CARHUAVILCA BELEN CARLOS VICTOR

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Titulo

Introduccin La construccin tica del otro, obra escrita hacia los aos 1979 y 1989.Gabriel Bello Reguera analiza tenuemente cada significado del concepto tica y el otro Marco general, situacin actual del tema, definicin de palabras claves utilizadas, preguntas que generen desarrollo de la misma (preferentemente, relacionadas a las preguntas que abarca el autor, G. Bello Reguera).

Ultra periferia y exterioridad:

Las canarias ejemplo que es mencionado por el autor, rescata un concepto de hombre colonizado a una ruta de neo nacionalismo de la isla canarias. Redefinido como regin ultra perifrica de Europa; lo cual tiende a barrer su seal de identidad poscolonial y sus veleidades polticas tercermundistas. Como todo pueblo colonizado conserva una nacin pendiente al olvido, y algunas identidades indgenas similares a los tercermundistas. Es decir, luego de haberse desarrollado un colonialismo a una isla como las canarias, este y toda su gente ha cado en un vaivn de suerte a su personalidad casi perdida luego del hecho. El poscomunismo por historia ha generado tal atrocidad humana de las que el autor ejemplifica como, Auschwitz, Hiroshima, Vietnam, etc. Siendo estos excelentes modelos para debatir el tema de integridad, libertad, soberana, y la cada del humanismo occidental; durante la segunda guerra, post segunda guerra, y por ltimo la guerra fra. Pero qu inters le provoca al autor resaltar tales puntos? Recordemos entonces que durante las guerras ms escalofriantes que el mundo occidental le ha tocado vivir a causa de ambiciones econmicas derivadas del petrleo. La libertad y la identidad se han visto inexistente: por lo que un ser humano durante la poca comunista ha desarrollada un papel evocado en el ser y el tiempo perdido, a causa de lo anteriormente descrito; como Levinas sealaba y el autor lo citaba.

Continuamente, la posmodernidad, es argumentada nicamente por la caracterizacin que Levinas realiza acerca de la recurrencia a si, la idea de un yo que se identifica al volver a encontrarse. Por lo tanto, siendo 17 aos antes de la cada del muro de Berln, Gabriel Bello consideraba ideas (como la de Levinas), que posteriormente se engullira en aquel proyecto revolucionario marxista (radicalizacin de la imagen cristiana. Alegricamente, el conatus essendi, significara para la posmodernidad, la perdida de la moral dando como ejemplo Auschwitz o de la ciudad de Bosnia. Pese a la clara definicin que Gabriel Bello Reguera promulga citando a su colega Levinas, existe la posibilidad que el famoso happy end, sea respaldado por el judo, W Benjamn y su tica de la rememoracin del otro vencido. Captulo 2 EXTRANJERIA Y SUPERVIVENCIA Recordemos que en noviembre de 1989 fue la cada del muro de Berlin que simbolizaba la divisin de Alemania. La construccin del muro del Berlin divide a Alemania en Este y Oeste, vemos como personas de un lado de este pas son vistas como extranjeras por las otras personas, por ellos la relacin de extranjera muestra su mayor potencial hasta antes de la cada de este muro. Vemos por un lado como en el Este la relacin conciudadania es reemplazada por la relacin de extranjera, con esto el autor se refiere a que al venir personas de otras ciudades con nuevas culturas, nuevas religiones y nuevas polticas influyen de alguna manera u otra al pueblo de origen. Por otra parte en el Oeste, nos hablan de una migracin que se intensifica en Alemania y Francia, estas migraciones son principalmente debido a razones econmicas. Es urgente que le demos un importante significado a la relacin de extranjera para evitar efectos sociales como la xenofobia que se dan porque nos hemos construido malas imgenes pasadas de los extranjeros,como deca Kristeva para poder entender a los otros extranjeros debemos primero reconocernos nosotros mismos como extranjeros, solo asi podremos tener una mejor relacin con los extranjeros ya que los comprendemos,; es en esta conclusin de Kristeva donde el autor no le da la razn, y pone como ejemplo el entendimiento de la raza negra, que mas que ser un entendimiento bilgico o psicolgico es algo sociopoltico.

En este caso tendramos que analizar el termino extranjera, como bien lo deca Bauman, desde dos pticas diferentes, en una tenemos extranjera como relacin social y en otra extranjera como relacin psicolgica donde ponen como ejemplo a los judos en Europa que por un lado necesiten asemejarse al modelo Europeo pero sin poder perder su extranjera juda. Entonces para poder comprender y llevar una buena relacion con los extranjeros, es necesario primero centrarse en la comprension del termino raza ya que extranjeria tiene mucho que ver con la raza, como bien seala el autor tenemos el suceso ocurrido en los Angeles en 1992 donde tenemos un claro ejemplo de racismo de parte de los norteamericanos que conllevo a una protesta en esta ciudad, donde la razon fue como dice West una rabia social que es claramente obvia por los continuamente opresiones de parte de los norteamericanos. Todo esto esta relacionado con la urgencia del valor de la supervivencia pero mas especificamente del valor de la solidaridad, ya que actualmente hay diferentes lugares del mundo donde pasan por problemas como la hambruna y donde lo mas importante es la ayuda humanitaria para poder sobrevivir, pero esto no seria posible si no somos capaces de emancipar nuestro miedo y odio mutuo que se ha generado a los largo de la historia. CAPITULO 3 Darwinismo Semitico Literalmente la palabra darwinismo, genera en nuestras mentes conceptos relacionados al origen y evolucin humana. Pues, no cabe duda que el concepto anterior es cierto. Pero el dilema a resolver ahora es; por qu tocar temas relacionados a Darwin y sus teoras, o an ms el Darwinismo Semitico? El concepto atribuido a semitico en este texto, es sin duda fin, y al de darwinismo, historia, evolucin, etc. Ahora, habiendo definido las palabras claves que Gabriel Bello emplea en este captulo, impulsaremos a dar luz a los objetivos y razones por el cual el autor toca tan deliberadamente estos temas. Rorty, un filsofo contemporneo y muy relacionado a G. Bello, asume un concepto de ambivalencia ante la exterioridad de la democracia respecto al capitalismo aun en los niveles de los conceptos. De lo que se deduce que el capitalismo no sera ms digno de condena de lo que sea la democracia. Por otro lado, Spencer, defensor de las teoras pragmatistas y muy receptivas con las perspectivas bioevolutivas, defiende aquella teora denominada como darwinismo social (azar absoluto en la naturaleza). Dewey, de la misma categora

que Spencer y Gabriel B., rechaza tal concepto no por algn tipo de contraprueba lgica o emprica, sino por su delirante inutilidad como bien lo menciona: Idealizar y racionalizar el universo (o la historia) en toda su extensin es, despus de todo, una confesin de incompetencia para controlar el curso de las cosas que nos conciernen especficamente.
Por tanto, el Darwinismo semitico, se podra condensar en una teora o conjunto de proposiciones como bien lo seala Gabriel, poniendo a prueba conceptos de R. Rorty. La primera: el medio al que los seres humanos hemos de adaptarnos para sobrevivir est constituido por signos y relaciones de comunicacin entre unos y otros.(medio semitico). Segunda, el rgano de la competencia semitica pragmtica o comunicativa conversacional. Esto incluye por ende, un cotidiano uso de la lingstica. Tercera: los procesos histricosemiticos, segn el ritmo de conversacin de la humanidad. Cuarta: el significado del yo y de su identidad individual y, a la vez el de la diferencia y el de la alteridad del otro. Pero, Qu significancia tiene para el autor las cuatro anteriores proposiciones? Es sin duda lo anterior, puntos nucleares del pragmatismo filosfico que R. Rorty sostiene equivalente al intento de convertirnos en una maquina debidamente programada. El darwinismo semitico, entonces, constituye el espacio semitico cultural de la agona de Dios que Nietzsche anunciara; el lugar, por tanto, de la nueva secularizacin, propiciada por la crtica posmoderna, que tiene por objeto a la razn ilustrada y que repite el gesto. El Darwinismo semitico es, por tanto, otro de los nombres del fin de la historia ( teora del presente). A medida que Gabriel Bello desenvuelve este captulo, aclara refiriendo a proposiciones como paradoja de Rorty o como l lo denomina, paradoja de la moral. El ncleo de esta paradoja es la relacin con el otro, es decir, extranjera, viudedad, y orfandad, deca Gabriel. Y al parecer es por ello que el autor confina asegurando que la tica es, en Levinas, Filosofa primera.

CAPITULO 4
Supervivencia e Identidad. El deseo de vivir el miedo a morir, esta premisa es tan importante que bastara para resumir todo lo que concierne a este captulo. Haciendo recuento sobre el valor de supervivencia como bien rescata Gabriel Bello R. pues se lo debemos a Hobbes y Spinoza, quienes vincularon la perduracin de la vida individual y el aplazamiento de la muerte. Pero, ubicndonos en el tiempo procederamos a hacer hincapi a Viktor Frankl, logo terapeuta austriaco, quien muy a menudo sealaba en su libro: El Hombre en busca de sentido; conatus essendi o sinnimo de que la ley suprema en la supervivencia.

Del mismo modo podramos inferir que la causalidad semitica constituye un obstculo serio para seguir aceptando la teora del valor de supervivencia como una fuerza ciega, un instinto o una ley de la naturaleza. Luego es de notar que el autor seala a Freud (psicoanalista) como punto complementario al instinto de vida. Adems, sin lugar a duda y con conviccin se reguarda la idea que Bello menciona como umbrales de existencia: la desesperacin y la esperanza. Ejemplo de ello, son los momentos agonizantes que le ha tocado vivir a miles de judos e incluso al mismo Viktor Frankl durante la segunda guerra en el campo de concentracin ms grande, Auschwitz. O an ms, podramos renombrar el alzamiento de Chiapas el 1 de enero de 1994, y la recesin econmica de 1929 en Norteamrica, con efecto de trascendental importante respecto a los umbrales de supervivencia. Cada cosa se esfuerza cuanto est a su alcance por permanecer en su ser, celebre frase Spinozista. A caso esta frase es capaz de desenvainar ideas tan confusas como reapropiacin del deseo de ser y del esfuerzo por existir. Sin premuras, lo anterior viene asociado a un trabajo de refiguracion o reorganizacin axiolgica de recargar la afirmacin yo soy de un valor nuevo y renovado. A esto, va muy relacionado la posibilidad de autodestruccin enmarcado por Enzensberger, y la suerte de un recomenzar biolgico desde lo conocido por la biologa, insectos. De manera confusa el autor seala dos efectos catalogados por el mismo, como perversos. El primero est en el imperativo de ajustar nuestras pretensiones morales a una jerarqua de prioridades acorde con las disponibilidades tcnico econmicas (proceso de seleccin biolgica de los ms aptos economa y tecnolgicamente), ante una suerte de neodarwinismo social. El segundo, el posible resumir con decir que la libertad no es ms que el reconocimiento de la necesidad. Posteriormente, Ricoeur uno de los filsofos que toma la batuta en gran parte de este libro especfica y conceptualiza al otro. De manera que el germen del dialogo que introduce en su idea de interpretacin de la identidad humana sugiere la presencia exclusiva del otro. Pero este otro viene a ser el otro histrico, pasado y muerto; no como ejemplifica Levinas como otro activo. Conjuntamente, Gabriel Bello incide en un punto determinante en gran parte de la dinmica humana. Esto as, ya que descarta por medio de Ricoeur y Levinas que la existencia sea por instinto, aflorando una dinmica inconsciente. Vale decir, emociones como el miedo y el hambre conectadas automticamente con conductas igualmente primarias como la huida o la agresin, implicadas en la resistencia a la muerte.

CAPITULO 5 En este capitulo, el autor Gabriel Bello Reguera menciona una serie de proposiciones, cada uno derivable del anterior, hasta llegar a aquella donde habla del La importancia del discurso Cara a Cara. Esta tercera variante del discurso a la

francesa, es la de Levinas, este deca que el discurso es la produccin del sentido, pero este hace referencia al punto de incidencia entre las intenciones semiticas y los elementos inintencionales del lenguaje, cuyo rasgo ms importante es la relacin con el otro, cara a cara, o tambin llamada alteridad. Pero la pregunta que surge enseguida es, porque el autor resaltara este tipo de discurso en especial, y es que, a su parecer, el espacio lgico donde se realiza la escena cobra importancia ya que el discurso quedara enmarcado por las circunstancias en que se de, por los momentos que estn pasando los interlocutores, y por tanto la intencionalidad de estos cobrara una menor importancia. Pero, hasta que punto el espacio lgico puede influir en el transcurso de la realizacin del discurso?; el rostro manifiesta y a la vez encumbre las diferentes manifestaciones de las emociones de los interlocutores y esta es la mejor manera de darse cuenta de la expresividad del interlocutor, que siempre mas alla de cualquier fijacin formal. CAPITULO 6 En este capitulo el autor trata sobre la confrontacin de la tica de la alteridad con la de la mismidad o de la auto identidad en la que ha consistido la tradicin europea, centrada en la conciencia individual y su autorreflexin. Pero a diferencia del capitulo anterior, donde se desarrollan a la conciencia individual y a la autoreflexicion como si se engendraran desde el discurso con el otro, en este capitulo se trata sobre la autorreflexion a partir de la crencia en un dios, teologa, el autor cita una lectura de Levinas donde usa un profundo vocabulario bblico y CAPITULO 7 Y 8 El ncleo que se basa el segundo problema gira en torno a el crimen contra la humanidad, este episodio al cual nos referimos es el del holocausto judo. Ante la perspectiva de Walter Benjamn la cual con lleva a decirnos que: el otro del pasado ya estas muerto y vencido, y que nosotros la comunidad en general esta en una deuda tica, una deuda de justicia, sin embargo esta deuda tica es impagable desde donde nosotros la queramos ver; aunque esta deuda mantiene viva la llama de nuestra sensibilidad tica y nuestra responsabilidad frente a los nuevos maltratados y los vivos. Adems el ncleo de un problema de sociedad de tal magnitud del cual nosotros hacemos referencia para que se pueda mostrar lo que quiere el autor plantear es en verdad lo que nosotros como sociedad debemos de buscar, ya que al encontrar el significado de humanidad podremos analizar el significado de el crimen contra la humanidad, lo que queremos hacerles entender es que porque

todava dejamos de que exista el maltrato, la desigualdad a que se debe todo esto, y el porque nosotros que tambin somos humanos no nos ponemos en los zapatos del otro, ese que sufri en el pasado el cual nosotros lo hemos podido vivir, y aunque no fue as creo que a nadie le encantara ser asesinado y humilladas como lo fueron esas personas. En vista de que la sociedad no muestra el verdadero sentimiento de culpabilidad a nuestro parecer debe de existir un gran cambio para que el camino gire de rumbo que es lo que hemos llegado a estar a favor del argumento que nos hemos basado del autor, el cual se basa en R.Mate. Esta deuda y la reflexin, nos sirve para que la comunidad plantee una nueva visin de lo que nosotros mostramos a los aun maltratados, para que el cambio que se realice frente a este sentimiento de culpabilidad que siempre persistir, el cual nos mostrara en realidad lo que ya nosotros no queremos volver a pasar y que el autor trata de explicar mediante la reflexin del holocausto judo. Se de en todos los mbitos, porque pensaremos que se da el cambio pero que pasa si este cambio trae indirectamente una posicin negativa de lo que quiere una parte de la sociedad y este cambio trae otro maltrato el cual no queremos volver a vivir porque entonces no puede existir la igualdad en general para que a partir de esta posicin de igualdad todos tengan un nuevo comienzo, este que parta desde cero y no que sea un cambio que tenga preferencias sino un cambio que logre la primera estabilidad, la cual indicara un comienzo del cual buscamos para que esta deuda tica logre apaciguarse un poco.
Cap. 9 Vulnerabilidad y solidaridad La solidaridad es un valor propio que corresponde a todos los seres humanos esta afirmacin de reforzada por F. Alberoni quien define a la solidaridad como un valor inherente a todos los seres humanos en tanto que seres morales. No se trata de que debemos de preocuparnos de los dems como sino que necesitamos hacerlo para conseguir y mantener nuestro equilibrio psicomoral. Por el contrario C. Gilligan (corriente feminista), quien sostiene que la solidaridad es un rasgo diferencial del gnero femenino. Tambin cabe mencionar a R. Rorty, etnocentrica, cuyo mbito de difusin es primariamente intragrupal afirmando que la solidaridad intragrupal se extiende ms all del grupo, a partir de la intencin nosotros, como respuesta a la capacidad de considerar a las personas diferentes incluidas en la categora de nosotros. Este carcter abierto y expansivo de la solidaridad tnica, diferenciada de una solidaridad intragrupal cerrada y restrictiva, se refuerza con un rasgo propio de la etnia a la que Rorty se siente pertenecer. La clave de la expansin de la solidaridad rortyana es la conversacin persuasiva y no a la fuerza, las palabras, no las granadas de fragmentacin. Entre las diversas variedades de la solidaridad que han ido apareciendo tenemos los siguientes: solidaridad especfica, universalista o abstracta, cuya extensin cubre la totalidad de los seres humanos reales o potenciales, tanto como titulares como

destinatarios. Asimismo la solidaridad como cosa del gnero femenino, s, pero matizado: la negativa sera el resultado de la educacin o condicionamiento que las mujeres han sufrido por parte de los hombres, y la positiva, la que deben desarrollar las mujeres como diferencia moral del gnero. Por ltimo, la solidaridad tnica, que segn Rorty, es una solidaridad el endogrupal, un valor de equilibrio o supervivencia, pero su dinmica est solidaridad es de tendencia exogrupal. V. Camps mantiene que la solidaridad se caracteriza por tener tres rasgos: ser un valor, una virtud y una situacin. En valores en el de la unin a otras personas y grupos, compartiendo sus necesidades e intereses y sintiendo con ellos su dolor y su sufrimiento. Camps es contraste con Rorty no valorar adecuadamente la distincin rortyana entre dolor y humillacin, lo cual la lleva a definir la solidaridad slo por el primero. Adems maneja una nocin que Rorty rechaza, de una comn humanidad, que estara implcita en la obligacin de sentimos solidarios con todos los seres humanos. Rorty declara que las solidaridad como identificacin con una humanidad comn le parece imposible por el hecho de que considerar esta humanidad ficcin de los filsofos. nicamente quedaba otra alternativa, la solidaridad como duda acerca de la sensibilidad que se tiene acerca del dolor y de la humillacin de los otros, con lo cual parece acabar construyendo el significado de la solidaridad partiendo de lo que nos separa o diferencia antes que lo que nos une. En cuanto al ncleo tico de la solidaridad, Camps la define no tanto en funcin del dolor como en su consentimiento y en su alivio; mientras que Rorty va un poco ms all y la definen funcin de la humillacin. Se define al dolor como dolor fsico un orgnico, comn los seres humanos y a los animales. Por otro lado la humillacin es un tipo de dolor propio y exclusivo de la especie humana, lgicamente intransferible ms all de su de identidad diferenciada. El hecho de que el dolor humano pudiera ser, en algn caso, humillacin y estar relacionado, causalmente, con el lenguaje es problematizado por J. Derrida. La clave de la problematizacin derridiana est en que entre nosotros y esa supuesta naturaleza con la que coincidimos y a la que expresamos con slo movernos en alguna direccin est la escritura, esto es, el juego de los signos, del lenguaje y su diferencia. La humillacin consiste en el dao irreparable que se causa a la identidad individual de un ser humano mediante la violencia fsica o simblica. Su clmax tiene lugar en episodios de tortura y nos que un torturado recurre al dolor, fsico o psquico hasta casi la agona del torturado con propsitos desimbolizadores. La desimbolizacion puede alcanzar un doble nivel de efectividad. En el primero, se desmantela o despieza la memoria lingstica que constituye la identidad singular. En el segundo, en cambio, lo que ocurre es la destruccin irreversible de la competencia semitica con capacidad de reconstruir, mediante el ejercicio del lenguaje la identidad destruida. Habermas conecta a las solidaridad y a la vulnerabilidad con el lenguaje entre s y define a la segunda por el hecho de que tenemos una identidad construida por socializacin o significacin, efecto del lenguaje y la comunicacin. H. G. Gadamer, redefine la vulnerabilidad mediante la figura de la finitud, y de estar como la impotencia para trascender los propios lmites. Por desde su horizonte, J. D. Caputo se sita ante la faz del dolor, experiencia del fluir inexorable del tiempo, ante la que hace de bifurcar dos

tipos de reacciones: la respuesta religioso-teolgica, y la actitud trgica. Levinas usa profundamente el trmino vulnerabilidad alternando nuevo con la expresin " pasividad masa pasiva que toda pasividad", que lo radicalismo, a la vez que emitida su an si le componente trfico al emplazar su significacin en la redaccin con el otro, cara a cara, relacin tica original. Sus anlisis tratan de buscar en la vulnerabilidad de la identidad lingstica- comunicativa de Rorty y Habermas o en lo que tal identidad trata de proteger: la apertura al otro, que antes de comunicacin es exposicin. Otro de los rasgos constitutivos de la solidaridad introducido por Rorty y recogido por V. Camps: la capacidad de ver las diferencias entre unos y otros en funcin de un nosotros ms extenso. La capacidad que segn Rorty es la de percibir que las diferencias disminuyen su fuerza al compararlas con las similitudes referentes al dolor y a la humillacin. La palabra clave es similitud que constituye un significado que es una mezcla de diferencia y de identidad sin reducirse a ninguna de las dos. El factor identidad parece ser la vulnerabilidad, predicable de cualquier forma particular de identidad simblica lingstica construida por significacin o socializacin comunicativa. Parece que ah todos somos iguales y estamos igualmente expuestos unos a los otros. Una diferencia que est instalada en las diversas posiciones comunicativas, sobre todo si damos por buena la imagen habermasiana de una comunicacin es temticamente divorciada por el poder econmico y poltico. Las diferencias pueden bloquear la percepcin de que, por ms que diversas entre s, todas ellas son formas de aparecer vulnerable o de protegerse de serlo. Una humillacin no es algo comn por la sencilla razn de que la forma de vulnerabilidad o identidad vulnerable que se ha daado es particular si se trata de identidad de grupo, con singular si individual; o tal vez ambos casos.

Cap. 10: la construccin tica del otro Existen dos focos de tencin permanente: entre el individuo y la comunidad, y entre las comunidades reales y plurales y una comunidad imaginaria. Segn Habermas, en cuanto al primer problema, la moral tiene como fin compensar la vulnerabilidad de los individuos mediante la socializacin, ya que su integridad depende de la comunidad de vida real al que pertenece y en cuanto al segundo sostiene que la solidaridad es comunal nicamente en el mbito de la comunidad o situacin ideal de habla que, en su caso, form parte de un tramo universal, de normas pragmticas presupuestadas y anticipadas en todo acto de comunicacin. Evidentemente para Habermas los supuestos pragmticos no actan en toda su virtualidad ms que en el discurso argumentativo, cuya estructura normativa traspasa los mundos de vida reales y se extiende a la comunidad virtual. No obstante los sujetos de la comunidad tica habermasiana, al no ser reales, sino virtuales, tampoco son vulnerables ni, por eso mismo, estn necesitados de solidaridad. Gabriel Bello Reguera al tomar la afirmacin de que la trayectoria argumentativa abstracta del discurso deben ir y venir en un doble sentido, identifica dos funciones. Una, acusar recibo del significado concreto ideal de la vulnerabilidad conflictiva de los individuos a partir de su gnesis en la interaccin o accin comunicativa, y, otra, proporcionar a esa expresin conflictiva de la vulnerabilidad la validez de los puntos de vista consensuados en vista a la compensacin comunal de esa debilidad.

Los sujetos del discurso tico habermasiano son los nicos capaces de lograr un consenso sobre las formas vlidas de compensar las diferencias de vulnerabilidad en lo que Habermas para ser consistir la solidaridad, y, a la vez, tambin son los nicos incapaces de solidaridad puesto que su identidad discursiva se sostiene ms all de toda vulnerabilidad. Habermas cree que existe un puente efectivo que permite el paso no slo de yo real al yo virtual y viceversa, sino tambin de un yo real/ideal a otro yo semejante y viceversa, y lo identifica de los modos: como la reciprocidad del conocimiento de s mismo en el otro y como la compenetracin solidaria de cada uno con la situacin de todos los otros. Se tienen varias posibilidades en la siguiente situacin: al conocerme en el otro y al con penetrarme con la situacin de todos los otros, la primera de ellas, que supo su ms su situacin en la ma, con lo cual es comprendo, pero trayendo los a mi propia perspectiva y negando la suya. Una segunda posibilidad es que me deje subsumido a la ma en su situacin o perspectiva, con lo cual no les comprendo, sino que me identifico con ellos casi a ciegas. Y, por ltimo, pueden combinarse ambos tipos de situaciones, la ma y la del otro, quedando transformadas en una tercera, la del otro generalizado, que es la situacin adoptada por Habermas, quien no desarrollan el problema clave de la solidaridad: la construccin del otro y la relacin de alteridad. Sin embargo la reflexin de Levinas sobre el otro y la relacin de alteridad permiten hoy trazar un mapa amplio de las formas de construccin del otro. La primera, la construccin de la alteridad el otro mediante la reduccin de la mismidad del yo. Una forma tan elegante y perversamente bienintencionada de desplazar al otro de su propio espacio identificatorio para poner al propio yo en su lugar; de ningunear la vulnerabilidad del otro situando en su lugar la ma, denominando lo, adems, compasin. Si se ignora la diferencia de sensibilidad del otro, lo lgico sera preguntarle a l y no tomar estar ignorancia como excusa para sustituir la escena en la que el otro ha sido real y efectivamente vulnerado por la escena en la que el vulnerado soy yo, pero slo imaginariamente. Levinas con la intencin de hacer justicia al otro subsumido en el campo del yo, construye una imagen de l hilo de su alteridad en la que se deja toda iniciativa moral atribuida en la versin anterior del yo. Pues si antes era un yo el que sustituye la identidad del otro por la suya, ahora es el otro quien sustituye al yo como objeto de una responsabilidad sin origen y fin, infinita, una verdadera obsesin explica por l. Por otro lado para Ricoeur, siendo menos radical que Levinas, la construccin del otro y su alteridad sera, ms bien, una tarea de doble direccin: la de un dilogo entre yo y el otro que supera la distancia entre yo liberal y el otro levinasiano, insalvable de otro modo, y permite una especie de identificacin mutua. Para la postura hermenutica, el otro es, por encima de todo, el lmite del yo, ya se trate de un lmite interno, metabolizado por ello, o bien un lmite extern. El otro es, pues, una experiencia interna de yo: el reconocimiento de que debo estar dispuesto a dejar valer a m algo contra m, aunque no haya ningn otro que lo vaya a hacer valer contra m. Aqu se identifica como lmite del yo la huella con memoria de la experiencia del otro real o exterior a su transfiguracin imaginaria, no obstante no supera la costumbre de interiorizar al otro en ello, que lo triturar y metaboliza. Vattimo introduce al otro exterior como lmite real del yo cuando define la experiencia hermenutica como experiencia de la verdad y

caracteriza estar como la descentracin o dislocacin del yo y su identidad que tiene lugar en el encuentro con el otro. En cuanto a la posicin anterior, Levianas la radicaliza por partida doble. Radicalizando, primero, la exterioridad el otro respecto al yo hasta el punto de situarlo a una distancia infinita, absolutamente trascendente al yo, cuya contrapartida es la absoluta imposibilidad de que este pueda reducir nuevo a contenido de su conciencia. Al contrario, el segundo paso es la radicalizacin de la afeccin que el otro produce en el yo, del poder del otro de cuestionar y dislocada la mismidad del yo en su supuesta interioridad espontnea un libre y consciente. El rostro significa la imposibilidad de reducir el otro a la mismidad del yo. Pero esta imposibilidad no es tanto la impotencia de yo/mismo para captar al otro o reducirlo a contenido de su conciencia, y la sede la resistencia que la alteridad el otro opone a la intencionalidad cognitivo-reductora del mismo/yo, de los mismos de siempre. Levinas califica la trascendencia de la alteridad respecto a la mismidad del yo como un adjetivo literalmente desmesurado como infinita, est infinitud tiene dos fuentes: la primera es el hecho de que el rostro siempre queda ms all de cualquier forma en que haya podido expresarse y aparecer. No hay rostro definitivo verdadero, ni foto fija, la madurez de rostro es el origen de la significacin tica como exigencia y enseanza originarias de justicia. La segunda fuente de la infinitud de rostro es la eleidad o condicin de l, de tercera persona, cuya presencia hoy existen se est implicada pragmticamente como la relacin yo/t, respecto a quienes el otro es l.