La esttica de los otros: rito y

smbolo en la constitucin del

objeto mgico
Rito
Accin cintica
Cuerpo
Sintaxis.
El mito no habla de lo que ha sucedido realmente, de lo que se ha manifestado
plenamente. Los personajes de los mitos son Seres Sobrenaturales. Se les conoce
sobre todo por lo que han hecho en el tiempo prestigioso de los comienzos. Los
mitos revelan, pues, la actividad creadora y desvelan la sacralidad (o simplemente
la sobre-naturalidad) de sus obras. Mirece eliade MITO Y REALIDAD. CAPTULO I
y II Mircea Eliade CAPTULO I LA ESTRUCTURA DE LOS MITOS LA IMPORTANCIA
DEL MITO VIVO
Duracin profana y tiempo sagrado
Como el espacio, el tiempo no es, para el hombre religioso, homogneo ni continuo. Existen los intervalos de
tiempo sagrado, el tiempo de las fiestas (en su mayora fiestas peridicas); existe, por otra parte, el tiempo
profano, la duracin temporal ordinaria en que se inscriben los actos despojados de significacin religiosa. Entre
estas dos clases de tiempo hay, bien entendido, una solucin de continuidad; pero, por medio de ritos, el hombre
religioso puede pasar sin peligro de la duracin temporal ordinaria al tiempo sagrado.
Una diferencia esencial entre estas dos clases de tiempo nos sorprende ante todo: el tiempo sagrado es por su
propia naturaleza reversible, en el sentido de que es, propiamente hablando, un tiempo mtico primordial hecho
presente. Toda fiesta religiosa, todo tiempo litrgico, consiste en la reactualizacin de un acontecimiento sagrado
que tuvo lugar en un pasado mtico, al comienzo. Participar religiosamente en una fiesta implica salir de la
duracin temporal ordinaria para reintegrar el tiempo mtico reactualizado por la fiesta misma. El tiempo
sagrado es, por consiguiente, indefinidamente recuperable, indefinidamente repetible. Desde un cierto punto de
vista, podra decirse de l que no transcurre, que no constituye una duracin irreversible. Es un tiempo
ontolgico por excelencia, parmendeo: siempre igual a s mismo, no cambia ni se agota. En cada fiesta
peridica se reencuentra el mismo tiempo sagrado, el mismo que se haba manifestado en la fiesta del ao
precedente o en la fiesta de hace un siglo: es el tiempo creado y santificado por los dioses a raz de sus gesta, que
se reactualizan precisamente por la fiesta. En otros trminos: se reencuentra en la fiesta la primera aparicin del
tiempo sagrado, tal como se efectu ab origine, in illo tempore. Pues ese tiempo sagrado en que se desarrolla la
fiesta no exista antes de los gesta divinos conmemorados por ella. Al crear las diferentes realidades que
constituyen hoy da el mundo, los dioses fundaban asimismo el tiempo sagrado, ya que el tiempo contemporneo
de una creacin quedaba necesariamente santificado por la presencia y la actividad divina.
Tomado del libro. Lo sagrado y lo profano. Barcelona: Paids, 1998. Edicin original 1957.
TURNER, Victor. La selva de los Smbolos: aspectos del ritual Ndembu Traduccin
castellana de: The forest of Symbols Ithaca. Nueva York, 1967. Siglo XXI, Madrid, 2005,
455p
En La Selva de los Smbolos Turner postula que las celebraciones de los rituales son fases de procesos sociales ms amplios,
y que el proceso ritual es una parte importante del funcionamiento y reproduccin de una estructura social dada.
naturaleza polismica (con varios significados) y multivoclica (que puede representar temas mltiples simultneamente) de
los smbolos y en su capacidad para significar cosas aparentemente dispares (polarizacin de sentidos) Parte de que el
smbolo tiene una serie de caractersticas o propiedades y su inferencia se hace a travs tanto de su forma externa y
observable, como de las interpretaciones de los nativos y los contextos significativos que elabora el antroplogo.

