LOS SOFISTAS

Protgoras de Abdera y Gorgias de Leontium

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Siglo V a. C. Maestros de cultura, como ya se ha

dicho, no constituan una escuela: sino que presentan

diferentes soluciones para los mismos problemas y
representan distintas corrientes como resulta de lo
que sigue en el presente estudio. Por eso, tenemos
que rechazar el concepto tradicional que agrupaba a
todos los sofistas en una direccin comn de
individualismo y subjetivismo presentes, es cierto,
en algunos de ellos, pero rechazados por otros.

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I. CARACTERES Y RAZONES HISTRICAS DE LA SOFSTICA.
1. Correspondencia a necesidades de cultura (no escuela filosfica) y origen del

descrdito posterior. Creo que la palabra sofista fuese simplemente un nombre

genrico, y que la palabra filosofa tuviese este valor: de ser una especie de amor
a lo bello y de ejercitacin en los discursos, y no como ahora, una direccin
determinada, sino slo cultura general. . . y me parece que Platn, en cierto
modo, siempre desprecia al sofista, y que ms que ningn otro se subleve contra
ese nombre.
Y ello, a causa del desprecio que tena de muchos sofistas y especialmente de los

de su tiempo. Sin embargo, se ha valido de esta palabra tambin en un sentido

enteramente favorable, refirindose al Ser, que juzga sapientsimo y asiento de
toda la verdad; precisamente a l, lo ha llamado, en algn lugar, perfecto sofista (
ARSTIDES, 46, II, 407, Dindorf).

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[El lugar aqu recordado es Cratilo, 403, E. Tambin ha contribuido al descrdito

que pesa sobre los sofistas, JENOFONTE, preocupado, al par de PLATN, de

acentuar la anttesis entre los SOFISTAS y
SCRATES; y detrs de PLATN,
tambin ARISTTELES. De ellos han recogido noticias las fuentes posteriores.

Cito aqu dos juicios caractersticos: "Los sofistas hablan para engaar y
escriben para su propia ganancia y no benefician a nadie; ninguno de ellos se
convirti en sabio ni lo es, sino que a cualquiera de ellos le basta con que se le
llame sofista, lo que entre la gente de buen sentido es una injuria. Yo
recomiendo la necesidad de cuidarse de las enseanzas de los sofistas y de no
desvalorizar los razonamientos de los filsofos" ( JENOFONTE, Cyr. 13, 8). Y
ARISTTELES: "En efecto, la sofistica es una sabidura aparente, pero no real, y
el sofista es un traficante en sabidura aparente pero no real (Refutaciones
sofsticas I. 165)].

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2. Los sofistas como maestros de cultura. Los dos mtodos: la erudicin y el ejercicio

activo de habilidades intelectuales.

Protgoras: Declaro ser sofista e instruir a los hombres. . . Oh, jovencito! si vas a

estar conmigo podrs comprobar, el mismo da en que hayas venido hacia m, que al
volver a tu casa, ya te has convertido en mejor, y lo mismo suceder al da siguiente, y
cada da hars nuevos progresos hacia lo mejor. . . Los otros (sofistas) perjudican a los
jvenes, pues conducindoles justamente hacia las disciplinas de las que ellos huyen,
los conducen, en contra de su voluntad, ensendoles clculos, astronoma, geometra
y msica (y aqu volvi la vista hacia Hipias), mientras que quien viene hacia m, no
estudiar sino aquello que desea estudiar. La prudencia es objeto de estudio, ya sea en
las cosas domsticas (para el mejor gobierno de la casa), ya sea en las cosas polticas
(para la mayor capacidad poltica de accin y de palabra).
Scrates: Me parece que t entiendes el arte poltico y que te empeas en convertir

a los hombres en buenos ciudadanos.

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Protgoras: Eso justamente (dijo), Scrates, es lo que

anuncio y proclamo. Scrates: Entonces, . . . llamndote

sofista, te exhibes como maestro de cultura y de virtud
( PLATN, Protg., 317319, 349).
[PROTGORAS personifica aqu, en s mismo y en HIPIAS,

la oposicin de los dos mtodos de enseanza. El mtodo

de HIPIAS muestra que no todos los sofistas, a pesar de su
humanismo, rechazaban la enseanza de las doctrinas
naturalistas].

