La intersubjetividad como sintona en las relaciones sociales.

Resumen: Este artculo aborda, desde la relectura del trabajo de Alfred Schtz La ejecucin musical conjunta (Makingmusictogether), la idea de intersubjetividad como sintona en las relaciones sociales explorando en los elementos sealados por el autor, como la dimensin temporal, el cara a cara y la sincronizacin con el Otro. Se abre as una posibilidad de comprensin de los procesos intersubjetivos, en la perspectiva del reconocimiento de la alteridad (Levinas) como constitutiva de intersubjetividad, y se plantea la pregunta de si es posible, en contextos de exclusin, avanzar hacia la constitucin de sintona entre sociedad y Estado. Introduccin Introducirse en el estudio de las subjetividades requiere clarificar el lugar desde el cual nos situamos, y en particular en este trabajo nos situamos desde la condicin sociohistrica del Otro negado que caracteriza a Amrica Latina y que nos lleva a preguntarnos acerca de sus procesos intersubjetivos. En Amrica Latina hemos sido, por el proceso de conquista y colonizacin, el Otro de Europa, y por la dominacin econmica y poltica, el Otro del llamado primer mundo. Pero hemos sido un Otro invisibilizado, negado, violentado. El llamado descubrimiento de Amrica por Cristbal Coln en 1492 y que constituye uno de los hitos ms importantes de la modernidad, es desde una perspectiva sociocrtica, la negacin del otro, del diferente. De all que el filsofo latinoamericano Enrique Dussel (1992), crtico del eurocentrismo, considere que lo que para Europa fue un descubrimiento, fue en realidad un encubrimiento del Otro. La modernidad en Amrica Latina comienza as, con la negacin de la alteridad, con la invisibilizacin del Otro, de su rostro, de su voz,de su subjetividad. La postmodernidad en cambio, est marcada por la emergencia de la diversidad de mltiples sujetos, abriendo la posibilidad de la interpelacin del Otro negado, que para el caso de Amrica Latina tiene mltiples rostros, acaso los ms evidentes sean el indgena, la mujer, los pobres, sin desconocer que existen muchos ms. Alfred Schtz (1899-1959) hizo algunos de los aportes ms relevantes a la constitucin de una ciencia social fenomenolgica, y a partir de ellos se pregunta en The social world and the Theory of social action (El mundo social y la teora de la accin social), por qu se debe preferir, en las ciencias sociales el punto de vista subjetivo: Por qu dirigirnos siempre a ese misterioso y no muy interesante tirano de las ciencias sociales, llamado la subjetividad del actor? (Schtz, 2003b: 17). Esta es una interrogante que compartimos y que no tiene fcil solucin. Situados en el plano de las subjetividades, debemos decir que la bsqueda de respuesta a esta pregunta es la que nos lleva a profundizar precisamente en el estudio de las ciencias sociales de carcter fenomenolgico, como una manera de acercarnos a la comprensin de los sentidos que le otorgan los sujetos a sus acciones en los contextos que llamamos de exclusin o de negacin del Otro.

Schtz, quien no slo se dedic a desarrollar su pensamiento en el campo de las ciencias sociales, alimentado por la filosofa, la sociologa y319 la psicologa, tambin era un amante de la msica, y l mismo practicaba con asiduidad el piano, segn consignan sus bigrafos (Wagner, 1983; Barber, 2004)1. Esta pasin por la msica le permiti llevar su reflexin sobre el sentido de las acciones que ocurren en el mundo de la vida cotidiana al mbito de la msica. Entre sus trabajos dedicados a la msica ms difundidos destacan Making music together: a study in social relationship ( 1 9 5 1 ) , M o z a r t a nd the philosophers (1956), Fragments of the phenomenology of music (1976). Es el primero de ellos el que nos ha provisto de algunas claves de comprensin en torno a la intersubjetividad y de lo que intentaremos dar cuenta a continuacin. Sintona y mundos de la vida La fenomenologa, como forma de pensamiento que busca dar cuenta de los fenmenos tal como aparecen al sujeto, es considerada tambin como enfoque de lo simblico, interpretativo, naturalista o etnogrfico, pero todas estas denominaciones no hacen ms que recrear el planteamiento husserliano de que realidad e individuo se funden para construir la esencia de un objeto abstracto, que puede ser motivo de estudio o investigacin, la que es finita slo en la medida de la propia decisin del sujeto que conoce. Alfred Schtz, que propuso una ciencia social comprensiva por oposicin a la postura empirista y neopositivista, releva el lugar que ocupa el mundo de la vida cotidiana como expresin de los procesos subjetivos e intersubjetivos: el mundo de la vida cotidiana en el cual hemos nacido es desde el comienzo un mundo intersubjetivo. Esto implica, por un lado, que este mundo no es mo privado sino comn a todos nosotros; y por el otro, que en l existen semejantes con quienes me vinculan muchas relaciones sociales(Schtz, 2003a:206). Esta es la premisa bsica que permite acercarse al conocimiento del mundo social desde la perspectiva fenomenolgica: el reconocimiento del mundo de la vida cotidiana como lugar de la intersubjetividad y del vnculo social. Categoras indisociables, lo intersubjetivo y las relaciones sociales se expresan en el mundo de la vida cotidiana, el que est provisto de mltiples sentidos atribuidos por los sujetos. Lo relevante para el proceso de conocimiento comprensivo es la posibilidad de identificar esos sentidos, los profundos significados que guan nuestra existencia, y as lo expresa el filsofo brasileo Jovino Pizzi: El reconocimiento del mundo concreto, previo a toda reflexin, se completa cuando todos sus aspectos, de los ms ntimos de cada persona hasta las cosas puramente objetivas, cuando todas las preguntas por el sentido, de todos los hombres y culturas, tienen una representacin y una importancia significativa en la existencia humana y en la vida en s misma, sea ella individual o colectiva. (Pizzi,2005:110). Magaly Cabroli VargasPolis, Revista de la Universidad Bolivariana, Volumen 9, N 27, 2010 Son los significados compartidos intersubjetivamente los que definen el tipo de relacin que establecemos con los otros en un espacio y en un tiempo, al que llamamos mundo de la vida.Es en su trabajo Making music together: a study in social relationship 2 que Alfred Schtz propone a travs de su teora una interpretacin del acto musical como relacin social, para acercarse a la comprensin de los procesos intersubjetivos y a los significados otorgados por

