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cualquier cosa por medio de la mirada; vale decir, aquél que se dirija hacia
el auténtico objeto de la contemplación, podrá ser llamado «speculans»
[5] Así es como se orienta el pensamiento hacia el objeto de la
contemplación, que es la verdad en su inalterable pureza. Sin embargo, a
esta verdad no podríamos llegar sino a partir de la alteridad conjetural,
puesto que percibimos la verdad sólo bajo ciertos aspectos que se nos
presentan como dados en el ser, y nunca en la unidad pura. De ahí la
necesidad de seguir un itinerario que permita superar el ámbito de la
alteridad, para poder alcanzar lo no-otro.
Esta distinción entre la pureza de una verdad inalterable y la
verdad tal como es aprehendida en el mundo de la alteridad, remeda la
distinción de las dos primeras hipótesis del Parménides entre lo uno-
puro-que-no-es-otro-que-lo-uno y lo uno-que-es [6] Este recorte es
paralelo a la distinción cusana entre intellectus y ratio. Nicolás intentará
explicar la relación entre los dos términos, mostrando que, del mismo
modo que la vista sensible necesita de la sensación de la ratio para
alcanzar su objeto, la vista del espíritu necesita del intellectus para
contemplar la verdad más allá de la «luz sustancial» (LNO, p. 109) Así la
razón recorre el ancho campo del saber a fin de permitir que el intelecto
vea lo que está por sobre el saber. Ese es el camino que es, también, el
método de Acerca de la docta ignorancia. Es un camino ascendente que
nos ayuda a subir para elevarnos desde el ser del ámbito de lo otro como
alteridad y multiplicidad hacia el no-otro que designa lo uno puro más
allá del ser. La búsqueda de la sabiduría, no apunta sino a esta ascensión.
Acaso por esto no resulta sorprendente que Acerca de lo no otro empiece
con una pregunta fundamental que formula Nicolás: ¿«Qué es aquello
que ante todo nos hace saber»? (LNO, p. 29) La respuesta parece estar
sugerida en la misma pregunta. Fernando, como buen aristotélico,
responderá: «La definición» (LNO, p. 29)
[5] Locución latina derivada de speculatio: «la especulación indica el acto del espíritu en
cuanto pensamiento que se dirige a la visión o contemplación de la verdad» Cf.
Magnavacca, Silvia; Léxico técnico de filosofía medieval, Miño y Dávila Editores,
Universidad de Buenos Aires, Facultad de Filosofía y Letras, Buenos Aires, Argentina,
2005, p. 650.
[6] Platón, Diálogos: «Parménides» (trad. de María I. Santa Cruz, A. Vallejo Campos, y
N. Luis Cordero), Biblioteca Básica Gredos, Barcelona, España, 2000, pp. 56-103 ( 137 c –
155 c)
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[9] Magnavacca, Silvia; Léxico técnico de filosofía medieval, op. cit., p. 386
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41) Apetecemos la verdad porque «uno será tanto más docto, cuanto se
sepa a sí mismo más ignorante» (LDI, p. 41), cuando se sea docto en el
saber que no oculta la ignorancia.
Todos los hombres tendemos a conocer, queremos conocer,
necesitamos conocer la verdad para poder superar ese saber que no oculta
la ignorancia. Pero no necesitamos saber acerca de cualquier verdad sino
acerca de la Verdad Absoluta, de la verdad que no tiene respecto, de la
verdad escindida, de la verdad de lo que está desvinculado. Lo que es
absoluto carece de proporción, es no-proporcionado porque está por fuera
de cualquier proporción y, en tal sentido es improporcionable, es
incognoscible, y por tanto es inefable. Por lo tanto, si lo que deseamos
conocer es aquello que está «incomprensiblemente por sobre la razón
humana» (LDI, p. 43), nada sabremos de lo que es por sí mismo, de lo
que se basta a sí mismo, de lo que no depende de otra cosa para ser, de lo
que tiene la condición de ser Absoluto, separado y desligado de cualquier
otra cosa, de lo que está libre de lazos, y por ende de lo que traduce un
modo de ser que se equipara con lo independiente o, mejor aún, con lo
incondicionado: con Dios en cuanto absoluto [10] que en tanto tal impide
ser docto en el saber que supera la ignorancia.
Ahora bien, ¿«Qué es aquello que ante todo nos hace saber»?
