en el Dios Encarnado encontrar realizada, finalmente, la gran sntesis de su bsqueda:
"!Asombrosa liberacin! [...]. La entera realidad fsica y espiritual de Cristo se reuna ante mis ojos en un objeto definido y compacto donde se desvaneca toda particularidad accidental y restrictiva [...]. Para m, Dios se materializaba profundamente en una realidad a la vez espiritual y tangible, donde, sin que me lo figurase an, comenzaba a realizarse la gran sntesis en la cual se resumira el esfuerzo entero de mi existencia: la sntesis del Hacia Arriba y Hacia Adelante. Inmersin del Divino en la Carne"26.

Las experiencias vividas por Teilhard desde los primeros aos de su infancia fueron de
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Cf ibidem 27-28. Cf ibidem 24. "Mais, plus encore, variation graduelle d'clat et de teinte lie au jeu compliqu de trois composantes universelles: le Cosmique, l'Humain et le Christique,- explicitement prsentes en moi (au moins la premire et la dernire) ds les premiers instants de mon existence, mais dont il m'a fallu plus de soixante annes d'effort passionn pour dcouvrir qu'elles n'taient que les approches ou approximations successives d'une mme ralit de fond... Pourpres lueurs de la Matire, virant insensiblement l'or de l'Esprit, pour se muer enfin en l'incandescence d'un Universel-Personnel" (- Le Coeur de la Matire XIII 22). "tonnante libration! /.../. L'entire ralit physique et spirituelle du Christ se ramassait mes yeux dans un objet dfini et compact o s'evanouissait toute particularit accidentelle et restrictive /.../. Pour moi, Dieu se matrialisait profond dans une ralit la fois spirituelle et tangible, o, sans que je m'en doutasse encore, commenait s'oprer la grande synthse en laquelle se rsumerait l'effort entier de mon existence: la synthse de l'En Haut et de l'En Avant. Immersion du Divin dans le Charnel" (ibidem 54-55).

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gran importancia para l, ya que a travs de ellas pudo comprender mejor la evolucin de su vida interior. Posteriormente -y sirvindose ya del estudio y de nuevas experiencias-, podr expresar de manera ms completa la sntesis de su cosmovisin. 1.3. Estudios Teilhard empez su educacin secundaria con los jesuitas a la edad de once aos, en el colegio Notre-Dame de Mongr (Villefranche-sur Sane 1892-1897). En 1896 obtiene su primer bachillerato en ciencias naturales; al ao siguiente termina su segundo bachillerato en filosofa y letras; en 1897 consigue el bachillerato en matemticas. Luego, entra en el noviciado de la Compaa de Jess (Aix-en-Provence), a la edad de 18 aos (1899). En 1901 emite sus primeros votos27. Estudia Filosofa durante tres aos en la casa de Saint-Louis (Jersey). Ensea despus qumica y fsica en el colegio jesuita de la Sainte-Famille (Cairo 1905-1908) y hace cuatro aos de teologa en Hasings-Sussex, Inglaterra (1908-1912). Es ordenado sacerdote en 1911 por el obispo de Southwark, Monseor Amigo28. En esos aos comienza a interesarse particularmente por los problemas de geologa y de paleontologa. Su amistad con el profesor Marcellin Boul ser significativa porque le iniciar en la paleontologa humana29. Un poco ms tarde comenzarn sus expediciones cientficas. En 1913 tiene la oportunidad de visitar las cavernas con pinturas prehistricas que se encuentran al noreste de la Espaa, y regresar de dicha expedicin en compaa del gran paleontlogo Breuil30. Despus de un perodo de interrupcin a causa de la primera guerra mundial, continu sus estudios y consigui el doctorado en ciencias naturales en el ao de 1922. Su tesis doctoral sobre "los mamferos del bajo eoceno" caus un gran impacto en la famosa universidad de la Sorbona. Por primera vez un cientfico catlico, que adems era jesuita, se declaraba partidario decidido y entusiasta de la teora evolucionista31. Estos datos del curriculum, si por una parte ponen de relieve la notable preparacin de Teilhard en el mbito cientfico, por otra pueden tal vez hacer pasar inadvertido un detalle de importancia con relacin a lo acadmico: su preparacin filosfica y teolgica. La permanencia en el colegio de Mongr, desde el ao 1892 hasta 1898, y trece aos de formacin con los
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En este ao, mientras l estudia a Laval, expulsan a los jesuitas debido a las nuevas leyes antirreligiosas (cf C. CUNOT, Teilhard de Chardin 166). Cf J. DEEDY, Teilhard de Chardin, en J. DELANEY (ed.), Santi di oggi (Cittadella Editrice, Assisi 1985) 190. Monseor Amigo, obispo ingls, fue quien orden a ms de quinientos jesuitas franceses exiliados, entre los cuales se encontraba Teilhard (cf Table de Hors-Texte - Mgr. Amigo, R.P. Lonce de Grandmaison, R.P. Auguste Bulot, en Lettres d'Hastings et de Paris 129). Cf N. WILDIERS, Introduzione 165. Cf - Lettres d'Hastings et de Paris 385-392; C. CUNOT, Teilhard de Chardin 167. Cf I. LEPP, La nueva tierra. Teilhard de Chardin y el cristianismo en el mundo moderno (Ed. Carlos Lohl, Buenos Aires 1963) 27.

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jesuitas en los que realiza estudios serios e incluso brillantes, ponen de manifiesto la incontestable formacin de Teilhard en esos sectores32. No est de ms recordar aqu el gran inters que siente el Jesuita por los asuntos religiosos. Prueba de ello son sus participaciones en las jornadas teolgicas organizadas por diferentes instituciones, o sus debates y encuentros con grandes personalidades -como por ejemplo, con Henri de Lubac, Yves Congar, Marie-Dominique Chenu, Bruno de Solages, Adhmard d'Als, Joseph Huby, Gabriel Allegra, Maurice Blondel, y otros ms- con quienes aprovechaba la oportunidad para intercambiar pareceres o para clarificar sus intuiciones fundamentndolas con argumentos exegticos, patrsticos, dogmticos y filosficos33. 1.4. La primera guerra mundial En el primer conflicto blico mundial el padre Teilhard prest sus servicios no slo como sacerdote sino tambin como camillero del 8 Regimiento (Marruecos), que se convertira posteriormente en el 4 Regimiento mixto de infantera. Por su valor y por haber mostrado audacia ante el peligro, fue condecorado con la Medalla Militar y con la Legin de Honor34. La experiencia de la guerra signific para l un verdadero "bautismo en la realidad". Fue por paradjico que pueda parecer- una "luna de miel intelectual" en la que comenzaba a madurar su cosmovisin35. Lejos de ser insensible ante el dolor36, Teilhard comienza a percibir algo especial en
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Cf E. RIDEAU, La pense du P. Teilhard de Chardin 15; G.-H. BAUDRY, Il credo di Teilhard (Societ Editrice Internazionale, Torino 1972) 21-22; A. AMATO, La cristologa cosmica di Teilhard, en ID. (ed.), Problemi attuali di cristologia = Biblioteca di Scienze Religiose (Libreria Ateneo Salesiano, Roma 1975) 102-103; A. DUPLEIX, Teilhard de Chardin. Actualit d'un dbat, en Bulletin de littrature Ecclsiastique 92 (1991) 1-4,6,9,11. Cf - Lettres d'Hastings et de Paris 128,151,202,209; - Blondel et Teilhard de Chardin. Correspondence commente par Henri de Lubac (Beauchesne, Paris 1965); R. HALE, Il cosmo e Cristo. Basi di una teologia ecologica secondo Teilhard de Chardin (Istituto Stensen, Firenze 1972) 57,59,74; M.-D. CHENU, Jacques Duquesne interroge le Pre Chenu. Un thologien en libert = Les interviews s/n (Centurin, Paris 1975) 130-131. Cf J. DEEDY, Teilhard de Chardin 190. Es interesante el considerar tambin otros testimonios que se han dado sobre su experiencia de la guerra y algunos escritos del mismo Teilhard donde expresa parte de su vivencia. A modo de ejemplo se puede ver: M. BEGOUEN, Tmoignage, en Cahiers Pierre Teilhard de Chardin 2 (1960) 15-38; - Journal - 26 aot 1915-4 janvier 1919. Texte intgral par Nicole et Karl SchmitzMoormann (Fayard, Paris 1975) 19-396; - La nostalgie du front XII 225-241; - Gense d'une pense 260271; P. TEILHARD DE CHARDIN - J. BOUSSAC - F. GUILLAUMONT (ed.), Lettres de guerre indites (Oeil, Paris 1986). "[...] pendant la guerre, c'tait l'closion des ides, pour moi, - la lune de miel intellectuelle [...]" (- Lettres Lontine Zanta = Christus 19 (Descle de Brouwer, Paris 1965) 57. Tambin puede verse: R. SPEAIGHT, Teilhard de Chardin: a Biography (Collins, London 1967) 57-74; V. SPROXTON, Teilhard de Chardin (Billing & Sons Ltd, Great Britain 1972) 36-50; C. CUNOT, Teilhard de Chardin 21. Cf M. BARTHLEMY-MADAULE, La personne et le drame humain chez Teilhard de Chardin (d. du Seuil, Paris 1967) 72.

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aquellos acontecimientos blicos. Con su mirada, al ir ms all de los mismos hechos, logra percatarse de lo que es capaz la fuerza humana37. Descubra que la energa humana -al organizarse individual y colectivamente entregndose con pasin a una misin, como por ejemplo, la de la Guerra- es capaz de llevar a cabo, an a costa de mucho sacrificio, grandes empresas. A la luz de tales intuiciones, Teilhard imagina las consecuencias que podran desencadenarse en el mundo si la humanidad fuese capaz de percibir un ideal autntico que estimulase de manera conveniente los dinamismos de toda la tierra; ya no bajo su aspecto primitivo y salvaje de la muerte, sino bajo su forma ms sublime en la que triunfe la vida:
"Hasta el momento presente, la mayora de los hombres no comprende todava la Fuerza (esta clave y este smbolo del ser-ms) ms que bajo su forma ms primitiva y ms salvaje: la Guerra [...]. Pero viene el tiempo (y llegar) en que la masa se dar cuenta de que los verdaderos xitos humanos son aquellos en que triunfen los misterios de la Materia y de la Vida. Viene el momento en que el hombre de la calle comprender que hay ms poesa en un potente instrumento destinado a romper los tomos, que en un can"38.

Podemos decir que la cosmognesis es vista por Teilhard como un proceso en el transcurso del cual todas las fibras de la realidad convergen en busca de alcanzar su meta. Dicho objetivo, para el creyente que sabe observar, se concretiza en un Cristo personal y universal que rene las energas humanas, al punto de producir una vasta transformacin39. Es slo en tal contexto que la guerra para Teilhard tendr un significado positivo. En una de sus cartas que diriga a su prima Marguerite dir:
"No s qu clase de monumento levantar ms tarde el pas sobre la colina de Froideterre, como recuerdo de la gran batalla. Uno slo sera el adecuado: un gran Cristo. Slo la figura del Crucificado puede recoger, expresar, y sublimar todo lo que hay de horror, de belleza, de esperanza y de hondo misterio en tal desencadenamiento de lucha y de dolor"40.

1.5. Vida de cientfico Despus de la primera guerra mundial, Teilhard asumi con ms dedicacin su vida de cientfico. Acepta la invitacin del Institut Catholique de Pars que le ofreci una ctedra de
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Cf - L'heure de choisir. Un sens possible de la guerre VII 17-26; G. SANHUETA, Teilhard de Chardin. Una intuicin de la energa del hombre, en Mensaje 30 (1981) 187-192. "Prsentement, la majorit des hommes ne comprend encore la Force (cette clef et ce symbole du plus-tre) que sous sa forme la plus primitive et la plus sauvage: la Guerre [...]. Mais vienne le temps (et il viendra) o la masse se rendra compte que les vrais succs humains sont ceux qui triomphent des mystres de la Matire et de la Vie. Vienne le moment o l'homme de la rue comprendra qu'il y a plus de posie dans un puissant instrument destin briser les atomes que dans un canon" (- L'nergie Humaine VI 169-170). Cf ibidem 192. "Je ne sais pas quelle espce de monument le pays lvera plus tard sur la cte de Froideterre, en souvenir de la grande lutte. Un seul serait de mise: un grand Christ. Seule la figure du Crucifi peut recueillir, exprimer et consoler ce qu'il y a d'horreur, de beaut, d'esprance et de profond mystre dans un pareil dchanement de lutte et de douleurs" (- Gense d'une pense 152).

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geologa41. Particip activamente en numerosas expediciones cientficas de renombre, crendose una gran fama tanto como paleontlogo que como gelogo. Fue invitado en calidad de experto a la expedicin Roy Chapman Andrews del American Museum of Natural History en el ao 193042. Al siguiente ao se descubre -y Teilhard participa en dicho descubrimientoque el Sinanthropus (de Choukoutien), cercano pariente del Pithecantropus de Java, es un faber, es decir, que tallaba piedras y usaba fuego43. Tambin participar en las expediciones Haardt-Citron (1931-1932), Yale-Cambridge en la India (1935), y en la expedicin HarvadCarnegie en Birmania (1937-1938). Por esos aos, es nombrado consejero del servicio geolgico de China y con el tiempo lo eligieron jefe de una entera generacin de gelogos y paleontlogos44. Despus de la segunda guerra mundial, en el ao 1950, fue nombrado director de investigacin del Centre National de la Recherche Scientifique, en Pars, donde le ofrecieron una ctedra en el Collge de France. Al ao siguiente fue nombrado colaborador permanente de la Wenner-Gren Foundation for Anthropological Research en New York; es donde en 1952 tuvo la oportunidad de conocer los grandes "ciclocitrones" de la Universidad de Berkeley y es all donde realiz sus ltimas expediciones al Sur del Africa (1951 y 1953), en vistas a coordinar e impulsar la investigacin cientfica de la prehistoria humana. Teilhard tambin fue miembro del Royal Antropological Institute de Gran Bretaa e Irlanda, integrante de la Academia de las Ciencias en el Institut de France. Form parte de la Academia de las Ciencias en New York y fue colaborador de la Sociedad Americana de Geologa45. Lo visto hasta el momento ya es suficiente para tener una idea ms clara sobre la actividad que desempeaba Teilhard en el ambiente cientfico. Una actividad en la que los colegas le reconocan la preparacin profesional, que le haca tener un cierto prestigio46; una actividad en la que reconocan igualmente la sencillez con la cual l trataba a los dems mostrndose siempre sensible y agradable en sus conversaciones47. Pero, de modo especial, lo que ms admiraban los compaeros en Teilhard, era el espritu de sacrificio y su capacidad para

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Cf N. WILDIERS, Introduzione 166; C. CUNOT, Teilhard de Chardin 171. Cf N. WILDIERS, Introduzione 166. Cf C. CUNOT, Le P. Teilhard de Chardin et les fouilles de Choukoutien, en Information Scientifique 13 (1958) 159-169; ID, Teilhard de Chardin 169. Cf N. WILDIERS, Introduzione 166. Cf l.c. Cf M. LE MORVAN, Pierre Teilhard de Chardin, scientist extraordinary, en Teilhard Review 26 (1991) 6971. Cf P. LEROY, Unfailing friendship. The Personaliy of Teilhard de Chardin, en Teilhard Review 23 (1988) 57.

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afrontar los problemas de sus viajes48 y de las aventuras cientficas49. Ciertamente que las experiencias vividas en tales travesas estuvieron llenas de emociones, las cuales no ocultaron las tensiones que el aventurero debi sobrellevar con perseverancia y con espritu religioso hasta el final de su vida. 1.6. Dificultades Teilhard fue un peregrino en busca de la verdad; sin embargo, sus indagaciones no siempre fueron bien aceptadas. Aunque no recibi ninguna excomunin por parte de las autoridades eclesisticas, ni sus obras entraron a formar parte del "Indice", s fue objeto de una represin sistemtica50. Ya desde el ao 1916 empiezan a darse tensiones entre l y los superiores de su Orden y las autoridades de la Iglesia Catlica. Uno de sus primeros escritos -en el que Teilhard describe su visin csmica a la luz de la teora de la evolucin- es rechazado por la revista tudes, negndosele la autorizacin para publicarlo51. La situacin se vuelve ms crtica debido a un esquema que Teilhard haba desarrollado sobre el dogma del pecado original. De manera confidencial, el Jesuita haba redactado unos apuntes en los que expona algunas posibles orientaciones en vistas a comprender mejor dicho dogma tratando de armonizarlo racionalmente con las explicaciones cientficas de la prehistoria52. El esquema, que estaba destinado para la discusin del momento y no para la publicacin, lleg misteriosamente a Roma a travs de un denunciante annimo53. Con el correr del tiempo las consecuencias de tal denuncia resultaran trgicas, ya que con ella se iniciaron las censuras y los exilios: le negaron ctedras de enseanza y el permiso para que aceptara las invitaciones a dar conferencias de prestigio; y le quitaron la oportunidad de tener credenciales profesionales o de recibir la
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Puede evocarse al respecto su viaje sobre el "Crucero Amarillo", en el que Teilhard tard nueve meses (desde Mayo de 1931 a Febrero de 1932); en dicho viaje iba en calidad de gelogo y jefe moral de la expedicin por parte de la misin transasitica Citren (cf A. L'ARCO Messaggio di Teilhard de Chardin 27). A modo de ejemplo, pueden recordarse los problemas suscitados por la identificacin del "Eoanthropus de Piltdown" que ha hecho de Charles Dawson un caso inslito en el que Teilhard sufri las consecuencias por el fraude de su amigo (cf - Lettre du 8 Dcembre 1953, en L'Apparition de l'Homme II 17; - Lettres d'Hastings et de Paris 407-408; H.-V. VALLOIS, La solution de l'nigme de Piltdown, en Anthropologie 57 (1953) 562; ID, Encore la fraude de Piltdown, en Anthropologie 58 (1954) 353; P. BERGOUNIOUX, La prehistoria y sus problemas (Taurus, Salamanca 1960) 233; M. LUKAS, Teilhard and Piltdown: a reassessment, en L. ZONNEVELD, Humanity's quest for unity: A United Nations Teilhard Colloquium [Wassenaar, Mirananda 1985] 61-70; J. DEEDY, Teilhard de Chardin 209-210). Cf ibidem 189,194. Cf A. DE ANDRACA, Teilhard de Chardin and Exile or geographical expulsion, en Teilhard Review 22 (1987) 53-60; en especial 55. La redaccin definitiva del escrito se puede ver en: - Note sur quelques reprsentations historiques possibles du pch originel X 59-70 y una ulterior elaboracin en: - Rflexions sur le pch originel X 217-230. Cf I. GRRES, Teilhard de Chardin hijo de la tierra (Editorial Guadalupe, Buenos Aires 1974) 67.

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nominacin oficial por parte de la autoridad eclesistica, cuando era el momento de nombrar algn representante de la Iglesia para que participara como conocedor de la problemtica en grandes conferencias cientficas54. La invitacin que recibe para ir a China por parte de los superiores de la Compaa en Abril de 1923, no fue ciertamente slo motivada en razones cientficas: fue innegablemente una invitacin que no poda eludir, y que tena la intencin de alejarlo de su ctedra universitaria donde sus ideas eran juzgadas peligrosas, pues al declararse partidario defensor de la evolucin, era visto como un aficionado comunista que renegaba de la propia fe y que comprometa las creencias cristianas tradicionales55. Permanecer en China durante ms de veinte aos (del 1923 al 1946), con pequeos perodos de residencia en Pars y en otras partes del mundo. Al finalizar la segunda guerra mundial, en 1946, Pierre regresar a Francia, pero ante las nuevas tensiones que surgieron debido a la propagacin de algunos de sus manuscritos y a la difusin de sus ideas, tuvo que sufrir un nuevo exilio56. En este clima de hostilidad, cuatro aos despus de su regreso al pas, Teilhard tiene nuevamente que abandonarlo para dirigirse esta vez a New York donde termina la serie de sus destierros57. Tal situacin de exilio y de censura se mantendr hasta los ltimos das de su existencia. En marzo de 1955 reciba una invitacin para participar en el gran congreso paleontolgico que tendra lugar al mes siguiente en la Sorbona, pero las autoridades eclesisticas le prohben tomar parte en tan importante encuentro58. Sera fcil enumerar una larga cadena de injusticias y de hechos desagradables vividos por el Jesuita59; pero, a pesar de esos momentos llenos de incomprensin en los que tuvo que soportar calumnias y desprecios, l, que haba consagrado a Dios su vida, supo ser fiel a su ideal religioso mostrando en ellos una actitud cristiana digna de imitar60.

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Cf J. DEEDY, Teilhard de Chardin 194. Cf A. DE ANDRACA, Teilhard and Exile or geographical expulsion 55-56; I. LEPP, La nueva tierra 27,38,42; M. PATOU, Le Pre Teilhard de Chardin, un palontologue fervent dfenseur de l'volution, en Histoire et Archologie 75 (1983) 62-64. Cf infra 82-83. Cf C. CUNOT, Teilhard de Chardin 171. Cf I. LEPP, La nueva tierra 46; - Lettres Jeanne Mortier 78. Cf C. CUNOT, Pierre Teilhard de Chardin. Les grandes tapes de son volution 478; I. GRRES, Teilhard de Chardin 65. Cf G.-H. BAUDRY, Pierre Teilhard de Chardin, en C. SAVART - F. CHIOVARO (ed.), Storia dei santi e della santit cristiana: Verso una santit universale. Dal 1715 ai nostri giorni X (Editrice Eraclea, Milano 1991) 146-152, en especial 148.

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1.7. Fidelidad a la Iglesia Teilhard era consciente de sufrir la persecucin a causa de sus ideas, pero, a la vez, por ningn motivo se senta con el derecho de romper con la Iglesia61. Vivi a fondo y de manera coherente la virtud de la obediencia62. Comentando algunos de sus sentimientos a Jeanne Mortier -referente a las negativas que haba recibido-Teilhard le dir:
"Te lo repito: todo esto no produce en m ninguna amargura, porque estoy demasiado seguro del resultado final. No me he sentido jams tan profundamente ligado a la Iglesia; ni tan firme de que esta Iglesia, reflexionando con mayor profundidad sobre su Cristo, ser la religin del maana..."63.

Igualmente nos parece interesante recordar aqu las palabras con las cuales se diriga al entonces general de la Compaa, el padre Jean Janssens, referente a la prohibicin de publicar alguno de sus escritos de ndole teolgica:
"En verdad (y en virtud tambin de toda la estructura de mi pensamiento), me siento hoy ms que nunca irremediablemente ligado a la Iglesia jerrquica y al Cristo del Evangelio como jams en la vida lo hubiese estado. Jams el Cristo me ha aparecido tan real, tan personal y tan inmenso. Cmo podra pensar que la direccin en la que me he comprometido est equivocada? Queda el hecho, lo reconozco plenamente, que Roma puede tener sus razones para estimar que mi visin del cristianismo es prematura, o incompleta en su forma actual y en consecuencia que no podra ser difundida en el presente sin inconvenientes. Es sobre este punto importante de fidelidad y de docilidad exteriores que yo insisto particularmente (esto, en efecto, es el objetivo esencial de esta carta) en afirmar que, a pesar de ciertas apariencias, estoy decidido a permanecer hijo de obediencia"64.
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Cf - Sur mon attitude vis-a-vis de l'glise officielle XIII 135-136. Tambin puede verse al respecto: "Pressentir avec l'glise". Quelques notes indites du Pre Pierre Teilhard de Chardin. Extraits prsents par Pierre Noir, en Christus 34 (1987) 321-326. Cf K. CANEVARO - A. MARCHESE, Teilhard de Chardin figlio d'obbedienza (An.Veritas Editrice, Roma1965); R. D'OUINCE, Un prophte en procs. Teilhard de Chardin et l'avenir de la pense chrtienne I (Aubier-Montaigne, Paris 1970); ID., Teilhard de Chardin dans l'glise de son temps. Teilhard de Chardin et l'avenir de la pense chrtienne II (Aubier-Montaigne, Paris 1970); P.-H. COUTAGNE, Un prophte en procs Teilhard de Chardin, en Vie Spirituelle 125 (1971) 345-352. "Je vous rpte: tout ceci ne dveloppe en moi aucune amertume, - parce que je suis trop sr du rsultat final. Je ne me suis jamais senti plus li, par le fond, l'glise; - ni plus certain que cette glise, en repensant plus fond son Christ, - sera la religion de demain..." (- Lettres Jeanne Mortier 178). "En vrit (et en vertu mme de toute la structure de ma pense), je me sens aujourd'hui plus irrmdiablement li l'Eglise hirarchique et au Christ de l'Evangile que je ne l'ai jamais t aucun moment de ma vie. Jamais le Christ ne m'a paru plus rel, ni plus personnel, ni plus immense. Comment croire que la direction o je suis engag soit mauvaise...? Reste, je le reconnais pleinement, que Rome peut avoir ses raisons pour estimer que, sous sa forme actuelle, ma vision du Christianisme est prmature ou incomplte, et que par suite elle ne saurait tre diffuse prsentement sans inconvnients. C'est sur ce point important de fidlit et de docilit extrieures que je tiens particulirement (en fait ceci est l'objet essentiel de cette lettre) vous affirmer que en dpit de certaines apparences, je suis dcid rester enfant d'obissance" (- Lettres intimes de Teilhard de Chardin Auguste Valensin, Bruno de Solages, Henri de Lubac, Andr Ravier 1919-1955. 19

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Era obvio que en ciertos momentos Teilhard sintiese de manera especial la angustia y el dolor al experimentar censuras, rechazos y exilios camuflados. Estos mismos sentimientos los pone por escrito en una carta que envi a su amigo Auguste Valensin:
"Querido amigo, aydame un poco. Exteriormente he estado a la altura: pero interiormente es algo que se parece a la agona o a la tempestad [...]. Oh amigo. Dime que no he sido infiel a mi ideal obedeciendo..."65.

1.8. Muerte y problemas pstumos Podramos decir que Teilhard no tuvo la paz que tanto deseaba hasta el momento de su muerte, despus de haber sufrido, con espritu religioso, los momentos tempestuosos. A la edad de 66 aos, en Junio de 1947, sufre un infarto del miocardio, quizs provocado por una mala medicacin, es decir, debido a ciertas inyecciones contra la fiebre amarilla. Transportado de emergencia a la clnica, durante el trayecto, padece un sncope y durante 15 das se encuentra entre la vida y la muerte. Apenas se recupera un poco, su pobre corazn, que haba palpitado tanto por el cosmos, por la humanidad y por Jesucristo, sufre otro impacto por la renovada prohibicin de escribir sobre argumentos espirituales. En la Pascua de 1949 una pleuritis le inmoviliza en el lecho hasta el mes de Junio. El 10 de Abril de 1955, a la edad de 74 aos, el Jesuita amante del cielo y de la tierra entregaba su vida al que es Principio y Fin de todo, al Dios Alfa y Omega, al Seor Dios de la Evolucin66. Estaba dirigindose hacia el comedor cuando se desplom como un rbol que cae al suelo. Despus de algunos minutos de silencio angustioso, entreabri los ojos y pregunt: "Qu ha sucedido? Dnde me encuentro?" Y, como si tratase de asegurarlo, pronunci dulcemente sus ltimas palabras: "Esta vez, siento que es terrible". Fue todo. Se llam al mdico, despus a su amigo el Padre de Breuvery. Uno y otro estaban ausentes. Fue el Padre Martn Geraghty, de la Residencia de San Ignacio en New York, quien lleg inmediatamente a impartirle la Extrema Uncin. Eran las 6 de la tarde. El cielo era esplndido, la primavera brillaba en todo su fulgor. Muri de improviso -como haba pedido- en plena euforia, en la ciudad ms cosmopolita de la tierra, l, "el amigo de cada hombre del mundo". Muri en plena primavera, el da de Pascua67.

Introduction et note par Henri de Lubac [Aubier-Montaigne, Paris 1974] 400); tambin se puede ver: K. CANEVARO - A. MARCHESE, Teilhard de Chardin figlio d'obbedienza 27; R. D'OUINCE, Un prophte en procs 127ss.
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"Cher ami, aidez-moi un peu. J'ai fait bonne figure; mais, intrieurement, c'est quelque chose qui ressemble l'agonie ou la tempte /.../. Oh ami, dites-moi que je ne suis pas infidle mon idal en obissant..." (Lettres intimes de Teilhard de Chardin 115-116). Tambin puede verse: H. DE LUBAC, L'preuve de la foi, en Lettres Lontine Zanta 31-47. Cf A. L'ARCO Messaggio di Teilhard de Chardin 29-30. Cf R. GIBELLINI, Teilhard de Chardin, en A. BAUSOLA (ed.), Questioni di storiografia filosofica. Il pensiero contemporaneo V (Editrice La Scuola, Brescia 1978) 437-438.

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En la carta que Pierre Leroy manda al provincial Ravier para comunicarle los detalles sobre la muerte de Teilhard, le comenta que el Jesuita muri de un derrame cerebral68. A la vez le hace saber que los funerales tuvieron lugar el martes 12 de Abril a las 9 de la maana en el templo de San Ignacio (New York). Fueron celebrados por el Padre de Breuvery y asistieron al entierro unas pocas personas69. En el ao en que muri Teilhard daba inicio la publicacin de sus escritos, surgiendo con ello nuevos problemas70. Algunos intrpretes de la obra teilhardiana se propusieron seguir manteniendo vivo su pensamiento, organizando centros de estudios e invitando a los interesados en su perspectiva a profundizar sobre los distintos aspectos de sus escritos71. Otros, en cambio, al afrontar de manera acrtica y superficial su pensamiento, dieron lugar a grandes polmicas. Tales interpretaciones favorecieron que los estudiosos tomaran partido no de una manera ecunime, sino ms bien apasionada. Esto mismo ocasion la aparicin de los dos movimientos que haban engendrado mayores controversias: el "teilhardismo" y el "antiteilhardismo"72.

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"Il est mort d'une hmorragie crbrale" (- Lettres intimes de Teilhard de Chardin 468). Cf ibidem 467-469; - Lettres de Voyage 367; R. SPEAIGHT, Teilhard de Chardin: a Biography 319-332; R. DUNAND, Sur la tombe de Pierre Teilhard de Chardin, en Choisir 1 (1991) 11-12. Con la publicacin del primer escrito, - Le Phnomne humain (d. du Seuil, Paris 1955), surga una gran cantidad de reacciones. A modo de ejemplo, puede verse: J. VILLAIN, Le Phnomne humain, en tudes 285 (1955) 402; J. ROUSSEL, Teilhard de Chardin, en Revue encyclopdique 490 (1955) 669-670; J. GALOT, Le Phnomne humain, en Nouvelle Revue Thologique 2 (1956) 179; D. DUBARLE, Phnomne Humain, en La Vie Intellectuelle 1 (1956) 6-22; G. DES LAURIERS, Teilhard et le Phnomne Humain, en Revue Thomiste (1956) 520; adems tambin se pueden ver las revistas que en ese ao dedicaron el fascculo completo a Teilhard: Recherches et Dbats 12 (1955); La Table Ronde 99 (1955); Psych 99-100 (1955); Les tudes Philosophiques 4 (1955). Los centros de estudio ms importantes que fueron organizados en varios lugares y en diferentes momentos, y que en la actualidad siguen prestando sus servicios son: Association des amis du P. Teilhard de Chardin. Organo informativo de la Fundacin Teilhard de Chardin (38 Rue Geoffroy St-Hilaire, Paris 75005); Revue internationale Pierre Teilhard de Chardin (Rue des Champs-Elyses 18a, Bote 7, Bruxelles 1050); Il Futuro dell'uomo. Associazione Teilhard de Chardin (Istituto Stensen, Viale don Minzoni 25/a, Firenze 50129); American Teilhard Association (Box 67, White Plains, New York 10604); The Teilhard Review (23 Kensington Square, London W8 5HN/Tel. 01.937.5372). Desde 1966 hasta el 1971, esta revista fue publicada dos veces al ao, y a partir de 1972 es publicada tres veces al ao. De 1966 a 1981 la revista se llam The Teilhard Review; en 1982 cambi de nombre: The Teilhard Review and Journal of Creative Evolution, y de 1989 en adelante, se ha llamado: The Teilhard Review and Journal of Cosmic Convergence (La actual direccin es: 3 Priory Farm Court, Water Street, Lavenham Suffolk CO10 9RW). Siempre que hemos hecho referencia a esta revista ha sido slo bajo la nominacin Teilhard Review. Se puede ver tambin: M. LE MORVAN (ed.), Centre to Centre, en Teilhard Review 25 (1990) i-iv. Cf J. PHILIPPE DE LA TRINIT, Teilhard et Teilhardisme (Ed. de la Universit Pontificia Lateranense, Roma 1962); A. MONESTIER - L. SALLERON, Teilhard e antiteilhard. A favore e contro Teilhard = Diritto e Rovescio 4 (Borla, Torino 1967); E. RIDEAU, S e no a Teilhard de Chardin? (Paoline, Catania 1969).

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El 6 de Diciembre de 1957, con la intencin de evitar la expansin del teilhardismo, el Santo Oficio promulg un decreto retirando los escritos de Teilhard de las libreras catlicas y de las bibliotecas de los seminarios e instituciones religiosas73. En 1959 aparecieron unos artculos en la revista Divinitas en los que se juzg duramente el pensamiento teilhardiano74. Poco despus, contrarrestando los juicios precedentes, aparecieron dos escritos, en tono diverso, que defendieron prcticamente el pensamiento de Teilhard. Fueron las contribuciones de Jean Danilou y de Henri de Lubac75. Finalmente, con fecha de 30 de Junio de 1962, se emiti un "Monitum" o advertencia formal sobre la aceptacin acrtica de los escritos de Teilhard76. En el mismo nmero de L'Osservatore Romano, inmediatamente despus del "Monitum", apareci un artculo annimo que coment a grandes lneas algunos aspectos de la obra del Jesuita. Tal artculo fue motivo de diversas reacciones polmicas. Uno de los contraataques fue encabezado por Leys Roger, quien critic severamente el artculo annimo y, como contrapartida, le respondi Philippe de la Trinit, autoridad de la Suprema Congregacin del Santo Oficio77. La situacin lleg as a complicarse ms y ms. Los que estuvieron a favor o en contra encubrieron bajo una marea de alabanzas o de condenas el rostro del verdadero Teilhard. Unos y otros presentaron al propio Teilhard como el nico autntico, haciendo cada vez ms difcil la identificacin de su persona y de su pensamiento78. Es curioso constatar cmo los recelos suscitados por los prejuicios sobre una personalidad discutida pueden influir de manera determinante en ciertas decisiones. En Marzo de 1981, el entonces Presidente de Francia, M. Valry Giscard d'Estaing, pidi al Provincial de los Jesuitas, y por solicitud de algunos amigos de Teilhard, que sus restos fuesen trasladados a su tierra de origen, en honor de su centenario. Las circunstancias parecan ser favorables ya que
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Cf A. SZEKERES, Les thologiens catholiques et Teilhard de Chardin, en ID. (ed.), Le Christ cosmique de Teilhard de Chardin (d. du Seuil, Paris 1969) 102; J. DEEDY, Teilhard de Chardin 197. Cf G. DES LAURIERS, La dmarche du P. Teilhard de Chardin 219-268; J. PHILIPPE DE LA TRINITE, Teilhard de Chardin: Synthse ou Confusion? 285-329; CH. JOURNET, La vision teilhardienne du Monde 330-364. Cf J. DANILOU, Signification de Teilhard de Chardin, en tudes 312 (1962) 145-161; H. DE LUBAC, La pense religieuse du Pre Teilhard de Chardin (Aubier, Paris 1962). Cf SUPREMA SACRA CONGREGATIO SANCTI OFFICI, Monitum, en Acta Apostolicae Sedis 54 (1962) 526 [AAS]; L'Osservatore Romano. Giornale Quotidiano Politico Religioso 148 (30 Giugno-1Luglio 1962) 1. Referente al rol desempeado por los principales protagonistas del Monitum emitido por el Santo Oficio y sobre la decisin del Papa Giuseppe Roncalli, Giovanni XXIII (1958-1963), puede verse: A. TORNIELLI, Teilhard e il Papa buono, en 30giorni 4 (1994) 62-64. Cf R. LEYS, Teilhard dangereux ?, en Revue Teilhard de Chardin 14 (1963) 20-35; J. PHILIPPE DE LA TRINIT, Roma y Teilhard de Chardin (Editorial H.T. Milenario, Mxico 1968) 9-194. Es de hacer notar que -segn algunos crticos- el Santo Oficio de la poca estaba completamente bajo la influencia conservadora del Cardenal Alfredo Ottaviani (cf A. TORNIELLI, Teilhard e il Papa buono 62). Cf E. COLOMER, Teilhard de Chardin, treinta aos despus, en Actualidad Bibliogrfica 22 (1985) 192. Ante la gran cantidad de ataques y contraataques hechos en relacin al pensamiento teilhardiano, nos viene a la memoria la antigua contienda que tuvo lugar entre "jesuitas" y "dominicos". El padre Teilhard en una de sus cartas ya haca alusin sobre tales querellas escolsticas que fueron motivo de divisin entre los religiosos (cf - Lettres d'Hastings et de Paris 232,357).

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la propiedad de St.Andrew-on-Hudson, donde Teilhard haba sido enterrado, se haba transferido a una escuela de cocina. Sin embargo, el Superior de los jesuitas franceses rechaz decididamente la peticin. Fue as negado un derecho acordado a todos los exiliados, el reposar despus de muertos en su propia tierra natal79. Hemos mencionado slo algunos de los problemas pstumos a la muerte de Teilhard que originaron grandes debates y que apasionaron a muchos espritus. Para terminar de completar el cuadro bio-bibliogrfico, presentaremos a continuacin un bosquejo sobre la obra del autor. 2. Datos bibliogrficos Ciertamente que se podr preguntar cmo fue posible que los escritos de Teilhard lograran subsistir, despus de las dificultades y persecuciones que suscit su pensamiento. La respuesta est en un hecho sencillo pero muy significativo. 2.1. Un testamento Se ha llegado a afirmar que sin la existencia de su testamento, nadie habra podido recordar jams a Teilhard, ni su pensamiento ni sus cualidades80. La nica manera posible para salvar toda la herencia espiritual del Jesuita, era hacer algo al margen de la Compaa. La razn era obvia. No haba ninguna garanta de conservar el patrimonio teilhardiano, ya que haba sido dada la orden de destruir todos los escritos que estuviesen en manos de los jesuitas jvenes81:
"El asunto fue por fin decidido por una ocurrencia espontnea -podrase hablar de inspiracin?- del P. Jouve, sustituto del superior ausente. Cuando sala de casa, se encontr en la puerta con la seorita Jeanne Mortier, secretaria de Teilhard, que vena a tomar dictado. Como usted sabe -le dijo- , el Padre viaja prximamente a Transvaal, y ello podra empeorar sus problemas cardacos. Ruguele, pues, que le legue sus escritos, porque nosotros, los jesuitas, no los podremos publicar jams"82.

Considerando ms de cerca los hechos, podemos decir que fue precisamente un ensayo del padre Teilhard lo que en realidad estuvo en el origen de tal eventualidad. En Septiembre de 1938 le lleg a Jeanne Mortier, enviado por un amigo seminarista, el "Medio Divino"83. La
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Cf A. DE ANDRACA, Teilhard and Exile or geographical expulsion 53. CF J. DEEDY, Teilhard de Chardin 199. Cf I. GRRES, Teilhard de Chardin 66. Ibidem 78. Jeanne Mortier tena apenas ocho aos cuando su educacin fue confiada a las Dames del SacrCoeur de Lyon. Ms tarde su padre, ingeniero e inventor, la inicia en las ciencias. Esta iniciacin y diez aos de estudio de teologa tomista en el Institut Catholique de Pars (1928-1938) la prepararn a su encuentro con el Padre Teilhard de Chardin (cf S. CLAIR-MICHOT, Avant-Propos, en Lettres Jeanne Mortier 7-8). Se trata de una copia dactilografiada del "Medio Divino" que no ser publicada hasta el ao 1957.

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lectura del ensayo le impact espiritualmente. La sacaba del tnel donde se haba metido, despus de diez aos de estudios tomistas. Ella slo conoca el nombre del autor: Pierre Teilhard. Al final de Enero de 1939 le fue entregada una invitacin por una pareja de amigos que estaban interesados en las conferencias cientficas del Museo de Historia Natural. Al leer que la exposicin sobre las excavaciones recientes en Birmania tenan por responsable al padre Teilhard de Chardin, descubra que el autor mstico del "Medio Divino" era un hombre consagrado a la ciencia. Fascinada por la "nueva visin" del religioso cientfico, le propuso ayudarle en aquello que necesitara y en la recopilacin de sus reflexiones. Fue de esta manera que se convirti en su secretaria. Comenz a ordenar los manuscritos, a clasificarlos y a dactilografiarlos. Fue un trabajo que necesit de mucho tiempo y de gran esfuerzo. Finalmente Teilhard, unos aos antes de morir, concluira la "histrica eventualidad" nombrando como heredera de su patrimonio a Jeanne Mortier84: "En este mismo recibidor, el 2 de Julio de 1951, el padre Teilhard, a peticin del padre Jouve, redact en mi presencia el testamento dejndome sus escritos"85. 2.2. Peculiaridad de la obra Para comprender los escritos de Teilhard en sus justas dimensiones, es necesario no perder de vista la peculiaridad de su trabajo. Ren Latourelle dir que su obra es una apologtica, es decir, la reflexin de un hombre de ciencia sobre la propia fe, con la finalidad de ver hasta qu punto y de qu manera se pueden armonizar ciencia y fe86. Norbert Max Wildiers afirmar que Teilhard confront, durante toda su vida, las consideraciones cientficas con su fe, pensando no slo en eliminar la contradiccin sino en realizar una sntesis viviente entre ellas87. Otros autores han considerado la obra del Jesuita un testimonio de vida personal, en cuanto que l estaba convencido de tener un mensaje autnticamente evanglico que transmitir a todos los hombres88. A la vez, han visto en su obra un deseo apostlico y una preocupacin por
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Cf J. MORTIER, Paroles d'un tmoin, en Lettres Jeanne Mortier 9-12. "Dans ce mme parloir, le 2 juillet 1951, le Pre Teilhard, la demande du Pre Jouve, rdigerait, en ma prsence, le testament me lguant ses crits" (ibidem 12). Hay que hacer notar el gran valor de Jeanne-Marie Mortier en su esfuerzo por publicar la obra del Padre Teilhard an sin haber recibido el Imprimatur ni la Aprobacin Eclesistica. Cf R. LATOURELLE, Teilhard de Chardin 1208. Al respecto tambin se puede ver: C. D'ARMAGNAC, La pense du Pre Teilhard de Chardin comme Apologtique moderne, en Nouvelle Revue Thologique 84 (1962) 598-621; B. DE SOLAGES, Teilhard de Chardin, Tmoignage et tude sur le dveloppement de sa pense (douard Privat ditor, Toulouse 1967) 390; M. PONTET, Pascal et Teilhard de Chardin tmoins de Jsus-Christ (Descle de Brouwer, Paris 1968); J. JARQUE, Foi en l'homme. L'apologtique de Teilhard de Chardin (Descle et Cie, Paris 1969). Cf N. WILDIERS, Introduzione 96; ID., The fundamental experience of Pierre Teilhard de Chardin, en L. ZONNEVELD - R. MULLER (ed.), The desire to be human. A global reconnaissance of perspectives in an age of transformation, written in honour of Teilhard de Chardin. International Teilhard compendium. Volumen del Centenario (Wassenaar, Mirananda 1983) 143-156. Cf L. BOFF, O Evangelho do Cristo Csmico. A realidade de um mito o mito de uma realidade - Teilhard de 24

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difundir en esquemas nuevos el mensaje cristiano89. Con el deseo de abarcar en una sola visin de conjunto la totalidad de la realidad, Teilhard penetra en el campo de la filosofa y de la teologa, de las ciencias naturales y de la historia, de la mstica y de la moral, tratando as de superar las viejas concepciones que impedan la conciliacin de perspectivas, sirvindose, para ello, de categoras de ndole cientfica, filosfica y teolgica90. Otra caracterstica de los escritos teilhardianos es la persistencia en la intuicin fundamental. El Jesuita se iniciaba como escritor en 1909, con un opsculo titulado Les miracles de Lourdes et les enqutes canoniques91. Comentaba a sus padres que estaba contento por haber tenido la oportunidad de haberse lanzado al agua publicando algo, y que esas primicias hubiesen sido para la Santsima Virgen, lo que consideraba como una delicadeza por su parte y un augurio favorable para l92. Ya desde entonces pona de manifiesto su deseo por reconciliar lo rigurosamente positivo, es decir lo cientfico, con la fe en un Dios personal93. El 24 de Marzo de 1916, Teilhard terminaba de escribir La Vie Cosmique, en la que expona por primera vez una sntesis sobre las ideas fundamentales de su pensamiento. Ante el peligro de muerte en el que se encontraba durante el tiempo de la guerra mundial, supona que su primera obra de esta ndole podra ser en realidad la nica. Manda el opsculo a su prima Marguerite y le pide que lo conserve como un "testamento intelectual"94. Lo que all anunciaba ya contena en germen el desarrollo ulterior de su pensamiento. Despus de haber vivido grandes experiencias y haber reflexionado sobre ellas durante tantos aos, Teilhard expondra por ltima vez lo que estuvo en su corazn desde los primeros aos de su vida literaria. En New York, unos das antes de morir, en Marzo de 1955, terminaba de redactar Le Christique. En esta obra no slo expresaba la "esencia de su mensaje", sino que haca ver tambin que la intuicin fundamental de su perspectiva no haba sufrido cambios esenciales, y que era precisamente la misma intuicin que haba expresado por primera vez en aquel "testamento intelectual", pero ahora de una manera ms cabal:
"Hoy, despus de cuarenta aos de continua reflexin, es todava exactamente la misma visin
Chardin = Centro de Investigaao e Divulgaao Teologia 1 (Vozes, Petrpolis 1971) 17-40.
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Cf F. MOLINARIO, La rivoluzione copernicana di Teilhard, en Citt di Vita 28 (1973) 300; A. LONDOO, Quin era Teilhard de Chardin 88. Cf P. SCIANDINI, Teilhard de Chardin, en E. ANCILLI (ed.),Dizionario Enciclopedico di Spiritualit III (Citt Nuova Editrice, Roma 1990) 2445. Cf - Les miracles de Lourdes et les enqutes canoniques, en tudes 118 (1909) 161-183. Cf- Lettres d'Hastings et de Paris 52. Cf - Les miracles de Lourdes et les enqutes canoniques 164. "Ceci est mon testament d'intellectuel" (- La Vie cosmique XII 81). Tambin puede verse: M. TEILLARDCHAMBON, La Guerre 1914-1919, en Gense d'une pense 46.

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fundamental que siento la necesidad de presentar, y de hacer compartir, bajo una forma madura, una ltima vez"95.

Resumiendo: el carcter apologtico de los escritos, la manera de proceder interdisciplinar, la preocupacin por considerar la totalidad y complejidad de los fenmenos, el afn por reconciliar el mensaje evanglico con las distintas actividades terrenas, el inters por renovar esquemas interpretativos, el uso de nuevas expresiones lingsticas, la persistencia y la continuidad en la intuicin de fondo, han caracterizado la sntesis teilhardiana hacindola verdaderamente original. Teniendo en cuenta dicha peculiaridad, podemos ahora comentar algo ms sobre sus escritos. 2.3. La obra en general Teilhard fue un escritor fecundo. Sus escritos alcanzaron alrededor de 500 ttulos. Su obra ha sido clasificada en dos partes: la primera considerada de ndole cientfica y la segunda de tipo prevalentemente filosfico-teolgico. Adems, el Jesuita ha escrito un diario y fue autor de un vasto epistolario. Tambin han sido elaboradas algunas antologas y varios lxicos e ndices como parte complementaria a la obra teilhardiana. 2.3.1. Obra cientfica Por lo que se refiere a la obra cientfica, existen aproximadamente 300 escritos. Teilhard como hemos visto- llevaba una vida de cientfico bastante activa. l mismo, con ocasin de su eleccin por la Acadmie des Sciences, escriba una especie de curriculum vitae para la revista tudes. En la auto-descripcin personal hace notar que para situar e interpretar correctamente el descubrimiento inesperado del famoso "Hombre de Pekn" (el Sinanthropus), haca falta un enfoque estratigrfico, fisiogrfico y paleontolgico de todo el Cuaternario del Extremo Oriente, al cual l haba consagrado los ltimos aos de su carrera cientfica para poder llevar a cabo tal empresa96. Como investigador y hombre de ciencia, Teilhard realiz importantes estudios. Contribuy fundamentalmente a la comprensin de la historia geolgica en el corazn de Asia, centrando su atencin sobre el estudio de los mamferos y estableciendo cientficamente la fecha de los fsiles asiticos, los depsitos sedimentarios de Asia y sus correlaciones estratigrficas97.
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"Aujourd'hui, aprs quarante ans de continuelle rflexion c'est encore exactement la mme vision fondamentale que je sens le besoin de prsenter, et de faire partager, sous sa forme mrie,- une dernire fois" (- Le Christique XIII 97-98). Cf - La Carrire Scientifique du Pre Teilhard de Chardin XIII 193-195; D. WESPIN, Le Pre Teilhard Pkin, en Revue Teilhard de Chardin 77-78 (1979) 35-39. Cf - A correlation of some Miocene and Pliocene Mammalian Assemblages in North America and Asia with a discussion of the Mio-Pliocene Boundary Vol. 23 (Publ. Univ. Calif. Bull. Dept. Geol. Sci., Berkeley 1934) 277-290; D. WESPIN, Le Pre Teilhard Pkin 36; . BON, L'itinraire scientifique de Teilhard de Chardin en Asie (1923-1946). Coordonnes et justifications, en Mmoires de l'Institut gologique de l'Universit de Louvain 31 (1982) 295-322.

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Asimismo el aventurero de Sarcenat dej como patrimonio cientfico algunas aportaciones de inters general sobre la teora de la evolucin, despertando la curiosidad en aquellos que se haban interrogado sobre la convergencia del universo y su significado98. Tales experiencias y los datos precedentes al ndice bibliogrfico de su obra cientfica nos hacen pensar que, sin una preparacin profesional y sin una competencia como experto en la materia, nada de esto hubiera sido posible. A menudo se ha hecho la pregunta: Teilhard es un verdadero cientfico? Las pginas que siguen -comenta Jean Piveteau- darn una respuesta clara y precisa a cada persona de buena fe. Estas mostrarn igualmente que las generalizaciones filosficas de Teilhard reposan sobre un serio fundamento cientfico99. La mayora de los escritos cientficos del Jesuita han sido reunidos en once tomos a cargo de la pareja Nicole y Karl Schmitz-Moormann100. 2.3.2. Obra filosfico-teolgica Por importante que sea su obra cientfica, no es en realidad a ella que Teilhard debe su fama. Su originalidad como escritor no se detiene en el anlisis de los puros datos cientficos. A travs de estos escritos, Teilhard ha querido demostrar al hombre de ciencia que la evolucin del universo encuentra en Dios, y por tanto en el cristianismo, una coherencia que constituye un criterio de verdad. A partir de tal conviccin el Jesuita elaborar una gran cantidad de ensayos101. Los escritos considerados en este mbito alcanzan alrededor de 200 ttulos. Han sido reunidos y publicados en trece tomos (a cargo de las ditions du Seuil) en un lapso de veintin aos (de 1955 a 1976)102. De los trece tomos, tres son obras ntegras, es decir, constituyen un solo ensayo completo: - Le Phnomne humain I (1955); - Le Milieu divin IV (1957) y - La Place de l'Homme dans la Nature VIII (1966)103. Los dems tomos contienen breves ensayos,
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Cf A. ZUBOV, Il contributo di Teilhard de Chardin alla teoria dell'evoluzione, en Futuro dell'uomo 8 (1981) 15-23; L. GALLENI, Il contributo di Pierre Teilhard de Chardin alle moderne teorie evoluzionistiche, en AA.VV., Teilhard de Chardin: materia, evoluzione, speranza (Borla, Roma 1983) 8192. Cf J. PIVETEAU, Prface Pierre Teilhard de Chardin, en L'Oeuvre Scientifique. Textos reunidos y editados por Nicole y Karl Schmitz-Moormann (Walter Verlag, Olten-Freiburg i.B. 1971) XXI-XXIII. Cf l.c. Cf E. COLOMER, Teilhard de Chardin, treinta aos despus 197; R. LATOURELLE, Teilhard de Chardin 1208. Otras editoriales que publican algunos de los ensayos del padre Teilhard son: d. Grasset, d. Albin Michel, d. Descle De Brouwer, d. Aubier y d. Descle et Cie. La publicacin en espaol de la obra teilhardiana est a cargo de "Taurus Ediciones" a travs de la coleccin "Ensayistas de Hoy" y bajo la direccin del profesor Miguel Crusafont Pair, miembro del Comit "Teilhard de Chardin". Son tres los tomos de la ditions du Seuil que estn formados por una sola pieza. Algunos han credo que slo han sido dos volmenes de esta naturaleza. Por ejemplo: B. MONDIN, Teilhard de Chardin Pierre, en ID., Dizionario dei Teologi (Studio Domenicano, Bologna 1992) 581.

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reflexiones y conferencias que se han agrupado segn la temtica central y en orden cronolgico con el fin de poner en evidencia la gnesis de su pensamiento. Estos son: - L'Apparition de l'Homme II (1956); - La Vision du Pass III (1957); - L'Avenir de l'Homme V (1959); L'nergie humaine VI (1962); - L'Activation de l'nergie VII (1963); - Science et Christ IX (1965); - Comment je crois X (1969); - Les Directions de l'Avenir XI (1973); - crits du temps de la guerre XII (1976); y - Le Coeur de la Matire XIII (1976). Haciendo un veloz comentario sobre algunos de los numerosos ensayos elaborados por Teilhard, podemos decir que Le Phnomne humain ocupa ciertamente el lugar central de su obra, en razn no slo de su extensin sino tambin de su valor fundamental. Tal ensayo es juzgado por la mayora de los intrpretes como uno de los escritos ms importante del autor. No es una obra metafsica ni tampoco una especie de ensayo teolgico, sino una "memoria cientfica" en la que expone su cosmovisin sobre el fenmeno humano considerado en su totalidad104. Fue escrito durante su permanencia en Pekn entre Junio de 1938 y Junio de 1940, poca en que su visin del mundo ya haba alcanzado la plena madurez105; ms tarde, en 19471948, har algunas observaciones finales que complementarn la obra106. La Place de l'Homme dans la Nature est en estrecha vinculacin con el estudio del fenmeno humano. Su redaccin fue terminada en Pars el 4 de Agosto de 1949. En l, el Jesuita hace hincapi sobre la necesidad de fijar estructural e histricamente la posicin del ser humano en relacin con las otras formas de vida en vistas a comprender mejor el significado de la presencia del hombre en el universo107. Otros ensayos que estn en la misma lnea y que ayudan a clarificar los escritos anteriores se encuentran reunidos en L'Apparition de l'Homme y en La Vision du Pass108. Le Milieu divin ocupa tambin un lugar muy especial dentro de los escritos teilhardianos. Es un ensayo que refleja la experiencia interior del autor. Teniendo en cuenta el problema sobre la santificacin de la accin, el religioso propone una nueva espiritualidad: llegar a Dios ya no mediante el desprecio del mundo y de cuanto hay en l, sino mediante el esfuerzo por acabar de construir ese mundo en el que Dios est presente. Para ello es fundamental "aprender a ver a Dios en todo", tomando conciencia del valor que tienen las realidades temporales y de su calidad mediadora en vistas a "hacer" y "padecer" todo en "Dios Mediador"109. El ensayo fue terminado en Tientsin, entre el Noviembre de 1926 y el Marzo de
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Cf Le Phnomne humain I 21. Cf N. WILDIERS, Avant-Propos, en Le Phnomne humain I 12. Hay que recordar que este ensayo es distinto de los otros dos escritos que llevan el mismo nombre (cf - Le Phnomne humain IX 115-128 [del ao 1928] y - Le Phnomne humain III 227-243 [del ao 1930]). Cf - La Place de l'homme dans la nature VIII 17. Algunos de los ms importantes son: - La Prhistoire et ses progrs II 21-38 (5-Enero-1913); - L'Hominisation. Introduction une tude scientifique du Phnomne humain III 75-111 (6-Mayo-1925); - Le Phnomne humain III 225-243 (Noviembre-1930); - La structure phyltique du groupe humain II 185-234 (1-Enero-1951); - Les singularits de l'espce humaine II 293-374 (25-Marzo-1954). Cf - Le Milieu Divin IV 25-27. 28

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1927. Pero la intencin de elaborar un pequeo compendio sobre la vida interior, surge en l algunos aos antes110, reflejndose ya ciertas ideas del proyecto espiritual en varios escritos del tiempo de la guerra, como por ejemplo en: Le Milieu Mystique (13-Agosto-1917), L'Ame du monde (Enero 1918), Mon Univers (14-Abril-1918), Le Prtre (8-Julio-1918), Forma Christi (13-Diciembre-1918), L'lment universel (21-Febrero-1919) y La puissance spirituelle de la Matire (8-Agosto-1919)111. Existen otros escritos que tambin son de gran importancia, ya que a travs de ellos quedan aclarados algunos aspectos de las intuiciones teilhardianas que a su vez permiten comprender mejor la visin fundamental del autor. Entre los de mayor relieve se encuentran: Note sur les modes de l'action divine dans l'univers (Enero-1920)112, Science et Christ ou Analyse et Synthse (27-Febrero-1921)113, La Messe sur le Monde (1923)114, L'Esprit de la Terre (9-Marzo-1931)115, Comment je crois (28-Octubre-1934)116, Comment je vois (12Agosto-1948)117, Le Coeur de la Matire (30-Octubre-1950)118 y Le Christ (Marzo-1955)119.