El nivel exegtico es alcanzado por medio de la entrevista etnogrfica, que nos muestra la perspectiva desde la cual las
distintas categoras de actores nativos dan cuenta de nombres y sentidos de los smbolos. El sentido operacional es al que
llega el antroplogo va observacin de las conductas de los actores nativos frente al smbolo. Por ltimo la perspectiva
posicional es la que utiliza el antroplogo al explicar las conexiones simblicas en el universo total del ritual centrndose en
desvelar el sentido total de un smbolo por los aspectos conductuales que le corresponden.
Nos encontramos pues con que la investigacin sigue dos lneas: emic y etic: El punto de vista emic remite a la lgica de los
miembros de la cultura que se estudia, y los conceptos que para los miembros de la sociedad resultan representativos. El
punto de vista etic comprende los resultados de hacer generalizaciones, por parte del investigador, de las pautas
conductuales, pensamiento e ideologa que pretenden ser verificables intraculturalmente, y puede generar teoras que
resulten carentes de significado para los nativos. El enfoque metodolgico de Turner privilegia una perspectiva etic
sobre una de tipo emic ya que el antroplogo puede observar las interconexiones y conflictos reales entre personas y
grupos La propuesta metodolgica de Turner supone: a) separar los materiales de observacin de los materiales de
interpretacin; b) situar la observacin de los smbolos en un contexto ritual. (las interpretaciones nativas, la observacin
del antroplogo, la situacin por parte del antroplogo, del smbolo en un contexto)
Captulo 1: Smbolos en el ritual Ndembu. Captulo 2: Simbolismo Ritual, moralidad y estructura social entre los Ndembu:
Captulo 3: La clasificacin de colores en el ritual Ndembu: Un problema de clasificacin primitiva.

smbolo
Silgo XXI
editores
La sintaxis ceremonial
los rituales indgenas podan ser entendidos como un conjunto de unidades elementales cuyos nexos admitan distintas formas de
combinacin, de tal manera que una serie de episodios recurrentes pueden combinarse para formar dramas ceremoniales ms largos
[Vogt, 1979:36].
Si se define la metfora como esa capacidad simblica de establecer homologas entre elementos de distintas series, como lo hace
Leach [1981], se comprender que el dilogo entre los dramas y entre los ciclos es algo ms que una correspondencia esencialmente
formal. La forma de la expresin para emplear la terminologa de Hjemslev [1966] no agota la expresin del contenido. En
trminos del lingista dans, la primera muestra tan slo un plano denotativo en que la cruz remite a una formacin cristiana y un
padrino a una relacin de parentesco ritual. La expresin del contenido abarca en cambio un plano connotativo que permite pensar a la
cruz y al padrino bajo distintos significados o, para ser ms exactos, bajo distintas unidades conceptuales que han sido culturalmente
construidas. La diferencia entre la denotacin y la connotacin es, por lo tanto, esencial para comprender formaciones ceremoniales
que, a pesar de presentarse en regiones culturales muy extensas, como es el caso de los padrinos y las cruces, pueden adquirir
significados variables entre una y otra comunidad.
La semnti ca ceremonial
Ms que en el plano denotativo, las variaciones culturales se expresan necesariamente
en aquellas connotaciones que remiten a contextos y representaciones
locales, propias de un grupo o de una comunidad de sentido. Roland Barthes
ha sealado que aun cuando el plano de la connotacin tiene un carcter general
y difuso, puede entenderse como un fragmento de ideologa cuyos significados
estn ntimamente relacionados con la cultura, el saber y la historia
[1970:105], de tal manera que su sentido no alcanza a ser universal y generalizable.
En toda cultura, en efecto, la connotacin es una unidad conceptual que
est localmente definida y distinguida como entidad. Puede ser un lugar, una
idea o una fantasa, pero siempre un campo semntico que est sujeto a las variaciones
conceptuales de la propia lengua que las formula. De hecho, decimos
que una categora local resulta compleja cuando est inmersa en un campo
semntico muy elaborado, de tal manera que el estudio del simbolismo ritual
se asemeja en este caso al anlisis de un texto o de sistema de pensamiento [cfr.
Severi, 1996]. Si