(LNO, p. 29), es decir aquello que nos hace establecer proporciones: «La
definición» (LNO, p. 29) La «definición» (LNO, p. 29) es «el enunciado
o razón» (LNO, p. 29), es lo que «delimita, porque limita todo» (LNO, p.
31) Un ligero análisis de esta definición de saber en cuanto saber
establecer proporciones es, también, una manera de definir, de delimitar,
de limitar y, por lo tanto, de distinguir ontognoseológicamente. Pero, ¿qué
es lo que Nicolás pretende proporcionar, definir y limitar?: ¡TODO!, «todo
en todo y nada de todo» [11], tanto lo Absoluto cuanto su teofanía, vale
decir su manifestación divina. El uso de las locuciones «todo» (LNO, p.
31) y «nada», sugiere pensar en su alcance, puesto que parece que limitar
«todo» (LNO, p. 31) y «nada de todo» supone: por una parte, (A), una
acción limitante; y por otra parte, (B), una pasión limitada; pero también
[10] Magnavacca, Silvia; Léxico técnico de filosofía medieval, op. cit., pp. 33 y 34.
[11] D’Amico, Claudia: «Participación y alteridad», en Nicolás de Cusa; Acerca de lo
no-otro, op. cit., p. 286. Véase, además, González Ríos, José; «Nicolás de Cusa», en
D’Amico, Claudia (editora); Todo y nada de todo-selección de textos del neoplatonismo
latino medieval, Ediciones Winograd, Buenos Aires, Argentina, 2008, p. 244.
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[12] Ibíd.
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una y la misma cosa? La unidad, desde este punto de vista, aparece como
el principio del ser y del conocer y como la condición previa a toda
definición. Precisamente, Acerca de lo no-otro quiere instruirnos sobre la
esencia de esta unidad llamándola no-otro.
Nicolás expresa que «la definición que define todo es no otro
que lo definido» (LNO, p 31) Y aquí es cuando aparece la locución clave:
«no-otro» (LNO, p. 31), es decir la «definición» (LNO, p 29) no vacía que
contiene lo definido, lo «que se define a sí [mismo] y a todo» (LNO, p.
31): la definición no es otra cosa que lo definido. Si bien Nicolás ha dado
una definición aproximativa de lo no-otro: ¿qué es «no-otro»? (LNO, p.
33) Uno se inclinaría a decir que no-otro es sí mismo, que es identidad.
No sería erróneo explicarlo así, pero la vía negativa de la dialéctica de
Nicolás, exige una exposición mejor contextualizada: «no-otro es no otro
que no-otro» (LNO, p. 33)
Este no-otro, no es otra cosa que no-otro ontológicamente
concebido y, de tal manera es gnoseológicamente incognoscible y, por lo
tanto, inefable, innominable. Lo no-otro, en cuanto «define todo» (LNO,
p. 31), es aquello «nada más fácil para conocer» (LNO, p, 33), y «esto
nadie lo negará» (LNO, p, 33) Ahora que sabemos que la definición es
«no-otro» (LNO, p, 31), podremos decir que «no otro se define a sí
mismo y a todo» (LNO, p, 33) De acuerdo con esto, «conviene
proclamar a lo primero mismo lo que no sólo a sí mismo sino también a
todo define» (LNO, p. 35) También conviene proclamar: por una parte,
(a), que no hay algo previo a lo primero, no definido sino por medio de sí
mismo y desvinculado de todos los que vienen después; y por otra parte,
(b), que no teniendo lo principiado nada de por sí, sino que todo lo que es
lo tiene por principio, es efectivamente el principio su razón de ser o
definición (LNO, p. 35) Por lo tanto: «todo lo otro es por lo no-otro
mismo» (LNO, p. 37) Sin embargo, paradójicamente, pese a concebir
«no-otro» (LNO, p, 31) como «principio de todos los nombres, como
asimismo de [todas] las cosas, ninguno de ellos puede ser adecuado a él
[...] y nada de lo principiado antecede a todo» (LNO, pp. 35 y 37)
Con el significado sucede lo mismo, habida cuenta de que no
se puede «constatar que cualquier significado» (LNO, p. 37) dirija mejor
la visión humana hacia lo primero, ya que porque «todo lo significado que
es limitado en algo otro o en lo otro mismo, en el modo como todo lo otro
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[14] Se trata de plantear una instancia de anterioridad absoluta que sea por sí misma (a
se), que se baste a sí misma, que no dependa de otra cosa (ab alio), que tenga la condición
de ser absoluto, separado y desligado de cualquier otra cosa, que esté libre de lazos, y por
ende que traduzca un modo de ser que se equipare con lo independiente, que no sea objeto
de ninguna disyunción del tipo [p v ¬p], es decir que no puede ser condicionado por el
principio de no contradicción ¬ [p ^ ¬p], , o, mejor aún, que se equipare con lo
incondicionado: Dios, pero Dios en cuanto absoluto.