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Cf - Gense d'une pense 254. Cf - Ecrits du temps de la guerre XII 153-192,243-259,293-307,308-333,363-386,429-445,465-479. Cf - Comment je crois X 33-45. Cf - Science et Christ IX 45-62. Cf - Le Coeur de la Matire XIII 139-156. Cf - L'nergie humaine VI 23-57. Cf - Comment je crois X 115-152. Cf - Les Directions de l'Avenir XI 177-223. Cf - Le Coeur de la Matire XIII 19-74. Cf ibidem 93-117.

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2.3.3. Diario y Epistolario El valor de la espontaneidad que brota de la rica experiencia humana y religiosa de la vida de Teilhard est reflejado en sus cartas y reflexiones cotidianas. Por lo que respecta al "Diario" del Jesuita podemos decir lo siguiente: Teilhard mismo le ha dado el ttulo de Notes et Esquisses; lo haca con regularidad; lo inici durante la guerra, en el ao 1915, y en l escribira su conocida "ltima pgina del diario" el Jueves Santo de 1955120. El Diario ha sido dividido en tres bloques: a) los "Nueve cuadernos de la guerra", que contienen precisamente sus apuntes del tiempo de la guerra y algunas reflexiones que van hasta el ao 1925; b) los "Cuadernos de China", que comprenden las experiencias vividas all desde 1925 y que continan hasta el 1944 y c) los "Cuadernos de la ltima etapa", que van desde el ao 1944 al 1955121. Teilhard entreg el primer bloque del diario a su prima Marguerite. Despus de la muerte de sta, los cuadernos pasaron a manos de Monseor Bruno de Solages. Finalmente, Nicole y Karl Schmitz-Moormann, la misma pareja que edit la obra cientfica, public tambin esta parte del diario122. Adems del Diario, Teilhard tiene un imponente epistolario. Muchas de las cartas han sido ya publicadas y reunidas en tomos con distintos ttulos que indican el criterio de la clasificacin: Lettres de voyage (1923-1955); Gense d'une pense; Maurice Blondel et le P. Teilhard de Chardin; Lettres d'Egypte (1905-1908); Lettres Lontine Zanta; Lettres d'Hastings et de Paris (1908-1914); Teilhard de Chardin sur le terrain; Accomplir l'Homme; En Chine avec Teilhard; Dans le sillage des sinanthropes; Lettres intimes Auguste Valensin, Bruno de Solages, Henri de Lubac (1919-1955); Lettres de guerre indites y Lettres l'abb Gaudefroy et l'abb Breuil. Otras cartas han sido publicadas en revistas o fascculos por separado123 y algunas ms estn prximas a publicarse124. Entre los mejores estudios que existen hasta el momento sobre el epistolario teilhardiano, se encuentra ciertamente el de Grard-Henry Baudry125. En l se incluye un repertorio cronolgico de las cartas publicadas, la correspondencia annima y sobre todo el diccionario de los destinatarios de las cartas, en el que aparecen los datos biogrficos y las referencias bibliogrficas126.
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Cf R. GIBELLINI, Teilhard de Chardin. L'opera e le interpretazioni = Giornale di Teologia 25 (Queriniana, Brescia 1992) 86 [3 edicin actualizada]. Cf l.c. Cf - Journal 7-15. A modo de ejemplo puede verse: - Lettres indites un savant de ses amis, en Christus 54 (1967) 238-258. Se espera la publicacin prxima de las cartas teilhardianas dirigidas a Max Bgoun, Pierre Leroy, Andr Ravier, Franois Russo y Dominique de Wespin. Cf G.-H. BAUDRY, Dictionnaire des correspondants de Teilhard de Chardin, suivi de rpertoire chronologique des lettres publies (Ecole d'Imprimerie Saint-Luc, Lille 1974). Tambin existen algunos comentarios sobre el epistolario. A modo de ejemplo se puede ver: P. LEROY - H. 30

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2.3.4. Antologas Igualmente han sido elaborados varios opsculos que recogen los fragmentos ms significativos de la obra de Teilhard, coleccionndolos en torno a determinados temas que prevalecen en comn (elaborados por las ditions du Seuil). A manera de ejemplo, pueden mencionarse: Hymne de l'Univers (1961); Je m'explique (1966); tre plus (1968) y Rflexions et Prires dans l'Espace-Temps (1972). Existe adems una pequea serie de Cahiers Pierre Teilhard de Chardin (tambin a cargo de las ditions du Seuil) que contienen escritos del Jesuita, testimonios, comentarios y alguna informacin en general sobre la obra teilhardiana de parte de sus seguidores. Los ttulos ms sobresalientes son: Construire la Terre I (1958); Rflexions sur le Bonheur II (1960); Pierre Teilhard de Chardin et la politique africaine III (1962); La Parole Attendue IV (1963); Le Christ voluteur V (1966) Le Dieu de l'volution VI (1968); Sens humain et sens divin VII (1971) y Terre promise VIII (1974). 2.3.5. Lxicos e ndices orientativos Para facilitar la comprensin del lenguaje utilizado por Teilhard en sus escritos, se han elaborado algunos lxicos e ndices orientativos. Los de mayor relieve son: C. CUNOT, Lexique Teilhard de Chardin (d. du Seuil, Paris 1963); ID, Nouveaux Lexique Teilhard de Chardin (d. du Seuil, Paris 1968); M. DECKERS, Le vocabulaire de Teilhard de Chardin. Les lments grecs (Duculot, Gembloux 1968); A. HAAS, Teilhard de Chardin-Lexikon. Grundbegriffe, Erluterungen I-II (Herder, Freiburg 1971) y P. L'ARCHEVQUE, Teilhard de Chardin. Nouvel index analytique (Laval, Qubec 1972). Lejos de haber abordado en un estudio completo la vida y obra de Teilhard, slo nos hemos limitado a dar un bosquejo que nos permitiese tener algunas nociones ms claras sobre su personalidad y sus escritos. Creemos, sin embargo, que de los distintos centros de investigacin que estn dedicados a profundizar el pensamiento de Teilhard, se podrn recabar los dems datos no mencionados en este trabajo127.

MORIN - S. SOULI, Plerin de l'avenir. Le Pre Teilhard de Chardin travers sa correspondance 19051955 (Centurion, Paris 1989); R. GIBELLINI, Teilhard de Chardin. L'opera e le interpretazioni 78-85.
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Para una mayor actualizacin bibliogrfica, tambin puede verse la revista Julio-Diciembre del Archivum Historicum Societatis Jesu que abastece anualmente, desde el ao de 1955, una orientacin detallada sobre las publicaciones en torno a la obra de Teilhard. Por lo dems, puede consultarse asimismo la bibliografa que hemos presentado al final de nuestro trabajo.

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CAPITULO SEGUNDO INTERPRETACION Y VALORIZACION DE LA OBRA DE TEILHARD En la historia de la humanidad han existido personajes clebres que con su vida y sus aportaciones han representado autnticas mutaciones. Teilhard de Chardin ha sido uno de esos espritus que han cambiado algo en una poca. El Jesuita ha sido considerado por varios estudiosos como un gran pensador que -con su peculiar manera de hacer ver las cosas y de interpretar los acontecimientos de la historia-, hizo revolucionar la mentalidad del hombre moderno presentndole el universo como si fuese un templo1. 1. Tres fases de mltiples y diversas interpretaciones Los escritos de Teilhard han sido objeto de una vasta cantidad de comentarios. En pocos aos su obra se ha convertido en "Best-Seller", suscitando debates apasionantes y juicios contrarios y favorables2. La gran cantidad de interpretaciones, con el correr del tiempo, se ha podido clasificar e individuar determinando lo que es ms caracterstico de cada perodo. Son tres las etapas interpretativas que algunos han puesto en evidencia entorno a la obra de Teilhard3. 1.1 Fase de las controversias Est caracterizada por la vivacidad y la polmica apasionada, que va desde el ao 1955 advirtindose ya en la publicacin de algunos escritos ciclostilados cuando todava estaba vivo Teilhard, alrededor del ao 1950-, hasta el ao 1965 aproximadamente. Fue el tiempo de "la marea alta de la moda teilhardiana" en la cual coexistieron las crticas severas y los grandes elogios4. Hubo quien puso fuertemente el acento en el aspecto negativo de la obra de Teilhard, calificndolo como hertico5, idlatra6, apstata7, demasiado poco cerebral8, figura moderna
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Cf J. LACROIX, Le Sens de l'Athisme moderne (Tournai, Paris 1959) 28; J. SILES, Las dos fuentes de la revolucin contempornea. El pensamiento filosfico y religioso de Pierre Teilhard de Chardin, en Finis Terrae 9 (1962) 86; E. NEIRA, Teilhard de Chardin: signo de nuestro tiempo 462; J. DEEDY, Teilhard de Chardin 213. Cf A. MONESTIER - L. SALLERON, Teilhard e antiTeilhard 7; F. MOLINARIO, Rivoluzione Copernicana 312; R. GIBELLINI, Teilhard de Chardin 425. Cf R. GIBELLINI, Teilhard de Chardin 427; A. AMATO, La cristologia cosmica di Teilhard de Chardin 93-123. Cf E. NEIRA, Teilhard de Chardin: signo de nuestro tiempo 463. Cf G. BONNOT, L'hrsie de Teilhard de Chardin, en Express 720 (1965) 47-50. Cf K. ALMQUIST, Aspect de l'idoltrie teilhardienne, en tudes Traditionnelles 69 (1968) 251-260.

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del anti-Cristo9, espritu falso y objetivamente peligroso10, un modernista y evolucionista hegeliano11, un romancero novelesco ms que un hombre de ciencia12 y otras crticas en esta misma lnea. Otros, por el contrario, con un espritu de mayor apertura, pusieron el acento en el aspecto positivo, considerndolo como profeta13, figura del siglo XX14, maestro de la cultura contempornea15, cientfico al servicio de la fe16, hombre de oracin y obediencia17, hombre de
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Cf R. VALNVE, Teilhard l'apostata (Giovanni Volpe Editor, Roma 1971) 7-122. Cf A. BRAMBILA, Que Dios es la mar de raro (Geyser, Mxico 1973) 139-141. Cf M. JOURDAN, Une figure moderne de l'ante-Christ, en Permanences 24 (1965) 25-50. Cf CH. JOURNET, Teilhard de Chardin, en Nova et Vetera 37 (1962) 308. J. PHILIPPE DE LA TRINIT, Teilhard de Chardin: Synthse ou Confusion? 329; ID, Roma y Teilhard de Chardin 125,177. Cf P. GARRIGOU-LAGRANGE, La nouvelle Thologie, o va-t-elle?, en Angelicum 23 (1946) 138. Cf J. ROSTAND, Una mistificazione: il caso Teilhard de Chardin (Libreria Frattina Editrice, Roma 1966) 14-17. CF M. NDONCELLE, Un prophte des convergences humaines, en Revue des Sciences Religieuses 31 (1957) 293-298; M. LAMBILLIOTE, Le Pre Teilhard de Chardin, prophte de l'volution, en Synthses 108-109 (1957) 5-17; R. FRANCOEUR, Teilhard de Chardin: Prophet of a New Vision, en Homiletic and Pastoral Review 61 (1960) 34-39; E. DEDERRA, Teilhard de Chardin, Professor und Prophet, en Die Mitarbeit 11 (1962) 545-549; B. CHARBONNEAU, Teilhard de Chardin, prophte d'un ge totalitaire. Essai (Denol, Paris 1963); H. GNZL, Teilhard de Chardin. Prophet der Einen Welt. Die Zukunft des Geistes, en Ostereichische Monatshefte 21 (1965) 59-63; 22 (1966) 24-26; H. CAMARA, Teilhard de Chardin, prophte du developpement, en Bible et Vie Chretienne 71 (1966) 28-31; C. NORANHA, Um profeta contemporneo: Teilhard de Chardin. O padre jesuta, en Boletim do Instituto de Angola 30-32 (1968) 40-56; P.-H. COUTAGNE, Un prophte en procs 345-352; G. HOURDIN, Un prophte et un pionnier: Teilhard de Chardin, en Cri du Monde 1 (1971) janvier, 42-43; F. CASTELLI, Teilhard de Chardin, profeta del divenire cosmico, en ID., Sei profeti per il nostro tempo. Volti dell'umanesimo contemporaneo (Dehoniane, Napoli 1972) 335-390; R. GARAUDY, Teilhard de Chardin: prophet of a new world, en Cross Currents 25 (1976) 287-288. Cf J. WEBER, Une grande figure du XX sicle. Qui tait Teilhard de Chardin? Propos recueillis au Congrs de Vzelay, du 2 au 9 septembre 1960, en ID., Figaro Littraire (Figaro, Paris 1960); E. NEIRA, La respuesta de Teilhard de Chardin al mundo de hoy, en Revista Javeriana 63 (1965) 466-477; CH. BORDET, La actualidad del mensaje del P.Teilhard de Chardin (Betis, Barcelona 1968). Cf F. AMATO, Un maestro della cultura contemporanea: Teilhard de Chardin, en Quarta Generazione 5 (1963) 50-56. Cf C. CUNOT, L'apport scientifique de Pierre Teilhard de Chardin, en Cahiers Pierre Teilhard de Chardin. La Parole Attendue 4 (d. du Seuil, Paris 1963) 55-71; L. BARJON - P. LEROY, La carrire scientifique de Pierre Teilhard de Chardin (d. du Rocher, Monaco 1964); J. PIVETEAU, Le Pre Teilhard de Chardin savant (Fayard, Paris 1964); E. FIORIOLI, Un savant au service de la foi, en Culture Franaise 12 (1965) 249-266. Cf H. DE LUBAC, La prire du Pre Teilhard de Chardin (Fayard, Paris 1964); R. D'OUINCE, L'preuve de l'obissance 331-346.

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aportes e intuiciones18, optimista19, misionero testigo del amor20, y tambin lo consideraron como un cristiano mstico y fiel a la Iglesia21. Podemos decir a fin de cuentas que, toda esta serie de controversias y reacciones, ha caracterizado este perodo con mltiples y diversos matices interpretativos22.

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Cf B. SOBORN, L'apport de Teilhard de Chardin la pense religieuse moderne, en Revue de l'vanglisation 15 (1959) 115-131; A. DE PERETTI, L'apport du P. Teilhard de Chardin la pense contemporaine, en Amis du Bec-Hellouin 2 (1963) 17-23; L. NOIROT, L'apport de Teilhard l'evolution de la femme dans le monde, en Synthse 270 (1968) 63-70; A. ZUBOV, Il contributo de Teilhard de Chardin alla teoria dell'evoluzione, en Futuro dell'Uomo 8 (1981) 15-23; G. MARTELET, Les grandes intuitions chrtiennes de Teilhard, en Documentation Catholique 78 (1981) 1083-1090; AA.VV., Teilhard de Chardin, son apport, son actualit. Colloque du Centre Svres 1981 (Le Centurion, Paris 1982). Cf J. ONIMUS, L'optimisme conqurant du Pre Teilhard de Chardin, en Cahiers du Sud 43 (1956) 83-95; P. CHAUCHARD, L'optimisme dramatique de Teilhard de Chardin est l'esprance chrtienne, en Revue Teilhard de Chardin 11 (1962) 17-18; L. LOCHET, L'optimisme chrtien du Pre Teilhard de Chardin, en ID., Fils de Dieu (Cerf, Paris 1963); P. CHAUCHARD, Teilhard de Chardin et l'optimisme de la croix (Ed.Universitaires, Paris 1964); P. MNAGER, Teilhard de Chardin, ce chercheur optimiste, en Le Plerin du XX sicle 5 (1966) 22-24; L. LAURENDEAU, L'ottimismo di Teilhard di fronte al mondo moderno, en Incontri 8 (1972) 5-9. Cf A. RETIF, La pense missionnaire de Pierre Teilhard de Chardin, en Mission de l'glise 15 (1959) 193196; . RIDEAU, Un homme qui a aim l'homme, en Revue Teilhard de Chardin 11 (1962) 3-5; H. DE LUBAC, Teilhard missionnaire et apologiste (Ed.Prire et Vie, Toulouse 1966); A. RETIF, Teilhard missionnaire, en Cahiers d'Education Missionnaire 12 (1965) 5-12; P. CHAUCHARD, Teilhard le misricordieux, en A. GOETTMANN (ed.), L'evangile de la misricorde (Cerf, Paris 1965) 217-227; V. CASELLA, Teilhard de Chardin, profeta dell'amore, en Dialogo 4 (1967) 236-242; P. CHAUCHARD, Teilhard, testigo del amor (Columba, Buenos Aires 1968); P.-H. COUTAGNE, Teilhard de Chardin aptre du Christ pour notre temps, en Vie Spirituelle 123 (1970) 481-485. Cf C. CUNOT, Pierre Teilhard de Chardin. Sa vie mystique Pekin (1939-1946), en Rencontre OrientOccident 2 (1957) 3-6; M. BARTHLEMY-MADAULE, Le sens mystique chez le Pre Teilhard de Chardin, en ge Nouveau 14 (1960) 79-84; F. LEPARGNEUR, Mstico e Sabio. Pierre Teilhard de Chardin: 1881-1955, en Revista Eclesistica Brasileira 24 (1964) 606-638; M. FAESSLER, La experiencia espiritual del Padre Teilhard de Chardin, en Confluences 5 (1964) 13-17; 6 (1965) 11-17; . RIDEAU, La spiritualit missionnaire du Pre Teilhard de Chardin, en Mission de l'glise 21 (1965) 117-129; C. VOLLERT, The Spirituality of Teilhard de Chardin, en Jesuit Bulletin 46 (1967) 3-17; L. VEUTHEY, La spiritualit di Teilhard de Chardin, en Citt di Vita 22 (1967) 365-377. Otras recensiones de relieve, tpicas de este perodo, son: C. TRESMONTANT, Introduction la pense de Teilhard de Chardin (d. du Seuil, Paris 1956); N. CORTE, La vie et l'me de Teilhard de Chardin (Fayard, Paris 1957); O. RABUT, Dialogue avec Teilhard de Chardin (d du Cerf, Paris 1958); L. BOROS, Evolutionismus und Anthropologie. Zum Lebenswerk von Teilhard de Chardin, en Wort und Wahrheit 13 (1958) 15-24; R. TELDY, Faut-il brler Teilhard de Chardin? (Calmann-Lvy, Paris 1959); P. CHAUCHARD, L'tre humain selon Teilhard de Chardin (Gabalda, France 1959); P. GRENET, Pierre Teilhard de Chardin ou le philosophe malgr lui (Beauchesne, Paris 1960); G. MAGLOIRE - H. CUYPERS, Prsence de Pierre Teilhard de Chardin. L'homme et la pense (d Universitaires, Paris 1961); R. FRANCOEUR (ed.), The world of Teilhard de Chardin (Helicon Press, New York 1961); J. DANILOU, Signification de Teilhard de Chardin 145-161; H. DE LUBAC, La pense religieuse de Pre Teilhard de Chardin 11-343; P. SMULDERS, Het Visioen van Teilhard de Chardin (Descle de Brouwer, Paris 1962); G. VIGORELLI, Il Gesuita proibito. Vita e opere di Teilhard de Chardin (Il Saggiatore, Milano 1963); J. MARITAIN, Le paysan de la Garonne (Descle de Brouwer, Paris 1966).

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1.2 Fase de las interpretaciones globales Despus de varios aos de controversias, y debido no slo a los datos adquiridos en las discusiones, sino tambin a la publicacin y al conocimiento ms profundo de los escritos inditos de Teilhard, daba inicio otro perodo conocido como la "fase de las interpretaciones globales". Dicho perodo comenz aproximadamente desde el ao 1966 hasta nuestros das y se caracteriz por una mayor apertura, lo que permiti afrontar la obra de Teilhard en todos sus componentes. Existen varios estudios globales que renen la mayora de los aspectos de la obra de Teilhard. Entre los ms significativos se encuentra el denso trabajo de mile Rideau que, a travs de un anlisis global y sinttico, pone de manifiesto con rigor y objetividad el pensamiento de Teilhard interpretado en trminos de fenomenologa23. Casi en la misma lnea, pero en trminos de filosofa de la naturaleza, se ubica el trabajo de Bruno de Solages24. Hay otros estudios que no presentan precisamente en forma demasiado sistemtica todos los aspectos del pensamiento de Teilhard; sin embargo, puede captarse en ellos un profundo conocimiento de la obra del Jesuita, que pone de manifiesto la visin global de las intuiciones teilhardianas. Algunos de estos trabajos son, por ejemplo, los de Norbert Max Wildiers25, Henri de Lubac26, Claude Cunot27, Grard-Henry Baudry28, Peter Schellenbaum29, Ren d'Ouince30 y Pierre Leroy31.
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Cf E. RIDEAU, La pense du Pre Teilhard de Chardin 8,49. Cf B. DE SOLAGES, L'homme devant Dieu (Aubier, Paris 1964) 125-132; ID., Teilhard de Chardin. Tmoignage et tude sur le dveloppement de sa pense 391 pgs. Aparte de las presentaciones que hace Norbert Wildiers a los tomos de la obra teilhardiana y de sus mltiples artculos en los que pone de manifiesto el amplio conocimiento que tiene sobre el jesuita, puede verse: Teilhard de Chardin (d. Universitaires 1960) 135 pgs. Cf H. DE LUBAC, Teilhard posthume. Rflexions et souvenirs (Fayard, Paris 1977) 157 pags. CF C. CUNOT, Teilhard de Chardin 192 pgs; ID., Ce que Teilhard a vraiment dit (Stock, Paris 1972) 316 pgs. Cf G.-H. BAUDRY, Qui tait Teilhard de Chardin. Introduction sa vie et son oeuvre (Ecole d'Imprimerie Saint-Luc, Lille 1972) 127 pgs. Cf P. SCHELLENBAUM, Le Christ dans l'nergtique teilhardienne. tude gntique (d. du Cerf, Paris 1971) 464 pgs. Cf R. D'OUINCE, Un prophte en procs 261 pgs. Cf P. LEROY, Pierre Teilhard de Chardin tel que je l'ai connu ; ID, Unfailing friendship 57s. Aqu cabe mencionar que Pierre Leroy fue durante muchos aos el compaero, el colaborador y uno de los amigos ms ntimos del Padre Teilhard (cf F. RUSSO, Pierre Leroy. Un chemin non trac: Jsuite au XX sicle, en tudes 377 [1992] 570).

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1.3Fase de las interpretaciones monogrficas La ltima parte es conocida como el perodo de las "interpretaciones monogrficas". Se inicia juntamente con la etapa anterior de las interpretaciones globales y profundiza algunos aspectos particulares de la obra de Teilhard. Dicha fase llega hasta nuestros das32. Los aspectos que ms han atrado la atencin de los estudiosos en la obra de Teilhard son: el biogrfico33, el cientfico-evolucionista34, el filosfico35, el psicolgico36, el del sentido de la historia37, el metodolgico38, el poltico-econmico39, el tico-moral40, el de la dimensin
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Cf R. GIBELLINI, Teilhard de Chardin 427. A modo de ejemplo se puede ver: F. ORMEA, Una nota biografica e introduttiva, en ID., Pierre Teilhard de Chardin. Il pensiero, l'originalit e il messaggio = Aletheia (Contessa, Torino 1963) 7-20; G. VIGORELLI, Il Gesuita proibito 7s; R. SPEAIGHT, Teilhard de Chardin: A Biography 21-331; V. SPROXTON, Teilhard de Chardin 17-119; A. DALL'OLIO, Teilhard de Chardin, Pierre, en Enciclopedia biografica degli scienziati e dei tecnologi 3 (Mondadori, Milano 1975) 55-58; M. LUKAS, Teilhard. A biography (Collins, London 1977); F. RUSSO, Pierre Teilhard de Chardin, en A. NEGRI (ed.), Novecento filosofico e scientifico I (Marzorati Editore, Milano 1991) 795-825; J. DUFORT, D'Ignace de Loyola (1491-1556) Pierre Teilhard de Chardin (1868-1955), deux figures du Christ, une foi au monde, en Cahiers de spiritualit ignatienne 15 (1991) 187-198. Cf I. BARBOUR, Issues in Science and Religion (SCM Press, London 1966); G. VON WAHLERT, Teilhard de Chardin und die moderne Theorie der Evolution der Organismen (Gustav Fischer Verlag, Stuttgart 1966); T. DOBZHANSKY - E. BOESIGER, Idee per una evoluzione (Boringhieri, Torino 1971); E. NEMESSZEGHY - J. RUSSEL, La visione evoluzionistica di Teilhard, en ID., Teologia dell'Evoluzione = Teologia per tutti oggi 22 (Paoline, Catania 1972) 90-117; T. BLAIR, Two evolutionary theories: NeoDarwinism and Teilhard de Chardin (St. John's University, Brooklyn 1972); J. FEYS, Evolution in Aurobindo und Teilhard (K.L. Mukhopadhyoy, Calcutta 1973); M. NICOLAS, volution et Christianisme. De Teilhard de Chardin Saint Thomas d'Aquin (Fayard, Paris 1973); G. ANAYA DUARTE, Pierre Teilhard de Chardin y su teora de la Evolucin, en Boletn de la Universidad Iberoamericana 168 (Mxico 1988) Sep-Dic.20-22; J. ONIMUS, Teilhard de Chardin et le mystre de la Terre = Espaces libres 21 (d. Albin Michel, Paris 1991) 11-198. Cf C. D'ARMAGNAC, Philosophie de la nature et mthode chez le Pre Teilhard de Chardin, en Archives de philosophie (Janv.-Mars 1957) 3-41; M. BARTHLEMY-MADAULE, Bergson et Teilhard de Chardin (d. du Seuil, Paris 1963); ID., La vision teilhardienne est-elle une philosophie?, en AA.VV., Teilhard de Chardin (Hachette, Paris 1969) 155-175; H. BIRX, Pierre Teilhard de Chardin's philosophy of evolution (Springfield, Illinois 1972); CH. LFVRE, Thmes philosophiques dans les tudes teilhardiennes, en Revue Philosophique de Louvain 73 (1975) 368-389. Cf P. BORRELLA, Le ipotesi antropologiche, psicologiche e sociali di Pierre Teilhard de Chardin, con bibliografia teilhardiana internazionale 1891-1981 (Libreria Editrice Fiorentina, Firenze 1981). El estudio por excelencia sobre este aspecto es el de F. BRAVO, La vision de l'histoire chez Teilhard de Chardin = Cogitatio Fidei 52 (d. du Seuil, Paris 1970). Algunos estudios sobre la problemtica son: F. RUSSO, La mthode du Pre Teilhard de Chardin, en Essais sur Teilhard de Chardin-Recherches: dbats 40 (1962) 13-23; C. SOLAGUREN, Ciencia, mtodo y presupuesto en el pensamiento de Pierre Teilhard de Chardin, en Verdad y Vida 20 (1962) 509-532; J. HOYOS, El mtodo del P. Teilhard de Chardin, en Revista Javeriana 64 (1965) 471-483; M. ORELLANA, El mtodo crtico de Teilhard, en Boletn de la Universidad de Chile 55 (1965) 57-60;M. BARTHLEMYMADAULE, Rflexions sur la mthode et la perspective teilhardienne, en tudes Philosophiques 21 (1966) 40

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femenina41, el esttico-artstico42, el pedaggico43 y el teolgico44. Esta variedad de aspectos tratados por los estudiosos no ha impedido enfocar la obra teilhardiana desde otros puntos de vista. Se trata de enfoques a partir de los cuales la obra del
510-552; CH. LFVRE, Sur la mthode de Teilhard, en Revue Nouvelle 45 (1967) 184-202; A. MATTSON, Teilhard and Tillich: An attempt to demonstrate their use of a common method (Seminary Foundation, Hartford 1973); A. ESCRIBAR, El problema del mtodo en la obra de Pierre Teilhard de Chardin, en Teologa y Vida 17 (1976) 65-86; R. HALE, Il metodo teologico di Teilhard de Chardin, en Aquinas 18 (1976) 358-374; C. ELORRIAGA, El aspecto metodolgico del acceso al punto Omega segn Teilhard de Chardin, en Anales Valentinos 5 (1979) 423-433; B. TOWER, On the practice of Teilhardian principles: The role of empathy in transdisciplinary studies, en Teilhard Review 17 (1982) 3-13; A. DAVERIO, Un modello teilhardiano di analisi e sintesi, en AA.VV., Teilhard de Chardin. Materia, evoluzione e speranza (Colloquio dell'Istituto Stensen, Firenze) 61-63.
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Cf C. SOUCY, Pense logique et pense politique (P.U.F., Paris 1967); P. MATHIEU, La pense politique et conomique de Teilhard de Chardin (d. du Seuil, Paris 1969); U. STAICO, Il pensiero politico di Teilhard de Chardin e la critica della democrazia (Giuffr, Milano 1976). Cf D. MERMOD, La moral chez Teilhard (d. Universitaires, Paris 1967); PH. BERGERON, L'action humaine dans l'oeuvre de Teilhard de Chardin (Fides, Montral 1969); M. BARTHLEMY-MADAULE, Personne et Libert, en ID., La personne et le drame humain chez Teilhard de Chardin 77-109; CH. MOONEY, A liberdade e o risco na Evoluao, segundo Teilhard de Chardin, en J. COURTNEY (ed.), A liberdade e o homem ((Vozes, Petropolis 1967) 95-112; T. BROCH, Das problem der Freiheit im Werk von P. Teilhard de Chardin (M-Grnewald, Verlag 1977) 531-548; G. SANHUEZA, La moral como energtica humana, en Mensaje 342 (1985) 358-361. Cf A. DEVAUX, Teilhard et la vocation de la femme (d. Universitaires, Paris 1964); H. DE LUBAC, L'eternel fminin. tude sur un texte du Pre Teilhard de Chardin (Aubier, Paris 1968); F. RIAZA, Teilhard y lo Femenino, en Razn y fe 850 (1968) 1-26; C. O'CONNOR, Woman and Cosmos. The Feminine in the Thought of Pierre Teilhard de Chardin (Englewood Cliffs, New Jersey 1974); E. NEIRA, Amor, sexo y feminismo en Teilhard de Chardin, en Theologica Xavieriana 25 (1975) 66-76. Cf M. PRIGORDE, L'esthtique de Teilhard (d. Universitaires, Paris 1965). Cf A. LIGNEUL, Teilhard ducateur de l'homme nouveau, en AA.VV., nergies. Actes du IV Symposium international Pierre Teilhard de Chardin (Socit Teilhard de Chardin, Bruxelles 1965) 33-47; J. HOURTON, Teilhard de Chardin y la educacin, en Anales de la Facultad de Filosofa y Ciencia de la Educacin de Santiago de Chile 1 (1966) 1-34; R. REZEK, Contribues de Teilhard de Chardin para a pedagogia do homem moderno, en Cuadernos Monsticos 8 (1971) 29-41. Algunos de los estudios ms significativos de la gran cantidad de trabajos que se han hecho sobre el mbito teolgico son: E. BRUNS, Cosmogenesis and Theology, en R. FRANCOEUR (ed.), The World of Teilhard (Helicon Press, New York 1961) 166-185; R. FARICY, Teilhard de Chardin's Theology of the Christian in the World (Sheed and Ward, New York 1967); A. FIERRO, El proyecto teolgico de Teilhard de Chardin (Sgueme, Salamanca 1971); E. COLOMER, Hombre y Dios al encuentro. Antropologa y teologa en Teilhard de Chardin (Herder, Barcelona 1974); J. CAVANAUGH, Pierre Teilhard de Chardin: a dialogue between science and theology (School of Theology at Claremont, Claremont 1975); G.-H. BAUDRY, La Tentative de Teilhard. Son influence sur l'laboration thologique contemporaine, en Quatre Fleuves 17 (1983) 31-48; E. DOYLE, Teilhard and Theology, en Teilhard Review 20 (1985) 2-12; E. BALTAZAR, Liberation Theology and Teilhard de Chardin, en Teilhard Review 22 (1987) 71-86; A. DUPLEIX, Teilhard et les Thologiens, en Bulletin de Littrature Ecclsiastique 92 (1991) 13-30; R. GIBELLINI, Pierre Teilhard de Chardin: teologia e scienza, en ID., La teologia del XX secolo = Biblioteca di Teologia Contemporanea 69 (Queriniana, Brescia 1992) 184-192.

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Jesuita ha sido valorizada e interpretada con acentuaciones diversas; por ejemplo, el enfoque cristiano-catlico45, el marxista46, el racionalista47, el protestante48, el ecolgico-cultural49, y el enfoque de movimientos religiosos50. 2.Hacia una nueva fase de reinterpretacin teilhardiana Sin entrar en detalles, ya podemos darnos cuenta de algo evidente: aunque la marea alta de la "moda teilhardiana" ya pas, los estudios hechos sobre su persona y su obra muestran que Teilhard ha sido una figura compleja que hizo historia apasionando los espritus intelectuales con su pensamiento51.

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Cf A. SZEKERES, Les thologiens catholiques et Teilhard de Chardin 83-149; R. GIBELLINI, Teilhard de Chardin. L'opera e le interpretazioni 139-245; J. SEGUNDO, Qu mundo? Qu hombre? Qu Dios? = Presencia Teolgica 72 (Sal Terrae, Santander 1993) 337-356. Cf G. MOREL, Karl Marx et le P. Teilhard de Chardin, en tudes (1960) 80-87; R. GARAUDY, Perspectives de l'homme. Existentialisme, Pense catholique, Marxisme (Presses Universitaires de France, Paris 1961); P. GRENET, Teilhard de Chardin et le marxisme, en Revue Thomiste 72 (1972) 588-617; H. SKOLIMOWSKI, Marxism, Christianity and the Ecological Imperative, en Teilhard Review 24 (1989) 3-9. Cf E. KAHANE, Teilhard de Chardin (Publications de l'Union Rationaliste, Paris 1960). Cf G. CRESPY, La pense thologique de Teilhard de Chardin (d. Universitaires, Paris 1961); ID., De la science la thologie: Essai sur Teilhard de Chardin = Cahiers thologiques 54 (d. Delachaux et Niestl, Neuchtel 1965); S. DAECKE, Teilhard de Chardin und die evangelische Theologie. Die Weltlichkeit Gottes und die Weltlichkeit der Welt (Vandenhoeck und Ruprecht, Gttingen 1967); ID, Teilhard de Chardin et la thologie de l'avenir, en A. SZEKERES (ed.), Le Christ cosmique de Teilhard de Chardin 269-302; CH. HEGARTY, Bonhoeffer and Teilhard on Wordly Christianity, en Science et Esprit 21 (1969) 35-71. Las intuiciones teilhardianas han despertado recientemente un vivo inters en el cuadro de la "teologa ecolgica". A modo de ejemplo puede verse: TH. BERRY, Teilhard in the Ecological Age. The Dream of the Earth (Sierra Club Books, San Francisco 1988); G. SCHIWY, Der Kosmische Christus. Spuren Gottes ins Neue Zeitalter (Ksel, Mnchen 1990); L. BOFF, Ecologia mondialit mistica. L'emergenza di un nuovo paradigma (Cittadella Editrice, Assisi 1993) 45-69. Cf I. QUILES, Teilhard y las religiones orientales, en Oriente-Occidente 2 (1981) 247-263. Entre tales interpretaciones se encuentra tambin la del movimiento religioso del New Age. Aqu hay que afirmar que es errnea y forzada la "anexin" de Teilhard a la causa de dicho movimiento. Los adeptos le han considerado como principal inspirador de su doctrina y han interpretado la obra teilhardiana desde su propio horizonte. Al respecto puede verse: G. SCHIWY, Teilhard de Chardin e il New Age, en Il futuro dell'uomo 13 (1986) 1219; J. SUDBRACK, Neue Religiositt: Herausforderung fr Christen (Grnewald, Mainz 1988); T. BROCH, Teilhard de Chardin: Wegbereiter des New Age? (Grnewald, Mainz 1989); E. GARCIA, "New Age": un nuevo reto para el cristianismo, en Selecciones de Teologa 126 (1993) 144; M. TRENNERTHELLWIG, Die Urkraft des Kosmos. Dimensionen der Liebe im Werk Pierre Teilhards de Chardin = Freiburger theologische Studien 153 (Herder, Freiburg 1993) 2. Cf E. COLOMER, El fenmeno Teilhard, en AA.VV., Teilhard de Chardin. Hechos y dichos (Nova Terra, Barcelona 1966) 282s.

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2.1.Valorizacin general de las interpretaciones La gran cantidad de interpretaciones hechas sobre la obra teilhardiana comprende un lapso no mayor de cincuenta aos divididos en tres fases interpretativas. Cada una de las fases ha pasado ya por su poca de mximo auge. Cabe constatar sin embargo, que todava en la actualidad existen algunos indicios de interpretaciones que -aunque de manera sutil- parecen tomar de nuevo posicin a favor o en contra del pensamiento de Teilhard, privilegiando los aspectos positivos o negativos de su obra52. Son interpretaciones que ponen en evidencia lo paradjico de las posturas. Por una parte se encuentran crticas que acentan el influjo positivo ejercido por Teilhard en cientficos, filsofos, telogos, escritores, polticos y an hasta en el ambiente eclesistico en donde los ecos de su pensamiento han resonado en la Constitucin Pastoral del Concilio Vaticano Segundo53. Por otra, existen crticas que no slo han acentuado lo negativo, sino tambin han manifestado un rotundo rechazo hacia la obra del Jesuita. Una neta oposicin que tal vez pueda explicarse debido a varios motivos. El primero de ellos, de carcter institucional, est vinculado a las reservas tanto de las ms altas instancias de la Orden de los Jesuitas, como por parte del Magisterio de la Iglesia (Suprema Congregacin del Santo Oficio) representado por la "Academia Pontificia Romana de Teologa". El parecer de estas autoridades a travs de sus reservas oficiales ha favorecido sin duda -de una u otra manera- la valorizacin negativa de la obra en general. El siguiente motivo, ms informal, est vinculado al impacto que caus la novedad del pensamiento teilhardiano: la manera original en su proceder metodolgico, la aparicin inmediata del primer ensayo que presupona escritos precedentes, la recensin apresurada del mismo y la publicacin incompleta de sus ensayos, fueron otros factores que influyeron tambin de manera considerable en la tarea interpretativa. Un tercer motivo, en orden a la "profesionalidad", est en ntima relacin con las crticas diletantes carentes de una adecuada fundamentacin cientfica y en las que se refleja un conocimiento parcial e impreciso de la obra del Jesuita. En tal sentido han surgido crticas superficiales basadas en otras interpretaciones; crticas de grave intolerancia y que, difamando al autor, han desvirtuado su pensamiento. Por ltimo -entre los motivos de mayor relieve-, se encuentra la dificultad de orden histrico: bajo el influjo de las crisis suscitadas por las revoluciones culturales del tiempo, aparecieron interpretaciones que eran autnticas reacciones provocadas por los nuevos paradigmas. Dichos paradigmas cuestionaban concepciones y representaciones que por mucho tiempo fueron intocables. Reacciones crticas que no slo fueron la causa principal de las grandes controversias, sino que tambin, en cierto modo, fueron una especie de "termmetro" que detectaba algo sintomtico: los indicios histricos que auspicaban un cambio de mentalidad y de actitud tanto en la sociedad como en la Iglesia54.
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A modo de ejemplo puede verse: R. LATOURELLE, Teilhard de Chardin 1207-1216; R. FARICY, The christian and creation: the approach of Teilhard de Chardin, en Teilhard Review 27 (1992) 9-15; M. TRENNERT-HELLWIG, Die Urkraft des Kosmos. Dimensionen der Liebe im Werk Pierre Teilhards de Chardin 522-523, que acentan los aspectos positivos, y W. SMIT, Teilhardism and the New Religion. A Thorough Analysis of the Teachings of Pierre Teilhard de Chardin (Tan Books and Publischers, Rockford-Illinois 1988) 208-245; B. MONDIN, Teilhard de Chardin 580-588; BENEDICTINE FATHERS, New Jersey USA, Teilhard de Chardin: false prophet, en Christian Order 33 (1992) 274-291, que hacen hincapi en lo negativo. Cf J. DE SAHAGUN, Aportacin del P. Teilhard de Chardin al Concilio Vaticano II, en Burgense 23 (1982) 197-215; J. BACIK, Pierre Teilhard de Chardin, en ID., Contemporary Theologians (The Mercier 43

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Interpretacin y valorizacin

Ciertamente hay varios aspectos de la obra de Teilhard que necesitan ser tratados con debida cautela. Por ejemplo, el lxico utilizado por l para exponer su sntesis; el contexto de las expresiones lingsticas que requiere un adecuado enfoque; el cambio de perspectiva mediante el cual las concepciones y los argumentos tradicionales adquieren otros matices semnticos; la visin de conjunto que pide de por s ser estudiada en su integridad; y en fin, la complejidad del autor y de su obra que requiere un estudio ms especializado basado directamente en sus escritos55. Por otra parte se encuentran tambin motivos que hacen estimar la obra de Teilhard como fascinante y en grado de ser juzgada de una manera ms adecuada. Algunos de estos son: la presentacin de un cristianismo no lejano sino abierto a la mentalidad cientfica del hombre contemporneo; la visin de un universo no esttico ni cclico sino dinmico y en evolucin; el nfasis de la percepcin orgnica que hace descubrir en todo una unidad y un movimiento de convergencia; el rol decisivo dado a Cristo como mediador entre lo divino, lo humano y lo csmico; la dimensin escatolgica del porvenir, que confiere a los acontecimientos del presente el impulso necesario para vivir con mayor plenitud -y con un sentido ms agudo de la responsabilidad histrico-prxica- el evento cristiano; la novedad de su lenguaje que es signo de querer expresar la totalidad de una realidad percibida en su complejidad; y por ltimo, la coherencia extrema entre su propuesta y su experiencia personal de fe cristiana56. Despus de lo que hemos considerado hasta el momento creemos poder afirmar que el Jesuita contribuy, en su afn por responder a los desafos contemporneos, a plantear de manera diferente los enigmas que continuamente aparecen en la historia provocando con ello cambios significativos. Es por eso que pensamos que Teilhard puede ser considerado como no superado del todo, en cuanto que todava algunos aspectos de su proyecto siguen interesando a los intrpretes de su pensamiento que buscan una respuesta ante los problemas eternos del hombre: "Quiere esto decir que Teilhard ha sido superado? [...]. He aqu una cuestin que pide ser abordada con rigor y objetividad. Pues bien, me parece que es preciso decir ante todo algo que a veces es olvidado en razn de su misma obviedad: en la perspectiva de la historia lo que Teilhard hizo ya no puede ser deshecho. Sea cual sea la actitud que se adopte ante su obra, sta constituir siempre un captulo importante en la historia del pensamiento cristiano de la primera mitad de nuestro siglo. Ms all de
Press, Ireland 1992) 210; J. MAXIMIANO, Christian Cosmology in Gaudium et Spes, en Landas 6 (1992) 69.
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Cf H. KNG, El Dios de la evolucin: Pierre Teilhard de Chardin, en ID., Existe Dios? (Cristiandad, Madrid 1979) 248; A. AMATO, La cristologia cosmica di Teilhard de Chardin 93-123; R. GIBELLINI, Teilhard de Chardin. L'opera e le interpretazioni 93-273. Cf A. AMATO, La cristologia cosmica di Teilhard de Chardin 96-99; N. WILDIERS, Introduzione 17-18. Cf A. AMATO, La cristologia cosmica di Teilhard de Chardin 96-99; J. ONIMUS, Teilhard de Chardin et le mystre de la Terre 195-198; J. BACIK, Pierre Teilhard de Chardin 215-219; R. GIBELLINI, Teilhard de Chardin come teologo 13-14.

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este hecho indudable, pero obvio, entiendo que hay al menos tres o cuatro planos en su obra que tienen todava vigencia, tal vez porque responden a problemas eternos"57. 2.2.Hacia una "cuarta fase" interpretativa: Teilhard, "un nuevo caso Galileo" Los signos presentes manifestados en el esfuerzo por revalorizar la obra de Teilhard, son la ocasin para constatar una "cuarta fase" que va perfilndose y que probablemente acompaar el fin del siglo y los umbrales del ao 200058. Una fase interpretativa que comienza a caracterizarse por una mayor toma de conciencia histrica y que ha tenido como resultado el hecho de reconsiderar de manera ms explcita algunos de los problemas ocasionados por los malos entendidos. Este ha sido el caso, por ejemplo, sobre Galileo Galilei59. El Papa Juan Pablo II reciba en audiencia, en la maana del sbado 31 de Octubre de 1992, a la Seccin Plenaria de la Pontificia Academia de las Ciencias. Dirigindose a los cientficos, les deca que el "caso Galileo" debe considerarse como un problema de permanente actualidad, en cuanto que es una cuestin que afronta el dilogo entre los datos de la ciencia y el mensaje de la fe60. En el mismo da en que se llev a cabo la absolucin de la condena de Galileo, un peridico cotidiano comentaba lo siguiente: "El contraste entre ciencia y fe no se repetir ms -ha prometido el Papa Wojtyla-, y la ciencia moderna lo tomar en serio. Hombres de fe y de ciencia como fueron en su tiempo Galileo, o mucho ms cercano a nosotros Teilhard de Chardin, no tendrn que sufrir ms por tal disidencia"61. 2.2.1.Galileo y su cosmovisin Los acontecimientos relativos a Galileo han sido puntos de referencia muy significativos para Teilhard, en cuanto que le han permitido comprender mejor los cambios que modificaron la historia dndole a sta un nuevo sentido62. El considerar algunos detalles ocurridos en aque57

E. COLOMER, Teilhard de Chardin, treinta aos despus 196; tambin puede verse: T. KING, The milieux Teilhard left behind, en Teilhard Review 24 (1989) 90-96; R. LATOURELLE, Teilhard de Chardin 12151216; A. DUPLEIX, Teilhard de Chardin. Actualit d'un dbat 1-4. Cf A. DUPLEIX, Teilhard de Chardin. Actualit d'un dbat 4. Cf G. MINOIS, L'glise et la science. Histoire d'un malentendu. De Galile Jean-Paul II vol.II (Fayard, Paris 1991) 9-526. Cf JUAN PABLO II, Appartiene ormai al passato il doloroso malinteso sulla presunta opposizione costitutiva tra scienza e fede, en L'Osservatore Romano. Giornale Quotidiano Politico Religioso 254 (1 Novembre 1992) 1 pgina; ID., Alla Pontificia Accademia delle Scienze, 31 ottobre 1992. Il caso Galileo, en La Traccia 10 (1992) 1124. Para una mayor profundizacin del argumento puede verse: A. STRUMIA, L'uomo e la scienza nel magistero di Giovanni Paolo II (Piemme, Casale Monferrato 1987). F. GABRIELI, Il Papa disse: Eppur si muove, en Il Messaggero. Giornale del Mattino 299 (1 Novembre 1992) 1 [La traduccin es nuestra]. A modo de ejemplo se puede ver: - La place de l'homme dans la nature III 248; - volution de l'ide d'volution III 349; - Du cosmos la cosmognse VII 262-263; - Une nouvelle question de Galile: oui ou non l'humanit se meut-elle biologiquement sur elle-mme? V 317-336.

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llos tiempos de Galileo, puede ser de gran ayuda para valorizar con mayor equilibrio ciertas interpretaciones hechas sobre la obra de Teilhard que -no obstante los aos transcurridos-, parece que han sido influidas por las circunstancias histricas en las que imper una determinada manera de concebir el universo. a) El antecedente galileano: la revolucin copernicana Coprnico naci en Thorn, Polonia (1473-1543). Fue un hombre de estudio. Su gran pasin era la astronoma. A partir del 1505 comenz a interesarse en la hiptesis segn la cual la tierra giraba alrededor del sol, centro inmvil del universo. Tal hiptesis, conocida con el nombre de "heliocentrismo", cuestionaba la visin antigua comnmente aceptada. Segn sta, la tierra era inmvil y el centro del universo; alrededor de ella giraban el sol y los planetas. Dicho sistema llamado "geocentrismo" alcanz la mxima perfeccin con Claudio Tolomeo, astrnomo y matemtico griego del siglo II d.C.63. Ya desde el siglo V a.C. aparecieron ciertos indicios sobre el heliocentrismo con algunos pitagricos que hablaban de un "fuego central". Pero el verdadero precursor de Coprnico fue el astrnomo Aristarco de Samos (310-230 a.C.), quien sostena desde entonces -inspirado por el ideal platnico de la perfeccin-, que el sol debera ocupar el puesto central en el universo. Dicha filosofa sobre el astro-sol influira notablemente en la astronoma copernicana. Movido por convicciones metafsicas ms que por deducciones cientficas, Coprnico lleg a concebir el sol como el astro ms perfecto, como el seor y rey del mundo, como un smbolo de lo divino, que debera colocarse, por ser el astro ms bello y luminoso, en el puesto de honor, es decir, en el centro del universo. Sirvindose de tales convicciones, Coprnico comenz a construir un modelo matemtico que permita calcular los movimientos planetarios colocando el sol como punto de referencia. Ese fue su mrito. A partir de entonces dedicar toda la vida en perfeccionar su modelo astronmico64. A pesar de lo grandioso de su proyecto, Coprnico se abstuvo de publicarlo prematuramente. Ello no impidi que, entre sus amigos, circulasen los manuscritos que resuman los principios de la nueva astronoma; principios que comenzaron a divulgarse por toda Europa. Slo despus de algn tiempo, Coprnico pondra por escrito los resultados de sus investigaciones en una especie de enciclopedia astronmica con el ttulo: De revolutionibus orbium coelestium. El esfuerzo copernicano manifestado en tan colosal obra sintetizaba los nuevos principios que pondran fin al geocentrsmo. Comenzaban los albores de una nueva astronoma que revolucionara la mentalidad cientfica y religiosa que haba permanecido indiscutible por tanto tiempo. Empezaba a cambiar el paradigma cultural65. Se iniciaba as la "revolucin copernicana". Una revolucin que no slo fue un acontecimiento cientfico de primera magnitud, inseparable de la cultura, sino tambin un evento que tuvo amplias implicaciones66.
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Cf J.-P. LONCHAMP, Il caso Galileo (Paoline, Torino 1990) 6-9. Cf ibidem 9-10. Cf ibidem 10-11. Cf A. GINZO-FERNANDEZ, Coprnico y el pensamiento moderno, en Razn y fe 228 (1993) 425; D. 46

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El impacto cultural de tal revolucin haba sido atenuado por varias eventualidades. Entre ellas, por ejemplo, la estratgica presentacin hecha al De revolutionibus. El telogo luterano Osiander, supervisor de los manuscritos destinados a la publicacin -temiendo las reacciones en el ambiente eclesistico por la audacia de las ideas copernicanas-, explicaba en tono modesto que se trataba solamente de datos aproximativos hechos en vistas a realizar clculos posteriores ms precisos. Tal presentacin llena de habilidad y destreza que atestaba el carcter provisorio de las indagaciones jug un rol histrico decisivo. Contrarrestaba en cierto modo los peligros de la nueva astronoma que pareca falsear la Sagrada Escritura, pues la obra era presentada como un simple ensayo que trataba asuntos ex suppositione. Por otra parte, aunque fue rpida la divulgacin de las ideas copernicanas, stas no suscitaron gran entusiasmo entre los astrnomos del siglo XVI, ya que la mayora de ellos vean con poco inters el sistema del heliocentrismo. Adems exista una cierta inclinacin por el modelo astronmico de Tyge Brahe el cual sostena que los planetas, a excepcin de la tierra que permaneca inmvil, giraban alrededor del sol. Era un sistema astronmico ocasional y sin mayor trascendencia que tena la ventaja de ser fiel al sentido comn y a las nuevas indagaciones sobre el movimiento de los planetas. Esta serie de eventualidades favorecieron que las ideas de Coprnico no tuvieran tanto auge en aquel tiempo. Tales ideas innovativas todava eran dbiles en sus argumentos de fondo. Sera Galileo quien dara ms consistencia a dichos argumentos perfeccionando los principios copernicanos67. b) La contribucin de Galileo y el veredicto eclesistico Galileo nace en Pisa, Italia, en 1564. Fue matemtico, fsico y astrnomo. El inters y la pasin por la astronoma llegaron al vrtice de su vida cuando obtuvo unos catalejos que genialmente apunt hacia el cielo. A partir del 1609 el astrnomo de Pisa comienza a escrutar la bveda celeste de manera frentica reuniendo una gran cantidad de observaciones. Poco a poco ira descubriendo las manchas solares, las montaas y relieves de la luna, algunos satlites de Jpiter, las fases del planeta Venus, que eran anlogas a las de la luna y, otros hallazgos ms que le permitieron aumentar su caudal de datos astronmicos. La magnitud de tales descubrimientos no slo hizo recuperar la confianza en la veracidad sobre el sistema del heliocentrismo, sino que tambin puso en evidencia la importancia de la observacin y el rol decisivo en el uso de los instrumentos de investigacin. Comenzaba a cambiar la manera de explorar el universo, es decir, surga un nuevo mtodo de investigacin: de ahora en adelante una teora poda ser vlida slo despus de haber alcanzado un nmero suficiente de datos mediante la observacin68. Era obvio que Galileo, al haber cuestionado de manera ms formal el modelo astronmico
INGRAM, The Copernican Revolution revisited: paradigm, metaphor and incommensurability in the history of science, en History of the Human Sciences 4 (1993) 11-35. En este contexto puede verse: F. MOLINARIO, La rivoluzione copernicana di Teilhard 299-312.
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Cf J.-P. LONCHAMP, Il caso Galileo 11-15. Cf ibidem 23-28.