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3.

Necesidad histrica de la enseanza sofistica: la

democracia y la cultura. Dicen algunos, despus, en sus
discursos, que los oficios deben ser asignados por la
suerte; pero se equivocan. . . Afirman que eso est bien y
que es muy democrtico, pero yo, en verdad, no lo creo,
de ningn modo, democrtico. . . Es necesario, en cambio,
que el pueblo, preocupndose por si mismo, elija a los que
le agradan, y que los capaces tengan el mando militar, y
los otros, la vigilancia de las leyes y todo el resto.

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Ahora bien, creo que corresponde al mismo hombre y al mismo arte,

ser capaz de un debate con preguntas y respuestas, lo mismo que

conocer la verdad y saber juzgar rectamente y conocer el arte de
componer discursos y la capacidad de pronunciarlos. Y, sobre todo,
quien conoce la naturaleza de todas

las cosas, cmo es posible que no

supiera ensear tambin a la ciudad a obrar rectamente en todas las
cosas? Y adems, conociendo el arte de los discursos, sabr hablar
con propiedad sobre todas las cosas.

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Porque

quien desea hablar rectamente, debe hablar,

precisamente, de aquello que sabe: y l sabr de todo Y
para saber disputar ante los tribunales, es menester saber
exactamente qu es lo justo, pues sobre esto se vierten los
juicios. Y sabiendo esto, sabr tambin lo contrario y lo
dems. Y tambin es preciso que conozca todas las leyes;
entonces, si no posee la ciencia de las cosas, tampoco la
tendr de las leyes. . . Es una conclusin evidente que
quien conozca la verdad de las cosas, lo sabe todo.
(Discursos dobles, de sofista desconocido: 7 y 8).

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[Sobre la correspondencia existente entre la

enseanza sofista y las tendencias y las

necesidades de la poca, cfr. Tambin PLATN,
Repblica,
VI,
493:
"estos
doctores
mercenarios que la multitud llama sofistas, y
cree que ensean lo opuesto a lo que ensea
ella misma, en realidad no ensean sino las
mximas seguidas por ella en las asambleas"].

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4. Exaltacin del poder de la palabra. La palabra es una gran dominadora,

que con un pequesimo y sumamente invisible cuerpo, cumple obras

divinsimas, pues puede hacer cesar el temor y quitar los dolores, infundir la
alegra e inspirar la piedad. . . Pues el discurso, persuadiendo al alma, la
constrie, convencida, a tener fe en las palabras y a consentir en los hechos. . .
La persuasin, unida a la palabra, impresiona el alma como ella quiere.
La misma relacin tiene el poder del discurso con respecto a la disposicin del

alma, que la disposicin de los remedios respecto a la naturaleza del cuerpo. En

efecto, tal como los distintos remedios expelen del cuerpo de cada uno
diferentes humores, y algunos hacen cesar el mal, otros la vida, as tambin,
entre los discursos algunos afligen, y otros deleitan, otros espantan, otros
excitan hasta el ardor a sus auditores, otros envenenan y fascinan el alma con
convicciones malvadas. (GORGIAS, Elogio de Elena, 8, 12-14).

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Cfr. En PLATN, Gorgias, 453: "T dices que la retrica es creadora de

persuasin, y que toda su accin y esencia tiende a este fin", Filebo, 58: "He
odo decir a menudo a Gorgias que el arte de persuadir difiere mucho de los
otros, porque todo se deja dominar espontneamente y no por violencia".
Fedro,

267: "No recordar a Tisias y a Gorgias, que hicieron este

descubrimiento: que es necesario contar ms con la apariencia que con la
verdad, y que, por medio de argumentacin, hacen aparecer grande a lo
pequeo y a lo pequeo como grande, y disfrazan lo nuevo en formas
antiguas y lo antiguo en formas nuevas".