los actores. Schtz aborda el estudio de la msica en este artculo como un contexto provisto de sentido que puede ser comunicado: Al parecer, toda comunicacin posible presupone una relacin de mutua sintonizacin entre el emisor y el receptor de la comunicacin. Esta relacin se establece por el recproco compartir el flujo de experiencias del Otro en el tiempo interior, el hecho de vivir juntos un presente vvido, y la experiencia de esto como un Nosotros. Slo dentro de esta experiencia el comportamiento del Otro adquiere sentido para el copartcipe sintonizado con l, es decir que el cuerpo del Otro y sus movimientos pueden ser y son interpretados como un c ampo de expresin de hechos dentro de su vida interior(Schtz, 2003b: 169) Esta afirmacin de Schtz respecto a la mutua sintonizacin es clarificadora de las situaciones que aparecen en lo cotidiano, en las que los actores parecieran no sintonizar. Es el caso por ejemplo, de la relacin entre los jvenes y sus padres. Por una parte, no es extrao que los jvenes digan que sus padres no los escuchan, y por otra, que los padres digan que intentan hablar con sus hijos, pero que ellos no quieren escuchar. Lo mismo sucede en la dimensin social ms amplia, por ejemplo: Gilda Vsquez, vocera de la poblacin, afirm que no podemos tener actividades al aire libre, somos un grito en el silencio, nadie nos escucha. Hemos enviado cartas al gobierno y al municipio y todos nos dicen que la empresa cumple con las normas de seguridad pese a que algunos vecinos tienen asma, hipertensin y hasta problemas neuronales. (Diario La Nacin, 1 de Octubre de 2009, a propsito del incendio en una metalrgica en la localidad de San Bernardo, en la periferia de la ciudad de Santiago, Chile). Para Schtz la sintonizacin como proceso de comunicacin intersubjetiva es posible en la medida en que los actores, interlocutores, o ejecutantes musicales, comparten no slo los signos, o el lenguaje, sino el vivir diferentes dimensiones de tiempo simultneamente: This social relationship is founded upon the partaking in common of different dimensions of time simultaneously lived through by the participants (Schtz, 1964: 177). Es lo que Schtz llama la sincronizacin del tiempo interior (innertime), y el tiempo exterior (outer time), en la medida que son comparti-321 dos en una relacin cara a cara que tiene el carcter de una comunidad de espacio. el tiempo interior en que se despliega el flujo de los sucesos musicales, dimensin en la cual cada ejecutante recrea en pasos politticos el pensamiento musical del compositor (tal vez annimo) y por el cual se vincula tambin con el oyente. Por otra parte, la ejecucin musical conjunta es un hecho que tiene lugar en el tiempo exterior, y presupone tambin una relacin cara a cara, o sea una comunidad de espacio; esta dimensin es lo que unifica los flujos de tiempo interior y garantiza su sincronizacin en un presente vvido(Schtz, 2003b: 169). Otro ejemplo puede ayudarnos a comprender mejor la idea de la sincronizacin entre los tiempos interior y exterior de los participantes en una relacin social. Minutos ms tarde tras entregar una carta en La Moneda, las mujeres indgenas Amelia Mamani y Sonia Ramos calificaron como una falta de respeto y una humillacin no haber sido recibidas por alguna autoridad.

Caminamos dos semanas y ni siquiera nos dan cinco minutos. No nos escuchan. De qu dilogo con el mundo indgena hablan, reclamaron. (Diario La Nacin, 24 de Octubre de 2009, a propsito de la caminata de dos semanas que realizaron dos mujeres indgenas desde la ciudad de Calama en el norte de Chile, hasta Santiago para manifestarse en contra de la geotermia en El Tatio). En la experiencia de estas mujeres pidiendo ser escuchadas por alguna autoridad, en un sentido opuesto al sealado por Schtz, la sintonizacin parece estar ausente al no darse la relacin cara a cara, la comunidad de espacio. La sintona entre los tiempos interior y exterior (dimensin temporal), supone para Schtz el reconocimiento de la humanidad del Otro en su dimensin esencial, lo que permite comprender la existencia de diferentes formas de experiencia (Muzzetto, 2006), las que se expresan en el mundo de la vida cotidiana. Schtz llama a este proceso pluridimensionalidad del tiempo vivido simultneamente por un hombre y su semejante (Schtz,2003b: 167). Para Schtz, es entonces la coordinacin intersubjetiva de los flujos de conciencia operados por la msica y en la relacin mutua de puesta a la escucha, la forma primera y fundamental de toda comunicacin social, resaltando la simultaneidad de los tiempos interior y exterior, que asegura la sintonizacin.En consecuencia, la mutua comunicacin presupone que los copartcipes comparten simultneamente varias dimensiones del tiempo exterior y el tiempo interior; en sntesis, que envejecen juntos (Schtz, 2003b: 169-170). Magaly Cabroli VargasPolis, Revista de la Universidad Bolivariana, Volumen 9, N 27, 2010 322 En el mismo sentido, Pizzi destaca las mltiples dimensiones del mundo de la vida husserliano, dejando en evidencia la posibilidad de razones sobre las multiplicidades formadoras de sentido. Se trata, pues, de un abrirse a la multiplicidad y, de este modo, superar la racionalidad unidimensional(Pizzi, 2005: 64). Para establecer una relacin de sintonizacin, el cara a cara, es necesario el reconocimiento mutuo entre los copartcipes y de la multiplicidad de sentidos que su interaccin entraa. El siguiente ejemplo nos permite clarificar un poco ms esta idea: Nosotros creemos, confiamos y vamos a insistir en el dilogo, y en relacin a cmo vamos a desarrollarlo y las medidas que vamos a tomar; con todos los elementos que se le ha entregado la Presidenta est analizando esas decisiones y las vamos a comunicar prontamente, dijo la vocera de gobierno Carolina Toh (Palabras de la vocera de gobierno de la ex presidenta de Chile, Michelle Bachelet. Diario La Nacin 25 de Agosto de 2009). Observamos en este ejemplo la posibilidad de interactuar, en un tiempo y un espacio que sin embrago se establece unilateralmente, negando la multiplicidad de sentidos que pueden estar presentes en la interaccin. Es decir que situados en el plano de las relaciones sociales que hacen nuestro mundo de la vida cotidiana, cuando un ciudadano dice el gobierno no nos escucha, o las autoridades no nos atienden, no nos ven, a lo que se hace referencia no es al acto fsico sensorial de la escucha o de la visin, sino a la imposibilidad de sincronizar las subjetividades, de significar de la misma manera, es decir a la falta de sintona. Para Schtz, el mundo de la vida que es intersubjetivo, es a

la vez mundo de cultura en la medida que contiene innumerables significaciones que nos proveen un marco de sentido para nuestras acciones: Nuestro mundo cotidiano es desde e l comienzo un mundo intersubjetivo de cultura. Es intersubjetivo porque vivimos en l como hombres entre otros hombres, ligados a ellos por influencias y trabajos comunes, comprendiendo a otros y siendo un objeto de comprensin para otros. Es un mundo de cultura porque desde el comienzo el mundo de la vida es un universo de significacin para nosotros, es decir, una estructura de sentido (Sinnzusammenhang) que debemos interpretar, y de interrelaciones de sentido que instituimos slo mediante nuestra accin en este mundo de la vida. Es tambin un mundo de cultura porque somos siempre conscientes de su historicidad, que encontramos en la tradicin y los hbitos, y que es pasible de ser examinada porque lo ya dado se refiere a la propia actividad o a la actividad de Otros, de la cual es el sedimento (Schtz,2003a: 137-138). Nos surge la interrogante en torno a las diferentes significaciones323 que dotan de sentido las acciones de unos y otros y que pueden ser no slo contradictorias sino opuestas. En los ejemplos presentados ms arriba, cada sujeto mujer, indgena, poltico- significa de una forma particular aquello que entiende por dilogo, respeto, justicia, ley, y esta forma particular de significar est situada histrica y culturalmente. De aqu entonces que lo intersubjetivo est siempre vinculado a un contexto que es dotado de sentido por los actores (Cefa, 1996), actores que establecen relaciones cara a cara y que sintonizan en un tiempo compartido y vivido simultneamente. La cuestin de la intersubjetividad conlleva as tambin una dimensin tica al relevar la relacin cara a cara, es decir el reconocimiento del Otro. El filsofo Emmanuel Levinas se pregunta No se da acaso el rostro a la visin? (Levinas, 1987: 201). El Otro, es siempre un Otro con rostro, y es a travs del rostro que podemos entablar una relacin cara a cara. Para Levinas, el cara a cara es la relacin tica por excelencia, de aqu entonces que la negacin del Otro se exprese en la invisibilizacin, en no ver ese rostro que interpela, negacin que puede expresarse incluso en la bsqueda del aniquilamiento fsico del Otro. Levinas nos advierte del doble riesgo de intentar someter al Otro inherente a toda relacin que establecemos con la alteridad cuando seala que la existencia del Otro nos concierne colectivamente, no por su participacin en el ser que nos es familiar a todos, desde ahora; no por su poder y por su libertad que habramos de subyugar y utilizar en nuestro provecho; no por la diferencia de sus atributos que habramos de sobrepasar en el proceso del conocimiento o en un impulso de simpata al confundirnos con l y como si su existencia fuese una incomodidad. El Otro no nos afecta como aquel que es necesario sobrepasar, englobar, dominar, sino en tanto que otro, independiente de nosotros: detrs de toda relacin que pudiramos mantener con l, que surge nuevamente absoluto(Levinas, 1987: 111). Levinas nos provee as de una reflexin en torno a la dimensin tica que deja planteada Schtz en Making the music together, al hablar de la sintonizacin en la dimensin temporal, del cara a cara con el Otro como copartcipes de un proceso intersubjetivo. Este proceso intersubjetivo no sera entonces posible sin el reconocimiento de la alteridad que implica la no pretensin de sometimiento del Otro, sino la bsqueda de sintonizacin en el mundo de la vida cotidiana.

