TEORIA DE LA JUSTICIA: EPOCA MODERNA HASTA LA

JUSTICIA SOCIAL

THOMAS HOBBES
Si los autores del clasicismo griego y latino, hasta los escolsticos tardos, ponan el
acento en la justicia como virtud personal, concebida como alteridad, en Hobbes
comienza a pensarse la justicia ya no tanto como virtud bajo la razn de alteridad,
sino bajo el principio de reciprocidad.
Los captulos 13 a 15 del Leviatn desarrolla su pensamiento sobre la justicia,
tomando como base el modelo dual de los escolsticos (estado de inocencia/estado
civil, conectados por la cada).
Se asume un estado de naturaleza y un estado de civilidad pactada. En este
estado de naturaleza la vida del hombre es solitaria, pobre, tosca, embrutecida y
breve. Est dominada por las nociones de libertad e igualdad.
La libertad que interesa a Hobbes es la libertad negativa, esto es la ausencia de
impedimentos externos para hacer lo que se quiera. Los clsicos, en cambio,
acentuaban la libertad positiva o de autorrealizacin.
La igualdad en que piensa Hobbes es la de que todos estn en la misma posicin y
pueden hacer las mismas cosas.
El derecho natural o jus naturale, que todos poseen inherentemente al modo de los
clsicos, consiste en la libertad de usar de su propio poder como se quiera para
lograr los fines de

subsistencia y defensa.
La Naturaleza ha hecho a los hombres tan iguales en las facultades del cuerpo y del
espritu, que las diferencias que pudieren existir, no son tan importantes como para
justificar un beneficio a favor de uno sobre los dems.
Es un igualitarismo simple. De esta igualdad en cuanto a capacidad se deriva la
igualdad de esperanza en cuanto a la consecucin de los fines.
Esta es la causa de que si dos hombre desean la misma cosa y no pueden
compartirla, se vuelven enemigos y en el camino a la obtencin del fin o
conservacin de la vida tratan de aniquilarse mutuamente o de sojuzgarse el uno al
otro. De aqu deriva la desconfianza mutua, y con ello el estado de guerra virtual o
efectiva de todos contra todos.
En esta guerra de todos contra todos se sigue que nada puede ser injusto. Las
nociones de Derecho e ilegalidad, justicia e injusticia estn fuera de lugar. Donde no
hay poder comn, la ley no existe; donde no hay ley, no hay injusticia.
En esta condicin de estado de naturaleza tampoco existe propiedad, o sea la
distincin entre lo tuyo y lo mo.
Esta miserable condicin es superable por medio de las pasiones y la razn. Estas
mueven hacia la paz. La razn sugiere normas adecuadas de la paz, a la cual se
llega por mutuo consenso. Estas normas son las leyes de la naturaleza.

La ley de naturaleza (lex naturales) es un precepto o norma, general, establecido

por la razn, y mediante l se prohibe al ser humano hacer lo que pueda destruir
su vida o privarle de los medios para conservarla. Estos preceptos, llamados
tambin dictamina rationis, son establecidos por procedimientos racionales,
asociados a la universalizacin que posibilita el principio no hagas a otro lo que
no quieras te hagan a ti, conocido tambin como la regla de oro.
Esta regla de oro consiste en ponerse en el lugar del otro y ver si se estara
dispuesto a aceptar lo que como sujeto paciente se piensa hacerle.
Esto reinstala la idea de reciprocidad, la que pasa a tener una funcin
determinante. Significa que el otro interesa no como tal otro, sino como el
recproco, que puede hacer lo mismo que alguien quiera hacerle.
Esta regla de oro ha sido objeto de discusin. Hobbes la considera en su versin
negativa, que no impide hacer del egosmo un principio activo de la tica (Kant).
La versin positiva se encuentra en Mat 7, 12: (Trata a los dems como desearas
te tratasen a ti).
Interesa destacar que Hobbes convierte a la regla de oro en un principio que
permite deducir las reglas o preceptos de la razn, que son las leyes naturales.
As como en el estado de naturaleza las diferencias en capacidad fsica e
intelectual no se

consideran, de la misma manera tampoco las diferencias reales en el mundo civil

(diferencias econmicas, sociales y culturales) se toman en cuenta. Slo interesa
que las relaciones de unos con otros se midan por la reciprocidad.
La primera ley de naturaleza impone el deber de esforzarse por la paz, mientras
se tiene la esperanza de alcanzarla.
La segunda dice: que uno acceda, si los dems consienten tambin, y mientras
se considere necesario para la paz y defensa de s mismo, a renunciar este
derecho a todas las cosas y a satisfacerse con la misma libertad, frente a los
dems hombres, que les sea concedida a los dems respecto de l mismo.
El derecho a todas las cosas es el jus naturale, que se relaciona con la naturaleza
humana, pero no como los sofistas Trasmaco y Calicles, que relacionan el derecho
natural con una naturaleza humana jerarquizada naturalmente. Este derecho hay
que renunciarlo para estructurar una convivencia posible. Por eso, la libertad
negativa (ausencia de impedimentos externos) se hace conciliable con la de
cualquier otro. Se llega as a un igualitarismo elemental de libertades negativas
sostenidas por la reciprocidad.
De la segunda ley de la naturaleza, se deriva, segn Hobbes, la tercera: Que los
hombres cumplan los pactos que han celebrado (pacta sunt servanda). Sin ella los
pactos seran

vanos y las palabras vacas. En esta ley de naturaleza consiste la fuente y el origen
de la Justicia. Donde no hay pacto social, los hombres tienen derecho a todo, por lo
cual ninguna accin puede ser injusta.
Pero cuando se ha hecho un pacto, quebrantarlo es injusto. La definicin de injusticia
no es otra sino sta: el incumplimiento de un pacto. En consecuencia, lo que no es
injusto es justo
Hobbes insiste en que antes de que puedan tener un adecuado lugar las
denominaciones de justo e injusto, debe existir un poder coercitivo que compela a los
hombres, igualmente, al cumplimiento de sus pactos, por el temor de algn castigo
ms grande que el beneficio que esperan del quebrantamiento de su compromiso, y
de otra parte para robustecer esa propiedad que adquieren los hombres por mutuo
contrato, en recompensa del derecho universal que abandonan: tal poder no existe
antes de erigirse el Estado
En suma, antes del pacto social, no hay poder organizado, y slo organizndose el
poder, esto es, constituyndose en poder coercitivo, surge el Estado y con l la
legislacin civil, la cual define lo tuyo y lo mo, la propiedad, y debe obedecerse.
Pocos autores hay, en realidad, que exalten con mayor nfasis el deber de obediencia
al poder constituido y la legislacin que de all emana. Se llega as a una doctrina
formalista de la justicia, que hace consistir en el cumplimiento del pacto y de la ley, en
general, lo justo.

Esto se diferencia de la cosa justa de Toms de Aquino, que implica la realizacin de

principio de justicia, que est inserto en el derecho natural.
En Hobbes el derecho natural se confunde con el derecho de libertad (negativa) de
hacer cuanto se quiera y no tener impedimentos para ello. Por lo mismo, es
conducente a un estado de conflicto de todos contra todos. En el estado de naturaleza
no hay propiedad, no hay ley ni poder coercitivo, ni puede haber justicia.
Con vistas a una convivencia pacfica hay que renunciar ese derecho a todas las cosas
y limitarse a una libertad compatible con la de cualquiera otra, bajo el signo del
respeto y obediencia al poder constituido (coercitivo).
El examen de la vieja frmula de Ulpiano, la constante voluntad de dar a cada cual lo
suyo (suum cuique tribuere) hace aplicacin de las ideas anteriores: donde no hay
suyo, es decir, donde no hay propiedad no hay injusticia; y donde no se ha erigido un
poder coercitivo, es decir, donde no hay un Estado, no hay propiedad. Todos los
hombres tiene derecho a todas las cosas, y por tanto donde no hay Estado, nada es
injusto.
En un Estado donde hay Derecho, la ley determina cmo se adquiere y transmite la
propiedad. Decir a cada cual lo suyo equivale a decir a cada cual lo que la ley
determinaDe aqu se sigue esta importante consecuencia: justa es la accin que se ajusta
exteriormente a lo que prescribe la ley. Esto se llama legalidad de la accin-

La legalidad de la accin consiste en su adecuacin exterior a su prescripcin.

El examen de la distincin entre justifica distributiva y justicia conmutativa se
hace a la luz de lo que se viene sosteniendo. La justicia distributiva reconoce
como criterio el mrito, y la justicia conmutativa el valor equivalente de las
prestaciones recprocas, la igualdad de lo que se da y de lo que se recibe.
Sobre la justicia conmutativa, recurdese el pensamiento clsico sobre el precio
justo, que fija un lmite al precio que puede cobrarse por un bien. Para el
pensamiento clsico sera injusticia vender ms caro de lo que se ha comprado
una mercanca, de donde, en Toms de Aquino, se sigue un lmite a la ganancia
que podra percibir el comerciante como su salario.
Hobbes objeta, iniciando el giro moderno: El valor de todas las cosas
contratadas se mide por la apetencia de los contratantes y, por consiguiente, el
justo valor es el que convienen en dar . En los contratos rige el principio de
reciprocidad, entendido aqu no tanto como la equivalencia estricta del valor de
las prestaciones en relacin con el valor de la cosa, esto es lo que importa es el
valor de uso, el valor que las partes le asignan, no el valor de cambio. No
importa, por lo mismo, que el contrato sea de beneficio comn para las partes,
esto es, el beneficio para cada parte puede ser diferente, a diferencia del
planteamiento de Toms de Aquino.

Los contratos y, en general, la actividad privada, es expresin de la autonoma de la

voluntad, que es la forma en que se realiza la libertad (negativa) en el campo
privado. Todos son libres de contratar, sin obstculos exteriores, y lo justo es cumplir
el contrato.
En cuanto a la justicia distributiva, sta se determina por el mrito, conforme la
clsica definicin aristotlica., pero Hobbes objeta que el mrito no es debido por
justicia, sino que constituye solamente una recompensa de la gracia. Por eso, la
justicia distributiva es la justicia de un rbitro, esto es, el acto de definir lo que es
justo. Este rbitro es una persona de confianza que determina a cada uno lo que es
propio. Segn este autor, est mal llamada justicia distributiva y debiera llamarse
ms bien equidad.
Se convierte en otra ley de la naturaleza el que los jueces y rbitros procedan con
equidad, determinando a cada cual lo propio. Sin esta equidad, as entendida, slo
la guerra puede determinar las controversias de los hombres. Por eso, la parcialidad
(o acepcin de personas o favoritismo) provoca que se aborrezca la judicatura y es a
la postre causa de guerra.
La observancia de esta ley que ordena una distribucin igual, a cada hombre, de lo
que por razn le pertenece, se denomina Equidad y, como antes he dicho, justicia
distributiva: su violacin, acepcin de personas. Este razn es la razn legal, , la
ley, que es la que asigna derechos a las personas.

Una aplicacin de este ideas la hace Hobbes en el tema de la propiedad: ..que

aquellas cosas que no pueden ser divididas se disfruten en comn, si pueden serlo;
y si la cantidad de la cosa lo permite, sin lmites; en otro caso, proporcionalmente al
nmero de quienes tienen derecho a ello. De otro modo la distribucin es desigual y
contraria a la equidad.Cuando se trata de cosas que no pueden dividirse, la ley de
naturaleza que prescribe equidad, requiere que el derecho absoluto, o bien (siendo
el uso alterno) la primera posesin sea determinada por la suerte. Hay dos clases
de suerte: la arbitral, que tiene lugar en las competencias, y la natural, que es o
bien primogenitura o bien el primer establecimiento.
Las leyes de naturaleza se establecen mediante operaciones racionales. Para ello se
emplea como principio metodolgico no hagas a otro lo que no quieras te hagan a
ti. Esto significa que al aprender las leyes de naturaleza y cuando se confrontan las
acciones de otros hombres con las de uno mismo, y parecen ser aqullas de mucho
peso, lo que procede es colocar las acciones ajenas en el otro platillo de la balanza,
y las propias en lugar de ellas, con el objeto de que nuestras pasiones y el egosmo
no puedan aadir nada a la ponderacin; entonces, ninguna de estas leyes de
naturaleza dejar de parecer muy razonable.
Este procedimiento de universalizacin busca hacer que las leyes de naturaleza
ostenten ese carcter universal y sean adems obligatorias para el ser humano y
derivadas de la razn.

En varios frentes puede apreciarse la enorme innovacin de la teora

hobbesiana:
La concepcin de justicia que quiere llevar adelante reconoce como valor
fundamental y eje de su idea de Estado la paz, a la cual debe prestar su
servicio la justicia. Tiene primaca la ley y la obediencia a la ley. Las acciones
humanas se ajusten exteriormente a la ley y entonces son justas. Kant
despus usar este criterio para separar el Derecho de la Moral, en que en el
primero se exige esa externa concordancia, mientras en la segunda la
interna. Por eso, para Kant, el Derecho es heternomo, la Moral autnoma.
La justicia distributiva y la justicia conmutativa quedan subordinadas al
principio de la obediencia y respeto del sistema legal. En la distributiva, ms
que un tema de distribucin de bienes y servicios o cargas, lo que se destaca
es la asignacin de derechos. El juez justo es el que asigna a cada cual lo que
corresponde en derecho.
La justicia conmutativa descansa en la autonoma de la voluntad, combinada
con la reciprocidad, la igualdad de las partes al contratar, el valor de uso. El
precio justo es el precio corriente de mercado (valor de uso).

J.J. ROUSSEAU

El Discurso El Origen de las desigualdades entre los hombres es un ensayo de

ciencia social. Anticipa los estudios de ciencia social del XIX.
En Rousseau hay una decidida voluntad de reinstalar la alteridad, y para ello
acude a una antropologa que destaca en lo humano la piedad, como motor de la
sociabilidad humana.
La dualidad estado de naturaleza/estado de civilidad se convierte aqu en una
evolucin. Se interesa Rousseau por el estado del hombre primitivo, como un
salvaje. En esta condicin, es de suponerse que los hombres en ese estado, no
teniendo entre ellos ninguna especie de relacin moral ni de deberes conocidos,
no podan ser ni buenos ni malos, ni tener vicios ni virtudes
No concluyamos sobre todo con Hobbes, que dice que por no tener ninguna idea
de la bondad, es el hombre naturalmente malo; que es vicioso porque desconoce
la virtud; que rehsa siempre a sus semejantes los servicios que no se cree en el
deber de prestarles; ni que en virtud del derecho que se atribuye con razn sobre
las cosas de que tiene necesidad, imagnase locamente ser el nico propietario de
todo el universo. Hobbes ha visto perfectamente el defecto de todas las
definiciones modernas del Derecho natural, pero

las consecuencias que saca de la suya demuestran que no es sta menos falsa. De
acuerdo con los principios por l establecidos, este autor ha debido decir que, siendo el
estado natural en el que el cuidado de nuestra conservacin es menos perjudicial a la de
otros, era por consiguiente el ms propio para la paz y el ms conveniente al gnero
humano. Pero l dice precisamente lo contrario a causa de haber comprendido,
intempestivamente, en el cuidado de la conservacin del hombre salvaje, la necesidad de
satisfacer una multitud de pasiones que son obra de la sociedad y que han hecho
necesarias las leyes. El hombre malo, dice, es un nio robusto. Falta saber si el salvaje lo
es tambin.
Adversario de Hobbes, a quien considera el exponente de la racionalidad egosta, escribe:
Hay adems otro principio que Hobbes no ha observado, el cual, habindole sido dado al
hombre para suavizar en ciertas circunstancias la ferocidad de su amor propio o de su
deseo de conservacin antes del nacimiento de este amor, modera el ardor que siente
por su bienestar con una innata repugnancia a ver sufrir a sus semejantes. No creo que
deba temer una contradiccin concediendo al hombre la nica virtud natural que se ha
visto obligado a reconocer el ms furioso detractor de las virtudes humanas. Me refiero a
la piedad, disposicin adecuada a seres tan dbiles y sujetos a tantos males como somos
nosotros; virtud tanto ms universal y tanto ms til al hombre cuanto que precede al uso
de toda reflexin, y tan natural, que las bestias mismas dan de ella algunas veces
sensibles muestras.
El hombre hobbesiano es unilateral, dominado por una racionalidad fra y distante.

Lo que busca Rousseau es retomar el concepto de hombre integrado de sentimiento y

razn.
Este sentimiento tiene carcter espontneo y es innato, mueve al hombre a ocuparse
de los dems, buscando su bien. Por este sentimiento se rechaza el sufrimiento ajeno.
De la piedad derivan todas las virtudes sociales, como la generosidad, la clemencia, la
humanidad, incluso la justicia: Dice: La benevolencia y la misma amistad son, bien
miradas, productos de una constante piedad fijada en un objeto particular; pues
desear que alguien no sufra, qu es sino desear que sea feliz?
La piedad hace que el sujeto busque identificarse con el otro, sustituyndose a l.
Vuelve la alteridad en esa forma caracterstica que la reciprocidad excluye, cual es la
de ver al otro en su sufrimiento y felicidad. Como categora general habra que decir
que la alteridad ve al otro en su diferencia, no como el recproco igual, como se sigue
de la reciprocidad, por lo tanto, el otro en su dimensin real y no como una
abstraccin.
La crtica la racionalidad de corte hobbesiano es como sigue: Es la razn quien
engendra el modo propio, y la reflexin lo fortifica; ella repliega al hombre sobre s
mismo; ella le aparta de todo lo que le molesta o le aflige. Es la filosofa quien la asla;
por ella dice en secreto, a la vista de un hombre que sufre: Muere si quieres; yo
estoy seguro. Slo los peligros de la sociedad entera turban el sueo tranquilo del
filsofo y le arrancan del lecho. Se puede

degollar impunemente a un semejante suyo bajo sus ventanas; no tiene ms que taparse
los odos y razonar un poco para impedir a la naturaleza que se subleva dentro de l
identificarle con aquel a quien se asesina. Es la piedad, como sentimiento natural, la que
modera en cada individuo el amor propio y el egosmo y posibilita la convivencia y la
conservacin de la especie. La antropologa rousseauniana en este trabajo sobre el
origen de las desigualdades, a diferencia de sus investigaciones sobre el pacto social, no
se mueve sobre la dicotoma estado de naturaleza/sociedad civil, sino que busca mostrar
que la civilizacin con todos sus progresos, obra sin duda de la razn humana, ha
terminado asfixiando la parte ms noble del ser humano, su vida sentimental que se
manifiesta en la piedad y en el inters por el otro. Es el buen salvaje que postula este
autor.
La piedad inspira a todos los hombres, en lugar de la sublime mxima de justicia
razonada Prtate con los dems como quieres que se porten contigo, esta otra de bondad
natural, acaso menos perfecta, pero mucho ms til que la anterior: Haz t bien con el
menor dao posible para otro. En una palabra: es en este sentimiento natural, ms bien
que en los sutiles argumentos, donde hay que buscar la causa de la repugnancia que
todo hombre siente a obrar mal, aun independientemente de los preceptos de la
educacin.
La primera mxima prtate con los dems recoge la relacin de reciprocidad, que
Hobbes haba explorado ampliamente. Aqu la sustitucin en el otro no es en su condicin
real, sino en el otro recproco, que puede hacer idealmente lo mismo que el primero.

KANT: LA INTRODUCCION A LA TEORIA DEL DERECHO

Las breves notas que escribe Kant como Introduccin a la Teora del Derecho
muestran que su inters es el de exhibir una doctrina pura del Derecho, sin nada
emprico. Es decir, la doctrina del Derecho tiene que apoyarse en conceptos a
priori.
A diferencia de Grocio y Pufendorf, que se esforzaron por sentar las bases de una
Ciencia del Derecho, aqu Kant busca establecer las condiciones a priori que hacen
posible una teora o concepcin del Derecho.
El Derecho tiene por objeto slo la relacin exterior y prctica de una persona con
otra y en tanto que sus acciones pueden tener influjo entre s.
En trminos generales, el arbitrio de cada cual se relaciona con el de otro en
trminos de reciprocidad. En las relaciones jurdicas no interesan los fines reales
que tengan los contratantes, sino slo la forma en la relacin del arbitrio recproco.
No se pregunta, por ejemplo, si el que me compra una mercanca para su propio
comercio obtendr o no un beneficio con ella.
Esto contribuye a exaltar la libertad en sentido negativo. El Derecho positivo se
constituye slo como un regulador externo de la conducta humana. Interesa,
entonces, en el lenguaje

de Kant, la conciliacin del arbitrio de cada cual con el arbitrio de otro. Por eso dice:
El Derecho es, pues el conjunto de condiciones bajo las cuales el arbitrio del uno
puede conciliarse con el arbitrio del otro, segn una ley general de libertad.
La Moral y el Derecho son rdenes normativos, slo que este ltimo regula
exteriormente las conductas, es decir pide que las acciones se conformen
exteriormente a sus preceptos. No es as en el mundo moral, en donde tienen
importancia los propsitos. En el mundo de Derecho los seres humanos se consideran
no en sus propsitos reales sino en sus relaciones exteriores de unos con otros.
El Derecho delimita las formas de ejercicio de la libertad, e indica a cada cual los
caminos a seguir en sociedad, de tal manera de no provocar un dao al otro. Por esto
el Principio General de Derecho dice:
Una accin es conforme a Derecho cuando, segn ella o segn su mxima, la libertad
del arbitrio de cada uno puede conciliarse con la libertad de todos, segn una ley
general.
As, la idea de que la libertad de cada cual puede conciliarse con la de otro, segn
leyes generales, puede entenderse mejor cuando examinamos el caso de un uso de la
libertad que se constituye l mismo en un obstculo a la libertad de otro, por ejemplo,
apoderarse de un bien ajeno, obstaculiza la libertad de su dueo para disponer de ella.

En este caso el Derecho impone una coaccin al que se apodera de lo ajeno, que
coincide con la libertad, en el sentido que la protege. La coaccin es conforme a
Derecho.
Cuando se dice, por ejemplo, que un acreedor tiene el derecho a exigir del deudor el
pago de la deuda, esto no significa que aqul puede convencer a ste de que su razn
misma le obliga al pago, sino que una coaccin que fuerza a todo el mundo a hacerlo
as puede conciliarse con la libertad de todos -es decir, tambin con la del deudor-,
segn una ley general de libertad. Derecho y facultad de coaccin significan, por
tanto, una y la misma cosa.
El Derecho equvoco: Hay dos situaciones que Kant considera especialmente bajo este
rubro de Derecho equvoco: la equidad y el estado de necesidad.
La posicin kantiana frente a la equidad coincide con la tendencia de muchos
partidarios de restringir o eliminar la judicatura de equidad, que vena del Derecho
medieval.
Considerada objetivamente, la equidad no es en absoluto un motivo de apelacin a la
obligacin tica de otros, a su benevolencia o bondad, sino que aquel que exige algo
basado en la equidad se apoya en su derecho, y lo nico que ocurre es que le faltan
las condiciones necesarias, de acuerdo con las cuales el juez podra determinar en qu
medida o de qu manera deberan serle satisfechas sus pretensiones

Los dos ejemplos, el de la sociedad y el de la devaluacin de la moneda por la

inflacin, ilustran el carcter de la equidad, que es una pretensin pero no un
derecho estricto. Es decir, no proporciona una accin determinada, sino mueve a
la indulgencia del juez solamente, pues ste carece de los datos precisos para
acoger la demanda. La equidad es una deidad muda, que nadie puede o, nos dice
Kant.
En el caso de la necesidad, Kant considera slo el caso de que la propia vida corra
peligro y en este situacin la salvacin se logra a costa de la vida de otro (caso
del naufragio y la tabla de salvacin). La respuesta kantiana es terminante: el
hecho de salvar la propia vida por la violencia no ha de considerarse, pues, como
exento de pena (inculpabile), sino como no susceptible de pena (imputabile), y
esta falta de pena para el hecho, que es de carcter subjetivo, es confundida
asombrosamente por los jurisconsultos con una falta de pena objetiva.
Aun cuando Kant no trata la justicia directamente, al examinar los preceptos
clsicos del Derecho, de Ulpiano, concretamente la frmula de dar a cada cual lo
suyo (suum cuique tribuere) observa que hay que entenderla correctamente,
pues sera absurdo que se le diera a cada cual lo que es ya suyo. Hay que
entenderla, dice, ms bien en relacin con el pacto social, de manera que a cada
cual le sea asegurado lo suyo, su derecho, frente a los dems.

La sociedad civil, que surge del pacto social, proporciona seguridad

jurdica. Esta consiste en la proteccin de los derechos fundamentales,
consagrados en la Constitucin.
Pero todo el planteamiento kantiano est penetrado de reciprocidad. Para
rescatar la nocin de alteridad habra que ingresar en el terreno de la
moralidad. La formulacin del imperativo categrico, trata a la
humanidad, en tu persona como en la de los dems, siempre como un fin
en s mismo, nunca como medio, es la que ms se acerca al tema de la
alteridad, pues aqu encontramos el respeto al otro, como persona digna
de respeto, como un valor absoluto, no instrumentalizable, intrnseco, y
que se constituye en la antesala de los derechos humanos.
La separacin entre Derecho (positivo) y Moral es acentuada, aunque se
reconoce como fundamento de la obligatoriedad del Derecho un principio
tico.

EL SURGIMIENTO DE LOS DERECHOS HUMANOS Y EL TEMA DE LA JUSTICIA

En la Declaracin de Virginia, de 12 de junio de 1776, en su art. 1 se establece:

Que todos los hombres son por naturaleza igualmente libres e independientes,
y tienen ciertos derechos inherentes, de los cuales, cuando entran en estado de
sociedad, no pueden ser privados o postergados; en esencia, el gozo de la vida y
la libertad, junto a los medios de adquirir y poseer propiedades, y la bsqueda y
obtencin de la felicidad y la seguridad
Sobre la base del mismo modelo escolstico dual de dos estados, el de inocencia
(que corresponde al estado de naturaleza de los modernos)y el civil, se postula
que los seres humanos estn dotados de ciertos derechos inherentes, que le
pertenecen por su propia condicin humana. Estos derechos, como ya lo sostuvo
Locke, se tienen en el estado de naturaleza, de manera que cuando se ingresa al
estado civil hay que cuidar que se respeten esos derechos.
Estos derechos tienen el carcter de anteriores a la sociedad civil.
Los derechos se adscriben a la naturaleza humana, son inherentes al ser
humano, pertenecen a su esencia.

El tema de la libertad en sentido positivo, de autorrealizacin, aparece aqu bajo la

forma de bsqueda y obtencin de felicidad.
Retomando el tema del clasicismo, el art. 3 dice:
Que el gobierno es, o debiera ser, instituido para el bien comn, la proteccin y
seguridad del pueblo, nacin o comunidad; de todos los modos y formas de gobierno
el mejor es el capaz de producir el mximo grado de felicidad y seguridad, y es el
ms eficazmente protegido contra el peligro de la mala administracin; y que cuando
cualquier gobierno sea considerado inadecuado o contrario a estos propsitos, una
mayora de la comunidad tiene el derecho indudable, inalienable e irrevocable de
reformarlo, alterarlo o abolirlo, de la manera que ms satisfaga el bien comn.
Se vuelve as al tema clsico del buen o mal gobernante, medido por el ejercicio de
la virtud de la justicia. Sus malos actos, sus actos injustos, hacen procedente el
ejercicio del derecho irrenunciable de resistencia, para enderezar el gobierno al bien
comn.
Las ideas de estos derechos inherentes a la naturaleza humana, derechos naturales
o humanos, servirn de antecedente a la Declaracin de independencia de los
EE.UU., de 4 de julio de 1776.
Estos derechos humanos buscan la proteccin del ser humano, y constituyen la
forma en

Que se hace efectivo el respeto a la persona humana. Kant trat de delinear este
concepto de respeto, sacndolo del mbito de la piedad tomista, para quedarse
con la sola idea del valor absoluto y el reconocimiento de ese valor, bases de la
concepcin del respeto a la persona humana.
Paralelamente, en los autores de la Declaracin de Virginia, y despus en la de
Independencia de los EE.UU. El cuidado y proteccin de la persona asume la
forma de estos derechos inherentes, que son exigencias para hacerlos efectivos.
La Declaracin de Independencia, se dice:
Cuando en el curso de los acontecimientos humanos, se hace necesario para un
pueblo disolver los vnculos polticos que lo han ligado a otro y tomar entre las
naciones de la tierra el puesto, separado e igual a que las leyes de la naturaleza,
y del Dios de esa naturaleza, le dan derecho, un justo respeto al juicio de la
humanidad le obligan a declarar las causas que lo impulsan a la separacin
Sostenemos por evidentes por s mismos, estas verdades: que todos los
hombres son creados iguales, que son dotados por su Creador de ciertos
derechos inalienables, entre los cuales est la vida , la libertad y la bsqueda de
la felicidad; que para garantizar estos derechos se instituyen entre los hombres
los gobiernos, que derivan sus poderes legtimos

del consentimiento de los gobernados; que siempre que una forma de gobierno se haga
destructora de estos principios el pueblo tiene el derecho a reformarla o a abolirla, e
instituir un nuevo gobierno que se funde en dichos principios, y a organizar sus poderes
en la forma
que a su juicio sea la ms adecuada para alcanzar la seguridad y la felicidad. La
prudencia, claro est, ensea que no se deben cambiar por motivos leves y transitorios
gobiernos de antiguo establecidos; y, en efecto, toda la experiencia ha demostrado que
la humanidad est ms dispuesta a padecer, mientras los males sean tolerables, que a
hacerse justicia aboliendo las formas a que est acostumbrada. Pero cuando una larga
serie de abusos y usurpaciones, dirigida invariablemente al mismo objetivo, demuestra
el designio de someter al pueblo a un despotismo absoluto, tiene el derecho, tiene el
deber, de derrocar ese gobierno y establecer nuevas garantas para su futura seguridad.
Tal ha sido el paciente sufrimiento de estas colonias; tal es ahora la necesidad que las
obliga a reformar su anterior sistema de gobierno. La historia del actual rey de la Gran
Bretaa es una historia de repetidos agravios y usurpaciones, encaminados todos
directamente al establecimiento de una tirana absoluta sobre estos Estados.
A las caractersticas anteriores, se le agregan a estos derechos el ser evidentes por s
mismos e inalienables. Hay una clara adscripcin de estos derechos con un fundamento
teolgico. La justicia y el respeto se unen, retomando el tema de la alteridad.

La Declaracin de los Derechos del Hombre y del Ciudadano de 1789

La Asamblea Nacional Constituyente de Francia adopta esta Declaracin:

..considerando que la ignorancia, el olvido o el desprecio de los derechos del

hombre son las nicas causas de los males pblicos y de la corrupcin de los
gobiernos, han resuelto exponer, en una Declaracin solemne, los derechos
naturales, inalienables y sagrados del hombre, a fin de que esta Declaracin,
tenindola siempre presente todos los miembros del cuerpo social, les
recuerde constantemente sus derechos y deberes; a fin de que los actos del
poder legislativo y del ejecutivo, pudiendo ser, en todo instante comparados
con el objeto de toda institucin poltica, sean ms respetados; y a fin de que
las reclamaciones de los ciudadanos, fundndose desde ahora en principios
simples e incontestable, tiendan siempre al mantenimiento de la Constitucin
y a la felicidad de todos
Estos derechos humanos o derechos del hombre se califican de derechos
naturales, inalienables y sagrados, y ms adelante se califica de modo
general de principios simples e incontestables.

Causas de los males pblicos: la ignorancia, el olvido y el desprecio de los

derechos humanos.
Los males pblicos son una amenaza a la estabilidad y viabilidad de una
comunidad organizada. Recurdese la idea de justo poltico de Aristteles.
Esta tiene lugar en una comunidad autosuficiente, que es aquella en la que
se realizan principios de justicia (distributiva y conmutativa), por lo cual
adquiere el carcter de comunidad estable y viable, no crispada por las
tensiones de las injusticias.
Toms de Aquino introdujo la nocin de respeto en la concepcin de la
justicia, pero la vincul a la piedad (como don y como virtud). Esta nocin de
respeto significa el reconocimiento de un valor no instrumentalizable, que se
reconoce y se le sirve. Kant la toma para caracterizar la posicin del sujeto
moral frente a la ley moral (principio tico): es una posicin de sumisin.
Los derechos humanos persiguen hacer efectivo el respeto a la persona.
Como los derechos son inherentes a la persona, su observancia es la forma
de realizar el respeto a ella.
Los males pblicos traducen una clase de irrespetuosidad de los derechos,
por tanto de las personas

Estos derechos imponen un lmite a las potestades de los rganos del Estado y al
ejercicio de los derechos de los miembros de la comunidad organizada.
Las instituciones pblicas tienen una tarea, velar por que estos derechos sean
respetados
Estos derechos son innatos. El artculo 1 declara: Los hombres nacen y viven
libres e iguales en derechos. Es una adscripcin igualitaria de derechos.
La libertad es aqu la primariamente la libertad negativa. El artculo 4 dice: La
libertad consiste en poder hacer todo aquello que no daa a otro; por lo tanto, el
ejercicio de los derechos naturales de cada hombre no tiene ms lmites que
aquellos que aseguran a los dems miembros de la sociedad el goce de los
mismos derechos
El principio de reciprocidad, tan caracterstico del contractualismo, aparece aqu
dominando el tratamiento de la libertad. Lo que importa es que cada cual tenga
respecto del otro el mismo espacio de libertad que el otro respecto del primero
La mayor parte de estos derechos son derechos negativos, que imponen al
Estado obligacin de respeto. Los principales derechos que se enuncian son los
de libertad de opinin, de concurrir con su voto a elegir representantes, de
conciencia.

JUSTICIA FORMAL Y JUSTICIA MATERIAL

El surgimiento del contractualismo determina que las relaciones entre hombre

y sociedad y naturaleza se definan en un doble plano.
La sociedad que surge del contrato define la relacin del individuo con ella en
trminos exteriores. Por eso preocupa a sus tericos que las relaciones de los
miembros de la sociedad entre s se defina en trminos de reciprocidad. Por eso
tiene primaca la libertad en sentido negativo, como en el caso de Hobbes. No
es una casualidad que se haya recordado aqu la clebre Regla de Oro.
Por su parte, la relacin del hombre con la naturaleza es una relacin de
dominacin; la naturaleza es objeto o cosa til, de la cual puede disponerse
arbitrariamente.
La apelacin a la naturaleza slo puede entenderse como la naturaleza racional
humana. Por eso las leyes naturales o principios naturales son aquellos que la
razn humana establece como tales, conforme procedimientos racionales.
Por compensacin, frente a estas relaciones exteriores, el hombre busca definir
relaciones internas. Interesa el otro, no ya como el potencial recproco, sino el
ser humano viviente, que

sufre, que ama, que requiere tal vez ayuda. Por eso la mxima roussoneana trata al otro
con el menor dao posible. Se recuerda as el principio de la piedad tomista (respeto),
fundamento de la justicia.
En la relacin del hombre con la naturaleza, la apelacin a ella, va a tener el significado de
un ser humano valioso, valor en s, y ms adelante en el mundo actual, la valoracin de lo
natural, frente a la sociedad artificial. El derecho natural tendr as una doble funcin:
salvaguardar al ser humano, y servir de crtica de los sistemas legales y polticos
histricos. El hombre forma parte de la naturaleza, se refugia en ella, surgen los derechos
humanos como su proteccin de su verdadera naturaleza. Hoy se extiende al mundo
natural como un todo.
Esta doble relacin, externa /interna plantea el problema de la poca moderna, y est a la
base de dos formas de concebir la justicia.
Por el lado de la relacin externa se desarrolla una concepcin formalista de la justicia, que
habra que caracterizar como una que se focaliza en el aseguramiento de ciertas
condiciones de estabilidad y seguridad. El tema del hombre y sus diferencias, las
desigualdades reales en ciertos aspectos, no forma parte de sus preocupaciones
inmediatas.
Por contraste, la otra relacin, pone al ser humano como centro, y con ello todos los temas
que conciernen a su vida. En materia de justicia, se retoma el planteamiento clsico. La
justicia distributiva se hace cargo del problema de la distribucin de bienes, la
conmutativa no deja de lado la condicin de las partes al contratar.

Tres son las grandes concepciones que dominan el escenario del siglo XIX.
La socialista, la liberal y la doctrina social de la Iglesia.
La versin liberal va a buscar acentuar la libertad en sentido negativo,
asociada al principio de reciprocidad, con lo cual asomar como
concepcin vlida de justicia la formal. De aqu se seguir como
consecuencia que la libertad negativa se convierta en condicin necesaria
y suficiente de la libertad de autorrealizacin.
Las otras dos versiones se orientan hacia la justicia material, por lo cual
vuelven a la escena terica los temas de la alteridad, la distribucin de
bienes, las condiciones reales de las personas.

LA JUSTICIA SOCIAL

La expresin fue introducida aproximadamente en 1840 por el telogo

jesuita Luigi Taparelli en un tratado de teologa Ensayo terico de Derecho
natural apoyado en los hechos, de 1843.All escribe la justicia social debe
igualar a todos los hombres en lo tocante a los derechos de humanidad.

Los autores modernos, como Hobbes, buscaron en el contrato social la base para
construir una sociedad pacfica y estable en el tiempo, aplicando una igualdad
abstracta, de manera que todos sus miembros tuviesen una posicin simtrica igual,
pero ello llev a no tomar en cuenta las diferencias reales de sus miembros.
La Revolucin Industrial de fines del XVIII y XIX determin, entre otras
consecuencias sociales importantes, el surgimiento de una clase de proletarios. El
desarrollo del capitalismo llev a que la distribucin de la riqueza se concentrara en
unas pocas manos, permitiendo la existencia de grandes masas de pobres y
elevados porcentajes de analfabetismo.
Esta fue la realidad que vieron un conjunto de autores, conocidos como los
socialistas utpicos, conforme la denominacin que divulg Engels en su Del
socialismo utpico al socialismo cientfico a mediados de siglo XIX. Entre estos
autores se considera principalmente a Henri de Saint-Simon (1760-1825), Charles
Fourier (1772-1837) y Robert Owen (1771-1858). Todos ellos fueron observadores
directos de los cambios sociales y econmicos de fines de XVIII y comienzos del XIX.
Estos autores buscaron la forma de proponer soluciones a las diferencias y
desigualdades sociales y econmicas que observaron. Especialmente Saint-Simon
trat de fundamentar su posicin acudiendo a los mtodos de validacin de las
ciencias fsicas. Se dio comienzo al