[Aqu se ve el pasaje a la crtica y a la acusacin (sobre la cual, vase, m

adelante, sobre Protgoras) dirigida a los sofistas de querer "hacer ms

fuerte la razn ms dbil"].

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II.CRTICA DEL CONOCIMIENTO Y DE LA VALORACIN. PROTGORAS DE ABDERA.
[(480-410 a. C., aproximadamente). De las mltiples obras catalogadas bajo su nombre,

algunas no son, quiz, sino distintos ttulos de un mismo escrito (Verdad, Del ser,
Razonamientos demoledores), al que perteneca el ms famoso de los pocos fragmentos
llegados a nosotros. Los otros fragmentos son del Gran Discurso y del Sobre los dioses.
Tienen que ser recordadas, entre las otras obras, Sobre las matemticas, Del Estado, De la
virtud, Sobre las artes, Antilogas, etc.].
1. La relatividad del conocimiento: el hombre medida de las cosas (derivacin del

heracleitismo).
( TEETETOS) : El conocimiento es sensacin. (SCRATES) : "Arriesgas el haber

expresado un concepto nada necio del conocimiento, antes bien el mismo que expresaba
Protgoras. Bajo una forma un poco distinta, l ha dicho la misma cosa. Pues dice en un
lugar que el hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en cuanto son, y de
las que no son, en cuanto no son.

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Lo has ledo alguna vez? ( TEETETOS) : Lo he ledo, y muchas veces.

(SCRATES) : No dice, en cierto modo, que lo que me parece a m cualquier
cosa, tal es ella para m, y tal como te parece a ti, tal es para ti, y que t eres
hombre y yo tambin soy hombre? ( TEETETOS) : Dice eso, exactamente.
(SCRATES): Sigmoslo, entonces, un poco. No sucede, a veces, que soplando el
mismo viento, uno de nosotros siente fro y el otro no? Que uno, apenas siente
un poco y el otro mucho? S, efectivamente. Entonces, diremos que este
viento es por s mismo fro o no fro? O creeremos a Protgoras, de que es fro
para quien tiembla y para quien no tiembla, no? As me parece. Entonces, no
parece as a cada uno de los dos? Cierto. Y parecer no significa ser sentido?
Seguramente. Entonces, apariencia y sensacin son la misma cosa para el
fro y para todas las cosas semejantes. De la misma manera en que cada uno
siente las cosas, entonces tales arriesgan ser para cada uno. ( PLATN, Teetetos,
151-152).

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[SEXTO EMPRICO, citando la misma proposicin (Pyrrhon. hyp., I,

216 y ss.), explica: "por medula entiende el criterio del juicio, por
cosas, los hechos; de manera que viene a decir que el hombre es
el medio de juicio de todos los hechos, de los que son en cuanto
son, de los que no son en cuanto no son. Y por ello admite
solamente aquello que le parece a cada uno y as introduce la
relatividad".
Y ya ARISTTELES (Metafsica, XI, 6, 1062): "Protgoras deca que

e1 hombre es la medida de todas las cosas, lo que no significa

sino que lo que le parece a cada uno, tal es para l tambin con
certeza".

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Estas explicaciones excluyen la interpretacin propuesta por BURNET, que refiere la

proposicin al solo problema geomtrico de las magnitudes inconmensurables (lado

y diagonal del cuadrado) de las cuales Protgoras, contra los matemticos,
asegurara que el hombre es la medida en la prctica de la vida.

Que PROTGORAS haya discutido problemas geomtricos, de magnitudes y

medidas, est testimoniado por ARISTTELES (Metafsica, III, 2, 997; X, 1, 1053), por
PLATN (Teetetos, 154-5 y 168), por los Scholia graeca in Aristophanem (Nubes),
pero para l, ste no era sino un caso particular del principio que el hombre es
medida y juez de la realidad. Por eso, contra las magnitudes racionales estudiadas
por los gemetras, opona las magnitudes sensibles: "Las lneas sensibles no son tal
como lo afirma el gemetra, pues, en efecto, no es as de ninguna manera, ni la
recta ni la curva sensible, y el crculo no toca la tangente en un slo punto, sino de la
manera que deca Protgoras, refutando a los gemetras". ( ARISTTELES,
Metafsica, III, 2, 997).

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GOMPERZ ha planteado un problema de interpretacin ms grave, sosteniendo

que PROTGORAS entiende al hombre como especie y no como individuo, juez de

la existencia y no de las propiedades de las cosas. Pero los ejemplos citados en
PLATN y en otros testimonios, que se relatan como aducidos por el mismo
PROTGORAS, se refieren a la calidad (el cmo) y no a la existencia (el qu) de las
cosas. Y est explcitamente dicho que el hombre-medida es el individuo en su
variable subjetividad momentnea. Los ejemplos del calor y del fro, del enfermo
y del sano, son dados por el mismo PROTGORAS. Y tambin sirve de ayuda para
confirmar la interpretacin tradicional, la derivacin del principio de PROTGORAS
del de HERCLITO, que est afirmada por PLATN (Teetetos) y por SEXTO
EMPRICO (Pyrrb. hyp., I, 217-219). "Dice, pues, ste (Protgoras), que la materia
es fluyente y, fluyendo sta continuamente, se producen las aadiduras en
compensacin de las prdidas, y las sensaciones se transforman y se mudan de
acuerdo a la edad y a las otras disposiciones de los cuerpos.

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Dice tambin que las razones de todos los fenmenos estn en la materia, por

lo cual la materia, por lo que est por s misma, puede ser todas esas cosas, tal
como se nos aparecen a todos. Y los hombres perciben sucesivamente ora una,
ora la otra apariencia, segn sus distintas condiciones, porque aqul que se
halla en sus condiciones naturales, percibe en la materia los fenmenos que se
le aparecen a quien se halle en condiciones naturales; aqul, en cambio, que
se halle en condiciones anormales, percibe los que aparecen a quien se halle
en estado anormal.
Y tambin en relacin a la edad, y segn el estado de sueo o de vigilia, y

segn todas las especies de las condiciones, es el mismo discurso. Por lo cual,
segn l, el hombre es el juez de la realidad de las cosas. En efecto, todo lo
que les parece a los hombres, es; y lo que no aparece a ningn hombre, no
es"].

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2. La relatividad y la verdad de los contrarios: negacin del principio de

contradiccin. El principio. . . expresado por Protgoras, que afirmaba

que el hombre es la medida de todas las cosas. . . no significa sino que lo
que parece a cada uno, es ciertamente tambin. Pero si esto es verdad, se
deriva de ah que la misma cosa es y no es al mismo tiempo, y que es mala
y buena al mismo tiempo, y, as, de esta manera, rene en s todos los
opuestos, porque, a menudo, una cosa parece bella a unos y fea a otros, y
debe valer como medida lo que le parece a cada uno. ( ARISTTELES,
Metafsica, XI, 6, 1062).
No slo ahora, sino habiendo odo este mismo discurso (de que no es

posible la contradiccin), por muchos hombres y en

maravillo siempre. Pues de l se serva a menudo la
y tambin otros ms antiguos (los heracliteanos),
siempre el ms sorprendente y destructor de otros
mismo. (PLATN Eutidemo, 286).

muchas ocasiones, me
escuela de Protgoras,
pero a m me parece
razonamientos y de s

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3. La identidad de verdadero y de falso. Sobre cada argumento se

pueden adelantar dos discursos en perfecta anttesis entre ellos (frag. de

Protgoras en DIGENES LAERCIO, IX, 50). Si todas las opiniones y todas
las apariencias son verdaderas, se deriva necesariamente que cada una es
verdadera y falsa al mismo tiempo.
Ya que, a menudo, entre los hombres se dan opiniones contrarias, y

creemos que quien no piensa como nosotros se engaa, por lo cual,

necesariamente, existe y no existe al mismo tiempo la misma cosa.
Admitido esto, se debe admitir tambin que todas las opiniones son
verdaderas. As, quien miente y quien dice la verdad, afirman dos cosas
contrarias; pero si las cosas son como afirma Protgoras, lo que diga quien
sea que fuese, ser verdad. ( ARISTTELES, Metafsica, IV, 5, 1009).

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[De esto ARISTTELES sacaba la consecuencia de la identidad de todas las

cosas: "Pues, si son verdad a un tiempo todas las afirmaciones contrarias

en torno a la misma cosa, es claro que todas las cosas sern una sola. En
efecto, ser la misma cosa un trirreme, un muro y un hombre, si se admite
que sobre cada cosa se puede afirmar o negar lo que sea, como es,
necesariamente, para quien acepte lo afirmado por Protgoras. Pues si a
alguien no le parece que un hombre es un trirreme, es evidente que no ser
un trirreme; as que tambin es tal, si es verdadera tambin la afirmacin
contraria". (Metafsica, IV 4, 1007), Se vuelve a encontrar este concepto de
la existencia de dos discursos contrarios sobre cada cosa, en Eurpides,
quien haba asimilado el pensamiento de los sofistas. "Si uno fuese valiente
en sus palabras, no se podra de cada cosa extraer motivos para dos
razonamientos opuestos?". (Antiop., frag. 139)].

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4. Valoracin no terica (verdad) sino prctica (utilidad) de las opiniones. Valor prctico de la

sabidura y tarea de la educacin. Yo (Protgoras) digo, efectivamente, que la verdad es tal

como he escrito sobre ella, que cada uno de nosotros es medida de lo que es y de lo que no es; y
que hay una inmensa diferencia entre un individuo y otro, precisamente porque para uno son y
parecen ciertas cosas, para el otro, otras. Y estoy muy lejos de negar que existan la sabidura y el
hombre sabio, pero llamo precisamente hombre sabio a quien nos haga parecer y ser cosas
buenas, a alguno de nosotros, por va de transformacin, las que nos parecan y eran cosas
malas. .. Trata de comprender ms claramente lo que quiero decir.
Recuerda lo que deca poco ha, que al enfermo le parece y resulta amargo el alimento, mientras

que al sano, le sucede todo lo contrario. Ahora bien, ninguno de los dos debe considerarse ms
sabio que el otro, lo cual no sera posible, ni tampoco se debe decir que el enfermo sea un
ignorante porque tiene tal opinin, y que el sano sea sabio porque tiene una opinin diferente a la
de aqul, sino que es necesario trastrocar el primer hbito por el segundo, porque el segundo es
mejor. As, tambin en la educacin es necesario cambiar un hbito con otro mejor, slo que
mientras el mdico ayuda al estado del enfermo con medicinas, el sofista lo transforma con
discursos.

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Por eso yo niego que sea posible que uno crea lo falso y otro le haga creer despus lo

verdadero, porque no es posible opinar lo que no es, ni opinar diversamente de lo que se

ha probado: lo que entonces es siempre verdadero, por eso. Sino que creo que aquel que
opina cosas conformes a un mal hbito de nimo, un hbito til del mismo nimo, lo haga
opinar cosas distintas: las que algunos, por ignorancia, llaman verdaderas, en cambio, yo
las denomino unas mejores que otras, pero de ninguna manera ms verdaderas.
Y a los sabios. . . para los cuerpos, los denomino mdicos; para las plantas, agricultores.

Porque afirmo que, tambin stos, cuando una planta est enferma, les engendran, en
lugar de sensaciones malas, sensaciones tiles y sanas y [no] verdaderas; y de la misma
manera, los sabios y buenos oradores hacen parecer como justas a la ciudad, las cosas
tiles en lugar de las malas. Porque las cosas que le parecen justas y buenas a cada
ciudad, lo son tambin para ella, mientras que las crea tales. Pero el sabio hace ser y
parecer (justas) las cosas tiles, en lugar de aquellas que le son perjudiciales. ( PLATN,
Teetetos, 166-7).

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[Esta concepcin del oficio del sabio y del educador

se ejecutaba en el arte oratoria, para hacer ms

fuertes las razones consideradas ms dbiles, de lo
que Protgoras se jactaba. (Cfr. ARISTTELES,
Retrica, II, 24, 1042: "convertir en ms fuerte la
razn ms dbil"). Esta jactancia, que est en el
carcter general de la sofistica (cfr. la exaltacin del
poder de la palabra en GORGIAS, ya cit.), fue despus
una de las principales acusaciones contra Scrates].

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5. Agnosticismo sobre los dioses. Respecto a los dioses, no puedo saber si existen o no

existen ni cul puede ser su forma, pues muchos son los impedimentos para saberlo, la
oscuridad del problema y la brevedad de la vida del hombre. (Frag. 4, en DIGENES
LAERCIO, IX, 51, y en EUSEBIO, Praep. ev., XIV, 3, 7).
[A este agnosticismo teolgico de Protgoras, se oponen, en otros sofistas, concepciones

bien distintas. Baste recordar a ANTIFONTE, frag. 10, DIELS: "a la divinidad nada le falta y
nada tiene que acoger, sino que es infinita y sin defecto". Afirmacin digna de nota, por
muchos respectos: 1. porque nos muestra la infinitud considerada como atributo de
perfeccin en la divinidad, contra el prejuicio tradicional que atribuye a los griegos slo el
concepto negativo de la infinitud (como imperfeccin) y la exaltacin del lmite como
perfecto; 2) porque en su dogmatismo, antittico del agnosticismo de Protgoras, nos
ofrece una de las ms significativas entre las mltiples pruebas, de que la sofstica no ha
sido una escuela que haya tenido su doctrina comn a todos los sofistas, sino que ha sido
un movimiento cultural, en el que se han desenvuelto las ms diversas corrientes y se han
afirmado las ms variadas orientaciones].

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ESCUELA DE PROTGORAS.
La relatividad de las valoraciones ticas, estticas y cognoscitivas. Dos clases de discursos se hacen en

Grecia por los filsofos, en torno al bien y al mal. En efecto, los unos afirman que uno es el bien, otro es el
mal; los otros que son la misma cosa, y sta seria para algunos bien, para otros mal, y para el mismo
hombre, ora bien, ora mal. Yo, por mi parte, me uno a estos ltimos . . Tambin se hacen dos discursos sobre
lo bello y lo feo. Y los unos afirman que es distinto lo bello de lo feo, difiriendo en el hecho como en el
nombre; los otros (afirman) que bello y feo son la misma cosa. Y yo procurar demostrar esta manera de ver.
. . Tambin sobre lo justo y lo injusto. . . Tambin sobre lo verdadero y lo falso. . . Creo que si se les mandara
a todos los hombres reunir en un montn las cosas que cada uno de ellos crea feas, y despus viceversa
tomar del montn de stas lo que cada uno estime bello, no sera dejada ni aun una, sino que entre todos las
tomaran todas. Porque no todos creen las mismas cosas.
Citar tambin algunos versos: "Y, en efecto, distinguiendo, diversa ley vers as a los (diversos) mortales:

nada es absolutamente bello ni feo, sino que el momento, tomando ciertas cosas, las hace feas, y,
cambindose, bellas".
[De los Discursos dplices, de autor desconocido, que en la observacin de los contrastes entre los pueblos,

se inspira en HERDOTO (I, 216; III, 38; IV, 26 y 65; VII, 152). Los versos citados se atribuyen a EURPIDES.
Tambin PNDARO deca que la convencin reina soberana entre los hombres].

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GORGIAS DE LEONTIUM.
[483-375; fue sobre todo retrico y exaltador del arte oratorio. Pero interesa a la

historia de la filosofa, por el libro De la naturaleza, o sea del no-ser, cuyo ttulo,
evidentemente opuesto al de MELISO (De la naturaleza, o sea del ser) sirve ya
para demostrar que las doctrinas de los Eleatas constituyen un blanco particular
de la polmica de Gorgias].
1. Exclusin de un criterio absoluto y negacin del ser, del conocer y del

comunicar. Gorgias de Leontium pertenece al nmero de los negadores de un

criterio absoluto, pero no por iguales razones a los secuaces de Protgoras. En
efecto, en su libro Del no ser, o bien de la naturaleza, establece tres principios,
concatenados entre ellos: 1, que no existe nada; 2, que, aunque (algo) exista, es
inaferrable al hombre; 3, que, aunque sea concebible, es inexplicable
incomunicable al prjimo.

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2. Nada existe. Demuestra de la siguiente manera que nada existe: si algo existe, ser el

ser o el no ser, o el ser y el no-ser juntos. . . Y en verdad no existe el no-ser. Pues si existe,
ser y no ser al mismo tiempo, pues en cuanto es pensado no-ser, no ser, pero, en
cambio, en cuanto es no-ser, ser.
Pero es absolutamente absurdo que una cosa sea y no sea al mismo tiempo; luego, el no

ser no es. Y, de otra manera, si es el no-ser, el ser no ser, pues son cosas contrarias entre
s. . . Y ni tampoco es el ser. Pues si es, o es eterno, o engendrado, o engendrado y eterno
al mismo tiempo: pero. . . si es eterno. . . no tiene ningn principio. . . No teniendo
principio, es infinito. Y si es ilimitado no est en ningn lugar. Pues si estuviese en algn
lugar, aquello en lo cual l est, es cosa diversa a l, y as, no ser ms infinito el ser
contenido en algo. . . ; por eso el infinito no est en ningn lugar. Y tampoco est contenido
en s mismo. Porque sera la misma cosa el lugar y el contenido, y el ser se convertira en
dos, lugar y cuerpo. . . lo que es absurdo. . . Pues si el ser es eterno, es infinito; si infinito,
no est en ningn lugar, si en ningn lugar, es que no existe. . . Pero tampoco puede ser
engendrado el ser. Pues si hubiese nacido, habra nacido o del ser o del no-ser.

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Pero no ha nacido del ser; pues si es ser no es nacido, sino que ya es; ni del no-ser,

pues el no-ser no puede engendrar, debiendo el generador, necesariamente,

participar de la existencia. . . Anlogamente, no puede ser lo uno y lo otro, eterno y
engendrado al mismo tiempo, pues estos trminos se excluyen recprocamente. . . Y,
adems, si es, o es uno o mltiples; pero, si es uno, es o cantidad, o continuidad, o
magnitud o cuerpo. Pero cualquiera de stos que sea, no es uno, sino que la cantidad
ser divisible, lo continuo separable, y, de la misma manera, la magnitud no ser
pensada indivisible; y el cuerpo ser triple, pues tendr longitud, anchura y altura. . .
Y tampoco es mltiple, porque si no existe el uno, tampoco son los mltiples, pues los

mltiples son reunin de unidades. . . Por lo tanto, con estas pruebas, est
demostrado que no existe ni el ser ni el no ser. . .
[Es fcil reconocer en esta discusin la referencia a motivos doctrinales y polmicos

de Parmnides, Zenn y Meliso].

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3. Lo existente es inconcebible. A continuacin debe demostrarse que, aun en el caso

de que alguna cosa exista, sta es incognoscible e inconcebible para el hombre. . . Es una
deduccin exacta e impecable sta: "si lo pensado no existe, lo existente no es pensado". .
. Es evidente que las cosas pensadas no existen. Pues, si en efecto, las cosas pensadas
existen, todas las cosas pensadas deben existir, despus que alguien las piense. Lo que
es inverosmil, pues, de hecho no es verdad que si uno piensa hombres voladores o carros
que corren por el mar, por eso slo un hombre vuele o los carros corran sobre el mar. Por lo
cual no es verdad que lo pensado exista. Adems, si lo pensado existe, lo no existente no
podr ser pensado, porque a los contrarios les corresponden atributos contrarios. . . por
ello, si a lo existente le corresponde el ser pensado, a lo no existente le corresponder el
no ser pensado. Pero esto es absurdo, porque se piensa tambin a Escila y la Quimera y
muchas otras cosas irreales. Por lo cual el ser no es pensado. . .
[Ya se observ en el captulo sobre Parmnides que se encuentra aqu una refutacin de l,

pues Parmnides consideraba la concebibilidad como criterio y prueba de la realidad].