MITO; LGICA Y GEOMETRA
LA CERBATANA DE WMA WATU Y EL ESPEJO
DE POINCARE

Guillermo Pramo Rocha
Departamento de Antropologa
Universidad Nacional de Colombia
Publicado en:
Gutirrez, C. B. (Ed.) El trabajo filosfico de hoy en el
continente. Universidad de los Andes, Santaf de Bogot,
1996, pp. 547-566.

Rius. se sent en medio de la selva, muy cerca de un gran rbol. Con sus manos empez a
sobarse el cabello, lo ech todo hacia delante sobre el rostro. Luego se pein. Uno de sus cabellos
cay al suelo. Se enraiz y creci abrazndose al rbol. Un gran bejuco brot en la selva del
cabello de Rius., el creador del cosmos, el gestor de la existencia, el gestor de la cultura. Ese
cabello es ik., el yag (Banisteriopsis caapi), la planta que propicia el ver con claridad la totalidad
existente en el cosmos, lo existente material y lo inmaterial de lo existente. Quienes optan
por beber ik. en su vivir, pueden llegar a existir como i.awaing. (el que ve): ver con claridad
lo material-inmaterial de lo existente y aprender a actuar con potencia de vida.
El abuelo siona Francisco Piaguaje (pia: aj., guaje: gente) explica as. qu. es el yag. Los
Siona, habitantes de las mrgenes del alto ro Putumayo, pertenecen a la familia lingstica Tucano
Occidental. Ellos comparten con los Tucano del Vaup.s (familia ling..stica Tucano Oriental) la
conceptualizacin de la liana del yag como el cabello de un ser masculino ancestral. As le
explicaron al etnobot.nico Schultes:
El ro es un hombre cuyos pies est.n en la boca del r.o; sus brazos extendidos representan a los
afluentes y su cabeza es la fuente. El hombre agita su flotante cabellera, de la que se desprenden
las hojas del bejuco del yag. Al caer en el ro, las hojas se convierten en peces
(Nota 2).
Este hombre-ro ancestral es as. mismo la gran anaconda, la boa acstica. Sus cabellos se
enroscan en los rboles materializados en bejuco-vegetal-yag. El yag-cabello es anaconda-agua-
bejuco-vegetal-yag, es cuerpo-mltiple que se distribuye en los espacios a la manera del
cordn umbilical del universo. As lo concept.an los huitotos.
William Torres C: Liana del ver, cord.n del universo: el yag..
Los Yachac Runa (hombre-sabio) ingas del Valle de Sibundoy (Putumayo) hablantes de lengua
Quichua, narran c.mo fue el encuentro con el yag.: en el tiempo primigenio toda la tierra estuvo
a oscuras. Ya estaba poblada por todos los seres incluyendo al hombre. Pero .ste carec.a de
inteligencia y erraba a tientas buscando los alimentos. Realizando esta labor, los hombres tropezaron
con el bejuco del yag.; lo partieron por la mitad y lo dieron a probar a las mujeres, y esto les
produjo la menstruaci.n. Al observar esto, los hombres deciden probarlo y quedaron extasiados
al ver c.mo el pedazo que les sobr. empez. a crecer y a trepar hacia el cielo. Poco a poco, las
sombras tomaron contorno y las siluetas empezaron a dar peque.os destellos. En el fondo del
cielo, vieron que el yag. penetraba en una flor inmensa que, al ser fecundada, configur. el Sol.
De all. bajaron los hombres-Sol-yag., cada uno tocando una melod.a distinta con sus flautas y
tambores. Cada melod.a se transform. en un color distinto. Cuando llegaron a la Tierra, se dispersaron
y cada uno deposit. la luz y el color en cada ser. Cuando el mundo estuvo iluminado,