[15] D’Amico, Claudia: «Participación y alteridad», en Nicolás de Cusa; Acerca de lo
no-otro, op. cit., p. 290.
[16] El Libro del Pueblo de Dios-La Biblia: Hechos 17:23, Fundación Palabra de
Vida, Buenos Aires, Argentina, 1994, p. 1598 .
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65), como «igualdad» (LNO, p. 65), y como «nexo» (LNO, p. 65) Con
«indistinción por sí y distinción de otro, [...] se contempla lo no-otro»
(LNO, p. 65): «el principio que todo fundamenta se autofundamenta
como principio indistinto (uno) de toda distinción (trino) pues él mismo
es indistinta-distinción (unitrino)» [18] Desde una perspectiva negativa
«no-otro ni es otro, ni otro de otro, ni tampoco es en otro otro no por
alguna otra razón que porque es no-otro que de ningún modo puede ser
otro, como si a ello le faltara algo tal [que tienen] los otros» (LNO, p. 67)
respecto de otros. Otro, en cambio, «porque es otro respecto de algo,
carece de aquello por lo cual» (LNO, p. 67) no es no-otro, que «no
carece de algo» (LNO, p. 67) que tienen los otros respecto de otros.
«Dios, por su parte, porque es no-otro de otro, no es otro»
(LNO, p. 69) Y, «aunque no-otro y otro parezcan oponerse» (LNO, p.
69) no se opone otro a no-otro «de quien tiene el que sea otro» (LNO, p.
69): «Dios es en todo, aunque nada de todo» (LNO, p. 71) En primer
lugar, (a), Dios es inefable porque es antes del nombre, y como tal le da el
nombre a todo otro que es no otro que otro; en segundo lugar, (b), Dios es
infinito porque es antes de la definición, y como tal no solamente define a
lo no-otro que es no otro que no-otro, sino que finaliza a todo otro que es
no otro que otro; y en tercer lugar, (c), Dios es sin límite porque es antes
de toda limitación, y como tal determina a todo otro que es no otro que
otro (LNO, p. 71)
«La visión mental no es sin razón alguna o movimiento
racional» (LNO, p. 77) Si «ver es no-otro que ver» (LNO, p. 77) y,
además, «lo no-otro mismo» (LNO, p. 77) se contempla «tanto por el ver
como por el no ver» (LNO, p. 77), esto es por el «ser-en-todo» [19] o por
el «ser-sobre-todo» [20], entonces «la mente sin no-otro mismo no
puede ni ver ni no ver, consecuentemente no puede no-otro mismo no ser
visto, así como no puede no saberse lo que es sabido por la ciencia y
también por la ignorancia» (LNO, p. 77) «En otro se distingue no-otro
mismo, porque cuando se ve otro, se ve otro y no-otro» (LNO, p. 77)
Curiosamente, «si en no-otro» (LNO, p. 79) se ve «otro» (LNO, p. 79),
no se ve «que ello mismo allí sea otro sino no-otro, siendo imposible que
en no-otro sea otro» (LNO, p. 79), ya que otro en no-otro, es siempre no-
otro.