Conclusin Volviendo a la pregunta inicial, de por qu preocuparnos del sujeto, de la subjetividad, y ms an de la intersubjetividad, es porque creemos que es all donde nos hacen falta an mayores recursos comprensivos e interpretativos para llegar a los profundos sentidos de nuestras acciones en el mundo de la vida cotidiana. El propio Schtz nos propone la siguiente Magaly Cabroli VargasPolis, Revista de la Universidad Bolivariana, Volumen 9 N 27, 2010 324 respuesta cuando dice que toda reflexin halla su evidencia slo en el proceso de recurrir a su experiencia originariamente fundadora dentro del mundo de la vida, y queda como interminable tarea del pensamiento hacer inteligible la constitucin intencional de la subjetividad contribuyente con referencia a esta, su base de sentido (Schtz, 2003a: 137). Existe el riesgo de la vulgarizacin del trmino subjetivo asignndole un peso explicativo que evidentemente no tiene. Existe tambin el riesgo de caer en un relativismo cultural condescendiente que finalmente puede esconder un refinado individualismo. De aqu que la dimensin tica sea primordial, porque provee un marco desde el cual acceder a la comprensin de la diversidad de experiencias que se verifican en el mundo de la vida cotidiana en las que se expresa el cara a cara, es decir el reconocimiento del Otro, la visualizacin del rostro que es copartcipe de la interaccin. Si existe reconocimiento del Otro en tanto tal, no tiene cabida su subordinacin, sino la articulacin de proyectos de accin provistos de sentido compartido, en otras palabras, que los motivos que mueven a la accin, se den en un contexto intersubjetivo de sentido. En un trabajo anterior (Cabroli,2004) plantebamos la necesidad de la vuelta del Estado, en materia de poltica pblica, a las funciones consideradas propias del Estado moderno, entre ellas la garanta de que ningn habitante se encuentre por debajo del nivel de satisfaccin de las necesidades consideradas como bsicas, y no permanecer neutral ante las desigualdades sociales. Con la preeminencia del neoliberalismo, estas funciones fueron traspasadas al mercado, elevando en los individuos la sensacin de incertidumbre y de desproteccin. En uno y otro caso, ya se trate del Estado o del mercado, lo que ha prevalecido es una nocin totalizadora, homogeneizante y estandarizada de lo que los individuos objetivamente necesitan, que ha sido caracterstica de la modernidad. En la relacin existente entre hombres y mujeres, y el Estado, cualquiera que sea su forma, si se modifica la mirada e incorporamos la nocin de sujeto en lugar de individuo y de subjetividad (referido a los significados que dotan de sentido) en lugar de necesidad, aparecen la multiplicidad de contextos y de experiencias que en el marco de una sociedad que gira hacia la constatacin de la existencia de la diversidad como una de las expresiones ms patentes planteadas por la dualidad modernidad-postmodernidad, surge la pregunta de si es posible en contextos de negacin del Otro un Estado que supere la racionalidad instrumental, la que se encuentra fuera de los sujetos, y haga eco con el mundo de la vida que es indivisible, complejo, diverso y mltiple. En pocas palabras, es posible la armona, la sintona que permite hacer la msica de las relaciones sociales? , msica en la que el Estado, institucin todava responsable de definir las bases de la convivencia social, es

tambin un actor copartcipe del proceso de interaccin social. Obviamente esta ltima parte de la reflexin nos ubica ya en el plano de las relaciones polticas, en las que la dimensin tica resulta central e ineludible.325 I. Para abrir. El trnsito de Husserl a Schtz La Fenomenologa es un movimiento filosfico del siglo XX que describe las estructuras de la experiencia tal y como se presentan en la conciencia, sin recurrir a teoras, deducciones o suposiciones procedentes de otras disciplinas tales como las ciencias naturales. El trmino fenomenologa proviene del griego, fainomai, mostrarse o aparecer, y logos, razn o explicacin. Es un mtodo filosfico que procede a partir del anlisis intuitivo de los objetos tal y como son dados a la conciencia cognoscente, a partir de lo cual busca inferir los rasgos esenciales de la experiencia y de lo experimentado. La fenomenologa se basa, as entonces, en las vivencias, y trata de examinar de forma sistemtica los tipos y formas de experiencias internas de los sujetos, teniendo como fin ltimo la comprensin de ser humano. Es, por tanto, una perspectiva ms basada en la intuicin y la vivencia que en el anlisis y la explicacin. En sntesis, la Fenomenologa abre un camino para la comprensin y anlisis del conocimiento del mundo que tienen los sujetos. Esta corriente de la filosofa considera que no se pueden comprender al hombre y al mundo si no es a partir de la facticidad, es decir, de los hechos. De alguna manera, la fenomenologa es una filosofa trascendental que pone en suspenso, para comprenderlas, las afirmaciones de la actitud natural (1), pero es tambin una filosofa para la cual el mundo est siempre ya ah, antes de la reflexin, como una presencia inalienable. En estas afirmaciones se pone en evidencia la dualidad de la Fenomenologa: por un lado pretende erigirse como una ciencia rigurosa; pero por la otra, tambin tiene como fin dar cuenta del espacio, del tiempo y del mundo vividos. De ah que se defina tambin por su voluntad de hacer una descripcin directa de la experiencia de los sujetos en el mundo tal y como es, sin consideraciones acerca de su gnesis psicolgica y de las explicaciones causales que especialistas como historiadores o socilogos, entre otros, puedan dar.

El fundador de la fenomenologa, el filsofo alemn Edmund Husserl, introdujo este trmino en su libro Ideas. Introduccin general a la fenomenologa pura, publicado en 1913. El filsofo alemn Max Scheler, influenciado por el libro anterior de Husserl, Investigaciones lgicas (1900), afirm que el objetivo bsico de la fenomenologa es, como ya se ha indicado anteriormente, el estudio de las esencias de las cosas y la de las emociones. Aunque Husserl nunca renunci a su inters por las esencias, con el tiempo comenz a considerar que nicamente las esencias de ciertas estructuras conscientes particulares constituyen el objeto propio de la fenomenologa. En 1910, el autor defini la fenomenologa como el estudio de las estructuras de la conciencia que capacitan al conocimiento para referirse a los objetos fuera de s misma. Este estudio requiere reflexin sobre los contenidos de la mente para excluir todo lo dems. Husserl llam a este tipo de reflexin 'reduccin fenomenolgica'. Ya que la mente puede dirigirse hacia lo no existente tanto como hacia los objetos reales, Husserl advirti que la reflexin fenomenolgica no presupone que algo exista con carcter material; ms bien equivale a "poner en parntesis la existencia", es decir, dejar de lado la cuestin de la existencia real del objeto contemplado. La sociologa fenomenolgica se desarrolla a partir de premisas un tanto alejadas de las propuestas filosficas de Edmund Husserl, aunque las retoma. De igual forma, la vertiente sociolgica de la fenomenologa se basa en cierta forma en el mtodo de comprensin (verstehen) de Max Weber (1978). El debate general gira en torno a cmo se puede lograr el conocimiento, y su aparicin debe sustentarse en la comprensin de la fenomenologa como instancia de aproximacin metodolgica a lo cotidiano. Desde un punto de vista epistemolgico, la fenomenologa implica una ruptura con las formas de pensamiento de la sociologa tradicional, ya que enfatiza la necesidad de comprender, ms que de explicar, la realidad, sugiriendo que es en el durante, en el aqu y en el ahora, donde es posible identificar elementos de significacin que describen y construyen lo real. La interrogante bsica de Alfred Schtz fue la siguiente: dnde y cmo se forman los significados de la accin social? Esta pregunta deja entrever que el precedente inmediato de la fenomenologa con orientacin social lo encontramos en la Escuela de Chicago, concretamente en su inters por