toda esa sinfon.a de colores y m.sica hizo brotar el entendimiento en los hombres, creando as. la
inteligencia y el lenguaje. Desde entonces los Yachac Runa usan el yag. porque as. se ve el
mundo como es y la inteligencia se expande haci.ndose todo claro y arm.nico en el esp.ritu del
Yachac (Nota 3). Por ello, los Ingas le asignan el nombre de indihuasca (indi, inti: sol, huasca:
bejuco, enredadera).
Liana del ver, cordn del universo:
el yag
En esta embriaguez propiciada en el ritual, se activa un tiempo-otro, cuya propiedad es esquivar
el presente inmediato, el presente del yo, el presente del cogito, el presente del yo-pienso, el
presente de la importancia personal, el presente de la racionalidad sedentaria. Se activa una
temporalidad ai.n, instante sin espesor y sin extensin que subdivide cada presente en pasado
y futuro. En un instante se activa un acontecimiento pasado enunciado en las mitogonas para
activar un acontecer futuro. La anaconda-ancestro emerge en el espacio ritual y lo envuelve, al
tiempo que los espritus-ancestros de la selva se presentan con sus coronas de plumas, su pintura
facial, sus collares de cuarzo y de colmillos de animales, sus brazaletes de plumas o de espinas,
sus armas guerreras, sus sonajeros para activar la msica danzante, sus conjuros y cantos
de curacin. La anaconda abraza el cuerpo del bebedor, le canta al odo sus conjuros y potencias,
lo devora y lo conduce al mundo subacutico. Y deviene dragn, serpiente-jaguar-emplumado
para llevarlo a lo celeste y desde all a lo hipoctnico.
En otra ocasi.n invoco-en-canto el devenir y la potencia-jaguar. Un gigantesco jaguar emerge en
el espacio, abre sus fauces aguerridas en gesto fiero. De su interior fluye una esfera dorada. La
sostiene entre sus fauces, entre sus colmillos. Me la coloca en las manos. En ella se configura el
rostro radiante de Sol y al tiempo un rostro aguerrido, temible, de un guerrero con el rostro pintado
de rojo, blanco y amarillo, con una corona de plumas de colores rojo, azul, verde y amarillo
destellantes. Es el poder de combate-guerrero-de-Sol-jaguar. Con esta esfera se puede ver lo
que se quiera y se puede actuar como se quiera. Luego jaguar me la introduce en el plexo solar.
Es necesario una .tica, un cuidado de s. en su uso.
El yag. nomadiza nuestra existencia y nuestro pensar. Nos permite en-viajar en nagual caosmos.
Nos lleva al afuera del tonal.
El yag. es un ente.geno, entra en nuestros cuerpos para propiciar una potencia demi.rgica que
activa el devenir. En-theos (dios-adentro): en estado de potencia demi.rgica, -gen: devenir.
Es una planta que posibilita el devenir con potencia de vida. Su acci.n no es imaginativa, ni
fantasiosa, ni corresponde a estados oneir.genos o de met.foras mentales de tipo
hipnag.gico
como pretende interpretarlo Fericgla (Nota 12). El abuelo dice: Es pura realidad.
Nota 7: Deleuze-Guattari precisan seis caracteres
del rizoma: 1 y 2, principios de conexi.n y
heterogeneidad; 3, principio de multiplicidad; 4,
principio de ruptura asignificante; 5 y 6,
principios
de cartograf.a y calcoman.a. Rizoma.
Introducci.n, p.12-39. M.xico: Premia,1978.
Nota 8: Don Juan Matus le indica a Castaneda
que lo propiciado por las plantas ente.
TORRES C., William. 2000. Liana del ver, cord.n
del universo: el yag..
Bolet.n del Museo del Oro, No. 46. Enero.