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4. El conocimiento es incomunicable. Pero aunque fuese concebible, sera incomunicable a los dems.

. . Porque (el medio) el ser. Por tanto, no expresamos los seres reales a nuestro prjimo, sino palabras
que son distintas a la realidad subsistente. Pues, tal como lo visible no puede transformarse en audible y
viceversa, as el ser no puede transformarse en palabra nuestra, pues subsiste fuera (de nosotros).
Y no siendo palabra (lo real) no puede ser manifestado a los dems. La palabra, en efecto (dice l) se

organiza por las impresiones de los objetos exteriores sobre nosotros, es decir, por las sensaciones, pues
de la accin del sabor, surge en nosotros la palabra que expresa tal cualidad, y de la impresin del color,
la palabra del color. Si esto es verdad, no es la palabra representativa del objeto externo, sino que el
objeto externo es revelador de la palabra.
Y por lo tanto, ni aun se puede decir que, tal como subsisten los objetos visibles y los audibles, suceda

as con la palabra tambin; de manera que pueda, por ser subsistente y real, revelar los objetos
subsistentes y reales. Porque si tambin subsiste la palabra (dice l) es diversa de los otros subsistentes,
y sobre todo, difieren los cuerpos visibles de las palabras: pues lo visible se percibe con un rgano
distinto al que percibe la palabra. Por ello, la palabra no puede expresar la mayor parte de los
subsistentes, de la misma manera que ni aun stos pueden manifestar unos la naturaleza de los otros.
(Frag. 3, en DIELS; de SEXTO EMPRICO, adv. mathem., VII, 65-87).

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[stos son los tres argumentos referidos por Sexto Emprico, sobre la incomunicabilidad del conocimiento segn

GORGIAS: 1) anttesis entre la exterioridad, respecto a nosotros, de la subsistencia de los objetos y la interioridad de
la palabra; 2) imposibilidad, por ello, de que la palabra tenga la funcin de representar el objeto exterior, el cual, en
cambio, tiene la funcin de revelarnos a nosotros 1 palabra, suscitndola por va de la impresin sensible; 3)
diferencia entre la subsistencia visible (objetos) y auditiva (palabra), e irrepresentabilitlad reciproca. A ellos, slo en
parte responden los referidos en el De Meliso Xenophane et Gorgia seudo aristotlico. En el que reaparece el
argumento tercero, pero en forma algo diversa: "Cmo podra hacerse manifiesto a quien oye. pero que no ve?
Pues as como la vista no conoce los sonidos, as tampoco el odo escucha los colores, sino los sonidos, y quien

habla dice, pero no ((dice) el color ni la cosa. Cmo, entonces, quien no concibe, podra pedirlo a las palabras de
otros?. . . Pues no dice el sonido ni el color, sino la palabra; por eso no es posible concebir el color, sino verlo; ni el
sonido, sino orlo". Pero otros dos argumentos son agregados: la anttesis entre unidad de la cosa pensada y
pluralidad de los pensantes; y un argumento anlogo al de Protgoras, de la variedad de las percepciones sensibles:
"Aunque fuese posible (concebir en lugar de sentir colores y sonidos) y quien habla pudiese conocer y reconocer,
pero, cmo podra entender la misma cosa quien escucha? Ya que la misma cosa no puede estar al mismo tiempo
en muchos (individuos) separados: pues lo uno seran dos. Y si (dice l) estuviese en muchos (individuos) y lo
mismo, nada impide que les parezca diverso, por no ser los individuos iguales ni estar en la misma posicin: pues si
fuesen as, seran uno y no dos. Y parece que ni aun el mismo individuo siente cosas iguales en el mismo tiempo,
sino diversas con el odo y con la vista, y diversamente ahora y un tiempo antes: por eso, sera imposible que
alguien sintiera enteramente lo mismo que otro. (De Mel. Xenoph. Et Gorgia, VI, 980)].