conocer y explicar los marcos de referencia de los actores sociales. Se trata de una ciencia de la sociedad inspirada en la tradicin filosfica de la fenomenologa, cuyo problema bsico es la cuestin de la sociabilidad como forma superior de intersubjetividad. Esta preocupacin bsica parte de varias ideas importantes: el estudio de la vida social no puede excluir al sujeto; ste est implicado en la construccin de la realidad objetiva que estudia la ciencia social; el elemento central es, entonces, el fenmeno-sujeto. El nfasis no se encuentra ni en el sistema social ni en las relaciones funcionales que se dan en la vida en sociedad, sino en la interpretacin de los significados del mundo (lebenswelt) y las acciones e interacciones de los sujetos sociales. Del mundo conocido y de las experiencias intersubjetivas compartidas por los sujetos, se obtienen las seales, las indicaciones para interpretar la diversidad de smbolos. La reduccin fenomenolgica de la que parte Schtz, por tanto, no se ocupa de aspectos de la fenomenologa trascendental, ya que su inters est puesto en el significado que el ser humano que mira al mundo desde una actitud natural atribuye a los fenmenos. Para Schtz, la realidad es un mundo en el que los fenmenos estn dados, sin importar si stos son reales, ideales o imaginarios. Este mundo es el mundo de la vida cotidiana, en el que los sujetos viven en una actitud natural, cuya materia prima es el sentido comn. Desde esta actitud natural el sujeto asume que la realidad es comprensible desde los conceptos del sentido comn que maneja, y que esa comprensin es la correcta. El sujeto que vive en el mundo social est determinado por su biografa y por su experiencia inmediata. Lo primero alude a que cada sujeto se sita de una forma particular y especfica en el mundo; su experiencia es nica e irrepetible. Es desde esta experiencia personal desde donde el sujeto capta y aprehende la realidad, la significa y, desde ese lugar, se significa a s mismo. Schtz habla de un repositorio de conocimiento disponible, generado desde la biografa y posicin de cada individuo en el espacio y el tiempo. Este repositorio es una especie de almacenamiento pasivo de experiencias, mismas que pueden ser recuperadas en el aqu y el ahora para constituir una nueva experiencia personal inmediata. Gracias a esta reserva, el sujeto puede comprender nuevos fenmenos sin necesidad de iniciar un proceso reflexivo para ordenar cada una de las vivencias que transcurren.

En otro orden de ideas, Schtz distingue entre los actos y las acciones. Los primeros pueden ser algo cumplido en el pasado, o bien la idealizacin de algo concretado en el futuro; de algn modo, el acto es una vivencia instalada en ese repositorio de conocimiento disponible acerca de algo. Por su parte, las acciones implican la ejecucin de actos proyectados, la experiencia de estar cumpliendo el acto. II. La intersubjetividad en Alfred Schtz La intersubjetividad constituye una caracterstica del mundo social. El aqu se define porque se reconoce un all, donde est el otro. El sujeto puede percibir la realidad ponindose en el lugar del otro, y esto es lo que permite al sentido comn reconocer a otros como anlogos al yo. Es en la intersubjetividad donde podemos percibir ciertos fenmenos que escapan al conocimiento del yo, pues el sujeto no puede percibir su experiencia inmediata pero s percibe las de los otros, en tanto le son dadas como aspectos del mundo social. Dicho de otra forma, el sujeto slo puede percibir sus actos, pero puede percibir los actos y las acciones de los otros. El mundo del sentido comn, el mundo de la vida, permite anticipar ciertas conductas para que el sujeto se desarrolle en su entorno. De ah que la intersubjetividad sea posible. La intersubjetividad, de alguna manera, implica el poder ponernos en el lugar del otro, a partir de lo que conocemos de ese otro, de lo que vemos en l. En este mbito de relaciones, y siguiendo a Schtz (1979), se pueden reconocer relaciones intersubjetivas tanto espaciales como temporales. En las primeras tenemos el nosotros, el reconocimiento de relaciones con otros de los que formamos parte, con otros que se reconocen mutuamente como parte de algo comn; estn tambin las relaciones ustedes, donde se observa a otros sin la presencia de uno mismo; y por ltimo, estn las relaciones entre terceros, las relaciones ellos. Con respecto a las relaciones referidas al tiempo, Schtz reconoce a los contemporneos, otros con los que se puede interactuar, compartir acciones y reacciones; los predecesores, aquellos otros con los que ya no se puede interactuar, pero de los cuales s tenemos algn tipo de informacin sobre sus actos; y por ltimo, los sucesores, aquellos otros con los que no es posible interactuar pero hacia los cuales los sujetos pueden orientar sus acciones.

El sujeto realiza acciones que estn cargadas de significados. Todas sus acciones tienen un sentido; aunque el actor no haya tenido intencin de significar algo, su accin puede ser interpretada por otro. Las vivencias son interpretadas subjetivamente, pues el sujeto recurre a su repositorio de conocimiento disponible, para asociar aquello que se conoce a lo que se desconoce. El mundo del sentido comn se encuentra tipificado en categoras de significado que permiten reconocer los nuevos fenmenos e incorporarlos a la conciencia del sujeto; una experiencia reconocida como novedosa es aquella para la que no se tienen tipificaciones de significado o son errneas, lo que implica reorganizar estas tipificaciones. De todas maneras, no existe una nica interpretacin de las vivencias, sino que varan segn la perspectiva desde la que sean interpretadas, esto es, segn el aqu y ahora que experimenta el sujeto. El enfoque de Schtz parte de la necesidad de analizar las relaciones intersubjetivas a partir de las redes de interaccin social. En La fenomenologa del mundo social, Schtz (1972) toma como punto de partida para su anlisis de la estructura significativa del mundo tanto a la fenomenologa de Husserl como a la sociologa comprensiva de Weber. Pese a poder determinar tan claramente los antecedentes presentes en su obra, son al menos dos los elementos que constituyen las principales aportaciones de Alfred Schtz al pensamiento sobre lo social: el primero, la incorporacin del mundo cotidiano a la investigacin sociolgica, a partir de la reivindicacin como objeto de estudio de la sociologa el mbito de la sociabilidad, es decir, el conjunto de las relaciones interpersonales y de las actitudes de la gente que son pragmticamente reproducidas o modificadas en la vida cotidiana; y el segundo, la definicin propia de las caractersticas del mundo de la vida, que se define a partir de los siguientes elementos: sus significados son construcciones sociales; es intersubjetivo; est conformado por personas que viven en l con una actitud natural; y es un mbito familiar en el que los sujetos se mueven con un acervo de conocimiento a mano. Alfred Schtz coincide con Max Weber en reconocer la importancia de la comprensin del sentido de la accin humana para la explicacin de los procesos sociales. Para ambos, la sociedad es un conjunto de personas que actan en el mundo y cuyas acciones tienen sentido; y es relevante tratar de

comprender este sentido para poder explicar los resultados del accionar de los sujetos. Sin embargo, mientras que para Weber la comprensin es el mtodo especfico que la sociologa utiliza para rastrear los motivos de los actores y as poder asignar sentido a sus acciones, Schtz le otorga a la comprensin un papel mucho ms importante: considera que el mundo en el cual vivimos es un mundo de significados, un mundo cuyo sentido y significacin es construido por nosotros mismos y los seres humanos que nos precedieron. Por tanto, para Schtz, la comprensin de dichos significados es nuestra manera de vivir en el mundo; la comprensin es ontolgica, no slo metodolgica. En ambos casos, la propuesta de la sociologa fenomenolgica implica una apuesta por el estudio y explicacin del verstehen, es decir, de la experiencia de sentido comn del mundo intersubjetivo de la vida cotidiana. La propuesta de Schtz, en este sentido, destaca por su comprensin de las diferencias entre el mundo de la vida de Husserl y la vida cotidiana. Para Schtz, el mundo de la vida cotidiana es el mbito de la realidad en el cual el hombre participa continuamente en formas que son, al mismo tiempo, inevitables y pautadas. El mundo de la vida cotidiana es la regin de la realidad en que el hombre puede intervenir y que puede modificar mientras opera en ella mediante su organismo animado () slo dentro de este mbito podemos ser comprendidos por nuestros semejantes, y slo en l podemos actuar junto con ellos (2). La actitud natural est determinada cotidianamente por motivos pragmticos, de ah que el conocimiento de la vida cotidiana se considere un conocimiento no sistemtico, poco ordenado. En este punto entra la intersubjetividad, que por un lado delinea el campo de la cotidianidad, y por el otro, es el fundamento que posibilita la existencia del mundo de vida. Como se puede observar, Schtz abandona la perspectiva trascendental de Husserl y se centra en la esfera mundana o cotidiana de la vida. Para el autor, el problema de la vida cotidiana se expresa en las relaciones de los actores sociales entre s y en cmo comprenden y constituyen la realidad social. La interaccin o encuentro intersubjetivo es, pues, la materia prima de la constitucin de lo social. Todo lo anterior se puede sintetizar afirmando que el mundo de la vida es el horizonte ltimo de sentido, nunca agotable ni trascendible, mientras que la vida cotidiana es slo una provincia del mundo de la vida, mundanamente

intersubjetiva. La relacin fenomenolgica entre ambos mundos se da, segn Schtz, a partir de las relaciones sociales cotidianas, de la conciencia social cotidiana, del entramado social de sentido cotidiano y, por ltimo, de la comunicacin cotidiana. Por tanto, la teora social fenomenolgica de Schtz es una ciencia de los fenmenos de la intersubjetividad mundana, por lo que un anlisis de las estructuras del mundo de la vida puede interpretarse como una sociologa general de la vida cotidiana (3). Aunque la intersubjetividad es el concepto matriz del pensamiento de Schtz, el propio autor emple otros trminos que ayudan tambin a entender la naturaleza del mundo social. Algunos de estos conceptos son el alterego, la accin y el conocimiento de sentido comn. Para Schtz, el alterego le es dado al sujeto como una demostracin prctica de un ser idntico con quien comparte un mundo intersubjetivo conocido como mundo del Yo en el cual conviven tanto sus antecesores, contemporneos y predecesores. Esto significa que el otro es como yo, capaz de actuar y de pensar; que su capacidad de pensamiento es igual a la ma en su totalidad; que anlogamente a mi vida, la de l muestra la misma forma estructural-temporal con todas las experiencias que ello conlleva. Significa, conjuntamente, que el otro, como yo, puede proyectarse sobre sus actos y pensamientos, dirigidos hacia sus objetos, o bien volverse hacia su s-mismo de modo pretrito, pero puede contemplar mi flujo de conciencia en un presente vvido; que por lo tanto, tiene la legtima experiencia de envejecer conmigo y viceversa. Con respecto a la accin, para Schtz el escenario bsico de la accin social es el mundo de la vida. Es en l donde las personas emprenden acciones basadas en proyectos y caracterizadas por intenciones determinadas. Como ya se apunt anteriormente, la accin es entendida como la conducta intencionada proyectada por el agente; en cambio el acto es definido como la accin cumplida. Por tanto, el mundo de la vida cotidiana es el escenario y tambin el objeto de nuestras acciones e interacciones. Este mundo no es el mundo privado del individuo aislado, sino un mundo intersubjetivo, comn a todos nosotros, en el cual tenemos intereses eminentemente prcticos. Para Schtz el sentido no es una cualidad inherente a ciertas experiencias que surgen dentro de nuestro flujo de conciencia, sino el resultado de una interpretacin de una experiencia pasada contemplada desde el presente con

una actitud reflexiva. Por tanto, las experiencias no tienen validez en su momento actual sino que hasta que son reconocidas desde un ms all y pueden ser cuestionadas en lo que respecta a su constitucin, son subjetivamente provistas de sentido. El autor bautiza a las experiencias subjetivamente provistas de sentido como comportamientos, referidos a todo tipo de experiencias espontneas subjetivamente provistas de sentido, sean las de la vida interior o las que se insertan en el mundo externo. Todas las acciones sociales conllevan comunicacin, y toda comunicacin se basa necesariamente en actos ejecutivos para comunicarse con otros; por lo tanto, los sujetos deben llevar a cabo actos manifiestos en el mundo externo que se supongan interpretados por los otros como signos de lo que quieren transmitir. Por ltimo, con respecto al conocimiento de sentido comn, este concepto est tambin estrechamente ligado con la intersubjetividad. El mundo de la vida es intersubjetivo porque en l viven sujetos entre sujetos, vinculados entre ellos, con valores comunes y procesos de interpretacin conjunta. Tambin es un mundo cultural, en el sentido que se constituye como un universo de significacin para los sujetos, es decir, en una textura de sentido que los sujetos deben interpretar para orientarse y conducirse en l. Esta textura de sentido se origina en acciones humanas, y ha sido instituida por ellas. Por tanto, el mundo de la vida no es un mundo privado, sino intersubjetivo, y por ende, el conocimiento de l no es privado, sino intersubjetivo y socializado. De ah que se considere que el conocimiento del sentido comn sea intersubjetivo y no particular. Slo una parte del conocimiento se origina dentro de la experiencia personal. En su mayor parte es de origen social, ha sido transmitido por otros sujetos, que ensean a sus semejantes a significar el entorno. El medio tipificador o significador por excelencia que permite transmitir el conocimiento de origen social es el lenguaje cotidiano

Resumen El presente artculo se centra en las nociones de esencia, intencionalidad y tensin en la fenomenologa de Edmund Husserl, procurando una aproximacin que de cuenta principalmente de sus implicancias ontolgicas y no epistemolgicas. Para ello, se hace un recorrido por los conceptos fundamentales de la fenomenologa tales como actitud natural, epoj, vivencia, autoconciencia intencionalidad, etc., en el intento de captar con meridiana claridad la complejidad de la nocin fenomenolgica axial de conciencia intencional.