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tradicional, daba mayor lugar a las insidias. Para l no haba ninguna duda sobre el hecho de que la tierra fuese un planeta igual a los otros. Haba observado que no era el nico planeta en tener satlite (la luna), ya que haba descubierto los de Jpiter; considerando tambin las fases orbitales de Venus, deduca que a modo semejante la tierra podra girar alrededor del sol. Tales convicciones fueron objeto de no pocos problemas. La nueva astronoma impulsada con mayor auge por Galileo pona en dificultad la interpretacin de ciertos textos bblicos. En efecto cmo era posible que el Seor detuviese el sol -como dice la Sagrada Escritura- si ste era inmvil, o cmo entender la sentencia de los salmos en la que se afirma que la tierra es inconmovible?69. Las nuevas ideas hacan falaz la Escritura. Surgan tambin otras dificultades de ndole teolgica que agravaban la situacin: si la tierra era un planeta como los otros, exista la posibilidad que algunos de ellos fuesen habitados: Dios tendra quizs que multiplicar la revelacin, o la misma encarnacin, en beneficio de las otras poblaciones extraterrestres? Y si existan tales, cmo explicar el hecho del pecado original, o cmo imaginar que existiesen hombres inmunes de tal pecado al no descender de Adn y Eva? Eran, sin duda alguna, ideas consideradas objetivamente peligrosas que amenazaban tanto a la ciencia como a la religin70. Fueron organizadas varias campaas antigalileanas. Por una parte, se sostena que las indagaciones sobre los nuevos astros y satlites eran slo aberraciones pticas. Los astrnomos -al no haber visto nada a travs de los catalejos por falta de experiencia y de una adecuada metodologa en la aplicacin de los mismos- llegaron a la conclusin que los descubrimientos realizados por Galileo no eran otra cosa que pseudoimgenes creadas por el instrumento, juzgando ficticias sus observaciones. Por otra parte, algunos predicadores haban pronunciado sermones injuriosos contra "la secta diablica de los matemticos" y haban hecho denuncias directas contra Galileo considerndolo un defensor de principios herticos. Fueron vanos todos los recursos utilizados por el astrnomo de Pisa en su intento de hacer ver la legitimidad de los principios copernicanos. Cartas y escritos elaborados por l, con el fin de aclarar los problemas que brotaban de los distintos pareceres, fueron ineficaces. El 3 de Marzo de 1616, bajo el pontificado de Paolo V (1605-1621), era puesta en el "Indice" la obra copernicana De revolutionibus71. Despus de una larga cadena de hechos ocurridos en tales circunstancias, la situacin pareca cambiar un poco. Gregorio XV muere en 1622 y es elegido Papa el Cardenal Maffeo Barberini, que asumira el nombre de Urbano VIII (1623-1644). El 27 de Octubre de 1623 Galileo tendr la oportunidad de ofrecer al Papa, pblica y oficialmente, una de su obras: Il Saggiatore. La amistad con el nuevo Vicario de Cristo -que era partidario de la ciencia y que tena en estima al astrnomo-, despertaba grandes esperanzas para los secuaces copernicanos. Un ao ms tarde, en un coloquio que tiene con el Pontfice, Galileo le expondra su proyecto de publicar una obra con miras a realizar una confrontacin entre los diferentes sistemas astronmicos en debate. El Papa no puso objeciones a la propuesta galileana, pero al mismo
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Cf Jos 10,12-13; Job 9,7; Sal 104,5. Cf J.-P. LONCHAMP, Il caso Galileo 11-12,26-29. Cf ibidem 32-40.

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tiempo le hizo la recomendacin de presentar el estudio como una simple hiptesis. A finales de 1629 la magna obra, el Dialogo, prcticamente estara terminada72. El manuscrito fue revisado por el padre Riccardi con el fin de obtener el Imprimatur, el cual, a su vez, haba sugerido al astrnomo redactar una introduccin en la que presentase la obra haciendo recordar la censura de la doctrina copernicana promulgada en 1616 y en la que expusiera los argumentos en pro y en contra del sistema de Coprnico, mostrando as su neutralidad. El bosquejo del prefacio fue sometido a revisin por el Papa el 31 de Julio de 1630, quien pidi al astrnomo que formase parte tambin de la obra un argumento que hablase sobre la omnipotencia de Dios, es decir, en el que apareciese la idea de que Dios, en su omnipotencia, puede producir fenmenos celestes muy distintos a los resultados calculados por la inteligencia. Galileo incluy al final del libro dicho argumento pero de manera casi ajena al desarrollo del tema; luego lo present al supervisor con las sugerencias modificadas. Finalmente el padre Riccardi obtiene el permiso para imprimir el Dialogo pero a condicin de que la obra fuese revisada una ltima vez y fuese publicada en Roma. Cosa que no se llev a cabo y que sera la desgracia para el astrnomo de Pisa. Galileo ya haba publicado el libro en Florencia (Febrero de 1632). Cuando la obra lleg a Roma, fue motivo de un violento impacto en la esfera religiosa. El Sumo Pontfice reaccion de inmediato al sentirse defraudado ante la manera sarcstica con la que Galileo haca ver magistralmente que el sistema copernicano era superior al de Tolomeo. De nada sirvieron el prlogo ni el argumento sobre la omnipotencia de Dios. La obra en su gnero no pareca ser tanto un libro de astronoma ni tampoco de fsica, sino esencialmente una autntica declaracin de guerra contra la ciencia y la filosofa tradicionales. Urbano VIII pidi que se tomaran enseguida las medidas necesarias contra la difusin de semejante obra. Despus, bajo las presiones de la situacin poltica y religiosa del momento, el Papa convocara a juicio al astrnomo matemtico73. El 22 de Junio de 1633, el veredicto final condenaba a Galileo no slo por haber ridiculizado los argumentos de Tolomeo, sino fundamentalmente por haber transgredido la disposicin del 1616 y haber defendido los principios copernicanos. Completamente ciego, Galileo morira vctima de tal condenacin el 8 de Enero de 164274.
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El gran escrito galileano es conocido comnmente bajo la nominacin del Dialogo. Pero el ttulo original de la obra es imponente por su extensin: Dialogo dove nei congressi di quattro giornate si discorre sopra i due massimi sistemi del mondo, tolemaico e copernicano, proponendo indeterminatamente le ragioni filosofiche e naturali tanto per l'una quanto per l'altra parte (cf ibidem 61). Fueron varias las circunstancias ante las cuales Urbano VIII se vio presionado. Para caer en la cuenta de esto basta recordar, por ejemplo, la aparicin de la hereja protestante, las guerras civiles, el malestar de algunos religiosos que reprochaban al Papa su tolerancia hacia las ideas innovadoras y la epidemia de la peste que haca estragos en aquella poca. El cuadro resulta todava ms dramtico si se agrega la ocurrencia de ciertos predicadores que haban hecho alusin a dicha tolerancia del Pontfice, interpretando las calamidades sufridas como signos apocalpticos y castigos de Dios por la falta de firmeza contra las nuevas doctrinas que ponan en peligro la fe (cf ibidem 67-75). Cf ibidem 46-77. Para una mayor referencia sobre la temtica tambin puede verse: A. FAVARO, Le opere di Galileo Galilei I (Barbra, Firenze 1890); P. PASCHINI, Vita e opere di Galileo, en AA.VV., Miscellanea Galileiana (Pontificia Accademia delle Scienze, Roma 1964); R. HAIGHT, An Alternative Vision (Paulist, New York 1970); S. DRAKE, Galileo at Work (University of Chicago Press, Chicago 1978); F. BRUNETTI (ed.), Opere di Galileo Galilei (Uted, Torino 1980); M. FRYE ROLAND (ed.), Is God a Creationist? (Charles Scribner's Son, New York 1983); C. CROMBIE - A. CARUGO, The Jesuits and Galileo's Ideas of Science and Nature, en Annali dell'Istituto e Museo di Storia della Scienza di Firenze 2 (1983) 3-68; M. FINOCCHIARO, The Methodological Background to Galileo's Trial, en W. WALLACE 49

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2.2.2.La enseanza del caso Galileo y el problema Teilhard La presentacin a grandes lneas del caso galileano ha tenido por finalidad sacar alguna enseanza que permita comprender ms a fondo el problema de la relacin entre ciencia y fe. Al respecto nos parece ilustrativo el comentario que hace el Papa a la Seccin Plenaria de la Pontificia Academia de las Ciencias en ocasin de la absolucin de la condena galileana: "El caso Galileo ha constituido una trgica incomprensin. En este caso se puede sacar una enseanza que es de actualidad: a menudo una visin ms amplia permite el superar una oposicin que parece insuperable. La primera cuestin es sobre la hermenutica bblica. Se trata de situar correctamente el problema puesto por el paso del geocentrismo al heliocentrismo. Los telogos deben interrogarse sobre sus criterios de interpretacin en la Escritura. La trgica incomprensin sobre el caso Galileo ensea que es deber de los telogos mantenerse regularmente informados sobre las adquisiciones cientficas"75. El problema sobre Teilhard es sin duda una cuestin que tiene varios elementos en comn con el caso Galileo76. Ambos, tanto el astrnomo de Pisa como el cientfico Jesuita, han hecho aportaciones valiosas para la sociedad y ambos han sido objeto de polmicas y controversias. Pero la cosa ms importante no fue tanto el haber sostenido los principios copernicanos del heliocentrismo o el haber defendido la teora evolucionista, sino el hecho de haber planteado de diferente manera los problemas, ocasionando que las antiguas concepciones sobre el sistema de Tolomeo y la creencia sobre el universo esttico hayan perdido su carcter de "verdad incontestable" y que comenzase a insinuarse en el pensamiento del hombre un sentido de duda respecto a las concepciones tradicionales77. Podramos decir que han sido aportaciones en contextos distintos, pero con una estrecha relacin entre s: en ambos casos surge el problema sobre la interpretacin de la fe cristiana bajo el influjo de la innovacin cientfica del tiempo; ambos estudiosos han tratado de dar una respuesta a dicha problemtica encontrando en la confrontacin de sus convicciones motivos de bsqueda y de contestacin. La enseanza del caso Galileo todava aparece ms clara si se trae a la memoria el hecho sobre el "uso de los catalejos". El astrnomo de Pisa fue madurando poco a poco sus ideas
(ed.), Reinterpreting Galileo (University of America Press, Washington 1986) 241-272; P. BARRY, The two books of God. Creator, Creation and Evolution, en Teilhard Review 26 (1991) 55-66; C. DOLLO, Galilei e la fisica del collegio Romano, en Giornale Critico della Filosofia Italiana 12 (1992) 161-201; A. ZICHICHI, Il caso Galileo, en Il Fuoco 4 (1992) 11-14; W. BRANDMLLER - J. GREIPL (ed.), Copernico, Galileo e la Chiesa. Fine della controversia (1820). Gli atti del Sant'Uffizio (Leo S. Olschki, Firenze 1992) 3-495; A. TORRESANI, Caso Galileo, ultimo atto, en Studi Cattolici 382 (1992) 809-812; J. SANGUINETI, Galileo: Genio & Carattere, en Studi Cattolici 391 (1993) 516-522.
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JUAN PABLO II, Appartiene ormai al passato il doloroso malinteso 1,6 [La traduccin es nuestra]; tambin puede verse: P. ACCORNERO, Galileo aveva ragione, parola di un Pontefice, en Il nostro tempo (8Novembre 1992) 5. Cf M. GOZZINI, Teilhard - Il nuovo Galileo, en Leggere 8 (1962) 4-5. Cf N. WILDIERS, Introduzione 36-37.

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sobre el sistema copernicano gracias a las investigaciones que llevaba a cabo. El instrumento de investigacin mediante el cual Galileo haca sus observaciones, al no haber sido utilizado de manera correcta, dio por resultado enfocar distorsionadamente los objetos de estudio. Los sabios de aquel entonces juzgaron aberrantes las conclusiones galileanas y las consideraron contrarias a la fe cristiana. Galileo haba hecho ver que entre los resultados de la ciencia y los datos de la Escritura no poda existir oposicin. Estaba convencido que era necesario interpretar los libros sagrados ms all de su sentido literal78. En otras palabras, el problema puesto por Galileo a los intrpretes de la Biblia haca referencia a la causa principal de la controversia: el "mal enfoque" provocado por el paso del geocentrismo al heliocentrismo. A primera vista parece vano y sin ninguna importancia lo que ha sucedido en relacin al mal uso de los catalejos; sin embargo, dicho incidente ha trascendido los simples acontecimientos, pues en cierto modo, ha sido determinante en la valorizacin de lo ocurrido. Aplicando el incidente de manera anloga en el sector de la investigacin teolgica, podemos decir que el hecho de haber interpretado literalmente algunos pasos de la Sagrada Escritura haciendo mal uso del instrumento testimonial de la teologa-, fue lo que principalmente ocasion la reserva y la condena del pensamiento del astrnomo, quien haba sostenido, basndose en sus observaciones y en sus convicciones hermenuticas, que los principios copernicanos no eran aberrantes ni contrarios a la fe sino legtimos. Con el correr del tiempo, despus de que pasaron ms de trescientos cincuenta aos, se reconoci finalmente, "en manera formal y oficial", que el "Caso Galileo" fue objeto de una trgica incomprensin79. Aunque la dolorosa incomprensin galileana pertenece al pasado, es siempre de actualidad la enseanza que la historia deja como desafo a la humanidad: el reto de asumir una actitud de mayor apertura que permita superar los antagonismos provocados por el encuentro entre los resultados de la ciencia y los datos de la fe. Es en este idntico sentido que puede ser revisada la propuesta teilhardiana. Una reconsideracin que requiere un enfoque adecuado del problema, ya que para ciertos intrpretes de Teilhard, la ciencia y las aportaciones que sta nos ofrece -como por ejemplo, la visin del universo que est en evolucin- no tienen nada que ver con la fe y viceversa; constituyen dos esferas totalmente ajenas entre s, separadas por un muro impenetrable. En tal contexto se lleg a decir que el esfuerzo realizado por Teilhard en vistas a reconciliar ciencia y fe, era un concordismo, "una apologtica de pacotilla"80. Dicho razonamiento corresponde a una conviccin de fondo que
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Esta conviccin puede ya notarse en algunas cartas que Galileo dirigi a Castelli y a Cristina di Lorena, a propsito del problema sobre la interpretacin de la Sagrada Escritura. Lamentablemente los principios hermenuticos propuestos por Galileo en aquel entonces no fueron debidamente considerados (cf J.-P. LONCHAMP, Il caso Galileo 34-36,88-92; JUAN PABLO II, Allocuzione pronunciata davanti all'Accademia Pontificia delle Scienze, in occasione della commemorazione di Albert Einstein, il 10 Novembre 1979, en L'Osservatore Romano. Giornale Quotidiano Politico Religioso 260 [12-13 Novembre 1979] 2). Cf P. POUPARD (ed.), Galileo Galilei 350 anni di storia (1633-1983). Studi e ricerche (Ed. PiemmeMarietti, Roma 1984); JUAN PABLO II, Appartiene ormai al passato il doloroso malinteso 6. No hay que olvidar que, desde el ao 1741, el Santo Oficio ya haba autorizado la publicacin de las obras galileanas y empezaba a entreverse la posibilidad de una reconsideracin sobre el caso (cf P. ACCORNERO, Galileo aveva ragione, parola di un Pontefice 5; A. TORRESANI, Caso Galileo, ultimo atto 809-812). Cf J. PHILIPPE DE LA TRINIT, Roma y Teilhard de Chardin pg. 52 nota 9.

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puede sintetizarse en una frase lapidaria: "Cosmos fijo o cosmognesis, esto es indiferente a la revelacin y a la fe sobrenatural, y a la inversa"81. Semejante conviccin -que estar en la base de otras crticas e interpretaciones- provoc, en la confrontacin con las aportaciones cientficas, una "desubicacin de perspectivas": los planteamientos filosficos y teolgicos que resultaron de los nuevos paradigmas cientficos fueron considerados peligrosos y comprometedores para la fe. Esto ya puede entreverse en un comentario hecho a propsito del "Monitum" del 1962: "Algunos deseaban, queran un Index y, ciertamente, por ms de un aspecto filosfico y teolgico de la obra en litigio, su deseo era perfectamente legtimo. El abanico de las posturas de quienes se oponan al Index estaba ampliamente abierto. Algunos lo declaraban solamente inoportuno: de l se abusara para considerarlo como un nuevo caso de condenacin tipo Galileo, y las explicaciones que se dieran correran el riesgo de no cambiar nada en ello"82. "Para nosotros -concluir el autor- Teilhard es objetivamente peligroso [...]. Que entiendan los teilhardianos. Et caveant Consules"83. Para no calificar estas crticas negativas slo como altercados emotivos y polmicos, es necesario ante todo no perder de vista el contexto que en cierto modo las ha provocado. Se trata -segn nuestro parecer- de enfocar el problema teniendo en cuenta los factores histricos que condicionaron el pensamiento de Teilhard y las respectivas interpretaciones hechas sobre su obra. a) El antecedente teilhardiano: la crisis modernista Si para Galileo el contexto de sus debates tuvo como antecedente la revolucin copernicana, el cuadro de referencia teilhardiano tuvo como escenario el problema de la crisis modernista84. Una crisis de crecimiento que ha sacudido fuertemente el pensamiento cristiano al final del siglo XIX e inicios del XX; una crisis que resulta del encuentro entre la teologa cristiana y las grandes innovaciones cientficas85.
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L.c. Ibidem 6. Ibidem 177,179. Cf A. ESPONERA, La revolucin cientfico-tcnica y la teologa segn Pierre Teilhard de Chardin, en Escritos del Vedat 5 (1975) 133-182; C. TRESMONTANT, La crise moderniste (d. du Seuil, Paris 1979) 9. Cf C. TRESMONTANT, La crise moderniste 9,11. Sin pretender entrar de lleno en la problemtica, aqu nos limitaremos slo a exponer algunos puntos de referencia que nos puedan ayudar a comprender mejor el contexto y la gnesis del pensamiento teilhardiano. Para mayores detalles sobre la cuestin del modernismo se puede ver: P. SABATIER, Les modernistes. Notes d'histoire religieuse contemporaine (Fischbacher, Paris 1909); J. RIVIERE, Le modernisme dans l'Eglise. tude d'histoire religieuse et contemporaine (Letouzey et An, Paris 1929); M.-J. LAGRANGE, Loisy et le Modernisme (Cerf, Paris 1932); R. MARL, Au coeur de la Crise moderniste. Le dossier indit d'une controverse (Aubier, Paris 1960); M. RANCHETTI, Cultura e riforma religiosa nella storia del modernismo (Einaudi, Torino 1963); G. GENTILE, La religione. Il modernismo e i rapporti tra religione e filosofia (Sansoni, Firenze 1965); . POULAT, Storia, dogma e critica nella crisi modernista (Morcelliana, Brescia 1967); L. BEDESCHI, La curia romana durante la crisi modernista. Episodi e metodi di governo (Guanda, Parma 1968); . POULAT, Modernisme, en Encyclopaedia Universalis. Migration-Oedipe II (Edition de l'Encyclopaedia Universalis, Paris 1971) 135-137; ID, Catholicisme, dmocratie et socialisme. Le mouvement catholique et Mgr. Benigni de la naissance du socialisme la victoire du fascisme (Casterman, Tournai 1977); G. DALY, Transcendence and Immanence. 52

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1) La explosin del saber cientfico y sus consecuencias Basta recordar algunos sucesos para tomar mayor conciencia de los cambios que alteraron tanto el modo de vivir de la humanidad cuanto la manera de percibir los problemas. En 1800 Alessandro Volta (1745-1827) construy la primera pila elctrica, dando inicio a un conjunto de experimentos y descubrimientos que sealaban el paso del modelo electrosttico al electrodinmico. Fueron descubiertos igualmente principios y teoras que dieron lugar a cambios significativos en la historia. Aparecieron los primeros medios de transporte propulsados por el vapor: el navo (Rober Fulton 1765-1815) y la locomotora (George Stephenson 1781-1848); surgieron los principios de la termodinmica (Lord Kelvin 1824-1907 y Joseph John Thomson 1856-1940); las nuevas aportaciones de los aparatos elctricos, por ejemplo: el telgrafo (Samuel Morse 1791-1872), la lmpara de incandescencia (Thomas Edison 1847-1931) y el radio (Pierre y Marie Curie 1859-1906/1867-1934); los principios sobre la teora electromagntica (Michel Faraday 1791-1877 y James Maxwell 1831-1879); el descubrimiento de las ondas elctricas y del efecto fotoelctrico por Heinrich Hertz (1857-1894). En el sector de la biologa aparecieron los grandes naturalistas: Lamarck (1744-1829), creador de la teora sobre el transformismo; Claude Bernard (1813-1878) quien contribuy en la creacin de la fisiologa y en la medicina experimental; Louis Pasteur (1822-1895) que con el estudio sobre la fermentacin y los micro-organismos no slo puso fin al mito de la generacin espontnea sino que tambin contribuy notablemente al progreso de la medicina; Rudolph Virchow (1821-1902) aport los principios sobre la teora celular; Gregor Mendel (1822-1844) contribuy con las leyes de la herencia; Charles Lyell (1797-1875) colabor notablemente en el estudio de la historia natural para interpretar el gran pasado; Charles Darwin (1809-1882) plante el problema sobre "el origen de las especies" y "el origen del hombre" surgiendo de ello la teora de la evolucin; Georges Cuvier (1769-1832) cre la anatoma comparada y fund la paleontologa como ciencia. En el campo de la astronoma era descubierto un nuevo planeta: Neptuno (por el astrnomo alemn Galle con ayuda de las observaciones de Le Verrier, en 1846). Y el suceso que coron el siglo tuvo como protagonista a Max Planck (1858-1947) quien puso en la base de toda la fsica moderna su "teora quntica", en 190086. Tal explosin del saber cientfico repercuti en todos los sectores de la sociedad, pero de modo especial en la proliferacin de las industrias. La utilizacin de los descubrimientos cientficos transform por completo la produccin. Esto favoreci a que se multiplicaran las grandes ciudades que, a su vez, incrementaban su riqueza y su confort social; el sentido de
A study in Catholic Modernism and Integralism (Clarendon Press, Oxford 1980); . POULAT, Modernistica. Horizons, physionomies, dbats (Nouvelles Editions Latines, Paris 1982); F. PADINGER, Die Enzyklika Pascendi und der Antimodernismus, en AA.VV., Christliche Philosophie im Katholischen Denken des 19 und 20 Jahrhunderts. Rckgriff auf scholastiches Erbe Band 2 (Graz-Wien Kln, Styria 1987) 349-361; P. VALLIN, Intgralisme et modernisme en 1900 (Centre Svres, Paris 1991).
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Cf G. REALE - D. ANTISERI, Il pensiero occidentale dalle origini ad oggi III (Editrice La Scuola, Brescia 1983) 271-304; C. RONAN, Histoire mondiale des sciences (d. de Seuil, Paris 1988); J.-P. LONCHAMP, Science et Croyance = Petite encyclopdie moderne du christianisme s/n (Descle De Brouwer, Paris 1992) 139-143.

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bienestar fue hacindose an ms evidente debido al progreso en el campo de la medicina que haca desaparecer poco a poco los viejos y angustiantes flagelos de las epidemias y de las enfermedades infecciosas. En pocas palabras, la revolucin cientfica e industrial cambiaba por completo el modo de vivir de la humanidad ofrecindole nuevas expectativas para el futuro. Con el tiempo se cre un clima eufrico que desemboc en una confianza ilimitada en el poder de la ciencia. Daba inicio la ideologa "cientista" que tuvo como propulsor principal al filsofo francs Auguste Comte (1798-1857); l fue quien forj el trmino del "positivismo"87. Segn dicha ideologa, la ciencia es el autntico saber y mejor de los saberes, y tiene la primaca en todo. De aqu se origin el postulado que afirma que la ciencia es capaz de responder a todas las cuestiones tericas y de resolver todos los problemas prcticos a condicin de que sean formulados en trminos racionales. En tales circunstancias, hubo quien crey conveniente poner en manos de los "expertos cientficos" la responsabilidad de dirigir todas las actividades de la sociedad. Surgi as el ideal tecnocrtico: organizar cientficamente la humanidad88. Bajo esta nueva ideologa poltica todo problema pareca tener su correspondiente solucin, pero los hechos de la historia demostraron lo contrario. No tardaron en aparecer los conflictos: comenzaron las luchas por la conquista de los mercados; la divisin y la distinta condicin de vida entre los habitantes de las ciudades y los pobladores del campo era muy marcada; la pobreza, la marginacin y la explotacin hacan su aparicin de una manera ms inquietante. La ideologa cientista no tena en sus manos la solucin del desequilibrio social que alteraba los clculos racionales sobre la organizacin prevista. A esto puede agregarse que dicha ideologa haba provocado otra dificultad en el sector de la religin: la confianza en el poder ilimitado de la ciencia desplazaba los misterios de la fe y destrua la creencia en lo sobrenatural. Si la ciencia se haba convertido en la base espiritual del orden social, Dios estaba de ms e inclusive era visto como algo intil que impeda el progreso de la humanidad. No es casualidad que surgieran en aquella poca las corrientes filosficas que hicieron florecer el atesmo89. Al haberse negado la legitimidad de las otras formas de conocimiento -no experimentable-, era lgico no slo negar la posibilidad de conocer a Dios, sino tambin plantear su existencia como una proyeccin del ser humano en su delirio de grandeza. Ludwig Feuerbach (1804-1872) hizo ms explcito tal razonamiento convirtiendo la teologa en una antropologa. El hombre es el creador de la religin y es l quien debe ocupar el puesto de Dios. El ser humano es el nico Dios a quien adorar90. Karl Marx (1818-1883) pas del
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Otros representantes del positivismo son: John Stuart Mill (1806-1873) y Herbert Spencer (1820-1903) en Inglaterra; Jakob Moleschott (1822-1893) y Ernest Haeckel (1834-1919) en Alemania y Roberto Ardig (1828-1920) en Italia. Para una mayor referencia se puede ver: G. REALE - D. ANTISERI, Il pensiero occidentale dalle origini ad oggi 227-268. Cf J.-P. LONCHAMP, Science et Croyance 139-149. El siglo XIX ve la expansin y la influencia dominante en Europa de las filosofas alemanas y de los grandes sistemas del Idealismo: Emmanuel Kant (1724-1804); Johann Gottlieb Fichte (1762-1814); Georg Hegel (1770-1831); Joseph Schelling (1775-1854) y Arthur Schopenhauer (1788-1860); cf C. TRESMONTANT, La crise moderniste 11; G. REALE - D. ANTISERI, Il pensiero occidentale dalle origini ad oggi 3-177; D. MORIN, L'ateismo scientifico, en T. LA ROCCA (ed.), L'ateismo moderno = Universale Teologica 21 (Queriniana, Brescia 1993) 33-52. Cf G. REALE - D. ANTISERI, Il pensiero occidentale dalle origini ad oggi 129-131. 54

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atesmo antropolgico al atesmo social; la sociedad oprimida -en su afn de emancipacin y en sus deseos de una condicin ms justa-, es la nica creadora de las fbulas religiosas; la religin, a la vez que era vista en este contexto como simple proyeccin social, era considerada tambin como el opio que aliena la humanidad. Si los filsofos se haban limitado a interpretar el mundo en diversos modos, se trataba ahora de transformarlo. Y para ello, era necesario eliminar todo lo que se opona a la creacin de la sociedad sin clases, es decir, haba que eliminar la religin por ser factor de alienacin espiritual. Hizo as su debut el materialismo histrico91. Por ltimo, con Friedrich Nietzsche (1844-1900) el atesmo alcanzaba su mxima expresin radical. El profeta que proclamaba la "muerte de Dios" hizo desaparecer de muchos corazones la creencia cristiana y con ello el significado y el gusto por la vida. Para l no exista ninguna estructura racional, ni creencia, ni principio universal, que pudiese justificar o fundamentar la razn de vivir del ser humano inmerso en el eterno caos. En un contexto de nihilismo -en que los hechos mismos de la historia fueron considerados absurdos- se crey que nada tena valor en el devenir de la humanidad, y por tanto, todo careca de sentido en la vida92. 2) La reaccin eclesistica y sus consecuencias La Iglesia vio con preocupacin la evolucin del mundo moderno, pero su temor y su angustia fueron mayores cuando las ciencias y los mtodos experimentales hicieron irrupcin en el sector bblico-teolgico. Basta recordar, para confirmar lo dicho, la gran cantidad de controversias suscitadas por las ideas revolucionarias de Ernest Renan (1823-1892) y Alfred Loisy (1857-1940). Ellos, juntamente con otros pensadores contemporneos, fueron quienes dieron lugar al doble movimiento ideolgico del "modernismo" y del "antimodernismo"93. Renan haba aplicado sus ideas positivistas a la Sagrada Escritura, desplazando de los eventos religiosos el aspecto sobrenatural. En 1864, en su obra "la Vida de Jess", pona en evidencia el hecho de que los milagros narrados en los Evangelios seran inadmisibles; al ser indemostrables cientficamente, los milagros no tienen fundamento histrico ni existencia real, son slo invenciones mticas94. Con Alfred Loisy la crisis llegaba a un punto lgido. El estudioso francs afrontaba de manera ms explcita los problemas planteados por la crtica bblica. Dedujo que los Evangelios eran libros escritos como los otros, compuestos slo por los hombres y por tanto, con errores y lmites humanos; lo extraordinario y lo sobrenatural narrado en ellos deba considerarse como simples acontecimientos alterados y transfigurados por la fe y la devocin tradicional95. Guindose por los criterios de la investigacin histrica,
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Cf ibidem 139-154. Cf ibidem 325-337. Cf R. AUBERT, Aux origines de la raction antimoderniste, en Ephemerides Theologicae Lovanienses 37 (1961) 578; . POULAT, Modernisme 135-137; C. TRESMONTANT, La crise moderniste 14. Cf C. TRESMONTANT, La crise moderniste 14-35. Cabe hacer notar aqu que dicho argumento influy notablemente sobre los primeros escritos de Teilhard (cf - Les miracles de Lourdes et les enqutes canoniques 161-183; - La vie cosmique XII 61-66,69-71; - La Matrise du Monde et le Rgne de Dieu XII 85-86). Cf A. LOISY, Il Vangelo e la Chiesa - Intorno a un piccolo libro (1902-1903) (Ubaldini, Roma 1975) 73-77; 55

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Loisy haba hecho una neta separacin entre el Jess de la historia y el Jess de la fe. Para l, no era posible pasar por la inteligencia del Jess histrico, emprico, objeto de ciencia, al Jess de la fe proclamado por la Iglesia; no haba continuidad entre el hecho evanglico y el hecho eclesistico96. El punto delicado de la cuestin desembocaba de nuevo sobre el problema de las relaciones entre ciencia y fe, el cual pona en tela de juicio la inmutabilidad dogmtica y la interpretacin de los textos sagrados. Por una parte, surgi la cuestin sobre cmo conciliar la ciencia, que cambia constantemente en sus datos provisorios, con la fe que es inmutable; pero por otra, tambin surgi la inquietud de tener en una mayor consideracin las aportaciones cientficas que -a pesar de su carcter provisorio-, hacan percibir de manera distinta ciertos datos que no haban sido del todo bien comprendidos97. Las diversas posturas hicieron ms difcil la situacin hasta tal punto que provocaron la serie de problemas que prcticamente caracterizara la reaccin eclesistica contra el "modernismo"98. Resumiendo: podemos decir que la crisis modernista -al haber hecho irrupcin en el mundo de la religin cristiana- favoreci el que la intervencin de los representantes de la Iglesia fuera firme y sin miramientos. Esto trajo varias consecuencias. Si por una parte la Iglesia trat de dar una respuesta oportuna a la crisis de credibilidad que haca estragos en la sociedad por la rpida expansin del atesmo, por otra sus representantes asumieron una actitud de recelo contra la ciencia y contra todo aquello que modificaba los esquemas tradicionales. En tal contexto fue rechazado el influjo de los estatutos cientficos que planteaban en trminos nuevos la cuestin sobre Dios, Cristo y la institucin eclesistica: el utilizar mtodos elaborados fuera del control de la Iglesia y que escapaban a su jurisdiccin, no slo fue percibido como un peligro que amenazaba la fe, sino que tambin eso mismo fue visto como un atentado contra la autoridad eclesistica99. La concepcin de la historia presentada por las nuevas filosofas fue juzgada incompatible para la fe cristiana: la exaltacin del "sujeto histrico" -al centrar ahora su atencin en la "experiencia"- haca cambiar los enfoques de las

C. TRESMONTANT, La crise moderniste 35-66.

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Cf . POULAT, Storia, dogma e critica nella crisi modernista 50-216. Cf ibidem 208-209. La palabra "modernismo" -segn Th. Loome- fue empleada por primera vez en un sentido religioso por el telogo holands A. Kuyper en su obra Het modernisme: een Fata Morgana op christelijk gebied publicada en Amsterdam en el ao 1871; en 1893 Mgr. Benigni aplica la expresin a una corriente del catolicismo a propsito de la idea catlica y de la idea liberal; el mismo prelado utilizar el trmino contra Murri, el precursor de la democracia cristiana, en un artculo de la Voce della Verit de Septiembre 1902 y a propsito de A. Loisy en la Miscellanea de Enero 1904. Pero el uso de dicho vocablo ser consagrado por la encclica Pascendi dominici gregis de Po X en 1907. Al respecto puede verse: R. MURRI, Filosofa della fede. Appunti (Unione Cooperativa Editrice, Roma 1908; Lettere di un prete modernista. Appendice: dalla sospensione di R. Murri alla scomunica di A. Loisy (Libreria Editrice Romana, Roma 1908) 169-282; R. MARIANO, Il Cristo e il cristianesimo secondo il modernista A. Loisy, con un'appendice: don Romolo Murri egli, s o no, un modernista? (Barbra, Firenze 1911) 20-49; . POULAT, Catholicisme, dmocratie et socialisme; le mouvement catholique et Mgr. Benigni 199-235; P. EICHER, Thologies modernes. La Thologie Catholique, en Dictionnaire de Thologie (Cerf, Paris 1988) 759. Cf G. DALY, Transcendence and Immanence 18.

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apologticas tradicionales basadas fundamentalmente en concepciones intelectualistas100. El hecho de dar importancia a los condicionamientos histricos y sociales de los enunciados de la fe fue visto con una gran desconfianza, ya que con ello se corra el grave riesgo de relativizar o desplazar lo sobrenatural. Esta reaccin de la Iglesia con sus distintos matices se concretiz en varios documentos. El 9 de Noviembre de 1846 Po IX (1846-1878) promulg la encclica Qui pluribus en la que llam "enemigos de la divina revelacin" a los que exaltaban con sumas alabanzas el progreso humano, querindolo introducir en la religin catlica101. Algunos aos ms tarde, el 8 de Diciembre de 1864, en la encclica Quanta cura, Po IX calific el comunismo como funestsimo error102. Juntamente con la encclica fue emitido el Slabo contra los errores modernos103. El documento conden la postura que negaba la existencia del Absoluto Supremo y de aquellos que reducan los milagros narrados en la Sagrada Escritura a puras invenciones mticas; igualmente consider como grave error negar la inspiracin sobrenatural y subordinar la Revelacin divina a las leyes del progreso continuo e indefinido104. Cinco aos ms tarde el Concilio Vaticano I (1869-1870) confirmara la posicin precedente fundamentando de manera mucho ms extensa los argumentos a debate. En la constitucin dogmtica sobre la fe catlica se afirmaba que Dios puede ser conocido con certeza por la luz natural de la razn humana, partiendo de las cosas creadas, y tambin por la luz sobrenatural de la fe. En ella se proclama la existencia de un doble orden de conocimiento: el de la razn natural y el de la fe divina. Fue decretado tambin que entre ambos conocimientos no puede darse ninguna contradiccin, ya que Dios no puede negarse a s mismo ni la verdad puede ir en contra de la verdad105. Se proclamaba tambin que la Iglesia tiene el derecho y el deber de proscribir toda falsedad en la ciencia, a fin de que nadie se deje engaar por la filosofa y la vana falacia106. Se haca as la clara distincin entre ciencia "falsa" y "verdadera". La verdadera y la buena ciencia es aquella cuyos resultados concuerdan con los dogmas y con la Biblia; la falsa es aquella que contamina la verdad con el error y que debe ser por tanto rechazada y combatida107. Esta constitucin resalt la competencia exclusiva de la Iglesia en juzgar e interpretar el
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Cf J. RIVIRE, Le modernisme dans l'Eglise 211; H. BERKHOF, Il ponte del cattolicesimo: la trascendentalit immanente. La teologia cattolica nell'epoca moderna - Maurice Blondel, en M.FIORILLO (ed.), 200 anni di teologia e filosofia. Da Kant a Rahner: un itinerario di viaggio = Piccola Biblioteca Teologica 27 (Claudiana, Torino 1992) 289-297. Cf H. DENZINGER - A. SCHNMETZER, Enchiridion Symbolorum, Definitionum et declarationum de rebus fidei et morum (Verlag Herder, Barcelona-Friburgo-Romae 1973) n. 2777 [DS]. Cf DS 2891-2892. Cf DS 2901-2980. Cf DS 2901-2907. Cf DS 3017. El 19 de Diciembre de 1513, el V Concilio de Letrn (1512-1517) ya haba confirmado que la verdad en modo alguno puede estar en contradiccin consigo misma, definiendo como absolutamente falsa toda asercin contraria a la verdad de la fe iluminada (cf DS 1440). Cf DS 3018. Cf J.-P. LONCHAMP, Science et croyance 149-151. 57

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verdadero sentido de las Sagradas Escrituras108. La encclica Providentissimus Deus de Len XIII (1878-1903) promulgada el 18 de Noviembre de 1893 afrontaba la problemtica sobre la interpretacin de la Palabra de Dios; en ella se aluda al servicio que el conocimiento de las cosas naturales poda prestar a los estudiosos y maestros de la Sagrada Escritura; y se proclamaba que cuando el telogo y el fsico se mantienen en su propio terreno no tiene por qu existir desacuerdo entre ellos109. Posteriormente surgieron dos intervenciones que, de manera ms explcita, respondan a los problemas provocados por la crisis modernista: el Decreto del Santo Oficio Lamentabili sane exitu emitido el 3 de Julio de 1907, mediante el cual fueron condenados los errores de los modernistas acerca de la Iglesia, la Revelacin, Cristo y los sacramentos110, y la encclica Pascendi dominici gregis de Po X (1903-1914) promulgada el 8 de Septiembre de 1907111. El documento eclesistico conden la actitud cientista, el agnosticismo, la reduccin de perspectiva que impeda fundamentar racionalmente los motivos de credibilidad, el atesmo, el relativismo dogmtico y otros aspectos ms que fueron definidos como "conjunto de herejas" que atentaban contra la sana doctrina de la fe112. Asimismo la encclica haba puesto de relieve su preocupacin ante el peligro que representaba el principio de la "evolucin"; un principio que -desde su perspectiva- era casi lo principal en la doctrina de los modernistas y que conduca prcticamente a la negacin de Dios y a la prdida de toda creencia113: "Para terminar toda esta materia acerca de la fe y de sus varios brotes, rstanos, Venerables Hermanos, que oigamos en ltimo lugar lo que los modernistas ensean acerca de su desenvolvimiento. El principio general aqu es: En una religin que vive, nada hay que no sea variable y que, por ende, no deba variarse. De aqu pasan a lo que en sus doctrinas es casi lo principal: la evolucin. Consiguientemente, el dogma, la Iglesia, el culto, los libros que veneramos como santos, y hasta la fe misma, si no queremos que todo eso se cuente entre lo muerto, tiene que someterse a las leyes de la evolucin [...]. Pero basta por ahora esto para que quede sobradamente patente por cun mltiple camino la doctrina de los modernistas lleva al atesmo y a destruir toda
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Cf DS 3007. Tambin se garantiz la autoridad del Magisterio eclesistico proclamando el dogma de la "infalibilidad del Romano Pontfice" (cf DS 3072-3075). Cf DS 3287. Cf DS 3401-3466; F. HEINER, Il decreto Lamentabili sane exitu della S. Congregazione del S. Ufficio in data 3 luglio 1907 concernente gli errori dei modernisti e la loro condanna, en G. STRANIERO (ed.), La dottrina dei modernisti confutata (Descle & Cie.-Editori Pontifici, Roma 1914) 18-399. Cf PP. PIUS X, Litterae encyclicae Pascendi, en A. FILIPPI - E. LORA (ed), Enchiridion Biblicum. Documenti della Chiesa sulla Sacra Scrittura. Edizione bilingue (Dehoniane, Bologna 1993) nn. 257-267. Tambin se puede ver: J. LEBRETON, L'encyclique et la thologie moderniste (Beauchesne, Paris 1908); D. MERCIER, Le modernisme. Sa position vis--vis de la science, sa condamnation par le Pape Pie X (Action Catholique, Bruxelles 1909); F. PADINGER, Die Enzyklika Pascendi und der Antimodernismus 359. Cf DS 3475-3500. Cf Z. ALSEGHY, L'Evoluzione e il magistero ecclesiastico, en Concilium 6 (1967) 40-47; .

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religin" 114. Slo nos queda aadir que lo declarado tanto en el Decreto Lamentabili sane exitu como en la encclica Pascendi Dominici gregis, fue confirmado nuevamente por el Motu propio Praestantia Scripturae el 18 de Noviembre de 1907 bajo pena de excomunin para los infractores o para los que defendieran cualquiera de las proposiciones, opiniones o doctrinas condenadas en los documentos mencionados115. Es cierto que la Iglesia jams pronunci oficialmente una declaracin dogmtica sobre la evolucin como teora cientfica, ni tampoco la ha condenado como tal116. Pero tambin sera vano negar que sus representantes mantuvieron por mucho tiempo una actitud de recelo contra dicha teora aplicada en el mbito de la religin117. Aunque fue proclamado que ningn verdadero desacuerdo puede darse entre el telogo y el fsico, no dej de hacerse hincapi -y tal vez con demasiada insistencia- por conservar la respectiva distancia entre lo que es de orden religioso y lo que pertenece a las ciencias naturales. Se asuma as con determinacin la actitud por "mantenerse en su propio terreno"118. El vnculo entre ciencia y fe, si no lleg a romperse por completo, s qued muy debilitado. Es en este clima de tensin donde se ubica el esfuerzo de Teilhard y en el que hay que colocar la mayora de las distintas reacciones que provoc su pensamiento. b)El caso Teilhard y pistas de solucin Hay que recordar que las reflexiones del Jesuita -estrechamente vinculadas con la historia evolutiva del universo y de la vida119-, fueron motivo de grandes polmicas. Los mal entendidos dieron como resultado el mantenimiento de una actitud de hostilidad contra su pensamiento. En efecto, la propuesta de Teilhard suscit un gran desconcierto en la esfera eclesisti114

DS 3493,3500; trad. esp. D. RUIZ (ed.), El Magisterio de la Iglesia. Manual de los smbolos, definiciones y declaraciones de la Iglesia en materia de fe y costumbres = Biblioteca Herder 22 (Herder, Barcelona 1963) 496,507. Cf DS 3503. Dichas declaraciones eran adems profesadas bajo el "Juramento contra los errores del modernismo" emitido el 1 de Septiembre de 1910 por el Motu propio Sacrorum Antistitum (cf DS 35373548). Cf E. NEMESSZEGHY - J. RUSSEL, Teologia dell'Evoluzione 57-59; Z. ALSZEGHY, L'evoluzione e il magistero ecclesiastico 40-47. Esto ya puede verse reflejado en algunas expresiones del decreto promulgado por el Concilio Provincial de Colonia (1860) sobre los orgenes de la humanidad y en el que se hace alusin a la teora de la evolucin; en la declaracin de la "Comisin Bblica" emanada el 30 de Junio de 1909 y que responda a las cuestiones referentes al carcter histrico de los primeros captulos del Gnesis y en algunas afirmaciones de la Encclica Humani Generis (1950) de Po XII (cf DS 3875-3899; C. MESSENGER, Evolution and Theology [Burns Oates, London 1951] 226). Cf DS 3287. Cf F. MANTOVANI, Teologia - L'Evoluzione cosmica di Teilhard, en Avvenire. Giornale Mattutino. Settimanale di Cultura, libri e arti 127 (27-Novembre-1993) 3.

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ca. El cientfico Jesuita, partidario apasionado de la teora evolucionista, haba reclamado no solamente la aceptacin de la evolucin como un dato compatible con la religin, sino tambin como un dato que obligaba a pensar evolutivamente toda la teologa. Una consecuencia de dicho enfoque fue, sin duda, el haber cuestionado la manera de presentar los datos de la fe en modo ajeno a los acontecimientos de la historia y sin mayor incidencia para los desafos del mundo moderno. Motivado por la situacin que perciba, Teilhard propuso formular la fe de manera ms aceptable para los contemporneos, es decir, propona superar la distancia que se estableca entre la propuesta cristiana y la vivencia cotidiana, entre la teologa y la vida120. En 1946, ao en que regresaba del exilio de China, se redact un artculo en la revista Angelicum, que sin nombrar al padre Teilhard, lanzaba un dursimo ataque contra su pensamiento. El artculo haca hincapi sobre las ideas que cuestionaban la manera tradicional de afrontar los argumentos de la fe121; igualmente el escrito haca alusin a Teilhard y a sus contemporneos que eran vistos como los inspiradores de la Nouvelle Thologie122, y como tales, eran acusados de favorecer el relativismo filosfico y dogmtico123. Monseor Bruno de Solages con otro artculo pondra en evidencia el contrasentido de la crtica del padre Garrigou-Lagrange124. Ms tarde, en 1949 y, motivado por la defensa que monseor de Solages haca de su pensamiento, Teilhard tomaba parte directamente en el debate125. Envi a Roma un pequeo opsculo en vistas a clarificar su postura teolgica poniendo en evidencia el ncleo del problema. Planteaba la crisis moderna de la fe como una consecuencia del "cambio de perspectiva". Segn Teilhard, dicha crisis era ocasionada por la mentalidad cultural que pasaba de una "Weltanschauung esttica" a una "Weltanschauung dinmica" y que haca percibir el universo ya no en perfecto orden sino ms bien en evolucin. Tal perspectiva haca
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Cf - Points forts et points apparemment faibles du christianisme: un tour d'horizon, en Introduction la vie Chrtienne X 185-199. Cf P. GARRIGOU-LAGRANGE, La nouvelle thologie o va-t-elle? 126-145. Entre los aos treinta y cincuenta aparece un movimiento de renovacin de la teologa catlica en Francia, primero en la Escuela de los dominicos de Le Saulchoir (Tournai), y sucesivamente en la Escuela de los jesuitas de Lyon-Fourvire; dicho movimiento se propona, en polmica con la teologa neo-escolstica dominante, una "reforma de la teologa" que tuviese en su base dos ideas claves: el regreso a las fuentes y la apertura de dilogo con el mundo. El movimiento estaba constituido por telogos dominicos como MarieDominique Chenu (1895-1990) e Yves Congar (1905-1995), y telogos jesuitas como Henri de Lubac (1896-1991) y Jean Danilou (1905-1974), que fueron acusados polmicamente como representantes de una Nouvelle Thologie. Teilhard de Chardin (1881-1955) y Maurice Blondel (1861-1949) jugaron un rol especial en dicho movimiento de renovacin (cf R. GIBELLINI, Teilhard de Chardin come teologo, en ID. (ed.) Teilhard de Chardin. La mia fede. Scritti teologici [Queriniana, Brescia 1993] 9-10). Tambin puede verse: G.-M. BERTIN, La morte di Dio: ipotesi teologica ed utopia Nietzschiana = Filosofia e problemi d'oggi 23 (Armando Editore, Roma 1973) 41-54; M.-D. CHENU, Le Saulchoir. Una scuola di teologia (Casa Editrice Marietti, Monferrato 1982) 3-87; R. GIBELLINI, La teologia del secolo XX 173-183. Cf P. GARRIGOU-LAGRANGE, La nouvelle thologie o va-t-elle? 134,143. Cf B. DE SOLAGES, Pour l'honneur de la thologie. Les contre-sens du R.P. Garrigou-Lagrange, en Bulletin de Littrature Ecclsiastique 2 (1947) 66-83. Tambin se puede ver: B. DE SOLAGES, La pense chrtienne face l'volution (d. Institut Catholique de Toulouse, Toulouse 1948).

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plantear de diferente manera las cosas. El Jesuita presentaba como solucin al problema la interpretacin y comprensin de las verdades de la fe cristiana teniendo en mayor consideracin la nueva visin del mundo, es decir, el sistema evolucionista126. Al ao siguiente, el 12 de Agosto de 1950 fue promulgada la encclica Humani Generis de Po XII (1939-1958). El documento eclesistico juzgaba aberrantes las nuevas doctrinas que menospreciaban la "Filosofa Perenne" y adverta a las autoridades eclesisticas y a los responsables de la formacin universitaria sobre los peligros que representaba la hiptesis del sistema evolucionista; una hiptesis que -segn el parecer de la encclica- era peligrosa para la fe en cuanto que poda hacer desaparecer de los espritus toda nocin de Dios incrementando el relativismo dogmtico127. Con la intencin de dar una respuesta a la encclica del Papa, el Jesuita elabor otro escrito en el que plante la posibilidad de armonizar los datos de la ciencia con los argumentos de la fe y en el que haca ver la necesidad de distinguir los trminos de la cuestin128. Sin embargo, los esfuerzos realizados por aclarar el problema no fueron suficientes: un escrito curiosamente annimo atacaba de nuevo y con ms dureza an al religioso de Sarcenat acusndolo de ingenuidad y de comprometer los dogmas de la fe cristiana129. Los recelos suscitados por los preconceptos y por la irrupcin de la ciencia en el mbito de la fe, hicieron poner bajo sospecha la perspectiva teilhardiana que planteaba en modo diverso los argumentos de la religin. En tal contexto en que prevalecieron los mal entendidos -que han hecho de Teilhard un caso semejante al de Galileo-, creemos til y oportuno tomar de manera ms seria aquel desafo que se lanzaba hace algunos aos: "Todo esto confirma an ms los preconceptos de los otros. El caso Teilhard debe plantearse de nuevo. La acusacin de ingenuidad no es posible"130. 1) En busca de un enfoque metodolgico adecuado

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Cf - Le Coeur du Problme V 337-349. Cf PP. PIUS XII, Litterae encyclicae Humani Generis, en Acta Apostolicae Sedis 42 (1950) 561,568570,575-578. Cf - Monognisme et Monophyltisme. Une distinction essentielle a faire X 245-249. Cf L'volution rdemptrice de P. Teilhard de Chardin (d. Cdre, Paris 1950) 10-19; - Lettres Jeanne Mortier 60-61. W. WARTHLING, Pierre Teilhard de Chardin: riapertura del caso, en Concilium 19 (1983) 141 [la traduccin es nuestra]. Tambin puede verse: G. BAGET, Partito per tornare. L'evoluzionismo interpretato da un grande gesuita: Teilhard de Chardin, en Il Sabato 20 (15-Maggio-1993) 57.

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Sin pretender dar una solucin a los problemas que ha suscitado el pensamiento de Teilhard, pensamos que tal vez stos puedan plantearse de distinto modo. Teniendo en cuenta la necesidad de buscar un enfoque adecuado a la perspectiva teilhardiana, un primer aspecto por afrontar sera precisamente la cuestin sobre el mtodo. Ello implicara aclarar ciertos enfoques hechos sobre la sntesis del Jesuita con la intencin de hacer resaltar su propuesta original. Asimismo requerira estudiar algunas consideraciones metodolgicas que Teilhard plante en ntima sintona con las convicciones principales de su cosmovisin. Por tanto, una primera empresa ser la de explicar el proceder metodolgico de Teilhard en estrecha vinculacin con las lneas de fuerza emergentes de su pensamiento. 2) En busca de una interpretacin teolgica apropiada Una segunda pista de solucin hara frente a otro aspecto de las reflexiones teilhardianas que necesita ser estudiado con ms atencin y claridad: la cuestin teolgica. De manera ms explcita, podemos decir que el Jesuita ha puesto en evidencia un problema de capital importancia: el problema sobre las relaciones entre Dios y el mundo. Dicha cuestin puede considerarse como el argumento focal de la perspectiva de Teilhard. Una cuestin a la cual trat de dar una respuesta en sintona con la visin dinmica del mundo. Ahora bien, segn nuestro modo de ver, el problema que Teilhard ha puesto en evidencia requiere una clave de lectura apropiada. Buscar un esquema interpretativo -que ayude a comprender de manera ms adecuada las lneas maestras de su pensamiento y las nuevas cuestiones que surgen a partir de su visin orgnica-, ser el desafo que asumiremos a continuacin.

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CAPITULO SEGUNDO INTERPRETACION Y VALORIZACION DE LA OBRA DE TEILHARD 1. Tres fases de mltiples y diversas interpretaciones 1.1. Fase de las controversias 1.2. Fase de las interpretaciones globales 1.3. Fase de las interpretaciones monogrficas 2. Hacia una nueva fase de reinterpretacin teilhardiana 2.1. Valorizacin general de las interpretaciones 2.2. Hacia una "cuarta fase" interpretativa: Teilhard, "un nuevo caso Galileo 2.2.1. Galileo y su cosmovisin a) El antecedente galileano: la revolucin copernicana b) La contribucin de Galileo y el veredicto eclesistico 2.2.2. La enseanza del caso Galileo y el problema Teilhard a) El antecedente teilhardiano: la crisis modernista 1) La explosin del saber cientfico y sus consecuencias 2) La reaccin eclesistica y sus consecuencias b) El caso Teilhard y pistas de solucin 1) En busca de un enfoque metodolgico adecuado 2) En busca de una interpretacin teolgica apropiada 36

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CAPTULO TERCERO LINEAS DE FUERZA EMERGENTES DEL PENSAMIENTO DE TEILHARD. ENFOQUE DEL PROBLEMA CAPTULO TERCEROLINEAS DE FUERZA EMERGENTES DEL PENSAMIENTO DE TEILHARD.ENFOQUE DEL PROBLEMA Los puntos centrales que emergen del pensamiento de Teilhard pueden vislumbrarse ya en el ensayo "la vida csmica" que present en 1916 como testamento intelectual1. El religioso cientfico escriba esas lneas por exuberancia de vida y por necesidad de vivir; para expresar una visin apasionada de la tierra y para buscar una solucin a las dudas de su accin; porque a la vez que amaba el universo, sus energas, sus secretos y sus esperanzas, al mismo tiempo se haba consagrado a Dios2. Con dicho ensayo el Jesuita comenzaba a dar una respuesta ms explcita a la cuestin sobre la reconciliacin entre Dios y el mundo, dejando entrever en ella los primeros indicios de las lneas de fuerza que daran forma a su pensamiento y que constituiran lo esencial de su conviccin:
"Es mi conviccin ms querida que cualquier desinters por todo aquello que constituye el encanto y la atraccin ms nobles de nuestra vida natural no puede estar en la base de nuestros desarrollos sobrenaturales. El cristiano, si comprende bien la obra inefable que se cumple a su alrededor y por medio de l en *toda+ la naturaleza, tiene que caer en la cuenta que los impulsos y los arrebatos suscitados en l por *el despertar csmico+ pueden ser considerados, no solamente en su forma transpuesta sobre un Ideal divino, sino tambin en la mdula de sus objetos ms materiales y ms terrestres: le basta para ello con penetrar en el valor beatificante y en las esperanzas eternas de la Santa Evolucin... Y he aqu la palabra que yo deseo por encima de todo hacer entender, porque es sta la que reconcilia Dios y el 3 Mundo" .