estudio de la sociedad como un fenmeno fsico, incluso se emple el lenguaje de

fisicalismo social (fsica social). Augusto Comte, que fue su ayudante y secretario
en el perodo final de su vida, termin desarrollando toda una fsica social, y
extendi la teora al estudio de la historia, postulando leyes de la historia (los tres
estadios o etapas de la historia del positivismo comtiano). Todo dio comienzo a una
etapa en que se buscaron leyes cientficas, comparables con las leyes fsica, de los
comportamientos sociales y econmicos. Incluso en Saint-Simon aparece sugerida
la correlacin entre procesos productivos y formas de organizacin poltica.
Las posiciones de estos autores se apartan del modelo formal y abstracto de los
modernos, como en el caso de Hobbes, y se inicia una etapa en que se busca
nuevamente en la justicia una solucin de las desigualdades.
Se busc precisar las causas econmicas y sociales, y se apunt por ltimo a
factores de diseo social. No se trata nicamente de recetas distributivas sino de
formas de organizar la produccin y la distribucin. Aqu toma importancia la forma
cooperativa. La propuesta fue la formacin de comunidades, en que se aporta
capital y trabajo y se distribuye la produccin y utilidades, segn variados criterios
(necesidad, aporte, capacidad, aptitud, etc.) Owen logr formar comunidades
cooperativas en Inglaterra y Estados Unidos. El mismo Saint-Simon en

algunas de sus obras propuso la instalacin de comunidades de produccin y

distribucin y formas de gobierno en que participaran capitalistas, profesionales,
trabajadores, artesanos, con varios criterios de distribucin. Tambin Fourier en
sus Falansterios propuso ideas en esa direccin.
Aunque estas ideas comunitarias de produccin y distribucin no tuvieron una
acogida amplia, fue el incentivo para mostrar la necesidad de un nuevo orden de
organizacin social, y no slo el empleo de criterios distributivos. Las propuestas
de Owen, por ejemplo, iban acompaadas de todo un proyecto educativo para
los nios, obreros y mujeres, y de hecho cre varias escuelas tcnicas, que
sirvieron por un largo tiempo.
Cuando Luigi Taparelli, a mediados de siglo XIX, en su obra de teologa inventa la
expresin justicia social, tena ante su vista la obra de los socialistas utpicos,
y entenda que se trataba no slo de rescatar la vieja concepcin de la justicia
distributiva, sino ir ms all y proponer un nuevo orden social, que es lo que de
hecho encontramos en la obra de esos autores. Taparelli propuso el principio de
subsidiariedad que implica la tarea para el Estado de asumir tareas sociales,
donde no llega la iniciativa privada. Enseaba en el Seminario de Roma y tuvo
entre sus alumnos a quien sera despus el Papa Len XIII, autor de la Encclica
Rerum Novarum.

El nuevo rden social no es un diseo utpico, como las utopas de Toms Moro o
Campanella, que son organizaciones sociales totales, sino ms bien formas de
organizar la produccin y la distribucin, pero sin alterar la propiedad privada. El
pensamiento cooperativo, que integra los diferentes componentes sociales,
profesiones, capitalistas, trabajadores, fue la respuesta que estos autores
propusieron para la solucin de los problemas de desigualdad que creo la
Revolucin Industrial. Marx, por su parte, plante la oposicin irreductible del
capital y el trabajo, lo que le llev a la lucha de clases y la desaparicin del
Estado capitalista.
El tema de la propiedad privada fue objeto de amplios debates en el siglo XIX. El
problema lo haba planteado a mediados del XVIII Rousseau, quien en su trabajo
Origen de las desigualdades entre los hombres reclamaba por la existencia de la
propiedad privada, atribuyndole genricamente los males de la humanidad. Un
siglo ms tarde, Proudhon escribe que la propiedad es un robo.
Los socialistas utpicos no fueron, en general contrarios a la propiedad privada,
pero la ponan al servicio de una funcin social. Se admite la propiedad privada,
pero se abre el tema de la funcin social, es decir la eliminacin del carcter
excluyente, y aceptando que los trabajadores sean propietarios con su propio
esfuerzo y trabajo. No es la posicin del

Manifiesto Comunista, que propicia la abolicin de la propiedad privada. El

liberalismo, como la tercera posicin que emerge en el siglo XIX, fue en cambio
abiertamente partidario de la propiedad privada
En suma, cuando se considera en su conjunto el siglo XIX, la justicia social fue la
respuesta a los tremendos problemas sociales del siglo. Cuando en los documentos
se habla de la cuestin obrera se apunta a las formas de trabajo y explotacin de
los obreros, a su falta de proteccin. Owen en Inglaterra trabaj mucho para dar una
organizacin de sindicatos a los obreros, y aun cuando no tuvo mucho xito, sus
ideas fueron influyentes, y as se recogieron ms tarde en el movimiento fabiano de
fines de siglo, antecedente del Partido Laborista.
La justicia social representa volver a considerar los temas de las diferencias
sociales, econmicas y de talentos entre los hombres y la forma de solucionarlas, no
slo con criterios puramente distributivos, sino sobre todo con un cuestionamiento
al orden social que facilita la generacin de condiciones de explotacin del
trabajador. Tambin un cuestionamiento a la falta de educacin de mujeres y nios,
las malas condiciones de vida, la salud. Se constituye as la justicia social en un
amplio espectro de cuestiones, que conciernen al trato del trabajador, a las
condiciones de trabajo, salud, educacin, alimentacin. Surgen los llamados bienes
sociales. El Estado Benefactor del siglo XX ser una de las formas que busca la
justicia social.

En esta amplitud tomar pie la crtica a la justicia social por parte de

autores del siglo XX, objetando precisamente la amplitud, que lo
convierten en un concepto inmanejable, pues contiene demasiadas cosas
distintas. Esta ser, entre otros, la crtica de Hayek, premio Nobel de
Economa de 1973, que harn suya despus los llamados neoliberales.