Introduccin. Ha sido un lugar comn en la filosofa contempornea definir a la fenomenologa segn sus implicancias epistemolgicas, dejando en un plano secundario o subalterno las premisas ontolgicas. Quizs la propia fenomenologa no es del todo inocente en ello, ya que su esfuerzo por iniciar su tarea desde un poner entre parntesis todo contenido descriptivo que suponga definiciones a priori, es una premisa central de su auto-constitucin. La tentativa fenomenolgica por establecer los presupuestos de la conciencia pura como condicin indispensable de toda definicin de realidad, ha devenido casi naturalmente en el imperativo de una filosofa de los a priori trascendentales de la conciencia, proceso cuyas connotaciones neokantianas resultan, al menos en la intencionalidad subyacente y desde cierta lgica, claras y decisivas. Pero la gravitacin de la fenomenologa para el pensamiento contemporneo radica tambin un paso ms all. El horizonte fenomenolgico se mueve en la direccin de clarificar las condiciones que hacen posible el conocimiento de lo trascendental que hay en toda definicin de realidad, mostrando como dichas condiciones forman parte de lo real en cuanto constituyentes de la actividad de la conciencia. La tensin entre un eventual desprendimiento epistemolgico e sus implicaciones ontolgicas aparece a primera vista como una tensin constitutiva del enfoque fenomenolgico. La idea de la epoj, es decir, de la

desconexin de todo contenido a priori de la conciencia, se enfrenta en apariencia a la nocin de intencionalidad, como elemento conformador de la vivencia segn la concepcin desarrollada por Husserl. La imagen de una conciencia trascendental que es el residuo ltimo de una realidad a priori, tensiona as desde su origen el supuesto de una intencionalidad subyacente en la propia constitucin de la conciencia pura como tal. I.- Actitud natural y epoj fenomenolgica. Husserl inicia el anlisis de la actitud natural asumiendo que los hombres viven su cotidiana relacin con el mundo en funcin de una posicin espontnea frente a la realidad exterior, una disposicin hacia las cosas en que ellas aparecen como estando natural y "simplemente ah, ah delante en sentido literal o figurado."1 Lo real se da primeramente de una manera inmediata e intuitiva, a travs de los diversos modos que posee la percepcin sensible para dar cuenta de lo percibido. Con todo, la realidad no se limita a estar delante, sino que participa de un crculo de copresencia al que pertenecen tambin las cosas no directamente percibidas, pero que "sabemos que estn ah", los objetos que "estn ac o all en el contorno inmediato que entra en el campo de mi conciencia."2 Este crculo de copresencia constituye una inmanencia estable que acompaa a toda percepcin actual, que no se agota nunca y que ms bien se extiende "en un fijo orden del ser, hasta lo infinito."3 El mundo es para la actitud natural la totalidad de las cosas vividas, de aquellas percibidas, pero tambin de las recordadas, soadas, intuidas, etc., siendo estas distinciones de actividad tambin parte de lo que naturalmente se constituye como percibido, soado, recordado. La realidad circundante est poblada de todas y cada una de las percepciones espontneas de la conciencia, de los actos del yo que hacen del mundo una vivencia, y de sta, un contenido propio que le es inherente. El mundo y la realidad se disponen para la actitud natural como contenidos trascendentales, objetividades que la conciencia refiere luego de percibir a travs de los sentidos y de reflejar en funcin de los actos. La actitud natural abarca asimismo a los otros, al mundo de las construcciones intersubjetivas, que poseen un contenido que escapa a la mera voluntad de una conciencia auto referida.4 La descripcin efectuada hasta aqu de la denominada actitud natural constituye segn Husserl "un trozo de descripcin anterior a toda teora."5 Esta

anterioridad de la actitud natural choca con las opiniones preconcebidas y se mantiene sin ir ms all de la mera descripcin. Es importante tener en cuenta que dudar o rechazar las evidencias que nos entrega la actitud natural en nada niega la tesis general de su validez. En el fondo, el mundo siempre "est ah" como realidad, eventualmente distinto a como fue percibido en una vivencia particular y por un sujeto singular, pero respecto a la certeza de su "estar" no puede dudarse sin ponerse fuera de su tesis general. Husserl deja en claro que a partir de este punto la descripcin de la actitud natural no puede avanzar mucho ms y que un conocimiento ms cabal, profundo y sistemtico de sus resultados es una meta que escapa a la fenomenologa y ms bien se inscribe en los marcos del trabajo que deben desarrollar las ciencias positivas, "las ciencias de la positividad natural."6 Como se ve, la fenomenologa tiene como premisa de arranque la evidencia de la actitud natural. Pero esta premisa cumple la funcin de ser el motivo para un giro radical, cual es, la puesta entre parntesis y la desconexin de la conciencia respecto de los resultados de la actitud natural. Lo que la actitud fenomenolgica busca realizar es una alteracin radical respecto a toda actividad predicativa. Con relacin a las tesis resultantes de la actitud natural la fenomenologa debe partir de la epoj, es decir, efectuar una suspensin o abstencin de todo contenido predicativo y cerrar por tanto "todo juicio sobre existencias en el espacio y en el tiempo."7 La desconexin como premisa de esta nueva actitud debe dejar al final a la conciencia pura como un residuo trascendental, que no se ve afectado sino ms bien constituido por y para la desconexin fenomenolgica. A partir de este residuo, libre de todo contenido predicativo a priori, la conciencia queda expuesta en su disposicin trascendental, como una nueva regin sui generis del ser, definida por la ideacin o intuicin de las esencias. La epoj acta como una sucesin de esferas de reduccin fenomenolgica, hasta el logro de una conciencia pura de carcter trascendental. La fenomenologa empieza su camino como mtodo de pensamiento a partir de la puesta entre parntesis de los resultados de la actitud natural, es decir, de todo contenido asociado a vivencias intencionales. Dichos contenidos deben ser desconectados, abstrados de la esfera de la conciencia, para que ella pueda ser reconstituida desde la posicin trascendental. La reduccin busca desconectar los prejuicios

para permitir el despliegue de las esencias, de los residuos eidticos que constituyen los elementos propios de la conciencia pura. El paso de la actitud natural a la actitud trascendental posee en la epoj su va principal de desarrollo. El mundo en dicho proceso es puesto entre parntesis, desconectado de sus contenidos, lo que permite establecer las condiciones de posibilidad de la conciencia trascendental. Con todo, este camino hacia la dimensin trascendental de la conciencia est dado por un aspecto an ms sustantivo y radical que la epoj, cual es, el alcance que ella tiene para el propio concepto del yo. En tanto que el yo concreto se halla entrelazado con el mundo natural, resulta claro que tambin l ha sido reducido; en otros trminos, debo abstenerme de toda tesis que verse sobre el yo como existente; pero no resulta menos claro que hay un yo, que justamente se abstiene, y que es el propio yo de la reduccin. Ese yo es denominado el yo puro y la epoj es el mtodo universal por el que me aprehendo como yo puro."8 La reduccin fenomenolgica debe operar sobre los contenidos de la realidad segn estos resultan de la actitud natural, pero el yo no puede ser desprendido a priori de esa realidad, sino es precisamente como resultado radical de la epoj. El yo slo inicia su reconstitucin trascendental cuando la reduccin fenomenolgica lo ha llevado a l mismo al interior del parntesis y lo ha desconectado de todo contenido vinculado con los resultados de la actitud natural. El yo debe desprenderse de s mismo e iniciar su constitucin eidtica para llevar desde s ese proceso a la propia realidad. La elaboracin trascendental de la realidad, es decir, el campo de experiencia en que las esencias se hacen finalmente inteligibles, debe partir inevitablemente por la constitucin trascendental del yo. La conciencia pura como residuo fenomenolgico es el espacio cognitivo donde la constitucin trascendental de la realidad se vuelve visible. "Lo que permanece luego de la reduccin son los contenidos de los fenmenos y el lugar donde ellos aparecen: el yo trascendental, no emprico, el sujeto puro del conocimiento, receptor de los fenmenos, algo que no posee ninguna de las propiedades comnmente atribuidas a los sujetos psicolgicos, y que mantiene, sin embargo, una relacin intencional con el objeto."9 La intencionalidad como principio, como forma pura, es el nico contenido que queda como residuo ltimo para la reconstitucin de la conciencia

trascendental. La intencionalidad es el horizonte hacia el cual se dirige la vivencia y el que hace posible que las esencias efecten el paso de lo contingente a lo trascendental. La vivencia es el campo desde donde el yo emprico se proyecta hacia el yo puro. La desconexin fenomenolgica es -a pesar de su naturaleza residual-, una vivencia y por tanto no puede obviar que toda constitucin trascendental de la realidad y de la propia conciencia, pasa necesariamente por las condiciones que definen su singularidad en cuanto proceso. II.- La vivencia como autoconciencia Las vivencias constituyen estadios de experiencia en que la realidad deviene en diversas formas a la conciencia. Sin embargo, el que dicha experiencia sea en s misma una forma de conciencia no afecta el hecho que la vivencia es una parte del mundo, especialmente dentro del complejo de los hechos psicolgicos, que definen una "esencia pura y aprehendida en la ideacin como pura idea. En la esencia de la vivencia misma entra no slo el ser conciencia, sino tambin de qu lo es y en qu sentido preciso o impreciso lo es." 10 Las vivencias suponen un entramado complejo de conexiones entre el yo y el mundo, y definen espacios de sentido para el darse efectivo de las cosas. El yo es una sucesin interminable de vivencias dispuestas en un incesante fluir de formas de conciencia, que se conectan y se superponen entre s. El mundo y el yo van constituyndose y definindose recprocamente en un eterno ir y venir de sentidos relativamente trascendentes respecto de su origen en la conciencia. En los hechos, "toda vivencia lleva en s la posibilidad de principio de su existencia."11 Su objetividad es relativa ya que est dispuesta sobre la vivencia emprica de un yo singularmente situado en el mundo. Pero esa relatividad posee a su vez un eidos trascendental que puede ser expuesto a travs de la reduccin fenomenolgica y, por tanto, puede finalmente dejar en evidencia esa esencia que "est constituida por lo invariable que se mantiene idntico a travs de las variaciones."12 La vivencia define su singularidad en funcin del contenido de conciencia que la configura. Ese contenido es concreto, contingente, temporal y espacialmente situado, pero no por ello inmune a las posibilidades de la reduccin eidtica. La trascendentalidad se oculta y se mantiene en lo contingente; en la vivencia el objeto est dispuesto para la conciencia, pero mientras esto no supone un

desdoblamiento de la conciencia sobre s misma, permanecemos en el espacio de la vivencia entendida en los marcos de la actitud natural. La configuracin conductual de lo real hace que el objeto sea naturalmente dado para la conciencia como "algo que est ah", y en ello la conciencia permanece volcada hacia su alteridad en la constitucin misma de la vivencia. El paso hacia la disposicin trascendental supone volcar la vivencia como forma de conciencia sobre s misma, con la idea de hacer del despliegue una forma de conciencia de la propia alteridad. Esta vivencia vuelta hacia s desdobla el contenido objetual de la actitud natural, haciendo que el objeto "trascendente" desaparezca como primer horizonte de conciencia. La vivencia se vuelve objeto de s misma y en ella la conciencia aparece desplegada como contenido puro. Surge entonces la conciencia como reflexibidad; la esencia o eidos de las cosas comienza a constituirse y a desplegarse para la reduccin trascendental, precisamente a partir de un primer disponerse de la conciencia para su propia residualidad. "En la reflexin experimentamos actos cumplidos; podemos describirlos, tal como describimos antes el contenido de la percepcin, de la imaginacin, del mentar vaco, etc. Sin embargo, existe una importante diferencia: cuando cumplimos actos de reflexin, nos dirigimos hacia actos, no hacia cosas. Aqu observamos algo muy peculiar: el acto y el hacia dnde del acto permanecen en la misma esfera del ser. La observacin del acto y el acto mismo desembocan el uno en el otro, estn contenidos realmente el uno en el otro, y pertenecen al mismo flujo de vivencias."13 La autorreflexin es el paso lgico y ontolgico que permite entonces iniciar el movimiento de la conciencia hacia la posicin trascendental. La conciencia de algo que es propio de la vivencia se vuelve ahora conciencia de s, con lo que su esencia en cuanto conciencia comienza a ser reducida hacia s misma. El horizonte del yo puro supone en el fondo este efecto residual de la desconexin, que se transforma en una va de desconexin de la conciencia respecto de todo contenido no eidtico. "La conciencia, considerada en su pureza, debe tenerse por un orden del ser encerrado en s, como un orden del ser absoluto en que nada puede entrar ni del que nada puede escapar; que no tiene un exterior espacio - temporal ni puede estar dentro de ningn orden espacio - temporal; que no puede experimentar causalidad por parte de ninguna cosa ni sobre ninguna cosa puede ejercer causalidad..." 14 La

conciencia inicia el camino de su constitucin fenomenolgica y trascendental cuando se devela como un universo cerrado sin principio de exterioridad. La esencia de las cosas se hace visible luego que la conciencia ha quedado reducida y por tanto constituida como absoluto. La singularidad en lo que tiene de invariante puede aflorar para la conciencia cuando ella misma ha quedado dispuesta como singularidad trascendental. La intuicin de las esencias no escapa al campo de la vivencia, sino que se da como paso a lo trascendental en la vivencia misma. La constitucin del yo puro slo puede ser resultado del desdoblamiento de la conciencia sobre s y, por tanto, del salto lgico en el que lo trascendental se escinde de lo contingente. El primer resultado de la reduccin fenomenolgica es "obligarnos a disociar netamente lo mundano o natural en general del sujeto no mundano; pero prosiguiendo la descripcin llegamos a jerarquizar en cierto modo estas dos regiones del ser: en efecto, llegamos a la conclusin de la contingencia de la cosa (tomada como modelo de lo mundano) y de la necesidad del yo puro, como residuo de la reduccin."15 La condicin trascendental es un resultado de la conciencia vaciada por s misma de todo contenido contingente, y de la reconstitucin eidtica efectuada desde s misma a partir de la reduccin y hasta concluir en el yo puro. Nada hay fuera de lo mundano que es propio de la actitud natural, pero nada escapa a la posibilidad de develar su esencia trascendental cuando es situado bajo el lente de la reduccin fenomenolgica. III.- La intencionalidad trascendental. La intencionalidad supone el elemento central que define a la vivencia como un proceso unitario de la conciencia. "La intencionalidad es lo que caracteriza a la conciencia en su pleno sentido y lo que autoriza para designar a la vez a la corriente entera de las vivencias como corriente de conciencia y como unidad de la conciencia."16 La intencionalidad define los contenidos del yo, as como tambin a las estructuras fenomenolgicas universales en cuanto elementos de sentido. El yo emprico est siempre articulado en torno a ejes de motivacin, disposiciones racionales o afectivas hacia un objeto, que permanece recubierto por dichas capas de sentido hasta que la reduccin logra despejar lo contingente de lo eidtico. La intencin asimismo define una direccionalidad, una orientacin de presunciones y una afirmacin de finalidades en la articulacin activa de la vivencia. Puede decirse que, en trminos de

disposicin intencional, no hay neutralidad en la vivencia, sino que ella est afectada por las presunciones y finalidades que la definen como acto de conciencia. La construccin del sentido propio de la vivencia no existe nunca a priori, sino que se da en acto, es un contenido dinmico que se produce como actividad del sentido en funcin de las percepciones y apercepciones que confluyen en el yo contingente. La motivacin supone intencionalidad, pero sta ltima traspasa la esfera de la conciencia en la medida en que se constituye en el elemento residual desde el que es posible la reconstruccin trascendental de la conciencia. La intencin permite establecer el nexo de sentido para el paso de la contingencia de un yo emprico a la trascendentalidad de la conciencia pura. La singularidad propia del eidos puede llegar a la esfera de la reduccin en la medida en que la intencionalidad supone un factor de variacin en los contenidos del sentido. En rigor, "el eidos no puede realizar la funcin de nuevo objeto a no ser en virtud de una modificacin intencional y porque todo objeto, tal como a l se apunta, implica un modo de conciencia correlativo. Si no fuese as, la vivencia se encontrara en cierta manera al margen del objeto, heterognea respecto de l."17 La constitucin objetual de la vivencia se da precisamente desde la intencionalidad, desde la motivacin subyacente que configura a la vivencia como acto de conciencia. La direccin impuesta por la intencionalidad de la conciencia hace que sta implique siempre un elemento activo y motivador, que refuerza a la vivencia como conciencia de acto y no de cosa. El sentido supone una conciencia, pero la constitucin de la conciencia, aun de una conciencia emprica, supone una construccin de sentidos intersubjetivo, desde la que se desprende que "toda conexin de conciencia con una conciencia da por resultado una conciencia."18 La intersubjetividad implica de hecho formas altamente complejas de conexin entre sujetos de conciencia. El paso de una conciencia a otra define la existencia de una intencionalidad pero, nuevamente, de una intencionalidad referida a actos de conciencia y no a cosas. La construccin intersubjetiva del sentido est asociada a universos de comprensin recproca, en los que la conciencia trasciende sus propios contenidos para referirlos a otra conciencia. "Una objetividad trascendente en general es correlato de una comprensin recproca posible, y slo posible por medio de una constitucin de la objetividad

trascendente que, bajo ciertas condiciones, hace posible la comprensin recproca y, despus, la objetividad. La objetividad autntica se vincula a las condiciones de concordancia necesaria. El objeto inmanente es as el nico experimentable originariamente."19 El paso de la conciencia emprica a la conciencia pura trascendental est determinado por esta conexin de conciencias que se articula en torno a la intencionalidad y las motivaciones. La reduccin fenomenolgica hace posible que la conciencia transite desde su propia desconexin y vaciamiento, hacia su reconstitucin trascendental a partir de una inter-subjetividad en la que juega un papel central la reflexin como campo de la propia autoconciencia. El paso de la conciencia emprica a la conciencia trascendental tiene, como se ve, uno de sus vectores centrales en la nocin de intencionalidad. La reduccin eidtica va en camino hacia lo trascendental, pero lo hace desde la unidad del yo emprico. La intencionalidad supone una cierta inmanencia, pero tambin, una inmanencia desplegada en la que el yo va desde su propia constitucin residual, hacia lo que es propiamente trascendental de la vivencia. La reduccin fenomenolgica "tiene la doble funcin de eliminar lo que es una trascendentalidad real y hacer resaltar aquello que, perteneciendo a la trascendencia supuesta de un yo puro, permanece, sin embargo, siendo indispensable para la unidad del yo." La conciencia emprica va desde s misma hacia el objeto trascendental a travs de la intencionalidad. La articulacin de sentidos de una conciencia a otra hace trascender la intencin y permite que su eidos aflore para la reduccin fenomenolgica. La motivacin y el sustrato intencional son elementos de la contingencia emprica constituyente de la conciencia. Pero su constitucional singularidad de acto de conciencia es precisamente lo que permite dar el salto lgico hacia lo propiamente trascendental. En la intencionalidad se expresa lo ms contingente y propio de la vivencia y, por tanto, slo a partir de ella puede comenzar a edificarse el contenido de la conciencia pura. IV.- Conclusin. Se plantea la paradoja aparente del nexo entre epoj como desconexin y puesta entre parntesis de todo contenido a priori de la conciencia, y la nocin de intencionalidad como campo desde el cual comienza a elaborarse el contenido eidtico de la conciencia trascendental. El fondo de la paradoja est

precisamente en este supuesto vaciamiento de la conciencia hasta su estadio residual y la necesidad de que todo contenido eidtico trascendental est referido, aunque sea de modo indirecto, a la intencionalidad. Sobre este punto es importante tener en cuenta que la conciencia es intencional en su propia constitucin en cuanto formalidad de conciencia de algo. Por tanto, la realidad no puede suponer entidades absolutas que se vinculen luego a algo distinto, sino que, en un sentido ms radical, la realidad debe poseer "la esencia de algo que por principio es slo intencional, slo para la conciencia, algo representable o que aparece por o para una conciencia." 20 La reduccin fenomenolgica apunta as al develamiento de la esencia trascendental de la vivencia y, por tanto, de la propia realidad. Si el objeto puede tener un sentido de trascendencia en el mismo seno de la inmanencia del yo, ello se debe a que sustantivamente no existe inmanencia en la propia conciencia. La paradoja antes mencionada comienza despejarse cuando se constata que la epoj devela un carcter esencial de la conciencia, cual es ser efectivamente conciencia de algo y, por tanto, deja en evidencia que su principio constitutivo trascendental es la propia intencionalidad. La reduccin va entonces en direccin de lo invariante de la variacin, y eso es precisamente lo que la intencionalidad dispone como objetividad trascendental. En rigor, "si es posible efectuar la reduccin sin perder aquello que se reduce, es porque la conciencia es intencionalidad: reducir es en el fondo transformar todo lo dado en algo que se nos enfrenta, en fenmeno, y revelar as los caracteres esenciales del yo: fundamento radical o absoluto, fuente de toda significacin o poder constituyente, lazo de intencionalidad con el objeto."21 Si la conciencia puede, a travs de la reduccin fenomenolgica, dar el paso decisivo de la actitud natural a la actitud trascendental, es porque la intencionalidad misma tambin puede disponerse trascendentalmente para dejar al descubierto el eidos de la vivencia. En la medida en que las esencias slo pueden experimentarse en el contexto de una intuicin vivida, la intencionalidad como elemento constituyente de la vivencia se da a su contenido trascendental como elemento propio de la conciencia, volcndose a s misma en la reflexin, y dando lugar a una expresin residual desde la que empieza a constituirse la conciencia pura.

La estructura trascendental de la conciencia parte de un vaciamiento del contenido intencional, pero radicalmente dicho vaciamiento se produce por y para la conciencia, que es, en s misma, pura intencionalidad. Esta es de algn modo la paradoja que funda a la fenomenologa y en la cual se encuentra el quid de su singularidad ontolgica y heurstica. La novedad que aportan las comprobaciones de Husserl no consiste en que toda accin de la conciencia est dirigida en un sentido determinado, sino en que la determinacin procede, en cada caso, de una concreta situacin vital, y cambia con la modificacin de sta. En tal sentido, lo que caracteriza la intencionalidad es la unidad de una accin de la conciencia con lo que se produce en ella. La expresin habitual aquello a lo cual est dirigida no caracteriza con precisin el verdadero estado de cosas, porque antes de la accin no hay nada a lo cual ella pueda dirigirse.22 En sntesis, la intencionalidad conecta por su propia naturaleza de sentido los aspecto singular y trascendental en la constitucin de la conciencia. La motivacin intencional supone una objetividad inmanente, que puede despejarse hasta su residualidad en el marco de la reduccin eidtica. La intencionalidad caracteriza y designa la manera de ser de la conciencia, su aspecto esencial, y por ello la epoj lo que hace en la desconexin del mundo natural es dejar a la intencin expresar vivamente su trascendentalidad residual. En ese punto comienza a constituirse la singularidad de la fenomenologa y a travs de ella la conciencia traspasa el umbral de lo contingente para constituirse en principio fundador del yo puro.