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Cf - La vie cosmique XII 17-82. Cf ibidem 19. "C'est ma conviction la plus chre qu'un dsintressement quelconque de tout ce qui fait le charme et l'intrt les plus nobles de notre vie naturelle n'est pas la base de nos accroissements surnaturels. Le chrtien, s'il comprend bien l'oeuvre ineffable qui se poursuit autour de lui et par lui dans *toute+ la Nature, doit s'apercevoir que les lans et les ravissements suscits en lui par *l'veil cosmique+ peuvent tre gards par lui, non seulement dans leur forme transpose sur un Idal divin, mais aussi dans la moelle de leurs objets les plus matriels et les plus terrestres: il lui suffit pour cela de pntrer la valeur batifiante et les espoirs ternels de la sainte volution... Et voil la parole que je dsire par-dessus tout faire entendre car c'est elle qui rconcilie Dieu et le Monde" (ibidem 22).

1. Planteamiento del problema 1. Planteamiento del problema Teilhard de Chardin elabor una sntesis que brotaba prcticamente de las distintas inclinaciones que senta en su corazn: la pasin por el Mundo y el amor a Dios. Segn el parecer de algunos estudiosos -que ponen de relieve con sus argumentos el ncleo del problema-, es imposible realizar dicha sntesis tratndose de realidades totalmente distintas: Dios y mundo, creacin y evolucin, historia de la salvacin e historia natural, no pueden ser objeto de una sntesis o visin de conjunto -como ha propuesto el Jesuita en sus escritos, pues esto significara ignorar la diferencia entre los diversos niveles del saber teolgico, filosfico y cientfico. Despus de haber estudiado los escritos de Teilhard y reflexionado con ms intensidad sobre los mismos, creemos -a nuestro modo de ver-, que la dificultad puesta en evidencia precedentemente, corresponde a un "mal enfoque" provocado por el pasaje de una "Weltanschauung esttica" a una "Weltanschauung dinmica"; un cambio de perspectivas que ocasion grandes debates y polmicas apasionadas -por el influjo de un determinado contexto histrico-, impidiendo valorizar sosegadamente la propuesta original de Teilhard. Para dar una pista de solucin a esta problemtica, creemos oportuno aclarar preliminarmente la cuestin de algunos enfoques realizados sobre su sntesis. 1.1. Enfoques sobre la cosmovisin teilhardiana 1.1. Enfoques sobre la cosmovisin teilhardiana Ciertos crticos de la cosmovisin teilhardiana -en su intento de juzgar e interpretar la obra del Jesuita-, han sugerido establecer una determinada perspectiva como punto de partida; una perspectiva desde la cual pudiesen ser interpretadas las lneas de fuerza emergentes del pensamiento de Teilhard en sintona con la gnesis de su cosmovisin. Son varios los intentos hechos al respecto. Sin embargo, podemos decir que el debate se ha concentrado fundamentalmente en dos posturas: la de aquellos que afirman que Teilhard parte desde la fe, es decir, de su experiencia espiritual, y la de los que sostienen que parte desde una perspectiva cientfico-evolucionista.

Cf C. BORASI, Sulla *visione cosmica+ di Teilhard de Chardin. Considerazioni sul paradigma evoluzionistico tra teologia e scienza, en Asprenas 38 (1991) 493. Cf supra 55-57,66-70. Cf supra 51-54.

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1.1.1. Cosmovisin a partir de la fe 1.1.1. Cosmovisin a partir de la fe Henri de Lubac ha sido un estudioso clebre de la obra de Teilhard que ha sabido enriquecer sus interpretaciones con abundantes referencias bblico-patrsticas. El cardenal ha figurado como uno de los principales defensores de la primera postura. l sostiene la prioridad de la fe como "la parte ms ntima" del pensamiento teilhardiano. De Lubac, despus de haber realizado un estudio detallado sobre los escritos de Teilhard, pone en evidencia que es necesario, para entender el "fenmeno humano", pasar primero por el "medio divino". Segn de Lubac, el punto de partida para comprender la sntesis del Jesuita, no tendra que buscarse en una concepcin evolutiva del mundo sino ms bien en la experiencia espiritual de Teilhard; una experiencia profunda que ha configurado su pensamiento y que puede percibirse fundamentalmente en la mstica del "medio divino". Tal postura podra comprenderse mejor si se tienen en cuenta las diversas etapas por las que Teilhard madur su pensamiento. Si, por una parte, su manera peculiar de "ver" la realidad ha podido concretizarse en una "sntesis intelectual", por otra, sta sera el resultado de una experiencia precedente: la "pasin por el absoluto" que aparece desde los primeros aos de su infancia y que fue tan potenciada en el "ambiente familiar". Es ah donde originalmente se encendi en l ese fuego interior. Pero la experiencia decisiva que aliment ese fuego inicial en la vida de Teilhard -y en la que podra determinarse el inicio inspirador de todos sus escritos-, ha sido la experiencia de la guerra: en el campo de batalla, ante la muerte que lo acecha en la soledad de aquellas trincheras es donde Teilhard aprende a reflexionar, a rezar y a escrutar el porvenir a la luz de la presencia de Dios que todo lo
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A modo de ejemplo, puede verse: H. DE LUBAC, La pense religieuse du Pre Teilhard de Chardin 11-343; ID., La preghiera di Padre Teilhard de Chardin 13-212. Tambin son de inters ciertas referencias biobibliogrficas: E. GUERRIERO, Cronologia: Henri de Lubac, le date di una vita, en Communio 126 (1992) 11-15; J. DOR, Henri de Lubac (1896-1991). La vie et l'oeuvre d'un Thologien exemplaire, en Bulletin de Littrature Ecclsiastique 94 (1993) 39-46. Cf H. DE LUBAC, La pense religieuse du Pre Teilhard de Chardin 11-22. Cf ibidem 123. Cf l.c. Cf ibidem 120; ID., La preghiera di Padre Teilhard de Chardin 22; A. L'ARCO, Messaggio di Teilhard de Chardin. Intuizioni e idee madri 12. Cf C. CUNOT, Teilhard de Chardin 21-30; - Gense d'une pense 33ss.

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invade. Prueba de ello, son las experiencias que el Jesuita afront en los grandes combates y que -a travs de su correspondencia, los ensayos y los diarios- han quedado impresas como un testimonio vivo. Al caso, por ejemplo, vienen a la memoria esas palabras con las cuales Teilhard comentaba a su prima Marguerite las aventuras blicas vividas en el Ypres: "Estoy contento, en el fondo, de haber pasado por Ypres. Espero haber salido ms hombre y ms sacerdote. Ahora ms que nunca creo que la vida es bella, incluso en las peores circunstancias, cuando se ve a Dios que est siempre presente en ellas". Esa experiencia profunda de la presencia de Dios -del Dios inmanente, del Dios totalmente cercano por haberse hecho carne en Jesucristo y del "Dios todo en todo"-, es la que de Lubac encuentra en la cosmovisin teilhardiana como principio inspirador y configurador de sus escritos. Segn de Lubac, el gran olvido que existe en el Occidente Moderno de la presencia divina y de su accin en nosotros y en todas las cosas no ha favorecido la comprensin en sus justas dimensiones de la experiencia primordial de Teilhard; una experiencia tan radical en l, que ha sido considerada injustamente como pantesmo por parte de algunos crticos; ellos, al no advertir la experiencia espiritual como la parte ms ntima de su pensamiento, no han sabido valorarla adecuadamente. Otros estudiosos, al igual que de Lubac, asumen la misma postura. Entre ellos, por ejemplo, se encuentra Grard-Henry Baudry, el cual afirma que Teilhard no ha pasado de la ciencia a la fe sino de la fe a la ciencia, sosteniendo igualmente que no es la evolucin la que nos permite comprender la Encarnacin sino al contrario, es la Encarnacin la que confiere el significado a la evolucin. 1.1.2. Cosmovisin a partir de la ciencia 1.1.2. Cosmovisin a partir de la ciencia
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Cf H. DE LUBAC, La preghiera di padre Teilhard de Chardin 20. Uno de sus escritos donde refleja esta situacin de reflexin y de oracin ante el peligro inminente de la muerte, fue precisamente encontrado en una de esas trincheras (cf - La Grande Monade XII 261-263). "Je suis heureux, au fond, d'avoir pass par Ypres. J'espre en tre sorti plus homme et plus prtre. Et plus que jamais, je crois que la vie est belle, dans les pires circonstances quand on y regarde Dieu, qui y est toujours" (- Gense d'une pense 68). Cf H. DE LUBAC, La pense religieuse du Pre Teilhard de Chardin 218-227. Cf H. DE LUBAC, La preghiera di Padre Teilhard de Chardin 33. Cf G.-H. BAUDRY, Il credo di Teilhard 67. Cf l.c. Puede verse tambin al respecto: R. HALE, Il cosmo e Cristo 73; C. BORASI, Sulla *visione cosmica+ di Teilhard de Chardin 496ss; R. GIBELLINI, Teilhard de Chardin. L'opera e le interpretazioni 174-185.

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De manera contraria a lo expuesto anteriormente, se afirma aqu que, para entender el pensamiento teilhardiano, ms que partir de la experiencia espiritual de Teilhard, hay que partir de su visin cientfico-evolucionista. La razn de ello estara en la conviccin de que el Jesuita elabor su sntesis nicamente sobre la base de datos cientficos considerando el aspecto religioso-espiritual como algo ocasional y sin demasiada incidencia. Hans Urs Von Balthasar es uno de los representantes sobresalientes que sostiene tal postura. Despus de haber declarado que de Lubac abandona a la ligera los proyectos cosmolgicos teilhardianos, von Balthasar rebate la postura precedente afirmando que no existe ninguna espiritualidad en estado puro ya que es siempre el espritu de una determinada visin del mundo; por lo cual, no slo debe ser simplemente experimentada sino tambin pensada. Dicho parecer es an mayormente favorecido por la concepcin que tiene von Balthasar sobre el proceso evolutivo en relacin con la divinidad. l no considera en la base de la cosmovisin teilhardiana la perspectiva de la fe, pues sostiene que el Jesuita ha privilegiado y puesto al centro de todas sus ideas la categora cientfica de la evolucin. Para von Balthasar, Teilhard ha hecho de la evolucin su dios; l elabor su cosmovisin tratando de comprender todo cuanto existe a la luz de dicha teora; es a partir de y desde la evolucin, que comprende todo, incluidos los datos de la fe revelada. En la ptica de von Balthasar, es aberrante el hecho de incorporar la categora de la evolucin en el mbito de la fe, ya que supone mezclar la historia natural del mundo con la historia sagrada e interpretar el Reino de Dios en sentido puramente humano; y, al mismo tiempo, concibe el Dios trascendente y "totalmente Otro", de un modo mundano y limitado, es decir, como un Dios que se reduce a ser el motor del proceso evolutivo, como un "Dios mezclado en la Cosmognesis" y sin trascendencia. De aqu su rotunda negativa hacia el sistema teilhardiano. Por eso para von Balthasar, no es la perspectiva de la fe lo que estara en la base de las intuiciones claves de Teilhard, sino ms bien su visin cientfico-evolucionista. Es a partir de esta perspectiva que el religioso de Sarcenat habra elaborado y madurado su
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Cf H. VON BALTHASAR, Die Spiritualitt Teilhards de Chardin. Bemerkungen zur deutschen Ausgabe *Le Milieu divin+, en Wort und Wahrheit 18 (1963) 339-350. Cf ibidem 341. Cf ibidem 342. Cf ibidem 339-342. Cf H. VON BALTHASAR, Die Spiritualitt Teilhards de Chardin 342.

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pensamiento, y es a partir de ella que los interesados en su cosmovisin podran plantear el estudio de su interpretacin. En fin, para von Balthasar, se trata de una sntesis que, al haber colocado en el centro de su sistema la teora evolucionista, ha sustituido el misterio del amor por el progreso, degradando con ello el contenido del mensaje cristiano. En la misma lnea metodolgica se coloca, por ejemplo, Georges Crespy, quien afirma que el Jesuita realiz su sntesis a partir de la ciencia, desembocando posteriormente en la teologa; es desde la ciencia que l construye su sistema coronndola con la perspectiva de la fe. Se ha llegado a decir que sera difcil confutar esta postura en modo convincente en base a los escritos de Teilhard. Por nuestra parte, creemos que la opinin de von Balthasar de no vislumbrar ninguna convergencia entre los senderos del mundo y los de Dios desde ningn punto de vista y negar la posibilidad de conciliar de alguna manera estas realidades-, es una opinin que resulta de la separacin indebida que el autor ha hecho entre Dios y mundo. Segn Teilhard, debe buscarse otra solucin a la neta oposicin: Dios y mundo no deben considerarse como realidades aisladas o separadas; al ser distintas, tampoco deben considerarse como realidades antagnicas. Es a partir de esta conviccin que el Jesuita har su propuesta. 1.2. La propuesta original de Teilhard 1.2. La propuesta original de Teilhard Si se pudiera hablar de algn contraste entre las posturas precedentes y la peculiaridad de Teilhard, ste sera el de la disyuntiva radical por dar una prioridad absoluta ya sea a la fe "o" ya a la ciencia. La dificultad estara no tanto en el haber privilegiado uno de los elementos de la relacin, sino en el hecho de haber excludo desde la raz una perspectiva de la otra. Segn el parecer de Norbert Wildiers, Teilhard no lleg a las conclusiones de su sntesis nicamente sobre la base de los datos cientficos, ni tampoco por la experiencia espiritual desencarnada de una visin concreta del mundo. Afirmar que Teilhard elabor su sntesis slo a partir de la fe "o" de la ciencia, excluyendo una de la otra, equivaldra a tergiversar la originalidad de su pensamiento.
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Cf ibidem 342-343. Cf G. CRESPY, De la science la thologie 15-32; M. CORVEZ, De la ciencia a la fe. Teilhard de Chardin (Mensajero, Bilbao 1967) 11-20. Para una mayor profundizacin sobre esta posicin puede verse: R. GIBELLINI, Teilhard de Chardin. L'opera e le interpretazioni 192-208. Cf H. RIEDLINGER, La regalit cosmica di Cristo 145. H. VON BALTHASAR, Die Spiritualitt Teilhards de Chardin 349. Cf N. WILDIERS, Introduzione 89, 162.

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La cosmovisin teilhardiana -a pesar de que tenga una estructura notablemente fenomenolgica-, no puede estimarse fragmentada o dividida en sus fundamentos. El mismo Teilhard comenta que "la originalidad de su creencia" tiene sus races en dos dominios de vida que habitualmente han sido considerados antagnicos. Por educacin y por formacin intelectual, Teilhard pertenece a los "hijos del Cielo", pero por temperamento y por estudios profesionales, l es "un hijo de la Tierra". Colocado as por la vida en el corazn de dos mundos, el Jesuita ha armonizado en lo ms profundo de su ser esas corrientes de vida que aparentemente son contrarias entre s. Despus de varios aos consagrados a la bsqueda de la unidad interior, Teilhard descubre que una sntesis se ha ido elaborando naturalmente entre las dos corrientes que lo solicitaban. Una sntesis en la que no excluye ni elimina ninguna de esas tendencias, sino que ms bien las refuerza y complementa recprocamente. As, pues, su corazn y su mente no estn divididos: l cree con todas sus fuerzas en Dios y ciertamente ms que nunca en el Mundo. Teilhard hace prevalecer as el equilibrio entre la pasin por el mundo y el amor a Dios, buscando la complementariedad recproca de las distintas inclinaciones que l experimenta. En dicho contexto de equilibrio y de sntesis surge la visin de conjunto que le ha permitido despertar plenamente al sentido de la totalidad. 1.2.1. El "despertar csmico" y la visin de totalidad 1.2.1. El despertarcsmico y la visin de totalidad Puede decirse a fin de cuentas que el Jesuita -en base a sus escritos y teniendo en mayor consideracin lo que signific para l le coeur du problme y la via tertia-, no ha considerado propiamente un punto exclusivo de partida en la elaboracin de su sntesis intelectual, es decir, no ha dado prioridad absoluta a la experiencia de fe "o" a la perspectiva cientfico-evolucionista; l parte de la "visin de conjunto", de la "totalidad", del "sentido de la plenitud", como puntos de referencia y de interpelacin.
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"L'originalit de ma croyance est qu'elle a ses racines dans deux domaines de vie habituellement considrs comme antagonistes [...]" (- Comment je crois X 117). Cf ibidem 118. Cf ibidem 121-123; - La vie cosmique XII 23-33; E. LOPEZ-DORIGA, La cosmovisin de Teilhard de Chardin, en Revista Teolgica Limense 21 (1987) 368-373. "El corazn del problema" cf - Le Coeur du problme V 339-349. Cf - Trois choses que je vois - ou une Weltanschauung en trois points XI 161-175; Christianisme et volution. Suggestions pour servir une thologie nouvelle X 201-216; - L'atomisme de l'esprit. Un essai pour comprendre la structure de l'toffe de l'univers VII 60- 63. Cf A. L'ARCO Messaggio di Teilhard de Chardin 37; R.-W. KROPF, Teilhard, Scripture

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Para Teilhard, el problema se hace vivo y palpitante all donde est planteada precisamente la cuestin sobre la totalidad. Una cuestin que pone de relieve la unidad orgnica y dinmica que existe en todo. El hecho de comenzar a ver gradualmente la realidad -abriendo poco a poco los ojos ante la magia del inmenso cosmos que va precisndose cada vez ms en las mentes de los observadores-, es un signo evidente de que la humanidad est despertando a la conciencia del Todo: "Todo lo que nosotros miramos afirma Teilhard- se precisa. Esta ley general de la percepcin vale para el sentido csmico. Nosotros no podemos despertar a la conciencia del Todo, sin que los contornos, primero indeterminados, de la Realidad Universal tiendan, bajo nuestros tanteos, a perfilarse". Despertar al "sentido csmico" significa para el Jesuita, aceptar gradualmente en la inteligencia individual y colectiva el hecho de que todo est relacionado entre s; de que el universo por formar un sistema indefinidamente vinculado con el tiempo y con el espacio no produce seres aislados; de que cada elemento del cosmos es coextensivo a la totalidad espacial y contemporneamente coextensivo a la historia de la Realidad Universal. Es un despertar que implica descubrir el movimiento del cosmos, y a travs de l advertir la existencia de un ritmo misterioso que tiende en todo de forma natural hacia su crecimiento e unificacin, esto es, una tendencia universal por "ser-ms", por alcanzar la plenitud del ser. En tal sentido -comenta el Jesuita- "nada tiene que dejar de *ser intentado+ en la direccin del ser-ms". Es cierto que la preocupacin por comprender el Todo se remonta a pocas muy antiguas. Es una cuestin que ha ocupado siempre los espritus de cada poca. Sin embargo, Teilhard est convencido de que la crisis por la que est pasando la humanidad contempornea es un signo tpico de los tiempos nuevos. La posibilidad de un despertar de nuestras conciencias a una "super-conciencia" se afirma cada da ms y se presenta como una fuerza que prepara el grande acontecimiento esperado por la humanidad: el descubrimiento de un gesto sinttico de adoracin donde se alen y se exalten mutuamente un deseo inmenso por conquistar el mundo y un deseo apasionado de unirse a Dios; el acto vital, especficamente
and reveletion: a study of Teilhard de Chardin' Reinterpretation of Pauline themes The Pleroma (Associated University Press, London 1980) 153.
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"Tout ce que nous regardons se prcise. Cette loi gnrale de la perception vaut pour le sens cosmique. Nous ne pouvons pas nous tre veills la conscience de Tout, sans que les contours, d'abord indtermins, de la Ralit Universelle tendent, sous nos ttonnements, prendre figure" (- Comment je crois X 124). Cf - La vie cosmique XII 23-33; - Le sens humain XI 21-32; - Le Phnomne humain I 25; - Comment je vois XI 183. "Rien ne DOIT rester *intent+ dans la direction du plus-tre" (- Gense d'une Pense 148; - Etre plus 25).

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nuevo, correspondiente a una edad nueva de la Tierra. Es un despertar a nuevas perspectivas que suscita el deseo apasionado por "ver ms y mejor". Segn Teilhard la clave para superar los "reduccionismos" que degradan las autnticas dimensiones de la realidad y que impiden concebir la totalidad del fenmeno no es una simple curiosidad sino ms bien una exigencia vital. Ante tal situacin que se impone por el don misterioso de la existencia, Teilhard dir: "Ver o perecer". Para salir de la crisis "reduccionista", Teilhard propone percibir el Universo, no ya en un rgimen de cosmos, donde un dualismo perjudicial se introduca inevitablemente en la estructura del Universo, sino en un rgimen de Cosmognesis. De aqu que sea necesario despertar al sentido csmico para comprender mejor la unidad orgnica del universo, en la que todo aparece y subsiste en funcin de todo; tal es el sentido ms general, ms profundo y el ms inalcanzable de la realidad percibida en gnesis, en sentido evolutivo. El hecho de haber comenzado a concebir el tiempo de una manera orgnica provoc un cambio en el modo de percibir las cosas: se descubre en todo una continuidad, una unidad como algo esencial al proceso evolutivo en la que se advierte la complejidad de los fenmenos. Con la finalidad de ir descubriendo los mltiples contornos y los distintos matices con los que se reviste la realidad y, asimismo, para comprender ms ampliamente la complejidad implicada en ello, Teilhard plantea la posibilidad de abrir el horizonte a otras dimensiones y a otros puntos de vista. Dicha apertura permitira considerar el significado global del proceso mismo de la evolucin; un sentido que hara emocionar, extasiar y colmar de nobles sentimientos a cualquier observador que tratase de explicar "todo el fenmeno" hasta el extremo:
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Cf - Lettres de voyage 266; - Panthisme et Christianisme X 77. Para ciertos estudiosos, el fenmeno de ir despertando a una "conciencia colectiva", es propio de los nuevos paradigmas que han surgido en contexto de la "ecologa holstica" (cf P. POUPARD, Foi et culture dans les mutations de notre temps, en Pontificium Consilium de Cultura Cultures et foi 2 [1993] 94; J. ACUA-SANABRIA, La perspectiva holstica como gua para la educacin y promocin humana, en Senderos 44 [1993] 86; L. BOFF, Ecologia mondialit mistica 17-20; J. McCARTHY, Le Christ cosmique et l'ge de l'cologie, en Nouvelle Revue Thologique 116 [1994] 31-32). Cf - Le Phnomne humain I 25; - Le sens humain XI 21-32. "Chercher voir plus et mieux n'est donc pas une fantaisie, une curiosit, un luxe. Voir ou prir. Telle est la situation, impose par le don mystrieux de l'existence [...]" (- Le Phnomne humain I 25). Cf - Du cosmos la cosmognse VII 266. Cf - Agitation ou gense?. Position de l'Homme et signification de la socialisation humaine dans la nature V 275. Cf - Le Phnomne humain I 22; - Un sommaire de ma perspective *phnom-

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"[...] la preocupacin por el Todo nos aparece como religiosa, fundamentalmente religiosa. Bajo la experiencia ms profana del amor (si es profunda), bajo la construccin racional, por ms fra que sea (si busca abarcar toda la Realidad), se transparenta siempre alguna emocin divina y aparece como un soplo de adoracin. )Cmo podra ser de otra manera? El Todo, con sus atributos de universalidad, de unidad, de infalibilidad (al menos relativas) no sabra descubrirse ante nosotros sin que en l pudisemos reconocer a Dios o la sombra de Dios. Y Dios, por su parte, )podra manifestarse de otra manera ante nosotros sin pasar por el Todo, sin tomar la figura, o al menos el ropaje del Todo? Poeta, filsofo, mstico, casi no se puede ser lo uno sin lo otro".

Esta visin constituye esencialmente lo que Teilhard ha identificado como "perspectiva fenomenolgica del mundo". Una perspectiva que ha puesto en evidencia la necesidad de hacer frente al problema de la totalidad y de la complejidad; pero tambin es una aportacin que ha provocado grandes debates por lo que se refiere a la cuestin metodolgica. Mientras algunos estudiosos han sostenido que es absolutamente inadmisible el enganche entre ciencia y fe, Teilhard ha propuesto buscar una va intermedia de reconciliacin armnica. 1.2.2. El proceder metodolgico de Teilhard y la "tercera va"
nologique+ du Monde. Point de dpart et clef de tout le systme XI 236.
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"[...] la proccupation du Tout, nous apparat comme religieuse, fondamentalement religieuse. Sous l'exprience la plus profane de l'amour (si elle est profonde), sous la construction la plus froidement raisonne de l'Univers (si elle cherche embrasser tout le Rel), toujours quelque motion divine transparat, et il passe un souffle d'adoration. Comment pourrait-il en tre autrement? Le Tout, avec ses attributs d'universalit, d'unit, d'infaillibilit (au mois relatives) ne saurait se dcouvrir nous sans que nous y reconnaissions Dieu, ou l'ombre de Dieu. - Et Dieu, de son ct, peut-il se manifester nous autrement qu'en passant par le Tout, en prenant la figure, ou du moins le vtement, du Tout? Pote, philosophe, mystique, on ne peut gure tre l'un sans l'autre" (Panthisme et Christianisme X 77). En New York, el 14 de Enero de 1954, Teilhard terminaba de redactar un importante opsculo en el que colocaba como punto de partida y clave de todo el sistema "su perspectiva fenomenolgica del mundo" (cf - Un sommaire de ma perspective *phnomnologique+ du monde. Point de dpart et clef de tout le systme XI 233). Cf supra 52. Cf B. MONDIN, Teilhard de Chardin 587. Cf - Christianisme et volution. Suggestions pour servir une thologie nouvelle X 201216.

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1.2.2. El proceder metodolgico de Teilhard y la tercerava Si por una parte se ha afirmado, justamente, que no existe ninguna espiritualidad en estado puro, por otra podra decirse igualmente que tampoco existe ninguna visin del mundo en estado puro. En vistas a clarificar esta postura y con el fin de evitar posibles equivocaciones, Teilhard crey til presentar, claramente desarticuladas, las etapas de su apologtica o de su dialctica. No es en forma lineal, ni cclica, ni mucho menos fragmentaria que hay que proceder -hace hincapi el Jesuita-, sino ms bien de manera orgnica y dialctica. En ello puede verse que no hay propiamente un punto exclusivo de partida, sino diversos pasos que se exigen mutuamente y que han de irse enriqueciendo dentro del proceso, aunque sin poderlos separar de modo absoluto. De aqu que Teilhard vea que no es cuestin de hacer una opcin por la ciencia desplazando la religin, o viceversa. Alternativa que ciertamente le fue sugerida en ms de una ocasin. Sin embargo l, despus de los aos de experiencia inmerso en el problema, propona otra va de solucin:
"*Haga ciencia pacficamente, sin inmiscuirse en la filosofa, ni en la teologa...+. Tal es el consejo (y la advertencia) que la autoridad durante toda mi vida me habr repetido [...]. Pero tal es tambin la actitud de la cual, respetuosamente -pero con la seguridad que me han dado cincuenta aos de vida pasada en el corazn del problema-, yo quisiera hacer remarcar, a quien le corresponda, que es psicolgicamente inviable, y directamente contraria, por lo dems, a la mayor gloria de Dios".

Teilhard, conociendo que las vas de exclusin (ciencia o religin, mundo o Dios) no son las ms adecuadas en un proceder que contemple la totalidad -y por una profunda exigencia de unidad en el saber-, puso en evidencia una "tercera va" en la que reconcili la

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Cf supra 91. Cf - Le Phnomne humain I 22; E. NEMESSZEGHY - J. RUSSEL, Teologia dell'Evoluzione 10-13. Cf - Esquisse d'une dialectique de l'esprit VII 149; F. BRAVO, La dialctica en Teilhard de Chardin, en Estudios Filosficos 1 (1974) 9-40. Cf - Esquisse d'une dialectique de l'esprit VII 149-150. "*Faites de la Science paisiblement, sans vous mler de philosophie, ni de thologie...+ Tel est le conseil (et l'avertissement) que l'autorit m'aura rpt, toute ma vie durant. [...] Mais telle est aussi l'attitude dont, respectueusement,- et cependant avec l'assurance que me donnent cinquante annes de vie passe au coeur du problme,- je voudrais faire remarquer, qui de droit, qu'elle est psychologiquement inviable, et directement contraire, du reste, la plus grande gloire de Dieu" (- Recherche, travail et adoration IX 283).

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visin religiosa con la visin cientfica del universo. Proceder sin esta visin de totalidad, significaba para l carecer de un ideal que animase la investigacin, desembocar en lo mediocre y estar divididos interiormente:
"En nuestros das, por la fuerza de los acontecimientos, un Cristiano no puede de ningn modo dedicarse sinceramente a la Investigacin (ni en consecuencia trabajar con el mismo entusiasmo con sus camaradas no cristianos) sin participar de la visin fundamental que anima esta Investigacin [...]. Por consiguiente decirle a un Religioso que haga Ciencia sin permitirle, al mismo tiempo, que repiense simultneamente toda su visin religiosa es, ms bien, como lo deca al inicio, darle una consigna imposible,- y condenarlo de antemano a unos resultados mediocres, en una vida interior dividida".

Para afrontar el problema sobre la totalidad del fenmeno e intentar integrar armnicamente dentro de una representacin coherente del mundo la pluralidad y la multitud de aspectos que comprende la realidad, Teilhard propone construir una especie de "mbito-interdisciplinar" en el que sea posible considerar la complejidad de dicha realidad. Tal mbito de convergencia no es una metafsica ni tampoco una simple fsica, sino ms bien una nueva dimensin de la investigacin: la "Hiper-Fsica". sta, desde otros horizontes y enfoques, permitira al investigador ir ms all de sus observaciones, en vistas a enriquecer su sistema de hiptesis. Ahora bien, para que la "Hiper-Fsica" pueda ser eficaz en su funcin mediadora de convergencia interdisciplinar, Teilhard propone superar la actitud de hermetismo, ya que sta impedira enriquecer la propia perspectiva con las aportaciones hechas desde diferentes enfoques; de igual modo, tambin propone respetar, dentro del mismo mbito de convergencia, lo que es peculiar a cada disciplina. Claro est que no se trata de hacer confusin o acuerdos forzados entre los distintos mbitos. El Jesuita afirma que "sobre un globo terrqueo sera absurdo (concordismo) el confundir los meridianos a la altura del ecuador; pero en el polo (coherencia), estos mismos meridianos
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Cf P. SCIANDINI, Teilhard de Chardin 2445. "De nos jours, par la force des choses un Chrtien ne peut absolument plus s'adonner sincrement la Recherche (ni par suite s'aligner forces gales avec ses camarades nonchrtiens) sans participer la vision fondamentale qui anime cette Recherche [...]. Dire par consquent un Religieux de faire des Sciences sans lui permettre, en mme temps, de repenser du mme coup toute sa vision religieuse, c'est bien, comme je le disais en commenant, lui donner une consigne impossible,- et le condamner d'avance des rsultats mdiocres, dans une vie intrieure divise" (-Recherche, travail et adoration IX 286). Otros estudiosos - haciendo referencia sobre la necesidad de aceptar un mbito de convergencia interdisciplinar - proponen la misma intuicin bajo la connotacin de "mediacin meta-emprica" (cf C. BORASI, Scienza e teologia: ragioni di un dialogo = Fede e Cultura 2 [Edizioni Dehoniane, Bologna 1993] 24.

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deben, por necesidad estructural, juntarse entre ellos". Aplicando su conviccin sobre la coherencia que exige una perspectiva global, Teilhard dir que "as como sucede con los meridianos que se acercan al polo, Ciencia, Filosofa y Religin convergen necesariamente al aproximarse al Todo. Convergen, digo bien, pero sin confundirse y sin cesar, hasta el final, de afrontar la Realidad bajo ngulos y planos diferentes". Teilhard, al integrar en una visin de conjunto la ciencia, la filosofa y la teologa dirigidas hacia un mismo objeto de estudio afronta la realidad desde diversos enfoques. En un plano se encuentra el enfoque cientfico, en el que -a la luz del sentido csmico de la teora evolucionista- analiza el fenmeno humano. El Jesuita queda altamente impresionado al descubrir tanto el "gran pasado" de la humanidad como el largo recorrido que sta ha realizado para llegar a su estado actual; el hallazgo y posterior anlisis del sinanthropus le han permitido comprender las fases sucesivas por las que se ha configurado el ser humano en medio de los dems seres vivos. Pero la mirada de Teilhard no se detiene en el "sentido csmico" de los acontecimientos, sino que en su bsqueda desciende a niveles mucho ms profundos. Y as pasa a otro plano: al enfoque filosfico, en el que se propone comprender, desde otro ngulo, la sntesis viviente producida por la cosmognesis. Para ello Teilhard plantea el "sentido humano" del proceso de la evolucin no slo buscando en la direccin del "gran pasado", sino que dirige tambin su mirada hacia el futuro en vistas a divisar la "sntesis suprema" o el "resultado final". Habiendo aprendido por principios filosficos que es imposible explicar lo perfecto desde el tosco esbozo -el espritu humano, por ejemplo, por las formas ms bajas de la vida-, Teilhard formula hipotticamente ciertas conjeturas en las que vislumbra el porvenir de la humanidad explicndolo en funcin del resultado final y la integridad del fenmeno con mayor apertura de horizonte. Es aqu donde el Jesuita
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"Sur une sphre, il serait absurde (concordisme) de confondre les mridiens l'quateur; mais au ple (cohrence), ces mmes mridiens doivent, de ncessit structurelle, se rejoindre entre eux" (- Comment je vois XI 182). "Comme il arrive aux mridiens l'approche du ple, Science, Philosophie et Religion convergent ncessairement au voisinage du Tout. Elles convergent, je dis bien; mais sans se confondre, et sans cesser, jusqu'au bout, d'attaquer le Rel sous des angles et des plans diffrents" (- Le Phnomne humain I 22). Cf - La Dcouverte du Pass III 257-269; - La Vision du Pass III 333-343. Cf - La dcouverte du Sinanthrope II 119-131. Cf E. COLOMER, Teilhard de Chardin, treinta aos despus 196. Cf I. LEPP, La nueva tierra 33. Aqu cabe hacer notar que la intuicin teilhardiana ha sido corroborada en el mbito cientfico por los estudiosos de "la evolucin sintrpica". Al respecto se ha comentado que "cada fenmeno en su desarrollo depende ya sea del pasado que del futuro (de sus potencialidades) [...]. De esto se deduce que en los procesos evolutivos la estructura de

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vincula su percepcin filosfico-fenomenolgica con el enfoque teolgico, en cuanto que es en la revelacin cristiana que alcanza a entrever la sntesis suprema hacia la cual desemboca el proceso de la evolucin. En el fenmeno cristiano -y en especial, en las consecuencias histricas que se han producido a partir de la aparicin del Hombre Jess de Nazaret-, es donde Teilhard vislumbra el "sentido crstico" de la evolucin. Un sentido que es de suma importancia, en cuanto que es por medio de ste que se descubre el significado total del universo; un sentido que -al iluminar las mentes y fortificar los corazones del gnero humano excitando con nuevas energas su dinamismo- proyecta un futuro prometedor en la marcha de la humanidad hacia su plena realizacin; un sentido que es considerado finalmente por el Jesuita como el nico medio eficaz que impedira el retroceso evolutivo. En tal contexto -cuyo esfuerzo por abarcar la totalidad del fenmeno humano se ha concretizado en una extrapolacin interdisciplinar-, Teilhard dir: "Slo el Fenmeno. Pero asimismo *todo+ el fenmeno". Resumiendo: Teilhard no ha sido indiferente ante la riqueza que comporta la realidad en sus mltiples y diversos aspectos. l englob en una visin de conjunto distintos modelos del proceder metodolgico (observar-deducir-inducir-intuir) en vistas a dar razn de la complejidad presente en el objeto de estudio. Podramos decir que es el factor "complejidad" el que ha inspirado principalmente a Teilhard a realizar la opcin por la "tercera va" en su proceder metodolgico. Una complejidad que hoy da poco a poco
cada especie viviente no slo depende de aquellas que la han precedido, sino tambin de aquella que le seguir. En los fenmenos biolgicos del desarrollo y en los procesos evolutivos prevalece la componente sintrpica sobre la entrpica y se tiene un *arrastre finalstico+, por lo cual su explicacin debe ser hecha en funcin del resultado final" (S. ARCIDIACONO, L'evoluzione sintropica, en Il Fuoco 4 [1992] 37). [La traduccin es nuestra]. Tambin puede verse: J.-L. PARROT (ed.), La Fin et les moyens. tudes sur la finalit biologique et ses mcanismes (Maloine, Paris 1985); R. MORRIS, Aux confins de la science (Archipel-First, Paris 1991); K. RICARD, L'origine de la vie, en tudes 3802 (1994) 189-199, en especial 198-199; A. MANNO, Complessit e finalismo nella scienza attuale, en Sapienza 47 (1994) 51-84, en especial 82-83.
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Cf - L'nergie d'volution VII 379-393; - L'Activation de l'nergie humaine VII 407416; M. LORENTE, La energa del universo, tema central en la hiperfsica teilhardiana, en Pensamiento 37 (1981) 1-24, en especial 4; G. SANHUEZA, La moral como energtica humana 358-361. "Rien que le Phnomne. Mais aussi *tout+ le Phnomne" (- Le Phnomne humain I 21); Referente al modo de proceder interdisciplinar de Teilhard puede verse: C. D'ARMAGNAC, Philosophie de la nature et mthode 5-41; A. CANTONI, Il problema Teilhard de Chardin. Scienza - filosofia - teologia (Marzorati, Milano 1969); G. STRANIERO, L'ontologia fenomenologica di Teilhard de Chardin (Marzorati, Milano 1969); N. WILDIERS, Weltbild und Theologie im Werk Teilhard de Chardin, en Weltbild und Theologie (Einsiedeln Kln, Zrich 1974) 339-380; P. SCHELLENBAUM, Le Christ dans l'nergtique teilhardienne 22-32. La opcin por la "tercera va" es clave para comprender la perspectiva fenomenolgica de

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comienza a vislumbrarse con mayor claridad y que tiende a reconocerse como un desafo al que hay que hacer frente: el desafo del dilogo interdisciplinar. Muy significativas nos parecen las palabras del Papa cuando insiste sobre este aspecto: "La emergencia del tema de la complejidad marca probablemente, en la historia de las ciencias naturales, una etapa tan importante que a ella se ha agregado el nombre de Galileo, justo en el momento en que pareca imponerse un modelo unvoco de orden. La complejidad indica precisamente que, para dar cuenta de la riqueza de la realidad, es necesario recurrir a una pluralidad de modelos". En tiempos pasados ciertos modelos unvocos se impusieron favoreciendo una percepcin fragmentada de las cosas. Dicha fragmentacin, a la vez que impidi comprender el vnculo existente entre el mundo, el hombre y Dios, degrad asimismo la imagen de tales realidades con un "dualismo" tajante. Teilhard sostiene que en la base de tal visin reduccionista se encuentran los "esquemas interpretativos" que corresponden a la mentalidad de una "Weltanschauung esttica".
Teilhard; una perspectiva que tendr como caracterstica fundamental la de ser "una visin de conjunto" basada en el principio evolutivo del "*Tercer Infinito+, el Infinito de *la complejidad+, tan real como lo Infimo y lo Inmenso" ("*Troisime Infini+, l'*Infini de complexit+, aussi rel que l'Infime et l'Immense" [- Un sommaire de ma perspective *phnomnologique+ du monde. Point de dpart et clef de tout le systme XI 233]).
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Hay que hacer notar que hacia los aos 1940-1941, junto con el Padre Leroy, el jesuita de Sarcenat, en su esfuerzo por responder al desafo interdisciplinar, funda en Pekn el Instituto de "Geo-biologa"; l mismo se autodefine como "geo-bilogo" ("Je suis, si l'on me passe le mot, un *go-biologiste+" [- La foi en la paix V 191]). El grande proyecto de Teilhard de reintegrar la vida en el vasto fenmeno de la evolucin - en una visin de conjunto -, le impuls a buscar la integracin de las ciencias. Al respecto puede verse: A. L'ARCO, Messaggio di Teilhard de Chardin 28-29; C. CUNOT, Teilhard de Chardin 170; P. BALLIN, On human nature: sociobiology, natural theology and the Future of Mankind, en Teilhard Review 15 (1980) 12-17; J. ONIMUS, Teilhard de Chardin et le mystre de la Terre 22. S.S.JUAN PABLO II, Appartiene ormai al passato il doloroso malinteso 6 [La traduccin es nuestra]. Al respecto puede verse: M. MORETTI, Dualismo greco e antropologia cristiana = Methodos 5 (Ed. L.U. Japadre, L'Aquila 1972) 57-142; U. BIANCHI, Il dualismo religioso: saggio storico ed etnografico = Nuovi Saggi 86 (Ed. dell'Ateneo Roma 1983); P. FONTAINE, The light and the dark: a cultural history of dualism Vol. I (J.C.Gieben, Amsterdam 1986); I. COULIANO, I miti dei dualismi occidentali: dai sistemi gnostici al mondo moderno (Jaca-Book, Milano 1989); C. GEFFR, Difficults et taches d'une anthropologie chrtienne, en Revue de Sciences Religieuses 2 (1993) 75-88; J. SEGUNDO, )Qu mundo? )Qu hombre? )Qu Dios? 61-104. Cf - Trois choses que je vois - ou une Weltanschauung en trois points XI 161-175; Christianisme et volution. Suggestions pour servir une thologie nouvelle X 201-216; - L'atomisme de l'esprit. Un essai pour comprendre la structure de l'toffe de l'univers

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La antigua visin del mundo estaba inspirada en el mecanicismo. El mundo vena considerado como un compuesto de elementos heterogneos, puestos juntos desde el exterior. As como una mquina est formada por piezas diversas construidas anteriormente, as el mundo era concebido como un gigantesco mecanismo, en el cual todos los seres, ya preconstruidos e independientes los unos de los otros, eran simplemente colocados. La tierra, la bveda celeste, las plantas, los animales, el hombre, etc., todo era concebido como un conjunto de elementos diversos que existan independientemente los unos de los otros y constituan un todo slo por una intervencin extrnseca. La mquina funcionaba y todo estaba en orden. Durante mucho tiempo la estructura general de la "Weltanschauung esttica" ejerci una influencia determinante en los esquemas interpretativos. Tal concepcin se reflej, por ejemplo, en ciertas categoras de ndole aristotlico. A travs de ellas, la realidad era bien definida en ideas y conceptos que determinaban la identidad del ente y la clara distincin en relacin a todo lo dems. Sin embargo, la reflexin que se haca sobre el "ser" del ente, era a partir de un concepto de "ser" abstracto, lgico, debido al pensamiento, no real. De aqu que para Teilhard resultase insuperable el abismo entre el "no ser" y el "ser", en donde se perda toda continuidad y todo vnculo en el vaco de la "nada"; donde el "devenir histrico" quedaba reemplazado por el "devenir mental" en el paso de la "potencia" al "acto". El problema estaba -segn el Jesuita- en que no se daba razn suficiente del constante devenir de la realidad histrica, ni tampoco se consideraba la complejidad de cuanto existe dentro del tiempo y del espacio en una visin orgnica. Desde la ptica teilhardiana, esto favoreci la creacin de percepciones estticas y dualistas en tres mbitos fundamentales: ante todo, en el interior de la persona, o sea, al separar o contraponer indebidamente cuerpo y alma; luego, en el mbito exterior de la persona, que se refiere a la relacin con el mundo y con todo lo que le rodea; una separacin en la que se contrapone indebidamente la materia al espritu, y finalmente, en la relacin esencial con Dios separando o contraponiendo indebidamente lo natural con lo sobrenatural.
VII 60-63.
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Cf N. WILDIERS, Introduzione 34-35. Cf C. VALE, Teilhard de Chardin: ontogenesis vs. ontology - Critique of Classical Metaphysics, en Theological Studies 53 (1992) 330-336; infra 201. Cf - Que faut-il penser du transformisme? III 221-223; - Le Phnomne humain I 343345. Cf - Esquisse d'un Univers Personnel VI 73; - Un Seuil mental sous nos pas: du cosmos la cosmognse VII 266-267. Cf - Le Christ voluteur X 167-172; - Quelques rflexions sur la conversion du Monde IX 158-159; - La Parole attendue XI 105.

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Despus de una vana resistencia a la teora de Coprnico y de Galileo, la ciencia, la filosofa y la teologa de entonces fueron obligadas a abandonar por la presin de la situacin la concepcin antigua del mundo. No obstante dicho cambio, la divisin interna y la neta separacin de las distintas realidades que fueron consideradas incompatibles, no dejaron de repercutir a su vez en la reconciliacin de perspectivas haciendo ficticia o superficial la posibilidad del dilogo. No es el momento de hacer una larga historia de los debates y de los desacuerdos que surgieron al respecto. Pero podemos decir que, si en un tiempo ciencia y religin, filosofa y teologa, fueron concebidas inconciliables entre s hasta el punto de pensar que se daba un paso regresivo al tratar de asociarlas-, hoy da, la integracin de aspectos y enfoques diversos es vista como una de las tareas fundamentales para los estudiosos que intentan tener una visin ms completa de la realidad. Las indagaciones en el mbito cientfico en la actualidad hablan de una sana reconciliacin, de un autntico dilogo entre los diversos enfoques que han surgido por las intuiciones hechas sobre la totalidad, la organicidad y la complejidad; intuiciones que, dentro de una visin de conjunto, corresponden al espritu de lo que Teilhard llam "tercera va".
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Cf ibidem 156-157. Cf supra 80-81. Teilhard hace referencia al asunto (por ejemplo en - Comment je vois XI 207-208; Forma Christi XII 365). Tambin puede verse: N. WILDIERS, Teilhard de Chardin et la thologie catholique 156-157; J. HEDLEY, Science and religion. Some Historical Perspectives (Cambridge University Press, Cambridge 1991) 117-151; J. CARLES, Teilhard 50 ans aprs 11; A. DUPLEIX, Teilhard et les Thologiens 16; R. PANIKKAR, La visin cosmotendrica: el sentido religioso emergente del Tercer Milenio , en Selecciones de Teologa 125 (1993) 65; J.-M. MALDAM, Christianisme et science - Les leons de l'histoire, en Revue Thomiste 93 (1993) 440-445. Cf J. PHILIPPE DE LA TRINIT, Roma y Teilhard de Chardin 135-136. Cf M. SACCHI, El pseudo conflicto entre las ciencias positivas y el saber filosfico, en Doctor Communis 44 (1991) 68-86; CH. MOONEY, Theology and Science: A New Commitment to Dialogue, en Theological Studies 52 (1991) 289-329; J.-M. BESNIER D. BOURG (ed.), La science hors d'elle-mme?. Phnomenologie et thologie, en Esprit 191 (1993) 78-115; H. LAUX, Mystique et philosophie, en tudes 378 (1993) 787-794; J. MARTINEZ, El descubrimiento cientfico: inovacin y racionalidad, en Pensamiento 49 (1993) 33; C. BORASI, Scienza e Teologia: ragioni di un dialogo 13-38; M. ASSALTO, Filosofi e teologi, il muro caduto, en La Stampa. Giornale Quotidiano (Domenica 24Ottobre 1993) 18; J.-M. MALDAM, Nouveau regard sur l'mergence humaine, en Bulletin de Littrature Ecclsiastique 4 (1993) 341; J. DE SAHAGUN, La relacin entre filosofa y teologa en los ltimos decenios, en Burgense 34 (1993) 41-57. Aqu cabe hacer notar que los descubrimientos ms recientes en el campo de las ciencias biolgicas, de la psicologa y de la ciberntica, parecen indicar que las ideas de la "totalidad", de la "organicidad", de la "complejidad" y de la "sintropa", no son generalizaciones vagas e imprecisas sino ms bien conceptos con fundamento (cf E.

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Si pudiramos sintetizar en pocas palabras la lgica fundamental que se desarrolla en la "tercera va", deberamos decir que sta sera principalmente la de evitar los extremos proponiendo una solucin intermedia (via tertia). Por una parte, evitar toda actitud radical en la que -bajo el influjo de la mentalidad correspondiente a la "Weltanschauung esttica"se haga una indebida separacin entre los distintos niveles del saber teolgico, filosfico y cientfico, y en la que se excluya toda posibilidad de convergencia; y por otra, evitar una neta identificacin en detrimento de lo que es caracterstico en cada perspectiva, convirtiendo, por ejemplo, la ciencia en una reflexin religiosa o la teologa en filosofa. Se trata de aquella lgica que -al tener en consideracin el problema de la totalidad- busca el "equilibrio en todo". Un equilibrio que no es de naturaleza esttica -en el que se refleja muchas veces la actitud de arrogancia con la que se pretende poseer la verdad en modo absoluto, exhaustivo y definitivo-, sino un "equilibrio dinmico" donde puedan percibirse las divergencias y los nuevos problemas, como incentivos que promuevan, ms all del "temor receloso", una mayor colaboracin en la bsqueda de otro equilibrio mucho ms complejo y que nazca y desemboque en un "dilogo verdadero". Tal es el parecer, por ejemplo, de Jean-Pierre Lonchamp, doctor en ciencias fsicas, quien sostiene que todos los enfoques -el cientfico, el filosfico, el teolgico, etc.-, son vas de acceso que tienen sus lmites. ")Por qu oponerlas -dice el experto en fsica nuclear- exaltando una en detrimento de las otras cuando stas se complementan? Esta diversidad es en s una riqueza". Segn Lonchamp, ha llegado el momento de abatir los muros de la incomprensin y de la desconfianza. Afirma adems, que el dilogo verdadero no es una yuxtaposicin de monlogos sino que es como algo inseparable de una atencin apasionada a los puntos de vista e intuiciones de los dems. Lonchamp concluye su estudio diciendo que "Teilhard de Chardin fue durante toda su vida el hombre de dicho dilogo". Otros hablan, por ejemplo, de la necesidad de una verdadera "interdisciplinariedad", pues renunciar a ella significara prescindir de un conocimiento ms amplio y completo de la realidad estudiada. Afrontar con distintas perspectivas la realidad, favorece la superacin
AGAZZI [ed.], I sistemi tra scienza e filosofia [SEI, Torino 1978] 10).
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Cf D. MAZZONIS - M. CINI, Il gioco delle regole. L'evoluzione delle strutture del sapere scientifico (Feltrinelli, Milano 1981) 102. "Pourquoi les opposer en exaltant l'une au dtriment des autres alors qu'elles se compltent? Cette diversit est en elle-mme une richesse" (J.-P. LONCHAMP, Science et Croyance 226). "Teilhard de Chardin fut, toute sa vie durant, l'homme d'un tel dialogue" (ibidem 228). Tambin puede verse: I. BALDO, La concezione armonica del rapporto fede-scienza in Teilhard de Chardin, en ID., Progetto scientifico e speranza religiosa (Gregoriana, Padova 1985) 69-79. Cf G. HARDCASTLE, Evolutionary Epistemology as an Overlapping, Interlevel Theory,

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de los reduccionismos ocasionados por la fragmentacin del saber. La emergencia del paradigma de la complejidad es una de las razones para integrar visiones parciales en otras ms amplias. Desde dicha ptica surge la conviccin de que la "visin de conjunto" favorece tanto la distincin de los diferentes mbitos de la realidad como su mutua integracin en un todo orgnico, indivisible y al mismo tiempo diferenciado, sin que por ello se haga una transgresin de los lmites. A la luz de dicha conviccin, el problema sobre la reconciliacin entre ciencia y fe puede encontrar nuevas pistas de solucin, ya que "los caminos tanto de la ciencia como los de Dios constituyen un nico recorrido intelectual". As podramos seguir mencionando un gran nmero de estudiosos que, en su esfuerzo por conciliar perspectivas distintas, han logrado superar la dificultad provocada por los viejos dualismos. Son estudiosos que, atentos a los desafos de los nuevos tiempos, han tomado ms en serio el hecho de considerar lo que por tanto tiempo se haba pedido bajo la mstica de la "tercera va": una mstica capaz de contemplar la totalidad de la realidad y de impulsar al ser humano a entregarse con pasin en todo; una mstica capaz de superar la fragmentacin del saber en vistas a encontrar en todo un motivo de verdadera adoracin; una mstica, en definitiva, capaz de provocar una "sana curiosidad" que motive al hombre a luchar con ardor por conocer todos los misterios de la realidad; esos misterios que parecen escapar todava de las manos de la humanidad que lucha por aferrar sus secretos:
en Biology and Philosophy 8 (1993) 173-192, en especial 175.
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Cf L. CLAVELL, Il silenzio di Dio & l'incontro con Dio. Superare il riduzionismo antropologico, en Studi Cattolici 384 (1993) 84-88, en especial 88. Cf R. PANNIKKAR, La visin cosmotendrica 68-69; C. BORASI, Scienza e Teologia: ragioni di un dialogo 22. Cf R. PANNIKKAR, La visin cosmotendrica 65-69. Cf J.-M. MALDAM, Le Christ et le cosmos. Incidence de la cosmologie moderne sur la thologie (Descle, Paris 1993) 78,132. S. JAKY, La strada della scienza e le vie verso Dio = Di Fronte e A travrso 210 (Jaca Book, Milano 1994) 1 [La traduccin es nuestra]. Por otra parte tambin se ha dicho que "la ciencia encuentra a Dios detrs de cada puerta que consigue abrir" (Frase de Albert Einstein [1879-1955] citada por E. NEIRA, El problema de Dios en Teilhard de Chardin, en Revista Javeriana 65 [1966] 247). Son de gran inters al respecto los captulos dedicados a la reconciliacin de perspectivas y al problema del dualismo, en J. SEGUNDO, )Qu mundo? )Qu hombre? )Qu Dios? 15-104.

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"[...] hace falta una fe, una mstica [...]. La religin en la ciencia [...]. Ya no ms el adorador del mundo, sino el adorador de algo ms grande que el mundo, a travs y ms all del progreso en el mundo. Ya no ms el Titn orgulloso y fro, sino Jacob luchando apasionadamente con Dios".

2. Lneas de fuerza emergentes en la visin de sntesis 2. Lneas de fuerza emergentes en la visin de sntesis Si nuestros ojos no se cierran a la significacin bio-csmica del fenmeno -dir el religioso-cientfico-, se puede llegar a percibir que el proceso evolutivo tiene su principio de animacin propulsivo y atractivo en la fe cristiana: "Porque si es cierto que, por necesidad energtica, el proceso de complejidad-conciencia exige absolutamente, para realizarse plenamente, el ardor de una Fe intensa, es tambin cierto (la cosa es evidente con tal que se haga el esfuerzo por hacer un cambio de horizonte) que ninguna Fe es, hasta el momento presente, capaz de animar tan plenamente (amorizndola) una Cosmognesis de convergencia, a excepcin de aquella del Cristo *pleromizante+ y *parusaco+, in quo omnia constant". El estudio ms profundo de los elementos claves que estn presentes en dicha conviccin de Teilhard, nos permitir descubrir la unidad de la sntesis en aquello que le es
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"[...] il faut une foi, une mystique [...]. De cette religion dans la science [...]. Non plus l'adorateur du monde, mais l'adorateur d'un plus grand que le monde, travers et audel du monde en progrs. Non pas le Titan orgueilleux et froid, mais Jacob luttant passionnment avec Dieu" (- La Mystique de la Science VI 223). El episodio bblico sobre la lucha de Jacob con el personaje misterioso (Gen 32,25-31), ha ocupado un lugar especial en el pensamiento de Teilhard. Para l, dicho episodio se convierte en el smbolo del esfuerzo sobrehumano en el que se manifiesta el deseo apasionado por conocer y poseer todos los misterios de la verdad. Pero sobre todo, es el smbolo del esfuerzo sobrenatural que implica una lucha, la conquista del cetro de la tierra para que venga el Reino de Dios (cf - La vie cosmique: la lutte avec l'Ange XII 71-75). Tambin puede verse: - La route de l'ouest vers une mystique nouvelle XI 47-64; - Comment je vois: partie mystique XI 214-220; - Quelques remarques *pour y voir clair+ sur l'essence du sentiment mystique XI 225-229; A. L'ARCO, Messaggio di Teilhard de Chardin 79; P. SCHELLENBAUM, Le Christ dans l'nergtique teilhardienne 156-170; J.-M. MALDAM, Cosmologie, cosmognse, religiosits cosmique, en Bulletin de Litttrature Ecclesiastique 92 (1991) 41-42. "Car s'il est vrai que, de toute ncessit nergtique, le processus de complexitconscience exige absolument, pour s'achever, la chaleur de quelque Foi intense, - il est galement vrai (la chose saute aux yeux pourvu qu'on se donne la peine de faire un tour d'horizon) qu'aucune Foi n'est prsentement en vue, capable d'animer pleinement (en l'amorisant) une Cosmognse de convergence, except celle en un Christ *plrmisant+ et *parousiaque+, *in quo omnia constant+" [- Un sommaire de ma perspective *phnomnologique+ du Monde. Point de dpart et clef de tout le systme XI 236]).

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fundamental y, a la vez, comprender mejor cada una de las lneas de fuerza que emergen de su pensamiento. 2.1. La percepcin del universo en evolucin 2.1. La percepcin del universo en evolucin Un primer aspecto que Teilhard ha percibido con claridad es el de la naturaleza dinmica o evolutiva del universo. Para el Jesuita, el cosmos no aparece ya como un conjunto perfectamente ordenado, como una ordinata collectio creaturarum, tal como era presentada en la edad media, sino como un flujo de acontecimientos, un mundo en estado de gnesis y de formacin en el que pueden advertirse tres momentos o fases evolutivas: la constitucin de la materia (la geosfera), la vitalizacin de la misma (la biosfera) y la iluminacin de la vida (la noosfera). Dichas fases evolutivas han sido identificadas por Teilhard en su dinamismo peculiar en trminos de cosmognesis, de biognesis y de noognesis. Es evidente que la concepcin del universo en estado de gnesis no naci de un da para otro. Segn Teilhard, en el transcurso de los ltimos aos la misma idea de Evolucin ha sufrido diferentes transformaciones y cambios significativos. Desde los tiempos heroicos de Lamarck y de Darwin, puede decirse que la nocin de evolucin zoolgica se ha clarificado, universalizado y centrado sobre el Hombre y la Hominizacin. Inicialmente, es decir hace ms de un siglo, el Hombre fue considerado ante todo como un simple observador; luego, despus de Darwin, como una ramificacin elemental de la Evolucin. Finalmente, comenz a percibirse que por l pasa el tronco principal del rbol de la vida

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"Un premier point qui se dcouvre moi avec une vidence que je ne songe mme plus contester, c'est que l'Unit du Monde est de nature dynamique ou volutive" (- Comment je crois X 124-125). Cabe hacer notar que Teilhard comenz a perfilar su percepcin sobre la evolucin durante sus estudios de teologa, aproximadamente en los aos 19101911 y bajo el influjo de la volution cratrice de Bergson (cf - La vie cosmique XII 30; L'union cratrice XII 203). Cf M.-D. CHENU, La thologie au douzime sicle (Cerf, Paris 1957) 23; N. WILDIERS, Teilhard de Chardin et la thologie catholique 167. A modo de ejemplo puede verse: - Rflexions sus la probabilit scientifique et les consquences religieuses d'un ultra-humaine VII 282-287; - La Place de l'Homme dans la Nature VIII 57,113-173. "Au cours des dernires annes, l'ide d'volution a beaucoup volu" (- volution de l'ide d'Evolution III 347). La misma reflexin aparece en: - L'nergie d'volution Ancienne et Nouvelle volution VII 382-385. Tambin puede verse: P. SCHOONENBERG, L'evoluzione, en R. GIBELLINI (ed.), Il mondo di Dio in evoluzione = Giornale di Teologia 20 (Queriniana, Brescia 1968) 27-67.

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terrestre. Es por eso que Teilhard llegar a concebir la evolucin no ya como una hiptesis o reducindola a un simple mtodo; ella representar para l una nueva dimensin del universo que afecta a la totalidad de sus elementos. Desde esta ptica presenta el dinamismo del cosmos con una orientacin interna que es realmente de importancia universal para la comprensin de su historia. El desarrollo de dicho dinamismo no es desordenado, ni una sucesin de altibajos o una oscilacin entre polos opuestos, sino ms bien un "movimiento de convergencia", un progresivo ascenso hacia una direccin bien determinada e irreversible. De aqu que el estudioso de Sarcenat afirmase que "la vida no se diversifica al azar, en todo sentido, sino que deja ver una direccin absoluta de marcha hacia los valores de conciencia creciente; y, sobre este eje principal, el Hombre es el trmino ms avanzado que conocemos". Toda la historia del mundo se ha orientado hacia una complejidad siempre mayor como un proceso de formas simples a formas ms complicadas: desde los primeros elementos hasta el hombre. Teilhard observa en los seres que se suceden a lo largo del tiempo que disponen de mecanismos cada vez ms complicados; intuye una cierta propiedad que tiene la materia no slo de agregarse o cristalizarse, sino de "organizarse" cntricamente bajo forma de corpsculos cada vez ms complejos; una organizacin interna siempre ms rica que manifiesta un dinamismo de autocentracin cada vez mayor. Paralelamente a esta creciente complejidad, Teilhard constata tambin una segunda propiedad en la evolucin: la orientacin hacia un grado mucho ms alto de conciencia, es decir que, la misma materia tiende a interiorizarse, a "integrarse" hasta el punto de centrarse ms en su dinamismo emergente y posibilitando formas superiores de existencia, mediante las cuales
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Cf - volution de l'ide d'volution III 347-349. Puede verse tambin al respecto: K. RICARD, L'origine de la vie 190. "L'volution n'est dj plus, et depuis longtemps, une hypothse, -ni seulement une simple *mthode+" (- volution de l'ide d'Evolution III 348). Por lo que se refiere a la reduccin de la evolucin a mtodo cientfico puede verse: H. BREUIL, Notes et critiques - Le P. Teilhard et son *Phnomne humain+, en Bulletin de Littrature Ecclsiastique 57 (1956) 38. Cf N. WILDIERS, Introduzione 55-56. "La vie ne se diversifie pas au hasard, en tout sens. Mais elle laisse voir une direction absolue de marche vers les valeurs de conscience croissante; et, sur cet axe principal, l'Homme est le terme le plus avanc que nous connaissions" (- volution de l'ide d'volution III 349). Cf - La place de l'homme dans l'Univers. Rflexions sur la Complexit III 312-313; - Vie et Plantes. Que se passe-t-il en ce moment sur la terre? V 137-138.

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el desarrollo gradual del fenmeno psquico tiende a perfeccionarse. Es a partir de estas dos constataciones que nuestro cientfico elabor la ley "Complejidad-Conciencia" haciendo ver que todas las cosas en el universo estn constituidas por una dimensin "externa" y otra "interna", y que stas encuentran un punto de continuidad y de convergencia en su "dinamismo relacional". Asimismo esta ley ha representado, para el Jesuita, un autntico parmetro a travs del cual constatar que nada puede verificarse en el cosmos sin que antes no haya sido preparado. Por otra parte, entrando de lleno en la lgica de la ley "complejidad-conciencia", nuestro cientfico ha podido advertir una curva que no desciende a lo largo del devenir histrico y cuyos puntos de transformacin, en consecuencia, no son nunca reiterativos. Pues bien -dir Teilhard-, es sobre esta curva esencial en relacin con esa ascensin de fondo que el fenmeno vital requiere ser situado: "En el Universo material, la Vida no es un accidente sino la esencia del fenmeno". La aparicin de la vida surge as como un fenmeno que ha tenido lugar en el seno de la materia y no como algo ajeno a ella. Para Teilhard, el nacimiento de la vida se presenta como un punto crtico y singular de "germinacin", como un momento nico e imposible de comparar. La formacin del protoplasma se ha originado una sola vez sobre la tierra, as como una sola vez se han constituido en el
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Cf - La structure phyltique du groupe humain II 195; - La place de l'homme dans l'Univers. Rflexions sur la Complexit III 312-313; - La Centrologie. Essai d'une dialectique de l'union VII 107; - La rflexion de l'nergie VII 338; - La formation de la Noosphre V 221; - Le Christique XIII 99. Dicha ley es especficamente teilhardiana y es considerada por varios cientficos como una valiosa contribucin. Al respecto puede verse: N. WILDIERS, Introduzione 57-60; F. CRONIN, Complexity-Consciousness in Teilhard de Chardin (Fordham University, New York 1971); F. FACCHINI, Sur l'apport de Pierre Teilhard de Chardin la palanthropologie et l'tude de l'volution humaine, en Revue des Questions scientifiques 139 (1978) 167-190; S. RAVERA, La "complessit-coscienza" di Teilhard de Chardin, en Futuro dell'uomo 6 (1979) 47-56; J.-M. MALDAM, Cosmologie, cosmognse, religiosits cosmiques 40. "Eh bien, c'est sur cette courbe essentielle, c'est par rapport cette monte de fond, que le phnomne vital demande, j'imagine, tre situ" (- Le Phnomne humain I 106). "Dans l'Univers matriel, la Vie n'est pas un accident, mais l'essence du phnomne (Agitation ou gense?. Position de l'Homme et signification de la socialisation humaine dans la nature V 275). Por lo que respecta al "origen de la vida", la biologa de los ltimos decenios ha obtenido grandes resultados, hasta tal punto que la teora de Darwin puede hoy considerarse fundamentada fsicamente -no slo sobre el plano de la clula viviente, sino tambin sobre el de la molcula- y demostrada experimentalmente, gracias a los adelantos de la "biologa molecular" (cf I. PRIGOGINE, La nuova alleanza. Uomo e natura in una scienza unificata [Longanesi, Milano 1981] 83; A. DALEUX, Teilhard de Chardin and the World of Quanta, en Teilhard Review 22 [1987] 34-40).

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cosmos ncleos y electrones. A pesar de que la vida se ha desarrollado en mltiples formas y que ha alcanzado un alto grado de complejidad, se produce todava, en el proceso evolutivo, una modificacin crtica anloga; consecutivamente a la vitalizacin de la materia, la vida se humaniza y aparece la reflexin. El hombre hace su ingreso en el mundo emergiendo de la "biosfera": "El hombre ha entrado sigilosamente -expresa emocionado Teilhard-, ha entrado tan lentamente, delatado slo por los indestructibles instrumentos de piedra que multiplican su presencia, que comenzamos a advertirlo ya, desde el Cabo de Buena Esperanza hasta Pekn, cuando puebla el Viejo Mundo. Ya ciertamente l habla y vive en grupos. Ya enciende el fuego". Es obvio que hay una diferencia esencial entre la vida animal y el hombre. Teilhard mismo es consciente de ello cuando explica la distincin fundamental entre uno y otro: "el animal sabe, claro est. Pero ciertamente *l no sabe que sabe+". No obstante sus cualidades originales e irreducibles, el hombre no puede concebirse como un ser absolutamente heterogneo o como un fenmeno aparte: est en estrecha relacin con el mundo; es un producto de la tierra; "el hombre ha nacido y crece, histricamente, en dependencia con

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"De ce point de vue, qui me parat le bon, la *rvolution cellulaire+ se dcouvrirait donc comme exprimant, sur la courbe de l'volution tellurique, un point critique et singulier de *germination+, - un moment sans pareil. Une seule fois sur la Terre du protoplasme, comme une seule fois dans le Cosmos des noyaux et des lectrons" (- Le Phnomne humain I 106). Cf N. WILDIERS, Introduzione 51. La nocin de biosphre fue introducida en 1875 por el gelogo austriaco Eduard Suess en uno de sus primeros libros consagrados a la gnesis de los Alpes. sta fue recuperada de nuevo en su obra Le Visage de la Terre (1883-1888) traducida en francs en 1918; el ltimo captulo trata justamente sobre la vida. La obra entusiasm a Teilhard hasta tal punto que le consagr un artculo en la revista tudes en diciembre de 1921; la expresin empleada con frecuencia por el jesuita, no concerna slo a los seres vivientes, sino al conjunto de los elementos bioqumicos anteriores a la vida que la han hecho posible; es concebida por l como la substancia orgnica donde aparece envuelta la tierra hoy (cf La Place de l'Homme dans la Nature VIII 57). Tambin puede verse: J. ONIMUS, Teilhard de Chardin et le mystre de la Terre 21-22. "L'Homme est entr sans bruit, disais-je. En fait, il a march si doucement que lorsque, trahi par les instruments de pierre indlbiles qui multiplient sa prsence, nous commenons l'apercevoir,- dj, du Cap de Bonne-Esprance Pkin, il couvre l'Ancien Monde. Dj, certainement, il parle et vit en groupes. Dj il fait du feu [...]" (- Le Phnomne humain I 205-206). "L'animal sait, bien entendu. Mais certainement *il ne sait qu'il sait+" (ibidem 182).

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toda la Materia y con toda la Vida". Segn el Jesuita, es necesario aceptar el hecho de que el hombre haya nacido de la tierra, como lo afirma la ciencia y an ms llegar hasta las ltimas consecuencias de la leccin aceptando tambin que ha nacido enteramente del Mundo, es decir, no solamente sus huesos y su carne sino tambin su increble poder de pensar. Slo tomando mayor conciencia de la estrecha vinculacin que existe entre el hombre y el mundo la humanidad podr reconocer el valor de la "Tierra-Madre". De igual manera slo cuando se percibe el dinamismo del mundo es posible entender mejor el puesto del hombre en el universo que evoluciona ya que, "en el mundo biolgico, el Hombre no es un incidente, sino una forma superior de la Vida"; el hombre es la evolucin que se ha hecho consciente de s, comenta el bilogo Julian Huxley (1887-1975). En este contexto, lleg a comentarse tambin que la Tierra no es un simple pedestal sobre el cual el hombre ha sido puesto como una estatua, sino ms bien un inmenso tallo del cual el hombre constituye la flor. Para Teilhard, con la aparicin del ser humano el universo se ilumina por dentro, se transfigura de significado hasta el punto de parecer haber entrado en un estado de "incandescencia": tiene inicio una nueva fase en la historia del mundo. Con la aparicin de la reflexin, el mundo ha tomado conciencia de s y ha tenido lugar "el fenmeno por excelencia de la naturaleza": el fenmeno de la libertad. Ha llegado el momento histrico en el cual las fuerzas ciegas de la naturaleza sean asumidas por el hombre y tomen un rumbo nuevo, pues el hombre ahora se coloca en una posicin clave de eje principal, una "posicin
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"L'Homme est n, et il crot, historiquement, en dpendance de toute Matire et de toute Vie" (- Le Christ voluteur X 164). "Il faut accepter ce que la Science nous dit, savoir que l'Homme est n de la Terre. Mais, plus logiques que les savants qui nous parlent, il nous faut aller jusqu'au bout de la leon: c'est--dire accepter que l'Homme soit n tout entier du Monde, - non pas seulement ses os, sa chair, - mais son incroyable pouvoir de penser" (- L'Esprit de la Terre VI 26). Puede verse tambin al respecto: J. PIVETEAU, L'Apparition de l'homme. Le point de vue scientifique. Image de l'homme dans la pense scientifique (OEIL, Paris 1986) 67-75. La Dmtr (cf - Le Phnomne humain I 153-175). "Dans le Monde biologique, la Rflexion (c'est--dire l'Homme) n'est pas un incident, mais une forme suprieure de la Vie" (- Agitation ou gense?. Position de l'Homme et signification de la socialisation humaine dans la nature V 276). Cf J. HUXLEY, L'Homme. Cet tre unique (Editions de la Baconnire, Neuchtel-Suisse 1948) 339. La expresin es varias veces citada por Teilhard en - Le Phnomne humain I 244; - La Place de l'Homme dans l'Univers. Rflexions sur la complexit III 320; - Place de la technique dans une biologie gnrale de l'humanit VII 168; - volution zoologique et invention III 330; - Le got de vivre VII 245; - Transformation et prolongements en l'Homme du mcanisme de l'volution. crit pour Huxley VII 322. Cf N. WILDIERS, Introduzione 42. "[...] le phnomne par excellence de la Nature" (- Le Phnomne humain IX 128).

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polar" en el mundo. Comienza a entreverse otra fase de transicin en la que el "sentido csmico" es iluminado por un nuevo sentido. Ha llegado el tiempo de que el hombre despierte al "sentido humano" del universo. La accin humana debe conducir ahora el proceso evolutivo hacia su total desarrollo y hacia su plena madurez. Querer comprender el mundo prescindiendo del "sentido humano" conducira inevitablemente a una deformacin de la realidad. El observador objetivo no podr comprender integralmente el proceso de la evolucin sin dicho sentido. Lamentablemente hubo un tiempo en que la misma ciencia perdi de vista la correlacin entre el mundo y el hombre. Es paradjico que se haya construido -comenta Teilhard- una ciencia del universo sin el Hombre y tambin que se tenga un conocimiento del Hombre al margen del universo. Pero, a pesar de que no exista todava una ciencia del universo extendida al hombre en cuanto tal, ha llegado el momento de dar al "sentido humano" su puesto adecuado, la posicin clave y colocar al hombre como vrtice del proceso evolutivo. Se trata de cultivar con un mayor empeo el "sentido humano", en vistas a comprender mejor el dinamismo de la evolucin y poder as advertir en ste con ms claridad, el proceso de convergencia que se dirige hacia la *sobre-personalizacin+. Un proceso de unificacin en el que cada elemento se une centrndose ms en su interior y en el que dichos elementos al formar parte de otro centro llegan a diferenciarse mucho ms. Segn Teilhard, el secreto de todo este proceso est en el mismo principio dinmico de la evolucin que se explicita como ley de convergencia en la unin diferenciada:
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"[...] l'Homme occupe une position cl, une position d'axe principal, une position polaire dans le Monde" (- La Place de l'Homme dans la Nature VIII 19). Tambin puede verse: . BON, La coupure anthropologique, en Laval Thologique et Philosophique 50 (1994) 63. Cf - Le sens humain XI 21-28. El "sentido humano" del universo en la actualidad ha sido corroborado por el "Principio Antrpico", el cual afirma que la presencia del observador en el universo impone unas condiciones, no slo sobre su posicin temporal, sino tambin sobre las propiedades del conjunto universal. Es un principio que trata de explicar la unidad y la complejidad del universo por el dinamismo interno que parece ordenarse, en el ser humano, hacia una meta final. Al respecto puede verse: J. DMARET - CH. BARBIER, Le principe anthropique en cosmologie, en Revue des Questions Scientifiques 152 (1981) 470-471; G. GALE, Modern teleology and the Anthropic Principles, en ID., L'Univers, des faits aux thories (Belin, Paris 1988) 185195; T. DE KONINCK, La science et Dieu - Le principe Anthropique, en Laval Thologique et Philosophique 50 (1994) 58-60. "D'o ce fait paradoxal: il y a une Science de l'Univers sans l'Homme. Il y a aussi une connaissance de l'Homme en marge de l'Univers; mais il n'y a pas encore une Science de l'Univers tendue l'Homme en tant que tel [...]" (- Le Phnomne humain III 228). Tambin puede verse: N. WILDIERS, Introduzione 42-43. Cf - L'union cratrice XII 193-224; - Introduction la vie chrtienne X 199-120; Universalisation et Union. Un effort pour voir clair VII 83-101; - La Centrologie. Essai d'une dialectique de l'union VII 103-134.

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"Nos encontramos, por el juego de nuestro crecimiento, en la doble necesidad de interiorizarnos nosotros mismos y, simultneamente, de pasar de alguna manera a aquello que nos rodea. Sin duda que estos dos gestos no son tan opuestos como parecen, sino que se encuentran ligados en la armona de un solo movimiento profundo. El Hombre evita comunicarse con otro Hombre porque teme, al compartir con l, disminuir su personalidad. Busca engrandecerse aislndose. Pues bien, si el Universo es orgnicamente posible (es decir, si no nos coloca por principio en una posicin mecnicamente imposible), es lo contrario que es verdad. El don que nosotros hacemos de nuestro ser, lejos de amenazar nuestro *yo+, debe tener por efecto el de llevarlo a plena realizacin. Y esto es legtimo [...]. La verdadera Unin no funde los elementos que reconcilia; por fecundacin y adaptacin recprocas, sta les da una renovacin de vitalidad [...]. La *unin diferencia+. As reaparece, no slo en el fondo, sino por encima de nosotros mismos, la ley de convergencia fundamental [...]. La unin en el interior hasta el momento nos ha personalizado. Es ahora la unin hacia el exterior la que va a *sobre-personalizarnos+".

Estas son las dos frmulas que jams deben separarse en el pensamiento de Teilhard, a saber, la "unin diferenciada" y "todo lo que asciende converge". A este punto -una vez aceptado el hecho de que el universo est en movimiento y de que dicho movimiento es de tipo convergente y que se manifiesta en el hombre como coronacin de una larga historia-, Teilhard plantea la cuestin sobre la nueva direccin que comienza a vislumbrarse dentro del fenmeno humano. Surge inevitable el problema del porvenir, es decir, el conocimiento de la meta hacia la que se dirige la humanidad y cul es el sentido que comprende dicho movimiento.
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"Nous nous trouvons, par le jeu de notre croissance, dans la double ncessit de nous approfondir nous-mmes, et simultanment de passer en quelque faon dans ce qui nous entoure. C'est donc, sans doute, que ces deux gestes ne sont pas si opposs qu'ils en ont l'air, mais qu'ils se trouvent lis dans l'harmonie d'un seul mouvement profond. L'Homme vite de se communiquer un autre Homme parce qu'il craint, en se partageant, de diminuer sa personnalit. Il cherche se grandir en s'isolant. Eh bien, si l'Univers est organiquement possible (c'est--dire s'il ne nous place pas par naissance dans une position mcaniquement impossible), c'est l'inverse qui est vrai. Le don que nous faisons de notre tre, loin de menacer notre *moi+, doit avoir pour effet de l'achever. Et ceci est vrai [...]. la vritable Union ne fond pas les lments qu'elle rapproche; par fcondation et adaptation rciproques, elle leur donne un renouveau de vitalit [...]. L'*union diffrencie+. Ainsi reparat, non plus seulement au fond, mais audessus de nous-mmes, la loi de convergence fondamentale [...]. L'union l'intrieur nous a jusqu'ici personnaliss. C'est maintenant l'union l'extrieur qui va nous *suprapersonnaliser+" (- Esquisse d'un Univers Personnel VI 80-81). Cf . BORNE, Teilhard de Chardin (1881-1955), en P. POUPARD (ed.), Grande Dizionario delle Religioni (Cittadella Editrice, Assisi 1988) 2099. Cf - Le Milieu divin IV 162; - Agitation ou gense?. Position de l'Homme et signification

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2.2. La confianza optimista en el porvenir 2.2. La confianza optimista en el porvenir Teilhard se pregunta en qu modo la especie humana, que representa el culmen de la evolucin, prosigue ahora su desarrollo. Para tratar de dar una respuesta al problema, Teilhard reflexion sobre el pasado y estudi los fenmenos que aparecan ante l como autnticos "signos reveladores" del sentido de la historia: "Peregrino del porvenir -comenta nuestro aventurero-, regreso de un viaje realizado en el pasado. El Pasado me ha revelado la construccin del Porvenir. Y la preocupacin del Porvenir tiende a modificarlo todo. Precisamente para hablar con un poco ms de autoridad del Porvenir, debo esencialmente establecerme con mayor solidez que nunca como un especialista del pasado". Esto no quiere decir, de ninguna manera, que Teilhard al reflexionar sobre el porvenir, lo hiciese como si se tratase de un reportaje anticipado del futuro. Por una parte, el Jesuita dir que "el fin del Mundo es inimaginable"; pero por otra, como un buen observador que ha sabido escrutar los acontecimientos en el gran pasado, encontrar tambin los indicios de aquello que se aproxima, el culmen de la noosfera, que percibe no ya como algo esttico e incomprensible, sino ms bien como la prolongacin de un movimiento o de una curva de los cuales l haba podido observar ya el ritmo y la palabra. Dicho de otro modo, Teilhard encontr en su peregrinar a travs del tiempo y del espacio, indicios claros para superar la concepcin esttica e inmutable de la "noosfera". Desde una perspectiva esttica -en la que los sabios retuvieron por mucho tiempo la
de la socialisation humaine dans la nature V 275-276; - Comment je vois XI 191; N. WILDIERS, Introduzione 71-72.
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"Plerin de l'Avenir, je reviens d'un voyage entirement accompli dans le Pass [...]. Le Pass m'a rvl la construction de l'Avenir. Et la proccupation de l'avenir tend tout balayer. Prcisment pour parler avec quelque autorit de l'Avenir, il m'est essentiel de m'tablir avec plus de solidit que jamais comme un spcialiste du pass" (- Lettres de voyage 61,186). Tambin puede verse: - La dcouverte du pass III 263-264. "La fin du Monde est inimaginable" (- Le Phnomne humain I 305). Cf N. WILDIERS, Introduzione 63-64,71-72,78-79. Eduard Le Roi - siguiendo en la lnea de Vernadsky (cientfico y filsofo ruso) - fue quien por primera vez en 1920, en un seminario sobre Bergson, emple la expresin de "Noosfera". Posteriormente Teilhard, uno de los participantes a dicho seminario, asumi y transform el uso del trmino. Para una mayor informacin puede verse: V.-I. VERNADSKY, The Biosphere and the Noosphere, en The American Scientist 33 (1945) 1-12; H. SKOLIMOWSKI, Reconstructing Teilhard's Background. A Note about the origin of the term *Noosphere+, en Teilhard Review 21 (1986) 85-86.

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tierra como el centro del cosmos-, el hombre apareca separado de la naturaleza que le rodea y como un espectador al que todo le estaba sometido. Todas las creaturas estaban hechas para l y poda servirse de ellas como quisiese. Se senta en el mundo como un seor en su feudo. En tal cuadro de referencia no haba espacio para la noognesis, y por tanto, el ser humano vena concebido como una creatura que apareca sobre la tierra con todas sus facultades plena y perfectamente desarrolladas. Se pensaba que naca gozando del ejercicio pleno de su libertad. Esto fue debido a los esquemas que durante siglos estuvieron vinculados a conceptualizaciones abstractas y casi ahistricas. Segn los observadores de entonces, todo era invariable y esttico y los cambios que se producan eran solamente superficiales y sin llegar a alterar la esencia de las cosas. Desde su origen, stas posean una forma definitiva que conservaban siempre sin modificaciones esenciales. A la luz de dicho paradigma, el hombre era visto ms como "naturaleza" y "esencia" que como sujeto histrico viviente en el tiempo; ms como estructura inmutable y fija, que como persona "en relacin con" y "en relacin para" en sentido dinmico. Desde una perspectiva dinmica, tanto el mundo como el ser humano vienen concebidos como inacabados y aparecen formando parte de un gran proceso cuyo desarrollo lleva a lograr la plenitud de su crecimiento. En tal esquema, el hombre no nace ejerciendo plenamente su libertad, sino que ms bien "aprende a ser libre", con lo cual -en estrecha vinculacin con su dinamismo, su responsabilidad, su intersubjetividad y su sociabilidadsurge ineludiblemente el problema del porvenir. Para el Jesuita esto significaba que el hombre, lejos de haber coronado la plenitud de su desarrollo, se encuentra todava en estado embrionario: "Si el Mundo estuviese maduro en nuestras almas -dir-, deberamos encontrar en nuestra plenitud el equilibrio y el reposo. Podramos circunscribirnos a nosotros mismos. Ahora bien, es justamente por lo contrario que huimos constantemente de nosotros mismos en el esfuerzo de poseernos. Lo que amamos definitivamente, en nuestra persona, es siempre *otro+ ante nosotros. Nosotros somos incompletos, inacabados [...]. La Evolucin contina, an despus del Hombre". Es por eso que "el Hombre no resulta ser un inexplicable cabo sin salida en el proceso csmico
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Cf C. ROCCHETTA, L'antropologia cristiana tra identit e differenza, in margine al libro di Bruno Forte *L'eternit nel Tempo+, en Vivens homo 4 (1993) 315. Cf - Du cosmos la cosmognse VII 264-265. Sobre el problema de la libertad concebida en este cuadro dinmico de referencia puede verse: T. BROCH, Das Problem der Freiheit 62-530. "Si le Monde tait mr en nos mes, nous devrions trouver dans notre plnitude l'quilibre et le repos. Nous pourrions nous cercler nous-mmes. Or voici, juste l'oppos, que nous nous chappons constamment nous-mmes dans l'effort mme de nous possder. Ce que nous aimons finalement, en notre personne, c'est toujours *un autre+ en avant de nous. Nous sommes incomplets, inachevs [...]. L'volution continue, mme aprs l'Homme" (- Esquisse d'un univers personnel VI 79-80).

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de la Noognesis, sino ms bien, en l y por l, la ascensin de la Conciencia contina ms all de l mismo". Aparece as, en el mundo humano, el fenmeno social como algo que marca un progreso esencial de la Reflexin. Teilhard no ve este fenmeno como una invencin jurdica o un acuerdo superficial, ni mucho menos como un contrato social, voluntarista y racional, sino ms bien como un fenmeno biolgico, ya que "en lo Social prosiguen en lnea recta la Qumica y la Biologa". Es obvio que la tendencia a reagruparse y a establecer relaciones orgnicas es tan antigua como el mundo. Se descubre ya en los tomos, que se constituyen en estructuras cada vez ms complejas. Se percibe tambin en los seres vivos que, a su modo, tienden a una cierta socializacin, cada uno en su propio campo. Y as esta ley general y universal del cosmos se contina en el hombre de forma que se efecta en l una verdadera superorganizacin de la materia, que lejos de detenerse continuar hacia adelante hasta llegar a la liberacin de la conciencia. La tendencia progresiva hacia la unificacin es para Teilhard un signo evidente de que la humanidad converge "hacia adelante" en una organizacin ms compleja. En la humanidad, los contactos se han hecho ms intensos y ms slidos, debido a la creciente colaboracin que ha permitido un mayor sentido de responsabilidad y una disposicin ms amplia para tratar de resolver los problemas con mucho mayor eficacia que en otros tiempos. Surge as un autntico cambio de significado y de valores que hace percibir el futuro del gnero humano con un gran optimismo: "en el punto de la evolucin al que hemos llegado -comenta el religioso de Sarcenat-, se impedira ms bien a la Tierra de girar que a la humanidad de totalizarse".
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"[...] l'Homme n'est plus une impasse inexplicable dans le processus cosmique de la Noognse: mais, en lui et par lui, la Monte de Conscience continue au-del de lui mme" (- La monte de l'autre VII 75). "Dans le Monde humain, le phnomne social n'est pas un arrangement superficiel, mais il marque un progrs essentiel de la Rflexion" (- Agitation ou gense?. Position de l'Homme et signification de la socialisation humaine dans la nature V 275-276); tambin puede verse: - Comment je vois XI 191. "Dans le Social se poursuivent en ligne droite la Chimie et la Biologie" (- Un grand vnement qui se dessine: la plantisation humaine V 167). "Sous le voile, sous la forme de la collectivisation humaine, c'est vraiment la superorganisation de la Matire sur elle-mme qui continue sa marche en avant, avec son effet habituel, spcifique, d'une libration de conscience" (ibidem 168). Tambin puede verse: N. WILDIERS, Introduzione 78. Cf N. WILDIERS, Introduzione 73-82. "Au point d'volution o nous sommes parvenus, on empcherait plutt la Terre de tourner que l'Humanit de se totaliser" (- Les directions et les conditions de l'avenir V 295).

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No se trata aqu de asumir nuevamente la actitud del positivismo o del cientismo como ocurri ya en tiempos del modernismo. Teilhard no opta por una confianza ilimitada en la ciencia o en la eficacia del progreso. Para l, ste es un problema que se refiere principalmente a la cuestin del porvenir y, por ello, hay que estar convencidos de la urgente necesidad de hacerle frente con "sentido humano". Nuestro autor es consciente de que cada progreso va acompaado de tensiones, conflictos y nuevas dificultades, pero cree y ve necesario tambin hacer una opcin fundamental sobre los acontecimientos que interpelan a la humanidad en relacin a su destino: se trata de decidirse a favor o en contra del optimismo. En concreto, esto implicara aceptar o rechazar el hecho de que se efecta la metamorfosis humana. "En los tiempos de Galileo -comenta Teilhard-, era necesario decidirse a cualquier precio en pro o en contra de una rotacin espacial de la Tierra en el firmamento (pese a que las concepciones cientficas de la poca eran todava confusas). Durante un instante, sobre esta cuestin, todo el porvenir del pensamiento (y de la actividad) humanas estuvo en suspenso. De igual manera me parece que se presenta, a unos cinco siglos de distancia, pero de un modo mucho ms crtico todava, nuestra situacin actual con respecto a la aceptacin o al rechazo de reconocer, en el Fenmeno humano, el indicio de lo que acabo de llamar deriva convergente del Universo sobre s mismo". Teilhard constata los cambios extraordinarios producidos por la aparicin del hombre en el universo y cmo el ser humano -al haber comenzado a dominar de manera prodigiosa las fuerzas de la naturaleza, encauzndolas a fines cada vez ms precisos- ha entrado en una nueva fase de su historia en la que ya no es posible prescindir del significado que comporta el porvenir y de la necesidad de plantear dicha cuestin con todo rigor. Es aqu donde el Jesuita, al reflexionar con un sentido de totalidad sobre el fenmeno de la Noognesis, plantea el problema del porvenir en los siguientes trminos: si el proceso de la evolucin todava contina )el progreso es eterno e indefinido?; la meta final de consumacin -si es que la hay- )tiene su realizacin de manera ideal e impersonal?; dicha meta o punto definitivo )es slo el resultado de un proceso inmanente de la historia?. Teilhard trat de dar una respuesta a tales cuestiones postulando varios argumentos que sintetiz bajo la
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- Note sur le Progrs V 27; - Note sur la notion de perfection chrtienne XI 116-117. Cf - La Grande Option - Pessimisme ou optimisme? V 61-81. "Au temps de Galile, il fallait tout prix se dcider (mme si les conceptions scientifiques de l'poque taient encore confuses) pour, ou contre, une rotation spatiale de la Terre au firmament. Pendant un instant, sur cette question, tout l'avenir de la pense (et de l'activit) humaines s'est trouv en suspens. Telle, prs de cinq sicles de distance, mais de faon plus critique encore, me parat se prsenter notre situation actuelle par rapport l'acceptation, ou au refus, de reconnatre, dans le Phnomne humain, l'indice de ce que je viens d'appeler une drive convergente de l'Univers sur luimme" (- La convergence de l'univers VII 304).

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connotacin genial de una expresin: el "Punto Omega". Con la expresin lingstica del "Punto Omega", el Jesuita ha querido poner en evidencia que el dinamismo de la evolucin no prosigue en modo indefinido, sino que tiene que llegar a un punto final, definitivo y perfecto de totalizacin (Punto Omega Irreversible). Con esta expresin remarca tambin que el punto mximo de convergencia humana no puede pensarse como si fuera una cosa o un concepto o una idea abstractas, pues esto sera insuficiente y contrario adems a la naturaleza convergente de la Noognesis. Teilhard lo ve ms bien como algo real que desemboca en la cumbre de la personalizacin (Punto Omega Actual y Personal); y que la evolucin -por necesidad y coherencia energticas- exige un punto de realizacin plena ms all de los lmites del tiempo y del espacio que sea un centro de atraccin motora fuera de las dimensiones y de los cuadros del Universo visible (Punto Omega Trascendente). El Jesuita ha postulado as la existencia de un nico Punto Omega, pero con matices diferentes y con enfoques diversos. Podra decirse que tales planteamientos corresponden a tres aspectos del fenmeno, a saber, la percepcin del Punto Omega en su aspecto externo (dimensin cientfica), en su aspecto interno (enfoque filosfico) y en su aspecto global o completo (perspectiva teolgica). Desde la perspectiva cientfico-fenomenolgica, el Punto Omega aparece como la etapa conclusiva del proceso evolutivo; como un punto de llegada, de madurez y de totalizacin que se manifiesta en el nacimiento de una nueva humanidad: la "SuperHumanidad" que -en perfecto equilibrio energtico-, llega a una plena y eficaz organizacin e integracin. Es el Punto Omega cuya caracterstica principal comenzar a percibirse con claridad cuando todo haya llegado hasta el extremo de su desarrollo; es el Punto Omega visto como "Totalizacin". Desde un planteamiento fenomenolgico-filosfico, el Punto Omega aparece como un "ideal", como una meta a lograr que se convierte en un punto de atraccin motoraconvergente. Se trata de una tendencia intrnseca que -desde el "interior de las cosas (au dedans des choses")- mueve y estimula los centros energticos del universo. Toda realidad tiene en su estructura interna una determinada cualidad de organizacin e integracin -ser

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Cf - Le Phnomne humain I 287-288,301; - La Centrologie. Essai d'une dialectique de l'union VII 114-117. Cf - Le Phnomne humain I 298-303; - La Centrologie. Essai d'une dialectique de l'union VII 117-121. Cf - Le Phnomne humain I 301; - La Centrologie. Essai d'une dialectique de l'union VII 118. Cf - Le Phnomne humain I 49-50.

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"centro" y "centrarse"-, que aparece como una tendencia o impulso finalizado. En el ser humano dicha tendencia se transforma hacindose libre y consciente. Es a partir de tal tendencia intrnseca que el ser humano -en vistas a satisfacer la atraccin del "ser-ms"debe percibir el ideal por alcanzar en la cumbre de la personalizacin. Aparece el Punto Omega como un Punto de atraccin-motora, como un Principio de animacin que -desde "el interior"- perfecciona los dinamismos de la humanidad dndoles una mayor autonoma. El Punto Omega visto como la "nueva condicin" o ideal por conquistar en donde todas las energas internas del ser humano lleguen hasta el extremo de su desarrollo. Es el Punto Omega convertido en objeto cumbre de "personalizacin". Por ltimo -desde una perspectiva teolgica-, el Punto Omega es la expresin utilizada para designar la "plena realizacin" de la "totalizacin" y de la "personalizacin" entrevista en el "Pleroma", el "Cristo Csmico". Es Cristo que -por estar presente en todose establece como Punto de perfeccin total; Cristo que, por ser centro de atraccin motora, hace explcito su influjo como un principio de "ultra-personalizacin". El Punto final y cumbre de todo se manifiesta y se realiza en el Cristo Pleromtico y Parusaco. Para Teilhard, Omega se convierte en smbolo de plenitud; representa la divinidad de Cristo -que est en el inicio y al final de cada cosa- y resalta su rol de "Centro", de "Vrtice" de toda la creacin, de "Polo de convergencia y de unificacin de la humanidad. Es as que el Punto Omega de la evolucin asume estas connotaciones fundamentales: "Punto final de totalizacin"; "Punto cumbre de personalizacin" y "Punto de plena realizacin". Es aqu donde el Jesuita ubica la gran hazaa de su vida: en el hecho de haber vinculado la totalizacin del fenmeno humano y la cumbre de la personalizacin con la aparicin de Cristo. El Cristo de la Revelacin -dir Teilhard- no es otra cosa que el Omega
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La expresin "centro" tiene un significado especial para Teilhard: es toda realidad que se manifiesta como un punto de equilibrio y de armona que, al haber alcanzado una cierta cualidad interna de organizacin y de integracin, se convierte en una estructura equilibrada de convergencia (cf - La Centrologie. Essai d'une dialectique de l'union VII 110-117). - L'nergie d'volution VII 388-393. Cf - Le Phnomne humain I 301; - La Centrologie. Essai d'une dialectique de l'union VII 118. "[...] le Christ rsume en soi, il consomme la totalit et la plnitude [...]. Le Christ, hic et nunc, occupe pour nous, en position et en fonction, la place du Point Omga" (- Superhumanit, super-Christ, super-Charit. De nouvelles dimensions pour l'avenir IX 209210). Cf Ap 1,8;21,6;22,13. Cf - Le Christique XIII 105-107.

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de la Evolucin. As pues el "sentido crstico" del proceso evolutivo es ineludible, y por tanto es imposible imaginar el porvenir de la totalizacin humana al margen de l. No se trata ya de una coincidencia forzada o gratuita del "Punto Omega" con la aparicin de Cristo, sino de percibir el significado de lo que ha comportado el hecho de la Encarnacin en el proceso de la evolucin y de saber advertir lo extraordinario del proceso evolutivo -el salto cualitativo por excelencia- en el Verbo encarnado, el "alma de la evolucin". En efecto, la humanidad no tendra las fuerzas necesarias para seguir su perfeccionamiento si no existiese el influjo de un Centro de atraccin-motora que llevase, hasta el extremo de su desarrollo, el proceso de la evolucin. Ahora bien, segn Teilhard, el signo ms revelador de tal influjo se ha manifestado ya en la aparicin de Cristo. Es en el evento de la Encarnacin, del Dios hecho carne, donde comienza a revelarse de modo extraordinario -"hacia adelante" y "hacia arriba"- la realizacin y el desarrollo pleno del ser humano. Teilhard -teniendo en cuenta que el porvenir de la humanidad depende en gran parte tanto del hombre mismo como de su cooperacin y opcin fundamen-tal-, explica el influjo irreversible del evento cristiano en estrecha relacin con las exigencias del proceso evolutivo. Dicho proceso, para que llegue a su plena realizacin -afirma-, debe cumplir ciertas condiciones que el ser humano, individual y colectivamente, tiene que asumir con responsabilidad. En primer lugar, el hombre tiene que salvaguardarse de todo pesimismo y evitar que el desnimo y el desaliento le hagan dudar o retroceder ante los obstculos. Es por ello que Teilhard ve como un obstculo para tal empresa aquellos sistemas o doctrinas filosficos que predican y fomentan tanto el abandono del mundo como la indiferencia o renuncia a la vida. As pues, la verdadera sabidura no est ni en el pesimismo ni en el fatalismo, ya que ambos solamente conducen hacia al fracaso final. La segunda condicin est en que se ame y se desee con todas las fuerzas el cumplimiento ltimo de la evolucin; en desear con amor intenso que llegue a su trmino el proceso de unificacin; se trata de percibir el "punto final de maduracin", como un empeo universal, como un autntico
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"Qu'arrive-t-il, par contre, si, par adhsion simultane aussi bien au No-christianisme qu'au No-humanisme contemporains, notre esprit s'veille, d'abord au soupon, puis l'vidence que *le Christ de la Rvlation+ n'est pas autre chose que *l'Omga de l'volution?+" (ibidem 106). Tambin puede verse: - Mon univers IX 82-83; - Le Coeur de la Matire XIII 56-60). Cf - Mon univers IX 85-94; G. BISHOP, Evolution: blind chance or God, en Teilhard Review 15 (1980) 23. Cf D. GRAY, Christ: The Soul of Evolution, en ID., The One and the Many (Burns and Oates, London 1969) 113-132. Cf - Le Coeur de la Matire XIII 50-55.

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ideal por conquistar y ante el cual -por el carcter sagrado que representa- ya no es posible ser indiferente. Por eso es necesario creer con todas las fuerzas en el mundo, en el hombre y en su destino, porque est de por medio la totalizacin del Punto Omega. He aqu el por qu el hombre debe amar el cumplimiento final de la evolucin. Pero )es posible un amor tal que mueva a la accin y sea sublime a la vez? )Cmo puede el ser humano ser capaz de tener un amor por un centro futuro, ese punto final de maduracin que parece una atraccin o una cosa, cuando todo amor verdadero se concentra solamente sobre una persona o sobre alguien? Ciertamente que si se piensa en el punto Omega como una cosa o idea abstractas nuestro amor sera insuficiente y no tardara en desvanecerse ante las dificultades por superar. Si en cambio se concibe ese punto Omega como alguien, entonces el amor puede hacernos superar todos los escollos y hacernos encontrar la fuerza necesaria para conducir la evolucin hacia su total cumplimiento. Por eso, el punto Omega tiene que ser personal, alguien: "En un Mundo que culmine en un Impersonal no sabran descender sobre nosotros ni el calor de atraccin ni la esperanza de irreversibilidad (inmortalidad), sin las cuales nuestros egosmos tendran siempre la ltima palabra. Hace falta un verdadero *Ego+ en la cima del Mundo, para consumar, sin confundirlos, todos los *ego+ elementales de la Tierra". Este "Super-Ego" trascendente es el Dios encarnado, el Cristo de la Revelacin, que satisface plenamente las condiciones exigidas por el proceso evolutivo en su marcha hacia su meta final de totalizacin. Cristo aparece como ese Objeto irresistible de atraccin que asume en su persona todas las tendencias energticas transformndolas en un ideal comn de convergencia. Por eso, para Teilhard, la Encarnacin es la piedra angular de la evolucin a travs de la cual todo lo que ocurre en la historia queda vinculado a Cristo y viceversa, todo acontecimiento referido a l afecta tambin al universo entero. De aqu que perciba el suceso biolgico final del Hombre sobre la Tierra, no ya como una probabilidad sino como una certeza. Segn nuestro autor, es en el evento Cristo, donde la palabra total y definitiva
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Cf - L'Esprit de la Terre VI 36-57; - Esquisse d'un univers personnel VI 82-89; N. WILDIERS, Introduzione 85-87. Cf N. WILDIERS, Introduzione 87. "D'un Monde culminant en Impersonnel ne sauraient descendre sur nous ni la chaleur d'attrait, ni l'esprance d'irrversibilit (immortalit) sans lesquelles notre gosme aura toujours le dernier mot. Il faut un vritable *Ego+ au sommet du Monde, pour consommer, sans les confondre, tous les *ego+ lmentaires de la Terre" (- Comment concevoir et esprer que se ralise sur terre l'unanimisation humaine? V 373). Cf l.c.; - Le Coeur de la Matire XIII 50. "[...] le succs biologique final de l'Homme sur Terre est, non seulement une probabilit, mais une certitude: puisque le Christ (et en Lui, virtuellement, le Monde) est dj ressuscit" (- Les directions et les conditions de l'Avenir V 305). Tambin puede verse:

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sobre el porvenir ha sido ya dada: es la victoria de la vida sobre la muerte. Un triunfo que como promesa dada a la humanidad y anticipada en la Resurreccin-, hace esperar con pleno optimismo el porvenir. Esta es la opcin fundamental -en pro del optimismo- que mueve al hombre a luchar con ardor por superar los escollos de la vida y a entregarse en todo con pasin, sabiendo que la meta final del gnero humano est garantizada como triunfo absoluto de la vida. Tres das antes de morir, el Jesuita dejaba por escrito dicha conviccin que constituira el primer artculo de su credo:
"Lo que yo creo: [El ltimo enemigo en ser destruido ser la Muerte. Porque ha sometido todas las cosas bajo sus pies. Mas cuando diga que *todo est sometido+, es evidente que se excluye a Aquel que ha sometido a l todas las cosas. Cuando hayan sido sometidas a l todas las cosas, entonces tambin el Hijo se someter a Aquel que ha sometido a l todas las cosas, para que Dios sea todo en todo] ... Revelacin ultra-satisfecha [...]".

2.3. La experiencia peculiar sobre Dios 2.3. La experiencia peculiar sobre Dios Teilhard -como buen hijo de san Ignacio- ha encontrado en la espiritualidad propia de la Compaa de Jess una fuente importante para su aportacin original. El Jesuita alimenta su experiencia de la presencia de Dios bajo el influjo de dicha espiritualidad, pero aadindole un matiz muy especial: el de la "Mediacin Divina". Podramos decir que la experiencia religiosa de nuestro autor se ha caracterizado no slo por haber planteado el problema de las relaciones entre Dios y el mundo en estrecha vinculacin con las mediaciones divinas, sino fundamentalmente por haber concebido la Evolucin como la mediacin que hace posible semejante reconciliacin. Teilhard descubri el valor beatificante de la evolucin, viendo que era slo por medio de ella que poda plantearse y explicarse, en sentido estricto y amplio a la vez, el postulado del Punto Omega. Un postulado que hace posible la reconciliacin de la historia natural con la dimensin sobrenatural, dando lugar al
CH. MOONEY, Optimism and Christian Hope, en Teilhard Review 2 (1967) 54-57.
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"Ce que je crois - Synthses: 1) St Paul... les 3 versets (ICor XV, 26, 27, 28) ... Rvlation ultra-satisfaite!) [...]" (- Dernire page du Journal XIII 119). Al centro de la espiritualidad ignaciana est la experiencia de ver a Dios en todas las cosas, en todos los seres, en donde quiera que est. Puede verse al respecto: E. ISERLOH, Gott finden in allen Dingen, die Botschaft des heiligen Ignatius von Loyola und unsere Zeit, en Trier. Theolog. Zeitschrift 66 (1957) 65-66; J. DUFORT, D'Ignace de Loyola 187198. Cf G. ANAYA DUARTE, Teilhard de Chardin y la cercana de Dios en la Creacin, en ID., Experiencia de Dios y sus mediaciones (Progreso, Mxico 1989) 114-129. Cf - La vie cosmique XII 22.

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evento de la incorporacin de Dios en el mundo. He aqu por qu la "Evolucin" era la palabra que l deseaba hacer escuchar por encima de todo, porque es la que, postulando un autntico "punto comn de convergencia", reconcilia Dios y el Mundo, la fe y la ciencia. Ciertamente que para Teilhard la evolucin no se transforma en un dios a quien adorar, sino que es la mediacin a travs de la cual el Dios trascendente puede ser adorado en su expresin tangible de su divinidad, en el Dios hecho hombre y en la Hostia consagrada y convertida en el "Cuerpo Eucarstico" que termina de consumarse. A su modo de ver, Dios ha querido servirse de la evolucin para hacer explcita dicha presencia y para mostrar al ser humano los mltiples y diversos caminos por los cuales l lo conduce hacia su plena realizacin; una realizacin que est en estrecha relacin con el carcter sagrado que representa, es decir, con la consumacin misma de Cristo: "Por la Encarnacin, que ha salvado a los hombres -dir el Jesuita-, el Devenir del Universo tambin ha sido transformado y santificado; Cristo es el trmino de la Evolucin, *tambin natural+ de los seres; la *Evolucin es santa+. He aqu la *verdad liberadora+, el remedio divinamente preparado a las inteligencias fieles, pero apasionadas, que sufren por no saber conciliar en ellas dos impulsos casi igualmente imperiosos y vitales: la fe en el Mundo, y la Fe en Dios". Desde esta perspectiva, la evolucin viene vista por Teilhard como un proceso que refleja de alguna manera el dinamismo de ese Dios que est presente ntimamente "en el corazn de la Materia". Un dinamismo que aparece como *flujo universal de unificacin.
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"[...] Et voil la parole que je dsire par-dessus tout faire entendre car c'est elle qui rconcilie Dieu et le Monde [...]" (- La vie cosmique XII 22). Segn Teilhard, el misterio de la Eucarista es la expresin ms significativa a travs de la cual la "mediacin" de la presencia divina se hace tangible en la Hostia Consagrada. Puede verse al respecto: - Le Christ dans la Matire. Trois histoires comme Benson: L'Ostensoir XII 119; - Le Prtre XII 313-318; - La Messe sur le Monde XIII 141-156; La preghiera di Teilhard de Chardin 66; L. DEVOY, Teilhard's Eucarist. Archetype of Cosmic Fulfilment, en Teilhard Review 23 (1988) 3-8. "Par l'Incarnation, qui a sauv les hommes, le Devenir mme de l'Univers a t transform, sanctifi; le Christ est le terme de l'volution, *mme naturelle+ des tres; *l'volution est sainte+. Voil la *vrit libratrice+, le remde divinement prpar aux intelligences fidles, mais passionnes, qui souffrent de ne pas savoir concilier en elles deux lans presque galement imprieux et vitaux: la foi au Monde, et la Foi en Dieu" (La vie cosmique XII 69). "*Au coeur de la Matire, Un Coeur du Monde, Le Coeur d'un Dieu+ [...] LE BUISSON ARDENT" (- Le Coeur de la Matire XIII 21). Palabras muy interesantes con las que introduce Teilhard este ensayo. En la nota el Jesuita explica el significado del ttulo: "*(...) el ttulo de Graham Greene (The Heart of the Matter) me convendra maravillosamente (pero con un sentido enteramente diferente) para un ensayo que he deseado escribir desde hace tiempo bajo un nombre que tiene su origen en el espritu ingls (intraducible en francs): The Golden Glow (es decir la aparicin de Dios, fuera de, y dentro del *Corazn de la Materia+)+" ["*(...) le titre de Graham Greene (The Heart of

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Un dinamismo superior e irreversible que controla y sobre-anima todos los dems dinamismos por dentro y que preanuncia la plena realizacin y consumacin de la humanidad en Cristo encarnado. Para comprender an ms a fondo lo que ha significado para el Jesuita el misterio de la Encarnacin en relacin con el cosmos, ser necesario no perder de vista que dicho misterio ha sido concebido por l como un proceso, como un devenir, esto es, en trminos de gnesis. Un proceso en el que propone una nueva reflexin sobre el "ser": la metafsica de la "unin creadora", a travs de la cual percibe el "ser" como manifestacin y como donacin. Ahora bien, segn nuestro autor, el "Ser Supremo", el Dios trascendente, se revela en el mundo dndose, y dndose se manifiesta. Esto quiere decir, para l, que Dios ha comenzado a manifestarse y a darse en el acto Creador. Es en dicho acto donde ubica el inicio de la Encarnacin. El "decir de Dios" es la Palabra que se manifiesta dando el ser; es la Palabra misma que se Encarna en todo el cosmos hacindolo partcipe de su existencia. La Encarnacin de Cristo ha comenzado a gestarse por la accin creadora de Dios desde los comienzos del mundo, desde la agitacin csmica. Una accin que ha santificado la materia
the Matter) me conviendrait merveilleusement (mais avec un sens entirement diffrent) pour un essai que je rve d'crire depuis quelque temps sous un nom qui me vient l'esprit en anglais (intraduisible en franais): The Golden Glow (c'est--dire l'apparition de Dieu, hors de, et dans le *Coeur de la Matire+)+" (ibidem)]. Es de hacer notar que hay una clara referencia al hecho bblico de la *Zarza ardiendo+ [Ex 3,1-6]. A la luz del texto, puede comprenderse mejor cmo la *Presencia de Dios+ no altera la naturaleza, ni la destruye consumindola, sino ms bien se sirve de ella para revelar y realizar sus prodigios. Al respecto se puede ver: P.-H. COUTAGNE, Le Christ au coeur de la matire et au coeur de l'histoire. La vision christique du Pre Teilhard de Chardin, en Equipes enseignantes 2 (1967) 64-78; 3 (1968) 70-87.
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"[...] un *Flux universel d'unification et d'irrversibilisation+ o nous nous trouvons baigns. Dynamisme suprieur, contrlant et sur-animant tous les autres dynamismes par le dedans [...]" (- Le Christique XIII 101-102). Cf - Comment je vois XI 207-208. Cf P. RENAULT, Lecture d'une Mtaphysique de l'union chez Teilhard de Chardin, en Bulletin de Littrature Ecclsiastique 94 (1993) 264-265. No hay que olvidar que el "decir de Dios" es creador, es la Palabra dicha, y por tanto, la Palabra que se manifiesta dando el ser: "Dijo Dios: *Haya luz+ [...] Dijo Dios: *Haya un firmamento [...]+ Dijo Dios: *Acumlense las aguas [...]+ Dijo Dios: *Produzca la tierra vegetacin [...]+ Dijo Dios: *Haya luceros [...]+ Dijo Dios: *Bullan las aguas de animales vivientes [...]+ Dijo Dios: *Produzca la tierra animales vivientes [...]+ Y dijo Dios: *Hagamos al ser humano a nuestra imagen [...]+" (Gn 1,3.6.9.11.14.20.24.26.29). Para una mayor profundizacin sobre la temtica puede verse: J. RUIZ DE LA PEA, Teologia della creazione (Borla, Roma 1988) 13-81; A. GESCH, L'homme cre crateur, en Revue Thologique de Louvain 22 (1991) 153-184. Cf - La vie cosmique XII 67.

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y la vida; una accin que es Presencia real transformada en gracia y que prepar la "Perla del Cosmos", la bienaventurada Virgen Mara, para recibir la Palabra hecha Carne; un evento que ha despertado en el religioso sentimientos vivos de reconocimiento y de bendicin:
"Benditas pasividades que me enlazan por cada una de las fibras de mi cuerpo y de mi alma, Santa Vida, Santa Materia, por cuyo medio entro en comunin, al mismo tiempo que con la Gracia, con la gnesis de Cristo, puesto que, al perderme dcilmente en tus amplios pliegues, nado en la Accin creadora de Dios, cuya Mano no ha cesado nunca, desde el comienzo, de modelar la arcilla humana destinada a formar el Cuerpo de su Hijo [...]"

Con dicha filosofa Teilhard no pretendi afirmar que Dios crea uniendo realidades "pre-existentes". En ningn modo insinu o dio a entender que Dios comparta su existencia con otro principio eterno, ni mucho menos que se sirvi de algn agente extra-divino o preexistente para llevar a cabo su accin creadora. Teilhard puso simplemente de relieve un aspecto de capital importancia, a saber, que Dios no queda al margen de los seres al crearlos, sino que en cierta manera se une a stos dndoles la existencia: "Crear, pues, para Dios, es por definicin unirse a su obra, es decir, comprometerse de una manera o de otra en el mundo por encarnacin", ya que, "en rgimen de *cosmognesis de unificacin+ (que es por definicin el rgimen del Pleroma), Dios no sabra crear sin encarnarse, ni encarnarse sin llevar el peso (sufrido y pecaminoso) de la Evolucin... *Evolucin, es decir ultra-

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"Ds l'Origine des Choses, un Avent de recueillement et de labeur a commenc, au cours duquel, docilement et amoureusement, les dterminismes se ployaient et s'orientaient dans la prparation d'un Fruit inespr et pourtant attendu. Si harmonieusement adaptes et manies que le Suprme Transcendant paratrait germer tout entier de leur immanence, les nergies et les Substances du Monde se concentraient et s'puraient dans la tige de Jess; elles composaient de leurs trsors distills et accumuls, le joyau tincelant de la Matire, la Perle du Cosmos et son point d'attache avec l'Absolu personnel incarn, la bienheureuse Vierge Marie, Reine et Mre de toutes choses, la vraie Dmter... et quand vint le jour de la Vierge, la finalit profonde et gratuite de l'Univers se rvla soudain: depuis le temps o le premier souffle de l'individualisation, passant sur le *Suprme Centre infrieur+ distendu, faisait sourire en lui les monades originelles, tout se mouvait vers le Petit n de la Femme" (ibidem 68). "Bnies passivits qui m'enlacez par chacune des fibres de mon corps et de mon me, Sainte Vie, Sainte Matire, par qui je communie, en mme temps que par la Grce, la gense du Christ, puisque, en me perdant docilement en vos vastes replis, je nage en l'Action cratrice de Dieu, dont la Main n'a pas cess, depuis l'origine, de modeler l'argile humaine destine former le Corps de son Fils [...]" (ibidem 71). "Crer, donc, pour Dieu, c'est par dfinition s'unir son oeuvre, c'est--dire s'engager d'une faon ou de l'autre dans le Monde par incarnation" (- Christianisme et volution. Suggestions pour servir une thologie nouvelle X 213).

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Creacin+". La razn de tal "compromiso" -de "crear encarnndose"- es el amor y no un principio de emanacin. Un amor que ha hecho posible la existencia del universo y que se encarna comunicndole el "ser". He aqu la esencia de la Unin Creadora. Dios crea el ser, no desde el vaco, no desde la nada absoluta, sino desde un acto libre de amor, mediante el cual la creatura comienza a existir como sntesis; una sntesis entre el amor creador participado y la novedad del ser. Podra decirse que la primersima sntesis se realiza en el momento en que Dios llama a sus creaturas a la existencia, en el momento de la creacin, porque lo primero que existe en el mundo no es "el ser", sino la "unin que engendra este ser"; unin que es expresin del dinamismo de amor que tiende a unificarlo todo y que encuentra su nica fuente en Cristo: "En el Mundo presente -afirma Teilhard- no existe, fsicamente, ms que un nico dinamismo; aquel que lo vincula todo a Jess; Cristo es el lugar al que tienden y se agregan las porciones logradas, vivientes, *elegidas+, del Cosmos. En l, *Plenitud del Universo+, omnia creantur porque omnia uniuntur (Esos son los trminos mismos de la Unin creadora!". Por otra parte, el Jesuita percibe la Encarnacin de Cristo como un proceso que no slo tiene su inicio en la creacin del mundo sino que es un dinamismo amoroso que -al haberse encarnado en toda creatura- aparece tambin como presencia continua, como la
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"En rgime de *cosmognse d'unification+ (qui est par dfinition le rgime du Plrme) Dieu ne saurait crer sans s'incarner, ni s'incarner sans porter le poids (souffrant et peccamineux) de l'volution ... *volution, c'est--dire ultra-Cration+" (- Lettres intimes de Teilhard de Chardin 465). Es obvio que no se trata de emanacin, porque Dios no pierde nada de s, ni escapa de su voluntad una energa creadora; se trata de un autntico amor a travs del cual Dios crea todas las cosas hacindolas partcipes de su Ser mediante su accin creadora (cf - Note sur les modes de l'Action divine dans l'Univers X 36-40; - Contingence de l'Univers et got humain de survivre ou Comment repenser, en conformit avec les lois de l'nergtique, la notion chrtienne de cration? X 267-272). "[...] d'un point de vue dynamique, ce qu'il y a de premier au Monde, pour notre pense, ce n'est pas *l'tre+, mais c'est *l'union qui engendre cet tre [...]+" ( - Contingence de l'Univers et got humain de survivre ou Comment repenser, en conformit avec les lois de l'nergtique, la notion chrtienne de cration? X 271). "Dans le Monde prsent, il n'existe, physiquement, qu'un seul dynamisme: celui qui ramne tout Jsus; le Christ est le lieu o tendent et se sgrgent les portions russies, vivantes, lues, du Cosmos. En Lui, *Plnitude de l'Univers+, omnia creantur parce que omnia uniuntur. Ce sont les termes mmes de l'Union cratrice!" (- L'Union Cratrice XII 222). Por eso, para Teilhard, "Dios crea uniendo" ("[...] Dieu *creat uniendo+" [Mon Univers IX 73]).

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substancia fundamental en el seno de la cual se configuran las almas, como el medio superior donde evolucionan, pero sin negar o relativizar la trascendencia de Dios. Por eso considera la divinidad -en quien vivimos, nos movemos y existimos-, incapaz de mezclarse y de confundirse en nada con el ser participado. Por la Encarnacin csmica descubre en Dios un Ser personal que est en el nacimiento, en el crecimiento y al trmino de todas las cosas. Todo vive y todo se construye y, por consiguiente, todo es uno, en l y por l. Por ser Persona, es el Ser viviente y amante, en el que las conciencias, cuando se pierden, acaban de acentuarse y de iluminarse hasta los extremos de su personalidad. l es un Infinito no distendido e incoloro sino viviente y luminoso que conoce, atrae y ama. Por ltimo, Teilhard concibe el misterio de la Encarnacin como un acontecimiento escatolgico. Est plenamente convencido de que la obra inefable que se persigue en la naturaleza alrededor de nosotros y por nosotros, no es otra cosa que la consumacin de Cristo y del mundo; una obra que se lleva a cabo como parte esencial del plan del universo y, por tanto, con el rigor de la evolucin: "El Mundo ha salido de Dios -comenta- para volver, enriquecido y purificado, a Dios: tal es el plan del Universo. "La tarea nica del Mundo consiste en la incorporacin fsica de los fieles a Cristo en Dios. Ahora bien, esta obra capital se prosigue con el *rigor y la armona de una evolucin natural+ [...]. La Santa Evolucin. La *mano de Dios sobre nosotros+. *El Mundo todava se crea+, y en l, *es el Cristo que se consuma...+". He aqu en breves palabras las caractersticas principales de la experiencia
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"La substance fondamentale au sein de laquelle se dessinent les mes, le milieu suprieur o elles voluent, leur ther spcial (si l'on peut dire), c'est la transcendante et pourtant immanente Divinit *in qua vivimus et movemur et sumus+. Incapable de se mlanger et de se confondre en rien avec l'tre particip qu'il soutient, anime, relie, Dieu est la naissance, la croissance, au terme de toutes choses. Tout vit et tout s'lve, par consquent, tout est un, en Lui et par Lui... [...] un *Etre vivant, aimant, en qui les consciences, lorsqu'elles se perdent, achvent de s'accentuer et de s'illuminer, jusqu'aux extrmes ressources de leur personnalit+. Vaste et enveloppant comme la Matire, mais chaud et intime comme une me, Dieu est le Centre partout rpandu [...]. Oh! la joie inexprimable de se sentir envahir, absorber, sans fin et sans bornes, par un Infini non point distendu et incolore mais vivant et lumineux, qui connat, qui attire, qui aime!..." (La vie cosmique XII 55-56). Puede verse tambin al respecto: A. EMILIANI, Dagli enti finiti al Superente infinito e personale che conosce e ama = Philosophia 11 (Ed. Studio Domenicano, Bologna 1992) 123-150. "Le Monde est sorti de Dieu pour retourner, enrichi et purifi, en Dieu: tel est le plan de l'Univers" (- La Matrise du Monde et le Rgne de Dieu XII 94). "L'affaire unique, c'est l'incorporation physique des fidles au Christ qui est Dieu. Or, cette oeuvre capitale se poursuit *avec la rigueur et l'harmonie d'une volution naturelle+ [...]. La sainte volution. La *main de Dieu sur nous+. - *Le Monde se cre encore+, et en lui, *c'est le Christ qui s'achve...+" (- La vie cosmique XII 58,69).

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teilhardiana sobre el misterio de Dios entrevisto en la Encarnacin: junto a "El que es", el Jesuita puede amar apasionadamente a "El que llega a ser". Una experiencia en la que concibe a Dios plenamente inmerso en el mundo gracias a Jess Mediador y en la que descubre al Salvador, que ha germinado en nuestro Mundo, todava en proceso de consumacin. Por otra parte, el Dios que es a la vez incapaz de mezclarse y de confundirse en nada con las creaturas, por ser un Dios Creador Trascendente, no destruye la "originalidad creadora" de los seres: "la causa primera no se mezcla en los efectos -escribe-, s acta sobre *las naturalezas individuales+ y sobre el movimiento *de conjunto+. Dios, estrictamente hablando, *no hace+: l *hace hacerse+ a las Cosas". Es por eso que Teilhard no ha concebido la presencia divina en forma ficticia o simplemente como algo artificial o moralista, sino ms bien en todo su dinamismo y realismo, como una "omnipresencia de accin", como una presencia continua de "transformacin unitiva" y como una presencia viva que se ha hecho tangible en la persona del Cristo histrico. Para Teilhard la historicidad de Cristo era fundamental para poder creer en su divinidad. Reconoca en el dogma de la Encarnacin la base de toda su cristologa y vea en la Iglesia la "forma viviente" a travs de la cual el influjo de Cristo se haca explcito en la historia. l mismo se expresar en los siguientes trminos: "Concreta e histricamente, es incontestable que la nocin viva y conquistadora del Cristo Universal ha surgido y ha crecido en la conciencia cristiana a partir del Hombre-Jess reconocido y adorado como Dios. Todava hoy, suprimir la historicidad de Cristo (es decir la divinidad del Cristo histrico) significara hacer desvanecer instantneamente en lo irreal toda la energa mstica acumulada desde hace dos mil aos en el *phylum+ cristiano. Cristo nacido de la Virgen y Cristo resucitado: los dos no forman ms que un bloque [...] creo en la divinidad del Nio

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"En Vous, ct de *Celui qui est+, je puis aimer passionnment *Celui qui devient+ [...]. Grce Jsus Mdiateur, le Cosmos surnaturel a dcouvert ses racines, intimement mles notre Univers. Dans notre Monde, le Sauveur a germ; par la prolongation de nos humbles travaux et de notre patience, Il grandit encore et s'achve" (ibidem 61). Cf - Le Milieu Mystique XII 163. "La cause premire ne se mle pas aux effets: elle agit sur *les natures+ individuelles et sur le mouvement de *l'ensemble+. Dieu, proprement parler, *ne fait pas+: Il *fait se faire+ les Choses" (- Note sur les modes de l'action divine dans l'Univers X 38). Cf - Le Milieu Divin IV 148-150. "L'glise vivante et le Christ-Omga [...]. Non plus simplement l'glise enseignante, mais l'glise vivante: germe de super-vitalisation dpos au sein de la Noosphre par l'apparition historique du Christ-Jsus [...]" (- Esquisse d'une dialectique de l'Esprit VII 155-156). Tambin puede verse: - Comment je vois XI 206; G.-H. BAUDRY, Il credo di Teilhard de Chardin 64-65,90-115; A. ESPONERA, La concepcin de la Iglesia en la visin de Teilhard de Chardin, en Teologa Espiritual 17 (1973) 93-114.

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de Beln [...]". Es as que Teilhard, en su peculiar experiencia religiosa, ha sabido descubrir a Dios constantemente presente en todos los acontecimientos de la historia -desde el nacimiento del mundo hasta el punto final de todas las cosas-, encontrando en dicha presencia el fundamento del aspecto sagrado del cosmos. Por otra parte, amar la tierra sin Dios presente en ella, no tendra ningn sentido. Gracias a la tierra, Dios no nos aparece ms como un absoluto sin rostro; y por el hecho de que la tierra le ha dado un rostro -por haberse hecho carne y habitado entre los hombres-, sta aparece como una mediacin concreta no slo a travs de la cual el divino ha tomado forma humana sino tambin por medio de la cual termina de consumarse incorporando en s la creacin entera. No se trata de entender la presencia de Dios en el Universo como un resultado del proceso evolutivo, sino ms bien de concebir la evolucin como fruto del dinamismo divino presente en lo ms ntimo de las realidades existentes; un dinamismo que en el Verbo encarnado adquiere un significado muy especial, en cuanto que, por l, con l y en l, dicho dinamismo configura la creacin entera predisponindola a su trmino y a su destino final. Desde esta perspectiva la Creacin, la Encarnacin y la Redencin aparecen como las tres fases de un mismo proceso de fondo, de un "cuarto misterio": el misterio de la Unin Creadora del Mundo en Dios o "Pleromizacin". Resumiendo: la experiencia religiosa del Jesuita ha pasado por varias etapas. Teilhard despierta al sentido csmico haciendo un acto de "fe en el Mundo"; perfecciona dicho acto -en el que descubre el sentido humano del proceso evolutivo- transformndolo en un principio motor de convergencia: la "esperanza en el porvenir"; y en este proceso evolutivo -a la luz del sentido crstico- encuentra la presencia constante y dinmica de Dios difundida por doquier y convertida en un medio divino de transformacin. Un medio real y
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"Concrtement et historiquement, il est incontestable que la notion vivante et conqurante du Christ-Universel est apparue et a grandi dans la conscience chrtienne partir de l'Homme-Jsus reconnu et ador comme Dieu. Encore aujourd'hui, supprimer l'historicit du Christ (c'est--dire la divinit du Christ historique) serait faire s'vanouir instantanment dans l'irrel toute l'nergie mystique accumule depuis deux mille ans dans le phylum chrtien. Christ n de la Vierge et Christ ressuscit: les deux ne forment qu'un seul bloc insparable [...] je crois la divinit de l'enfant de Bethlem [...]" (Introduction la vie chrtienne X 187). Tambin puede verse: - Le Milieu Divin IV 140-141. Cf - Le Christique XIII 109; WILDIERS N., Introduzione 86-87. "Cration, Incarnation, Rdemption [...], les trois faces d'un mme processus de fond, d'un *quatrime+ mystre [...]: le Mystre de l'Union Cratrice du Monde en Dieu, ou *Plrmisation+ (- Christianisme et volution. Suggestions pour servir une thologie nouvelle X 213).

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absoluto que se ha hecho Presencia tangible en el dinamismo histrico de Cristo y, desde el cual, podr perfeccionar su "fe en el mundo" y su "esperanza en el porvenir", reconociendo en todo y ejerciendo por medio de todo, el "amor de Dios": "La Energa hacindose Presencia". Una energa que manifiesta al ser humano no slo su posibilidad de creer y de esperar, sino tambin *de amar+, co-extensiva y co-orgnicamente, con todo el pasado, el presente y el futuro de un Universo en vas de concentracin sobre s mismo. La consumacin del Universo por Cristo y la consumacin de Cristo por el Universo; he aqu el Universo Cristificado por la energa transformadora del Amor. 2.4. Conclusin 2.4. Conclusin Hemos presentado de manera muy general las lneas de fuerza emergentes en la sntesis teilhardiana. Una sntesis que podramos considerar no del todo terminada, pues se ha dicho que "la obra de Teilhard es comparable a una partitura inacabada. Aguarda una mano que la complete y la lleve al feliz trmino de sus acordes finales, desarrollando sus temas bsicos, prolongando sus movimientos, reteniendo su ritmo".
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"L'nergie se faisant Prsence. Et donc la possibilit se dcouvrant, s'ouvrant l'Homme, non seulement de croire et d'esprer, mais (chose bien plus inattendue et plus prcieuse!) *d'aimer+, co-extensivement et co-organiquement, avec tous le pass, le prsent et le futur d'un Univers en voie de concentration sur lui-mme..." (- Le Christique XIII 114). "[...] L'Amorisation de l'Univers [...]. L'Univers Christifi [...]. La Consommation de l'Univers par le Christ [...]. La Consommation du Christ par l'Univers [...]" (ibidem 96,105,107). Para suplir de alguna manera los lmites en la presentacin que hemos hecho sobre la sntesis teilhardiana, pueden verse algunas de las obras indicadas en el apartado bibliogrfico de nuestro trabajo (cf infra 203s). A. FIERRO, El proyecto teolgico de Teilhard de Chardin 629.

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A la luz de lo que hemos visto hasta el momento, y sin pretender llevar a su trmino la sntesis ni de dar una solucin a todos los problemas surgidos de la cosmovisin teilhardiana, creemos factible presentar nuestra propuesta hipottica como simple esbozo orientativo, es decir, intentar presentar una clave de lectura o paradigma interpretativo apropiado a las exigencias de dicha sntesis. Segn nuestro modo de ver, los acordes finales y los temas bsicos presentes en la obra de Teilhard prolongan sus movimientos y conservan su ritmo peculiar en la perspectiva trinitaria. Este es el paradigma ms idneo para una cosmovisin dinmica que propone concebir la realidad en su totalidad bajo el principio de la "unin diferenciada".

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CAPTULO TERCERO LINEAS DE FUERZA EMERGENTES DEL PENSAMIENTO DE TEILHARD. ENFOQUE DEL PROBLEMA ................................................................................... 68 1. Planteamiento del problema 69 1.1. Enfoques sobre la cosmovisin teilhardiana 69 1.1.1. Cosmovisin a partir de la fe 69 1.1.2. Cosmovisin a partir de la ciencia 71 1.2. La propuesta original de Teilhard 73 1.2.1. El "despertar csmico" y la visin de totalidad 74 1.2.2. El proceder metodolgico de Teilhard y la "tercera va" 78 2. Lneas de fuerza emergentes en la visin de sntesis 87 2.1. La percepcin del universo en evolucin 88 2.2. La confianza optimista en el porvenir 95 2.3. La experiencia peculiar sobre Dios104 2.4. Conclusin112

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CAPITULO CUARTO UNA CLAVE DE LECTURA PARA LA SINTESIS TEILHARDIANA. PROPUESTA HERMENEUTICA CAPITULO CUARTOUNA CLAVE DE LECTURA PARA LA SINTESIS TEILHARDIANA.PROPUESTA HERMENEUTICA A simple vista, la originalidad de Teilhard se resumira en el hecho de haber restablecido una serie de conexiones entre perspectivas aparentemente inconciliables entre s. Sin embargo, considerando con ms detenimiento el planteamiento realizado precedentemente, podr constatarse que el Jesuita, haciendo resaltar los distintos matices de su propuesta metodolgica, ha puesto de manifiesto como ncleo del problema no slo la dificultad de reconciliar ciencia y fe, sino fundamentalmente el fuerte influjo de la "Weltanschauung esttica" sobre los esquemas interpretativos que hacan concebir las relaciones entre Dios y mundo al margen del proceso evolutivo y de una manera abstracta. Teniendo en cuenta una visin del mundo que cambiaba por completo los cuadros de referencia de la humanidad, Teilhard elabor una sntesis en la que propuso dar una mayor consideracin a la evolucin en vistas a una mejor comprensin del problema sobre la presencia de Dios en el mundo que se transforma. 1. Una cuestin de sntesis que desemboca en un problema teolgico-cientfico 1. Una cuestin de sntesis que desemboca

en un problema teolgico-cientfico

La idea de la evolucin fue entrando poco a poco en la mentalidad moderna gracias a la astronoma, a la biologa, a la paleontologa y a las dems ciencias. En un primer momento, evidentemente, la evolucin biolgica fue objeto de muchas discusiones. Como ocurre con cada idea nueva, esta teora tuvo que superar desde el inicio no pocas resistencias. La razn de ello debe buscarse no slo en la tendencia conservadora de algunos estudiosos, sino tambin en el hecho de que las pruebas dadas hasta el momento eran muy discutibles e inclusive la misma teora era formulada a menudo en trminos bastante imprecisos. "Gracias a Dios hoy nos podemos rer al leer que cientficamente el evolucionismo no tiene bases slidas"1. Pero el problema mayor que surge al respecto no est en el mbito cientfico, sino que consiste en el modo de conjugar la

D. HALLADO, Evolucin, Azar y teologa 197. Tambin puede verse: R. VALNVE, Teilhard l'apostata - L'Evoluzionismo, teoria priva di fondamento 117-122.

nueva visin del mundo con la teologa2. 1.1. La cuestin Fe-Ciencia y el problema Dios-Mundo 1.1. La cuestin Fe-Ciencia y el problema Dios-Mundo

Es de gran importancia la vinculacin de la teologa con una determinada imagen del mundo. Puede verse al respecto: K. RAHNER, )Es la ciencia una "confesin"?, en ID., Escritos de Teologa III (Taurus Ediciones, Madrid 1961) 427-443.

Propuesta hermenutica

La preocupacin por vincular la fe con la visin del mundo ha sido, ciertamente, una constante en la tradicin cristiana. Un ejemplo de dicha preocupacin se encuentra en la sntesis teolgica elaborada por Santo Toms y puede apreciarse tambin en el pensamiento de Teilhard. Podemos decir que existe una perfecta sintona entre Santo Toms y Teilhard en el mbito de la teora del conocimiento, pues los intrpretes los han considerado como los promotores del realismo crtico. Puede afirmarse, sin ningn temor a equivocarse, que Teilhard ha elaborado su perspectiva teniendo siempre en cuenta la realidad concreta, es decir, el fenmeno en cuanto tal. Bastara leer cualquiera de sus escritos, por ejemplo el prlogo del Fenmeno humano, para comprobar que es partidario del realismo y caer en la cuenta de su gran sensibilidad por la realidad. En el dominio de la relacin entre fe y razn las opiniones de Santo Toms y de Teilhard son idnticas, al igual que los principios que sustentan dicha relacin. Es imposible que las verdades descubiertas por la razn natural puedan estar en contradiccin con las descubiertas por la revelacin. A pesar de su naturaleza esencialmente diferente, las dos fuentes de conocimiento son correlativas la una de la otra y se complementan mutuamente: por la fe, la razn adquiere una nueva dimensin, mientras que, inversamente, la fe se beneficia de una nueva luz y se enriquece por la razn. Entre las dos existe una armona real. En tal contexto se ha llegado a preguntar si Santo Toms, quizs sin la influencia de la fe, hubiese logrado alcanzar ese apogeo en su pensamiento metafsico. Por ltimo, Santo Toms y Teilhard se han esforzado por ubicar el cristianismo y la dogmtica en el cuadro de una visin concreta del mundo. Por lo que se refiere a Santo Toms, encontramos en sus escritos no slo la afirmacin de que el estudio de las creaturas es necesario para la teologa, sino tambin una aplicacin concreta de dicha afirmacin. Es evidente que Santo Toms se interesaba vivamente por el pensamiento cientfico de su tiempo. No slo el hombre de ciencia y el filsofo, sino igualmente el telogo debe dirigir su atencin hacia las cosas creadas, aunque sea desde diferentes enfoques. Sobre la base de textos aristotlicos y de sus comentaristas ulteriores, judos y rabes, Santo Toms se haba formado una concepcin cientfica del mundo
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Cf M. LHRER, Propiedades y formas de actuacin de Dios. Observaciones dogmticas, en J. FEINER - M. LHRER (ed.), Mysterium Salutis. Manual de teologa como historia de la salvacin II (Ediciones Cristiandad, Madrid 19772) 249-252 [MS]. Cf J. DANILOU, Signification de Teilhard de Chardin 312; N. WILDIERS, Teilhard de Chardin et la thologie catholique 158. Cf - Science et Christ ou Analyse et Synthse IX 62. Cf N. WILDIERS, Teilhard de Chardin et la thologie catholique 159-162.

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cuyas lneas eran, segn l, estables y en perfecto orden. l ha elaborado esta visin del mundo por parte suya y la ha integrado enteramente en su pensamiento teolgico. La actitud de Teilhard a este propsito es completamente idntica. l est convencido de que el telogo debe interesarse por la visin del mundo tal como es presentada por la ciencia; es consciente, igualmente, del hecho de que en la actualidad no poseemos una visin del mundo susceptible de ser comparada, por lo que se refiere a su unidad y a su evidencia, a la del medioevo. De aqu que vea la urgente necesidad de "reajustar" las lneas fundamentales de la doctrina cristiana a la luz de la nueva visin del universo. Por lo que concierne a los tres principios evocados -el realismo crtico en la teora del conocimiento, la armona entre fe y razn, y la estructura dialogal de la teologa con una determinada visin del mundo-, podemos decir que el pensamiento de Teilhard permanece enteramente en la lnea de la teologa escolstica "autnticamente tradicional"; su nica innovacin en relacin a la doctrina comn de los telogos se encuentra en la sustitucin de la concepcin de un cosmos inmutable por la visin de un universo en cosmognesis. De aqu que la obra teolgica de Teilhard pueda caracterizarse como un intento de desmitologizacin radical de la teologa catlica tradicional y de liberacin de todo aquello que la relacione con la antigua visin del mundo, a fin de posibilitar una comprensin nueva del cristianismo, ms acorde con las exigencias del hombre contemporneo. Segn Teilhard, la teologa contempornea todava es tributaria de las categoras y de las nociones que hacen referencia a una concepcin antigua del mundo. La cosmologa de la escols7

Cf J. RUSSELL, St. Thomas and the Heavenly Bodies, en The Heythrop Journal 8 (1967) 2739. Cf N. WILDIERS, Teilhard de Chardin et la thologie catholique 162-163. "Je veux dire la ncessit grandissante o nous nous trouvons aujourd'hui de r-ajuster un Univers renouvel les lignes fondamentales de notre Christologie" (- Le Christ voluteur X 164). Cf H. DE LUBAC, La pense religieuse 347; ID., Tradition et nouveaut dans la position du problme de Dieu chez le P. Teilhard de Chardin, en De Deo in philosophia S. Thomae et in hodierna philosophia. VI1 Congressus Thomisticus Internationalis. Acta II (Officium Libri Catholici, Romae 1966) 212-220; X. TILLIETTE, Le Christ des philosophes. Du matre de sagesse au divin Tmoin (Culture et Vrit, Paris 1993) 300- 490. Cf N. WILDIERS, Teilhard de Chardin et la thologie catholique 165; G.-H. BAUDRY, La tentative de Teilhard 31-48, en especial 40-41; E. DOYLE, Teilhard and Theology 7-8. Cf - L'nergie humaine VI 193; - Un seuil mental sous nos pas: du cosmos la cosmognse VII 261-277.

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tica, fundada sobre la ciencia griega y rabe, consideraba el mundo como un conjunto perfectamente ordenado. Esta nocin de orden constituye, de alguna manera, la idea clave que influye sobre toda la teologa: Dios es, en primer lugar, Aqul que crea y que mantiene el orden universal. El bien y el mal se plantean en relacin al respeto o a la infraccin del orden querido por Dios. El ser humano se concibe como creado en perfecto orden y equilibrio por lo que se refiere a su libertad. Sin embargo, con el pecado, el hombre quebrant la armona pre-existente en el universo y fue a partir de entonces que comenz a reinar el desorden y el desequilibrio. La redencin se convierte entonces en un restablecimiento del orden perdido. La Iglesia y el Estado estn edificados conforme al principio del orden jerrquico. Es por ello que podra calificarse con toda justicia a la nocin de orden como la categora madre de la teologa y de la filosofa escolstica. La teologa que tiene como cuadro de referencia una visin esttica del mundo se vuelve espontneamente, segn Teilhard, hacia el comienzo de todas las cosas. Respecto a la creacin y el orden del mundo la teologa pondr el nfasis en la protologa, en la perfeccin y en la santidad inicial que, habiendo sido perturbadas por el pecado, deben ser recuperadas de nuevo, con la vuelta hacia el estado primitivo entregado desde el principio. En el cuadro de una visin csmicoevolutiva, la mirada se dirige espontneamente hacia otra direccin. Aqu no se trata ya de volverse al pasado, sino de acentuar el porvenir. Para el telogo, consciente de vivir en un mundo en curso de edificacin y en estado de gnesis, el pasado no tiene ms que una significacin secundaria. En tal teologa se pondr de relieve la escatologa, es decir, la consumacin del mundo, las ltimas cosas y la Parusa como coronacin de la historia. Para el creyente que ve desde esta perspectiva, Dios no es en primer lugar Aqul que ha creado el mundo, sino Aqul que conduce este mundo a su perfeccionamiento, Aqul que -potenciando y estimulando todo tipo de actividad- nos espera al final de los tiempos. El ideal motor no debe fundamentarse en el regreso al pasado o en la recuperacin de lo perdido, sino en el futuro como una conquista por afrontar. La estructura del cosmos en estado de gnesis plantea a la teologa varios problemas. Entre ellos, se encuentra la cuestin concerniente a la presencia de Dios en el mundo, que Teilhard plante en sintona con el ritmo de la evolucin y en la que supo advertir el lento y progresivo revelarse de Dios en la historia. Una cuestin que ha sido, a fin de cuentas, el punto central de la cosmovisin del Jesuita y que ha constituido el argumento focal que trat de resolver de acuerdo a una visin concreta del mundo que la ciencia de su tiempo le ofreca. 1.2. El ncleo del problema en la sntesis teilhardiana:
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Cf H. MEYER, Thomas von Aquin (Herder, Bonn 1938) 583; J.-H. WRIGHT, The order of the Universe in the Theology of St. Thomas Aquinas (Analecta Gregoriana, Rome 1957) 89; WILDIERS N., Teilhard de Chardin et la thologie catholique 166.

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Dios ntimamente presente en el Mundo que evoluciona 1.2. El ncleo del problema en la sntesis teilhardiana: Dios ntimamente presente en el Mundo que evoluciona Uno de los grandes desafos que se imponen al saber teolgico, es precisamente el de mostrar cmo ocurre el encuentro entre el actuar trascendente divino y el actuar histrico del ser humano, sin que en dicho encuentro se degrade o se anule uno con el otro. Es notable cmo una de las grandes dificultades del pensamiento pre-cristiano haya sido siempre la de conciliar el Absoluto con lo contingente, el ser inmutable con la existencia de los seres mutables, el Uno con lo mltiple. Durante quince siglos los grandes pensadores del cristianismo se han esforzado por interpretar dicho problema en el cuadro de una concepcin muy concreta del mundo. La estructura general de esta visin ha ejercido una influencia profunda sobre la interpretacin de la dogmtica. Teilhard, al comprobar el influjo ejercido por la antigua concepcin del mundo sobre la teologa de su tiempo, busc una perspectiva totalmente diferente: la de pensar evolutivamente la presencia de Dios en el mundo, teniendo en cuenta la totalidad del fenmeno. Podramos decir que el problema del planteamiento realizado por Teilhard sobre las relaciones entre Dios y el mundo, es fundamentalmente una cuestin de enfoque: ")Cmo llegaremos a entender la presencia de la corriente divina bajo la membrana continua de los fenmenos, la Trascendencia creadora a travs de la inmanencia evolutiva?". Las diversas soluciones que se han dado en el debate, estn en estrecha vinculacin con la manera de concebir los tres elementos de la cuestin, a saber, la idea que se tiene sobre el universo, la imagen de Dios y el modo de concebir la relacin entre ambos. Una comprensin que -al ser "mal enfocada"- ha desembocado en algunas posturas aberrantes. Una primera postura es la de aquellos que niegan la existencia del primer elemento de la relacin: Dios. Es la corriente del atesmo. La idea de Dios viene excluida sea de una manera terica o prctica de todo esquema mental. Incluso -como ya hemos mencionado precedentemente- llega a ser vista como un obstculo que aliena la existencia propia del ser humano y de sus
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Cf C. ROCCHETTA, L'antropologia cristiana tra identit e differenza 320-321. - Le Dieu de l'volution X 287-288. "Comment arriverons-nous saisir la prsence du courant divin sous la membrane continue des phnomnes, - la Transcendance cratrice travers l'immanence volutive? (- Note sur les modes de l'action divine dans l'univers X 39).

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posibilidades de accin. Una segunda solucin es la de aquellos que eliminan el otro trmino de la relacin: mundo. Es la posicin del desmo o misticismo. Dicha corriente concibe el mundo casi como inexistente, haciendo de toda realidad una "mistificacin". Su mirada est totalmente absorta en Dios; el mundo no es ms que una apariencia e ilusin; es un obstculo que impide al hombre dedicarse enteramente al divino. Desde esta ptica surge el desprecio por todas las realidades "mundanas", como divulgan y exigen algunos secuaces de la "antigua mstica oriental". Otra postura que aborda el problema de las relaciones entre Dios y mundo, es la de aquellos que admiten los dos trminos como principios absolutos: Dios y Mundo. Es la posicin del dualismo. Esta corriente admite la existencia de un principio independiente y eterno, pero a modo de anttesis del otro principio co-existente. Dios sera el principio absoluto del Espritu, del Bien; el otro principio absoluto sera la Materia, el Mal. La expresin ms tpica de este dualismo se hace explcita en el maniquesmo, el cual describe la relacin de los dos principios como una lucha eterna entre el Bien y el Mal, la Luz y las Tinieblas, el Espritu y la Materia, Dios y Mundo. Por ltimo, se encuentra tambin la solucin de aquellos que consideran los dos elementos de la relacin en trminos de identidad: Dios = Mundo. Es la posicin del pantesmo. Dicha corriente concibe la relacin de Dios con el mundo como una unidad de identidad, negando una diferencia esencial entre Dios y el mundo; Dios en su ser y esencia no es distinto del mundo; Dios es el mundo y el mundo es Dios; todo se disuelve y diluye en Dios y, ste a su vez, se edifica y llega a ser tal por el conjunto de todos los elementos del universo que forman su ser. Estas son slo algunas de las posturas ms sobresalientes que han surgido ante el problema fundamental de las relaciones entre Dios y el mundo. Posturas que han sido cuestionadas tanto por la razn como por la fe. Ahora bien, la posicin que mejor explica la relacin entre Dios y el mundo y que ofrece una respuesta ms coherente a los argumentos que se han planteado es, precisamente, la doctrina cristiana sobre la creacin. Dicha corriente filosfico-teolgica afirma que la relacin entre Dios y el mundo es una relacin de "participacin", una relacin donde se afirma la existencia de un solo Principio Absoluto que, por ser trascendente, no se diluye ni pierde su identidad ante las creaturas; una relacin donde el Creador, por ser un Absoluto Personal, entra en dilogo con el ser humano creado a su imagen y semejanza y con el cual establece una alianza de amor. En trminos teilhardianos, esto mismo viene expresado tambin por medio de los
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Cf - La route de l'Ouest vers une mystique nouvelle: la voie orientale XI 49-52. Es el pantesmo de fusin o disolucin (cf - Esquisse d'un univers personnel VI 85). Para una mayor informacin sobre la temtica, puede verse: E. BEAUCAMP, La creacin, primer captulo de la Historia y preludio del misterio de la Salvacin, en ID., La Biblia y el sentido religioso del Universo = Mensajero 9 (Belgas, Bilbao 1966) 89-111; G. COLOMBO, Creazione, en G. BARBAGLIO - S. DIANICH (ed.), Nuovo Dizionario di Teologia (Paoline, Roma 1982) 184-210.

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argumentos sobre la "Unin Creadora", los cuales hacen hincapi sobre el rol central de Cristo, el Punto Omega o Medio absoluto y universal de convergencia, a travs del cual se establece una autntica relacin entre el actuar trascendente de Dios y el proceso de la evolucin. Segn nuestro autor, una de las principales razones que est en la raz del conflicto de la aceptacin del nexo entre historia "profana" e historia "sagrada" ha sido el hecho de concebir la revelacin cristiana en abstracto y al margen del tiempo y del espacio. Se ha dicho que "admitir o no admitir la Cosmognesis no puede cambiar *nada esencial+ de la sana y verdadera Cristologa, creda y basada en la Revelacin (Escritura y Tradicin)". En tal contexto se ha olvidado que el cristianismo es la religin de la Encarnacin y no de la desencarnacin. Concebir la revelacin desencarnada de la historia no slo ha incrementado la distancia entre fe y ciencia, sino que ha favorecido tambin, en cierto modo, las posturas que han "volatilizado" o distorsionado la comprensin sobre la presencia de Dios en el mundo. La Presencia de Dios y la experiencia de su amor -segn Teilhard-, se hacen tangibles y palpables en el Verbo hecho Carne. En apariencia esto es algo absurdo -dir nuestro autor-, pero dicha experiencia es posible en cuanto que el Dios encarnado asume las siguientes caractersticas: una "tangibilidad de orden experimental" debido a la insercin histrica (por nacimiento) del Cristo Jess en el proceso mismo de la evolucin; una "expansibilidad de orden universal" conferida al Centro Crstico por el rol de la Resurreccin, y un "poder asimilador de orden orgnico" que integra potencialmente, en la unidad de un solo cuerpo, la totalidad del gnero humano. De aqu que el Jesuita estuviese profundamente convencido de la presencia palpable de Dios. Una presencia que, gracias a la mediacin de Cristo, ha podido advertir como una autntica diafana: "Si fuese permitido modificar una palabra sagrada -comentar Teilhard- diramos que el gran misterio del Cristianismo no es exactamente la Aparicin, sino la Transparencia de Dios en el Universo. Oh s, Seor, no solamente el rayo que roza, sino el rayo que penetra. No vuestra Epifana Jess, sino *vuestra diafana+".
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Cf - L'union cratrice XII 201,222-223; - Mon Univers IX 72-84; - Christianisme et volution. Suggestions pour servir une thologie nouvelle X 213. J. PHILIPPE DE LA TRINIT, Roma y Teilhard de Chardin 116. "Aimer Dieu et le monde, s'entend-on objecter, n'est-ce pas l un acte psychologiquement absurde? Comment, en effet, aimer l'Intangible et l'Universel?" (- Le Christique XIII 103). "D'une parte, quoi qu'on dise, un amour ( un *vrai+ amour) de Dieu est parfaitement possible [...]. Et cet amour, d'autre part, a certainement quelque chose de plus fort dans le Christianisme que nulle part ailleurs [...]; car, dans aucun autre Credo, existant ou pass, ne se trouvent aussi *miraculeusement+ et efficacement associes, pour nous sduire et nous captiver, les trois caractristiques suivantes du Dieu incarn chrtien: a) Tangibilit d'ordre exprimental, due l'insertion historique (par naissance) du Christ Jsus dans le processus mme de l'volution; b)

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En este hacer "experiencia tangible de Dios" -que est ntimamente presente en sus creaturas, hasta el punto de transparentarse en ellas-, es donde se encuentra lo paradjico de Teilhard. Es aqu donde podra ubicarse el punto neurlgico de su perspectiva que ha provocado tantos debates y grandes polmicas: )Cmo concebir la presencia palpable de Dios en el mundo que cambia y se transforma? Esta manera de concebir la presencia divina )no convertira a Dios en un elemento ms de este mundo? )No se niega as lgicamente lo absoluto de Aqul que "es", en el sentido slido e ilimitado del trmino, del Dios inmvil, inmutable y semper idem?. "Una vez ms -se ha llegado a comentar- los extremos se tocan: por querer hacer *csmico+, y por tanto ms humano, ms eficiente, el misterio trascendente de la Encarnacin redentora, Teilhard no puede ms que naturalizarlo y, al hacerlo, lo rebaja despojndolo precisamente de su trascendencia sobrenatural. Para salvar a este mundo, en el sentido en que podemos y debemos hacerlo, es necesario buscar primero la Justicia de un Reino que no es de este mundo. Esta es la paradoja, este es el misterio de la cruz". Estas son controversias que -segn nuestro parecer- han tenido como causa principal la transicin provocada por el paso de la "Weltanschauung esttica" a la "Weltanschauung dinmica"; un cambio que ha ocasionado una alteracin en la manera de concebir la relacin Dios-Mundo. Un cambio que, a fin de cuentas, ha repercutido tambin en el modo de plantear el problema sobre la "trascendencia divina". He aqu la verdadera cuestin por afrontar y que es la raz de tantos malentendidos referentes a la manera de comprender el encuentro entre Dios y el mundo.

Expansibilit d'ordre universel, confre au Centre Christique par jeu de *rsurrection+; c) Pouvoir assimilateur enfin, d'ordre organique, intgrant potentiellement dans l'unit d'un seul *corps+ la totalit du genre humain" (ibidem 103-104).
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"S'il est permis de modifier lgrement un mot sacr, nous dirons que le grand mystre du Christianisme, ce n'est pas exactement l'Apparition, mais la Transparence de Dieu dans l'Univers. Oh! oui, Seigneur, pas seulement le rayon qui effleure, mais le rayon qui pntre. Pas votre piphanie, Jsus, mais *votre diaphanie+" (- Le milieu divin IV 162). Cf J. PHILIPPE DE LA TRINIT, Roma y Teilhard de Chardin 152. Ibidem 123.

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En efecto, desde una perspectiva "esttica", parece que no hay distincin posible entre Dios y mundo, sino slo en la separacin. En tal contexto la trascendencia divina es frecuentemente concebida o, ms bien, imaginada como pura exterioridad. "Muchas objeciones y dificultades en lo que respecta a nuestras relaciones con Dios derivan del hecho de que nosotros consideramos a Dios como un extrao, Alguien ajeno". Segn algunos autores, Dios es absolutamente trascendente "al" mundo, habiendo como un abismo entre ambos. Dicho abismo no sera otra cosa que la "absoluta diferencia" por la cual Dios se revela como el "Totalmente Otro" en relacin con sus creaturas; una diferencia que lo hace ser absolutamente "impasible". Dicho con otras palabras: la trascendencia divina -desde esta ptica- es planteada haciendo hincapi en la absoluta distancia que se establece entre Dios y el mundo: "La fe no es un gusto -lleg a comentarse-, Dios y el mundo no pueden fusionarse, el mundo (as fuere el de los ngeles) estar siempre, como tal, infinitamente distante de Dios". Claro est que, concebir la trascendencia de esta manera, significara renunciar al aspecto dinmico del Dios vivo presente en la historia. De aqu que se haya dicho que "una teologa que se funda en la metafsica, aunque sea en la de Aristteles, pierde vida". Otros estudiosos, en cambio -superando los esquemas correspondientes a la "Weltanschauung esttica"- estn convencidos de que "Dios no es trascendente *al+ mundo, como la antigua filosofa haba conceptuado desde una inteligencia dualista, separando formalmente el inteligir y el sentir. Dios es trascendente *en+ el mundo", es decir, "Dios no es trascendente *a+ las cosas sino trascendente *en+ las cosas". Este cambio de perspectiva ha dado como resultado concebir la trascendencia no tanto como "lo ms remoto" sino, de alguna manera, como "lo ms

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Cf A. JEANNIRE, Approches christologiques. Essais sur Teilhard de Chardin, en Recherches et Dbats 40 (1962) 93. Cf H. DE LUBAC, La preghiera di Padre Teilhard de Chardin 33. P.-T. DEHAU, Divine intimit et Oraison, en La Vie Spirituelle 66 (1942) 412-413 [La traduccin es nuestra]. Cf H. VON BALTHASAR, Die Spiritualitt Teilhards de Chardin 342; G. O'HANLON, The Immutability of God in the Theology of Hans Urs von Balthasar (Cambridge University Press, Cambridge 1990). J. PHILIPPE DE LA TRINIT, Roma y Teilhard de Chardin pg. 37-38 nota 1. M. GUTIERREZ, La atraccin del futuro, en Revista de Espiritualidad 52 (1993) 10. Tambin puede verse: infra 201. J. SAEZ, Mundanidad y trascendencia de Dios en Xavier Zubiri, en Burgense 33 (1992) 523. X. ZUBIRI, El hombre y Dios (Alianza Editorial, Madrid 1984) 175.

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cercano". En esta lnea se colocara Teilhard. La trascendencia de Dios ms que ser ausencia o exterioridad es, para l, "presencia desbordante y transfigurante". l estaba convencido de que Dios es el principio ms ntimo, el fundamento y la finalidad de la creatura. Como tambin estaba convencido de que en Dios existe una capacidad fundamental mediante la cual, al estar presente en la creatura, su ser personal no se confunde ni se pierde ni despoja a la creatura de su propio ser, sino que la lleva ms radicalmente a su mxima autonoma y consistencia. Ciertamente que Teilhard no ha negado ni relativizado la trascendencia divina, sino ms bien, dentro de su experiencia peculiar de Dios, le ha dado la connotacin de la "unin diferenciada". Dios se une perfectamente a sus creaturas, pero sin disolverse en ellas ni destruir su originalidad. Podramos decir -en sintona con el telogo Adolphe Gesch-, que la trascendencia puede plantearse haciendo hincapi sobre la "capacidad ontolgica de Dios" de asumir realmente lo distinto de s, es decir, de incorporar en su persona el cosmos y la humanidad entera. Por eso desde esta ptica, la trascendencia, como el "movimiento tpico del ir hacia un ms all", encuentra su mxima expresin en el hecho de la Encarnacin. Dios, al haberse encarnado, ha ido ms all de toda posibilidad real e inimaginable, pues ha asumido verdaderamente en su naturaleza divina e ilimitada la condicin limitada de la humanidad. Se trata del Dios que ha querido asumir -con plena libertad e infinito amor- una "condicin limitada", efectuando una autntica "Kenosis". Es aqu donde ocurre el
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Cf J. FERRATER, Trascendencia, en ID., Diccionario de Filosofa IV (Alianza Editorial, Madrid 1982) 3311. En el sentido tradicional la trascendencia posee dos connotaciones (el ejemplo clsico se encuentra en Heidegger): el "estar ms all de s" y el de "ser ontolgicamente diferente" del ente. Sin embargo, a pesar de dichas connotaciones, esto no ha impedido que se le pueda concebir a la vez como "lo ms cercano" (cf l.c.). Cf - Le Milieu Divin IV 135-137; - Journal: 3 Janvier 1916 pg.178-179; A. LONDOO, )Quin era Teilhard de Chardin? 93. Cf - Note sur les modes de l'action divine dans l'univers X 37. Cf - La vie cosmique XII 55-56; P.-H. COUTAGNE, Le Dieu cosmique de Teilhard de Chardin, en Lumire et vie 32 (1983) 64-65. CF A. GESCH, Dieu est-il *capax hominis+? - Vers une nouvelle transcendance, en Revue Thologique de Louvain 24 (1993) 22-37. "[...] trascender significa *ir de un lugar a otro, atravesando o traspasando cierto lmite+. La realidad que traspasa el lmite es llamada *trascendente+ y la accin y efecto de traspasar, o simplemente de estar ms all de un lmite dado, es la *trascendencia+" (J. FERRATER, Trascendencia 3308). CF A. GESCH, Dieu est-il *capax hominis+? - Vers une nouvelle transcendance 32. El trmino "Kenosis" procede del verbo griego que significa "vaciar". Esta expresin alude ms bien al modo que al hecho mismo de la Encarnacin. Aquello de que Cristo se despoj libremente hacindose hombre no es la naturaleza divina, sino la gloria que de hecho le

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aspecto "milagroso" del acontecimiento referido por Teilhard: en el hecho de asumir realmente lo "limitado" de la condicin humana, revelndose en esto lo absolutamente "ilimitado de Dios". Slo un ser sobrenatural y absolutamente ilimitado puede llevar a cabo semejante accin. Ninguna creatura, por ser limitada, tiene la "capacidad de asumir otra condicin" distinta a la suya permaneciendo a la vez inalterable en su naturaleza. Esto es lo que verdaderamente constituira la "distincin de Dios" con relacin a cuanto existe en la creacin. Esto sera lo que le hara ser "Totalmente Otro": no ya por quedar distante o ajeno a las creaturas, sino por asumir realmente lo diverso de s en la propia naturaleza. Es slo desde esta perspectiva que podra comprenderse lo paradjico del "Dios trascendente ntimamente presente". Por eso se ha dicho que una reflexin sobre la verdadera trascendencia debe conducir necesariamente a re-pensar la Omnipotencia divina. En tal contexto se ha llegado a plantear el argumento sobre la "omnipotencia de Dios" en los siguientes trminos: si el Absoluto no fuese capaz de asumir la humanidad y de hacer posible tal coexistencia en perfecta armona, sin mezcla ni confusin de ningn tipo, esto sera en realidad un lmite que pondra en dificultad el tomar en serio lo "ilimitado" de Dios; la omnipotencia divina no sera tal y quedara desvanecida en una simple ilusin metafsica. Este ha sido el caso, por ejemplo, del estudioso hebreo Hans Jonas, el cual, despus de apelar a Dios ante el "Evento Auschwitz", ha comentado que la potencia total y absoluta hace referencia al hecho de que no est limitada por nada, ni siquiera por la existencia de algo extrao o ajeno a sta y distinto de ella. La mnima expresin o existencia de algo as, representara una limitacin y la potencia debera destruir la otra realidad, para mantenerse intacta en lo propio absoluto. Para Hans Jonas la potencia consiste precisamente en la facultad de superar todo lmite. Despus de Auschwitz afirma el filsofo hebreo- podemos y debemos afirmar con extrema decisin que una Divinidad omnipotente, o carece de bondad o es totalmente incomprensible. Pero si Dios puede ser comprendido y a su bondad no podemos renunciar, entonces existe el mal en cuanto que Dios no es omnipotente.

perteneca y que posea ya en su preexistencia (cf Jn 17,5; Flp 2,7).

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"[...] *miraculeusement+ et efficacement associes [...] (- Le Christique XIII 104). "Une rflexion sur la vraie transcendance conduit repenser la Toute-Puissance" (A. GESCH, Dieu est-il *capax hominis+? - Vers une nouvelle transcendance 23). Cf H. JONAS, Il concetto di Dio dopo Auschwitz. Una voce ebraica (Il Melangolo, Genova 1989) 32-34;: ID., Gnosticismo, esistenzialismo e nichilismo, en R. FARINA (ed.), Lo gnosticismo (Societ Editrice Internazionale, Torino 1991) 335-355; J. RICHARD, Dieu toutpuissant et souffrant, en Laval Thologique et Philosophique 47 (1991) 39-51; M. SAROT, Auschwitz, Morality and Suffering of God, en Modern Theology 7 (1991) 135-152.

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Segn lo que hemos considerado, podemos decir que es precisamente en la condicin limitada asumida por el Dios encarnado donde se revela lo ilimitado de su poder y de su amor. Dios no es indiferente ante los hechos contradictorios ni tampoco responde con un "silencio incomprensible". Por el misterio de la Encarnacin, la muerte y resurreccin de Cristo se transforman en una respuesta explcita que abarca todos los tiempos y lugares del universo. En efecto, en la cruz aparecen simbolizadas, de manera real, las consecuencias drsticas de lo que ha comportado "sacramentalmente" el rechazo humano hacia el ser divino. Y, en el hecho de la Resurreccin, se revela asimismo lo "ilimitado" de Dios que responde ante dicho rechazo con su amor transformador. Dios hace explcito su amor ilimitado respondiendo con la Resurreccin ante la respuesta limitada y negativa del ser humano. Es as que la experiencia de la "Kenosis" revela algo que cambia nuestra concepcin sobre la trascendencia, a saber, que Dios es en absoluto omnipotente y, en cuanto tal, existe en l la capacidad ontolgica de asumir realmente algo distinto de s, pudiendo coexistir con sus creaturas sin que por ello se vea deteriorada su misma naturaleza. Podemos decir que es la trascendencia del Dios encarnado, intuida por Teilhard en su pasin por el Absoluto, por ese Algo que anhelaba libre de cualquier imperfeccin, Algo totalmente ilimitado, irreversible, universal y que -siendo a la vez espiritual y tangible, simultneamente imperceptible y concreto- pudiera ser adorado. Es la Trascendencia concreta, incomparablemente cercana y tangible, gracias a la cual se superan las condiciones limitadas propias del tiempo y del espacio. He aqu la peculiaridad teilhardiana que al descubrir a Dios ntimamente presente en el mundo que evoluciona- pone de manifiesto dicho evento como un misterio de verdadera comunin en el amor que hace posible la "unin diferenciada". La unin donde "el acto trascendente de Dios es percibido por nosotros a travs de lo
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El misterio Pascual es el "evento" donde se revela prodigiosamente el poder de Dios. Un evento que - a nuestro modo de ver - se presenta como la "Teandricofana-Sacramental" del actuar divino implicado en el actuar humano (cf infra 183-185). CF A. GESCH, Dieu est-il *capax hominis+? - Vers une nouvelle transcendance 22-37. Aqu cabe hacer notar que, tanto para Teilhard como para los intrpretes ms familiarizados con su pensamiento, el "infinito real" no es de dispersin sino de concentracin; cuanto ms cualitativamente determinado, ms se manifiesta ilimitado e incondicionado. Puede verse al respecto: - Le Milieu divin IV 134-135; - Le Coeur de la Matire XIII 25-32; H. DE LUBAC, La preghiera di Padre Teilhard de Chardin 24. "[...] la Transcendance concrte [...] incomparablement proche et tangible" (- Le Milieu divin IV 135) Tambin puede verse: - La Biologie, pousse fond, peut-elle nous conduire merger dans le Transcendant? IX 280. El fulcro de la cosmovisin teilhardiana encuentra su mxima coherencia en el dinamismo del "amor". Es por el amor que el proceso de la evolucin prosigue su marcha hacia delante y hacia arriba. El amor, como energa de unin, de propulsin y de transformacin, est en la base de la diferenciacin y de la personalizacin. Puede verse al respecto: - L'esprit de la terre VI 40-42; -

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inmanente". 2. Una cuestin de sntesis que requiere una clave de lectura apropiada 2. Una cuestin de sntesis que requiereuna clave de lectura apropiada Al punto de la investigacin en que nos encontramos, ya disponemos del material suficiente como para hacer ms explcita nuestra propuesta hermenutica. sta puede plantearse en estrecha relacin con lo que hemos considerado precedentemente. Ante todo -obedeciendo al primer objetivo de nuestra investigacin-, hemos realizado una valorizacin interpretativa de la cosmovisin de Teilhard tratando de situar correctamente los problemas ocasionados por el paso de la "Weltanschauung esttica" a la "Weltanschauung dinmica". Es as como hemos podido constatar que el factor central de los principales debates ha sido verdaderamente el "desenfoque hermenutico" referido al problema de las relaciones entre fe y ciencia el cual, como hemos visto tambin, se encuentra vinculado directamente con la manera de enfocar la cuestin sobre el encuentro entre Dios y mundo. Un desenfoque que puede solucionarse a travs de un planteamiento diverso del problema. Es en esa perspectiva que se ubica nuestra propuesta hermenutica, la cual -como segundo objetivo de la investigacin que realizamos-, se sintetiza en los siguientes trminos: la cosmovisin de Teilhard puede ser an objeto de una justa valorizacin y de una cabal interpretacin, si se le plantea en una clave de lectura apropiada. )Cul? El enfoque trinitario. He aqu nuestra sugerencia. 2.1. Interpretar la cosmovisin de Teilhard en una clave de lectura trinitaria 2.1. Interpretar la cosmovisin de Teilhard

en una clave de lectura trinitaria

Ante las tendencias a convertir a Dios en un elemento ms de este mundo -relativizando su trascendencia al hacer de l un ser limitado o transformando su existencia como si fuese resultado de una proyeccin humana-, surge la necesidad de presentar a un Dios Trino que, superando la distancia y el silencio, se haga presente en la historia sin ser absorbido por ella. Este recurso al
L'nergie humaine VI 180-198; - La centrologie. Essai d'une dialectique de l'union VII 125-126; P. SCHELLENBAUM, Le Christ dans l'nergtique teilhardienne 402-431; M. TRENNERTHELLWIG, Die Urkraft des Kosmos. Dimensionen der Liebe 355-521.
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A. NEUMANN, Evoluzione e creazione 16 [La traduccin es nuestra]. Tambin puede verse al respecto: - Note sur les modes de l'action divine dans l'Univers X 39-40; L. SANZ, DiosMundo. Dialctica teilhardiana de inmanencia y transcendencia, en AA.VV., En torno a Teilhard = Cuadernos Taurus 84 (Taurus, Madrid 1969) 11-128; N. BONNET, Immanence et Transcendance chez Teilhard de Chardin, en Archives de Philosophie 47 (1984) 591-612.

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Dios Trino es lo que puede librarnos actualmente de las posturas que tienden a distorsionar la imagen de Dios y del mundo. Un recurso que es necesario en la cosmovisin teilhardiana en cuanto que -siendo el smbolo de la fe cristiana, donde el dinamismo del amor hace posible la coexistencia armnica de lo distinto en la perfecta comunin-, se presenta como el paradigma que de manera extraordinaria deja espacio al dinamismo de la "unin diferenciada" propuesto por el Jesuita. Por otra parte, no hay que olvidar que el problema de las relaciones entre Dios y el Universo es en realidad el punto focal de la cosmovisin de Teilhard. Un problema clave que tiene su justificacin y su verdadera razn de ser -como veremos ms adelante- en el misterio de la Trinidad. Los argumentos teilhardianos que -debido al enfoque realizado desde una perspectiva esttica- han sido objeto de malos entendidos, encuentran en el misterio trinitario nuevas pistas de solucin. La reconciliacin de realidades distintas propuesta por el Jesuita, desde la perspectiva trinitaria, no resulta ser en realidad aberrante o absurda, como en un tiempo se crey. Es el caso, por ejemplo, del modo de concebir la relacin entre Trascendencia-Inmanencia. Si en el pasado se lleg a pensar que la imagen de Dios era despojada de su trascendencia sobrenatural al imaginarlo plenamente inmerso en el mundo, desde un enfoque trinitario, el sentido de la cuestin cambia por completo. Se trata de plantear dicha cuestin centrando ahora la atencin sobre la relacin que se establece entre Trascendencia-Inmanencia y el misterio trinitario. Visto desde este nuevo horizonte, se concibe a Dios como Trascendente y a la vez Inmanente por ser Uno y Trino y no a la inversa. Debe abandonarse, pues, aquella actitud que da prioridad absoluta a la inmanencia "o" a la trascendencia; tampoco debe imaginarse una disminuida por la otra. Ms bien se trata de concebir ambas armnicamente y en perfecto equilibrio dentro del misterio trinitario. Ahora bien, para que nuestra sugerencia hermenutica no quede en abstracto y sin ningn

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Cf M. ARIAS, Dios en la teologa actual, en Teologa y Vida 34 (1993) 210-211. Es de fe catlica - tal como viene expresado por el smbolo "Niceno-constantinopolitano, o tambin por el smbolo Quicumque o "pseudo-atanasiano" - venerar a un solo Dios en la Trinidad y a la Trinidad en la unidad, sin confundir a las personas ni separar la substancia. Y en esta Trinidad nada es antes ni despus, nada mayor o menor, sino que las tres personas son entre s coeternas y coiguales. Por eso se venera la unidad en la Trinidad como la trinidad en la unidad. Puede verse al respecto: DS 75,150; L. SCHEFFCZYK, La formacin del dogma trinitario en el primitivo cristianismo, en MS 135-189. Cf R. VALNVE, Teilhard l'apostata - Un'aberrazione 31-41; J. PHILIPPE DE LA TRINIT, Roma y Teilhard de Chardin 151-156. Cf H. VON BALTHASAR, Die Spiritualitt Teilhards de Chardin 347; J. PHILIPPE DE LA TRINIT, Roma y Teilhard de Chardin 123.

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punto de referencia, creemos que sta puede an concretizarse en tres aspectos complementarios. En tal sentido, interpretar la cosmovisin de Teilhard en una clave de lectura trinitaria implicara, en primer lugar, considerar las lneas de fuerza emergentes de su pensamiento inseparables entre s, pero a la vez sin llegar por ello a la confusin; es decir, se trata de considerar dichas lneas formando un trinomio indivisible y distinto en sus componentes. Un segundo aspecto que habra que tener presente es el de enfocar el trinomio superando la visin de los esquemas esttico-dualistas que impiden la adecuada interpretacin de la cosmovisin de Teilhard. Esto permitir recuperar la dimensin dinmico-orgnica del sistema teilhardiano que es fundamentalmente de estructura trina. Por ltimo, se tratara tambin de analizar e interpretar las afirmaciones claves de la doctrina trinitaria presentes en la obra de Teilhard. A la luz de tales consideraciones podr advertirse que la perspectiva trinitaria es verdaderamente la piedra angular de la cristologa del Jesuita y el punto focal a partir del cual toda su cosmovisin conserva su ritmo y coherencia total. Somos conscientes de que nuestra propuesta es apenas un bosquejo necesitado de una mayor profundizacin. Los aspectos sugeridos son de por s muy complejos y extensos, y una estructuracin del material elaborada desde esta perspectiva originara nuevos trabajos de investigacin. Es por ello que, sin pretender desarrollar en este trabajo todos los argumentos planteados, nos limitaremos aqu a presentar, slo a grandes lneas, el panorama general de lo que proponemos tener en consideracin. 2.1.1. Considerar las lneas claves de la cosmovisin en un trinomio indivisible y distinto en sus componentes 2.1.1. Considerar las lneas claves de la cosmovisin en un trinomio indivisible y distinto en sus componentes La visin orgnica de Teilhard est caracterizada por un profundo sentido de unidad. Para l, hablar de unidad significaba fundamentalmente hacer frente a un problema de equilibrio universal. Un equilibrio donde entran en juego no slo el dinamismo divino y el ser humano, sino tambin el porvenir del mundo entero. "Para cada uno de nosotros (para los ms creyentes) -dir nuestro autor-, el problema espiritual que se pone es el de equilibrar no ya dos, sino *tres+ Realidades presentes: nuestra alma, Dios *y+ el Porvenir terrestre del Mundo ante nosotros".
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"Pour chacun de nous (pour les plus croyants d'entre nous) le problme spirituel se pose d'quilibrer non plus deux, mais *trois+ Ralits en prsence: notre me, Dieu *et+ l'Avenir terrestre du Monde en avant de nous" (- La parole attendue XI 104).

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Estas tres realidades se encuentran en sintona con las lneas de fuerza emergentes del pensamiento teilhardiano que hemos expuesto precedentemente: la percepcin del universo en evolucin, la confianza optimista en el Porvenir, y la experiencia peculiar de Dios. Lneas que pueden sintetizarse en un trinomio que resume las ideas claves del Jesuita: "Universo-Porvenir-Dios". Constituido as el trinomio, es de capital importancia considerarlo indivisible y distinto en sus elementos. Esto permitir explicar mejor la lgica y la coherencia interna de la visin orgnica de Teilhard. Aqu es necesario recalcar que no se trata de la percepcin de tres elementos en forma aislada, como si se pudieran percibir las tres realidades en fases separadas: primero la percepcin del universo que evoluciona; luego la confianza optimista en el porvenir y finalmente la experiencia peculiar sobre Dios. Ms bien es cuestin de no perder de vista la unidad del trinomio concebido como indivisible y como resultado de una sola experiencia de fondo: la experiencia de Dios presente en el Universo que, por encontrarse en evolucin, deja entrever un Porvenir en el que se proyecta un Punto Omega. Una nica experiencia en la que viene reflejada la visin de conjunto y en la que se focaliza el Punto Omega como Centro de convergencia y de atraccin de los distintos elementos en relacin. Separar o privilegiar exclusivamente alguno de los elementos del trinomio significara mutilar aquello por lo cual la cosmovisin de Teilhard adquiere su caracterstica propia, a saber, el de ser una autntica "visin de conjunto" en donde el factor privilegiado resulta ser la "totalidad". Por otra parte, a pesar de que se trata de un solo trinomio indivisible, no hay que descartar el hecho de que la verdadera unin no elimina la distincin, es decir, no destruye la diferencia que hace que cada elemento tenga su autonoma. Teilhard encontr el equilibrio de los elementos claves del trinomio en un factor o medio comn de convergencia que se fue configurando a travs de su bsqueda por el Absoluto y que poco a poco tom forma en el Punto Omega. El Jesuita ha considerado dicho Punto como el Medio por excelencia donde se realiza el encuentro entre los tres elementos: el universo que evoluciona, la humanidad que converge hacia adelante en un porvenir de totalizacin y Dios que hacia arriba o hacia la perfecta cualidad de ser- plenifica la realizacin de todos los elementos del universo. De aqu la importancia dada a la evolucin en cuanto que, gracias al susodicho proceso, aparece como Centro de encuentro y de equilibrio -hacia adelante y hacia arriba -la atraccin de Cristo transfigurado en Punto Omega.
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Se trata de una sola experiencia que refleja de alguna manera *la totalidad+ del fenmeno percibido por Teilhard (cf - Mon Univers 114; - Super-Humanit, Super-Christ, Super-Charit. De Nouvelles dimensions pour l'Avenir IX 216-218; - Comment je vois XI 183,219-220); - Le Coeur de la Matire XIII 69-70). En las ilustraciones 1-2 del apndice, pueden verse grficamente representados estos elementos claves indivisibles y distintos en la percepcin teilhardiana.

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El problema del "equilibrio" surge especialmente con la aparicin del ser humano, transformndose en una cuestin de opcin: o se escoge la ruta de la "unin", en el sentido de las religiones del Oriente, donde la fusin elimina por completo toda distincin, o se opta por la pluralidad divergente, por lo mltiple disperso. Teilhard opta por una tercera va: la "unin diferenciada", a travs de la cual puedan superarse los "integrismos" y en la que tambin puedan evitarse los "reduccionismos". La dificultad est en el hecho de querer contemplar elementos distintos desde puntos de vista diversos pero dentro de una sola visin de conjunto. As tenemos, por ejemplo, el Universo que evoluciona percibido desde un enfoque cientfico; el problema sobre el porvenir final de la humanidad y de la historia que, por ser argumentos que hacen referencia al fin ontolgico de todas las cosas, es una cuestin que apela a la filosofa; por ltimo, el tratar de iluminar la totalidad del fenmeno -teniendo en consideracin la intuicin del "resultado final" revelado por la fe cristiana- apela tambin a la teologa. Desde la ptica teilhardiana la clave para resolver el problema de la convergencia de las distintas perspectivas est en el Punto Omega.

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Cf - La Grande Option: Pluralit ou unit? V 65-68; - La route de l'Ouest. Vers une mystique nouvelle: La voie orientale XI 49-52. Cf C. ROCCHETTA, L'antropologia cristiana tra identit e differenza 316-318.

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El paso decisivo efectuado por Teilhard en su bsqueda del factor comn, fue el de haber identificado el Punto Omega con Cristo, descubriendo en l los atributos mediante los cuales se convierte verdaderamente en Elemento Universal. En Cristo, todos los elementos del universo por el hecho de la Encarnacin, es decir, por efecto de la "Unin Creadora"-, han sido vinculados a su Persona encontrando en sta el dinamismo que los diferencia e unifica en su bsqueda del pleno desarrollo. Es as como Cristo asume todos los atributos de la materia, apareciendo ante nosotros como la figura perfecta, ya no de cualquier energa vaga y sin apariencia, sino ms bien como la "Energa vital que da forma" a cuanto existe en el universo. A partir de dicha energa, podr hablarse entonces de una "nueva energtica", a travs de la cual se canalice la mirada de los sabios en un slo factor comn: en la energa que, con sus mltiples aspectos y movimientos, desvela la complejidad del fenmeno considerado en su totalidad: "*Prcticamente+ -dir Teilhard-, nos encontraremos depositarios responsables de una parte de energa universal por conservar y propagar -energa, no cualquiera, sino llevada, en nosotros, a un cierto grado supremo de elaboracin [...]. Entreveremos en ello una energtica nueva (de mantenimiento, canalizacin, crecimiento de las aspiraciones y pasiones humanas) donde se reuniran la Fsica, la Biologa y la Moral- encuentro tan extrao, pero inevitable, desde el momento en que se ha comprendido la realidad del Fenmeno humano". Se trata de cambiar de horizonte, en vistas a comprender que Cristo no slo ha hecho ms comprensible el fenmeno humano, sino que es tambin Aqul que rene en s las tendencias ms opuestas transformndose en un medio autntico de convergencia. Es aqu donde Teilhard logra intuir el rol capital del Punto Omega percibindolo como un "Punto final de Totalizacin" que atae a la ciencia, como un "Punto cumbre de Personalizacin" que estimula la reflexin de los filsofos, y como un "Punto de Plena Realizacin" que colma las esperanzas de los estudiosos creyentes.
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Cf - Note sur "l'lment universel" du monde XII 389-393; - L'lment universel XII 431-445; - Comment je crois X 124. "Le nom chrtien de la Ralit universelle que j'adorais depuis si longtemps, je le lus enfin en moi: c'tait *l'influence [Vie] Cosmique du Christ+ [...]. L'lment Universel, finalement, dans notre Monde surnaturalis, c'est *la Forme+ vivante du Verbe Incarn, attingible et perfectible partout" (- L'lment universel XII 438,440). Cf P. SCHELLENBAUM, Le Christ dans l'nergtique teilhardienne 32-48,86-89,170-172,248254;339-350,402-431; A. AMATO, La cristologia cosmica di Teilhard de Chardin 103-104; M. LORENTE, La energa del universo, tema central en la hiperfsica teilhardiana 1-24. "*Pratiquement+, nous nous trouverions dpositaires responsables d'une part d'nergie universelle conserver et propager, - nergie, non pas quelconque, mais porte, en nous, un certain degr suprme d'laboration [...]. Nous entrevoyons l une nergtique nouvelle (entretien, canalisation, accroissement des aspirations et passions humaines) o se rejoindraient la Physique, la Biologie et la Morale, - rencontre bien curieuse, mais invitable, ds lors qu'on a compris la ralit du Phnomne humain" (- Le Phnomne humain IX 127). Cf - Un sommaire de ma perspective *phnomnologique+ du Monde. Point de dpart et clef

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2.1.2. Plantear las lneas claves de la cosmovisin en una visin dinmico-orgnica de estructura trina 2.1.2. Plantear las lneas claves de la cosmovisin en una visin dinmico-orgnica de estructura trina "En la teora de la Unin creadora -dir Teilhard-, la dificultad de la trasciencia no se pone, por la simple razn de que esta teora no admite la existencia de cosas aisladas". Dicha conviccin teilhardiana es fruto de una determinada "Weltanschauung" de tipo "dinmico-orgnica" que ha querido ser la explicacin del universo teniendo en mayor consideracin el sentido de la totalidad. Es obvio que para tal empresa se requieren unos ojos capaces de reconocer la inmensidad de la realidad, para que as puedan vislumbrarse nuevas lneas de apertura, lo cual es, precisamente, algo caracterstico de un sistema dinmico: "Ante todo, y a pesar de ciertas apariencias -comenta Teilhard-, la *Weltanschauung+ que yo propongo no representa de ninguna manera un sistema fijo y cerrado. No se trata aqu (lo que sera ridculo) de una *solucin+ deductiva del Mundo, *al estilo Hegel+, de un cuadro definitivo de verdad, sino solamente de un conjunto *de ejes progresivos+ como lo que existe y que se descubre poco a poco en todo sistema en evolucin. No extenuacin de la Verdad, sino lneas de penetracin por donde se pueda vislumbrar ante nuestros ojos una inmensidad de la Realidad todava inexplorada". Podemos decir que la cosmovisin de Teilhard se ha caracterizado principalmente por ser dinmica, orgnica y de estructura trina. Una sntesis dinmica en la que el Jesuita hizo ver la "unidad fundamental del universo" y en la que propuso superar los esquemas "estticos" que impiden discernir el valor de la evolucin y lo tremendamente complicado de sus elementos en movimiento.
de tout le systme XI 236.
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"Dans la thorie de l'Union cratrice, la difficult de la transience ne se pose pas, pour la simple raison que cette thorie n'admet pas l'existence de choses isoles" (- L'Union cratrice Transience XII 213). "D'abord, et malgr certaines apparences, la *Weltanschauung+ que je propose ne reprsente aucunement un systme fix et ferm. Il ne s'agit point ici (ce serait ridicule!) d' une *solution+ dductive du Monde, * la Hegel+, d'un cadre dfinitif de vrit, - mais seulement d'un faisceau *d'axes de progression+, comme il en existe et s'en dcouvre peu peu dans tout systme en volution. Non point puisement de la Vrit, mais lignes de pntration par o s'entrouvre devant nos yeux une immensit de Rel encore inexplor" (- Comment je vois XI 181). Cf - Le Phnomne humain I 52.

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En rgimen de una "Weltanschauung esttica", predomina la estructura "dual" en la que, segn Teilhard, se pierde el dinamismo de la relacin. En el mbito de las categoras aristotlicas, el paso del "no ser" al "ser" y de la "potencia al acto" es imaginado slo en abstracto. Desde esta perspectiva, los elementos del cosmos son considerados inconciliables entre s, crendose una especie de barrera o abismo insuperable que separa uno de otro. As tenemos, por ejemplo, que entre Dios-Mundo, Fe-Ciencia y Espritu-Materia existe una separacin que impide la confusin o la mezcla, pero que a la vez hace perder toda continuidad y todo vnculo. Desde dicho enfoque, se hace hincapi en no mezclar el ambiente sagrado y sus correlativos elementos con lo que es profano y de distinta naturaleza. Es sorprendente constatar cmo toda una serie de cuestiones se aclaran -sostiene el Jesuita-, agregando "una dimensin ms" en nuestras percepciones. En efecto, desde un rgimen de "cosmos fijo" la realidad es percibida en un equilibrio esttico en el que se anula el dinamismo del devenir histrico. Es algo as como lo que ocurre cuando se usa un potentsimo "microscopioelectrnico", desde el que pueden distinguirse con perfeccin las partes y los mnimos detalles del objeto amplificado, pero en el cual las estructuras vivientes pierden su vitalidad al ser sometidas al vaco necesario para la observacin. Es obvio que no se trata de prescindir del aspecto metafsico, pues esto acarreara una prdida sustancial dentro de la misma doctrina teolgica sobre Dios y un abandono de la tarea que debe realizar la teologa frente a la metafsica, como lo ha hecho ver Von Balthasar en sus escritos. Ms bien es cuestin de agregar la dimensin "dinmica" a la doctrina cristiana, lo cual implicara pensar evolutivamente toda la teologa. Ante una nueva imagen del mundo, son necesarios otros puntos de referencia, un nuevo paradigma que responda mejor a las exigencias del problema de la complejidad. "La misma teologa -afirma Jean-Pierre Lonchamp- debe hacer frente a la complejidad, afrontada sin dejar de lado la dialctica del uno y del mltiple que deben ser pensados en conjunto. La idea de un Dios trino a la vez uno y totalmente presente en cada una de las *personas+ de la Trinidad, se inscribe perfectamente en este cuadro conceptual de la compleji-

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"[...] il est surprenant de constater combien toute une srie ou famille de questions, jusqu'alors demeures insolubles ou obscures [...], se dnouent et s'clairent simplement devant l'esprit muni, pour s'emparer du Rel, *d'une dimension de plus+ (- Un seuil mental sous nos pas: du cosmos la cosmognse VII 266). Cf H. VON BALTHASAR, Herrlichkeit. Eine Theologische sthetik Band III/1 Teil 2 (Johannes Verlag, Einsiedeln 1965) 958-963, en especial 961. Cf A. NEUMANN, Evoluzione e creazione, en Il fuoco 4 (1992) 15-16.

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dad". Ahora bien, el Punto Omega en su estructura trinitaria propuesto por Teilhard -segn nuestro parecer- es la clave para responder mejor a los desafos de la complejidad y del problema sobre lo uno y lo mltiple. No es cuestin de eliminar o de separar elementos, sino ms bien de integrarlos armnicamente teniendo en mayor consideracin el dinamismo que les es propio. Desde una perspectiva "dinmico-orgnica", la cosmovisin de Teilhard recupera sus justas dimensiones y aparece en su esplendor la neta "estructura trinitaria" de lo que l concibi como piedra angular de todo su sistema: el Punto Omega, Centro y Foco trinitario. 2.1.3. Analizar e interpretar las afirmaciones claves de la doctrina trinitaria presentes en la obra de Teilhard 2.1.3. Analizar e interpretar las afirmaciones claves de la doctrina trinitaria presentes en la obra de Teilhard Teilhard ha hecho ver ciertamente la necesidad de ubicar las verdades de la fe cristiana dentro de una visin "dinmico-orgnica". Segn l, si la religin no tuviese en cuenta el fenmeno de la cosmognesis, se correra el riesgo no slo de fomentar la indiferencia religiosa, sino incluso de neutralizar las energas transformadoras que mueven al gnero humano hacia la bsqueda en el porvenir de un mundo mejor en conformidad con los designios divinos. Tambin ha puesto en evidencia la necesidad de incorporar en el proceso de la evolucin -como principio de coherencia-, la verdad sobre Jesucristo, haciendo ver que, al excluir la dimensin religiosa de la perspectiva evolucionista, todo carecera de sentido y de significado. Pero lo ms importante que ha planteado al respecto, ha sido el hecho de considerar su cosmovisin cristolgica en una perspectiva de conjunto que requiere la verdad sobre la Trinidad. Esto mismo nos hace ver que el misterio trinitario no es en Teilhard una concepcin superficial o desligada de sus aportaciones originales. Basta para ello ubicar cristianamente el fundamento de la identidad-diferencia de Diosmundo, Religin-ciencia, para descubrir que todo se encuentra en estrecha vinculacin con el tema de la identidad-diferencia que subsiste en la Uni-Trinidad de Dios. Slo la fe en la UniJ.-P. LONCHAMP, Science et croyance 170-171 [La traduccin es nuestra]. "[...] Faites-le briller nos yeux au foyer trinitaire du Point Omga" (- Christianisme et volution. Suggestions pour servir une thologie nouvelle X 212). Cf - Mon Univers XII 295-307; - Christologie et volution X 93-113; - Le Christ voluteur X 161-176; - Christianisme et volution X 201-216; - Le Dieu de l'volution X 283-291; - Mes Litanies X 293-294; - Un seuil mental sous nos pas: du cosmos la cosmognse VII 261-277. Cf - Le Phnomne humain I 324-344; - La Parole Attendue XI 101-109. Cf - Introduction la vie chrtienne X 186.

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Trinidad divina puede hacer factible la coexistencia de la dialctica identidad-diferencia en Dios mismo, como fundamento de la identidad-diferencia de los seres creados. Es obvio que en la obra de Teilhard no se encuentra un tratado sistemtico sobre la Trinidad, ni tampoco una teologa formalmente organizada referente al tema; sin embargo, las afirmaciones trinitarias que nuestro autor ha hecho, son de capital importancia en cuanto que ayudan a recuperar las justas dimensiones del misterio de Cristo: "Lo *trinitario+ -dir Teilhardse descubre, desde este punto de vista, no como una prolongacin superior, sino como el corazn mismo de lo *crstico+". Es por eso que los misterios centrales de la cristologa teilhardiana como por ejemplo, la Encarnacin, el Pleroma y la consumacin final de Cristo e incluso la estructura orgnica del Punto Omega-, hunden sus races en la verdad sobre la Trinidad. Sin pretender desarrollar el estudio sobre la Trinidad en la obra de Teilhard, aqu nos limitamos a mencionar slo algunos textos que son claves para tal empresa y que pueden ser puntos de referencia para una investigacin ulterior. Un primer texto clave es el que hace referencia al equilibrio vital: ")Quin ser, en fin pregunta el Jesuita-, el *cristiano ideal+, el cristiano a la vez nuevo y antiguo, que RESUELVA EN SU ALMA EL PROBLEMA DEL EQUILIBRIO VITAL, haciendo pasar TODA LA SAVIA DEL MUNDO A SU ESFUERZO HACIA LA TRINIDAD DIVINA?. Sin duda, aquel que comprenda que, para ser supremamente hijo de Dios, para cumplir la totalidad de su santa voluntad, habr de mostrarse, ms que cualquier servidor de Mammn, asiduo al Trabajo de la Tierra".
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Cf - Christianisme et volution. Suggestions pour servir une thologie nouvelle X 212; C. ROCCHETTA, L'antropologia cristiana tra identit e differenza 319-320. "Le *trinitaire+ se dcouvrant, de ce point de vue, non plus comme un prolongement suprieur, mais comme le coeur mme du *christique+" (- Du cosmos la cosmognse VII 272). Tambin puede verse: - Introduction la vie chrtienne X 179-186. Cf - Mon Univers IX 84-94. Algunos indicios en esta lnea trinitaria pueden encontrarse ya en: G.-H. BAUDRY, Il credo di Teilhard de Chardin 120; N. GORRISSEN, Le Christ, tmoin du Pre, dans la vie et l'oeuvre du P. Teilhard, en Revue Diocsaine de Tournai 21 (1966) 11-32; 124-166; A. GLSSER, Evolutive Welt und christlicher Glaube: Pierre Teilhard de Chardin (Pustet, Regensburg 1984) 225; R. PANIKKAR, Cosmic Evolution, Human History and Trinitarian Life, en Teilhard Review 25 (1990) 61-71. "Quel sera donc, enfin, le *chrtien idal+, le chrtien la fois nouveau et ancien, qui RSOUDRA EN SON AME LE PROBLEME DE L'QUILIBRE VITAL, en faisant passer TOUTE LA SEVE DU MONDE dans SON EFFORT VERS LA DIVINE TRINIT?... C'est celui qui aura compris que, pour tre suprmement l'enfant de Dieu, pour accomplir la totalit de sa

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Es un texto que aborda el tema sobre el dinamismo de la Evolucin, a travs del cual se realiza la consumacin de Cristo y en el que se plantea el problema del equilibrio vital en los siguientes trminos: la Savia que "desciende del Cielo" en el esfuerzo Humano-Csmico, despus de haber fecundado el dinamismo que se mueve sobre la Tierra, se orienta hacia el Manantial de donde sta ha salido. Cristo Encarnado y su Santo Espritu son los medios a travs de los cuales se realiza la obra prodigiosa de la "Vitalizacin Csmica". Todos los dinamismos de la tierra son vitalizados con la Savia que desciende del Cielo con la intencin de llevarlos hasta su pleno desarrollo y as, una vez maduros, dirigirlos hacia su Fuente de origen. El punto clave de este texto teilhardiano est precisamente en el hecho de considerar los dos movimientos -el que desciende del Cielo y el que se mueve sobre la Tierra- dentro del dinamismo trinitario y, por lo tanto, el de plantear el problema del verdadero "equilibrio vital" slo desde el misterio de la Trinidad. Otro texto trinitario de capital importancia, que tendra que ser analizado y estudiado ms detenidamente, es el que aborda el tema sobre la influencia que Cristo Encarnado ejerce sobre toda la creacin, manifestndose y hacindose explcita en el dinamismo del Dios Uno y Trino. Algunas consideraciones que ha hecho el Jesuita al respecto, ilustran el rol capital que tena para l la verdad sobre la Trinidad. "Sin duda alguna -afirma-, si consideramos el Universo en su marcha actual y concreta, hemos de decir que se halla orientado hacia un Fin ltimo determinado; sin esto, se desintegrara. Pero hay que comprender que secundum signa rationis (ratiocinatae), esta finalidad que recubre, coordina y anima el movimiento general de las cosas, es una influencia creadora descendente, esto es, que va, *precisndose gradualmente+, hacia un coronamiento *sinttico+". Segn nuestro autor, por la Revelacin se sabe cul era el destino que Dios haba fijado libremente a todas las creaturas, es decir, se sabe que "los Hombres estn llamados a formar un solo Cuerpo, en el seno de una divinizacin extraordinariamente ntima; y la Humanidad de Jess fue *escogida+ para servir de instrumento a esta unificacin, en la que queda atado el haz

Volont sainte, il doit se montrer, plus qu'aucun serviteur de Mammon, assidu au Travail de la Terre" (- La Matrise du monde et le Rgne de Dieu XII 102).
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Cf ibidem 94-105. "Sans aucun doute, si nous considrons l'Univers dans sa marche actuelle et concrte, nous devons dire qu'il est orient vers une Fin dernire dtermine: sans cela, il tomberait en poussire. Mais il faut comprendre que secundum signa rationis (ratiocinatae), cette finalit qui recouvre, coordonne et anime le mouvement gnral des choses, est une influence cratrice descendante, c'est--dire qui va *en se prcisant graduellement+, un couronnement *synthtique+" (- Forma Christi XII 367).

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esparcido de todas las fibras del Universo". Desde la ptica teilhardiana, la Eleccin de Cristo para Caput Creationis encierra, como primera consecuencia, la de que nosotros nos hallamos "supremamente atrados hacia l". Cuando la vida inferior se mueve hacia la conciencia, cuando los hombres se apasionan por la completa libertad y unanimidad de su espritu, cuando los pensadores y los poetas se estremecen ante la cercana de un "Alma del Mundo", es a Jess a quien se busca. Jess, personal y divino, que debe "ante todo" ser deseado como la "clave de bveda" que sostiene el Esfuerzo universal; Jess, que tiene "efectivamente" que cumplir este papel natural, antes de poder manifestarse a nosotros mediante las regiones ms ntimas de su Ser, y de emprender, en esas profundidades, la obra sobrenatural de nuestra santificacin. Bajo esta "forma natural" adoptada por su "Ser sobrenatural" para insertarse en nuestro Universo, Cristo despierta y solicita lo que se ha convenido en llamar las exigencias naturales del corazn humano. Ocupando el puesto de Centro de las Cosas visibles, hace que se eleve hacia l, sin haber sido an reconocido, la mirada de todos aquellos que hacen consistir su gusto de vivir en la espera y la preparacin de una era de luz y de paz. Tal es el primer paso, comn a todos los hombres, de la atraccin de las almas por Jess. Sin embargo, en el corazn de todos los buenos servidores del Mundo, una vaga inquietud sobrevive a todos los esfuerzos por hacer surgir de la Naturaleza un Ideal terrestre. Esta turbacin es el anuncio de una iniciacin superior. "Pero, un da -concluye Teilhard-, por la voz de los profetas o de su Hijo, Dios explicita su influencia. Se manifiesta como viviente-personal, uno y trino a la vez. Fides ex auditu. En ese momento, si el alma es fiel, sus deseos, hasta entonces confusos, *toman cuerpo+ en torno de la Verdad nueva. Con la fe en el dogma revelado siente que desciende hasta ella la necesidad neta y consciente de ese dogma. Ni siquiera la Trinidad, por lejana que hasta entonces le haya parecido, deja de presentrsele ahora como indispensable en adelante para su felicidad". Las afirmaciones que hemos citado no dejan lugar a duda de que Cristo es el Medio a travs del cual Dios hace explcita su influencia en sus creaturas, creando y organizando los elementos del cosmos y conducindolos a su destino final. Ahora bien, segn la conviccin de Teilhard, la influencia divina manifiesta ser claramente de ndole trinitaria. Existen otros textos
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"Les Hommes son appels former un seul Corps, au sein d'une divinisation extraordinairement intime; et l'Humanit de Jsus a t *lue+ pour servir d'instrument cette unification, o se lie le faisceau parpill de toutes les fibres de l'Univers" (cf ibidem 368). Cf ibidem 371. "Mais, un jour, par la voix des Prophtes ou de son Fils, Dieu explicite son influence. Il se manifeste comme vivant-personnel, - un et triple la fois. Fides ex auditu. A ce moment, si l'me est fidle, ses dsirs, jusque-l confus, *prennent corps+ autour de la Vrit nouvelle. Avec la foi au dogme rvl elle sent descendre en elle le besoin net et conscient de ce dogme. Il n'y a pas jusqu' la lointaine Trinit qui ne lui apparaisse comme indispensable dsormais sa batification" (ibidem 372).

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que ponen an con mayor evidencia dicha conviccin. En uno de ellos se afirma que "lo que constituye exactamente la caracterstica *graciosa+ del Mundo, es que el puesto de Centro universal no ha sido dado a un intermediario supremo cualquiera entre Dios y el Universo, sino ms bien ha sido asumido por la Divinidad misma, la cual nos ha introducido de este modo, *in et cum Mundo+, en el seno trinitario de su inmanencia". Por otra parte tambie ha dicho que en el "Punto Omega -foco a la vez uno y complejo-, aglutinados por la persona crstica, se descubren *tres centros entrelazados+ (podramos decir) cada vez ms profundos: exteriormente, el vrtice inmanente (*natural+) del cono humano-csmico; ms en el interior, hacia el centro, el vrtice inmanente (*sobrenatural+) del cono *eclesistico+ o *crstico+; y totalmente en su corazn, por ltimo, el centro trascendente trinitario y divino. El Pleroma completo se alcanza por la accin mediadora de Cristo Omega". En tal sentido el proceso de la "pleromizacin" o de la realizacin del ser participado viene visto como una especie de rplica o de simetra de la "Trinitizacin". Pero de todas las afirmaciones teilhardianas que abordan la perspectiva trinitaria, hay una en especial que -a nuestro modo de ver-, es la ms explcita y, desde la cual puede constatarse evidentemente el llamado imprescindible que hace el Jesuita a la verdad sobre la Trinidad para clarificar su pensamiento. Slo a la luz de dicha verdad se comprende finalmente cmo esas realidades que se presentan aparentemente inconciliables entre s (Dios-Mundo) quedan incluidas en una perfecta comunin sin perder su propia autonoma. Una comunin en la cual Aqul que est por encima de todo e inmerso en todo lleva a su mxima identidad la originalidad de sus creaturas. Este sera el Grande Acontecimiento que se realiza en la historia y que se proclama como la Buena Noticia del universo en vas de personalizacin: "Para un espritu *de hoy+, la nocin de un Dios en tres Personas es algo complicado, raro y superfluo (*)Tres Personas en Dios? )A que viene esto?...+). Y esta impresin corre el riesgo de ser reforzada todava ms por la manera poco clara con la cual ciertos fieles, ante la necesidad de renovar su piedad, aslan de su devocin tanto la Trinidad del Cristo como el Cristo de su Padre y de su Espritu.
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"Ce qui fait exactement la caractristique *gracieuse+ du Monde, c'est que la place de Centre universel n'a pas t donne un intermdiaire suprme quelconque entre Dieu et l'Univers; mais qu'elle a t prise par la Divinit elle-mme, - laquelle nous a introduits, ainsi, *in et cum Mundo+, au sein trinitaire de son immanence" (- Mon Univers IX 84). "[...] point Omga: foyer la fois un et complexe, o, ciments par la personne christique, *trois centres embots+ (pourrait-on dire) se dcouvrent, de plus en plus profonds: extrieurement, le sommet immanent (*naturel+) du cne humano-cosmique; plus en dedans, au milieu, le sommet immanent (*surnaturel+) du cne *ecclsiastique+ ou *christique+; et, tout--fait au coeur, enfin, le centre transcendant trinitaire et divin. Le Plrme complet se rejoignant sous l'action mdiatrice du Christ-Omga" (- Esquisse d'une dialectique de l'Esprit VII 156). Cf - Comment je vois XI 208-210.

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En realidad, bien comprendida, la concepcin trinitaria no hace ms que *reforzar+ nuestra idea sobre la unicidad divina, confiriendo a sta la *estructura+ (o mejor dicho, el carcter estructural, construido) que es la marca de toda unidad real y viviente en nuestra experiencia. Si Dios no fuese *trino+ (es decir si no se opusiese interiormente a l mismo) no concebiramos que l pudiese subsistir en s, independientemente, y sin la reaccin de algn Mundo en torno de l; -y si no fuese trino, adems, ya no concebiramos que l pudiese crear (por consiguiente encarnarse) sin inmergirse totalmente en el Mundo que l suscita. Desde este punto de vista, la naturaleza trinitaria de Dios no es una concepcin sin relaciones especficas con nuestras necesidades religiosas ms actuales. Sino ms bien ella se revela como la condicin esencial de la capacidad inherente en Dios de ser la cumbre personal (y, a pesar de la Encarnacin, trascendente) de un Universo en vas de personalizacin". Resumiendo: los diversos aspectos que hemos considerado de la cosmovisin teilhardiana -como por ejemplo, el profundo sentido de la unidad, el problema del equilibrio relacional, la complejidad, el trinomio indivisible y distinto en sus componentes, la filosofa de la Unin creadora y su dinamismo, el Punto Omega como Elemento Universal y piedra angular del proceso de la evolucin, pero, en especial, el problema fundamental sobre las relaciones entre Dios y mundo- no podran explicarse adecuadamente sin la perspectiva trinitaria. Esto podra comprenderse mejor a la luz del sentido mismo de la simbologa trinitaria: "Si Dios fuera uno solo -ha comentado-, se dara la soledad y la concentracin en la unidad y unicidad. Si Dios fuese dos, una dada (Padre e Hijo solamente), habra separacin (uno es distinto del otro) y exclusin (uno no es el otro). Pero Dios es *tres+, una Trinidad. El *tres+ evita la soledad, supera la separacin y sobrepasa la exclusin. La Trinidad permite la identidad (el Padre), la diferencia de la identidad
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"Pour un esprit *d'aujourd'hui+, la notion d'un Dieu en trois Personnes a quelque chose de compliqu, de bizarre et de superflu (*Trois Personnes en Dieu? Qu'est-ce que cela vient faire?...+). Et cette impression risque d'tre renforce par la faon peu claire dont certains fidles, par besoin de renouveler leur pit, isolent dans leur dvotion, tantt la Trinit du Christ, tantt le Christ de son Pre et de son Esprit. - En ralit, bien comprise, la conception trinitaire ne fait que *renforcer+ notre ide de l'unicit divine, en confrant celle-ci la *structure+ (ou pour mieux dire le caractre structurel, construit) qui est la marque de toute unit relle et vivante dans notre exprience. Si Dieu n'tait pas *trin+ (c'est--dire s'il ne s'opposait pas intrieurement lui-mme) nous ne concevrions pas qu'il pt subsister sur soi, indpendamment, et sans la raction de quelque Monde autour de lui;- et s'il n'tait pas trin, encore, nous ne concevrions pas, non plus, qu'il pt crer (donc s'incarner) sans s'immerger totalement dans le Monde qu'il suscite. De ce point de vue, la nature trinitaire de Dieu n'est pas une conception sans attache spcifique avec nos besoins religieux les plus actuels. Mais elle se dcouvre comme la condition essentielle de la capacit inhrente Dieu d'tre le sommet personnel (et, malgr l'Incarnation, transcendant) d'un Univers en voie de personnalisation" (Introduction la vie chrtienne X 185-186).

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(el Hijo) y la diferencia de la diferencia (el Espritu Santo). La Trinidad impide un frente a frente del Padre y del Hijo en una contemplacin *narcisista+. La tercera figura es el diferente, el abierto, la comunin. La Trinidad es inclusiva, ya que une lo que separaba y exclua (Padre e Hijo). Lo uno y lo mltiple, la unidad y la diversidad se encuentran en la Trinidad como circunscritos y re-unidos. El tres aqu no significa tanto el nmero matemtico como la afirmacin de que bajo el nombre Dios se verifican diferencias que no se excluyen sino que se incluyen, que no se oponen sino que se ponen en comunin; la distincin es para la unin. Por ser una realidad abierta, este Dios trino incluye tambin otras diferencias; de este modo el universo creado entra en la comunin divina". As, para Teilhard, al Dios que se revela en la persona de Cristo, al mismo tiempo que se le contempla y adora como el Dios que es inmutable, el que Es, en el sentido slido e ilimitado del trmino, el semper idem, se le puede adorar a la vez, gracias al misterio trinitario, como a ese Dios que ha querido asumir en s -por su infinito amor y libertad- el devenir. Esta es la filosofa propuesta por el Jesuita sobre el Ser de Dios en sintona con el misterio de la Trinidad. Ser Uno y Trino. Cada uno de los Tres es Uno y no el otro. Entonces se puede ser distinto, porque el ser mismo es en s maravillosa distincin. En esta ptica, el no-ser no es la negacin del ser, sino el ser en la distincin inmanente en s que es vida. El Ser, entonces, puede coexistir realmente con los seres (que no son el Ser) sin contradiccin, porque el Ser en s es Trinidad, el Dios que era, que es y que ser: "Para calificar la fuerza enigmtica que, desde la infancia me solicitaba, en discordancia aparente con lo *Sobrenatural+, en direccin de algn UltraHumano, me haba acostumbrado a considerarlo como procedente, no de Dios, sino de algn Astro rival, como algo que se trataba solamente de poner en coincidencia y dependencia en relacin a Dios. Ahora bien, he aqu que me daba cuenta de una cosa: y sta es que, tanto desde las profundidades del porvenir csmico como tambin desde las alturas del Cielo, era todava Dios, *siempre el mismo Dios+, quien me llamaba. *Un Dios del Hacia-Adelante+ de pronto aparecido transversalmente en el *Dios tradicional del Hacia-Arriba+... de tal manera que en lo sucesivo, a menos de sobreponer las dos imgenes en *una sola+, ya no seramos capaces *plenamente de adorarlo+.... Una Fe nueva en la
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L. BOFF,La Trinidad, la sociedad y la liberacin = Cristianismo y Sociedad 5 (Paulinas, Madrid 1987) 9-10. Cf - Introduction la vie chrtienne X 186; G. ZANGHI, Verso l'uno che amore, en Nuova Umanit 87 (1993) 10-12.

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que se produce la Fe ascensional hacia un Trascendente y la Fe propulsora hacia un Inmanente; una Caridad nueva donde se combinan, divinizndose, todas las pasiones motoras de la Tierra: he aqu, lo veo ahora y para siempre, bajo pena de fallar, lo que el Mundo espera en este momento, delirantemente [...]. *Seor, ya que, con todo el instinto y por todas las oportunidades de mi vida, no he cesado de buscarte y de colocarte en el corazn de la Materia universal, es en el deslumbramiento de una Transparencia y de una universal Iluminacin que me gustara cerrar los ojos... [...]. Tanto que, desde entonces, ante mis ojos y en mi corazn, tu has llegado a ser, an ms que Aqul que era y que es, Aqul que ser...+".

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"Pour qualifier la force nigmatique qui, depuis l'enface, me sollicitait, en discordance apparente avec le *Surnaturel+, en direction de quelque Ultra-Humain, je m'tais habitu la considrer comme manant, non point de Dieu, mais de quelque Astre rival, qu'il s'agissait seulement de ramener en concidence et dpendance par rapport Dieu. Or voici que maintenant je m'apercevais d'une chose: et c'est que, des profondeurs de l'avenir cosmique aussi bien que des hauteurs de Ciel, c'est encore Dieu, c'est *toujours le mme Dieu+ qui m'appelait. *Un Dieu de l'En Avant+ soudain apparu transversalement au *Dieu traditionnel de l'En Haut...+ de telle sorte que dsormais, moins de superposer les deux images en *une seule+, nous ne saurions jamais plus *pleinement adorer...+ Une Foi nouvelle o se composent la Foi ascensionnelle vers un Transcendant et la Foi propulsive vers un Immanent,- une Charit nouvelle o se combinent, en se divinisant, toutes les passions motrices de la Terre: voil, je le vois maintenant, et pour toujours, ce que, sous peine de dfaillir, le Monde attend en ce moment, perdument [...]. *Seigneur, parce que, de tout l'instinct et par toutes les chances de ma vie, je n'ai jamais cess de vous chercher et de vous placer au coeur de la Matire universelle, c'est dans l'blouissement d'une universelle Transparence et d'un universel Embrasement que j'aurai la joie de fermer les yeux... [...]. Si bien que, depuis lors, mes yeux, mon coeur, vous tes devenu, bien plus encore que Celui qui tait et qui est, Celui qui sera...+" (- Le Coeur de la Matire XIII 64,65,67,68).

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2.2. Asumir los desafos provocados por el cambio de perspectiva para "enfocar adecuadamente" la cosmovisin de Teilhard 2.2. Asumir los desafos provocados por el cambio de perspectiva para enfocaradecuadamente la cosmovisin de Teilhard "Me parece que el fenmeno cristiano -afirma Teilhard-, ha sido obscurecido por la manera en que se intenta, a menudo, definirlo partiendo de ciertas propiedades que no son en l ms que accidentales o secundarias. Presentar simplemente el Evangelio como un despertar del Hombre a su dignidad personal, o bien como un cdigo de pureza, de dulzura y de resignacin, incluso como el punto de partida de nuestra civilizacin occidental, es encubrir su importancia y hacer incomprensibles sus xitos, despreciando lo que aporta de caractersticamente nuevo". En su opinin, el mensaje esencial de Cristo es el anuncio de la "Paternidad divina" a travs del cual se revela que el Dios amor no se alcanza, finalmente, ms que en el amor, esto es, mediante una autntica unin personal que se lleva a cabo con el rigor de la evolucin csmica. 2.2.1. La "revelacin csmica" del Punto Omega 2.2.1. La revelacincsmica del Punto Omega Uno de los desafos que surge en el mbito teolgico al pasar de una perspectiva "esttica" a una "Weltanschauung dinmica", es precisamente el de considerar la "revelacin divina" en su totalidad csmica y ligada al proceso de la evolucin. Esto significa que no se tiene que imaginar la Palabra de Dios desencarnada de la historia o en "abstracto". Dios -con plena libertad e infinito amor-, ha querido hacer partcipe a la humanidad de su vida y de los designios de su voluntad, pero para llevar a cabo tal empresa hace irrupcin en la historia siguiendo evidentemente unas etapas determinadas, en las cuales respeta las fases del hombre en su desarrollo, sin forzarlo ni violentarlo, y en las que se revela sirvindose de mediaciones concretas. Desde esta perspectiva, toda la historia aparece encauzada hacia la unificacin de la humanidad con Dios, el cual, habindose manifestado desde los comienzos del mundo, se revela plenamente en Cristo como un evento de "comunin personal". Segn Teilhard, dicho
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"Le phnomne chrtien me semble avoir t obscurci par la faon dont on cherche souvent le dfinir partir de certaines proprits qui ne sont chez lui qu'accidentelles ou secondaires. Prsenter simplement l'vangile comme un veil de l'Homme sa dignit personnelle, ou bien comme un code de puret, de douceur et de rsignation, ou encore comme le point de dpart de notre civilisation occidentale, c'est masquer son importance et rendre ses succs incomprhensibles, en ngligeant ce qu'il apporte de caractristiquement nouveau" (- L'nergie humaine VI 193). Cf ibidem 193-194.

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acontecimiento, al estar en estrecha relacin con la evolucin natural, se manifiesta y se realiza gradualmente en diversos momentos, proyectndose su pleno desarrollo en la consumacin perfecta del Cristo Total, en el Punto Omega. Ahora bien -segn nuestro parecer- tal Revelacin se hace explcita con sus mediaciones csmicas en tres fases distintas. La primera de ellas podramos identificarla bajo la connotacin de la "Teofana Trascendental"; la segunda como el evento de "Teantropofana Sacramental"; la ltima podra ser nominada como la etapa de la "Pleromafana Pentecostal". Se trata de varios momentos de la Revelacin que renen lo fundamental del actuar trinitario manifestado en el transcurso de la historia. Cada una de las fases representa una peculiaridad del manifestarse de Dios a sus creaturas, a travs de las cuales l realiza poco a poco el designio de su voluntad: la incorporacin de la humanidad y del cosmos en su seno trinitario. Sin entrar en detalles, podemos decir que la "Teofana Trascendental" pone en evidencia en primer lugar el actuar creador de Dios, mediante el cual se revela Trascendente y Omnipotente al llamar a la existencia a todas las creaturas dndoles el ser, al entrar en comunin y en dilogo con ellas, pero, sobre todo, al establecer con la humanidad un pacto perfecto de comunin, una alianza csmica que gradualmente, superando todos los lmites de espacio y de tiempo, se realiza en el evento de la Encarnacin. La manifestacin extraordinaria de Dios a travs de los elementos del cosmos llega a su mxima expresin al asumir en su condicin divina el producto ms noble y super-complejo de la evolucin: la naturaleza humana. Es el Dios Encarnado que manifiesta extraordinariamente su trascendencia y sus designios eternos a travs de lo inmanente. He aqu lo peculiar de la "Teofana Trascendental". Con la aparicin de Cristo se pone de manifiesto otro aspecto del actuar divino: la "Teantropofana Sacramental". "En el Cristo total -afirma Teilhard-, no existe solamente el Hombre y Dios. Est ms bien Aqul que, en su ser *tendrico+, rene toda la Creacin: *in quo omnia constant+". El proyecto divino manifestado ya en la teofana de la creacin, no slo se da a
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Cf - Le Christique XIII 107. Es evidente el testimonio de las Sagradas Escrituras en el que se pone de manifiesto la superacin de los mltiples y diversos obstculos por los que ha pasado la realizacin de la alianza. Todos los telogos estn de acuerdo en afirmar que la Encarnacin de Cristo ha tenido que esperar el momento histrico propicio para asumir la condicin humana (cf C. BORASI, Scienza e teologia: ragioni di un dialogo 150). "Dans le Christ total (sur ce point la tradition chrtienne est unanime) il n'y a pas seulement l'Homme et le Dieu. Mais il y a encore Celui qui, dans son tre *thandrique+, rassemble toute la Cration: *in quo omnia constant+" (- Le Christique XIII 107).

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conocer, sino que adems, ya anunciado y simbolizado de mil maneras desde la antigedad, se acta eficazmente en el acontecimiento de Cristo. En la Cruz -la "Teofana" por excelencia-, se pone de manifiesto y se dan a conocer en forma especial la "Paternidad divina" y su infinito amor. Es en la cruz donde se revela en toda su abismal trascendencia el vnculo real que une el Creador con su creatura, y donde se manifiesta explcitamente nuestra condicin filial. En Jess que muere en la cruz, se representa sacramentalmente -y como tal, se realiza- la historia de un Dios que se autoentrega como don de amor a la humanidad y la historia de una humanidad que rechaza dicho don. Se trata de una historia que se transforma en un triple signo sacramental. En primer lugar, Cristo es el signo que representa la iniciativa del Padre de hacer partcipe al ser humano de su condicin divina, revelndose y comunicndose como Palabra de Vida Eterna. En segundo lugar, Cristo simboliza en la cruz -como signo sacramental-, la respuesta negativa con la cual la humanidad rechaza dicha Palabra. En efecto, Cristo -la Palabra Encarnada- muere en la cruz a consecuencias del rechazo humano. Lo que se manifiesta desde la cruz, a modo de una autntica "diafana-sacramental", son las consecuencias y el resultado de dicho rechazo, es decir, en el Cristo agonizante, que sufre atrozmente y que muere en una condicin miserable, se refleja la situacin del ser humano que ha rechazado la Palabra dada por el Padre. Esta "diafana" deja ver los vnculos que unen a la humanidad y al cosmos con el Creador, hasta tal punto que en el hecho de querer prescindir de la condicin original de ser creatura, resulta la agona que conduce a la destruccin y a la muerte. En tercer lugar, Cristo es el signo que representa sacramentalmente la respuesta divina al rechazo humano: la Resurreccin, que es la anticipacin de lo que Dios lleva a cabo con su creacin. Es aqu que la "Teantropofana Sacramental" aparece como un evento en el que Dios revela y realiza en modo extraordinario la transformacin del cosmos y de la humanidad. Por eso, para Teilhard, la Cruz y la Resurrecin son eventos csmicos, signos del esfuerzo humano que busca la totalizacin de su condicin original; smbolos en los que se representa la fatiga y el peso de la evolucin mediante la cual la humanidad toma conciencia y opta por acabar de realizarse plenamente transformndose en el Cristo resucitado. Es obvio que la unin personal de la humanidad con la divinidad, es una realidad que ha comenzado a existir desde que Dios cre al ser humano a imagen y semejanza suya, pero es, a la vez, un proceso que todava -reclamando la libre cooperacin del hombre- se dirige hacia la consumacin final de "la vasta plenitud de la Encarnacin". Es en tal contexto que el Jesuita dir convencido: "*Quidquid patimur, Christum patimur. Quidquid agimus, Christus agitur+".

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Desde esta perspectiva podra comprenderse mejor la "manifestacin histrica del pecado original". Al respecto puede verse: - Note sur quelques reprsentations historiques possibles du pch originel X 59-70; - Rflexions sur le pch originel X 217-230. - Forma Christi XII 375.

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Por ltimo, se encuentra la fase que hemos nominado como "Pleromafana Pentecostal". El Acontecimiento de Cristo implica en s este proceso lento del reconocimiento de la condicin filial y de la aceptacin de su amor. Un proceso que va perfeccionando al ser humano en todas sus dimensiones hasta su total realizacin. Dicho proceso de reconocimiento y de aceptacin no es posible sin la fuerza transformadora del Espritu. Teilhard est convencido de que todo ha sido creado por la fuerza del Espritu. El Espritu Santo es el constitutivo ontolgico existencial que est presente en lo ms ntimo de nuestro ser como principio interior de vida nueva que Dios da, y gracias al cual los designios de Dios se realizan en el cosmos. Porque este mismo Espritu de Dios dirige el curso de la historia con admirable providencia y renueva la faz de la tierra, estando por consiguiente "presente en esta evolucin". Es un principio operativo y dinmico ntimamente presente en la historia. La mxima expresin de este dinamismo se encuentra en el signo escatolgico de Pentecosts, "la pleromafana" que pone de manifiesto el triunfo absoluto de la vida sobre la muerte y del amor sobre el egosmo. Es la victoria proclamada por la funcin redentora del Verbo que unifica toda carne en un mismo Espritu. Es el triunfo del Espritu que se manifiesta como extincin definitiva del mal y del pecado: "la victoria sobre la multitud". Es la realizacin final del organismo sobrenatural del "Pleroma", donde el Uno substancial y el mltiple creado se renen sin confusin en una totalidad diferenciada por los efectos de la "Trinitizacin". Hemos presentado tres fases diversas en las que el actuar de Dios es concebido dentro de la historia y en la que se pone de manifiesto su voluntad de servirse de mltiples y distintas
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Cf - La vie cosmique XII 70; - Le milieu mystyique XII 175. Cf - Mon univers XII 304-305; Y. CONGAR, Je crois en l'Esprit Saint II (Fayard, Paris 1980) 75. Cf J. LIBANIO, La accin del Espritu Santo en la resurreccin de la carne y en la transformacin csmica, en J. LIBANIO - M. BINGEMER, Escatologa cristiana = Teologa y Liberacin 10 (Paulinas, Florida-Argentina 1985) 222-226, en especial 223. "LE MAL DE LA MULTITUDE. *La Douleur+ [...] *Le Pch+ [...]. LA VICTOIRE SUR LA MULTITUDE. Le principe d'unit qui sauve la Cration coupable en voie de retourner en poussire, c'est le Christ [...]. Lisons hardiment l'vangile; et nous constaterons que nulle ide ne traduit mieux, pour nos esprits, *la fonction rdemptrice du Verbe+, que celle d'unification de toute chair en un mme Esprit" (- La lutte contre la multitude. Interprtation possible de la figure du monde XII 135,139,143). "Fruit, en quelque manire, d'une Rflexion de Dieu, non plus en Lui, mais en dehors de Lui, la Plrmisation (comme et dit saint Paul) - c'est--dire la ralisation de l'tre particip par arrangement et totalisation - apparat comme une sorte de rplique ou de symtrique la Trinitisation" (- Comment je vois XI 210). Por lo que se refiere al proceso de la "Pleromizacin" o al "Pleroma" puede verse: - Mon univers IX 114; - La Parole attendue XI 106-107; R.-W. KROPF, Teilhard, Scripture and revelation: a study of Teilhard de Chardin's Reinterpretation of Pauline themes - The Pleroma 153-207.

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mediaciones, a travs de las cuales ha comunicado "un slo mensaje esencial" que constituye el "ncleo" de la Revelacin, a saber, el "mensaje de la salvacin". 2.2.2. El "ncleo de la revelacin" del Punto Omega 2.2.2. El ncleodelarevelacin del Punto Omega A la luz del Evento Cristo -revelado gradualmente dentro del devenir histrico, siendo el punto central de dicha Revelacin la Teandricofana Sacramental-, pueden enfocarse desde otro punto de vista las tres cuestiones que son de capital importancia en la cosmovisin teilhardiana: la imagen de Dios y de su actuar en la historia; la concepcin del ser humano y de su libertad y, finalmente, la relacin que se establece entre el actuar divino y el actuar de la humanidad. Esto implicara afrontar el aspecto soteriolgico que, desde el enfoque teilhardiano, aparece como el misterio de la "Salvacin Csmica". Desde esta perspectiva, la connotacin "csmica" comporta los "tres infinitos" de Teilhard: la dimensin espacial, la dimensin temporal y la dimensin de la complejidad, brotando de ello el sentido de la totalidad y de la plenitud. Dicho con otros trminos: abordar el tema sobre la "Salvacin Csmica" en el sentido de comprender todo, significara abordar la temtica sobre la "Salvacin Universal". Segn nuestro parecer, el "ncleo" cristiano del mensaje soteriolgico pone de relieve tres aspectos focales. Ante todo, la "universalidad", a travs de la cual nadie ni nada queda excluido dentro del proyecto salvfico; en segundo lugar la "plenitud", es decir, la condicin que se refiere a la perfecta realizacin y totalizacin de cuanto existe, de una manera irreversible y de acuerdo a los designios del Creador; finalmente, el aspecto de la "absoluta gratuidad" divina, mediante la cual, no por mrito propio sino por la iniciativa de Dios Padre, rico en misericordia, la salvacin se presenta como un "don gratuito".

105

Cf I. HERNAIZ, Los tres infinitos de Teilhard de Chardin, en Naturaleza y Gracia 28 (1981) 303-315. Cf Ef 2,4-9.

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La afirmacin de la Voluntad Salvfica Universal y de la real libertad del hombre ante Dios -sostiene el jesuita John Sachs-, debera conducir a reformular los conceptos de Dios, de la libertad humana y de la salvacin en sintona con la doctrina del apocatstasis pero en trminos ortodoxos. En esta lnea podra ubicarse tambin nuestra propuesta hipottica sobre el proceso de la "Salvacin Csmica" planteado por Teilhard en estrecha relacin con el postulado del "Punto Omega". Teniendo en cuenta que la cosmognesis -mediante la cual se lleva a cabo la elaboracin del Pleroma- se manifiesta como un vasto fenmeno de "Cristificacin", y que dicho proceso es un reflejo o rplica de la "Trinitizacin", creemos factible formular, bajo la expresin lingstica de la "Trinificacin", el estudio sobre los argumentos que hemos expuesto precedentemente. Nuestra propuesta implica concretamente plantear la hiptesis de la Trinificacin, en primer lugar, como "un evento final de Totalizacin" en el que viene salvaguardada e incrementada la verdadera "unin". Es el proceso de unificacin mediante el cual todo tiende a organizarse y a integrarse armnicamente en vistas a la edificacin de la "Super-Humanidad". Un proceso que, a la luz de la "Teofana Trascendental", tiene su mxima expresin en el misterio de la Encarnacin. La "Trinificacin" puede enfocarse, en segundo lugar, como "un evento cumbre de Personalizacin", en el que "la diferencia" sea respetada y promovida como algo esencial e indispensable en toda estructura. Es el proceso de "diferenciacin" a travs del cual los elementos del cosmos llegan a "centrarse" ms en s mismos, pero en el que simultneamente -como autosacrificio de crecimiento y de real fecundacin- despliegan hacia otros centros su dinamismo relacional entrando a formar parte de una "nueva condicin" distinta de la propia. Un proceso que, a la luz de la "Teandricofana Sacramental", tiene su punto culminante en la "UltraPersonalizacin". En tercer y ltimo lugar, la "Trinificacin" puede plantearse como "un evento de Plena Realizacin" en el que el principio clave se encuentra en el "dinamismo de equilibrio"
107

Cf J. SACHS, Current Eschatology: Universal Salvation and the Problem of Hell, en Theological Studies 52 (1991) 227-254. Tambin puede verse al respecto: H. VON BALTHASAR, Sperare per Tutti = Jaca Book 165 (Jaca Book, Milano 1989) 117-134; J. SACHS, Apocatastasis in Patristic Theology, en Theological Studies 54 (1993) 617-640. "[...] le vaste phnomne de Christification que me dcouvrait la conjonction du Monde et de Dieu [...]" (- Le Coeur de la matire XIII 64); cf - Un seuil mental sous nos pas: du cosmos la cosmognse VII 272. Cf - Comment je vois XI 210. La expresin "Trinificacin" no es una innovacin nuestra. Es un trmino que Frederick Crowe usa en una seccin de su teologa sistemtica para explicar la presencia de la Trinidad en el mundo en el contexto de la imago Dei tomista y de la analoga psicolgica basada en las facultades de la inteligencia y de la voluntad. Al respecto puede verse: W.-F. RYAN, Trinification and Phenomenology, en T. DUNNE - J. LAPORTE (ed.), Trinification of the World (Regis College Press, Toronto 1978) 97-109.

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que se establece entre la "unin" y la "diferencia". Es el proceso que desemboca en el amor predisponiendo la plena realizacin y consumacin de la humanidad para su condicin definitiva. Un proceso que, a la luz de la "Pleromafana Pentecostal", debe ser visto como victoria absoluta o suceso definitivo tanto de Dios como tambin de la humanidad. Y el signo ms revelador de tal momento se tendr cuando la humanidad -encontrndose en la frontera de lo limitado por haber llegado al mximo de su desarrollo-, se haya hecho capaz de asumir en s, plena y universalmente la trascendencia, es decir, cuando se haya hecho capaz de dar el paso hacia lo ilimitado, hacia lo sobrenatural. Entonces, por el dinamismo de la "unin diferenciada", esto es, por el amor revelado en el actuar ilimitado de Cristo Encarnado, aparecer el "Universo Trinificado". Las afirmaciones que hemos hecho sobre la "Trinificacin", llevadas hasta sus ltimas consecuencias, nos cuestionan seriamente sobre la necesidad de considerar el problema concerniente a la posibilidad real de la salvacin universal. Dicho problema tendra que plantearse de diferente manera: no tanto como un hecho apocatstico, en el que la libertad del hombre venga destruida y el actuar de Dios considerado prepotente, sino ms bien como un evento que implica la realizacin plena y definitiva de la libertad humana en ntima sintona con los designios divinos. Todo esto podra expresarse a travs de una formulacin constituida por dos premisas y una conclusin que necesitaran ser analizadas y estudiadas con mayor profundidad en un estudio ulterior. Aqu presentamos slo el bosquejo de dicho enfoque. Partiramos de una primera premisa: el evento de la "Trinificacin" se concibe adecuadamente como el modo trascendente del actuar de Dios Uno y Trino que se inmanentiza en el universo en evolucin, y se manifiesta a la vez concretamente en Cristo como una mediacin "Teandricofnico-Sacramental", que lleva a cabo de manera eficaz la plena realizacin del designio divino; Aadimos una segunda premisa: forma parte esencial de dicho evento la plena configuracin de la libertad humana, concebida no simplemente como "libre albedro" o "libertinaje", sino como la capacidad de actuar conforme a lo que le es propio, es decir, conforme a lo que implica el ser plenamente "persona"; la intervencin de Dios sobre ella no es una violacin sino ms bien un proceso de maduracin que plenifica el ser autnticamente libre; Como conclusin lgica de estas premisas puede justificarse el hecho de plantear teolgicamente el problema concerniente a la posibilidad real de la salvacin universal. Esto tiene su razn de ser en cuanto que no slo se presenta la cuestin sobre la libertad plena del ser humano en ntima sintona con el influjo creador de Dios, sino tambin en cuanto que dicho dinamismo trascendente de Dios se concretiza precisamente en el hecho de llevar a cabo -libre y 148

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gratuitamente- lo que a primera vista resulta imposible debido a los grandes "lmites histricos" en los que se encuentra vinculado el ser humano. Ahora bien -tratndose de una hiptesis que ha resultado de las consideraciones realizadas en nuestro trabajo-, creemos oportuno, como un autntico desafo teolgico, tomar en mayor consideracin el cambio de perspectiva provocado por el paso de la "Weltanschauung esttica" a la "Weltanschauung dinmica" en vistas a responder mejor a los problemas planteados.

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CAPITULO CUARTO UNA CLAVE DE LECTURA PARA LA SINTESIS TEILHARDIANA. PROPUESTA HERMENEUTICA ...................................................................................... 113 1. Una cuestin de sntesis que desemboca en un problema teolgico-cientfico............................................................................... 113 1.1. La cuestin Fe-Ciencia y el problema Dios-Mundo114 1.2. El ncleo del problema en la sntesis teilhardiana: Dios ntimamente presente en el Mundo que evoluciona ........................................ 117 2. Una cuestin de sntesis que requiere una clave de lectura apropiada ................................................................................ 125 2.1. Interpretar la cosmovisin de Teilhard en una clave de lectura trinitaria............................................................................... 126 2.1.1. Considerar las lneas claves de la cosmovisin en un trinomio indivisible y distinto en sus componentes .................................... 128 2.1.2. Plantear las lneas claves de la cosmovisin en una visin dinmico-orgnica de estructura trina............................................ 131 2.1.3. Analizar e interpretar las afirmaciones claves de la doctrina trinitaria presentes en la obra de Teilhard .................................... 133 2.2. Asumir los desafos provocados por el cambio de perspectiva para "enfocar adecuadamente" la cosmovisin de Teilhard.................................. 140 2.2.1. La "revelacin csmica" del Punto Omega141 2.2.2. El "ncleo de la revelacin" del Punto Omega144

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CONCLUSION GENERAL CONCLUSION GENERALCONCLUSION GENERAL Mientras algunos estudiosos han considerado que la incidencia de la cosmologa como ciencia sobre la teologa no puede de ninguna manera concernir a la teologa trinitaria como tal1, nosotros pensamos que el problema sobre las relaciones entre Dios y mundo encuentra en el misterio trinitario un punto de referencia de capital importancia y de gran valor. En especial, creemos que la nueva imagen del mundo -dinmico-orgnica o en evolucin- plantea un desafo concreto: el de considerar simultneamente el "Todo", las "Partes" y el "dinamismo relacional" que resulta del encuentro entre ambos. Un enfoque que -como hemos visto en nuestro trabajo- apela, de una u otra manera, al misterio de la Trinidad. En tal sentido podemos decir que una primera conclusin resultante del estudio realizado, es la concerniente al "caso Galileo", al "modernismo" y al "Jesuita prohibido". Descubrimos que los problemas puestos en evidencia en cada uno de dichos casos son el resultado de no haber vinculado armnica y estrechamente entre s la "visin de conjunto", el "estudio especializado" y la "reconciliacin de perspectivas". En efecto, el "caso Galileo" puso de manifiesto el esfuerzo por dar prioridad absoluta a la "visin global" que en aquel momento brindaba la religin. El problema surgi no tanto por el hecho de querer explicar e interpretar todo a la luz del amplio panorama de los argumentos de la fe, sino ms bien en que los datos cientficos -que como tales consideraban slo "una parte" del problema, postulando argumentos concentrados en un determinado aspecto-, no fueron suficientemente tenidos en cuenta. Esto dio como resultado el mantenimiento de unas posturas tan arbitrarias que en su defensa de la primaca absoluta de la fe, negaron prcticamente la autonoma de la ciencia.

Cf J.-M. MALDAM, Le Christ et le cosmos 90.

Por otra parte -y casi como una reaccin opuesta a la actitud precedente- surgi la "crisis del modernismo". En ella se ve reflejado el esfuerzo por la "especializacin", es decir, por considerar los aspectos particulares e individuales de los problemas planteados. Si en el pasado se haba negado la "autonoma" de la ciencia, con el modernismo apareci el fenmeno contrario. La ciencia se postul como la nica poseedora del autntico saber y como el mejor de los saberes; ella era la que debera tener la primaca en todo. Con la aparicin de las mltiples y distintas disciplinas se favoreci, en cierto modo, la fragmentacin del saber, debilitndose de esta manera los vnculos que unan la fe con la ciencia. Fue as como se elimin del horizonte de la especializacin el esfuerzo por considerar el "Todo" en una visin de conjunto. Por ltimo, tampoco se lleg a entender adecuadamente el esfuerzo realizado por reconciliar la visin global de la fe con los argumentos especficos de la ciencia. Este fue el caso del "Jesuita prohibido". Si Galileo fue objeto de incomprensin, por haber sostenido que la tierra se mueve en el espacio, Teilhard no iba a correr mejor suerte y se le tild de innovador que, como tal, representaba un peligro para la fe debido a sus argumentos sobre la tierra que se mueve en el tiempo2. Dos movimientos que corresponden a dos teoras diversas -el heliocentrismo y el evolucionismo-, pero que comportan un mismo problema de fondo, a saber, el "desenfoque hermenutico" provocado por el cambio violento de perspectivas. Por lo que respecta al primer problema, el malentendido fue evidente. Ciertamente se necesit de mucha cautela en la reconsideracin de dicho caso, pues las aportaciones del astrnomo de Pisa cambiaban por completo los esquemas mentales que haban permanecido intocables durante siglos. Pero por otra parte, es tambin de lamentar que hayan sido necesarios ms de trescientos cincuenta aos para llegar a reconocer "formal" y "oficialmente" por parte de la autoridad eclesistica la incomprensin galileana3.

2 3

Cf A. L'ARCO, Messaggio di Teilhard de Chardin 107. Cf captulos precedentes.

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Creemos que, una vez resuelto con autoridad el "caso de Galileo" sobre el terreno conflictivo entre Ciencia y Fe a nivel de Cosmologa, se reanuda nuevamente el discurso con la cosmovisin del religioso cientfico de Sacernat. Un caso que todava no ha quedado bien aclarado y que sigue desconcertando a diversos sectores. Es en tal contexto que pueden colocarse los ltimos incidentes ocurridos con ocasin del centenario del nacimiento de Teilhard. Para celebrar dicho aniversario, el Institut Catholique de Pars organiz en Mayo de 1981 un convenio sobre el Jesuita. Desde Roma el Secretario de Estado, Agostino Casaroli, envi una carta en la cual eran vivamente elogiados tanto Teilhard cuanto su pensamiento4. Este acontecimiento fue interpretado por muchos como una real y legtima rehabilitacin del estudioso, cuyas obras - diecinueve aos antes -haban sido prohibidas y consideradas ofensivas para la doctrina catlica por parte de los Padres de la Suprema Congregacin del Santo Oficio. Sin embargo, un mes despus, el 11 de Julio, por iniciativa de algunos cardenales de la Curia Romana, la sala de prensa de la Santa Sede public un comunicado en el que se explicaba la interpretacin de la carta del Cardenal Casaroli y en el que se confirmaba la validez del Monitum de 1962, con el cual se decretaban plenamente vigentes las declaraciones de dicho documento5. No es el caso de entrar en ms detalles por lo que se refiere a los argumentos teilhardianos que han sido motivo de mltiples debates al ser considerados por algunos como contrarios a la fe cristiana. Hemos estudiado los dos aspectos ms discutidos del
4

Cf A. CASAROLI, Lettera del Card. Casaroli al Rettore dell'Istituto Cattolico di Parigi: in occasione del centenario della nascita di P. Teilhard de Chardin, en L'Osservatore Romano. Giornale Quotidiano Politico Religioso 132 (10-Giugno1981) 1. Cf A. TORNIELLI, Teilhard e il Papa buono 64. El texto del Monitum dice as: "Ciertas obras del P. Teilhard de Chardin, incluyendo algunas pstumas, son publicadas y encuentran una aceptacin que no es desdeable. Independientemente del debido juicio en lo que atae a las ciencias positivas, en materias de filosofa y teologa se ve claramente que las obras antes mencionadas encierran tales ambigedades y an errores tan graves que ofenden la doctrina catlica. Por tanto los Emmos. y Rvdos. Padres de la Suprema S. Congregacin del Santo Oficio exhortan a todos los Ordinarios y Superiores de Institutos religiosos, a los Rectores de Seminarios y Directores de Universidades, a defender los espritus, particularmente los de los jvenes, de los peligros de las obras del P. Teilhard de Chardin y de sus discpulos. Dado en Roma, en el Palacio del Santo Oficio, el 30 de Junio de 1962. Sebastin Masala, Notario" (J. PHILIPPE DE LA TRINIT, Roma y Teilhard de Chardin 7).

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pensamiento de Teilhard que estn en la base de todos los dems problemas: el argumento sobre el proceder metodolgico y la cuestin sobre la Trascendencia divina. El resultado de tal estudio nos lleva a concluir que el factor principal de los mltiples debates y grandes polmicas, tiene su raz de fondo en la "des-ubicacin" o en el "desenfoque hermenutico" provocado por el paso de la "Weltanschauung esttica" a la "Weltanschauung dinmica". Hemos llegado a la conclusin, suficientemente fundamentada en el trabajo realizado, que el cambio de perspectiva ha ocasionado un autntico "desenfoque", es decir, una alteracin en la manera de concebir la relacin Dios-Mundo (problema teolgico) que ha influido asimismo en el modo de concebir el encuentro de la Fe con la Ciencia (problema metodolgico). Es nuestra conviccin, despus del estudio realizado, que lo que ha impedido interpretar el pensamiento del "Jesuita prohibido" de un modo ms crtico, han sido los recelos anti-teilhardianos que todava se encuentran vinculados a una "Weltanschauung esttica". Pero en especial, creemos que sus aportaciones no han sido adecuadamente comprendidas porque sus comentadores han puesto escasamente de relieve su fe en la Trinidad. Grave laguna, ya que la fuente de su cristologa se encuentra precisamente en este dogma fundamental. Por lo tanto, es necesario poner esta verdad revelada como "punto focal hermenutico" para comprender bien el problema central vivido por Teilhard e interpretar mejor la peculiaridad de su cosmovisin6.

Cf G.-H. BAUDRY, Il credo di Teilhard de Chardin 120.

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Gracias al misterio trinitario, el problema sobre las relaciones entre Dios y Mundo puede explicarse convenientemente, quedando salvaguardada tanto la trascendencia como la inmanencia divina. Porque si Dios no fuese trino -ha insistido ms de una vez nuestro autor-, no podra asumir lo distinto de s; no podra existir simultneamente inmerso en el mundo siendo a la vez el principio absoluto de cuanto existe, independiente y distinto de todo7. Asimismo, la peculiaridad de Teilhard al afrontar el problema del "Todo" y "las partes" en una visin de conjunto, encuentra en el misterio de la Trinidad el paradigma idneo, ya que, por ser un misterio de "inclusin" que hace referencia a la capacidad inherente de asumir en s la diferencia, es el misterio que hace posible la explicacin de la coexistencia de perspectivas distintas sin que por ello se vea deteriorada una por la otra: la Fe, que ilumina la totalidad del misterio divino; la ciencia, que ayuda a comprender los secretos especficos del mundo, y la filosofa, que se hace necesaria para explicar dicha relacin dinmico-recproca. El trinomio indivisible y distinto en sus elementos es aquel desde el cual puede enfocarse adecuadamente el problema sobre la "unin diferenciada" propuesto por Teilhard en su peculiar proceder metodolgico, que desafa a no permanecer en una perspectiva cerrada slo en el Todo "o" nicamente en las partes. En sntesis: el "cambio de perspectiva" es ciertamente un desafo que tiene que asumirse, no slo para analizar con una mayor apertura y con un espritu ms dialogante los problemas teolgicos que nuestro Autor ha planteado, sino fundamentalmente para armonizar el "Todo", las "partes" y su "dinamismo relacional" en una "visin de conjunto", en la que pueda realizarse, sin confusin y sin mezcla de ningn tipo, la reconciliacin entre "Ciencia-Filosofa-Teologa" para comprender mejor la relacin entre "Mundo-Porvenir-Dios". Nuestro trabajo ha sido una aportacin cuyo objetivo principal -despus de haber realizado un breve estudio sobre la persona de Teilhard, su obra e interpretaciones- ha sido el de plantear su cosmovisin en una clave de lectura trinitaria. Dicha propuesta 7

Cf - Introduction la vie chrtienne X 186.

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con los lmites propios que comporta-, ha querido ser tambin un modesto estudio realizado en vistas a replantear, en un futuro, la reconsideracin del "caso Teilhard", al igual que se ha hecho en nuestros das con Galileo Galilei. Un caso en el que deseamos no sean necesarios otros 350 aos para resolverlo definitivamente. Quisiramos terminar nuestro trabajo poniendo de relieve el "modo con el que Teilhard habla de las cosas terrenas", pues hemos llegado a la conclusin de que, en su manera de mirar el mundo y, por tanto, en su hablar, en su sentir y en su actuar "mundanos", se transparenta su profunda experiencia de la presencia desbordante y transfigurante de Dios. Una experiencia desde la que proclam, como verdadero evangelio, la transformacin de todo el Universo. Este fue el "mensaje esencial" de Teilhard que, con celo misionero, supo vivir y comunicar:
"Hay una manera de mirar el Mundo que no nos deja ver en l ms que una suma de elementos mal compaginados o enemigos. Por todas partes en torno nuestro, parece, la incurable separacin y el antagonismo innato. Por todas partes lo vil mezclado con lo precioso, el trigo con la cizaa. Por doquier la inutilidad, el desecho, el residuo... [...]. Yo quisiera ser, Seor, por lo que toca a mis humildsimas posibilidades, el apstol, y (si me atrevo a decirlo) el evangelista *de tu Cristo en el Universo+. Deseara, por medio de mis mediaciones, de mi palabra, por la prctica de toda mi vida, descubrir y predicar las relaciones de continuidad que hacen del Cosmos en que nos agitamos un medio divinizado por la Encarnacin, divinizante por la comunin, divinizable mediante nuestra cooperacin. *Llevar a Cristo, en virtud de los lazos propiamente orgnicos, hasta el corazn de las Realidades consideradas como las ms peligrosas, las ms naturalistas, las ms paganas. He aqu mi

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evangelio y mi misin+" .

"Il est une faon de regarder le Monde qui ne nous laisse voir en lui qu'une somme d'lments disparates ou ennemis. Partout autour de nous, semble-t-il, l'incurable sparation et l'antagonisme natif. Partout le vil mlang au prcieux, - le froment ctoyant l'ivraie. Partout l'inutilit, le rebut, le dchet... [...]. Je voudrais tre, Seigneur, moi, pour ma trs humble part, l'aptre, et (si j'ose dire) l'vangliste *de votre Christ dans l'Univers+. - Je voudrais, par mes mdiations, par ma parole, par la pratique de toute ma vie, dcouvrir et prcher les relations de continuit qui font, du Cosmos o nous nous agitons, un milieu divinis par l'Incarnation, divinisant par la Communion, divinisable par notre coopration. *Porter le Christ, en vertu d'attaches proprement organiques, au coeur des Ralits rputes les plus dangereuses, les plus naturalistes, les plus paennes, voil mon vangile et ma mission+" (- Le prtre XII 313,329).

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APENDICE A P E N D I C EA P E N D I C ELa "Weltanschauung" de Teilhard en tres puntos1.

Ilustracin - 1

Ilustracin - 2

Las ilustraciones estn inspiradas en un diseo de Teilhard en donde describe los puntos centrales de su cosmovisin (cf - Trois choses que je vois ou: une Weltanschauung en trois points XI 174).

El Punto Omega considerado por Teilhard como centro de convergencia2.

Ilustracin - 3

Ilustracin - 4

Cf - La centrologie. Essai d'une dialectique de l'union VII 117-125.

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La "Weltanschauung esttica" de estructura dual y su repercusin en la interpretacin de la historia3.

Ilustracin - 5

Cf - Un seuil mental sous nos pas: du cosmos la cosmognse VII 266-270; M. BENZO, L'impossibile sogno di Teilhard de Chardin, en ID., Uomo profano-Uomo sacro. Trattado di Antropologia Teologica (Cittadela Editrice, Assisi 1980) 289-293.

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Ilustracin - 6

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La "Weltanschauung dinmico-orgnica" propuesta por Teilhard.

Ilustracin - 7

Ilustracin - 8

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La estructura del Punto Omega desde una perspectiva trinitaria4

Puede compararse esta estructura trinitaria del Punto Omega -que es lgica y armnica-, con el diseo propuesto en la portada del libro: W. SMIT, Teilhardism and the New Religion.

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Ilustracin - 9

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CONCLUSIN GENERAL148 APENDICE ..................................................................................................................................154

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BIBLIOGRAFIA BIBLIOGRAFIA
I. FUENTES 1. Elenco cronolgico de los escritos de Teilhard contenidos en los 13 tomos de la d. du Seuil 1913 - La prhistoire et ses Progrs II 21-38. 1916 - La vie cosmique XII 17-82. - La Matrise du Monde et le Rgne de Dieu XII 83-105. - Le Christ dans la Matire. Trois Histoires comme Benson XII 107-127. 1917 - La lutte contre la multitude. Interprtation possible de la figure du Monde XII 129-152. - Le milieu mystique XII 153-192. - La nostalgie du Front XII 225-241. - L'Union cratrice XII 193-224. 1918 - L'me du Monde XII 243-259.

- La grande Monade XII 261-278. - L'ternel Fminin XII 279-291. - Mon Univers XII293-307. - Le Prtre XII 309-333. - La foi qui opre XII 335-361. - Forma Christi XII 363-386. - Note sur "l'lment universel" du Monde XII 387-393. 1919 - Sur la notion de Transformation cratrice X 27-32. - Note sur l'union physique entre l'Humanit du Christ et les fidles au cours de la sanctification X 19-26. - Note pour servir l'vanglisation des Temps nouveaux XII 395-414. - Terre Promise XII 415-428. - L'lment universel XII 429-445. - Les Noms de la matire XII 447-464. - En quoi consiste le corps humain? IX 31-35. - La puissance spirituelle de la Matire XII 465-479.

1920 - Note sur l'essence du Transformisme XIII 123-131. - Note sur le Christ-universel IX 37-44. - Note sur les modes de l'action divine dans l'Univers X 33-45. - Chute, Rdemption et Gocentrie X 47-57. - Note sur le Progrs V 21-37. 1921 - Sur mon attitude vis--vis de l'glise officielle XIII 133-137. - Science et Christ ou analyse et synthse IX 45-62. - Les hommes fossiles propos d'un livre rcent II 39-50. - Comment se pose aujourd'hui la question du transformisme III 15-40. - La Face de la Terre III 41-69. 1922 - Note sur quelques reprsentations historiques possibles du pch originel X 61-70. 1923 - La Messe sur le Monde XIII 139-156. - Panthisme et Christianisme X 71-91

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- La palontologie et l'Apparition de l'Homme II 51-81. - Sur la loi d'irrversibilit en volution III 71-74. 1924 - Mon univers IX 163-114. - Conclusion: Texte sur la fin du Monde V 399-403. 1925 - L'histoire naturelle du monde. Rflexion sur la valeur et l'avenir de la systmatique III 143-157. - Le paradoxe transformiste. A propos de la dernire critique du trasformisme par M. Vialleton III 113-142. - L'Hominisation. Introduction une tude scientifique du Phnomne humain III 75-111. 1926 - L'apparence ncessairement discontinue de toute srie volutive III 159162. - Les fondements et le Fond de l'ide d'volution III 163-197. - Le milieu Divin IV 8-203. 1928 - Les mouvements de la Vie III 199-210. - Pour Odette et pour Jean XIII 157-163. 162

- Le phnomne humain IX 115-128. 1929 - Le sens humain XI 19-44. 1930 - Que faut-il penser du Transformisme? III 211-223. - Une importante dcouverte en Palontologie humaine. Le Sinanthropus Pekinensis II 83-95. - Le phnomne humain III 225-243. 1931 - L'Esprit de la Terre VI 23-57. 1932 - La place de l'Homme dans la Nature III 245-256. - La route de l'Ouest. Vers une mystique nouvelle XI 45-64. 1933 - La signification et la valeur constructrice de la Souffrance VI 59-66. - Le christianisme dans le Monde IX 129-145. - L'incroyance moderne. Cause profonde et Remde IX 147-153. - Christologie et volution X 93-113.

163

1934 - L'volution de la chastet XI 65-92. - Les fouilles prhistoriques de Peking II 97-110. - Comment je crois X 115-152. 1935 - La faune plistocne et l'Anciennet de l'Homme en Amrique du Nord II 111118. - Allocution prononce par le R. P. Teilhard de Chardin l'occasion de la bndiction nuptiale de Monsieur et Madame de la Goublaye de Mnorval en l'glise de Saint-Louis des Invalides le 15 juin 1935 XIII 165-170. - La dcouverte du Pass III 257-269. 1936 - Esquisse d'un Univers personnel. A Personalistic universe VI 67-114. - Quelques rflexions sur la conversion du Monde IX 155-166. - Sauvons l'Humanit. Rflexion sur la crise prsente IX 167-191. 1937 - Le phnomne spirituel VI 115-139. - La dcouverte du Sinanthrope II 119-131. - L'nergie humaine VI 141-200.

164

1938 - Hrdit sociale et ducation. Notes sur la valeur humano-chrtienne de l'enseignement V 39-53. - Le phnomne humain I 5-348. 1939 - La grande Option V 55-81. - Comment comprendre et utiliser l'Art dans la ligne de l'nergie humaine XI 9397. - La mystique de la science VI 201-223. - Quelques Vues gnrales sur l'essence du Christianisme X 153-159. - Les units humaines naturelles. Essai d'une Biologie et d'une Morale des races III 271-301. - L'heure de choisir. Un sens possible de la guerre VII 17-26. 1940 - La parole attendue XI 99-109. 1941 - Rflexions sur le Progrs: 1) L'avenir de l'Homme vu par un palontologiste; 2) Sur les bases possibles d'un Credo humain commun V 83-106. - L'atomisme de l'Esprit. Un essai pour comprendre la structure de l'toffe de l'Univers VII 27-63.

165

1942 - Note sur la notion de Perfection chrtienne XI 111-117. - La monte de l'Autre VII 65-81. - L'Esprit nouveau. 1) Le Cne du Temps; 2) La Transposition "conique" de l'Action V 107-126. - Universalisation et Union: un effort pour voir clair VII 83-101. - Le Christ voluteur X 161-176. - La place de l'Homme dans l'Univers. Rflexions sur la complexit III 303-326. 1943 - Super-humanit, Super-Christ, Super-Charit. De nouvelles dimensions pour l'Avenir IX 192-218. - La question de l'Homme fossile. Dcouvertes rcentes et problmes actuels II 133-174. - Rflexion sur le Bonheur XI 119-140. 1944 - Introduction la Vie chrtienne X 177-200. - La centrologie. Essai d'une dialectique de l'Union VII 103-134. 1945 - Vie et Plantes. Que se passe-t-il en ce moment sur la Terre? V 127-156.

166

- La morale peut-elle se passer de soubassements mtaphysiques? XI 141-146. - L'analyse de la Vie VII 135-146. - Action et activation IX 219-233. - Christianisme et volution. Suggestions pour servir une Thologie nouvelle X 201-216. - Un grand vnement qui se dessine: La Plantisation humaine V 157-175. 1946 - Catholicisme et Science IX 235-241. - Quelques Rflexions sur le retentissement spirituel de la bombe atomique V 177-187. - Sur les degrs de certitude scientifique de l'ide d'volution IX 243-249. - Esquisse d'une dialectique de l'Esprit VII 147-158. - OEcumnisme IX 251-254. 1947 - La foi en la Paix V 189-197. - La formation de la "Noosphre". Une interprtation biologique plausible de l'Histoire humaine V 199- 231. - Place de la technique dans une Biologie gnrale de l'Humanit VII 159-169. - La foi en l'Homme V 233-243.

167

- L'apport spirituel de l'Extrme-Orient. Quelques Rflexions personnelles XI 147160. - Quelques Rflexion sur les Droits de l'Homme V 245-249. - volution zoologique et Invention III 327-331. - Sur la valeur religieuse de la Recherche IX 255-263. - Le rebondissement humain de l'volution et ses consquences V 251-271. - Lettre Emmanuel Mounier IX 291-293. - Rflexions sur le pch originel X 217-230. - Agitation ou Gense?. Position de l'Homme et signification de la socialisation humaine dans la nature V 273-289. 1948 - Trois Choses que je vois ou: Une Weltanschauung en trois points XI 161-175. - Ma position intellectuelle XIII 171-174. - Sur la nature du Phnomne social humain et sur ses relations caches avec la Gravit VII 171-174. - Les directions et les Conditions de l'Avenir V 291-305. - Note-mmento sur la structure biologique de l'Humanit IX 265-271. - Comment je vois XI 277-220

168

- Appendice ( Comment je vois): 1) Note au Phnomne humain. Sur certaines analogies ou relations caches entre gravit et conscience; 2) Note au Phnomne chrtien sur la Nature "bi-axe" de l'Incarnation; 3) Note la Mtaphysique. Sur la notion d'"entits couples" XI 221-223. - Observations sur l'Enseignement de la Prhistoire XIII 175-178. - A la base de mon attitude XIII 179-182. - Remarque essentielle propos du "Phnomne humain" XIII 183-186. - Allocution pour le mariage de Christine Dresch et Claude-Marie Haardt XIII 187-190. 1949 - Les conditions psychologiques de l'Unification humaine VII 175-185. - Un Phnomne de contre-volution en Biologie humaine ou la peur de l'Existence VII 187-202. - L'essence de l'Ide de Dmocratie. Approche biologique du problme V 307315. - Une nouvelle Question de Galile: oui ou non l'Humanit se meut-elle biologiquement sur elle-mme? V 317-336. - Le sens de l'espce chez l'Homme VII 203-210. - La place de l'Homme dans la nature. Le groupe zoologique humain. Structure et Directions volutives VIII 15-173. - Le coeur du problme V 337-349.

169

- La vision du Pass. Ce qu'elle apporte la Science et ce qu'elle lui te III 343. 1950

333-

- Sur l'existence probable, en avant de nous, d'un "Ultra-Humain" (Rflexions d'un biologiste) V 351-364. - L'nergie spirituelle de la Souffrance VII 253-257. - Comment concevoir et esprer que se ralise sur Terre l'unanimisation humaine? V 365-374. - Qu'est-ce que la Vie? IX 273-276. - Du Prhumain l'Ultra-Humain ou "Les Phases d'une plante vivante" V 375-385. - Le Phnomne chrtien X 231-243. - volution de l'ide d'volution III 345-350. - Les Australopithques et le Chanon manquant ou "Missing Link" de l'volution II 175-183. - L'volution de la responsabilit dans le Monde VII 211-221. - La carrire scientifique du P. Teilhard de Chardin XIII 191-196. - Pour y voir clair. Rflexions sur deux formes inverses d'esprit VII 223-236. - Le Coeur de la Matire XIII 19-74. - Monognisme et Monophyltisme. Une distinction essentielle faire X 245-249. - Le got de vivre VII 237-251. 170

1951 - La structure phyltique du Groupe humain II 185-234. - Un seuil mental sous nos pas: du Cosmos la Cosmognse VII 259-277. - Rflexions sur la probabilit scientifique et les consquences religieuses d'un Ultra-Humain VII 279-291. - Note sur la ralit actuelle et la signification volutive d'une Orthognse humaine III 351-362. - La Biologie, pousse fond, peut-elle nous conduire merger dans le Transcendant? IX 277-280. - La convergence de l'Univers VII 293-309. - Quelques Remarques "Pour y voir clair" sur l'essence du sentiment mystique XI 225-229. - Notes de Prhistoire Sud-Africaine II 235-242. - Transformation et Prolongements en l'Homme du mcanisme de l'volution VII 311-323. - Un problme majeur pour l'Anthropologie: Y a-t-il, oui ou non, chez l'Homme, prolongation et transformation du processus biologique de l'volution? VII 325332. 1952 - Australopithques, Pithcanthropes et Structure phyltique des Hominiens II 243-248. - Observations sur les Australopithcins II 249-255. 171

- La Rflexin de l'nergie VII 333-353. - Ce que le monde attend en ce moment de l'glise de Dieu: une gnralisation et un approfondissement du sens de la Croix X 251-261. - Hominisation et Spciation III 363-379. - La fin de l'espce V 387-395. 1953 - Rflexions sur la compression humaine VII 355-363. - En regardant un cyclotron. Rflexion sur le reploiement sur soi de l'nergie humaine VII 365-377. - Contingence de l'Univers et got humaine de survivre, ou comment repenser, en conformit avec les Lois de l'nergtique, la notion chrtienne de cration? X 263-272. - L'nergie d'volution VII 379-393. - Une suite au Problme des origines humaines. La Multiplicit des mondes habits X 273-282. - L'toffe de l'Univers VII 395-406. - Mes Litanies X 293-294. - Le Dieu de l'volution X 283-291. - Sur la probabilit d'une bifurcation prcoce du Phylum humain au voisinage immdiat de ses origines II 257-291.

172

- L'activation de l'nergie humaine VII 407-416. 1954 - Un sommaire de ma perspective "Phnomnologique" du monde. Point de dpart et clef de tout le systme XI 231-236. - Les singularits de l'espce humaine II 293-374. - Les recherches pour la dcouverte des origines humaines en Afrique au sud du Sahara II 263-273. - Le Phnomne humain (Comment au-del d'une "Antropologie" philosophicojuridico-littraire, tablir une science de l'Homme, c'est--dire une Anthropognse et une Anthropodynamique?) XIII 197-200. - L'Afrique et les Origines humaines II 275-291. 1955 - Une dfense de l'Orthognse propos des figures de spciation III 381-391. - Barrire de la Mort et Co-Rflexion, ou De l'veil imminent de la conscience humaine au sens de son irrversion VII 417-429. - Le Christique XIII 93-117. - Recherche, Travail et Adoration IX 281-289 - Dernire page du Journal (Jeudi-Saint, 7 Avril 1955). Ce que je crois XIII 118119.

173

2. Epistolario y Diario - Lettres de voyage (1923-1955), recueillies et prsentes par Claude Aragonns (Grasset, Paris 1956). - Gense d'une pense. Lettres (1914-1919). Presentation par Alice TeillardChambon et Max-Henri Bgoun et introduction par Claude Aragonns (Grasset, Paris 1961). - Lettres d'Egypte (1905-1908). Avant-propos de Henri de Lubac (Aubier, Paris 1963). - Lettres d'Hastings et de Paris (1908-1914). Introduction par Henri de Lubac. Annotation par Auguste Demoment et Henri de Lubac (Aubier, Paris 1965). - Lettres Lontine Zanta. Introduction par Robert Garric et Henri de Lubac = Christus 19 (Descle de Brouwer, Paris 1965). - Teilhard de Chardin sur le terrain. 24 lettres recueillies et prsentes par George Barbour (d. du Seuil 1965). - Blondel et Teilhard de Chardin. Correspondence commente par Henri de Lubac (Beauchesne, Paris 1965). - Lettres indites un savant de ses amis, en Christus 54 (1967) 238-258. - Accomplir l'Homme. Lettres indites (1926-1952). Suivi de "Perspectives d'humanisme" par Ruth Nanda Anshen. Prface du Pre d'Ouince (Grasset, Paris 1968). - En Chine avec Teilhard. Lettres indites, prsentes par Claude Rivire (d. du Seuil 1968). - Dans le Sillage des Sinanthropes. Lettres indites (1926-1934), prsentes par Pierre Leroy (Fayard, Paris 1971). 174

- Lettres intimes de Teilhard de Chardin Auguste Valensin, Bruno de Solages, Henri de Lubac, Andr Ravier (1919-1955). Introduction et notes par Henri de Lubac (Aubier, Paris 1974) [21 edicin aumentada]. - Journal I (cahiers 1-5) (26 aot 1915 - 4 janvier 1919). Texte intgral publi par Nicole et Karl Schmitz-Moormann (Fayard, Paris 1975). - Lettres familires de Pierre Teilhard de Chardin. Les dernires annes (19481955), prsentes par Pierre Leroy (Le Centurion, Paris 1976). - Quelques lettres indites de Pierre Teilhard de Chardin Thodore Monod, en tudes Thologiques et Religieuses 57 (1982) 317-342. - Lettres Jeanne Mortier, prsentes par Clair-Michot (d. du Seuil 1984). - Lettres de guerre indites, prsentes par Pierre Boussac et Jean Guillaumont (Oeil, Paris 1986). - Lettres l'abb Gaudefroy et l'abb Breuil. Notes de Grard-Henri Baudry (Rocher, Monaco 1988). - Correspondance indite de Pierre Teilhard de Chardin et de Gaston Fessard, prsente et annote par Michel Sales, en Bulletin de Littrature ecclsiastique 90 (1989) 350-414.

3. Antologas y escritos fuera de serie

- Les miracles de Lourdes et les enqutes canoniques, en tudes 118 (1909) 161-183.

175

- A correlation of some Miocene and Pliocene Mammalian Assemblages in North America and Asia with a discussion of the Mio-Pliocene Boundary Vol. 23 (Publ. Univ. Calif. Bull. Dept. Geol. Sci., Berkeley 1934) 277-290. - Hymne de l'Univers. Penses choisies par Fernande Tardivel (d. du Seuil, Paris 1961). - Je m'explique. Textes choisis et ordonns par Jean-Pierre Demoulin (d. du Seuil, Paris 1966). - tre plus. Directives extraites des crits publis ou indits du Pre, de sa correspondance et de ses notes (d. du Seuil, Paris 1968). - Rflexions et Prires dans l'Espace-Temps. Textes assembls et annots par Edouard et Suzanne Bret (d. du Seuil, Paris 1972). - "Pressentir avec l'glise". Quelques notes indites du Pre Pierre Teilhard de Chardin. Extraits prsents par Pierre Noir, en Christus 34 (1987) 321-326.

II. DOCUMENTOS DE LA IGLESIA

CONCILIO VATICANO I, Constitutio dogmatica de fide catholica, en DENZINGER H. - SCHNMETZER A., Enchiridion Symbolorum, Definitionum et declarationum de rebus fidei et morum (Verlag Herder, Barcelona-Friburgo-Roma 1973) nn. 3000-3045 [DS]. CONCILIO VATICANO I, Constitutio dogmatica I de Ecclesia Christi, en DS 3050-3075. LEO PP. XIII, Litterae encyclicae Providentissimus Deus, en DS 3280-3294. PIUS PP. IX, 176

Litterae encyclicae Qui pluribus, en DS 2775-2780. --Litterae encyclicae Quanta cura, en DS 2890-2896. PIUS PP. IX, Syllabus seu collectio errorum modernorum, en DS 2901-2980. PIUS PP. X, Litterae encyclicae Pascendi, en DS 3475-3500. --Motu propio Praestantia Scripturae, en DS 3503. --Motu propio Sacrorum Antistitum, en DS 3537-3550. PIUS PP XII, Litterae encyclicae Humani Generis, en Acta Apostolicae Sedis 42 (1950) 561,568570,575-578 [AAS]. SUPREMA CONGREGATIO SACRAE ROMANAE INQUISITIONIS, Decretum Lamentabili sane exitu, en DS 3401-3466. SUPREMA SACRA CONGREGATIO SANCTI OFFICII, Monitum, en AAS 54 (1962) 526. ET UNIVERSALIS

III. ESTUDIOS 1. Estudios citados ACUA-SANABRIA J., La perspectiva holstica como gua para la educacin y promocin humana, en 177

Senderos 44 (1993) 69-94. AECKE S., Teilhard de Chardin et la thologie de l'avenir, en SZEKERES A. (ed.), Le Christ cosmique de Teilhard de Chardin (d. du Seuil, Paris 1969) 269-302. AGAZZI E. (ed.), I sistemi tra scienza e filosofia (SEI, Torino 1978). ALMQUIST K., Aspect de l'idoltrie teilhardienne, en tudes Traditionnelles 69 (1968) 251-260. ALSEGHY Z., L'Evoluzione e il magistero ecclesiastico, en Concilium 6 (1967) 40-47. AMATO A., La cristologa cosmica di Teilhard, en ID. (ed.), Problemi attuali di cristologia = Biblioteca di Scienze Religiose (Libreria Ateneo Salesiano, Roma 1975) 95-123. AMATO F., Un maestro della cultura contemporanea: Teilhard de Chardin, en Quarta Generazione 5 (1963) 50-56. ANAYA DUARTE G., Pierre Teilhard de Chardin y su teora de la Evolucin, en Boletn de la Universidad Iberoamericana 168 (1988) 20-22. --Experiencia de Dios y sus mediaciones (Progreso, Mxico 1989). ARCIDIACONO S., L'evoluzione sintropica, en Il Fuoco 4 (1992) 37-39. ARIAS M., Dios en la teologa actual, en Teologa y Vida 34 (1993) 209-214.

178

ASSALTO M., Filosofi e teologi, il muro caduto, en La Stampa. Giornale Quotidiano (Domenica 24-Ottobre 1993) 18. AUBERT R., Aux origines de la raction antimoderniste, en Ephemerides Theologique Lovanienses 37 (1961) 578-580. BACIK J., Pierre Teilhard de Chardin, en ID., Contemporary Theologians (The Mercier Press, Ireland 1992) 209-219. BAGET G., Partito per tornare. *L'evoluzionismo interpretato da un grande gesuita: Teilhard de Chardin+, en Il Sabato 20 (15-Maggio-1993) 57. BALDO I., Progetto scientifico e speranza religiosa (Gregoriana, Padova 1985). BALTAZAR E., Liberation Theology and Teilhard de Chardin, en Teilhard Review 22 (1987) 71-86. BALLIN P., On human nature: sociobiology, natural theology and the Future of Mankind, en Teilhard Review 15 (1980) 12-17. BARBOUR I., Issues in Science and Religion (SCM Press, London 1966). BARJON L. - LEROY P., La carrire scientifique de Pierre Teilhard de Chardin (d. du Rocher, Monaco 1964). BARRY P., The two books of God. Creator, Creation and Evolution, en Teilhard Review 26 179

(1991) 55-66. BARTHLEMY-MADAULE M., Le sens mystique chez le Pre Teilhard de Chardin, en Age Nouveau 14 (1960) 7984. --Bergson et Teilhard de Chardin (d. du Seuil, Paris 1963).

--Rflexions sur la mthode et la perspective teilhardienne, en tudes Philosophiques 21 (1966) 510-552. --La personne et le drame humain chez Teilhard de Chardin (d. du Seuil, Paris 1967). --La vision teilhardienne est-elle une philosophie?, en AA.VV., Teilhard de Chardin (Hachette, Paris 1969) 155-175. BAUDRY G.-H., Qui tait Teilhard de Chardin. Introduction sa vie et son oeuvre (Ecole d'Imprimerie Saint-Luc, Lille 1972). --Il credo di Teilhard (Societ Editrice Internazionale, Torino 1972). --Dictionnaire des correspondants de Teilhard de Chardin, suivi de rpertoire chronologique des lettres publies (Ecole d'Imprimerie Saint-Luc, Lille 1974). --La Tentative de Teilhard. Son influence sur l'laboration thologique 180

contemporaine, en Quatre Fleuves 17 (1983) 31-48.

BAUDRY G.-H., Pierre Teilhard de Chardin, en SAVART C. - CHIOVARO F. (ed.), Storia dei santi e della santit cristiana: Verso una santit universale. Dal 1715 ai nostri giorni X (Editrice Eraclea, Milano 1991) 146-152. BEAUCAMP E., La Biblia y el sentido religioso del Universo = Mensajero 9 (Belgas, Bilbao 1966). BEDESCHI L., La curia romana durante la crisi modernista. Episodi e metodi di governo (Guanda, Parma 1968). BEGOUEN M., Tmoignage, en Cahiers Pierre Teilhard de Chardin 2 (1960) 15-38. BENEDICTINE FATHERS, New Jersey USA, Teilhard de Chardin: false prophet, en Christian Order 33 (1992) 274-291. BENZO M., Uomo profano-Uomo sacro. Trattado di Antropologia Teologica (Cittadela Editrice, Assisi 1980). BERGERON PH., L'action humaine dans l'oeuvre de Teilhard de Chardin (Fides, Montral 1969). BERGOUNIOUX P., La prehistoria y sus problemas (Taurus, Salamanca 1960). BERKHOF H., Il ponte del cattolicesimo: la trascendentalit immanente. La teologia cattolica nell'epoca moderna - Maurice Blondel, en FIORILLO M. (ed.), 200 anni di teologia e filosofia. Da Kant a Rahner: un itinerario di viaggio = Piccola Biblioteca 181

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NDICE GENERAL DE LA OBRA

INTRODUCCIN 2 1. Objetivos e hiptesis de estudio 3 2. Las fuentes de la investigacin 4 3. Advertencia metodolgica y disposicin de la materia 4 4. Ncleo del problema 6 5. Algunas observaciones 7 CAPITULO PRIMERO VIDA Y OBRA DE TEILHARD DE CHARDIN ....................................................... 8 1. Rasgos biogrficos 9 1.1. Vida familiar 9 1.2. Tendencias innatas 11 1.3. Estudios 13 1.4. La primera guerra mundial 15 1.5. Vida de cientfico 17 1.6. Dificultades 18 1.7. Fidelidad a la Iglesia 20 1.8. Muerte y problemas pstumos 22 2. Datos bibliogrficos 25 2.1. Un testamento 25 2.2. Peculiaridad de la obra 27 2.3. La obra en general 29 2.3.1. Obra cientfica 29 2.3.2. Obra filosfico-teolgica 30 2.3.3. Diario y Epistolario 33 2.3.4. Antologas 34 2.3.5. Lxicos e ndices orientativos 34

CAPITULO SEGUNDO INTERPRETACION Y VALORIZACION DE LA OBRA DE TEILHARD......... 36 1. Tres fases de mltiples y diversas interpretaciones 36 1.1. Fase de las controversias 36 1.2. Fase de las interpretaciones globales 39 1.3. Fase de las interpretaciones monogrficas 40 2. Hacia una nueva fase de reinterpretacin teilhardiana 43 2.1. Valorizacin general de las interpretaciones 43 2.2. Hacia una "cuarta fase" interpretativa: Teilhard, "un nuevo caso Galileo"............................................................. 46 2.2.1. Galileo y su cosmovisin............................................................. 47 2.2.1.1. El antecedente galileano: la revolucin copernicana ........................................................ 47 2.2.1.2. La contribucin de Galileo y el veredicto eclesistico.......................................................... 49 2.2.2. La enseanza del caso Galileo y el problema Teilhard ........................................................................... 52 2.2.2.1. El antecedente teilhardiano: la crisis modernista ................................................................... 55 2.2.2.1.1. La explosin del saber cientfico y sus consecuencias ....................................................... 56 2.2.2.1.2. La reaccin eclesistica y sus consecuencias ....................................................... 59 2.2.2.2. El caso Teilhard y pistas de solucin 64 2.2.2.2.1. En busca de un enfoque metodolgico adecuado............................................................. 67 2.2.2.2.2. En busca de una interpretacin

teolgica apropiada .................................................................. 67

CAPTULO TERCERO LINEAS DE FUERZA EMERGENTES DEL PENSAMIENTO DE TEILHARD ENFOQUE DEL PROBLEMA ................................................................................... 68 1. Planteamiento del problema 69 1.1. Enfoques sobre la cosmovisin teilhardiana 69 1.1.1. Cosmovisin a partir de la fe 69 1.1.2. Cosmovisin a partir de la ciencia 71 1.2. La propuesta original de Teilhard 73 1.2.1. El "despertar csmico" y la visin de totalidad 74 1.2.2. El proceder metodolgico de Teilhard y la "tercera va" 78 2. Lneas de fuerza emergentes en la visin de sntesis 87 2.1. La percepcin del universo en evolucin 88 2.2. La confianza optimista en el porvenir 95 2.3. La experiencia peculiar sobre Dios104 2.4. Conclusin112

CAPITULO CUARTO UNA CLAVE DE LECTURA PARA LA SINTESIS TEILHARDIANA. PROPUESTA HERMENEUTICA ............................................................................ 113 1. Una cuestin de sntesis que desemboca en un problema teolgico-cientfico ....................................................................... 113 1.1. La cuestin Fe-Ciencia y el problema Dios-Mundo114 234

1.2. El ncleo del problema en la sntesis teilhardiana: Dios ntimamente presente en el Mundo que evoluciona ............................... 117 2. Una cuestin de sntesis que requiere una clave de lectura apropiada............................................................................... 125 2.1. Interpretar la cosmovisin de Teilhard en una clave de lectura trinitaria ................................................................... 126 2.1.1. Considerar las lneas claves de la cosmovisin en un trinomio indivisible y distinto en sus componentes ............................ 128 2.1.2. Plantear las lneas claves de la cosmovisin en una visin dinmico-orgnica de estructura trina....................... 131 2.1.3. Analizar e interpretar las afirmaciones claves de la doctrina trinitaria presentes en la obra de Teilhard ............... 133 2.2. Asumir los desafos provocados por el cambio de perspectiva para "enfocar adecuadamente" la cosmovisin de Teilhard....................... 140 2.2.1. La "revelacin csmica" del Punto Omega141 2.2.2. El "ncleo de la revelacin" del Punto Omega144

CONCLUSIN GENERAL148 A P E N D I C E154 BIBLIOGRAFA ......................................................................................................... 159 NDICE ......................................................................................................................... 233

P. Jaime Arturo Franco Esparza sdb Dr. en Teologa Dogmtica Director del Departamento de Investigacin 235

del Instituto Salesiano de Estudios Superiores = ISES http://www.avantel.net/~icaises/ Tel. (01 55) 56 71 10 87 56 71 18 77 26-52-10-57 E-mail: jaimefranco@yahoo.com jaimefrancox@hotmail.com

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