Hablando acerca del universo, es decir de la unidad de la
diversidad, Nicolás concluye que «todo ha sido construido con la razón»
(LNO, p. 87) que proyecta su «brillo» (LNO, p. 87) oscuramente «en
[todo] aquello que tan sólo es» (LNO, p. 87), con mayor vivacidad «en
[todo] aquello que es y vive» (LNO, p. 87), y muy brillantemente «en
[todo] aquello que es, vive y entiende» (LNO, p. 87) A su vez, la misma
razón que precede al mundo de las cosas, lo constituye y es
incomprensible, precisamente porque precede a toda comprensión
posible y, entonces, sólo «brilla comprensiblemente en lo que es
comprensible» (LNO, p. 89) De tal suerte, «la forma da el ser y el ser
conocido» (LNO, p. 91) Pero, como «no pudiendo comunicar la visión
sin la palabra, [...] las visiones de la mente» (LNO, p. 91) que se dan por
sobre la comprensión, se proyectan «también [...] por sobre la expresión»
(LNO, p. 91) tornando a sus «locuciones [...] ‘impropias’, [y] ‘carentes de
precisión’» (LNO, p. 91) Siendo así, conviene que el que especula opere de
la misma manera que opera la mente: viendo lo no formado, por medio de
la forma formada. (LNO, p. 91)
La voluntad de lo no-otro, que es decir la voluntad de Dios, es
la que «determina el querer» (LNO, p. 93) por el que «todo ha sido
creado» (LNO, p. 93) Así, «la voluntad antes de otro es vista no-otro»
(LNO, p. 93) y «reluce trinitariamente en todos, es decir esencial,
inteligible y deseablemente, tal como experimentamos en nuestra alma»
(LNO, p. 95): el enigma, reluce en el espejo como principio del ser, como
principio del conocer, y como principio del desear, por el cual no
solamente el alma tiene el querer sino que, especulando, por su principio
unitrino en aquellos principios, se asciende a su gloria (LNO, p. 95) Esa
voluntad creadora «es deseada por todos y es denominada bondad»
(LNO, p. 97) Así, lo que es, desea el ser; lo que es y vive, desea el ser y el
vivir; y lo que es, vive, y entiende, desea el ser, el vivir y el entender: lo no-
otro «es deseado en grado sumo [...] como principio del ser, medio del
conservar y fin del reposar, [donde] todo comienza a brillar» (LNO, p.
97)
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[21] El rubí.
[22] Schwaetzer, Harald: «El carbúnculo», en Nicolás de Cusa; Acerca de lo no-otro,
op. cit., p. 296.
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215) «Por lo tanto [..,] por medio de la vista, que es no-otro, la luz se ve
[..,] no ve otro de sí mismo» (LNO, p. 215)
Por lo que puede leerse en el Comentario al Parménides de
Proclo, Dios es llamado bueno y también uno. Esto prueba que tales
nombres todo lo penetran, de tal suerte que todo es en todo y en nada de
todo [23], y «lo bueno en todo reluce» (LNO, p. 217) Bueno, entonces, es
«todo lo creado singular» (LNO, p. 217) De aquí que «el universo fuera
la perfecta revelación de la gloria y de la sabiduría de Dios» (LNO, p.
217) Dios, entonces, «es antes de lo no-bueno» (LNO, p. 217) en tanto
«todo otro, porque es otro, podría ser de otra manera» (LNO, p. 217):
«no otro [..,] a sí mismo y a lo bueno define» (LNO, p. 217)
Ahora bien, «Dios es espíritu» (LNO, p. 219) porque siendo
incorpóreo no queda «circunscripto a un lugar como el cuerpo» (LNO,
p. 219), porque «lo incorpóreo es antes de lo corpóreo, lo no local, antes
de lo local, lo no compuesto antes de lo compuesto» (LNO, pp. 219 y 221)
«Dios es el espíritu de los espíritus, quien por medio de no-otro mismo es
visto antes de todo espíritu» (LNO, p. 223) Tal espíritu es contemplado
en la verdad del espíritu o mente, ya que sólo en este recinto de la creatura
racional llamado mente, se puede intuir la verdad. «En la misma verdad
se ve al espíritu de la verdad, el cual, efectivamente, realiza con
veracidad que todo sea lo que es» (LNO, p. 223)
Para poder ver al espíritu como imagen de aquel espíritu como
mente, «tal espíritu, que por su virtud llega a todo, todo lo escudriña, y
crea las nociones de todo y las semejanzas» (LNO, p. 225) Así como él no
es otro de algo creable, tampoco la mente es otro de algo inteligible por
ella. Así «reluce [...] más perfectamente el espíritu creador (LNO, p. 225)
que ha «revelado el camino por medio de no-otro mismo» (LNO, p. 225)
[VII] - [CONCLUSIÓN]
[27] Heimsoeth, H.; La metafísica Moderna (traducción del alemán al español de José
Gaos), Revista de Occidente, Madrid, España, 1932, p. 17 y ss.
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(A) - PRIMARIAS:
(B) - SECUNDARIAS: