¿AMERICA LATINA

SE VUELVE PROTESTANTE?
 ¿AMERICA LATINA
SE VUELVE PROTESTANTE?

Las políticas del crecimiento evangélico

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David Stoll
¿AMERICA LATINA SE VUELVE PROTESTANTE?
Las políticas del crecimiento evangélico

DnidStoll

l¡ Edición: University of Califomia P¡ess

Berkeley and l,os Angeles, Califomia

Universiry of Califomia Press, Ltd.

Oxford, England
1990 by (.
The Regens of the University of California

Traducción: Ma¡ía del Carmen Andrade

Revisión y redacción Definiúva: Carmen Fernandez Salvador

I-evantamieno de
texto y Diagramación: ABYA-YAL-A EDITINC
Impresión: Talleres Abya-Yala
Cayambe-Ecuador
 Prefacio
Atnérica Latina es una región católica, pero no hay um razón
para creer que esto seguirá siendo así. En algún rnomento podrla con-
vertirse en una región evangélica, Creo que si... Guatemala se conviefte
en Ia primera nación predomi¡antemente evangélica en América laüna,
tendrá un efecto de dominó.

Analista de lglecrecim ieno

Ministerios de Cruzadas de Ultramar, 19841

¿Está América Latina convirtiéndose al protestantismo? Desde

México hasta Argentina, las formas de religión impuestas por la con-
quista española están atravesando por una reforma de gran trascendencia.
Hasta la fecha, la atención se ha centrado en el sector radical de la re-
forma, conocido como la teologfa de la liberación. Debido a que ésta se
practica principalmente por católicos romanos, con frecuencia se asume
que la reforma se discute, sobre todo, en el interior de la Iglesia católica.
Esto puede ser verdad. A pesar de que la iglesia establecida ha tenido en
América Latina una historia a menudo opresiva, recientemente ella ha
demostrado una sorprendente capacidad de reforma. una gran mayorfa
de latinoamericanos todavfa se identifican como católicos. La teología
de la liberación parece encamar sus deseos de una vida mejor. En la
revolución de Nicaragua, en donde la teologfa de la liberación es tan
marcada, las referencias sobre la inminencia del Reino de Dios afloran
con tanta frecuencia que conor cruise o'Brien la ha llamado "una
Ginebra potencial".2

Pero ¿qué sucede con ras igresias que descienden de la Antigua

Ginebra, de Juan Calvino y de la Reforma en Europa?
¿eué hay de los
protestantes evangélicos de América Latina? Debido a la influencia de
los mi si oneros norteameri canos, generalm ente bastante conservadores en
4 / David Stoll

polftica, es más fácil observar cómo los evangélicos latinoamericanos

mantienen el statu quo que cómo lo cambian. En todo, excepto en la reli-
gión, parecen estar dedicados menos a la prctesta que a la conformidad,
y menos a ser autores de las revoluciones que productos de las fraca-
iadas. En América Latina, es fácil concluir que el papel que los protes-
tantes desempeñaron en la Reforma europea ha pasado a los católicos
radicales.

Mientras la Iglesia católica cuenta sus mártires, sin embargo,los

latinoamericanos están abandonándola en una proporción acelerada' Un
obispo en Brasil ha advertido que Latinoamérica se está convirtiendo al
prot;stantismo más rápidamente que Eurcpa Central en e1 siglo dieci-
reir.: Un movimiento aparentemente insignificante antes de la Scgunda
Guerra Mundial, incluye actualmente del l0 al 20 por ciento de la
pobla-
ción del Brasil, Chile y América Central. Se está multiplicando, asf
nmbién, en otras partes de América Latina'

A pesar de su éxito, los evangélicos continúan siendo una anoma-

lfa en la interpretación que los cientistas sociales hacemos de la vida re-
ligiosa latinoamericana. Ahora se acepta por todas partes que la religión
eJno solo el opio del pueblo sino su esperanza de un mundo mejor, no
solo un impedimento para la protesta social, sino una forma de la misma'
No obstante, en América Latina, este discemimiento se extiende ÍaÍavez
a los evangélicos. Es fácil ver por qué. En una región tradicionalmente
Ig-
católica, lo-s evangélicos insisten en violar las costumbres católicas'
norando las problemáücas estructurales planteadas por los católicos, los
evangélicos insisten en que la única revolución genuina en América
Ladnl será espiritual. A pesar de su aparente indiferencia frente a la
opresión, tienen éxito en atraer a millones de pobres de la Iglesia Cató-
lica, "aunque esta última parece tener una conciencia social mucho más
loca-
fuerte. "También tienen mucho éxito en la organización de grupos
les virales y duraderos, en lugares en donde los marxistas han fracasado.
ra-
Sus iglesias florecen en medio de los sobrevivientes de movimientos
dicales reprimidos, y lo logran gracias al generoso apoyo de los Estados
Unidos. Coro resultado, permanecen al margen de la mayor parte de
las

interpretaciones de la política rcligiosa en América Latina, salvo cuando

son objeto de una denuncia.
 ¿América Latina se vuelve protestante? /5

La alarma acerca de los evangélicos latinoamericanos no es nada

nuevo. No obstante, ésta se ha extendido en la década de 1980, especial-
mente a través de la Iglesia Católica y de la izquierda. Numerosos lati-
noamericanos piensan que el dinero norteamericano es el responsable de
la multiplicación de las iglesias evangélicas. Además, sospechan que el
gobiemo de los Estados Unidos está utilizando a los evangélicos para fo-
mentar sus propios intereses. Sus oponentes afirman que únicamente esa
clase de manipulación puede explicar el que los evangélicos sean capa-
ces de desbaratar los esfuerzos de la izquierda y de la Iglesia Católica
para organizar a los pobres. De acuerdo a esta lógica, en lugar de un
ejemplo de lucha popular, los movimientos evangélicos que incorporan a
millones de latinoamericanos se convierten en la negación de la lucha,
una conspiración diseñada para frustrarla.

Yo argumentaré que dichas explicaciones no son apropiadas. Pero

el temor'que reflejan está bien fundamentado, especialmente ahora que
el gobiemo de Reagan ha remilitarizadola polfrica de los Estados Uni-
dos hacia América Latina. Irónicamente, muchos evangélicos se sienten
amenazados por el mismo giro de los eventos. Hacia el fin de la Guerra
de Vieuram, cuando los disidentes evangélicos comenzaron a criticar al
liderazgo de las misiones evangélicas, éste último puso cierta distancia
entre sf mismo y la polftica exterior de su país. Sin embargo, la fuerza
detrás del evangelismo global impulsaba, al mismo tiempo, a la derecha
religiosa y al reaganismo. Poco después, los activistas polfticos de la
derecha se unieron al esfuer¿o misionero en América Latina, en donde
combinaron un deseo ardiente de ganar el mundo para Cristo con una
visión de agrandar la hegemonía norteamericana.

Estos dos diferentes desaffos para la cristiandad evangélica, de los

partidarios y oponentes de la expansión norteamericana, han inspirado
este trabajo. Para los lectores alarmados por el crecimiento evangélico,
quiero dar una explicación de su impredecible trayectoria social. para los
evangélicos, deseo enfafizar el peligro de permitir que sus misiones sean
utilizadas por la derecha religiosa para apoyar al militarismo estadouni-
dense. A pesar de subrayar que el protestantismo evangélico debe ser
comprendido desde sus bases, como un movimiento popular, quiero en-
fatizar el peligro que éste correría de ser manipulado por el gobiemo
estadounidense.
8 / David Sroll

El cuarto capítulo profundiza en el resultante debate intemo. Sin embar-

go, nadie puede negar que el protestantismo ya no es una injerto cultural
norteamericano como una vez lo fue. Con pocas excepciones, las iglesias
evangélicas de América Latina son dirigidas, actualmente, por lati-
noamericanos.

Esa transformación es el tema del quinto capftulo, sobre el desper-

tar evangélico en la región. Desafortunadamente, a medida que las
iglesias protestantes se convierten más en latinoamericanas, muchas de
ellas se han vuelto más autoritarias y mfsticas, con lfderes que perma-
necen bajo el hechizo de mentores norteamericanos reaccionarios.
Mientras tanto, la mayoría de los evangélicos latinoamericanos conti-
núan viviendo en la pobreza. Micntras que los primeros neófitos tu-
vieron ta posibilidad de mejorar su posición social dentro de una sola
generación, estos cristianos se enfrcntan a crecientes privaciones de aus-
teridad en economías arruinadas. Las dos fuer¿as contrarias, la derecha
religiosa norteamericana y la crisis económica de América Latina, esti-
mulan una polarización sin precedentes entre los evangélicos.

El sexto capftulo está dedicado a este conflicto, entre los evan-

gélicos que consideran a sus iglcsias como una fortaleza poderosa contra
la subversión, y aquellos que descan incorporar la dimensión social de la
Biblia a la salvación predicada por sus iglesias. Al lanzar una reforma
dentro de la reforma, el último grupo, teológica pero no políticamente
conservador, podría mostrar el camino hacia un encuentro crucial, uno
que es diffcil de visualizar en la actualidad, pero que puede cambiar a
dos antagonistas casi más allá dcl reconocimiento. Me refiero a un
encuentro entre las iglesias de mayor éxito en América Latina y sus
teólogos más innovadores, entre el protestantismo evangélico y la teolo-
gía de la liberación.

Este trabajo no puede predecir el resultado de debates entre las

distintas concepciones sobre el Reino de Dios. Tampoco anuncia la
conquista protestante de América Latina. Por el momento, lo único que
está claro es que el protestantismo evangélico necesita ser pesado en la
misma balanza que las diversas tendencias de la Iglesia Católica, y no
solo como un fenómeno secundario. Quedan sin respuesta, por el mo-
mento, preguntas como qué rumbo tomará Ia reforma latinoamericana y
 ¿América Latina se vuelve protestante? /9

qué tendencia predominará. No obstante, espero dar el primer paso para

contestarlas, al planrear la posibilidad de que la teologla de la liberación
haya sido sobrevalorada como la vanguardia de la reforma religiosa en
América Latina. Para sugerir por qué, tres estudios de caso presentan
una visión más profunda sobre el antagonismo existente entre la teologfa
de la liberación y el protestantismo evangélico.

El Capftulo 7 trata del gobiemo (1982-1983) de un militar evan_

gélico en Guatemala. El General Efraín Ríos Montt, al enfrenta¡se a un
movimiento revolucionario apoyado por un sector de la Iglesia católica,
emprendió una devastadora contrainsurgencia con la Biblia en la mano.
Desde entonces, en ciertas zonas del altiplano guatemalteco,las iglesias
evangélicas parecen haberse convertido en la religión dominante.*

El segundo caso, en el Capítulo 8, revisa el conflicto entre la

teologfa {e la liberación y el protestantismo conservador en la Nicaragua
sandinirls. Los evangélicos nicaragüenses han pagado un alto precio en
la guerra sandinista-contra, atrapados entre su gobiemo revolucionario y
el gobiemo norteamericano, el cual utilizó a la religión para emprender
la contrarrevolución. Aun si los sandinistas permanecen en el poder,
las penalidades por las que se atraviesa ar defender a la revolución hacen
pensar que los conservadores que se oponen a los sandinistas pueden
tener un futuro más brillante que los evangélicos que se identifican
estrechamente con ellos.

El tercer estudio de caso, capítulo 9, examina las controversias

sobre visión Mundial, la más grande de las agencias evangélicas de de-
sarrollo. A medida que los evangélicos despliegan un mayor interés por
la problemática social, los activistas católicos en el Ecuador consideran
que los bien financiados programas de Visión Mundial intentan contra-
lTestar sus esfuerzos para organizar a la población indfgena. A juzgar por
el impacto de visión Mundial sobre una diócesis católica, conocida por
su activismo social, un presupuesto genercso impresiona más a los po-
bres que un programa de concientización.

una versión abreviada del capítulo 7 apatee en [lames! of violence: The Maya
Indians and the Guatemalan C¡i.sis, ed. Robert M. Carmack (Norman:
Universiry of Oklahoma Press, 1988).
12 / David Stoll

Kent R. Hill y a dos lectores anónimos de la Universidad de Califomia.

Ninguno de ellos es responsable de lo que sigue, pues no siempre seguf
su consejo.

Desafortunadamente, la situación política hace que sea convenien-

te proteger la identidad de la mayorfa de latinoamericanos que me
ayudaron. Por ello, no atribuyo fuentes en las notas, especialmente en
los capftulos sobre Guatemala y Nicaragua. Pero deseo expresar mi
gratih¡d especial a estas personas, católicas y protestantes, lfderes y disi-
dentes, de la izquierda y de la derecha. Algunos de ellos consintieron en
ser entrevistados a pesar de cofrer cierto riesgo al hacerlo. Aunque sin
duda existirán desacuerdos con las posiciones adoptadas en este trabajo,
se lo dedico a ellos y a su lucha por amarse los unos a los otros.

1
 Capímlo Uno
La invasión de las sectas
a América Latina
Desde la casa de enfrente los golpes rítmicos de panderetas, un
parlante preñado de alabanzas divinas. Gritos en el cielo, éxtasis del
nuevo pentecostés. En el bus, unvendedor ambulante de verdades eter-
nas . U n puño de incienso o el folleto de las revelaciones a catnbio de
tutos sucres AI lado un vistoso templo nuevo, el gringo y su colega local
-corbatas obscuras, mangas alzadas- buscando santos para los "últimos
días". Tocando la puerta, dos predicadores con una copia de Atalaya y
una conversación si usted tiene tiempo. La radio en la choza sobre el
páratno, cruzada de Luis Palau, conquista del cunpo a nombre de Cris-
to. Techos de zinc en el horizonte, niños rurales con padrinos en el ex-
tranjero. Avionetas aterrizando sobre un reducto norteamericano en
plena selva amazónica. En la tele las voces seductivas de Misters
Swaggart o Robertson, electrónicos mensajes de salvación para el per-
dido mundo moderno. Coloridas carpas, no del circo sino de catnpaíws
de conversión. Reunión de redimidos en el estadio Modelo, gran clwque
copero entre el Bien y el Mal.

Ias periódicos y las revistas dan ecos de alarma: "invasión de las

sectcts", "penetración cultura|", "explosión evangélica", "olimpiada reli-
giosa en el país", "nueva estategia imperialista". preocupación. Con-
fusión. ¿Qué estó pasando?

Thomas Bamat, 19861

¿Qué tal si, después dc tanto dolor y dcscspcranz.a, llegase una

solución espiritual para los problemas de Amórica Latina? Así ocnsaba
el evangelista argentino, Luis palau. por cso fue a Guatemala en no-
16 / David Stoll

COn esta tradiCión, y antes de seguir adelante, debo reconocer varias

dificultades para la clasificación )'cuantificación' Cuando los estudiosos
Se ocupan dél catolicismo romano, tienen la conveniencia
de iniciar con
"la Iglesia" aun si esto resulta ser una espccie dc ficción. En todo caso'
existe una jerarqufa administrativa úniia. En contrastc, mi tema no es
una iglesiá unificada, y aquellos que sc rcfieren a ella como tal
p.oy"ótrn un falso optimismo sobre un panorama confuso' El protestan-
iismo .uungélico se define mejor como una tradición que se distingue
por tres creóncias, que incluyen: 1. la completa confiabilidad y autoridad
hnal de la Biblia, 2. la necesidad de salvación a través de una relación
personal con Jesucristo, con frecuencia experimentada en términos de
;renacer", y 3. la importancia de propagar este mensaje de salvación a
como la
toda nación y persona, un deber al que se reficre con frecuencia
Gran Comisión.

Otra complicación es que, a pesar de que la mayor parte del vo-

cabulario del protestantismo latinoamericano llega a través de los
Estados Unidos, éste adquiere significados diferentes en su nuevo hogar'
Entender las distinciones que han surgido es lo suficientemente im-
portante como para reservarlo para el tercer capftulo. Por ahora, es
iuficiente decir que, mientras que en los Estados Unidos evangelical
connota a un conservador teológico que pone énfasis en la Biblia, en
la
salvación personal y en el evangelismo, en América Latina, la palabra
"evangélico" puede referirse a cualquier cristiano que no sea católico'
El término incluye a los mormones y a los testigos de Jchová, consi-
como
derados como sectas falsas por la mayoría dc los evangélicos, asf
también a los protestantes con una exégcsis relativamcnte liberal' Al
estilo latinoamericano, "evangélico" se utilizará aquí en referencia a
pro-
cualquiera que pueda ser concebido como tal. Utilizaré el término
testante en el mismo sentido, añadiendo algunas veces el calificativo
gene-
"eCuménico" O "liberal" para referirme a aquellos protestantes'
cuyo desinterés por
ralmente afiliados al Consejo Mundial de lglesias,
salvar las almas en el sentido tradicional los coloca fuera del campo
evangélico estrictamente definido.

Por ser un término de Oprobio, fundamentalista connota una

rigidez doctrinal y sc emplea, algo confusamentc, en contra de cualquier
piot"rtrnt. inclinado a citar la Escritura como su autoridad final. Al ser
 ¿.América Larina se vuelve protestante? I 17

:
utilizado con mayor precisión, se reflere a los protcstantes conserva-
dores que demuestran más preocupación por defender la pureza de sus
iglesias ("los fundamentos") que por ampliarlos ("evangelizando", según
la raíz griega, que significa "traer buenas nuevas"). Como veremos en el
capftulo tercero, un cristiano listo puede manipular los términos "fun-
damentalista" y "evangélico" para presentar diferentes caras frente a
diferentes grupos, pero los dos también expresan profundos conflictos
dentro de la tradición evangélica. El término "pentecostal" es otra línea
divisoria importante: se refiere a formas estáticas de protestantismo
definidas de acuerdo a dones especiales conferidos por el Espíritu Santo.
Mientras quc únicamente una minorfa de misioncros norteamericanos
son pentecostales, la mayoría de evangélicos latinoamericanos lo son.

Las tipologfas del escenario evangélico en América Latina conlle-

van presunciones polfticas que prefiero evitar. Tal vez la categorización
a la que se puede recurrir más fácilmente, pero también la más enga-
ñosa, es de acuerdo a la denominación. Las tradiciones eclesiales más
conocidas - luterana, anglicana, reformada, presbiteriana, bautista, meto-
dista, morava - surgieron durante la Reforma en Europa o en la frontera
norteamericana. A pesar de que los protestantes están todavía organiza-
dos en denominaciones (o en sectas que se resisten a las rutinas esta-
blecidas de la vida denominacional), desde hace tiempo, estas entidades
se han polarizado teológica y políticamente. Por ejemplo, los bautistas
tienden a ser caracterizados como fundamentalistas, pero algunas de sus
iglesias se han vuelto bastante liberales. Los presbiterianos han adqui-
rido una reputación de moderación, y algunos son liberales entusiastas;
pero no se aprecia que gran parte de la élite intelectual del funda-
mentalismo ha sido presbiteriana.

Otra forma de caractenzar al protestantismo latinoamericano es en

términos de "olas" sucesivas de llegada, incluyendo: 1. las iglesias de
los inmigrantes europeos, como los lutcranos alemanes en el Brasil, 2.
las denominaciones "históricas" como los Presbiterianos, Bautistas, y
Metodistas 3. las "misiones de fe" fundamentalistas, y 4. los pente-
costales. A pesar de ser una distinción muy útil, ésta también puede
llevar a conclusiones engañosas. La Misión Latinoamericana, por ejem-
plo, surgió como parte de la ola fundamcntalista, pero ha llegado a
impulsar una tcología más abierta y socialmente comprometida. La
20 / David Stoll

Algunos de los porcentajes más bajos de población evangélica

siguen encontrándose en los países andinos - Venezuela (del 1 al 3Va),
Colombia (del I al 4a/o),Ecuador (del 2 al47o), Perú (del 3 alSVo),y
Bolivia (del 2 al 87o) - donde el protestantismo tuvo un comienzo lento y
difícil. Pero desde 1960 las iglesias evangélicas han crecido rápida-
mente, con una de las tasas más altas en América Latina, y la satis-
facción de los pronosticadores evangélicos se iguala al nivcl dc alarma
de sus oponentes, entre los más ruidosos de la región. Las expectativas
también son altas en el Paraguay (del 2 al47a), otro país en donde los
evangélicos no habfan prosperado sino hasta hace poco.

Un bajo porcentaje de población evangélica se encuentra en

México (del 2 al 5Va), a pesar de la proximidad con los Estados Unidos o
tal vez debido a ésta. Una posible explicación es la facilidad de migra-
ción a través del Río Grande, como un escape altemativo de las energías
dirigidas hacia el protestantismo; otra es el sentimiento nacional en
contra de la influencia norteamericana. En todo caso, a pesar de que el
crecimiento evangélico ha sido dramático en algunas partes del país,
como en la frontera norte, Tabasco y Chiapas, también existen vacíos
notables, incluyendo a la capital, y el país en su totalidad es un baluarte
de desinterés.

Argentina es otro de los cinco más grandes países en términos de

población protestante absoluta (Véase Apéndice 2). Sin embargo, al
igual que México, no es un líder en relación a la población total. A
pesar de los muchos avivamientos impresionantes, el número de evangé-
licos va solamentc del 3 al 7o/o. Espccialmentc desdc la desafortunada
Guerra de las Malvinas con Gran Brctlñ¡, cicrtos cvangélicos han
hablado de grandes éxitos. Pero históricamente, de acuerdo a la Cruzada
Evangelfstica Intemacional, las conversiones en masa no han dado lugar
a un crecimiento eclesial como se esperaba, debido a la alta tasa de
reincidencia. Uruguay (del 2 al 5Vo) es otro país sobre el cual los misio-
neros expresan su insatisfacción: aquí el problema se describe como
apatfa espiritual.

La mayor vergüenza para los evangélicos son las ex-colonias

inglesas y holandcsas del Caribe - Jamaica, Bahamas, Bclicc, Barbados,
Surinam, y Guyana - en donde los avivamicntos de los siglos diecinueve
 ¿América Latina se vuelve protestmte? I 2l

y principios del veinte produjeron grandes poblaciones protestantes,

incluso mayoritarias. Pero las llamas espirituales han decrecido en las
iglesias establecidas, y el compromiso declinante de sus miembros borra
los logros conseguidos por los grupos más nuevos y sectarios. Cuba es
otra desilusión: después del éxodo de muchos pastores y creyentes hacia
la Florida, a rafz de la revolución de 1959, la recuperación ha sido lenta.
Pero los evangélicos del Caribe están creciendo rápidamente en otros
pafses tradicionalmente católicos - República Dominicana (del 2 el TVa),
Haitf (del 75 alA0%o), y Puerto Rico (del 7 al30Va).

En América Latina, los dos países más evangélicos en esta época

son Brasil, en donde los protestantes sostienen alcanzar hasta el lSVo de
la población, y Chile, en donde afirman tcncr hasta un 25Va. A juzgar
por las cifras en el Apéndice 2, los veinte y dos millones de evangélicos
del Bnsil cuentan por Lres de cada cinco evangélicos en América Latina
y el Caribe. Juntó con sus hermanos de Chile, alcanzan a ser dos de cada
tres. Debido a que los dos pafses responden al 407o de la población
latinoamericana, el rápido crecimiento de sus protestantes pesa mucho
en el cuadro general: en Chile, la tasa de crecimiento ha disminuido, pe-
ro en Brasil, de acuerdo a la Cruzada Evangelística Intemacional, toda-
vfa es "sorprendente". Desde 1960 hasta 1970, el crecimiento evangélico
tue del 77Vo: desde 1970 hasta 1980 tue del l557o.rl

Lo que hace que los logros evangélicos sean notables no es el

simple incremento en términos absolutos. Después de todo, las altas
tasas de natalidad en América Latina podrían duplicar el número de
protestantes cada veinte años sin cambiar su proporción con respecto a
la población total..Lo que es sorprendente es la creciente presencia de
evangélicos como porcentaje. De acuerdo al antes mencionado com-
pendio de la Cruzada Evangelística Intemacional (véase Apéndice 3),
desde 1960los evangélicos han aproximadamente duplicado su propor-
ción con respecto a la población en Chile, Paraguay y Venezuela, y en
los países caribeños de Panamá y Haitf. De acuerdo a la misma fuente,
desde 1960 los evangélicos han triplicado su proporción con respecto a
la población en Argentina, Nicaragua, y en la República Dominicana.
En Brasil y Puerto Rico, la proporción evangélica casi se ha cuadru-
plicado desde 1960. En dos países centroamericanos, El Salvador y
Costa Rica, así como en dos países andinos, Perú y Bolivia, la
24 / David Stoll

Dada tal preponderancia, el deseo dc los misioneros noneame-

ricanos de transformar a América Latina difícilmente puede ser separado
del hecho de que su país la domina. Este no es el lugar para tratar sobre
los males contemporáneos: la deuda con los bancos extranjeros que
conduce a pafses enteros hacia la bancarota, la demanda norteamericana
de cocafna que mantiene a flote a varias economfas, los militares entre-
nados en los Estados Unidos que dirigen la vida polftica aun bajo la
administración civil. Esta es una América Latina sin revoluciones, por lo
menos económicamente exitosas. Sin embargo, el capitalismo la está
cambiando más allá de reconocimiento. La población se concentra en
ciudades enormes y tristes, con pocas esperanzas de un futuro mejor.
Detrás de estas ciudades, en el interior, sc suscitan brutales guerras
civiles año tras año. Largas filas de gente rodcan las embajadas de los
Estados Unidos para solicitar visas. Millones de personas de todas las
clases huyen hacia el norte, en donde se originan varias de las presiones
que destruyen a sus pafses.

Por lo tanto, cuando los evangélicos dicen que el secreto de la

prosperidad norteamericana es su herencia protestante, muchos lati-
noamericanos se muestran deseosos de escucharlos. Las misiones están
conscientes de la relación entre la presión social, los recursos a su dis-
posición para aliviarla, y el interés en su religión. "No podemos dejar de
reconocer el impacto de este sufrimiento," observó un misionero. "Pe-
dimos a Dios que nos libre de tal estrategia dc iglecrecimiento, pero a
medida que las nubes se reúnen en el horizonl.e, debemos preparamos
para una gran cosecha en épocas de agüdo sufrimiento."ló "Una posible
conclusión", resumió de mala gana un misionero de la Iglesia Brethren,
al examinar el naufragio de la Nicaragua sandinista, "si deseas que la
iglesia crezca, reza Wr el desastre económico y polftico."l7 "Cuando
existe cualquier clase de trauma," afirmó un personero de Cruzadas de
Ultramar, "es cuando necesitamos precipitar los recursos."l8

Les guste o no, estos grupos están comprometidos cn lo que se

puede llamar evangelismo del desastrc. Atraídos por las gueras y catás-
trofes naturales, los evangélicos entregan alimento, establecen clínicas
médicas, ayudan a reconstruir comunidades y entrenan a líderes para
iniciar iglesias. La primera ocasión en la que este modus operandi llamó
la atención sobremancra fue en el terremoto de 1976 en Guatemala.
 ¿América Larina se vuclve protesran rcl | 25

cuando el terremoto tumM las aparentemente seguras paredes de adobe

de los pueblos indígenas, ocasionó la muene de milés de personas y
sacudió la confianza que los sobrevivientes tenían en sus
-iiguus cos-
tumbres. Ayudándolos a levantarse y a salir de los escombros. se en-
contraba la ahora familiar legión de evangélicos.

Durante aquella época, el investigador sheldon Annis se encon-

traba viajando con un miembro de Ia Misión centroamericana. "En una
remota comunidad guatemalteca arruinada por el terremoto," escribió.
"Edgardo Robinson es una figura imponente, incluso dominante. viaja
en un nuevo y poderoso Bronco. Habla un cakchiquel fluido y seguro.
Es más o menos unas ocho pulgadas más alto que casi cualquier hombre
de la comunidad. Y tiene los ojos ardientes - tal vez lunáticos - de un
profeta bfblico. En una tierra de terremotos y de violencia, él es
el
hombre de los tiempos.

"Educadamente pero sin gran interés, Edgardo escuchó

lo que le
propuse investigar. Me interesaba especialmcnte la semiótica
de los
tejidos mayas, y con gran curiosidad, le pregunté cómo prantearía él
preguntas de este tipo.

"'Mira alrededor tuyo', dijo con irritación, descartando lo abstracto

con los escombros a nuestro alrededor. '¿Deseas hablar con esta gente?
¿Deseas saber cómo llamar su atención? La manera de llamar la aten-
ción de un indígena no es a través de las cosas que estás preguntando,
sino hablándoles de Dios.'

"Edgardo sabe cómo hablar a los indios sobre Dios. Lo

hace así.
En primer lugar, s'e dirige hacia el mercado, sonriendo a conocidos y
saludando calurosamente a los amigos mientras sale de su vehículo.
Cruza hacia un lugar - justo el lugar preciso - frente a los restos
des-
moronados de la Iglesia católica. un cfrculo se forma mientras
se arro_
dilla en una oración silenciosa y personal...

"Lentamente, y luego más visiblemente, el cuerpo

.
pieza a temblar. su mano se levanta hacia el cielo
del profeta em-
apretando una vieja
Biblia. Su cuerpo lucha contra sí mismo... Está de pie, empezando
a
predicar. su voz se levanra cadavezmás, mientras la Biblia
cona el aire.
28 / David Stoll

organización detrás de su crecimiento venía del gigantc dcl norte: inclu-

ro tor grupos de otras partes del mundo, como la Iglesia de la Unifi-
cación, los Hare Krishna y Bahai, generalmente llegaban a través de los
Estados Unidos.2a Inevitablemente, surgía la pregunta de si los misio-
neros norteamericanos estaban sirviendo a su país o a cristo.

En 1975, las investigaciones realizadas por el congreso nor-

teamericano confirmaron el uso de misioneros por parte de la Agencia
Central de Inteligencia. Durante los primeros días de Cruzadas de Ultra-
mar, cuando trabajaba principalmente cn el Lejano Oriente, un portavoz
reconoció que virtualmente todo su pcrsonal había sido intcrrogado por
la CIA al regresar a su país.25 En América Latina, los misioneros
católicos y protestantcs también sirvieron como fucnte de información,
algunos a sabiendas y otros no. En Chile, el jesuita belga Roger Veke-
mans se convirtió en el conducto de millones de dólares de la CIA' la
cual también subsidió las transmisiones de una radio católica a los
campesinos de Colombia. Para 1975, algunas misiones evangélicas te-
nlan ya disposiciones contrarias a la cooperación con las agencias de
inteligencia. No obstante, como la revista evangélica Christianiry Today
reportó, el rcfrenar a los misioneros que sentían el deber de servir a su
país era una tarea muy difícil.26

un grupo religioso que claramente tenía una política conspiratoria

era la Iglesia de unificaciÓn del Reverendo Sun Myung Moon. Los
discípulos de Moon ganaron cierto número de neófitos en América
Laüna, pero su vehículo principal era ün grupo de interés polftico llama-
do la Confederación de Asociaciones para la Unificación de las Socie-
dades Americanas (CAUSA). Su causa era combatir al comunismo en
América, para cuyo fin el grupo se encargó de mejorar la imagen extran-
jera de las dictaduras militares y de proporcionar apoyo logfstico a los

@capitalesdcAméricaLatinaporprostitucióny 1982: 236-23'7;

corrupción cle menores (consejo Episcopal Latinoamcricano
Silleú 198?: ?5-93; Albán Estra¿a y Muñoz (1987: 134-t41)' En 1978 tuvo
lugar el asesinato/suici<Jio del Reverendo Jim Jones y de novecienos seguidores
Guyana. Jonestown era una comunidad norteamericana expatriada'
"n-Jon"rto*n,
no una misión, y renía muy poco que ver con ios evangélicos latinoamericanos.
pero provocó nu,n"tnrut áemandas por expulsar a iglesias de membrecía lati-
noamlricana (ej. El Espectadctr lBogotál 30 de noviembre al 2 de diciembre,
t978; y EI'tieipo fBogotál 26'27 denovicmbre y 3-5 y 10 dc diciembre, 1978)'
 ¿América Latina se vuelvc protestanre? / 29

contras nicaragüenses. El director de cAUsA, David woellner, era un

general retirado de la fuerza aérea norteam encana.27*

La organización de Moon ilustraba un miedo recurrente entre los

latinoamericanos forzados a tratar con el creciente número de grupos
religiosos de los Estados unidos. ¿Qué tal si, a pesar de todas las nega-
tivas, los norteamericanos persuadfan a los neófitos a transferir sus
lealtades hacia los Estados Unidos? "Invariablemente, se construye un
fuerte lazo de amor y de respeto mutuo entre los misioneros y el neó-
fito," sostenía un cientista social mormón quc habfa trabajado con los
campesinos mexicanos de Puebla. "cualquier sentimiento hostil que [el
neófitol pudiera haber albergado intemamente hacia los americarios es
eliminado o al menos reducido....[su] concepción del mundo se expande
dramáticamente a medida que llega a considerarse como un miembro
importante de una creciente organización a nivel mundial. La inicial
sospecha.y desconfianza hacia los extraños disminuye, ya que ahora cree
que por lo menos algunos de ellos están verdaderamente interesados en
é1. Este es solo el inicio de una rransformación casi total de sus puntos
de vista, actividades y aspiraciones."28

Algunas de las más agudas agitaciones respecto de las intenciones

norteamericanas fueron suscitadas por la evangelización de los pueblos
indfgenas en México, América Central, Los Andes y la Amaznnfa. A

En uruguay, los discípulos de Moon adquirieron una de las instituciones

financier¿s más grandes del país, uno de los mayores periódicos, y un lujoso
hotel en la capital. La organización Moon también vendió al gobierno armas de
su indusria bélica en corea. En Bolivia, ayudó a financiar efderrocamiento de
un gobiemo elebto en 1980 por parte del General carcía Mcza -recordado como
el "golpe de la cocaÍna'' por sus otros colaboradores. Dcspués de habe¡ apoyado
durante varios años a las dictaduras del Brasil y del cono Sur, la organización
Moon se düigió hacia América ccnrral. Al igual que en Bolivia la rápida caída
de los generales protegidos no sugirió una aprobación divina. En 19g3, el
representante de Moon, coronel Bo Hi Pak, un oficial retirado del ejército de
Corea del Sur, ayudó a organiz.ar un gn¡po de hombres de negocios, la
Asociación para el Desarrollo de Honduras, para apoyar al desventurado Ge¡reral
Gustavo Alvarcz. Ese mismo año, la gente de Moon organizó una confererrcia en
Guatemala para mejorar la imagen del Presidente Ríos Montt, depuesto poco
(Jean Frangois Boyes y Alejandro Alem, Manchester GuaráianWáeHy,
^dTqu{
24 de febrero, 1985, pp. 12-13, y marzo 3, 1985, Írp. 12, 14; Mariano Sotelo,
Latinamerica Press, 29 de Sepricmbre, 1983, pp. 5-6. Una lisra de las orga-
nizaciones Moon se encuentra cn Bromlev 1985).
32 / David Stoll

deletreaba ahora en las tarjetas de identificación de los miembros.33* A

pesar de que la violencia en contra de los norteamericanos recibió mu-
cha publicidad, los evangélicos locales fueron los que más sufrieron' De
acuerdo al presidente de la Confederación Evangélica Colombiana, siete
p:lstofes rurales fueron asesinados en el curso dc un año.34

México, un país vecino, se convirtió en lo que los misioneros nor-

teamericanos consideraban campo restringido. Allí, al igual que en
Colombia, una fuente importante de controvcrsia era cl Instituto de
Verano, el cual, durante años, había ocultado sus objetivos evangélicos,
al afirmar que se concentraba en la investigación lingüística; continuó

El cu¡ín complicada podría volverse la vida misione¡a -y qué tan difícil podría
ser el distinguir a los misioneros de otras clases de norteamericanos- lo
describen los avatares de Russell Stendal, un joven piloto en la frontera
colombiana. Hijo de ex-traductores del Instituto dc Verano, Stendal era, sin
duda, algo así como la oveja negra en la comunidad misionera. A la edad de
diecinueve se le confió iniciar una finca en los llanos orientales. Las utilidades
debían apoyar a alfabetizadores colombianos y ayudar a los pobladores locales
a mejorar su agricultura. Pero el joven misionero sc desilusionó pronto de los
empleados cristianos de la finca. Se acusaban mutuarnente de fumar ciganillos
y de consumir alcohol, eran vagos, y terminaron demandando a Stendal por
salarios no pagados. I.os pastores cercanos parecían esta¡ interesados princi-
palmente en obtener dinero de sus congregaciones para imira¡ la forma de vida
que disfrutaban los misioneros.
Después de varios años de angustia empresarial, Stendal decidió dar empleo a
los homb'res locales. Por lo tanto, promocionó el desarrollo económico, ini-
ciando una indust¡ia pesquera. Aquello requirió de préstamos para construir la
infraestructura, comprar motores fuera de borda para los pobladores, y adquirir
un avión más ca¡o para él mismo. Poco después, los pcscadores de Stendal se
intcresaron en una ocupación más lucrativa -scmbra¡ marihuana para el
contrabando hacia los Estados Unidos- y se olvidaron dc pagar cl dinero que Ie
debían. Al igual quc todos en el área, cl jovcn cvangclista sc cncontró atrapado
en extorsiones múltiplcs por partc de los traficantes de droga, las gucrrillas y
las autoridades.
Endeudado hasta el cuello, para continuar con los pagos de su avión y para retmir
información para una extrañamente desinteresada Agencia Antidrogas de la
Embajada de los Estados Unidos, S¡endal acordó realizar un vuelo para los
narcotraficantes Fue un fiasco. Cuando la mafia supo de sus contactos con la
embajada a través de su propia gente allí, a¡nenazaron con ma¡arle. EI haber sido
secuestrado por las guerrillas en agosto de 1983 no ft¡e, por lo tanto, la peor
siruación en la que Stendal se había encontrado. A principios de su permanencia
de 142 días con las Fucrz-as Arnradas Revolucionarias de Colombia (FARC),
llcvaba oculto un rcvólve¡ .38, con el cual trató dc obtencr su libertad. hiriendo
seriamente a un guardia con balas dumdum. A ¡rcsar dc todo, Stendal logró
convcrtir a sus avcnturas en un testimonio de su fc cvangólica (Stcndal, 1984).
 ¿América Latina se vuelve protestanr"l I 33

avanzando hacia nuevos idiomas, incluso después de perder su contrato

gubemamental. Acusaciones contra evangélicos como espías estadouni-
denses, restricciones legales y expulsión de misioneros que ingresaban
al pafs con visa de rurista, se convirtieron en hcchos normales. Cuando
el gobiemo prohibió las transmisiones religiosas considerándolas como
una violación a la constitución anticlerical del pafs, los evangélicos
establecieron sus propias emisoras de radio al otro lado de la frontera.

En 1984, cuatro Testigos de Jehová norteamericanos fueron se-

cuestrados en Guadalajara, mientras evangelizaban puerta a puerta;
desaparecieron sin dejar rastro. En el sector rural, hubo iglesias que-
madas y pastores asesinados. "Practicamos la religión Católico Roma-
¡¿," dgclaraban letreros en las ventanas. "Los evangélicos no son bien-
venidos aquf."35 En Chihuahua, extremistas quc se consideraban
seguidores de los "Caballercs del Temple", pcdían que la jerarqufa cató-
lica expulsara a los protestantes, hasta el punto de pintar consignas
como: "¡Hugonotes malditos, fuera de Chihuahua!"36

La Lucha dentro del Protestantismo

Los latinoamericanos que protestan contra la invasión de las

sectas generalmente conocen poco sobre la divenidad dentro del protes-
tantismo latinoamericano. No saben de los conflictos internos sobre
cómo responder al mundo. En realidad, dichos dcbates podrfan ser difí-
ciles de detectar debido al conservadorismo político de la mayorfa de los
lfderes evangélicos.

A diferencia de los protestantes liberales y de gran parte de la

Iglesia católica, figuras prominentes como Luis palau aconsejaban a los
latinoamericanos que se concentraran en mejorarse a sí mismos en lugar
de trabajar por los cambios estructurales. Estos lfderes sostenfan ser
apolfticos, pero comúnmente apoyaban a cualquier régimen en el poder.
Para una minoría que enfrentaba la hostilidad de la Iglesia católica en
un medio político inestable, el alinearse con un dictador parecfa ser la
única forma de salvaguardar la libertad dc culto.37 Entonces, surgió la
creencia, basada en una interpretación fundamentalista de Romanos
l3:1, de que cualquicr gobiemo anticomunista era ordenado por Dios.
cuando gran parte del clero católico se puso contra los regímenes
34 / David Stoll

gcncralmente no
militares enla década de 1970,los líderes cvangólicos
lohicieron.Algunospredicabanlasumisiónalasdictadurasydefendían
,o* quo, "oto si fuera una obra del Señor'38
"t
evangélico
A cambio de libertad para propagar su fe' el liderazgo
permitfaqueseloutilice.comouna''iglesiaparalela'.'unafuentelas
'attematiuá a
de bendición para un régimen que había alienado
que los revolucionarios
autoridades religiosas rradilionales.3g Si temían
podían convertir en defensores
estuvieran u punto de tomar el poder, se
quc muchos otros cristianos
de políticas inhumanas. En uná época en la
desafiabanalasestructurasdeopresión'ellosparecíanestarpropi-
ciándolas.

Elconservadorismodelosevangélicoslatinoamericanoseraprin-
reforzada por su
cipalmente pasivo, una polftica de no-compromiso'
abstenerse de pani-
experiencia como una t"tigion minoritaria. Podían
a ser
ciiar en los movimi.ntot u favor del cambio social' por miedo
dcsplegaban una
manipulados por grupos más poderosos, pero también
Excepto cuando
cierta resistencia hacla la identificación con el estado.
la derccha' por tcmor a las expro-
se encontraban polarizados hacia
piacionesrevolucionarias,clapoyoevangélicoalstatuquoeracaute-
a quienes
loso. Esa actitud era cstimulada por muchos de sus misioncros
repelía la cultura política latinoamericana'

Estaspareceríanseradvertenciassinir4portancia'Enladécadade
con la llegada
1980, no obstante, comenzaron a adquirir trascendencia
Estos evange-
de una nueva ola de evangelistas de la derecha religiosa.
previos' en compa-
listas eran tan politiz.ados quc los conservadorcs
que misiones evan-
ración, aparecían moderados. A pesar de algunas
posturas ncocolonialcs, estos
gélicas eitablecidas se estaban alejando de
buscadoresdealmasprometían,nosologanaraAméricaLatinapara
sus coli-
cristo, sino también salvarla de la revolución. Poco después,
una nueva especie de
siones con la teologfa de la liberación producirían
guefra santa.

UnadeestasconfrontacionesocurrióenGuatemala,bajoelgo-
biemodelprimerdictadorevangélicodeAméricaLatina,Todoslos
(1982'
Ríos Montt
domingos, á través de la televisión, el General Efraín
 ¿,América Latina se vuelve proteslante'
I 35

1983) predicaba a sus compatriotas Sobre la importancia de ser ciudada-

nos honrados. Mientras tanto, de acuerdo a los grupos de derechos
humanos, Su ejército sofocaba una insurgencia comunista asesinando a
miles de indígenas mayas. No obstante, lfderes evangélicos en los Esta-
dos Unidos saltaron en defensa de Ríos Montt, lo colmaron de ala-
banzas, y le ofrecieron enviar grandes cantidades en ayuda. Sus conse-
jeros evangélicos negaron que el ejército guatcmaltcco cstuviera come-
tiendo masacres en sus operaciones antiguerrilla, y sirvieron como un
amortiguador humanitario para los sobrevivientes, especialmente para
los evangélicos, recrutándolos en el esfuerzo de pacificación del ejército.

Poco después de la caída de Ríos Montt, surgió una confrontación

entre la derecha religiosa y la teologfa de la liberación en relación a la
guerra que el gobiemo de Ronald Reagan (1981-89) sostenía contra la
revolución sandinista en Nicaragua. Desde el inicio,la derecha religiosa
argumentó que l¿ operación era en defensa dc la libertad religiosa. En
1984, después de que el congreso norteamericano cortó la ayuda a los
contrarrevolucionarios nicaragüenses, la derecha religiosa Se unió a la
campaña para proporcionarles apoyo económico. como muy pronto de-
mosiraía el escándalo lráry'Contra, este esfuerzo, supuestamente priva-
do, fue coordinado por la Agencia Central de Inteligencia, el Consejo
Nacional de Seguridad y el Teniente Coronel Oliver North, desde el
sótano de la Casa Blanca. Cumpliendo muchas profecías antiimpe-
rialistas, algunos evangélicos que Sostenían realizar un trabajo misionero
se estaban uniendo a un frente de la CIA.

Según la dcmonología de los misioneros dc dcrecha, la mayor

amen za era la teología dc la liberación, conccbida cn Moscú como una
táctica para engañar a la iglesia y llevarla hacia su autodestrucción.
Generalmente, se piensa que la teología de la liberación es un fenómeno
católico: los protestantes ecuménicos podrían tener Su parte en ella,
pero eran muy pocos en América Latina. En cuanto a los protestantes
óvangélicos, la sola idea parecía antitética: apenas parecfan estar inte-
resados en revolucionar la fe y la sociedad. Virtualmente, todos los
evangélicos decían fechazar a la teología de la liberación. Sin embargo,
la cacería de brujas contra simpatizantes sospechosos en las iglesias
evangélicas indicaba quc ésta no era solamentc una amenaza extema.
Los líderes conservadores estaban alarmados l'rente a la infiltración en
36 / David Stoll

sus propia.s igle.sias. Temían una deserción potencial a favor de Ia teolo-

gía de la liberación, puesto que la mayoría de sus seguidores eran pobres
y oprimidos.

Generalmente, los evangélicos han integrado a su mensaje una

que otra forma del "evangelio de la prosperidad." Cree en Dios, prome-
ten los evangelistas, y él te recompensará en esta vida y en la de más
allá. Al estudiar el ascenso social de muchos dc los primeros neófitos a
la clase media, los teóricos misioneros se refieren a dichas bendiciones
como "redención y levantamiento."40 Sin embargo, cuando la crisis
financiera golpeó a América Latina en la dócada de 1980, y una época
difícil se volvió aún peor, los evangélicos que habían mejorado su
situación en los años anteriores empobrecicron junto con todos los de-
más ¿Qué tal si "redención y levantamiento" dcjara dc funcionar y los
evangélicos aceptaran nuevas ideas sobre el cambio del orden social?

Decfa un teólogo evangélico con respecto a los conservadores:

"Les disgusta la teología de la liberación porque ésta transtoma su
esquema totalmente. Pero sus ataques la han fomentado, porque mucha
gente en los bancos de la iglesia no sabe lo que es."41 La teología de la
liberación molestaba a los conservadores porque, entre otras cosas,
suscitaba temas quc ellos habfan ignorado, temas que ahora se vefan
obligados a afrontar aun mientras buscaban respuestas diferentes.

"Viví entre los pobres y vi lo que estaba ocurriendo a mi alre-

dedor, pero nunca me penetró," dijo ún misionero anticomunista. "Es
posible aislarte de estas cosas.. vivir en tu propio mundo y nunca pensar
en la gente a tu alrededor que se está muriendo del hambre... En estos
años he tenido que ponerme frente al Señor y pedir perdón. Y lo que me
ha afectado es... la teologfa de la liberación." z

Claramente, los conservadores tenían la delantera en el liderazgo

evangélico, y la mayorfa de señales sugerían que seguirían teniéndola.
Impresionados por la dedicación dc los cristianos quc practicaban la
teología de la liberación, algunos evangélicos estaban tratando de idear
su propio equivalente "bíblico". Las que pareccrían ser pequeñas diver-
gencias entre los evangélicos, tonalidades diferentes de una ideología
común de derecha, estaban produciendo posiciones más bien diferentes.
 (',América Latina se vuelve protestanrc? I 37

Cautelosos frente a actitudes dramáticas, los innovadores se concentra-

ron en tareas a largo plazo, como el entrenamiento pastoral. Bajo dife-
rentes condiciones, sus discfpulos se podrfan convertir en un liderazgo
nuevo con un compromiso social bastante más fuerte que el actual.

En las iglesias de pisos sucios, donde la congregación gemfa hasta

las primeras horas de la mañana esperando a que descienda el Espfritu
Santo, podía ser difícil saber qué estaba ocuniendo exactamente. Cual-
quiera que haya sido el debate de los profesionales rcligiosos en sus
seminarios y publicaciones, sin importar cuán amargamente las fac-
ciones teológicas y polfticas se disputaran la supremacfa, no se podfa
confiar en que los creyentes de banios y provincias siguieran el proyecto
de cualquier tendencia rival. Incluso la identidad de las distintas fac-
ciones podfa ser confusa, con los católicos que se convertfan en caris-
máticos y que luego se declaraban evangélicos, o los evangélicos cuyas
iglesias rn profesaban interés alguno por las cosas de este mundo y que
repentinamente se unfan a las ligas campesinas. Era importante tener
presente esta clase de ambigüedad, porque el protestantismo en América
Latina continuaba siendo un canal para la disensión, asf como para la
infl uencia norteamericana.

Sea lo que fuere que esté ocurriendo, los estudiosos se han

mostrado reacios a llamarlo reforma religiosa. Una razón es que el tér-
mino evoca la Reforma Protestante en Europa, lo que ocasiona pro-
blemas de comparación que no serán tratados en este trabajo. También
implica que el cambio religioso tendrá un impacto profundo en el orden
social. Pero pienso que la comparación ya se ha hecho. Implfcitamente,
la teologfa de la liberación se equipara con la Reforma Protestante,
mientras que al prótestantismo evangélico se lc asigna el rol católico
reaccionario de la Contrarreforma. Esta es una interesante inversión de
la historia europea, tal vez una apropiada, pero no una que asumiré
como verdadera en las páginas siguientes.

Más bien, me referiré al fermento evangélico en América Latina

como un "despertamiento", aun cuando este término puede ser utilizado
únicamente en el sentido más extenso, sugestivo y tal vez engañoso. En
los Estados Unidos, los despertamientos son perfodos sucesivos de avi-
vamiento evangélico, los cuales, desde el siglo dieciocho, han cambiado
38 / Davia Stoll

la concepción que los norteamericanos tienen de sf mismos y de su so-

ciedad. Mirando hacia atrás, los despertares sucesivos pueden estar aso-
ciados con el movimiento de independencia dc Gran Bretaña, con cl
surgimiento de la democracia participativa y dc la reforma social. Dc
acuerdo a William Mcl-ougflin, cada dcspcrtar nortcamcricano ha rede-
finido un núcleo milenario de crcencias dc quc la libcrtad y la ética ju-
deo-cristiana puede pcrfcccionar a los individuos, a la nación y al mun-
do.a3

Esto dista mucho de cómo los latinoamericanos comprenden su

historia, sin mencionar al estilo pesimista dcl milenarismo prevalente
entre los evangélicos de la actualidad. Pcro si se entiende un despertar
como un período de I'crmento religioso, en cl que las masas llegan a
tener un nuevo scntido de sí mismas y dc su socicdad, entonces al menos
dejamos una prcgunta para el futuro. En cuanto a la rcforma, sugierc quc
la teología de la liberación y el protestantismo evangÓlico son sectores
competitivos de u¡ra transformación religiosa que es más amplia quc
cualquiera de ios dos y cuyas implicaciones están lejos de ser claras.
 Capítulo Dos

Reforma y Contrarreforma
en la lglesia Católica

En el año 1900, el misionero metodista Thomas Wood escribió

que América del Sur habfa proporcionado "la lección más llamativa"
sobre el impacto comparativo del romanismo y del protestantismo en el
bienestar humano. Ya que Sudamérica se encontraba al pie de la escala
moral de'la crisüandad, Wood argumentaba, proporcionaba el campo
más grande en el mundo para la diseminación de las mejoras morales
peculiares a los Estados Unidos. En su opinión, el principal obstáculo
era la supercherfa del clérigo católico, su idolatrfa y codicia, conspira-
ción y malos consejos,lo cual provocaba revoluciones incesantes. Aho-
ra, sin embargo, se daba a la raza latina una nueva oportunidad para
aceptar al evangelio, a través de su pasión por imitar a los Estados Uni-
dos. Aun si estos esfuerzos no llegaban a nada, Wood pensaba que este
deseo actuaba como una levadura divina. Preparaba a los latinoame-
ricanos para recibir lo que rcalmente necesitaban de los Estados Unidos:
la Biblia. A través de la Biblia, América Latina ingresarfa, finalmente,
en la herencia de bendiciones de América del Norte, en forma de gran-
des y arrasadores ayivamientos.l

Wood no fue ni el primero ni el rfltimo protestante en culpar a la

Iglesia Católica por la brecha existente entre las dos Américas.2 Mien-
tras que la cultura protestante de América del Norte habfa fomentado la
independencia e innovación, opinaban observadores como Wood' Amé-
rica Latina habfa sido refrenada por una cultura moral que ponfa énfasis
en la obediencia hacia la autoridad. Aunque estas evaluaciones sean
simpliStaS, es Ciertamente relevante gue, Como un sistema administra-
tivo, el catolicismo se remonta al Imperio Romano, lo que lo vuelve un
candidato para la burocracia más antigua del mundo.
 40 / David Srou

El contraste con los evangélicos es dramático. Orlando Costas ha

señalado que las primeras misiones protestantes fueron organizadas de
igual forma que las empresas comerciales del capitalismo mercantilista.3
A medida que el mundo se convertfa en un vasto mercado. la iniciativa
se trasladó hacia las organizaciones religiosas que extraían ventaja de la
aünósfera de competencia y libre intercambio. La Iglesia católica no fue
siempre la perdedora: en la región del sub-Sahara, Africa, crecfa más
rápidamente que el protestantismo.4 pero en América Latina, era la
Iglesia establecida del orden colonial.

Aun después de que América Latina obtuvo su independecia de

España, a principios del siglo diecinueve, el clero católico disfrutaba de
una autoridad política considerable. Para cuando los misioneros prores-
tantes comenzaron a llegar, el anticlericalismo se habla convertido en
una fuer¿a de poder, particularmente entre una burguesfa incipiente que
rechazaba la autoridad del clero y codiciaba sus inmensas tenencias de
tiera. con las revoluciones liberales de finales del siglo diecinueve, las
facciones anticlericales cobraron poder, tomaron la propiedad católica y
declararon la libertad religiosa. con el deseo de debilitar la autoridad de
los sacerdotes, los anticlericales también dieron la bienvenida a los
primeros misioneros protestantes.

Los asaltos frontales no siempre debilitaron al catolicismo. Más

bien, podfan fortalecer la fidelidad religiosa, como muchas veces lo ha
hecho la persecución. En cuanto a los misioneros protestantes, gencral-
mente no lograron establecer iglesias'grandes. Lo que sí debilitó a la
Iglesia católica fue la desintegración del orden social paternalista de
América Latina, una sociedad de obligacioncs mutuas entre las clases
altas y bajas en la que la Iglesia servía de garanre espiritual. Esros ane-
glos habfan protegido a la mayoría de la población de la dislocación y
del empobrecimiento. A medida que se desmoronaban bajo el impacto
de la expansión capitalista, también lo hacían los cimientos sociales de
la lglesia Católica.

Donald Curry ha descrito el proceso en un pueblo brasileño al que

llama Lusfada. En una época, los sacerdotes católicos de Lusíada unie-
ron a los grandes terratenientes y a sus trabajadores en un orden pater-
nalista. Pero en el siglo veinte, los ricos se dirigieron del cultivo del
 ¿América Latina se vuelve protestanrc? I 4l

café a la ganaderfa y echaron de la tierra a sus dependientes. Durantc la

nueva era de lucha de clases, la Iglesia Católica adoptó una neutralidad
inútil, quedando atrapada junto a los ricos. La erosión del patemalismo
de la clase alta significó que los clérigos ya no podfan reproducir las
nociones tradicionales de igualdad, aislándolas de los pobres. Sin el
apoyo del clero, muchos campesinos dislocados se reorganizaron en
congregaciones evangélicas.r

A pesar de que ahora podemos descubrir el origen de estos cam-

bios en la economfa polftica, en su época se los combatió en un lenguaje
de creencia popular. Los campesinados católicos crefan que su bienestar
dependfa de la observancia correcta de los rituales por parte de toda la
comunidad; los sacerdotes estaban acostumbrados a su papel de inter-
mediarios con Dios. Ninguno estaba preparado para tolerar a agitadores
que ventilaban resentimientos contra el orden de las cosas.

En el sector rural de México y de Colombia, la reacción contra el

protestantismo alcanzó su clfmax durante las décadas de 1940 y 1950.
En el lenguaje vfvido de la Inquisición, los obispos católicos acusaron a
los protestantes de sembrar herejfas diaMlicas, dividiendo y colonizando
a América Latina segin mandato de los Estados Unidos. Algunas veces
incitado por sacerdotes, el populacho quemaba los templos prctestantes'
Apedreaba y, ocasionalmente, daba muerte a los conversos. En Colom-
bia, durante la guena civil conocida como La Violencia, el partido cleri-
cal señaló a los evangélicos como comunistas. Desde 1948 hasta 1958,
el populacho católico dio muerte a más de cien protestantes, destruyó
cincuenta iglesias, y cenó más de doscientas escuelas.6

Por último,'la publicidad adversa avergonzó a las autoridades

católicas, presionándolas a frenar la violencia. Una nueva ola de misio-
neros católicos de América del Norte y de Europa trajo también ecua-
nimidad. Las nuevas llegadas respondían al llamado del Papa Plo XII en
1955, para que se reevangelizara a América Latina. Entre otras cosas,
esperaban contrarrestar el creciente número de misioneros evangélicos.
Pero muchos venfan de pafses en donde el catolicismo romano era
únicamente la más grande de varias denominaciones, mas no la lglesia
estatal. Culturalmente, podrían tener más en común con los competi-
dores protestantes que con sus propios hermanos, ya sean los latinoame-
44 / David Stoll

El dilema sobre si se debfa trabajar dentro del orden establecido o

ratar de transtomarlo estaba acompañado por otra cuestión muy impor-
tante, si se mantenfa o no la cadena tradicional de la autoridad clcrical.
La jerarqufa católica habfa defendido durante mucho tiempo estas
prerrogativas. El Papa en Roma era, después de todo, el Vicario dc Cris-
to en la üena. A pesar de que la jerarqufa se adaptó al cambio al permitir
cierta independencia en los niveles bajos, cuánto debfa ser permitido era
siempre un tema de discusión.

En América Latina, la pérdida de influencia entre las clases popu-

lares fue tan obvia que, mucho antes del Concilio Vaticano Segundo, la
Iglesia se encontraba experimentando con nuevas ideas para reincor-
porar a las masas. Durante las décadas de 1960 y 1970,la Iglesia estalló
con nuevas clases de organizaciones que pretendfan alcanzar a los
pobres y llevarlos de vuelta al rebaño. Una táctica popular fue iniciar
cooperativas. Otra fue entrenar a catequistas laicos o "delegados de la
Palabra". Una última fue organizar "comunidades eclesiales de base":
grupos idealmente pequeños, cohesivos y auto-dirigidos compuestos
mayormente por gente pobre, quienes estudiaban la Biblia y aplicaban
sus enseñanzas a sus problemas diarios.

El estfmulo más inmediato para dichos esfuerzos fue la escasez

del clero. En una sola década, según Cary MacEoin, dos de cada cinco
sacerdotes en América Latina abandonaron su santo oficio.8 Un número
cada vez menor de jóvenes iba al seminario, y la vasta mayorfa deser-
taba antes de concluir su largo curso de estudios. Incluso durante la
década de 1980, cuando la disminución de vocaciones clericales final-
mente se niveló, el entrenamiento de un gran número de líderes laicos
fue la única forma de restaurar la presencia de la lglesia en la población.

Algo determinante en los esfuerzos para entrenar a lfderes segla-

res fue el desaffo del protestantismo. Para los católicos insatisfechos con
la jerarqufa católica, esto proporcionaba argumentos importantes para
ceder poder a los lfderes seglares y descentralizar la autoridad. En pri-
mer lugar, los protestantes enviaban batallones de evangelistas contra
los cuales los católicos debfan competir. "El contraste básico es el sacer-
dote versus el propagandista," explicó un ex-sacerdote en Costa Rica.
"[Para un evangelistaj basta tener una Biblia y conocer algunos himnos.
 ¿América Latina se vuelve protestanrc? I 45

El puede haber tomado un curso, a diferencia de los siete años de entre-

namiento de un sacerdote católico."9 En segundo lugar,los evangélicos
practicaban formas más populares de culto que los católicos, salvo por
las comunidades de base y las carismáticas. De acuerdo a Thomas
Bamat, tendfan a "crear relaciones más igualitarias y participativas. Per-
miten incluso a la gente más pobre, asumir roles de liderazgo, y esti-
mulan expresiones emocionales durante el culto."l0

El protestantismo fue un modelo importante en otro aspecto. Con

la bendición de Roma, católicos de todas las clases descubrieron a una
de las más grandes atracciones del protestantismo en América Latina: la
Biblia. Lo que alguna vez habfa sido simplemente un adomo en los
prilpitos católicos, incluso un texto proscrito, accesible únicamente al
clero y a las penonas que ellos autorizaban, era ahora exaltado como
una gufa para la fe. Debido a que la Biblia inclufa muchos mensajes esti-
mulantes para l4s clases populares, se convirtió en una parte integral de
la concientización propuesta por la teologfa de la liberación.

La lectura de la Biblia fue también parte de otro movimiento in-

fluenciado por el protestantismo, la renovación carismáüca. En contraste
con la teologfa de la liberación, que buscaba revitalizar a la Iglesia,
convirtiéndola en la vanguardia del cambio social, la idea carismática de
la renovación era el bautismo en el Espfritu Santo. Los carismáticos eran
claramente los herederos de la tradición mfstica en el catolicismo. Pero
éstos adquirfan sus "regalos espirituales" o charismat¿ -curación por la
fe, don de lenguas- del pentecostalismo, la versión más popular del
prot€stantismo en América Latina. La mayor parte de estos católicos se
inspiraba en carismáticos católicos y protestantes de los Esrados Uni-
dos, y no en los pentecostales latinoamericanos, quienes tendfan a ser
demasiado prejuiciosos en contra de la lglesia Católica como para traba-
jar en su interior.ll Sin embargo, el carismatismo se convirtió en la
principal apertura para las ideas evangélicas. Debido a que los católicos
carismáticos abarcaban la tema esencial de la devoción a la Biblia, la
relación personal con Cristo y Ia prioridad del evangelismo, algunos
comenzaron a llamarse el ala evangelista de la Iglesia Romana.

Los carismáticos recibieron menos publicidad que los liberacio-

nistas, pero algunas veces sobrepasaron su influencia, por lo menos a
46 / David Stoll

nivel local. Debido a que la renovación carismática generalmente no

estaba interesada en la política, se convirtió en una reacción contra la
teología de la liberación, atrayendo a los católicos de la clase media que
se apartaban de los asuntos sociales y deseaban concentrarse en la labor
pastoral. A pesar de ser rivales, los dos movimientos compitieron contra
el protestantismo al adoptar algunas de sus características más sobresa-
lientes: la lectura de la Biblia, el liderazgo seglar, y la creación de
comunidades fratemales.

En algunas situaciones, la teología de la liberación y la renovación

carismática pudieron haber tenido éxito como una barrera contra más
pérdidas frente al protestantismo. En Brasil, los Bautistas del Sur infor-
maron que las comunidades de base y los programas sociales estaban
dando a la Iglesia Católica una nueva credibilidad entre las masas dc
pobres. Las ocho mil comunidades de base que se estimaba existfan, no
eran solamente grupos de acción política. Representaban, también, una
revitalización de la Iglesia a nivel popular, la cual involucraba y acti-
vaba a los católicos anteriormente nominales.l2 Los evangélicos incluso
se mostraban temerosos e intimidados por las masas de gente que la
Iglesia Católica podía movilizar, especialmente cuando se reforzaban
por el poder de las visitas papales. Se podría decir que, al proporcionar
un estfmulo competitivo, el protestantismo estaba fortaleciendo al
catolicismo.

El Paso del Ecumenismo

En Norteamérica y Europa, el movimicnto ecuménico dio grandes

pasos para unir a los católicos y a los protestantes, pero esto no sucedió
en América Latina. Las autoridades católicas se encontraban particu-
larmente desilusionadas. Hasta lo que podían ver, el resultado más visi-
ble del ecumenismo era un crecimiento cvangélico más rápido. Los
católicos leales que nunca se habían sentido libres para asociarse con
evangélicos visitaban ahora sus cultos y descubrían la realidad de una
altemativa atractiva; algunos se convirtieron en neófitos.l3 La lglesia
Católica deseaba interpretar al ecumenismo como un acuerdo "de cor-
tesfa" entre dos misiones, por el cual cada una se restringe a ciefta esfera
para no violar el trabajo dc las otras. A cambio de ser tolerados, los
evangélicos tendrían que abstenerse de prosclitit.ar cntre los católicos.
 ¿América Latina se vuelve protestanrc? I 47

Ciertos protestantes en América Latina eran cooperativos, pero

eran aquellos que ya no se interesaban en convertir a las masas católicas.
En cuanto a los de pensamiento más evangélico, algunos se mostraban
deseosos de admitir que pafte de la Iglesia Católica se estaba abriendo a
la Biblia y a Cristo. Pero también estaban seguros de que el ecumenismo
era una táctica clerical para asimilarlos, para detener el flujo de católicos
insatisfechos hacia sus iglesias. No estaban dispuestos a aceptar la afir-
mación de los católicos de que representaban a la mayor parte de la po-
blación. La idea de reunir a los cristianos institucionalmente - la premisa
del ecumenismo desde un punto de vista católico - era para ellos un
absurdo. Aun los evangélicos moderados continuaban creyendo que lo
mejor para la Iglesia Católica serfa que un gran porcentaje de su rebaño
14
se conviniese al protestantismo.

Como resultado, los evangélicos mostraban muy poco interés en

la negociación. I'Somos muy sincenos, algunas veces ingenuos", me dijo
con amargura el obispo de Ambato, Ecuador, "pero aquf es imposible
tener ecumenismo porque no hay nadie en una posición responsable con
quien tratar"."ls Incluso en la Nicaragua revolucionaria, en donde los
católicos y protestantes conse¡vadores se sintieron igualmente arnena-
zados por la Revolución Sandinista, no unieron sus fuerzas. "Aquf en
Nicaragua nÍ eres católico o protestante", declaró un lfder evangélico en
1985. "No consideramos que los católicos son cristianos, y por tanto
tratamos de atraerlos hacia nuestra fe. Ellos sienten lo mismo sobre no-
sotros. Por tanto, cualquier cosa que se llame ecuménica no tiene mucho
detrás de sf."

Sin embargo, durante unos quince años después del Vaticano II,
las autoridades católicas generalmente se refrenaron de quejarse sobre
los evangélicos en público. La cautela parece haberse originado en Ro-
ma, que se mostraba ansiosa por evitar más acusaciones sobre perse-
cuciones religiosas. Aquellos clérigos locales que luchaban para defen-
der a sus parroquias de intrusos sectarios resentían la actitud distante y
fría de sus superiores. En la década de 1980, la alarma sobre el creci-
miento protestante se manifestó nuevamente al interior de la jerarqula
católica. Aparte de los logros obvios que realizaban los evangélicos, otra
razón fue su ambición franca de convertir al continente entero al
protestantismo.
 48 / David Sroll

"América Latina es una región católica", admitió el analista evan-

gélico Jim Montgomery, de Cruzadas de Ultramar, "pero no hay razón
para asumir que necesariamente seguirá siendo asf. podrfa convertirse en
una región evangélica en algún momento. creo que si Guatemala se con-
vierte en la primera nación predominantemente evangélica en América
Latina, tendrá un efecto de dominó."

"Por supuesto que nuestro énfasis no es polftico o para destruir a

la lglesia católica", continuó Montgomery, "pero hemos tenido éxito en
llamar su atención. Muchas cosas negativas se han escrito, y a los
evangelistas se les acusa de tratar de tomar el pafs. Desafortunadamente,
las lfneas de batalla están trazadas, a pesar de que no es nuestro objetivo
estar en guerra con la Iglesia católica."Montgomery fue el autor de Dis-
ciplinando a toda un Pafs (AMANECER), un programa de iglecreci-
miento probado en Filipinas antes de ser puesto en práctica en América
central. El objetivo para Guatemala era "el Sovo evangélico para
lgg0."ló

Obispos, azobispos e incluso nuncios papales comenzaron a in-

cluir a "las sectas" en sus cartas p¿rstorales sobre las aflicciones de Amé-
rica Latina. No abandonaron la construcción del puente ecuménico para
aquellos pfotestantes deseosos de corresponder, pero desde ese momento
se empeñarcn en defender su fe. Ya para 1979, durante la conferencia
episcopal de Puebla, los obispos
se quejaron de la invasión de sectas.l7
cuando el Papa Juan Pablo lI realizó una gira por América central en
marzn de 1983, y fue luego a Haitf para dar inicio a otra conferencia
episcopal, el tema más apremiante de la agenda era el auge del prorcs-
tantismo fundamentalista. En noviembre de 19g4, el delegado apostótico
del vaticano en México declaró que los gobiemos latinoamericanos
debfan oponerse al Instituto Lingüfstico de verano y a otros grupos
protestantes que engañaban a los latinoamcricanos.lS poco después,los
obispos brasileños enviaron un informe al Vaticano sugiriendo que de-
trás de la infiltración sectaria en América Latina esraba la Agencia
Central de Inteligencia. 19

En cuanto a los evangélicos, comenzaron a sospechar que la lgle-

sia católica era la responsable de sus propias dificultades, cspecialmentc
con los gobiemos. La confederación Evangclica colombiana se quejaba
 ¿América Latina se vuelve protestanw? I 49

de que, mientras que los misioneros católicos de otros pafses no encon-

traban obstáculos, se negaban casi todas las visas para los misioneros
protestantes. Debido a un concordato con el Vaticano, acusaba la confe-
deración, a los evangélicos se les impedfa el acceso a los medios de
comunicación, se les prohibfa el servir como capellanes castrenses para
las fuerzas armadas y, a diferencia de los católicos, se les forzaba a pa-
gar imp,restos sobre las propiedades eclesiales.2O

La Alianza Evangélica Costarricense acusó a la Iglesia Católica

de maquinar un cambio en las leyes para visas, con el fin de impedir que
más misioneK)s se establezcan en Costa Rica tras escapar de la violencia
polftica de los pafses vecinos. A los curadores de fe y evangelistas que
habfan utilizado el estadio de la capital, se les negó acceso en el futuro.
La aliatua denunciaba, también, que las autoridades estaban utilizando
códigos de construcción y leyes de perjuicio público para impedir la
construcción de huevas iglesias. Un cambio legislativo costó a las igle-
sias no-católicas su exención de impuestos (aunque no sucediÓ lo mismo
con la católica), y los evangélicos luchaban en contra de una nueva ley
de educación que podrfa dar autoridad a la Iglesia Católica sobre sus
instiotos blblicos.2l

Aparcntemente en cada pafs y algunas veces a nivel diocesano, la

jerarqufa católica habfa entregado a un departamento de ecumenismo o
de evangelización la tarea de vigilar a los evangélicos y de sugerir cómo
contrafrestarlos. "La salvamos ahora o la perdemos completameflte", me
dijo un funcionario, refiriéndose a las lealtades religiosas de todo el
Ecuador. La Iglesia Católica estaba perdiendo, no solamente a católicos
nominales, aquellos que iban a la iglesia únicamente para ser bautizados
y enterrados, sino también a lfderes seglares comprometidos. Hasta la
década de los años 70, los neófitos evangelistas pertenecfan general-
mente a las clases populares. En el prcsente, la idea de integrarse a una
iglesia evangélica llegaba más alto en la escala social.

Una Explicación para las Deserciones hacia el Protestantismo

Por qué existfa tanta deserción de fieles hacia el protestantismo?

Los pensadores católicos sugirieron dos razones. La primera era una crf-
tica intema de su iglesia, pastoral por naturaleza. La debilidad en el
50 / David Stotl

cuidado espiritual por parte de la Iglesia Católica hacia sus rebaños los
volvió vulnerables al proselitismo. Para competir con los evangélicos, la
iglesia necesitaba disminuir la burocracia, entrenar a más lfderes segl-
ares, y convertirse en una comunidad más fratema. Durante la conferen-
cia episcopal de 1983 en Haitf, los obispos latinoamericanos votaron por
imita¡ los medios de comunicación evangélicos, estimular la lectura de
la Biblia, y crear más espacios para la participación seglar.22 Tres años
más tarde, el Vaticano entregó un informe en los mismos términos.23

Desafortunadamente, estas ideas no eran nada nuevo. Gran parte

de la iglesia se habfa esforzado en ponerlas en práctica desde hace déca-
das. Quizás esto esclarece por qué muchos católicos necesitaban una
segunda razón, de naturaleza polftica, para explicar la multiplicación de
los evangélicos. Incluso muchos conservadores crefan que la actividad
sectaria era una ¡áctica del imperialismo norteamericano. Debido a que
los obispos de América Latina habfan estado prcviniendo a sus ¡ebaños
sobre los designios yanquis desde antes de la revolución bolchevique, no
era diffcil revivir el rema de la conspiración política.

"Lo que está ocurriendo en Guatemala puede tener graves

consecuencias," dijo el Obispo Mario Enrique Rfos Montt, hermano del
presidente evangélico de Guatemala, en 1982. "Se podrfa convertir en
una guerra reügiosa mucho más seria que nuestra guerra polftica... No se
olvide de que los Estados unidos fueron fundados por protestantes. se
considera que la Iglesia católica al sur de Texas es demasiado grande,
demasiado fuerte. Debido a que no se pueden enfrentar o pelear directa-
mente con nosotfos, debemos ser debilitados y divididos de otra mane-
ra....Tanto protestantes como marxistas están en nuestra contra - el pro-
testantismo como el brazo del capitalismo conservador y el Manismo
como el brazo del Comunismo ateo."24

Los obispos como Ríos Montt citaban varias razones para justi-
ficar sus sospechas. una era el informe de la comisión Rockefeller de
1969, el cual anotaba_ que la lglesia católica era "vulnerable a la pene-
tración subversiva."25 A pesar de que el informe no llamaba a una cam-
paña evangélica para socavar a la Iglesia Católica, como se alega
f¡ecuentemente, sus términos sugerían que los políticos estadounidenses
estaban perdiendo la fe en el catolicismo como un baluarte contra el
 ¿América Latina se vuelve Protestanre? / 5l

comunismo. Sería difícil no hacerlo, con los famosos sacerdotes guerri-

lleros apareciendo por aquf y allá. Según los obispos, ésta era la razón
pgr la que Washington promocionaba a las Sectas, como una altemativa
a la lglesia Católica para neutralizar su lucha a favor de la dignidad
humana.

Otro motivo de sospecha fue el momento oportuno en que ocunió

el auge evangélico. ¿No hablan llegado las sectas en un momento estra-
tégico, en la época más sensible, justo cuando la Iglesia Católica se en-
contraba en la delicada tarca de reformarse a sf misma, y cuando el
orden social estaba por explotar? ¿Y qué hay de la evidente genefosidad
de quienes financiaban el crecimiento evangélico? Mientras la Iglesia
Católica luchaba por mantener una inmensa infraestructura de paro-
quias, conventos, escuelas y hospitales que se remontaba a siglos atrás,
lós norteamericanos parecfan tener el dinero para hacer todo lo que qui-
sieran.

Algunos católicos llevaron la teoría de conspiración tan lejos que

negaban que las sectas fueran un fenómeno religioso. No obstante, mu-
chos grupos evangélicos se habían dedicado a su tarea desde hace mu-
chas décadas, sin mucho éxito. Luego, a medida que el desarrollo capi-
talista se abrió al terreno social, lograron por fin tomar ventaja de la si-
tuación, al igual que los revolucionarios y reformadores católicos' En
cuanto al financiamiento extranjero,la Iglesia Católica también recibió
subsidios sustanciales de muchas diócesis de América del Norte y Euro-
pa Occidental, asf como también de las instituciones católicas de ayuda
como Caritas, Adveniat y Misereor. En parte,larazÁn para esta aparente
disparidad de recursos era la gran cantidad de compromisos institucio-
nales de la Iglesia Católica. Mientras los católicos se esforzaban por
mantener el sistema tenitorial de una iglesia ya establecida, los evangé-
licos concentraban sus recursos en conseguir nuevos miembros.26 Don-
dequiera que existfa un campo listo para la cosecha, llegaba una multi-
tud de evangelistas para hablar a la gente a través de altavoces, visitarlos
puerta a puerta, y construir pequeñas iglesias de bloque por úodas partes.

Después de décadas de análisis sociológico, muchos católicos se

mostraban Severamente críticos de su iglesia. Si entramos en detalle, sin
embargo, sus prescripciones para tratar con las irrupciones evangelistas
 52 / David S¡oll

eran contradictorias. Algunos atribufan las pérdidas al conservadorismo

de la jerarquía católica y hacían un llamado para deregar más autoridad a
los lfderes laicos. Mientras tanto, los conservadores culpaban a los radi-
cales eclesiales por alienar a los católicos de las clases dominantes y por
provocar la represión gubemamental, lo que trajo como resultado el
esparcimiento de sus rebaños. para los conservadores, la solución era
centralizar nuevamente la autoridad de la lglesia.

Tan dividida se encontraba la lglesia católica, que la alarma sobre

las deserciones al evangelismo parecía ser una de las pocas cosas en las
que todos estaban de acuerdo. católicos de las distintas tendencias se
daban cuenta de que los evangélicos se estaban beneficiando de sus
disputas. A pesar de que algunos preferían dar énfasis al papel del dinero
norteamericano, otros reconocfan que el problema llegaba a lo profundo
de su propia lglesia, a su sistema de autoridad.2T El clericalismo fue la
clave para comprender cómo la Iglesia católica esmba, en contra de su
deseo, generando el crecimiento evangélico.

Los Dilemas del Clericalismo y det Activismo

En cierto sentido, la renovación carismática y la teologfa de la

liberación atrajeron al protestantismo hacia el interior de la Igleiia cató-
lica, en donde una serie de dilemas continuaban llevando a l,os católicos
hacia las iglesias evangélicas. un problema era la cuestión de la autori-
dad bfblica versus la clerical. si bien los católicos necesitaban más
instrucción bfblica para profundizar su fe, ésta debía ser impartida por la
Iglesia, me dijo el Padre Emesto Bravo. "En una mano la Biblia. en la
otra el catecismo."28 De olra manera, la lectura de la Biblia podrfa
conducir a la bomba de tiempo de la libre interpretación y del secta-
rismo.

un problema estrechamente relacionado con esto era cuánta auto-

ridad se debía conceder a los líderes laicos. Algunos sacerdotes lograron
estimular la iniciativa laica, de tal manera que las nuevas organizaciones
que auspiciaron se independizaron y siguieron su propio camino sin
mucho conflicto. Pero las quejas de la dominación clerical eran frecuen-
tes, incluso en contra del sector de la iglesia que proclamaba la libera-
ción. La utopía de los activistas católicos significaba que, aun si critica-
 ¿América Latina se vuelve protestan rc? | 53

ban al clericalismo, sus esfuerzos por organizar a los pobres podían

fácilmente reproducirlo.29 Cuando un lfder laico chocaba con los limites
impuestos por un sacerdote que insistfa en sus prerrogativas, no era raro
que el seglar desertara hacia un grupo evangélico más reconocedor de
sus habilidades. No mucho después él mismo se convertirfa en pastor.
"Individuos que no pintaban nada entre nosotros," informó el Obispo
José Mario Ruiz Navas de Ecuador "allf se vuelven dirigentes o predica-
dores, y ponen de manifiesto cualidades que entre nosotros nunca tuvie-
ron ocasión de mostrar. A veces con una escasa preparación son lanza-
dos al apostolado, mientras que nosotros no nos fiamos de ellos, sino
para cosas elementales. "3o

Esto no significa que las iglesias evangélicas sean, necesariamen-

te, democráücas: las que crecfan más rápidamente, como las Asambleas
de Dios en el Brasil, podfan ser muy autoritarias. La cultura latina a
menudo servfa como explicación: los neófitos, especialmente aquellos
de las clases bajas, supuestamente buscaban una autoridad paternalista,
fuerte, para reemplazar el antiguo orden social dominado por el patrón.
Pero el protestantismo evangélico abrió una nueva escala de posibilida-
des de liderazgo. Teóricamente, cualquier hombre podía alcanzar la
cima, aun si estaba casado y no tenía una educación formal. Para los
disidentes, siempre existfa la posibilidad de unirse a otra iglesia evangé-
lica, o de empezar la suya propia. Por el contrario, los disidentes católi-
cos que se enfrentaban a un sacerdote local no tenfan mayor opción
dentro del sistema.

La renovación carismática fue otro frente importante en la con-

tienda sobre la autoridad. ¿Quién era realmente el responsable? ¿Las
figuras carismáticas que conducfan la renovación? ¿O un obispo nom-
bndo desde Roma, cuyos talentos eran fundamentalmente burocráti-
cos?31 La respuesta oficial era el obispo, por supuesto, y cuando la reno-
vación era dirigida por sacerdotes con buenas relaciones con sus supe-
riores, ésta afirmaba el respeto hacia la jerarquía.

En Costa Rica, los misioneros evangélicos me dijeron que el

carismatismo se habfa convertido en la principal fuente de deserción
hacia sus propias iglesias. Afirmaban que, después del auge del movi-
miento carismático, la jerarquía costarricense se habfa vuelto muy
54 / David Sroll

represiva hacia finales de la década de 1970. "Repentinamente, grupos

enteros de carismáticos vieron la contradicción entre la experiencia mís-
tica, la lectura de la Biblia para sí mismos, y la jerarquía [católica]", me
explicó Paul Pretiz de la Misión Latinoameri cana.3z "Se dirigían en ma-
sa hacia el protestantismo. Por tanto, ahora la jcrarquía pone a cargo a
un sacerdote popular, quien tiene mucho cuidado de incluir oraciones a
la Virgen y reforzar a la Santa lglesia."

Varias caractelsticas de la renovación carismática atrajeron a los

pescadores de hombres evangélicos. En primer lugar, los católicos reno-
vados estaban ansiosos por aprender de los predicadores y curadores de
fe evangélicos. Segundo, la posición de la renovación como un término
medio entre el catolicismo y el protestantismo, se convirtió en un estado
útil para cierta clase de neófitos. Especialmente para los católicos de las
clases media y alta, renuentes a dañar su posición social al unirse a una
religión minoritaria, un grupo carismático de oración ofrecía muchas de
las ventajas del evangelismo, sin la necesidad de admitirlo.* Tercero, si
un sacerdote intentaba gobemar a los carismáticos católicos, se sentaban
las bases para una rápida salida hacia una iglesia evangélica. Como
resultado, a menudo se decfa que los católicos carismáticos estaban de-
sertando hacia el protestantismo en masa. En cualquier caso, algunos
evangélicos utilizaban al carismatismo para llenar sus carpas, lo cual fue
una razón por la que las autoridades católicas se volvieron polémicas.33

Equilibrar al activismo político con las devociones tradicionales

era otro predicamento al que se enfrentaba la Iglesia Católica. Algunos
lo llamaron el problema de conducirse entre el "verticalismo" y el "hori-
zontalismo" -esto es, evitar una preocupación excesiva con lo espiritual
o lo material- cada uno de los cuales podfa dejar esperanzas insatisfechas
y un vacfo religioso que podfa ser ocupado por los evangélicos. Allan
Figueroa Deck, un jesuita que trabajaba para preservar las lealtades ca-
tólicas de los hispanos en el sur de Califomia, observó que: "Algunos
quieren 'sacramentalizar' flos hispanos]; se sienten felices si es que el
flujo de bautismos, primeras comuniones, confirmaciones y matrimonios
es constante y copioso, Otros piden la 'libcración'; consideran que la

Un grupo que llevaba la efen'escencia carismática dc las clases mcdia y alta hacia
la congregación evangélica fue la Iglesia del Verbo en Guaremala, a la que perre-
necía el Presidente Efraín Ríos Montt.
 ¿America Latina se vuelve protestante? / 55

concientización, abrir los ojos de las personas hacia las causas de opre-
sión socio-política y económica, es el objetivo por excelencia.

"Los fundamentalistas han visto en esta confusión una oportuni-

dad para realizar logros entre los hispanos. Los sacerdotes, hermanas y
legos bien intencionados, proglesistas y de mente liberal, algunas veces
se trasladan demasiado rápido. Parecen estar vendiendo un catolicismo
"de este mundo", con el que muchos hispanos no se pueden rcalmente
identiñcar. Por otro lado, una parte del clero parece adherirse a un enfo-
que mecánico y sacramentalista, que da la impresión de que el último
concilio ecuménico fue el de Trento y no el Vaticano II.

"Los hispanos sienten que la vida en el mundo real requiere de

cambio, adaptación inteligente, y confrontación creativa con los proble-
mas actuales. El antiguo enfoque sacramentalista parece estar fuera de
lugan el nuevo liberacionista parece ser excesivamente 'mundano'. Du-
rante los af,os recientes, el conflicto dentro de la Iglesia Católica sobre
los objetivos pastorales. y sobre los asuntos polfticos han confundido a
muchos hispanos. Sin querer hacerlo, se está preparando el terreno para
el proselitismo fu ndamentalista.

"los inmigrantes hispanos. necesitan estabilidad y moderación, no

más inseguridad y extremismos. Las sectas proporcionan una combi-
nación peculiar de un conservadorismo religioso tradicional (doctrinas
seguras, una moral simple o incluso simplista...) con una especie de
americanización.. Las sectas fundamentalistas ofrecen a los hispanos un
paquete atractivo, coherente."34*

La teologfa de la liberación antagonizaba, ciertamente, con los

católicos conservadores de las clases media y alta,los pilares de la igle-
sia en las épocas pasadas, y especialmente con los oficiales militares.
Disgustados por los activistas sociales, estas élites anteriormente impe-
netrables se mostraban con frecuencia agradecidas por el consuelo y el
apoyo moral de un evangelista conservador. "Consideran a la Iglesia

Desde mediados de la década de 1970 hasta mediados de los 80, el porcentaje

protestante de la población hispana en los Estados Unidos había incrementado de
16 a23 por ciento (estimación según Andrew M. Greeley, America,julio 30 de
1988, pp- 61-62).
 56 / Davl¿ Stoll

[Católica] como su enemiga debido a su defensa por los derechos huma-

nos", afirmaba un obispo y antiguo capellán de la policía sobre su desi-
lusionado rebaño. "En contraste, las iglesias evangélicas son silenciosas
- una posición más aceptabte para ellos."35

La teología de la liberación también brindaba oportunidades a los

evangélicos cuando los regímenes militares mostraban el mayor desen-
fado al masacrar a sus oponentes. Los ejemplos más claros estaban en
Guatemala y en El salvador, en donde la represión gubemamental llevó
a los activistas católicos hacia movimientos revolucionarios. Luego, las
fuerzas de seguridad se desmandaron contra familias y vecinos inde-
fensos. sin importar cuánto deseaba la lglesia católica recuperar las
masas a través del activismo social, tal compromiso podrfa conllevar un
precio demasiado alto para la mayorfa de gente.36

Paradójicamente, mientras la Iglesia católica trataba de abarcar la

causa del pobre, podfa socavar su función de protectora. Esto se debe a
que, cuando la religión aparece como el "opio del pueblo", bien puede
estar funcionando como un "refugio de las masas", como lo llama chris-
tian Lalive D'Epinay. Esto es, bajo condiciones de severa opresión, las
formas aparentemente alienantes de la religión pueden proporcionar un
cierto espacio en el que los oprimidos pueden expresarse, precisamente
porque no amenazan al orden establecido. pero la concientización y
otras formas de activismo socavaron aquel santuario. A medida que el
conflicto se agudizaba, aquellos cristianos que sobrevivieron a las rcpre-
salias del gobiemo fueron forzados a elegir entre tomar las armas, acep-
tar la partida hacia un campo de refugiados, o ir al exilio - ninguna de
éstas una elección que atraería más seguidores. Altemativamente, los
católicos reprimidos podrían unirse a una iglesia evangélica.

Contrarreforma

Estos fueron algunos de los resultados contradictorios detrás de

varias décadas de "reevangelización" en América Latina. por mucho que
la teología de la liberación, la renovación carismática y otras inno-
vaciones relacionados hayan reanimado a la Iglesia católica, también la
dividieron. Es posible que durante la contienda con los evangélicos, las
reformas la hayan dejado aún más vulnerable que antes. Lirevitaliza-
 ¿América Latina se vuelve protesta:n:r-? I 57

ción habfa, por lo menos, debilitado el control centralizado. Fue en res-

puesta a este último resultado inefutable que, en la década de 1980, el
Papa Juan Pablo II trató de reunificar a la lglesia, con el fin de reafirmar
su propia autoridad en Roma.

Una forma por la cual el Papa trató de restaurar la autoridad

centralizada, señalaba Dayton Roberts de la Misión Latinoamericana,
fue al estimular la santidad católica tradicional, como los cultos a la
Virgen María y a los santos. El Papa también puso énfasis sobre la
función del sacerdote como un intermediario esencial entre Dios y los
fieles. Para los protestantes y católicos que afirmaban mantener una
relación directa con Jesús, éstos eran retrocesos ominosos. Desde la
Reforma en Europa, los protestantes han censiderado que la adoración a
los santos es una idolatría. Lfderes evangélicos temfan que, al revivir los
rituales católicos comunales, se ¡evivirfa la persecución que sus prime-
ros adeptos habfan sufrido antes del ecumenismo de los años sesent¿.37

Cuando se le pidió que especificara a quienes denunciaba como

"falsos profetas" en un viaje a Latinoamérica, el Papa Juan Pablo II se
refirió a los Adventistas del Séptimo Día, mormones, y testigos de
Jehová, mas no a los protestantes ortodoxos.3S No obstante, los evan-
gélicos no se mostraron convencidos. Señalaron que las acusaciones
contra dichos grupos generalmente eran seguidas por ráfagas indiscri-
minadas contra las "sectas", las cuales incluían a sus propias iglesias. El
fervor mesiánico en el recibimiento al Papa durante su visita a América
Central en 1983, aseguró William Taylor de la Misión Centroamericana,
produjo una ola de polémica católica a la antigua.39 Los evangélicos
temfan que la campaña del Papa para unir a las diferentes facciones de la
lglesia Católica era a costa suya, convirtiéndolos en el enemigo al que se
debe atacar. Les guste o no, la oposición a sus avances era una forma de
unir nuevamente a las diferentes tendencias católicas.

Pero la reafirmación de la autoridad jerárquica se podfa convertir

en otra oponunidad para los evangélicos. Debido a que los reformadores
católicos habían sido influenciados por la necesidad de competir con el
protestantismo, tanto las comunidades de base como la renovación caris-
mática debfan algo a la vitalidad religiosa de los evangélicos. Cuando el
Papa realizó una gira por América Latina, las autoridades católicas ya
58 / David Stoll

tenfan la costumbre de repartir grandes cantidades de Biblias. En varios

pafses, las Sociedades Bíblicas Unidas informaron que estaban vendien-
do más escrituras a través de los católicos que de los protestantes.40 Pero
si las peregrinaciones del Papa hacia América Latina tuvieron éxito en
reafirmar la autoridad central, un núme¡o aún mayor de católicos podrfa
sentirse obligado a partir hacia iglesias que le permitirfan seguir su
propia conciencia.

"Juan Pablo II defrne a la Iglesia en términos de sus obispos", ex-

plicó un ex-jesuita. "El problema es que generalmente nombra a hom-
bres muy mediocres, y luego se pregunta cuál es la dificultad cuando son
incapaces de mostrar carisma de lideraz-go. El poder de estos hombres
viene desde arriba, y por tanto, allá acuden en momentos diffciles. La
Iglesia como'el pueblo de Dios'(según el Vaticano II) es una amenaza
para ellos. Cuando se encuentran con un grupo dinámico como el de los
evangélicos, se vuelven indefensos. El liderazgo tiene que volverse más
amplio. Y Juan Pablo II reconoce que esto es demasiado riesgoso. El
no lo haría y le va a costar. El énfasis que pone el Papa en la obediencia
a la jerarqufa está, en realidad, destruyendo el futuro de la lglesia."4l

Este era el dilema detrás de la polémica contra las sectas. La lgle-

sia Católica perdería más gente al reafirmar la autoridad clerical, pero
también lo haría en caso contrario. Sin imponar lo que hicieran los cató-
licos, se estaban enfrentando al dolor de pasar dc ser el pastor espiritual
de América Latina hacia un papel de menos importancia, de ser la igle-
sia tradicional. Era como si el protestantismo fuera una reforma ine-
vitable, que surgfa del mismo catolicismo. Ya sea que ocurriere dentro o
fuera de la lglesia, iba a ocurrir.
 Capítulo Tres

Desde El Día del Juicio Final

hasta el Dominio en el
Evangelicalismo Norteamericano
Ya no cabe representarnos como a predicadores catnpesirws gol'
peando el púIpin. EI cristianisnw evangéIico se ha convertida en el es'
pectáculo más graüe sobre la tierra. Hace unos veinte a cuarenta aítos,
se encontrctba aI extremo de las cosas. Actualmente, se ha trasladado
lncia el centro.

Dave Breese, televangelista. I

A primera vista, el "Club 700" de Pat Robertson parecería ser un

programa de debate popular como cualquier otro. Pero este animador de
televisión enfaüzaba el poder de la oración para curar todo, desde dolo-
res de cabeza hasta rcvoluciones. También urgfa a sus televidentes para
que se tomen los Estados Unidos. Robertson tenía mucha habilidad para
vincular las preocupaciones cotidianas - enfermedad, deuda, riñas fami-
liares - de sus catorce millones de televidentes con el gran objetivo, la
campaña para salvar a los Estados Unidos. Norteamérica no estaba en
peligro únicamente debido ala amenaza extema del comunismo, dccfa
Robenson. El peligro más grave era una podredumbre moral sin prece-
dentes. Detrás de los pecados más obvios, como la pomograffa y el
aborto, se encontraba un mal más profundo, aquel del humanismo
secular. Presentado como la forma modema de hacer las cosas, el huma-
nismo secular era la idea de que los hombres podían resolver sus problc-
mas sin Dios. Era la suma de todas esas filosofías - evolucionismo, rela-
tivismo, liberalismo, asistcncialismo- que habían alejado a los Estados
60 / David Srotl

Unidos de la Biblia. Es el momento de que Norteamérica se arrepienta,

advertfa Robertson. La guerra nuclear estallará en 1982, predecfa, y
Cristo regresará a la tierra.2

Cuatro años después de aquella fecha, Pat Robertson se encon-

traba de candidato para presidente de los Estados Unidos. Decía que
deseaba continuar con el trabajo que Ronald Reagan había empezado, el
de restaurar el pafs con los fundamentos bfblicos. Junto con otros tele-
vangelistas, como Jimmy Swaggart y Jerry Falwell, Robertson era un
nuevo centro de poder en el evangelismo norteamericano. Al igual que
el resto de la televisión fundamentalista, durante la década de 1970
habfa insistido sobre el inminente fin del mundo. Sin embargo, a media-
dos de la década de 1980, él y el resto de la derecha religiosa pidieron a
su audiencia reestablecer a Norteamérica para sus hijos y nietos. Su
destino era no el del fin del mundo, sino el dominio cristiano sobre el
mismo.

Este podrfa parecer un cambio confuso. No obstante, era de espe-

rarse del premilenialismo, la teorfa más popular sobre el fin del mundo
en el protestantismo evangélico. Los premilenialistas sostienen que, a
medida que aumenta el mal y la humanidad se vuelve más pecadora,
Cristo regresará para establecer su reino milenario sobre la tierra. Ellos
creen que la secuencia de eventos se encuentra frazada en la Biblia. La
batalla final entre las fuer¿as del Bien y del Mal se aproxima rápida-
mente. Tendrá lugar en la Tiena Santa, al este del Monte Carmelo, en el
Valle de Armagedón, cuando los ejércitos soviéticos, islámicos, euro-
peos, africanos y chinos converjan sobre Israel, solo para ser destruidos
por Jesucristo que vendrá del este sobre nubes de gloria.

Esta magnffica visión solía ser asociada con el desinterés político.

Si el espiral del mundo que desciende hacia la perdición era parte del
plan del Señor, ¿por qué tratar de detenerlo? Unicamente Jesús podía
hacer realidad el reino, no los endebles esfuer¿os de los hombres. No
obstante, el premilenialismo puede ser una doctrina tan dinámica e in-
cierta como el calvinismo del siglo dieciséis. Al igual que un calvinista
que nunca podía saber si el Señor lo había puesto entre los elegidos, los
poms escogidos para ser salvados del castigo etemo, los premilenialistas
no saben cuándo regresará el Señor. De ahí que podría ser esta noche o
 ¿América Latina se vuelve protestarúc? I 6l

después de una generación. Pero regresará pronto, y al asumir roles fun-

damentales dentro del plan divino, los premilenialistas pueden conver-
tirse en activistas con un tremendo sentido de misión.3

Pan los de fuera, era fácil agrupar a todos los cristianos renacidos
con una manifestación alarmante como Pat Robertson. Pero la derccha
religiosa no dominaba todo dentro del evangelicalismo, incluso entre los
cristianos que se consideraban como consenvadores. Tales diferencias
tienen importancia para este trabajo dada la continua influencia de los
evangélicos norteamericanos sobre sus hermanos en América Latina.
Por consiguiente, este siguiente capftulo considera a los evangélicos nor-
teamericanos en términos de sus divergentes formas de organización,
teologfa y polftica. Luego examina los conflictos de poder provocados
por la campaña de la derecha religiosa para tomar el control del movi-
miento evangélico. Entender los desacuerdos entre los que se identifican
como fundamencalistas, evangélicos, o cristianos bfblicos, clarificará có-
mo se están manifestando diferencias similares en América Latina, con
el potencial para resultados diferentes.

El Eclipse del Protestantismo Liberal

Antes de ahondar en el protestantismo evangélico, debemos dis-

tinguirlo de las denominaciones "históricas" que, hasta hace poco, eran
consideradas como el ala dominante del protestantismo norteamericano.
La contienda entrc las dos se fecha, generalmente, a principios del siglo
veinte, cuando las tendencias liberalizadoras en las principales denomi-
naciones provocaron una rebelión por parte de las conservadores. Estos
últimos sintieron que las nuevas interpretaciones históricas de la Biblia
estaban desuuyendo la autoridad de ésta como la Palabra de Dios. Para
restaurar su autoridad, insistían en que la Biblia era una gufa infalible
hacia la verdad, y se reafirmaban en lo que llamaban los fundamentos de
la fe.

Las contiendas entre los fundamentalistas y sus adversarios, los

llamados modemistas, expresaban desacuerdos más extensos, sobre có-
mo entender al mundo y cómo reaccionar al cambio. Mientras que los
fundamentalistas insistían en que cualquiera podía llegar a la única inter-
pretación correcta dc la realidad Qa suya propia), los modemistas acep-
64 / David Sroll

entre los evangélicos y las formas contrastantes con las que simboli-
zaban sus tareas cristianas en la tierra.

Se necesitan distinguir varios niveles. El primero, de la organiza-

ción, nos ayudará a tener un sentido del número sorprendente de iglesias
y de agencias que han fundado los evangélicos. El segundo, el teológico,
clarificará las diferencias entre los fundamentalistas, neo-evangélicos, y
pentecostales. El tercero, el político, explica las posiciones contradicto-
rias que los evangélicos han estado adoptando, desde apoyar a la carrera
a
de armas nucleares hasta hacer manifestaciones en su contra.

Organización evangélica

La idea de que los evangélicos estaban organizados parecerfa ser

una contradicción en sí. Si el protestantismo ecuménico era una buro-
cracia sin seguidores, el movimiento evangélico era una multitud de
seguidores sin una burocracia.8 Muchos evangélicos norteamericanos
pertenecfan a denominaciones conservadoras que no formaban parte de
NCC. Entre éstas se encontraban los Bautistas del Sur, quienes afirma-
ban tener unos 14.4 millones de miembros, y las Asambleas de Dios,
que tenfan 2.1 millones. Pero eran más conocidos por sus miles de igle-
sias y de agencias independientes, un sistema de "libre empresa reli-
giosa" que se originó en el vacío de autoridad tradicional en la frontera
noneamericana.9

La principal figura religiosa en la frontera era el predicador de cir-

cuito, un hombre gue, en las raras ocasiones en las que podía visitar, se
especializaba en avivar las lealtades religiosas, de ahí el "avivamiento". I
Lo que contaba era su habilidad para atraer a una multitud, mas no su
entrenamiento formal o sus credenciales. su principal fuente de auto-
ridad era la Biblia. La base del éxito -la capacidad de apelar a los sec-
tores populares más que a una jerarquía- condujo hacia una dispenión
radical de la autoridad y a interminables resquebrajamientos en las es-
tructuras eclesiásticas. Las combinaciones lglesia-Estado decayeron, se-
parando a las esferas religiosa y política, y ayudando a secularizar al es-
tado.10 Al ofrecer una amplia autoridad religiosa a cualquiera quc ru-
viera el potencial para cl lidcrazgo, el avivamicnto condujo a la organi-
zación de innumcrablcs nuevas empresas para propósitos religiosos. En
 ¿América Laúna sc vuelve protestante? / 65

el siglo diecinueve, algunos hombres iniciaron las "misiones de fe", para

evangelizar las partes del mundo que ellos consideraban eran ignoradas
por las misiones denominacionales. Sin un financiamiento denomina-
cional, "vivfan de la fe y confiando en el Señor" - esto es, de cualquiera
que estuviera deseoso de ayudar.

A principios del siglo veinte, las misiones de fe y sus partidarios

se unieron a la rebelión fundamentalista en contra de las interpretaciones
liberales de la Biblia. Debido a que los seminarios establecidos estaban
controlados pgr sus adversarios, los fundamentalistas iniciaron sus
propios institutos blblicos, cuyos egresados organizaron iglesias inde-
pendientes y ministerios especializados, las llamados "agencias para-
eclesiales". Los grupos paraeclesiales -misiones, estaciones de radio,
asociaciones evangélicas- rompieron las baneras denominacionales al
apelar al mayor público evangélico posible, sin importar su afiliación.
Pero esto significó enfrentar a los correligionarios con todo un mercado
de causas dignas; la competencia por las contribuciones se agudizó entre
las iglesias y las agencias paraeclesiales.

La teología evangélica

Si aceptamos lo que afirman los fundamentalistas, éstos debfan

haber acordado la única interpretación corecta de la Biblia. Desafortu-
nadamente,la experiencia ha demostrado lo contrario, lo que ha llevado
a divisiones sucesivas en las filas fundamentalistas. Debido a que las
vendetas eclesiásticas alienaron a la mayorfa de los protestantes conser-
vadores, los etemos líos de los fundamentalistas los apartaron de las
conientes principales de la vida americana. La historia de cómo algunos
volvieron a la corriente principal se remonta a la formación de la Aso-
ciación Nacional de Evangélicos (NAE) a principios de 1940.

L¡s lfderes de la NAE estaban determinados a vencer el sectaris-

mo. Para expresar su deseo de diseminar el evangelio y no solo de de-
fenderlo, se autodefinieron con un antiguo término, el de "evangélico."
Para evitar confundirlos con los evangélicos en el sentido más amplio,
permftanme referirme al movimiento de la NAE con otro término que
también utilizaron, el dc "neo-evangélicos". Para calmar a los funda-
mentalistas recelosos, los neo-evangélicos continuaron afirmando que
68 / Davi¿ Stott

sión (de una necesidad) trae su posesión", enseñaban estos hombres, o

"nómbrala y exígcla". Esto implicaba que los cristianos que sufrfan al-
guna aflicción debfan culparse a sí mismos por su falta de fe, y que los
verdaderos creyentes podían convertir a Dios en una lámpara mágica pa-
ra satisfacer sus deseos. Para los guardianes de la ortodoxia, las pro-
mesas_y fórmulas dc estos hombres los hacía algo poco mejor que idóla-
tras.15 Pero en lugar de ser desacreditados, estos profetas -cómo Oral
Roberts y Kenneth Hagin en Tulsa, Oklahoma, y Kenneth Copeland en
Fort Worth, Texas- atrajeron a tantos cristianos que otros lfderes gene-
ralmente evitaban una confrontación, por miedo a dividir a la comu-
nidad evangélica. Pat Robertson, de la Cadena Cristiana de Difusión y
Jim Bakker, del Club PTL ("Alaba al Señor"), también adoptaron la
confesión positiva.

Esta era una nueva clase de pentecostalismo, que reflejaba las ne-
cesidades de cristianos que se habfan convertido en consumidores.
También tenía una base social más amplia, debido en parte a lo que se
conocfa como la "renovación carismática". Al inicio de la década de
1960, muchos católicos norteamericanos y protestantes históricos co-
me¡rzaron a tener sus propias experiencias pentecostales. Se llamaban a
sf mismos neopentecostales o carismáticos (nuevamente, según la pala-
bra griega para los dones pentccostales o charismata),pro no se unie-
ron a las congregaciones pentecostales. Más bien, optaron por perma-
necer en sus iglesias antiguas y renovarlas, de ahf la renovación caris-
mática. No les importaba a qué iglesia asistfas: lo importante era la her-
mandad en el Espfritu Santo, convirtiendo al carismatismo en un punro
de encuentro para católicos y protestantes.

Los cultos de los carismáticos, amistosos y rítmicos, podían hacer

vibrar suficiente intimidad y calor como para hacerlos sentir en la puerta
del cielo. Pero sus esfuerzos por renovar a las iglesias históricas general-
mente fracasaban. como resultado, algunos se unieron a las denomina-
ciones pentecostales como las Asambleas de Dios. otros se juntaron al-
rededor de sus pastores espirituales, en nuevas iglesias carismáticas.
otra salida para sus frustraciones era la derecha religiosa. Los carismá-
ticos que salían de las denominaciones estabecidas no eran. necesaria-
mente, ni fundamentalistas ni derechistas, pero sus líderes inspiracio- ?
nales generalmente sf lo eran. Durante la década de 1980. visionarios
 ¿América Latina se vuelve protestarrte? I 69

derechistas estaban capturando a las más enérgicas confratemidades

carismáticas.

Pero antes de trasladamos hacia la polftica necesitamos pregunta-

mos cuán significativas son, en realidad,las diferencias teológicas entre
los fundamentalistas y los neo-evangélicos.16 Históricamente, el neo-
evangelismo surgió del fundamentalismo. Más aún, en la práctica, ',fun-
damentalista" y "evangélico" frecuentemente han funcionado como fa-
chadas altemas para la misma operación. cuando el cristiano versátil
llega a los impíos, adopta un estilo evangélico, para atraer a la mayor
audiencia posible. Pero cuando solicita ayuda financiera de una iglesia
fundamentalista, sostiene que defiende los mismos "fundamentos" que
ellos. cuando organiza a los conversos en nuevas congregaciones, las
doctrina fundamentalista se pone en primer plano. por consiguiente,
cuando una empresa evangélica solicita ayuda fundamentalista, los dos
términos'se pueden referir a las fases de un ciclo, desde la iglesia fun-
damentalista hacia el evangelismo, hasta consolidar a una nueva iglesia
fundamentalista.

En este sentido, las diferencias teológicas entre los neo-evangé-

licos más conservadores, los fundamentalistas menos separatistas y los
pentecostales más moderados no eran muy significativas. Los miembros
de las tres categorfas se aceptaban entrc sf como tonalidades diferentes
de lo que todos consideraban como "el cristianismo bfblico", que se
identificaba con la Asociación Nacional de Evangélicos. pero la unidad
que el liderazgo de la NAE deseaba mantener estaba bajo mucha ten-
sión, debido a las crecientes difercncias sobre cómo entender al mundo v
cambiarlo.

En primer lugar, un número creciente de neo-evangélicos ya no

pertenecfa al campo fundamentalista: los fundamentalistas los atacaban
por ser demasiado flexibles en su interpretación de la Biblia. A pesar de
que muchos neo-evangélicos todavfa decfan defender un texto infalible.
aceptaban que su comprensión del rnismo podfa ser imperfecta. En con-
traste, los fundamentalistas segufan afirmando que no solo el texto era
infalible, sino también su propia interpretación.17 En segundo lugar, los
evangélicos y los fundamentalistas se dividfan sobre lo que constitufa cl
legítimo "compromiso social"18 - es decir, el compromiso político. To-
70 / David Stoll

dOSaClamaban una "norma bfbliCa común", pero llegaban a COnclusiOnes

muy diferentes sobre cómo entenderlo.19

Política Evangélica

A principios de la década de 1970, algunos neo-evangélicos se

hallaban avergonzados por el fracaso de sus iglesias al apoyar al movi-
miento de los derechos civiles de los negros y oponerse a la Guena de
Vietnam. Aquf y allá surgieron signos de una conciencia crftica social.
Billy Graham se sintió conmovido por la cafda de su amigo Richard Ni-
xon en el escándalo de Watergate, repudió la cruzada anticomunista de
su juventud, y habló del control de las armas nucleares como su "interés
,og¡¡ ¡e 1".20

Una influencia sobre Graham fue lo que Richard Quebedeaux lla-

mó una "izquierda evangélica".2l Educado en los seminarios y en las
universidades más liberales como Fuller, cerca de Los Angeles y Whea-
ton, cerca de Chicago, tomó su inspiración de las "iglesias de la paz" -al-
gunas denominaciones menonitas y United Brethren. La tradición paci-
fista de tales organismos habfa sido separacionista y pietista, pero estos
cristianos eran activistas. Al propagar sus puntos de vista a través de
grupos como Evangélicos para la Acción Social, Soiourners, y The
Other Side, reclunaban ser escuchados en la Asociación Nacional de
Evangélicos. A pesar de que ellos apoyaban la necesidad del evangelis-
mo y rechazaban la violencia rcvolucionaria, su misión era cuestionar el
militarismo norteamericano, y cgnvencer a sus hermanos sobre la nece-
sidad de la reforma social.

Los evangélicos de esta tendencia alcanzaron su apogeo durante la

presidencia de Jimmy Carter (1977-1981). La estimación de un partida-
rio, que decfa que representaban una cuarta parte de los evangélicos
blancos, parece más bien optimista.22 No obstante, millones de protes-
tantes negros, teológicamente conservadores, cgmpartfan sus intereses.
Quienes les escucharon fueron los neo-evangélicos de peso, como Billy
Graham y Christianiry Today,la revista que éste ayudó a fundar en
1956. A través de las carreras profesionales de la gente a la que influen-
ciaban, su pensamiento sc filtró en el liderazgo de muchas iglesias y
agencias.
 ¿América Larina se vuelve protest anu? I 7l

La elección arrasadora de Ronald Reagan en 1980 fue un rudo

despertar. Los evangélicos de centro izquierda habfan liderado el camino
en incitar a sus hermanos para que se involucrasen en los asuntos socia-
les, pero la derecha religiosa cosechó la mayor parte de activistas. Acusó
a los evangélicos de centro-izquierda de ser protestantes liberales, y cri-
ticó al liderazgo neo-evangélico por tolerarlos. l¡s asuntos sociales que
los neo-evangélicos bicn educados del este y del norte de los Estados
Unidos deseaban plantear -empleos para los pobres, el hambre mundial,
la amenaza del holocausto nuclear- no capturaron la imaginación de la
mayorfa de evangélicos.

Lo que sf captó su atención fueron las advertencias fundamen-

talistas en contra de las amenuas a la forma de vida americana. La ense-
fruna de la teoría evolucionista, la decisión de la Suprema Corte, en
1962, de proscribir la oración en las escuelas públicas, su decisión de
1973 delegalizar el aborto, la igualdad para las mujeres, derechos para
los homosexuales- éstos eran los temas que preocupaban a la mayoría de
los evangélicos. El detener las guerras y ayudar a los pobres contaba
menos que oponerse a los cambios sociales que los hacfan sentir como
extraños en su propio país.

Algunos fundamentalistas habfan entrado en la actividad política

en 1976, al apoyar para presidente a un bautista sureño seglar, Jimmy
Carter. Decepcionados por Carter una vez en el poder, se pusiemn de
acuerdo con los hombres que reorganizaban la derecha del Partido
Republicano. Estos nuevos aliados estaban principalmente interesados
en restaurar el capitalismo de laissez-faire y luchar contra el comunismo.
Pero para reclutar a los fundamentalistas como soldados para sus millo-
narios colaboradoies financieros, estaban deseosos de explotar temas
morales y se alinearon con los televangelistas, quienes se convirtieron en
los profetas de la derecha religiosa.B

El demócrata Jimmy Carter era un anciano en su congregación

bautista sureña, y allí enseñaba en la escuela dominical. Pocos pensaban
que fue un presidentc efectivo, en parte debido a que se componaba co-
mo un sirviente cristiano. Esto, a los ojos de la derecha religiosa, lo con-
vertía en algo como un cobarde. Ellos querían un hombre duro en la
Casa Blanca, e hicieron mucho para elegirlo. Ronald Reagan, un actor
72 / Davi¿ Stoll

de cine divorciado, que rara vez se molestaba en ir a la iglesia, y quc

entregaba poco para la caridad, no parecería ser un cristiano renacido
muy convincente. En contraste con el discurso de Carter sobre la nece-
sidad de la humildad, Reagan enfatizó el poder y la grandeza de los
Estados Unidos. En contraste con los intentos de Carter por promover
los derechos humanos y por negociar la paz en el Medio Oriente, Reagan
realizó campañas para nuevos sistemas bélicos y promovió nuevas
guerras. Perc para la derecha religiosa, él representaba el renacimiento
espiritual. Se ocupó de las cuestiones morales que les interesaba a ellos,
especialmente de la oposición al aborto, al que consideraban un homici-
dio. Nunca se dieron cuenta de que en Guatemala y en El Salvador, la
elección de Reagan de 1980 fue seguida de un crescendo de terror ofi-
cial. Los escuadrones dc la muerte de América Central pensaban que su
hombre estaba en la Casa Blanca. La derecha religiosa se regocijaba con
su nuevo presidente cristiano.

La lucha por la NAE y los Bautistas del Sur

Después de que Jerry Falwell anunció que la derecha religiosa iba

a "secuestrar" a los evangélicos de sus líderes moderados, Billy Graham
expresó sus dudas. Bueno, decía Graham, Falwell probablemente no
representaba más que el lOVo de los evangélicos.24 El evangélico más
conocido del mundo no apoyaba a la derecha religiosa: pensaba que ésta
habfa abusado de la religión en la campaña presidencial de 1984. A
pesar de ser amigo de Ronald Reagan durante treinta años, Graham esta-
ba en desacuerdo con "muchas" de las polfticas del presidente.2s En
América Latina, los discursos sobre mantener a la iglesia fuera de la
polftica se utilizaron en contra de la izquierda. Pero cuando Graham
advirtió a los norteamericanos que no equipararan al evangelio con un
sistema polftico particular, él los estaba previniendo en contra de la
derecha religiosa.

Se habfa emprendido una batalla para el alma del evangelicalismo

norteamericano, entrc fundamentalistas que ligaban su fe al reaganismo,
y evangélicos que descaban mantener la acostumbrada distancia entre la
iglesia y el estado. Un lugar para mirar la contienda era la Asociación
Nacional de Evangélicos (NAE). Con cuarenta y cinco denominaciones
y más de doscientas agencias como miembros, la NAE era el organismo
 ¿América Latina se vuelve protestalr:r-? | 73

más representativo del espectro evangélico. Un frente en el que la NAE

era vulnerable a ataques fundamentalistas era la doctrina de la infa-
libilidad bfblica. El concepto era tan divisorio y frágil que, desde el ori-
gen de la asociación, sus fundadores neo-evangélicos habfan tratado de
acabar con é1. Sin embargo, mientras los fundamentalistas reaccionaban
contra las innovaciones neo-evangélicas, insistfan en que la infalibilidad
blblica era una pruéba de fe importante, una prueba que muchos semina-
rios y universidades de la NAE no podlan pasar.

El otro frente en el que la NAE tenfa que defenderse era el de la

polftica. Especfficamente, ésta tenfa que soportar a las nuevas organiza-
ciones que marchaban cada año a Washington, D.C. con banderas fla-
meantes -la Mayorfa Moral de Jerry Falwell,la Voz Cristiana del Coro-
nel Doner, la Mesa Redonda Religiosa de Ed McAteer, el Concilio de
Libertad de Pat Robertson, la Fundación de Fe para América de John
Corüan, la Coalición Americana para Valores Tradicionales, de Tim
LaHaye, la Coalición para el Avivamiento de Jay Grimstead- cada uno
prometiendo salvar a los Estados Unidos para Dios. Reflejando los de-
seos de sus miembros, la NAE se unió a ciertas campañas de la derccha
religiosa, como aquellas en contra del aborto y de la pomograffa. En su
convención de 1984, el Presidente Reagan habrfa podido predicar la
intenrención militar en América Central en medio de grandes aplau-
sos.26 Los lldercs de la NAE, no obstante, no se mostraban muy partida-
rios con rcspecto a la derecha religiosa; desconfiaban de sus cruzadas y
prevenfan la reducción de la iglesia a un progmma polftico.2T

Para ilustrar los planes que la derecha religiosa tenfa para su aso-
ciación, los oficiales dc la NAE podían contemplar el espcctáculo de su
descendencia de mayor influencia, la National Religious Broadcasters
(Difusores Religiosos Nacionales) (NRB). Un producto de la lucha fun-
damentalista por incursionar en la radio y en la televisión, la NRB de-
fendfa los intereses de los difusores de radio y televisión que, en algunos
casos, estaban obteniendo fondos con métodos dignos de un vendedor
ambulante de medicinas. Los perdedores eran las iglesias locales, de cu-
yos miembros obtenían cantidades de dinero. En 1981, el presidente del
Instituto Blblico Moody advirtió que ministerios paraeclesiales como és-
tos se estaban convirtiendo en la cola moviendo al perro.28
74 / David Stoll

La convención anual de la NRB en Washington, D.C. se estaba

convirtiendo en un circo para la derecha religiosa. Ronald Reagan era
un participante regular. Los oradores levantaban los ánimos a favor de
las "guerras de liberación" subsidiadas por la CIA. En 1983, la conven-
ción entregó al Presidente de Guatemalá, Efraín Rfos Montt, un premio
por senvicio cristiano meritorio.29 Sin embargo, no todos estaban com-
placidos por la transformación de NRB en una pre-convención para el
Partido Republicano; de acuerdo a los miembros que estaban disgusta-
dos por esta obvia politización, se estaba convirtiendo en los Difusores
Republicanos Nacionales.3o

La derecha religiosa también logró captar el timón de la denomi-

nación protestante más grande del país, la Convención de Bautistas del
Sur (SBC). A pesar de su reputación conservadora, esta "Iglesia Católica
del Sur" ocultaba una tendencia teológica moderada además de fun-
damentalista. En ¡lolftica,los bautistas del sur iban desde la extrema de-
recha hasta el liberalismo cauto de Jimmy Carter. Cuando la derecha re-
ligiosa trató de utilizar la denominación para sus propósitos, fue impe-
dida por los moderados a cargo de la maquinaria instin¡cional.

Un tema en el conflicto resultante era la integridad doctrinal. Los

fundamentalistas argumentaban que los liberales se estaban tomando los
seminarios y misiones SBC. Otro era el papel de la denominación en la
polftica secular. Es importante recordar que, más que cualquier otra tra-
dición cristiana, los bautistas fueron los pioneros en la separación entre
la iglesia y el estado. En contraste con los moderados, quienes deseaban
mantener el principio dc la separación, los fundamentalistas querían con-
vertir al SBC en una base de poder para una nueva ciudad de Dios.

Pronto los enfrentamientos en las convenciones anuales de la SBC

se convirtieron en el deporte favorib del espectador en el evangelicalis-
mo norteamericano. A medida que los moderados perdfan control, acu-
saban a sus adversarios de utilizar tácticas nada éticas, como manipular
a las delegaciones.3l Al captar la presidencia de la SBC año tras año, los
fundamentalistas obtuvieron el control de los nombramientos para los
directorios. A través dc éstos, a finales de la década de 1980. comenza-
ron a tomar las riendas dc los scminarios y agencias de la denominación.
 ,:América f-atina se vrtelve prctest nte2 I 75

Una de las misiones evangélicas más grandc se cncontraba en

juego, con 3.597 misioneros de carrera y otros 6.759 de término corto en
1985. En América Latina, 1.276 misioneros trabajaban con las denomi-
naciones nacionales afirmando tener 17.500 puntos de predicación y
900.000 miembros.32 Dada la proclividad fundamentalista por purgar a
los liberales sospechosos, el presidente de la misiÓn advirtió que la
imposición de una rígida definición de la infalibilidad bfblica socavaría
el esfuerzo de la SBC por evangeliz.ar al mundo. Las campañas funda-
mentalistas para dcfinir posiciones sobre la polftica extranjera nortcame-
ricana pusieron en peligro la norma de neutralidad política de la mi-
sión.33 Es decir, esto convertiría a los misioneros bautistas del sur en
personas aún más vulnerables de lo que ya eran para los secuestro,s y las
represalias.

A pesar de hablar sobre un posible cisma en la SBC, poco se du-

daba sobre qué facción llevarfa consigo a la mayor parte de las iglesias.
La derecha religiosa parccía reflejar y reforzar los sentimientos domi-
nantes en las iglesias evangélicas de los blancos. De acuerdo a una in-
vestigación realizada por James Guth, entre 1981 y 1984, los ministros
bautistas del sur que se identificaban como republicanos aumentaron del
29 al669o.34 En un evento de la NAE en 1986, en Washington, D.C.,
una encuesta de I l0 evangélicos indicaba que únicamcnte el 12 Vo pla'
neaba votar por un candidato demócrata en la siguiente elección presi-
dencial.35

Dispensacionali smo Nuclear

Los premilenialistas siempre han mirado al fin del mundo con

cierto anhelo, Los últimos días no solo serán catastrÓficos, sino que los
premilenialistas realmente dedicados están haciendo todo lo posible para
acelerar su llegada. En la década de 1980, más y más personas se esta-
ban convirtiendo cn activistas en este sentido, como si el Señor necesi-
tara su ayuda para llevar a cabo su plan. Al cumplir personalmente ésta
o aquella profecía, esperaban inclinar la decisión dcl Señor. Tal vez el
esfuerzo más popular, y cl menos amen¿zador, era completar el evange-
lismo dei mundo, basado en Mateo 24:74, que "será predicado este
evangelio del reino cn todo cl orbe, para que su tcstimonio llegue a
todos ios pueblos; y entonces vendrá cl fin."
76 / David Sroll

Otros intentos por cumplir profecfas eran más alarmantes. Ponga-

mos como ejemplo la campaña para reconstruir el Templo en Jerusalén.
Debido a que para esto se debía demoler un santuario musulmán que se
encontraba en el mismo lugar, esto podía hacer estallar la guerra santa
que los premilenialistas predecfan.36 Luego, existfa el dispensacionalis-
mo nuclear. Al interpretar la Biblia a la luz de sus preocupaciones geo-
políticas, algunos premilcnialistas aclamaban a las arrnas nucleares co-
mo instrumentos divinamente ordenados. Tal vez el inminente resplan-
dor atómico era el amanecer del reino milenario. ya sea que detone la
acción final de la historia o que simplemente defienda a la Iglesia en
contra del atefsmo mundial, el dispensacionalismo nuclear captó la ima-
ginación de la derecha religiosa. "El desanollo de las armas nucleares
era parte del plan de Dios", exclamó Ed McAteer, director de la Mesa
Redonda Religiosa. "La guerra nuclear podría ser el cumplimiento de la
profecfa. Necesitamos estar preparados. Antes de que nosotros nos
vyamos, ellos se van. Puedo decir aquello con toda la conciencia de un
buen cristiano."37

Como lo sugiere esta clase de pensamiento, el premilenialismo era

una doctrina ortodoxa, la cual, al ser llevada lo suficientemente lejos,
trastomaba al cristianismo en todo sentido. La creencia en el regreso del
Señor podía degenerar en un entusiasmo para nuevos sistemas de des-
trucción masiva, oposición a las negociaciones con la unión Soviética, e
incluso en la resignación frente al holocausto nuclear. "Aquellos que se
suscriben a este fatalismo del último día," escribió Tom Sine, "conclu-
yen que nada se puede hacer para alterar la plaga creciente de la pobreza
mundial, cambiar las injustas estructuras económicas, o promover al
Reino de Dios aquf cn la tierra. Algunos parecen sentir satisfacción
frente a los desastres globales que confirmarían sus escenarios del fin de
los tiempos... Estoy convencido de que los poderes de la oscuridad han
llevado a cabo una estratagema asombrosa."38

Cuando la simpatía de Ronald Reagan con el dispensacionalismo

nuclear se convirtió en un tema electoral de 1984, los evangélicos mode-
rados lo desaprobaron.39 Hasta la derecha religiosa comenzó a dudar de
la eficacia de sus entusiastas profecías del Juicio Final; las imágenes del
desastre apocalíptico no cran la mejor forma para atraer a los correli-
gionarios hacia la arcna política. Ahora que los Estados Unidos regresa-
 ¿América Latina se vuelv e protestmte? I 77

ban hacia la grandeza bajo la administración de Reagan, los discursos

sobre el inminente colapso nacional parecían inapropiados. Una cosa era
segura: la derecha religiosa estaba cansada del retraso polftico de sus
correligionarios. "Confío en que sepas que nuestro destino es el de go-
bemar a las naciones", exclamó un pastor en una asamblea en Sacra-
mento, Califomia. 'lNuestro gran problema es que nosotros no podemos
encontrar cristianos que gobiemen su propio vecindario, no se diga una
ciudad, un condado, o un estado."4o

La Reconstrucción y la Ultima Lluvia

Basándose en el lenguaje bfblico sobre tomar el dominio de la tie-

rra, la derecha religiosa empezó a hablar de "tomar el dominio" sobre la
sociedad noneamericana y "reconstruirla" según los principios bfblicos.
Leales a su perspectiva de conquista, algunos tomaron el siguiente paso
lógico: que la Biblia prometfa a los cristianos el dominio polftico sobre
todas las naciones. "La orden de nuestro General es que pongamos a las
naciones del mundo bajo Su dominio," escribió un creyente. "Se nos ha
ordenado disciplinarlos y se nos ha prometido que nuestro Señor perma-
necerá con nosotros hasta que se complete la conquista. Los lfderes y las
personas de las naciones que planeen renunciar a la rcgla de Dios están
conspirando en vano. Se debe decir a los individuos y a las naciones: el
Reino de Dios ha llegado y su crecimiento no tendrá fin."41

Una fuente de inspiración para esta clase de pensamiento fue la

teologfa de la Reforma, que descendfa de Juan Calvino y su experimento
en Ginebra. La derecha religiosa no era la única que acudió a la tradi-
ción de la Reforma como una gufa para el papel de la iglesia en la
sociedad. A lo larlo del espectro polftico, los evangélicos hablaban so-
bre la necesidad no solo de esperar pasivamente la segunda llegada de
Cristo, sino también de promover los valores del reino aquf y ahora.
Algunos neo-evangélicos utilizaron los valores del reino, como la justi-
cia social, para hacer una distinción entre lo cultural y lo blblico, para
separar el auténtico mensaje del evangelio de las distorsiones realizadas
por el hombre, y para emitir crfticas radicales contra el evangelicalismo
norteameric ano.42
78 / David Sroli

Para el movimiento "Reconstrucción Cristiana", lo ideal era el

regreso a la regla de Dios tal como la habían ejemplificado los puritanos
que colonizaron América del Norte en cl siglo diecisiete. Debido a que
los reconstruccionistas se sentfan también atraídos por la ideologfa
ultraderechista de la supervivencia -el afán de almacenar armas y vfveres
para sobrevivir los últimos días- su idea de convertir a los Estados
Unidos en una nación cristiana era una feroz combinación de teocracia y
darwinismo social.43 "Las asf llamadas sociedades suMesarrolladas,"
escribió un iluminado reconstruccionista, "son suMesanolladas porque
son socialistas, demoníacas y malditas."4

Otra fuente de inspiración para la toma de dominio era una oscura

tradición pentecostal conocida como la "última lluvia". Concebida como
una emanación del Espíritu Santo, bañaba a Ia derecha religiosa y a
algunas de las misiones más dinámicas para América Latina. La tradi-
ción se originó entre los evangélicos deseosos de obtener la misma clase
de poder espiritual derramado por cl Espfritu Santo en la época del
Nuevo Testamento. Dicha "primera lluvia", decidieron, sería seguida por
una "última lluvia" de milagros al fin del mundo. Los historiadores no
han prestado mucha atención a la última lluvia. Es solo recientemente
que la influencia de sus enseñanzas ha sido tomada en cuenta.

Por lo menos parte de la presente difusión puede remontarse al

descenso del Espíritu Santo durante los avivamientos a finales de los
años 40, en el lugar poco probable de Nonh Battleford, Saskatchewan.
La ocasión fue un cisma local en la rama canadiense de las Asambleas
de Dios. Los líderes de la división profetizaban un avivamiento univer-
sal, un movimiento poderoso del espíritu que arrebataría al mundo antes
del regreso de Cristo. Declarando su nombramiento divino, anunciaron
la restauración de los ministerios del Nuevo Testamento y se nombraron
apóstoles y profetas. Extendiendo sus manos, impartían curaciones físi-
cas y otros dones espirituales, Para sus seguidores, pronunciaban pro-
fecfas detalladas que tenían que obedecer. Después de que surgió el te-
mor de que se tomaran las Asambleas dc Dios, los líderes fueron con-
denados como no-bíblicos y expulsados de las iglesias establecidas.45

Como lo sugicre el episodio, ia lluvia espiritual de milagros y

revelaciones fue demasiado trastomadora para las denominaciones pen-
 ¿América Latina se vuelve protcstante? / 79

tecostales establecidas. Para csta etapa, persegufan moderación y acep-

tación del mundo cristiano más extenso. Poco después, la última lluvia
habfa cafdo en el olvido, dejando atrás únicamente a grupos separados
que se consideraban los "hijos manifiestos de Dios" o los "vencedores".
Crefan que antes de Ia llcgada dc Cristo tomarfan el dominio sobre la
tierra y sobre la misma muerte.6 Pero las ideas asociadas con la última
lluvia persistfan como una tradición esotérica que corrfa por debajo en el
movimiento pentecostal. En el siguiente gran avivamiento pentecostal,
con la renovación carismática de la década de 1960, estas ideas emer-
gieron nuevamente en la forma de varias doctrinas.

Una de tales convicciones era que, a través del "poder de la pala-

bra", los cristianos de élite podfan dirigir eventos y gobemar el universo,
una creencia popularizada en la "confesión positiva," también conocida
como "nómbrala y exígela". Otra doctrina que nació de la última lluvia
enfatizaba la sulnisión a la autoridad espiritual: se manifestaba en el mo-
vimiento "pastoral" o "discipulado". Al igual que los mentores de la úl-
tima lluvia, los lfderes pastorales se consideraban apóstoles y profetas,
practicaban la puesta de manos, y entregaban profecfas para que sus dis-
cfpulos las siguieran al pie de la letra.

Un argentino llamado Juan Carlos Ortiz coincidentemente, cuña-

do del evangelista Luis Palau- desempeñó un papel prominente en la
formulación de la doctrina pastoral. A pesar de ser expulsado de las
Asambleas de Dios en su propio pafs, Ortiz y su sistema llegaron a los
Estados Unidos a través de un grupo llamado Ministerios Cristianos de
Crecimiento de Fort Laudcrdale, Florida. A medida que los evangelistas
de Fort Lauderdale establecfan cadenas de sumisión hacia sf mismos
alredcdor del país, llegaron a tener demasiado éxito en la opinión del
liderazgo pentecostal establecido, el cual les acusó de tomar un "control
antibfblico" sobre sus seguidores y de "robar las ovejas" de otros pas-
tores.47

Durante el escándalo resultante, el movimiento pastoral supuesta-

mente ablandó sus prácticas autoritarias. Pero bajo el nombre de "renaci-
miento o avivamiento de restauración", los mismos lfderes, junto con
muchos otros nuevos, expandicron su agenda para los años ochenta.48
En un momento en que muchos carismáticos habfan perdido la espe-
80 / Davi¿ S¡ou

ranza de renovar las denominaciOneS establecidas, los restauracionistas

que "restau-
les urgfan a desertar hacia nuevas asociaciones carismáticas
rarfan-" la auténtica iglesia del Nuevo Testamento.49 Los
restauracio-
masivo anebatarfa al mun-
nistas también esperaban que un avivamiento
do y anunciarfa eiReino de Dios. Sobre la base de una iglesia restaurada'
el mundo se construirfa nuevamente. En cuanto a su propio papel, se
consideraban como co-gobemantes con cristo, como señores espiri'
tuales de un nuevo orden del mundo. Entre ellos se encontraban los con-
sejeros religiosos que rodeaban al dictador evangélico de Guatemala,
Efraín Ríos Montt.

El Renacimiento de Restauración

El movimiento dc restauración tcnía el apoyo de algunos de los

principales televangelistas, incluyendo a Pat Robertson. Pero a nivel de
ius seguidores, consistía en una multitud de ministerios y de iglesias
carismáticas. Varios de sus líderes salieron de las Asambleas de Dios,
cuya combinaciÓn de fervor y supervisiÓn había producido muchos em-
prósarios espirituales que segufan su propio llamado. En América Lati-
na. los restauracionistas estaban representadOs, prinCipalmente, por nue-
vas misiones que formab.an parte del tremendo fermento pentecostal.
Pero su influencia también era visible en dos extensas organizaciones'
una era Juventud con una Misión (YWAM),la más grande de las agen-
cias que envfan miles de jÓvenes norteamericanos en cortos viajes
evangelizadores alrededor del mundo. Otra era la Fratemidad de Hom-
bres áe Negocios del Evangelio completo (FGBMF), una red de clubes
de hombres cuyos lfderes -generalmente del "cinturón del Sol" conser-
vador del Sur y Oeste de los Estados Unidos- buscaban evangelizar a las
élites polfticas, militares y empresariales de América Latina'

Este era el ala más dinámica y expansionista del evangelicalismo

jóve-
norteameriCano. Los carismáticos restauracionistas tendían a ser
nes, que recientemente habían dejado vidas de pecado y que todavía
atravesaban crisis espirituales. Algunos eran un producto desorientado
de la contra-cultura, en busca de un camino recto. Ciertos líderes eran
ex-músicos de rock. Ocasionalmente, el magnetismo personal de los
lídercs, sus pretcnsiones dc rclaciones especiales con Dios, y las fuertes
demandas Sobre sus discípulos llevaban a acusaciones de que estaban
 ¿América Latina se vuelve protestantc? / 8l

estableciendo cultos a su alrededor. Sin tradiciones firmes y sin autori-

dades superiores, excepto el mismo Señor, estas iglesias podían ser co-
mo "cañones sueltos", capaces de provocar cualquier cosa. En un
momento, parecían estar regodeándose en la autogratificación consu-
mista del movimiento "nómbralo y exígelo". Al momento siguiente, se
presentaban como las trop¿rs de choque de la derccha religiosa.

Estos cristianos eran fundamentalistas en lo referente a la infa-

libilidad bfblica y a la necesidad de enfrentar al demonio. Algunos
observadores dirfan que eran fanáticos. No existfa una sombra de gris
en su universo moral, solo negro y blanco, bueno y malo. Su creencia
en la guerra espiritual -batallas con los demonios y liberaciones mila-
grosas- podía ser tan fuele que parecfa subyugar a la decencia humana.
Pero los retauracionistas no predicaban que los cristianos debían apar-
tarse del mundo. Al tolerar las diferencias doctrinales que los funda-
mentalistas de la escuela antigua no toleraban, evitaban algo del secta-
rismo que habfa vuelto famosos a estos últimos.

Una razón por la cual los restauracionistas mantenfan cierta ecu-

menidad era su entrega a la polftica de derecha. Como resultado, ayuda-
ron a unificar ala derecha religiosa. En asuntos extranjeros, su dogma
central era identificar a los Estados Unidos con la mano derecha del
Señor en la lucha contra el comunismo. Parecfan no dudar sobre utilizar
el armamento bélico norteamericano alrededor del mundo. Cualquiera
que fuere la causa, debía ser justa.

El Maranatha Campus Ministries, uno de los nuevos grupos

carismáticos que estaban pcnetrando en América Latina, ejemplificaba
el estilo restauracionista. Maranatha ofrecía cultos entusiastas y fratemi-
dades cálidas en sus cien congregaciones univenitarias. Pero su con-
cepción del mundo era extremadamente rfgida, aun supersticiosa. "Nada
es neutral en el mundo Maranatha". informó un ex-miembro. "O es el
deseo de Dios o es la obra del demonio, hasta cuando se lava la ropa."50

Maranatha era el trabajo de Bob Weiner, un joven ministro que se

presentaba como un entrenador de fútbol. En una de sus concentra-
ciones, en 1981, el ambiente era el de un día de entrenamiento después
de haber perdido el último partido. El entrenador pensaba que su equipo
82 / David Stoll

no estaba trabajando lo suficientemente duro. Mientras tanto, algunos de

los padres que miraban desde los graderíos pensaban que Weiner estaba
presionando demasiado duro. Se quejaban de que sus chicos estaban
sufriendo extraños cambios de penonalidad, estaban fracasando en la
escuela y estaban entregando a Maranatha sumas de dinero destinadas
para su educación. Cuando los padres transmitieron estas preocupaciones
a Maranatha, una de las respuestas fue que el demonio los estaba
utilizando.

Tras varios incidentes en los que padres de jóvenes maranatha-

nistas secuestraron y "desprogramaron" a sus hijos, estudiosos evangéli-
cos realizaron un informe. Concluyeron que Maranatha estaba reem-
plaz.ando la autoridad de la Biblia con la autoridad de Bob Weiner. Entre
otras cosas, los investigadores no se mostraban impresionados con las
"palabras del Señor" -profecfas o revelaciones divinas- con las cuales los
lfderes mantenfan en línea a sus discfpulos.Sl En Maranatha, el autorita-
rismo del movimiento pastoral se encontraba vivito y coleando.

Weiner también era conocido por "llamar a las tropas" -es decir,
por ordenar manifestaciones universitarias a favor de causas como los
contras nicaragüenses.52 Con la creencia de que los contras eran lucha-
dores cristianos de la libenad, los maranathanistas distribuyeron una
publicación en la que ofrecían a los contribuyentes las envolturas de
balas disparadas a los sandinistas.S3 Al señalar el peligro de un ataque
soviético marftimo por la costa sur de los Estados Unidos, Maranatha
publicó una encuesta que informaba que una gran mayoría de univer-
sitarios estaba deseosa de unirse a las fuerzas armadas para luchar en
América Central.

De acuerdo al periódico de Maranatha, los cristianos norteame-

ricanos tenfan la responsabilidad de ser los guardianes de la libertad
alrededor del mundo. Ahora que el Presidente Reagan estaba tomando
decisiones cruciales sobre Nicaragua, el periódico urgfa a sus lectores a
bombardear toda la situación con oración. Cualquiera que fuesen las
medidas militares a tomarse cn los próximos meses, señalaba Marana-
tha, no se podía confiar en las armas. No,los cristia¡los debeían pedir al
Scñor una intervención sobrcnatural en contra de la revolución sandi-
 ¿América Larina se vuelve proresranre? / 83

nista. Ninguna acción militar por pane de los Estados Unidos tendría
éxito si los cristianos no luchaban en el reino espiritual.s4

Teología del Dominio

Cuando los entusiastas hablaban acerca del dominio cristiano

sobre la tiema, tendían a ser vagos al señalar si esto ocurrirfa antes o
después del regreso de Cristo. La cronología precisa era un tema sobre el
que la mayoría de los evangélicos preferfan no discutir. Pero gran parte
de la urgencia del fundamentalismo se debfa a la inminencia del juicio
final. Aquellos que hablaban a favor de la restauración de la iglesia, de
la reconstrucción de los Estados Unidos sobre los fundamentos bfblicos,
y de tomar el dominio sobre la tierra, invitaban a la controversia. Con-
tradecfan un dogma central del premilenialismo, según el cual un mundo
sumido en el pecado solo podfa ser rescatado por el retomo ffsico de
Cristo.

En el congreso de 1986 de la Coalición para el Avivamiento, una

amalgama de restauracionistas y reconstruccionistas, se proponían gal-
vanizar a la iglesia para tomar el control de la sociedad. Los organi-
zadorcs pensaban que no tenfa sentido discutir sobre las cronologías
milenarias. Esta era una actitud tfpica de evangélicos buscando la uni-
dad, y los quinientos activistas no parecfan estar muy interesados en sus
diferencias al respecto. No obstante, mientras la mayorfa tenía una
formación premilanialista y se reportaba a grupos premilenialistas, algu-
nos parecfan neófitos recientes del postmilenialismo. Este es un cuadro
muy diferente del final de los tiempos: Cristo regresarfa a la tierra no en
una terrible época.de tribulación anterior al milenio, como lo ha señala-
do la tendencia premilenial, sino únicamente después dc que sus
confiados y victoriosos fieles hayan construido el reino de los mil años.

Otros participantes en la Coalición para el Avivamiento apoyaban

a una nueva y politizada versión de lo que se llama el "amilenialismo".
En cl debate pre y postmilenial, ésta es una posición intermedia, la que
generalmente ha descrito al Reino de Dios sobre la tierra más bien en
términos espirituales: se dice que el reino ya ha llegado, por ejemplo, en
la forma de una iglesia victoriosa. En ese momento, sin embargo, los
activistas de la derecha rcligiosa estaban dando al amilenialismo un
84 / David Stoll

nuevo giro militante. Concluían que, como sirvientes de un Cristo pre-

sente en forma espiritual, co-gobemarfan con El sobre la tiena.Ss

Distinciones como ésta pueden ser difíciles de entender, pero re-

presentan las teologías del poder de la derecha religiosa. Si los premi-
lenialistas derivaban su energía de la visión de una catástrofe inminente,
los postmilenialistas y amilenialistas se inspiraban en la idea de la cons-
trucción del reino. Cada visión situaba a los creyentes en el campo de
batalla, entre el bien y el mal. A pesar de que los dos se contradicen en-
tre sf, la derecha religiosa estaba tan envuelta en su poder emocional que
combinaba sus imágenes del apocalipsis y del triunfo en nuevas formas
dramáticas.

Sin importar que los activistas fueren pre-, post- o amileniales,

espcraban tomar el poder. Según una nueva escatología conocido como
la teología del dominio o del reino, se estaban alejando del concepto tra-
dicional de que Cristo regresaría hacia un remanente de cristianos ase-
diados. Ahora, más evangélicos afirmaban que Cristo regresarfa a un
mundo ocupado y redimido antes de su llegada. La Gran Comisión se
cumplirfa únicamente cuando el Evangelio gobemara sobre todos los
reinos del mundo y la mayoría de los habitantes aceptara a Cristo.

En todo el mundo, los pensadores del dominio crefan que los

cristianos tomarían el poder.56 Las naciones que caían en deuda y en
comrpción serfan reconstrufdas de acuerdo a patrones cristianos. Sus
gobemantes mirarfan a la Palabra de Dios como a una guía pant asuntos
económicos y exteriores. Los hombres de negocios serían honorables.
Las ganancias mal obtenidas pasarían a manos de los cristianos, quienes
las utilizarfan para ayudar a los necesitados. Los periodistas cristianos
finalmente dirfan al mundo la verdad sobre todo. En América Latina, el
derramamiento de sangre terminaría, y Cuba quedaría libre de la tira-
nfa.57

Cuando los militantes de la derecha religiosa se alejaban del pre-

milenialismo, a m€nudo trataban de disfrazar lo que estaban haciendo.
No obstante, estaban empezando a criticar al premilenialismo como una
"escatología de la derrota."58 Algunos afirmaban que el error clave era
la doctrina del "arrebatamiento". Esta es la creencia fundamentalista de
 ¿Améncalatina se vuelve protest tlr,rcz I 85

que, en un momento estratégico, justo antes de la "gran tribulación" que

precede al regreso de Cristo, los creyentes serían arrebatados "hacia el
encuentrc del Señor en los aires" (Tesalonicenses 4:16-17). De acuerdo
a la versión más popular del arrebatamiento, los cristianos verdaderos se
salvarfan, por consiguiente, del dolor y terror experimentados por el
resto de la humanidad al fin del mundo.

Para un creciente número de militantes de la derecha religiosa,

dicha creencia era demasiado conveniente. "La teologfa del anebata-
miento está enlazada con el escapismo", dijo Dennis Peacock a una
asamblea en 1985. "Deja a la tierra al mejor postor, que es Satanás... El
Padrenuestro... dice 'vénganos Señor tu Reino.' Hemos estado esperando
que el reino venga a salvamos como una nave espacial, pero no lo va a
hacer... Queremos que Dios resuelva nuestros problemas, con una
mentalidad de un Dios de bienestar, [como si] Dios fuera el gran
Washington, D.e., en el cielo. Hacia El elevamos oraciones de bienestar
en lugar de oraciones de poder. Pero la Biblia dice que seremos co-
gobemantes con é1."

Peacock esperaba una división aguda en las iglesias evangélicas

dentro de los próximos años. Mucha de la teología tendrá que ser escrita
nuevamente, dijo a su pequeña audiencia. Dios tendrá que poner a la
Iglesia de cabeza, es decir, del lado correcto, para permitir el drenaje de
la teologfa y dar paso a lo que la Biblia dice en realidad. Se van a dar
muchas disputas. A los cristianos blblicos se les dirá que estaban cayen-
do en el evangelio social, que no estaban enseñando el evangelio de
Jesucristo. No obstante, Dios estaba construyendo un nuevo gobiemo en
el exilio, el cual triunfarfa.S9

Mientras tanto, existfa un problema de alianzas: ¿con quiénes po-

drfan los cristianos unirse en una causa común? De acuerdo a los fun-
damentalistas de la escuela antigua, la asociación con los impfos para
cualquier esfuerzo era "mundana". No obstante, los evangélicos de la de-
recha trabajaban con cualquiera que compartiera sus convicciones po-
lfticas, incluyendo a católicos y mornones. La más interesante de estas
nuevas alianzas era con el Reverendo Sun Myung Moon.
86 / David Stoll

Moon era de Korea, en donde se solía decir que nacería un Me-

sías. Dicha tradición, sumada a su estancia en un campo de concentra-
ción comunista, determinó su objctivo en la vida: denotar al comunismo
por medio de la unificación de las religiones del mundo a su alrededor,
de ahí el nombre de su Iglesia de Unificación. Durante los años setenta,
Moon se trasladó a los Estados Unidos, en donde atrajo a miles de
jóvenes americanos a su culto. Un factor a su favor era una impresio-
nante serie de cuan[as bancarias. El dinero, aparentemente, venfa de su
impcrio de negocios, que estimaba controlar un billón de dólares en
activos fijos.60 En 1978, un panel del congreso norteamericano concluyó
que otra fuente de dinero era la Agencia Central de Inteligencia Corea-
na, para la cual Moon parecía estar comprando influencias en Washing-
ton. Resultó ser que Moon estaba más interesado en evangelizar el
centro de poder del mundo occidental. Su periódico, The Washington
Times, incluía a ex oficiales de la CIA entre su personal, y seguía
fielmente los temas de propaganda de la agencia.ól El periódico tenfa
tanta influencia que un activista lo llamó la "circular" de la nueva
derecha.62

Moon también entregaba dinero a sus aliados cristianos. Esto pa-

recería ser como la promiscuidad normal en polftica, excepto por las
doctrinas heterodoxas de Moon. Habfa líderes de la derecha religiosa,
hombrcs que habían hecho carrera denunciando a liberales por venerar
al hombre en lugar de a Dios, que ahora aceptaban dinero de un hombre
cuyo objetivo era unificar al mundo a su alrededor como si fuera el
Mesías, al igual que el anticristo en el libro de las Revelaciones.63

La Derecha Religiosa y la Misión Mundial

Dcspués de la Guerra de Victnam y de los escándalos de Water-

gate, las misiones evangélicas comenzaron a distanciarse de la política
exterior de Washington, por lo menos retóricamente. Algo similar había
ocurrido hacia el fin de una era anterior de intervención militar, durante
las décadas de 1920 y 1930, cuando los misioneros evangélicos critica-
ron a la diplomacia del "palo grande" en México y en el Caribe.6a
Duranl.e los años sctenta, incluso los conscrvadores reconocían que los
misioncros no dcbcrían envolvcr a la Biblia cn la bandera noneame-
ricana. Pero en la derccha rcligiosa. la lógica milcnialista continuó pro-
 ¿América Latina se vuelve protesrnte? / 87

duciendo ecuaciones entusiastas entre evangelizar al mundo y defender a

los Estados Unidos.

Dichos pensadores razonaban que si Cristo no regresaba hasta que

sus seguidores hayan completado la Gran Comisión, difícilmente serfa
accidcntal que tan alto porcentaje de los cristianos del mundo vivan en
los Estados Unidos. ¿No es verdad que el 7O7o de los cristianos prepa-
rados en el mundo y el 80Vo de sus recursos cristianos vienen de los
Estados Unidos? ¿No ocurre lo mismo con el 90Vo de todo el dinero
gastado en la evangelización del mundo?65 Por tanto, seguramente los
Estados Unidos cumplcn un papel especial en el plan de Dios. A pesar
de que no era el único país con el deber de completar la Cran Comisión,
a quién más se ha entregado, es de quien más se necesita. Si los Estados
Unidos había sido bendecido más que todas las otras naciones juntas,
entonces era su deber aguantar llevar a cabo uña gran parte de la tarea.

No obstante, se estaban realizando esfuezos activos para detener

la evangelización del mundo. ¿No se cerraba puerta tras puerta? Debido
a que los Estados Unidos eran la oficina central de la misión mundial,
numerosos evangélicos creían que debía ser un blanco especial para el
demonio. Satanás sabía que tenfa que destruir a los Estados Unidos
como un bastión de santidad, como una nación misionera, antes de que
se desate la destrucción a lo largo del mundo.6ó La maquinaria militar
estadounidense era el instrumento de Dios para defender Ia paz y per-
mitir que se conozca su mensaje de salvación.67 Por consiguiente, los
adversarios de Washington alrededor del mundo continuaban siendo los
adversarios de Dios, y la evangelización del mundo dependía del poder
estadounidense.

No todos los evangélicos norteamericanos estaban gobemados por

esta lógica. A través de las páginas de Christianity Today,los intelec-
tuales neo-evangélicos se lanza¡on en su contra. Aun Billy Graham, el
proponente ¡nás conocido del pensamiento de Biblia y bandera en déca-
das anteriores, la rcpudiaba. La derecha religiosa tampoco era la fuerza
dominante en las misiones extranjeras. Pero con la teología del dominio,
un poderoso sector reaccionario estaba reviviendo ecuaciones entre Dios
y los Estados Unidos. En las iglesias, el pensamiento chauvinista
todavía tenía una enorme atracción. Como resultado. cuando estalló la
8E / David Stoll

revolución cerca de casa, en América Central, pocos líderes evangélicos

vieron la necesidad de defender su trabajo misionero de la polftica
exranjera de los Estados Unidos.
 Capítulo Cuntro
El Movimiento Misionero Evangélico
Una de las primeras cosas que se aprenden en el trabaio misio-
nero es que cuando arrojas tu pan al agua, éste regresa a ü enforna de
solicitudes de dinero. Muchas veces, las cartas llegan a casa antes de
tu retorno... La mayoría de gente a Ia que yo ministro alrededor del
mundo sigue en contacto a través de una carta solicitando dinero.

Monte Wilsonl

El sur de Califomia podrfa parecer un centro poco probable para

la salvación del mundo. Sin embargo, esta Babilonia de los últimos
tiempos fue la casa central de un mayor número de misiones cristianas
que cualquier otra parte del globo.2 Mucho antes de que el sur de Cali-
fomia se convierta en una metrópoli, su clima primaveral atrajo a los
buscadores de salvación, asf como de buena salud y fortuna. Entre los
hombres que se enriquecían en los auges y quiebras de la zona, algunos
se hallaban preocupados por el pronto retomo del Señor. Dos de ellos,
los fundadores del Union Oil Company, Lyman y Milton Stewart aus-
piciaron los libros The Fundarnentals,los mismos que, a principios del
siglo veinte, dieron su nombre al fundamentalismo.3 Lyman era también
un colaborador financiero del Instituto Bfblico de Los Angeles. Por su
Iglesia de la Puerta Abierta, cerca de la Biblioteca hiblica de los Ange-
les, pasaron los fundadores de dos grupos, los Traductores Wycliffe de
la Biblia y La Misión Nuevas Tribus, cuyos nueve mil misioneros han
trabajado en más de 1.1ffi idiomas alrededor del mundo.

El sur de Califomia les brindó a muchos la oportunidad de empe-

zar nuevas formas de organizaciones religiosas. Al ser la capital de la
industria cinematográfica, dio a los evangelistas nuevas técnicas para
92 / Davi¿ stott

era en misignes, Lausana agudizó las diferencias entre los neo-evangé-

licos y los fundamentalistas. Mientras que algunos de los primeros trata-
ban de "contextualizar" el evangelio en términos logales, los últimos
continuaban insistiendo en una sola interpretación correcta. Basándose
en ese mismo movimiento de contextualización, los disidentes evangé-
licos criticaron al papet misionero en América Latina. A medida que las
agencias norteamericanas más exitosas cregían hasta convertirse en
"multinaciOnales misioneras", loS CrftiCoS las aCuSaban de ColOCar a las
iglesias latinoamericanas en un nuevo sistema de dependencia.

Soldados de Cristo

Hace cincuenta años, mientras los fundamentalistas reñían entre sf

al margen de la vida norteamericana, habrfa sido difícil preveer su
fuena actual en el campo misionero. Pero a finales de los años cuarenta,
una generación de fundamentalistas jóvenes marchó al exterior con el
fin de ganar el mundo para Cristo. Muchos eran veteranos militares, en
una ola de interés misionero que se remonta a los avivamientos de la
Segunda Guerra Mundial. Muchos estaban inspirados por una organiza-
ción llamada Juventud para Cristo. Joel Carpenter ha señalado que, en
una época de catarsis nacional, los evangelistas de Juventud para Cristo
tomaron las técnicas y las imágenes de la cultura de consumo para dar
publicidad a la religión fundamentalista entre una audiencia mayor.

Billy Graham salió de Juventud para Cristo, al igual que los fun-
dadores de otras misiones conocidas. SimMlicamente, estos hombres
transformaron a la guerra contra el fascismo en una campaña para
evangelizar al mundo.T Un resultado fue el idioma paramilitar - "cabezas
de playa", "invasiones", "avances" - las cuales todavía son utilizadas por
muchas misiones. Otro resultado fue una identificbción defensiva con
los Estados Unidos, en contraste con la actitud cuestionadora desplegada
por muchos misioneros de las décadas de l92O y 1930 hacia los intere-
ses norteamericanos.S A medida que los evangélicos tuchaban por unirse
nuevÍrmente a la sociedad norteamericana, abrazaban el nuevo papel de
su pafs como potencia mundial.

Identifrcarse con la potencia norteamericana podfa, por supuesto'

atraer neófitos. Pero en una era de descolonización, esto también volvía
 ¿América Latina se vuelve protestanrc? I 93

a las misiones más vulnerables al nacionalismo del Tercer Mundo. Ha-

cia el final de la Guerra de Vietnam, aun los conservadores empezaron a
sentir que estaban quedándose atrás de los tiempos. Un creciente número
de pafses -sesenta y siete de acuerdo a un censo de 1980- no permitfa la
entrada de misioneros o restringfa sus actividadcs.9 Incluso fuertes
aliados de los Estados Unidos, como Taiwán e Israel, estaban ocasio-
nando problemas. No obstante, los gobiemos desconfiados eran menos
problema que los neófitos inquietos. Muchos misioneros evangélicos no
estaban preparados para aceptar la descolonización eclesial; permane-
cfan profundamente involucrados en la administración de las iglesias, las
cuales, de acuerdo a su punto de vista, todavfa no tenían la madurez
suficiente para su independencia. A pesar de su intención de quitarse el
trabajo de encima, no delegaban sus funciones hacia las personas a quie-
nes habfan entrenado. De los conflictos resultantes, los más frecuentes
eran sobre la inmensa brecha en la remuneraoión entre los misioneros y
los pastores nacionales.l0 Para los misioneros que habían idealizado su
trabajo, las disputas sobre dinero eran una completa dcsilusión.

No menos dolorosa era la esterilidad de tantos esfuezos misio-

neros. El fracaso en fundar iglesias florecientes era la regla, no la excep-
ción. Por cada victoria a la que se daba publicidad entre los patrocina-
dores norteamericanos, existfan otras misiones locales en las que poco o
nada se habfa logrado. Las cosechas espirituales estaban llenas de mala
hierba -interpretaciones nativas inaceptables de la doctrina- ya que la
gente habfa asimilado solo unas partes y trozos de la enseñanza misio-
nera dentro de su propio sistema de creencia. En lugar de conquistar a
continentes para Cristo, muchos misioneros se habfan atado al servicio
de pequeños enclaves de clientes. Las campañas para la evangelización
del mundo habían degenerado en insignificantes sistemas de patemalis-
mo. En donde se estaban convirtiendo numerosos grupos de personas,
generalmente, era bajo los auspicios de las iglesias nacionales, las mis-
mas que tendfan a ser pentecostales, diffciles de aceptar teológicamente
por la mayorfa de los misioneros evangélicos. A juzgar por los lugares
en donde las iglesias tenían un mayor crecimiento, parecerfa que la
receta para el éxito era la partida de los misioneros.

Luego se dio la pérdida de entusiasmo misionero entre el público

evangélico norteamericano. Los evangélicos afirmaban que el libera-
94 / David Stoll

lismo teológico tenía la culpa, pero el enfusiasmo por las careras misio-
neras disminufa incluso entre su propia juventud. En la convención de
la Inter-Varsity Christian Fellowship (Fratemidad Cristiana Interuni-
versitaria), la reunión tradicional para los estudiantes universitarios que
se dirigfan hacia las misiones, existfa menos entusiasmo por la ganancia
de las almas que por el cambio social.ll En la convención de 1970, los
activistas jóvenes denunciaron el racismo de sus iglesias y el militarismo
de su pafs.12 El porcentaje de convencionistas que se comprometfan a
servir en el extranjero declinó hasta el 8 7o,r3 A pesar de que la fueza
misionera continuó creciendo en los años sesenta y setenta, el apoyo de
sectores clave parecfa estar estancado.

El Pacto de Lausana

Este podfa ser el momento para que los misioneros regresen a

casa. Esa fue la conclusión a la que llegaron las principales denomina-
ciones del Consejo Nacional de lglesias (NCC). Desde 1969 hasta 1979,
el número de misioneros afiliados a la NCC disminuyó de 8.279 a
4.817.r4 Pero sus rivales evangélicos se mantenían y, donde era posible,
continuaban expandiéndose. Según los evangélicos, las ¡azones. eran en-
teramente bíblicas. Mientras que los protestantes ecuménicos se encon-
traban redefiniendo la misión cristiana en términos de lograr la paz y
servir a la humanidad, los evangélicos segufan convencidos sobre la
necesidad de salvar las almas del infiemo. Muchos crefan, también, que
el evangelizar a las personas más inalcanzables prepararfa el camino
para el regreso de Cristo, llevando a la historia hacia su conclusión
triunfante. Para estos cristianos, hablar sobre una "moratoria" en misio-
nes demostraba que los liberales habfan dado la espalda al evangelio.
Sugerir que la necesidad de un trabajo misionero habfa terminado era tan
falso como diabólico.

La defensa del evangelismo tradicional aglutinó a las distintas

tendencias representadas en el Congreso de Lausana de 1974. Los neo-
evangélicos atribuyen una gran importancia a este cvento: fue el más
notable de dos décadas de conferencias mundiales organizadas por Billy
Graham y su asociación evangelfstica, en su acostumbrado papel inte-
grador de distintas facciones como parte de las asociaciones neo-evan-
gélicas. En el Pacto de Lausana, varios miles de delegados ratificaron
 ,,América Latina se vuelve protestante? / 95

los imperativos bfblicos acostumbrados. Al subrayar sus desacuerdos

con los protestantes liberales, expandieron radicalmente la definición de
la necesidad del trabajo misionero, un punto al que regresaremos más
tarde. Sin embargo, es igualmente significativo que adoptaron ciertas
posiciones que ampliaron las diferencias entre los neo-evangélicos y los
fundamentalistas.l5

En primer lugar, el Congreso de Lausana rcconoció la distinción

entre el cristianismo y la civilización occidental. "Cuando voy a predicar
el evangelio" afirmó Billy Graham, arrepentido de su pasado, "voy
como embajador del Reino de Dios, no de los Estados Unidos."16 Esto
podrfa parecer una concesión nada extraordinaria. Pero sugerfa que el
evangelio tendrfa que ser desoccidentalizado, algo que los fundamenta-
listas encontraban casi imposible de aceptar. Otra innovación que agran-
daba las diferencias neo-evangélicas en relación a las fundamentalistas
fue la declaración de Lausana a favor de la "responsabilidad social".
Esto podrla parecer otro paso poco extraordinario, pero algunos evangé-
licos lo consideraron como una licencia para el activismo izquierdista.

El Pacto de Lausana se convirtió en el denominador común para

las misiones neo-evangélicas. Junto con los lfderes eumpeos y del Ter-
cer Mundo, las principales agencias paraeclesiales norteamericanas esta-
blecieron un Comité de Lausana perrnanente, para organizar consultas
periódicas y mantener lapaz entre los diversos grupos aglutinados.lT
Entre los fundamentalistas, todo el proceso parecía sospechoso.

Institutos del Pensamiento Misionero, Iglecrecimiento, Signos y

Milagros

Jugando un papel prominente en las deliberaciones de Lausana se

encontraban varios centros de investigación misionera y la gente que los
dirigfa. Estos eran "misiólogos" -generalmente misioneros veteranos
que habfan regresado del campo, habfan adquirido un título profesional
(como en antropología), y ahora investigaban sobre formas más efi-
cientes y diplomáticas de evangelizar al mundo. En lugar de aceptar la fe
o la escatología como una excusa para el fracaso, los misiólogos hacfan
de la ciencia social el marco referencial para la evaluación de la eficacia
o no de los misioneros.
96 / David S¡oll

La meca de esta disciplina aplicada se encontraba en Pasadena,

Califomia, en el Seminario Teológico Fuller y su Escuela de Misión
Mundial. Nombrado en honor a un popular predicador de radio, Fuller
habfa sido organizado por teólogos neo-evangélicos en 1947. Desde su
inicio, se comprometió a mantener la infalibilidad bÍblica y otros funda-
mentos de la fe. Ya que la infalibilidad se volvió incompatible con la
escolaridad cltica, también de gran importancia para el seminario,
adoptó una doctrina de "infalibilidad limitada" en 1972. Escandalizados
por el fracaso de Fuller para defender la Biblia, los fundamentalistas tra-
taron, sin éxito, de ahorcarlo financieramente.l8

En cuanto a la Escuela de Misión Mundial,los fundamentalistas la

consideraban como la compañera del seminario en la subvenión. Una
razón fue que se especializaba en la "corrección de medio curso" para
misioneros en descanso, abatida por la experiencia y en busca de méto-
dos más gratificantes. Cuando los profesores de Fuller hablaban sobre el
cambio cultural, se referían no solamente a la convenión de los nativos,
sino también al cambio de estructuras misioneras anticuadas,las cuales,
después de todo, eran una subcultura de la suya propia. Alrededor de
1985, Fuller habfa entrenado a más de 2.70O personas en la estrategia
evangélica, matriculaba alrededor de quinientos esn¡diantes cada año y
-a pesar de que los colegas en otros centros de investigación pudieran
diferir- afirmaba haber producido la mitad de la investigación
misiológica en el mundo.

La encamación de la sabidurfa en la Escuela de Misión Mundial

era Donald McGavran. Un viejito con una carrera que se remontaba a
1923, McGavran se las arreglaba para identificar su nombre con la
mayorfa de adelantos misiológicos de este siglo. Como un misionero de
tercera generación de los Discfpulos de Cristo en la India, se encontró
administrando instituciones como escuelas y hospitales en lugar de
evangelizar a los perdidos. Una de sus primeras crfticas fue dirigida con-
tra la idea que equipara a la estación misionera con un faro en el terri-
torio pagano, alrededor del cual se debe construir la iglesia. McGavran
afirmaba que el enfoque era auto-aislante y hasta anti-evangélico, puesto
que convertfa a los primeros neófitos en dependientes de la misión.
Subsidiadas por la misión, las resultantes iglesias tendfan a convertirse
en estructuras de patrocinio auto-limitadas. Debido a que los neófitos
 ¿América Larina se vuelve proresranrc? | 97

existentes no deseaban dividir una cantidad fija de generosidad misio-

nera entre más personas, fracasaban en la evangelización, acabando con
el propósito de la misión.

McGavran también tuvo que decidir si iba a enfrentar al sistema

de casta hindú. Si los hindúes querfan convertirse en cristianos ¿debían
rcmper con este sistema? Normalmente, los misioneros decfan que sf, lo
que significaba la conversión de individuos, arrancándolos de su grupo
social y convirtiéndolos en desadaptados culturales. Pero los únicos éxi-
tos numéricos de los que la cristiandad podía hacer alarde eran las con-
versiones masivas de los grupos de casta baja. De estos movimientos
populares, con frecuencia más allá del control misionero, McGavran
concluyó que la gente generalmente preferfa convenirse hacia una nueva
religión, no como individuos, sino como miembros de su grupo social.
Segrin las palabras de un admirador, el cristianismo generalmente no se
"extendfa indiscriminadamente, al igual que la tinta en el agua, sino a lo
largo de las lfneas de culturas y de idiomas."l9 Su doctrina central, que
derivaba de muchos fracasos históricos, era que los misioneros deberfan
estimular los "movimientos de pueblos" de tribus enteras o de otras
"unidades homogéneas."

En un momento dado, después de que las denominaciones histó-

ricas rechazaron sus recomendaciones, McGavran sacudió el polvo de
sus sandalias y se dirigió hacia las misiones evangélicas. Desde la
Escuela Fuller de Misión Mundial, de la cual fue el primer decano,
predicó la necesidad de buscar los métodos más efectivos de evange-
lismo a través de evaluaciones empíricas, preferentemente cuantitati-
vas.20 El método crítico de McGravan llevó a sus disclpulos hacia
distintas direcciones, incluyendo esfuerzos por adaptar el cristianismo
evangélico a puntos de vista no occidentales. Pcro la más conocido de
sus ideas, todavfa estrechamente ligada con su nombre y el de Fuller, fue
el movimiento de iglecrecimiento. La lógica del iglecrecimiento era muy
simple y controvertida en una religión que predicaba la hermandad uni-
versal. Según McGavran, si las personas preferían convertirse en cristia-
nos como parte de grupos sociales, sin tener que atravesar por baneras
raciales, lingüfsticas o de clase, las iglesias más exitosas y las de más
rápido crecimiento serían socialmen te homogéneas.
98 / Davi¿ stott

Los expertos en iglecrecimiento eran los especialistas en ventas y

mercadeo de la misión mundial evangélica. Afirmaban que, en lugar de
ir a lugareS sin creyentes, aquellOs "no-alcanzad6s" por el evangelio, los
misioneros debfan ir a los lugares en donde la máxima cantidad de gente
se interesaba por el evangelio. Si en un lugar determinado existfan pocos
cristianos, se debfa tal vez a la falta de condiciones para el éxito, en
cuyo caso los misioneros debfan encontrar un lugar más gratificante para
trabajar. Este era un giro interesante de la sabiduría tradicional, pero sur-
gfa la posibilidad de que las misiones que segufan esta tendencia se limi-
tarfan a aproveghar los movimientos preexistentes en lugar de crear
nuevos.

Los teólogos tendían a despreciar a los expertos en iglecrecimien-

to como filisteos. Se criticó frecuentemente su culto a las estadfsticas,
gráficos y rayas, tasas de crecimiento anual, y factores de resistencia y
feceptividad. En pocas palabras, los cientos de tesis y de textos produci-
dos por el movimiento de iglecrecimiento podrían reducirse a asumir
una actitud optimista, ocuparse de las necesidadcs que siente la gente, y
estimular el liderazgo local. Los críticos afirmaban que era una idolatría
de éxito cuantitativo, y también potencialmente rac¡sta, ya que podfa ser
utilizada para justificar la segregación de los pobres y de los que no
pertenecfan alafazablanca. No obstante,lo que los partidarios del igle-
crecimiento llamaban su "principio de unidad homogénea" no era tan
diferente de la premisa detrás de la nacionalización de cualquier iglesia
misionera: que los peruanos e hindúes tenían el derecho de manejar sus
propios asuntos.2l

Si el objetivo era atraer al máximo número de personas al culto, la

lógica del iglecrecimiento era difícil de mejorar. La adaptación de la
iglesia a la culn¡ra y la utilización de técnicas de mercadeo para ofrecer
un camino agradable para la salvación definitivamente funcionaba-Z?
Como resultado, sin embargo, los defensores dcl iglecrecimiento no se
mostraban interesados en asumir posiciones frcnte a problemas sociales
y polfticos. Los compromisos controvertibles debían evitarse, aconseja-
ban, por temor a causar disensión y retardar el crecimiento. Su pasatiem-
po favorito era sermonear a los protestantes liberales sobre por qué sus
membrecfas estaban decayendo. El "liberalismo teológico", amonestó
 ¿Amórica Latina sc vuelve protcst anrcl I 99

Peter Wagner, discípulo principal de McGavran y profesor de Fullcr,

"demuestra la correlación negativa más alta con cl crccimicnto."23

En poco tiempo, el culto a las tasas de crecimiento comenz.ó a

inspirar peregrinajes hacia los templos que crecían más rápidamente en
América Latina, aquellos llenos de pentecostales. Peter Wagner afirma-
ba que las iglesias pentecostales crecían tan rápidamente no por su ins-
piración religiosa en el Espíritu Santo, sino por otras características que
las iglesias no pentecostales podfan imitar, como el liderazgo seglar y la
expectativa de que cada miembro evangelice.2a En este sentido, era
verdad que las iglesias pentecostales funcionaban más efectivamente
A pesar de imitar a las iglesias pentecostales,
que las iglesias misioneras.
sin embargo, los misioneros estaban conscientes de que todavía no
lograban comunicarse con las masas latinoamericanas. Esto era obvio
cuando sus propios neófitos demostraban temer a los espíritus del mal y
regresaban a los curanderos tradicionales para los saneamientos.

Las iglesias pentecostales trataban directamente con las creencias

en la magia, y con las influyentes estructuras de brujerfa y curación dc la
sociedad latinoamericana, a través de formas extáticas de adoración.
Los misioneros que se mofaban de tales creencias como supersticiosas y
que condenaban a los métodos pentecostales por tratar con ellas no
estaban equipados para tratar con la vida religiosa latinoamericana. Si
deseaban competir con los pentecostales, debcrían ayudar a los
latinoamericanos a luchar contra los espíritus del mal en un contexto de
iglesia. Tendrían que hacer ciertas concesiones a favor de la curación
por la fe y el exorcismo. Aunque no lo admitirían frente a los patro-
cinadores antipentecostales en los Estados Unidos, ellos mismos ten-
drfan que buscar dones pentecostales. Después de todo, ¿no habfa Jesús
anunciado su mensaje con "signos y milagros"? Lo que se necesitaba
para impresionar al pagano, de acuerdo a esta escuela de pensamiento,
era "el encuentro del poder" en el que la nueva religión se enfrentaba y
dominaba a la antigua a través de su potencia superior. Manteniéndose
al dfa, la Escuela Fuller de Misión Mundial ofreció un curso de "Signos,
milagros e iglecrecimiento", incluyendo un laboratorio práctico que re-
portaba milagros.25
100 / Davi¿ Stott

Países cerrados

Al evaluar sus oportunidades para el cumplimiento de la Gran

Comisión, los pronosticadores evangélicos proporcionaban valoraciones
optimistas del último avivamiento en Argentina o lndonesia. Luego
advertfan que las misiones se estaban quedando atrás del crecimiento
poblacional y del antiamericanismo. De acuerdo al editor de World
Christian Encyclopedi¿, David Banett, el34.47o de la población mun-
dial era cristiana en 1900, pero ochenta años más tarde, Ia cifra era úni-
camente de 32.87o.26 Irónicamente, la pérdida se originaba a Europa
Occidental, en donde la asistencia al culto era más baja que en Rusia.27
Según los evangélicos norteamericanos, Europa Occidental se habfa
convertido en un campo que necesitaba de misioneros.

En momentos optimistas, los pronosticadores obtuvieron mucha

satisfacción de América Latina, del Africa sub-Sahara y del borde orien-
tal de Asia, en donde el cristianismo evangélico estaba creciendo mucho
más rápido que la población.28 Pero se complacían aún más con los
informes de pafses en donde era casi imposible trabajar, es decir, los paí-
ses comunistas. Lejos de ser liquidado, el cristianismo estaba abriéndose
camino en cada país comunista salvo Albania.29 Las restricciones
oficiales, la persecución, y la aparente asimilación de las iglesias esta-
blecidas no impedfa que los movimientos al estilo evangélico prolife-
raran, algunas veces en forma secreta. Las mismas fuer¿as sociales a las
que los fundamentalistas norteamericanos consideraban como antece-
soras del anticristo -polarización étnica y de clase, guena, revolución y
el cada vez más aterrador poder del estado- parecfan estar liberando la
energfa social para una ola de conversión al cristianismo.
:

Los informes más sorprendentes provenían de China. Hasta re-

cién, las misiones habían considerado a su expulsión en 1949-1950 co-
mo uno de los mayores retrocesos en la historia. Pero después de que
los cristianos fueron suprimidos durante la Revolución Cultural, volvie-
ron a aparecer bajo Deng Xiaoping en cantidades mucho mayores que
antes. Las razones de este renacimiento fueron objeto de especulación.
Aparcntemente, la Revolución Cultural había provocado fuertes reaccio-
nes, especialmente entre las minorías étnicas, en donde el despertar
cristiano fue más fuerte.30 Cuando el estado trató de surpimir las tradi-
 ¿América Larina se vuelve proresrante? / l0l

ciones religiosas, el cristianismo proporcionó un camino para reafir-

marlas en una nueva forma. Para las personas que soñaban con estable-
cer un contacto con Occidente, la iglesia era, tal vez, el único lugar al
que acudir. Tampoco podía perjudicar el que, en una época en que el
gobiemo estaba regresando hacia la iniciativa privada y permitiendo el
surgimiento de empresas, los chinos busquen nuevas convicciones para
reemplazar al maofsmo.

El tamaño del renacimiento era también un asunto de conjetura.

De acuerdo a la asociación de iglesias protestantes oficialmente recono-
cidas -llamada el Movimiento Patrióüco de las Trcs Auto-suficiencias,
según el objetivo misionero de establecer iglesias locales autogober-
nadas, autofinanciadas y de autopropagación- habfan de tres a cuatro
millones de prctestantes y aproximadamente el mismo número de cató-
licos en 1985. Perc de acuerdo a los partidarios de las "iglesias de casa"
-no registradas oficialmente y propensas a tener problemas con las auto-
ridades- el número de cristianos se habfa extendido, en realidad, a cin-
cuenta millones, casi el SVo de la población.3l

La diferencia en estas cifras reflejaba una amarga disputa sobre la

actitud que los occidentales deberfan tomar hacia sus hermanos en los
pafses comunisüas. Por un lado, estaban los contrabandistas de la Biblia,
una industria religiosa especializada en ayudar a los cristianos que afir-
maban estar bajo una persecución oficial. De acuerdo a los contra-
bandistas, el Movimiento Patriótico de las Tres Auto-suficiencias era
una creación de la Oficina de Asuntos Religiosos del gobiemo, es decir,
un frente para la identificación, asimilación y consiguiente supresión de
los creyentes genuinos. Los contrabandistas de la Biblia no se fiaban de
las acciones del gobiemo chino, como permitir la publicación de Biblias
y la renovación de contactos con las iglesias occidentales. por lo tanto,
probaron su valor al contrabandear toneladas de Biblias sin medir las
consecuencias. Para las misiones más antiguas, que habfan pasado cerca
de cuatro décadas meditando sobre su expulsión en 1949-1950, esta
clase de comportamiento podfa am¡inarlo todo. Al revivir los temores
del gobiemo chino frente a la interferencia occidental, los veteranos
crefan que la nueva ola de trabajo misionero anticomunista incitaba a
otra clausura.32
102 / David Sotl

Los cristianos tuvieron menos éxito en la conversión de miembros

de las otras religiones mundiales - budistas, hindúes' y musulmanes.
Durante la década de 1970, la militancia islámica y las cuentas bancarias
árabes fecordaron a los evangélicos que habían estado ignorando a una
parte estratégica del globo. Una "cortina coránica" de gobiemos descon-
fiados y de autoridades religiosas hostiles protegía a la mayor parte de la
pobtación musulmana de la infiltración cristiana.33 Las pocas misiones
en lucha habfan logrado muy poco. Si los escasos neófitos no estaban ya
listos para emigrar hacia Occidente, sus vecinos probablemente los obli-
garfan a hacerlo. Pero ahora que el Islam era un desaffo geopolítico, los
lÍderes evangélicos empezaron a insistir sobre el tema, los seminarios
aumentaron cursos, y las misiones se inundaron con aplicaciones.34

Gracias a la disponibilidad de empleos en la industria petrolera, el

Medio Oriente era el destino favorito para los misioneros vestidos de
civiles. En lenguaje evangélico, ellos eran "fabricantes de tiendas de
campaña" que pagaban sus propios gastos al emplearse al igual que el
Apóstol Pablo, un fabricante de tiendas de campaña. Evadfan las restric-
ciones de inmigración al ingresar a los pafses como técnicos o profesores
de idiomas. Ofrecfan gratuitamente lecciones de inglés a los neófitos
potenciales, y explicaban su fe cada vez que encontraban una opor-
tunidad.* Esperaban que el fundamentalismo Islámico se conviniera en
algo tan fanático y opresivo que empujaría a los musulmanes occidenta-
lizados hacia sus propios brazos.35

Debido a que la mayoría de las masas no evangelizadas del mun-

do vivfan en países cerrados o restringidos, otra forma de llegar a ellas
era a través de la radio de onda corta. Dos de las estaciones evangélicas
más poderosas transmitfan desde territorios relativamente hospitalarios

Los diplomáticos de los Estados Unidos no siempre han estado de acuerdo con
estas empres¿rs, por temof a provocar represalias pof parte de las autoridades
religiosas localeJ en contra de otros inteteses norteamericanos. A finales de los
aloi cuarenta, por ejemplo, un grupo de empresarios evangélicos del sur de
Califomia organizaron un "Instituto Afgano de Tecnología". Bajo contrato del
gobierno de Kabul, urilizaron la educación técnica como un vehículo evange-
liz.do.. Pero eri los años cincuenta, el Depafamento de Estado ofreció financiar
el Ins¡ituto, lo que fue aceptado con agrado ¡xrr el gobiemo afgano. El Depar-
tamento de Estado subcontrató el instituto a la Universidad de Wyoming, subyu'
gando a los evangélicos y removiéndolos gradualmentc de sus cargos (J.C.
Wilson 1979: 48-57).
 ¿América Latina se vuelve prorestante? / 103

en América Latina: Radio HCJB o La Voz de los Andes en Quito, Ecua-

dor, y la Radio Transworld en la Isla Bonaire, en las Antillas Holan-
desas. A pesar de ser políticamente conservadores y de estar sujetos a
vagas acusaciones de imperialismo, estos transmisores evangélicos trata-
ban de ser no polfticos en su programación para minimizar la interfe-
rencia de gobiemos desconfiados, de proteger a los oyentes de represa-
lias oficiales y de ampliar un acceso más directo, como los cursos por
correspondencia de HCJB en Cuba. Sin embargo, este método tenía un
gran problema en los países cerrados: la incapacidad de organizar a los
nuevos creyentes, que se encontraban aislados aquf y allá junto a sus
receptores de radio, en nuevas iglesias.

Al organizar iglesias en un nuevo terreno no había un sustituto pa-

ra el misionero, lo que inspiró otra solución muy de moda a partir de los
años ochenta: el reclutamiento de misioneros en países como Corea y
Brasil. Estas personas no solo podían atravesar algunas barreras políticas
colocadas para los norteamericanos, sino que también podían saltar
ciertas vallas culturales. De acuerdo a las palabras de un promotor, las
misiones occidentales y del Tercer Mundo necesitaban "sentarse... y
planear sobre los pueblos no-alcanzados, tribu por tribu, idioma por
idioma, grupo social por grupo social. Juntos necesitan determinar los
prejuicios y preferencias de cada grupo de gente no alcanzado y empa-
rejar lo que encuentren con la agencia misionera que probablemente
serfa más efectiva en dicho grupo."36 El dinero era otro factor: ahora que
el costo de una carrera misionera para una pareja norteamericana con
niños llegaba al millón de dólares, los misioneros del Tercer Mundo se
volvieron mucho más baratos.3T De acuerdo a un estudio, por lo menos
quince mil de bstos misioneros se encontraban en el campo a inicios de
la década de 1980.

La principal barrera para el envío de más misioneros era la finan-

ciera. Los estudiantes evangélicos que se enfrentaban con el desempleo
en las economlas am¡inadas del Tercer Mundo. eran voluntarios entu-
siastas para el trabajo misionero. Pero la capacidad de sus propias igle-
sias para mantener a los profesionales religiosos era muy limitada. La
mayor parte del dinero para las carreras misioneras continuaba llegando
de los Estados Unidos. Mientras que varias agencias como la Comisión
de Evangelismo Cristiano Nacional (San José, Califomia) y la Misión
104 / David Stoll

Cristiana de Ayuda (Charlottesville, Virginia) canalizaban ayuda hacia

las misiones del Tercer Mundo, los evangélicos norteamericanos gene-
ralmente preferfan apoyar a los suyos. Las misiones del Tercer Mundo
parecfan ser más débiles en América Latina que en otras partes del mun-
do: los latinoamericanos correspondían únicamente al 7Vo del total
Blobal.38

Pueblos Escondidos

El Congreso de Lausana había exigido cuadruplicar el número de

misioneros norteamericanos, a doscientos mil para el año 2.000.39 Pero
si los misioneros eran menos bienvenidos en el Tercer Mundo, si eran
menos efectivos que los ciudadanos locales y si una nueva generación de
misioneros más baratos del Tercer Mundo estaba tomando el campo,
surgfa la pregunta, ¿por qué tantos misioneros occidentales? ¿No existfa
ya una iglesia en cada pafs? ¿No serfan las iglesias nacionales más
adeptas para cumplir con la Cran Comisión? Durante años, los promo-
tores de las misiones no supieron responder al argumento de que ya
existfa una iglesia nacional en cada pafs. Luego encontraron la res-
puesta. Inventaron al "pueblo no alcanzado."40

El nuevo concepto se alimentó de un reservorio formidable de

leyenda evangélica, aquella que rodeaba a la "tribu no alcanzada". La
expedición hacia los salvajes perdidos en la oscuridad espiritual ha sido
siempre la forma más efectiva de reclutar gente y conseguir fondos para
las misiones en el exterior. Los misioneros que habfan muerto al intentar
llegar a las tribus hostiles eran los grandes héroes de las misiones. Aho-
ra, sin embargo, diffcilmente se encontraban tribus no alcanzadas. Más
aún, ya que los evangélicos se comenzaron a dar cuenta de los resultados
trágicos de "salvarlos" para los otros colonizadores, la leyenda se estaba
debilitando.

No, los grupos de pueblos no-alcanzados significaba mucho más

que misiones para cazadores de cabezas. ¿Qué tal si analizamos las gran-
des masas de la población mundial -[os chinos, hindúes, musulmanes- en
términos microculturales? ¿Qué tal si se aplica la idea de Donald McGa-
vran de la "unidad homogénea" -una subcultura más o menos- a estas
masas? Si lo haces, resulta que dichas deseperanzadoramente intimi-
 ¿América Latina se vuelve protestant"? / 105

dantes masas de población podfan ser subdivididas en cientos y milcs de

subunidades más manejables. Debido a que la mayoría no tenía una igle-
sia cristiana, se podría argüir que no habían sido alcanzadas y que por lo
tanto necesitaban de misioneros.

El primero en seguir esta idea fue el Centro de Investigaciones

Avanzadas de Misiones, una extensión de Fuller que se unió a la agencia
de ayuda y desarrollo Visión Mundial. Pero fue un profesor de Fuller
llamado Ralph Winter quien se convirtió en la estrella del espectáculo.
Este logró prcsentar a un número de pueblos no-alcanzados mayor que
cualquier otro misiólogo, y por lo tanto, logró una definición más sor-
prendente sobre cuánto debía hacerse todavía. Si el cristianismo crecfa
únicamente a lo largo de las líneas culturalcs, Winter declaró en el Con-
greso de Lausana en 1974, entonces los grupos culturales sin un núcleo
cristiano nunca serfan alcanzados por el crecimiento normal de las igle-
sias ya existentes. La razón era que las barreras culturales, frecuen-
temente casi invisibles para los extranjeros, impedfa que los cristianos
en grupos culturales vecinos los evangelizaran. Si el 75-857o de los no-
cristianos del mundo aún no tenfa una iglesia dentro de sus propios lfmi-
tes culturales, como calculó Winter, entonces todos ellos no serfan al-
canzados sin un esfuerzo especial.al Hasta la actualidad "escondidos" de
la vista de las misiones, estos "pueblos escondidos" iban desde las tribus
en las selvas tropicales, hasta las castas desatendidas de la India, pasan-
do por agrupaciones aparentemente idiosincráticas, como son los traba-
jadores de restaurantes chinos en Francia. Winter decfa haber contabi-
lizado 16.750 de ellos.

Winter insistfa en que, aunque un pueblo escondido se encuentre

junto a una sociedad con iglesias cristianas, los prejuicios culturales im-
pedfan una evangelización efectiva. La existencia de "barreras de pre-
juicios" -ya sean de clase, étnicas o de idioma- significaba que cada uno
de tales grupos necesitaba una campaña especial para implantar una
iglesia. Lo que se necesitaba era "el evangelismo inter-cultural", típica-
mente proveniente de alguien que esté fuera de la desconfianza y racis-
mo del sistema local. Total, la Gran Comisión todavía necesitaba de
misioneros, miles y miles más de ellos. Pero de acuerdo a Winter, los
evangélicos no estaban a la altura de las circunstancias. Aprovechándose
del sentimiento de que los misioneros no estaban logrando nada, afir-
106 / David Stolt

maba que únicamente elgVo estaba compromctido en el "evangelismo de

frontera", es decir, trabajando entre los grupos que no tenían ninguna
iglesia. Se decfa que el festo estaba sirviendo a iglesias ya establecidas,
o que estaban realizando trabajo social.

De aquf la necesidad de reorientar a las misiones hacia los pueblos

escondidos y de encender un avivamiento en los Estados Unidos, para
abrir la era final de la evangelización del mundo. coh este fin, en 1976,
Winter dejó Fuller y empezó su propia organización, el Centro Esta-
dounidense para la Misión Mundial. Radicado en lo que antes fue una
institución nazarena en Pasadena, Califomia, siempre luchando por reu-
nir fondos, el Centro proporcionó apoyo organizacional a trescientos mi-
sioneros. La mayor parte de éstos eran jóvenes todavla estudiantes que
trabajaban en cuarenta distintas misiones en el mismo lugar, la mayorfa
de ellas nuevas y mal financiadas. Mientras los jóvenes se preparaban
para ingresar a pafses cerrados, como "fabricantes de tiendas de campa-
ña", recopilaban listas de pueblos no-alcanzados y repartían boletines
pidiendo oraciones. Buscaban persuadir a otros evangélicos a dirigirse
hacia los nuristanis de Afganistán o a los musulmanes de las Islas
Maldivas.

Convenientemente, analizar al mundo en términos de pueblos no-

alcanzados no solo multiplicó la necesidad de misioneros, sino que
también hizo que la tarea de cumplir con la Cran Comisión pareciera
alcanzable. Para cada pueblo no-alcanzado, probablemente existfan va-
rios miles de evangélicos y diez o más congregaciones solo en los
Estados Unidos. Si millones de cristianos tomaban la decisión de traba-
jar juntos, seguramente se podrfa llegar al mundo entero en una o dos
décadas. Entonces, de acuerdo a Mateo 24:14, el camino estarfa abierto
para el regreso del Señor. Por consiguiente, para los años ochenta, gran
parte del movimiento misionero empujaba el concepto de los pueblos
escondidos, al ser éste una buena táctica para reclutar gente y solicitar
fondos.

La imaginerfa renovada de la misión pionera y de la tribu no-

alcanzada se acreditó la revitalización de la conferencia bienal de la Fra-
temidad Cristiana Interuniversitaria y estimuló una ola de reclutamiento
de nuevos misioneros en los años ochenta.42 Las misiones de corto
 ¿América Latina se vuelve protestanrc? I 107

plazo,las agencias evangélicas de desarrollo, y los grupos carismáticos

estaban creciendo rápidamente, junto con unos pocos gigantes como los
Traductores Wycliffe de la Biblia y la Cruzada Estudiantil y Profesional
Para Cristo. No obstante, para la mayorfa de las misiones más estable-
cidas todavía hacían falta nuevos misioneras de carrera. Un factor fue la
alta tasa de renuncias después del primer período en el exterior: la mitad
de los nuevos misioneros renunciaron. En un estudio de las agencias
más establecidas, el 807o de los nuevos misioneros estaban reempla-
zando las pérdidas debido ajubilaciones o a desgaste.43

Antropología y Etnoteología

Sin importar la nueva dirección que tomaran las misiones evan-

gélicas, desde iglecrecimiento hasta signos, maravillas y pueblos escon-
didos, parccfa que necesitaban de la antropologfa cultural. Para un mi-
sionero comprometido en mantener los fundamentos de la fe, este era un
destino cruel. Si los nativos estaban sentenciados al tormento etemo y
no aceptaban al cristianismo, el misionero no podrfa aprobar la actitud
más relajado del antropólogo, de que todo era relativo. En lugar de desa-
lentar los ritos paganos, era probable que los anttopólogos se unieran a
ellos. Un siglo atrás, durante el auge del colonialismo, cuando todavfa se
asumfa que la cristiandad y la civilización marchaban de la mano, los
misioneros habfan ayudado a los antropólogos a fundar la disciplina, al
proporcionarles informes etnográficos. Incluso ahora, los antropólogos
acostumbraban a encaminarse a la misión más cercana para obtener da-
tos, una buena cena y sábanas limpias. Pero las relaciones se han dete-
riorado, especialmente con los misioneros fundamentalistas, a quienes
los antropólogos ahora acusan de colonizar a los nativos y de socavar
sus culturas. Sin decir siquiera gracias, según muchos misioneros, los
antropólogos se habfan convertido en enemigos del evangelio.

Sin embargo, los misioneros se sentfan libres de uülizar la antro-

pologfa para sus propios fines. Una vez que los misioneros compren-
dieron la falta de comunicación entre ellos y sus conversos, se dieron
cuenta de que tenfan pocas altemativas. Entre los primeros en sugerir
que el misionero más apto debfa ser un antropólogo aplicado se encon-
traban los consultores de la Sociedad Blblica Americana (ABS). Con su
oficina central en Nueva York, la ABS era una de las pocas instituciones
108 / David Soll

que merecía el respeto de los protestantes, tanto evangélicos como libe-

rales. Durante las visitas al campo, sus consultores se espantaron por el
etnocentrismo e ineficacia de misioneros fundamentalistas en culturas
que éstos no llegaban a comprender.4 Un papel que desempeñaron los
consultores de ABS fue la redacción de Practical Anthropology, un
periódico que se fundó en 1953 en la Wheaton College, una insütución
neo-evangélica en Illinois. Este publicaba artículos como "Relativismo
Culn¡ral para el Cristiano", "El Ritual de Hongos versus la Cristiandad",
y "Minimizando el Sincretismo Religioso entre los Chol".

No fue fácil concientizar a los fundamentalistas sobre el contexto

cultural de su trabajo. Entre otras cosas, se requcrfa penuadirlos a revi-
sar crfticamente sus presunciones, en formas que contradecían las ideas
arraigadas. Por ejemplo, desde un principio, los antropólogos evangé-
licos promrmpfan en contra de la ecuación fundamentalista entre el
cristianismo, los Estados Unidos y la civilización occidental. También
se debía desalentar a los misioneros de satanizar rasgos que les disgus-
taban de otras culturas. William y Marie Reybum de ABS afirmaban
que si las misiones eran instrumentos de cambio, entonces los misio-
neros necesitaban comprender la estructura de lo que estaban cambiando
y las implicaciones de esos cambios.

La clase de antropología que los Reybum y sus colegas urgían a

los misioneros a emplear era la funcionalista. Un método que dominaba
la antropologfa social a mediados de siglo, el funcionalismo era el estu-
dio de cómo las distintas características de una sociedad operaban juntas
para crear un sistema más o menos estable. Los Reybum decfan que, en
lugar de atacar y destruir a las culturas nativas, los misioneros debeían
tratar de influenciarlas en la dirección correcta. En cuanto a prácticas
inaceptables, éstas podfan ser reemplazadas con sustitutos cristianos, ta-
les como avivamientos en lugar de bonacheras.4S

En esta forma, ,u .u,luru se convertía en la estructura básica a

través de la cual los misioneros trataban de estimular los cambios que
ellos deseaban. Sin embargo, el manejo funcionalista podía convertirse
fácilmente, de acuerdo a las palabras de otro consultor de la sociedad
bfblica, en "categóricamente manipulativo."46 Mientras se utilizaran
 ¿América Latina se vuelvc protestantc? i 109

valores misioneros en lugar de indfgenas, los extranjeros continuarfan

imponiendo su propio criterio sobre la comunidad local.

Para ilustrar esto, permftannos dirigirnos hacia una misión su-

puestamente exitosa, entre los campesinos maya de Chiapas, México. El
protestantismo entre los chol Maya se remonta a los años anticlericales
de la Revolución Mcxicana, en la década de 1930, cuando el gobiemo
forzó al clero católico a abandonar las municipios indfgenas, dio muerte
a los líderes rituales de los Chol, y destruyó las imágenes de sus san-
tos.47 Mientras que estos eventos minaron la confianza de los Ctrol en
sus tradiciones, los decretos revolucionarios y el desorden les ayudaron
a escapar de la esclavitud de las haciendas, únicamente para caer en
nuevas formas de explotación por parte de los cantineros y prestamistas.
Bajo la necesidad de una cohesión social, muchos Chol se volvieron
evangélicos.

Los Traductores Wycliffe de la Biblia aclamaban su trabajo con

los Chol Maya, y los resultados igualmente espectaculares con los cer-
canos Tzeltal Maya, como ejemplos de cómo la Palabra de Dios puede
terminar con la idolatría y la brujería, liberar a los campesinos de la
explotación, y transformar las comunidades anteriormente alcohólicas y
homicidas en modelos de sobriedad y de progreso. Un cuadro más com-
plicado surge cuando nos dirigimos hacia las evaluaciones de algunos de
los misioneros involucrados. Contraria a la publicidad de Wycliffe hacia
los donantes norteamericanos, la traducción bíblica en sí no habría
tenido mucho que ver con las conversiones en masa. Al igual que mu-
chas otras traducciones Wycliffe, sus Nuevos Testamentos mayas pare-
cen haber sido un interés pasajero para gente pre-literaria, poco acos-
tumbrada a obtener inspiración de los libros. Después de varias décadas,
de acuerdo a Wilbur Aulie de Wycliffe, los Chol no se mostraban muy
interesados en utilizar las Biblias en su propio lenguaje. De acuerdo a
otro informe, tampoco lo estaban los Tzeltal.48

Este no era el único defecto que sentfan los misioneros. Además

de la falta de fundamento en las escrituras, sus neófitos mayas también
demostraban una clara falta de ética cristiana. Concluyó un misionero
que la mayorfa de los protestantes Tzeltal nunca había llegado a conocer
a Jesús como a su salvador personal.49 De acuerdo a Wilbur Aulie, una
110 / David Stoll

señal del secamiento espiritual era la dirección que estaban tomando los
pastores Chol. Operando bajo el auspicio de la Iglesia Presbiteriana Na-
cional de México, los pastores emulaban a sus autoritarios supervisores
hispánicos, abandonando su identidad indígena y celebrando los cultos
en español en lugar de utilizar su propia lengua. Su principal interés pa-
regla ser el incremcntar sus ingresos.sO De acuerdo a otros observadores,
los pastores mayas en Chiapas eran, frecuentemente, los hombres más
adinerados de sus comunidades, hasta el punto de coldcarse en la misma
posición de los tiranos locales a quienes ellos mismos habían ayudado a
derrocar.Sl

¿En qué habfa fallado su esfuer¿o para construir una iglesia

indfgena? Las razones decfan algo sobre las implicaciones de la conver-
sión en masa hacia el protestantismo evangélico. Anteriorrnente, mu-
chos misioneros habían aceptado únicamente a los neófitos que
cumplfan con sus requisitos exactos. Sin embargo, ahora estaba de moda
estimular los "movimientos de pueblos" al estilo McGavran, como
aquellos entre los Chol y Tzeltal. En Chiapas, misioneros Wycliffe
renuentes a aceptar prácticas paganas en sus nuevas iglesias habfan
estimulado, como altemativa, a los "sustifutos culturales." Por ejemplo,
para curar a los enfermos, se suponfa que los protestantes mayas debfan
llamar a los ancianos de la iglesia paÍa rezar en lugar de llamar a los
shamanes para cantar. En lugar de dirigir las fiestas tradicionales de la
siembra y cosecha, dcbían idear unas que sean cristianas.

A pesar de que los protestantes mayas aceptaron dichos ajustes, su

entendimiento de la nueva religión parece haber permanecido muy
diferente de aquel de los misioneros. Para empezar, los Tzeltal vefan en
los norteamericanos a personas de riqueza y poder mucho mayor que el
de ellos, y por lo tanto buscaban imitarlos. "Cristo en sus vidas", ha
sugerido un antropólogo visitante, era la explicación Tzeltal para la
riqueza norteamericana.52 Al convertirse, los neófitos Tzeltal estaban
decididos a seguir una nueva serie de reglas que lograran mejores resul-
tados que las antiguas. Mientras que los misioneros concebían al cambio
religioso en términos de una transformación intema -la experiencia de
los "renacidos"- esto parecía no haberse traducido al entendimiento de
Ios Tzeltal y Chol. En lugar de un encuentro pcrsonal con Cristo, los
 ¿América Larina se vuelve proresr.antef /III

neófitos se encontraban atrapados en una guerra por la posesión de sus

almas, una guerra en la que decidieron estar de lado del más fuerte.

Los antibióticos y la educación convencieron a muchos mayas de

la eficacia superior de la nueva religión, al menos durante una época.
En términos económicos, el protestantismo ayudó a los neófitos a forta-
lecer sus economfas domésticas eliminando vicios destructivos. para una
clase más pequeña, proporcionaba una forma de acumular propiedad y
capital. Lo que no ofrecfa era una solución para los monopolios de tierra
y de mercado, para el crecimiento poblacional y para la destrucción eco-
lógica que empobrecfa a la población maya de Chiapas. A pesar de que
las misiones trataron de establecer una nueva base económica al promo-
cionar la colonización y el desarrollo agrícola, dichos esfuerzos no
fueron suficientes.

Los misioneros t¿mbién fracasaron en absorber completamente las

energfas espirituales de sus neófitos, como demuestra el creciente núme-
ro de protestantes chol que desertaban hacia las iglesias pentecostales.
Estos grupos disidentes eran en estilo más vivos y más participativos
que la estrucn¡ra presbiteriana promovida por la misión. También practi-
caban un estilo de liderazgo más indfgena y colectivo.S3 pero su arrac-
ción más importante pudo haber sido la curación. Aquí, como en otras
partes, los protestantes indfgenas parecfan estar más interesados en el
saneamiento por la fe que en la medicina occidental, a pesar de la impor-
tancia de esta última para que los misioneros demuestren su poder.
Frente a problemas médicos desconcertantes, que tfpicamente surgfan de
la pérdida del acceso a la tierra, los ritos mágicos del pentecostalismo
parecfan ser más eficaces que los antibióticos que habfan permitido el
ingreso de los misioneros.

Esta era la clase de fracaso que forzaba a los misioneros y a sus

consultores antropológicos a adoptar un método más sofisticado para
comunicar su mensaje. Los fundamentalistas habfan asumido que po-
drfan dispersar la niebla de superstición sobre la mcnte pagana, y luego
imprimir sobre ésta sus doctrinas. Perc ahora los evangélicos se vefan
forzados a realizar presunciones más complicadas sobre la naturaleza de
la verdad y la percepción de ésta de cultura a cultura. En palabras de
William Smalley, un consultor de la sociedad bíblica, "el corazón del
l12 / Dauid Soll

hombre no es una pizarra limpia a la que llega el Evangelio y escribe allf

por primera vez. Es algo complejo y sobre él sc han escrito garabatos y
ha sido gravado profundamente desde el nacimiento hasta la muerte."54

Durante mucho tiempo, los misioneros habían luchado para impe'

dir que los neófitos malinterpreten el evangelio en términos de sus anti-
guas creencias. Después de que la antropología cultural ingresó al esce-
nario, éstos continuaban sosteniendo la batalla en términos de combatir
al "sincretismo" o al "Cristopaganismo". No obstante, en la Escuela Fu-
ller de Misión Mundial y en las páginas del periódico Missiology, el cual
reemplazó a Practical Anthropology después de 1973, algunos evan-
gélicos concedfan bastante a la relatividad de los sistemas cognoscitivos.
Influenciados por el pensamiento católico sobre la "inculturación" del
evangelio, discutían sobre cómo los neófitos de otras culturas podrían
interpretar al cristianismo en términos de sus creencias preexistentes.

En un caso en Papua Nueva Guinea, un traductor Wycliffe obser-

vó que los neófitos Samo habían "aceptado [el cristianismo] en términos
de su propio sistema de creencia... aplicando [cl mensaje del evangelio]
a sus necesidades... sin alterar su ideologfa básica." Un boleln'Wycliffe
para los colaboradores norteamericanos anotaba que un shaman mexi-
cano converso tenfa "una visión del mundo muy diferente a la nues-
tra."55 Aun si el objetivo final era el de cristianizar la concepción indf-
gena del mundo en un sentido universal y supracultural, los neófitos
tendrfan que emplear a su cultura para aprender sobre la nueva religión.

Estimulados por los antropólogos, los misioneros neo-evangélicos

más flexibles estaban aceptando la idea de que un indígena brasileño
pudiera interpretar legítimamente una escritura en forma diferente a
ellos. Para los evangélicos comprometidos con este pensamiento, sim-
plemente se estaba "contextualizando" al evangelio en culturas diferen-
tes, una tarea a la que también se referían como "etnoteologfa". De los
teQlogos tomaron el lenguaje de la hermenéutica, el debate sin fin sobre
lad diStintas modalidades de interpretar la Biblia. Lo que negaban enfá-
ticamente era abandonar su fe en la Biblia como divina, confiable y
autoritaria.
 ¿Américalatina sc vuelve protest ntel / lI3

cuando se permitió a las iglesias nativas interpretar el evangelio

en términos de su propia concepción del mundo, desafortunadamente,
algunos de los resultados no parecían ser "bÍblicos" para muchos misio-
neros y para Sus Sostenedores norteamericanos. Las interpretaciones no-
fundaméntalistas de la Biblia eran, por definición, inaceptables. Los
fundamentalistas seguían insistiendo en que existfa una sola interpre-
tación cofrecta de la Biblia -la suya- y que cualquiera de buena voluntad
y mente sana podía llegar a ella. El admitir la variación y la ambigüedad
implfcita en los discursos de contextualización, hermenéutica o etno-
teologfa serfa la muerte de todo su sistema.

El evangelizar a las culturas no-occidentales a través de su propia

concepción del mundo, en lugar de tratar de romperla, tuvo implicacio-
nes S;bversivas. Como lo han reconocido los antropólogos evangélicos,
la discusión sobre cómo estaba culturalmente condicionado el mensaje
del evangelio podrfa desacreditarlos frente a SuS hermanos. De acuerdo a
un estudioso, la contextualización habitaba en "las regiones marginales
de la discusión evangélica."56 Enfrentarse a la pregunta podría dividir al
mundo evangélico.

Mientras tanto, los antropólogos estaban ayudando a entrenar a la

siguiente generación de misioneros. A pesar de la discusión sobre la
sensibilidad cultural, los latinoamericanos escépticos, como Jorge Lara
Braud, creían que la mayor parte de los hermanos norteameriganos no
poseía la capacidad inteléctual para el trabajo misionero.ST En el lado de
los pesimistas Se encontraba Eugene Nida, el cgnsultor de la sociedad
bfblica que por mucho tiempo había impulsado a la antropología entre
los evangélicos. Rechazando las afirmaciones de que habfa una nueva
generación de misioneros iluminados, Nida creía que la socialización
misionera continuaba produciendo gente poco apta para la tarea. En ver-
dad, el recinto de la misión tradicional que Separaba a los misioneros del
resto de la sociedad todavía se mantenfa fuerte. De acuerdo a Nida, las
agenci¿ts segpían promocionando el tipo de comportamiento intragrupal
que consideraban esencial para mantener la cohesión de su empresa'

El entrenamicnto misionero continuaba girando alrededor de la

inculcación de verdades establecidas, afirmaba Nida, en lugar de promo-
ver un juicio crftico, el cual todavía era ajeno a gran parte de la educa-
114 / David Stott

ción evangélica. Ciertos rasgos de la cultura norteamericana -un senüdo

de superioridad cultural, prioridad a programas sobre la gente' preocu-
pación por la cuantificación, éxito personal y movilidad vertical- pare-
cfan estar profundizándose en la nueva generación. Nida sospechaba
que, más inseguros que nunca, los norteamericanos eran cada vez menos
capaces de tratar con otras culturas. Cran parte del mOvimiento misio-
nero mantenfa la presunción de que las adineradas-iglesias norteame-
ricanas eran el gran recurso de Dios para evangelizar al globo, que lo
que funcionaba en los Estados Unidos funcionaría en el exterior y que,
de un día para el otro, una ola de jóvenes podría ganar el mundo para
Cristo.58

Cristor lnc.

El Congreso de Lausana habfa declarado a la misión mundial un

esfuerzo mundial por parte de los cristianos de todas partes, no sola-
mente aquellos de América del Norte y Europa. Bajo la presión del
nacionalismo tercermundista, las principales misiones de los Estados
Unidos, como la Misión Latinoamericana, Visión Mundial y los Traduc-
tores Wycliffe de la Biblia, intemacionalizaron sus estructuras adminis-
trativas. Hablaban de la asociación en las misiones, de fortalecer a la
iglesia local y nacional para hacer frente a sus responsabilidades y de
estimular a las iglesias latinoamericanas para que envfen sus propios
misioneros extranjeros.

Sin embargo, nada de esto significó el debilitamiento de la pre-

sencia norteamericana. Significó su expansión, en lo que se convirtió en
una era de precipitado crecimiento para las agencias más grandes, inclu-
yendo Wycliffe, Visión Mundial, Cruzada Estudiantil y Profesional para
Cristo, y Juventud con una Misión, cada una de ellas con su oficina
central en el sur de Califomia salvo la última, cuyo fundador venfa de
allf. Solo el ingreso estadounidense de Wycliffe aumentó de l8 millones
de dólares en 1978 a 48 millones en 1985, mientras que el de visión
Mundial -impulsado por la hambruna de Africa- subió de 39 millones a
232 millones.

De acuerdo a los criterios empresariales, éstas no eran organiza-

ciones especialmente grandes, pero su naturaleza voluntaria significaba
 ¿América Latina se vuclve protestante? / 115

que mantenían grandes cantidades de personal. De los 105 millones de

dólares de ingreso de la Cruzada Estudiantil en 1974, éste mantuvo a
dieciséis mil empleados asociados y a tiempo completo. En el año si-
guiente, los cinco mil empleados a tiempo completo de Juventud con
una Misión supervisaron a quince mil misioneros a corto plazo: en el
futuro, esperaban incrementar el número a cincuenta mil. Gran parte del
dinero de dichas organizaciones se gastaba en lugares en donde unos
pocos miles de dólares servían para mucho, para dar a los pueblos sus
primeros pozos o para convertir a los pastores en los primeros hombres
educados de sus comunidades. En 1985, Visión Mundial reportó unos
3.900 proyectos de desarrollo que bcneficiaban a unas 16.8 millones de
personas. De hecho, el campo de trabajo de estas organizaciones era el
mundo. Wycliffe trabajaba en más de cuarenta pafses, Visión Mundial
en ochenta y cuatro y Cruzada Estudiantil en ciento cincuenta. Juventud
con una Misión afirmó tener centros en sesenta pafses y decfa haber
evangelizado en todo el mundo salvo ciertos lugares de alto riesgo,
como Libia y Corea del Norte.59

En contraste con las iglesias que generalmente debían funcionar

como democracias, las agencias paraeclesiales rendían menos cuenta a
sus patrocinadores financieros. Tendfan a ser dirigidas desde arriba, en
un éstilo corporativo, por los hombres que las habían fundado.60 El
epítome del estilo corporativo era la Cruzada Estudiantil y Profesional
para Cristo. Era la creación de Bill Bright, un nativo de Oklahoma que
fue a Los Angeles para hacer fortuna vendiendo golosinas. A medida
que Bright prosperó, se sintió atrafdo hacia los ricos e influyentes evan-
gélicos de la Primera Iglesia Presbiteriana de Hollywood. En aquel
entonces, la Presbiteriana de Hollywood se ocupaba de evangelizar a
ciertas estrellas de cine que se convirtieron en las celebridades evan-
gélicas. No muy lejos se encontraba la Universidad de Califomia en Los
Angeles, en donde Bright inició su ministerio estudiantil en 1951. Con el
rápido crecimiento de las universidades públicas, Bright ofrecfa a los
estudiantes de hogares religiosos una nueva familia lejos de casa, valores
de la clase media, y un modelo de movilidad vertical'la forma cristiana.
Su implacable pensamiento positivo también llamaba la atención de los
padres, a quienes preocupaba que sus hijos logren resistir las tentaciones
de la universidad. En la Crunda Estudiantil, los ióvenes estarfan
116 / David Stoll

demasiado ocupados siendo testigos de su fc como para entrar en

problemas.

Para Bright, el cristianismo era un producto que debía ser anun-

ciado como cualquier otro. El evangelismo era una especie de arte de
vender, conducido mejor en traje de vestir. Y la señal más clara de que
estaba llevando a cabo el trabajo del Señor era su éxito en utilizar las
contribuciones de empresarios adinerados para la construcción de su
propia corporación.61 Nadie añrmaba que la Cruzada Estudiantil fuera
una democracia. El cambio de personal era alto debido al autoritarismo
del fundador y presidente del movimiento. Después de la partida de sus
lugartenientes más cercanos, a finalcs de la década de 1960, Bright
estableció una política de "no-crítica".ó2

Más allá de las universidades, la Cruzada Estudiantil se volvió

famosa por el uso de los medios masivos de comunicación. En 1985, la
principal atracción fue "Explo 85" (Explosión de Amor), una espec-
táculo tecnológico que unfa vía satélite a trescientos mil cristianos en
noventa conferencias locales.ó3 Una década atrás, se dio la campaña
"¡Ya la encontré!" Siguiendo a un bombardeo publicitario a'través de
carteleras y de la radio, la Cruzada Estudiantil envió a sus voluntarios
para transmitir el mensaje de persona a persona. Esto fue el "evangelis-
mo de saturación", que pretendfa dar a conocer a poblaciones enteras
las "cuatro leyes espirituales" de Bright, una prescripción de setenta y
siete palabras para la salvación. A pesar de toda la bulla, el evangelismo
de saturación parece haber sido poco efcctivo. En Arcadia, Califomia,
el resultado de unas 29.000llamadas telcfónicas, 6.000 explicaciones de
las cuatro leyes espirituales, y 1.665 decisiones a favor de Cristo fueron
cincuenta y cinco nuevos miembros de iglesias,, veinte y tres de los
cuales habfan estado ante riormente invol ucrados eclesiásticamente.ff
Entre los detractores evangélicos, las cuatro leyes espirituales de
Bright, junto con su obsesión por los números y por obtener "primeros
lugares" estadísticos en la historia del cristianismo -323.419 de esto,
1.000.000 de aquello- se convirtieron en sinónimos de convenir la fe en
una mercancfa. Fuera de los Estados Unidos, la Cruzada Estudiantil ob-
tuvo la reputación de ser incapaz de adaptarse a las situaciones locales.
A los evangélicos que trataban de adoptar métodos más diplomáticos y
 ,,Amórica Larina se vuclvc protestante? I ll7

culturales no les impresionaba la retórica paramilitar de ejércitos con-

quistando el mundo para Cristo. Interpretaban a las campañas de publi-
cidad de Cruzada Estudiantil como competitivas y triunfalistas. En Co-
lombia, la campaña "¡Ya la Encontré!", que pretendía generar curiosidad
sobre quién estaba detrás de la publicidad y qué se había encontrado,
tuvo la mala suerte de coincidir con la Masacre de Jonestown, Cuayana,
y con una ola de paranoia dirigida en contra de las sectas norteame-
ricanas.ó5

Otra agencia paraeclesial que se estaba manifestando alrededor

del mundo era Juventud con una Misión. YWAM (pronunciado why-
wham) fue lfder en una industria evangélica de rápido crecimiento, riv4-
lizada únicamente por los grupos de ayuda y desarrollo. Su método era
enviar legiones de norteamericanos en cortas giras misioneras, con
frecuencia con la duración de una vacación de verano. El fundador del
grupo, un ministro de las Asambleas de Dios llamado Loren Cun-
ningham, inició la empresa en 1960 con una visión de olas de jóvenes
cristianos evangelizando cada contincnte. A menudo, las agencias pa-
raeclesiales fueron acusadas de permitir a sus patrocinadores financieros
menos participación que las iglesias, pero YWAM era el epítome de la
participación: querfa enviar a todos al campo misionero.

Las misiones a corto plazo fueron posibles gracias a las baratas

tarifas aéreas intemacionales. Interpretadas como turismo o algo peor
por los latinoamericanos desconfiados, funcionaban como una versión
móvil de un camp¿rmento misionero. Los misioneros a corto plazo -trein-
ta mil al año durante la década de 198066- eran, generalmente, estu-
diantes subsidiados por sus padres o por su iglesia. Sin mucha capacidad
lingüfstica, difícilmente ganaban muchos conversos. Pero aquel no era
necesariamente el punto: el trabajo misionero a corto plazo era una for-
ma cristiana de ver el mundo, exponiendo a los norteamericanos provin-
cianos a otras culturas pero protegiéndolos de los peligros de la inmer-
sión. Un coro evangélico de atractivas jóvenes norteamericanas era una
buena forma de anunciar el siguiente avivamiento. Cuando no estaban
cantando, podfan ayudar a construir una nueva iglesia en los alrededores.
Lo más importante era que dichas experiencias enganchaban a parti-
cipantes en el evangelismo, fomentaban el interés en apoyar financie-
118 / Davi¿ stotl

ramente a la obra e interesaban a los voluntarios en compromisos misio-

neros más largos.ó7

Carismática en estilo, YWAM hablaba mucho sobre los signos del

Señor. Estos eran golpes de buena fortuna, con frecuencia donaciones
de otros cristianos, los cuales enseñaban a sus miembros a interpretar co-
mo providencia divina. Influenciados por el movimiento pastoral,
YWAM también enfatizaba el establecimiento de la autoridad espiritual
sobre los novicios, algunas veces hasta cl punto de que otros evangélicos
se preguntaban si estaban tratando con un culto.ó8 Bajo la dirección de
un personal que se sentla libre de hacer todo lo que crefa que el Señor le
decfa, los novicios atravesaban por "escuelas de entrenamiento de dis-
cipulado", las mismas que los convertfan en equipos evangelizadores.
Los de YWAM inundaban los eventos deportivos intemacionales (once
mil de ellos en las Olimpiadas de 1984 en Los Angeles), evangelizaban
en las zonas rojas, organizaban teatros de la calle, trabajaban en orfa-
natos, distribuían Biblias, enviaban equipos médicos e incluso dirigfan
campos de refugio en el Lejano Oriente.

Alrededor del mundo, YWAM operaba desde lo que llanlaba "ba-

ses" -doscientas de ellas- cada una de las cuales debfa operar , supues-
tamente, como una "franquicia" independiente. A esta estrucn¡ra descen-
tralizada se atribufan, algunas veces, los malentendidos y conflictos que
el ministerio de YWAM podfa dejar tras darse a la fuga. En Guatemala,
la llegada en 1983 del barco Anastasias de YWAM, cargado con cientos
de misioneros a corto plazo, convenció a los católicos de que estaban
siendo invadidos por un ejército de sectas. De acuerdo a YWAM, envió
a casi dos mil misioneros a corto plazo a Guatemala durante los dos años
siguientes.ó9 Los métodos del grupo también provocaron objeciones por
parte de las iglesias y misiones locales a las que decfa estar ayudando.
Cuando sus equipos de visita cometfan equivocaciones culturales y polf-
ticas en el evangelismo de puerta a puena, eran los hermanos residentes
los que cargaban con la culpa.

"YWAM llega y se va, y parece que nunca presta atención a los

ministerios que ya están allí", se quejaba un misionero en Africa.
"Cuando llegaron a nuestra área, no tenían ni idea de cómo nos iba a
afectar lo que ellos estaban realizando a los que habíamos estado allf
 ¿América Latina se vuelve protestarire? | ll9

durante un perfodo más largo. Muchos gobiemos están tan interesados

por el comercio de turistas que no hacen nada por obstaculizar las activi-
dades de la gente como la de YWAM. Pero, tan pronto como parten, los
crisüanos nacionales y los misioneros de largo plazo sienten la reacción.
La vigilancia aumenta, se encarcela a la gente, se registran casas, se con-
fiscan Biblias."7o El fundador de YWAM, Loren Cunningham, pensaba
que se debfa permitir a sus jóvenes cometer errores.Tl

Iglesia versus Paraeclesia

Juventud con una Misión estaba lejos de ser la única agencia

paraeclesial norteamericana acusada de seguir su propia agenda a costa
de las iglesias locales. "El traer tu pnrpio programa, hablar sobre cola-
boración, y terminar haciendo tu propio asunto, es de cada grupo que
viene de los Estados Unidos", me dijo Washíngton Padilla.T2 Las orga-
nizaciones paraeclesiales más grandes, como la Asociación Evangelfs-
tica de Billy Graham y la Red Cristiana de Transmisión de Pat Robert-
son, podfan tener un gran impacto sobre los movimientos evangélicos
locales. Otros promotores de alianzas evangélicas, como la Cruzada
Luis Palau y los Ministerios O.C (Cruzadas de Ultramar), también
podfan tener bastante influencia.

Para empeorar las cosas, ahora que algunas misiones establecidas

aminoraban el paso y reflexionaban sobre sus experiencias, muchos mi-
nisterios domésticos norteamericanos lanzaban operaciones en el exte-
rior en una nueva ola de descarado empresarialismo. Por lo general, los
nuevos grupos eran pentecostales o carismáticos. Cada uno justificaba
sus ambiciosos planes de expansión como una humilde obediencia al
mandato bíblico de evangelizar al mundo. Generalmente, las acusacio-
nes más reveladoras contra estos grupos venían de otros evangélicos.
Quejas comunes incluían el no consultar con las iglesias establecidas
antes de ingresar en las nuevas áreas; duplicar los esfuezos de otros her-
manos malgastando los recursos; atraer a los líderes jóvenes más prome-
tedores con salarios más altos que lo que las iglesias locales podían
ofrecer; y el no investigar el historial de los nuevos empleados, quienes
a veces resultaban haber huido de su iglesia original debido a faltas
morales.
120 / David Stott

El cnlistar a las iglesias locales en una campaña paraeclesial tras

otra no era la solución, debido a que tales esfuerzos tendfan a ser una
tremenda carga financiera y psicológica. Pasado el entusiasmo, la agen-
cia paraeclesial dejaba la ciudad, las iglesias locales quedaban agotadas
y sus miembros sentfan la necesidad de nuevas formas de estfmulo
ajeno. Si eso no era suficiente, el impresionante número de decisiones a
favor de Cristo generalmente no se traducfa cn nuevQs miembros para la
iglesia. No era raro que el90Vo de tales ncóñtos se desvanecieran en el
aire.

El objetivo de las agencias paraeclesiales era, por definición, mul-

tiplicar y fortalecer las iglesias locales. Sin embargo, solo podían justifi-
carse al afirmar que las iglesias existentes no podían manejar solas la
evangelización. De acuerdo a dos investigadores en India, Vinay Samuel
y Chris Sugden, las que ellos llamaban "misiones multinacionales" esta-
ban dejando a un lado a las iglesias del Tercer Mundo, subordinándolas
a sus propios planes e imponiendo sus propios líderes. Tales agencias
teóricamente reconocían la autonomía formal de las iglesias nacionales,
afirmaban Samuel y Sugden, pero las estaban incorporando a una forma
más sohsticada de deoendencia

Muchas denominaciones del Tercer Mundo descendfan de lo que

ahora eran las iglesias protestantes ecuménicas en América del Norte y
Europa. Cuando llegaron las nuevas misiones evangélicas, de acuerdo a
Samuel y Sugden, asumieron que el liderazgo de las iglesias hijas no era
evangélico. Dejaron a un lado a las autoridades de la iglesia nacional,
de quienes desconfiaban, y se dirigieron dirccto hacia los pastores loca-
les. Reclutaron, entrenaron y financiaron su propio "liderazgo evangé-
lico nacional", apoyado por las multinacionales pero sin una real res-
ponsabilidad hacia las denominaciones establecidas. Estos lfderes eran
"piratas evangélicos", decían Samuel y Sugden: "controlan los mares y
se apropian de los recursos, pero están más allá de la ley."

Las paraeclesiales estaban sobre todo interesadas en el creci-

miento máximo. Por lo tanto, se sentían tcntadas a sustituir los diffciles
imperativos del evangelio, como anepentimiento y justicia, por una for-
ma de salvación fácil de comercializar. Por ejemplo, de acuerdo a los
expertos en iglecrecimiento, era necesario mantener a la iglesia lejos de
 ¿América Larina se vuelve prorestanrc? I l2l

los temas sociales controvertidos y minimizar las obligaciones sobre los

nuevos creyentes para atraer a un máximo número de conversos. Para
apelar al espectro más amplio de donantes en los Estados Unidos, las
agencias paraeclesiales tendían a adoptar las posiciones más inofensivas
y ambiguas, al precio de no informar a sus patrocinadores sobre las
realidades en el campo.

Las implicaciones de la dependencia en las agencias norteameri-

canas fue dramatizada por la crisis de la deuda latinoamericana. A pesar
de que las denominaciones latinoamericanas habfan adoptado medidas
para nacionalizar las funciones misioneras, señalaba Al Hatch, ahora el
colapso económico les imposibilitaba mantener el financiamiento. O ce-
saba el programa o se retomaba a la dependencia en fondos extranjeros.
Mientras tanto, el poder adquisitivo del dólar norteamericano, cada vez
más fuerte sobre la devaluada moneda latinoamericana, ampliaba la dis-
paridad entre las instituciones extranjeras y las nacionales. Aunque para
las organizaciones noneamericanas era fácil ampliar su infraestructura,
para los evangélicos latinos era casi imposible aun organizar una confe-
rencia - a menos que estuviera financiada por los norteamericanos. Co-
mo resultado, más lfderes evangélicos decidieron que el Señor les estaba
llamando para servir a los hispanos en los Eskdos Unidos.73

Las multinacionales evangélicas no solo desplegaban un formida-

ble apetito para aumentar su clientela; sino que también eran partidarias
de ocultar sus ambiciones en el discurso de la Gran Comisión. Como se-
ñalaron Samuel y Sugden, siempre redelinían al evangelismo mundial
de forma que los requisitos para llevarlo adclante siempre estaban fuera
del alcance de las iglesias nacionales, por lo cual éstas necesitaban de la
intervención de las multinacionales. Si las iglesias nacionales respondfan
a la necesidad en los términos de estas agencias, se convertfan en depen-
dientes de los patrocinadores extranjeros en cuanto a la tecnología. Una
vez que la iglesia nacional era equipada para realizar la tarea en los
términos de las multinacionales, éstas últimas se adelantaban con nuevas
definiciones de la tarea.

Por lo tanto, para Samuel y Sugden, las llamadas para la misión

mundial sonaban sospechosamente a ofertas de venta para las mismas
agencias misioneras. En lugar de servir a las iglesias nacionales, como
122 / Pa'la stott

afirmaban las multinacionales, en realidad estaban persuadiendo a los

cristianos del Tercer Mundo de que necesitaban productos que única-
mente las multinacionales podían ofrecer. Al multiplicar la aparente ne-
cesidad de misiones extranjeras, y al asumir que las nacionales no po-
dfan realizar la tarea por sf solas, afirmaban Samuel y Sugden, las multi-
nacionales estaban inventando justificaciones para dejar a un lado a la
iglesia nacional.T4

Discusiones sobre los grupos de pueblos no-alcanzados eran un

buen ejemplo. La cifra de Ralph Winter de 16.750 "pueblos escondidos"
resultó ser una táctica publicitaria más que una estadfstica verfdica.
Pero de acuerdo al editor de Evangelical Missions Quarterly, esta cifra
impresionó a tantos evangélicos norteamericanos mal informados que
las misiones, presionadas por sus patrocinadores para encontrar y evan-
gelizar a los "pueblos escondidos," se estaban quejando de "estadfstiCas
oscuras y raras."75 La idea era tan elástica ("las enfermeras de Saint
Louis, Missouri" habían sido declaradas como un "pueblo escondido")
que podfa ser utilizada para justificar la intervención misionera en
cualquier lugar.

Todavfa otro problema era cómo definir a los "no-alcanzados".

¿Qué hacer con las muchas iglesias indfgenas que se habían rebelado en
contra de los misioneros, que se habfan vuelto heréticas y ahora eran
inmunes al evangelismo porque insistfan en que su propia interpretación
era la correcta? ¿Era alcanzadas o no-alcanzadas?7ó Las distinciones
entre cristianos "verdaderos" y "nominales" se estaban realizando arbi-
trariamente. Mientras Peter Wagner aclamaba la afluencia de los afri-
canos hacia las iglesias independientes, algunas de las cuales conside-
raban a sus líderes como mesfas, en América Latina excluyó a todos los
católicos romanos de sus cálculos de iglecrecimiento.TT

Los estrategas evangélicos expandieron implacablemente su

deñnición de la necesidad del trabajo misionero. Una reunión de Lau-
sana decidió que los no-alcanzados consistían en cualquier grupo social
con un 2OVo o menos de cristianos, lo que motivó quejas de que dicha
definición inclufa a todos afuera de las regiones mas evangélicas de los
Estados Unidos.78 Hablando de manera general, los entusiastas estaban
ampliando el significado de "inalcanzable" desde "no-tocados" hasta
 ¿América Latina se vuelve protestanr-? I I23

"no-transformados". La simple transmisión del mensaje ya no era sufi-

ciente; más bien, los evangelistas deberían continuar dirigiéndose a un
grupo aunque éste haya rechazado al cristianismo.

A pesar de los equívocos, la mayoría de las misiones adoptaron la

lógica de los pueblos escondidos. Su caracterlstica más fascinante era la
forma en la que expandfan la necesidad de sus servicios. En cuanto al
cargo de inventar justificacioncs para dcjar a un lado a iglesias tercer-
mundistas que no quisieron colaborar, los ideólogos del movimiento no
se disculpaban. En 1979, cl Ccruro de Investigaciones Avanzadas de
Misiones afirmó que cualquier pretensión de ser /a iglesia nacional,
con jurisdicción sobre las nuevas iniciativas misioneras, estaba blo-
queando la evangelización de cientos de pueblos no-alcanzados.T9

Como política, las Asambleas de Dios se rehusaban a "sucumbir...

frente a intereses nacionalistas, los mismos que impedirían cumplir con
la Gran Comisión." Peter Wagner desacreditó la "hipersensibilidad
hacia... el nacionalismo eclesiástico."80 Era verdad que algunas de las
denominaciones protestantes más establecidas no eran evangelistas vi-
gorosas. Asf como la estructura católico-romana había sofocado la
autonomfa de las dependencias locales durante siglos, señaló Willian
Burrows, el someterse a la élite protestantc en las capitales latinoame-
ricanas podría ahogar la evangelización de las bases. Los críticos evan-
gélicos de las misiones norteamericanas ¿deseaban en realidad la auto-
ridad centra lizada en lu gar del cv angeli smo independiente?8 I

No obstante, para los evangélicos preocupados por la influencia

estadounidense y por el surgimicnto de la derecha religiosa, era fácil
adivinar motivos políticos dentro de las agencias paraeclesiales. ¿Qué tal
si estaban contribuyendo menos para el crecimiento de la iglesia que lo
que obtenían de ésta, utilizando los logros de los cristianos del Tercer
Mundo para obtener dinero en los Estados Unidos, luego gastarlo para
subordinar a aquellos mismos cristianos para sus propios planes? Tal
vez estaban tratando de socavar los niveles intermedios de liderazgo y
de reemplazarlos con los suyos, para establecer un control directo de los
evangélicos latinoamericanos a través de personalidades de la farándula,
como los televangelistas.82 Al aplicarla a algunas de las misiones más
124 / David Stott

antiguas y más cautas, esta clase de especulación parecía paranoica e in-

justa, hasta que la llegada de la derecha religiosa pareció conñrmarla.
 Capítulo Cinco
El Despertar Evangélico
en América Latina

Desde la Revolución Sandinista, afirmó Margaret Randall en

1982, en Nicaragua habfan surgido más de noventa sectas nuevas, de
naturaleza pseudo-religiosa. Estas eran más perceptibles en los barrios
pobres de las ciudades y cerca de la frontera con Honduras, en donde la
pobreza, la ignorancia y el analfabetismo volvfan a las personas vul-
nerables a la propaganda religiosa. Las sectas urgfan a las personas a no
participar en el proceso revolucionario, no unirse a la milicia o a las or-
ganizaciones comunitarias, no honrar a los sfmbolos sandinisns, no
defender a la revolución. su presencia podfa ser sentida en casi todas las
batallas entre sandinistas y contrarevolucionarios. De acuerdo a Ran-
dall, incluso una investigación sumaria reveló que recibían fondos de la
Agencia Central de Inteligencia.l

Asf es como la izquierda y la lglesia católica percibían al creci-

miento evangélico en América Latina. Alarmados por las imrpciones
sectarias en sus distritos, perplejos sin saber cómo responder, acusarcn a
los evangélicos de ser Ia quinta columna del imperialismo estadouni-
dense. En realidad, no existfa una evidencia cierta de un financiamiento
de la CIA, por lo menos hasta el momento.* ya sea que apareciera o no
tal evidencia, existfa un problema mayor: el ala derecha de las misiones
evangélicas se mostraba complacida de sen¿ir a washington por su pro-
pia cuenta.

De acuerdo aNewsweek, Junio 15, 1987, el arzobispo católico de Nicaragua,

Miguet obando y Bravo había recibido fondos de la cIA a rravés de un laberLm
de f¡entes, de manera que cada partc pudiera negar tener conocimiento de Ia
identidad de la otra (Para más detalles, véase el Consejo en Asuntos Hemisfé-
ncos, Washington Report on the Ilemi.sphere, marzo,l6, 1988. p. 5).
126 / David Stotl

En la zona de guerra del nortc dc Nicaragua, los sandinistas y sus

partidarios encontraban diffcil de comprender por qué, en un momento
en el que los pobres necesitaban defender sus logros de los Estados Uni-
dos y de la contrarrevolución, tantos pasaran sus noches aplaudiendo y
cantando sin ningrin objetivo aparente. Para los gobemantes de la nueva
sociedad socialista, era fácil concluir que los adeptos evangélicos habían
perdido la cabeza. En efecto, cuando pregunté a algunos creyentes de
Matagalpa sobre cuál era el nombre de su iglesia, se inició un debate.
Antes de que finalmente estén de acuerdo en quiénes eran -la Misión
Pentecostal Unida en Nicaragua-Matagalpa- propusieron y rechazaron
cuatro apelaciones similares, aparentemente los nombres de otras igle-
sias de la que había descendido la suya después de una serie de divi-
siones.

Matagalpa era el hogar del movimiento "tizón", un movimiento

del Espfritu Santo que empezó en las polfticamente conservadoras
Asambleas de Dios. Las iglesias, según los lfderes del movimiento, se
habfan convertido en algo asf como tizones quemados. Apagadas por lo
mundano, necesitaban ser encendidas nuevamente. Se decía que el mo-
vimiento empezó en 1983 o 1984, con la resurrección de un soldado san-
dinista. Nadie sabía su nombre ni su paradero, pero después de su par-
tida se recibió el don de lenguas y hubo puesta de manos; aquellos que
estaban llenos del Espfritu Santo cayeron por tierra. El comité local de
pastores se rehusó a dar su respaldo: una razón fue que la imagen del ti-
zón habfa llegado por medio de una profecfa y no por la Biblia. Pero el
avivamiento seguía propagándose en las montaflas, y se decfa que se
había extendido hasta Cuba.

Mientras los evangélicos de Matagalpa reflexionaban sobre el sig-

nificado de estos eventos, éstos y sus pastores se enconraban al borde de
un conflicto de poder en la capital, entre dos grupos que decían repre-
sentar a los protestantes de Nicaragua. Uno era una agencia de desarrollo
pandenominacional que trabajaba con los sandinistas; el otro era una
organización de liderazgo fundamentalista que no quería nada con la
revolución.2

Como algo típico de estos enfrentamientos eclesiásticos, cada sec-

tor acusaba al otro de ser un frente político, un instrumento en la lucha
 ,,América Latina se vuelve protestan¡e? I 127

por el poder. Cada uno sospechaba que el otro representaba a una cons-
piración intemacional que engañaba a los cristianos con una ideología
falsa, manipulándolos hacia fines profanos. Implícita en esta clase de in-
tercambio se encontraba una denigración compartida de la capacidad de
los latinoamericanos para actuar por sf mismos. Fuera de esta polémica
estaba la forma cómo los movimientos religiosos surgfan de las expe-
riencias populares, cómo expresaban los conflictos populares en nuevas
formas ambiguas y cómo podfan romper los esquemas que los pastores y
los polfticos les imponían.

Para dar sentido a la efervescencia protestante en América Latina,

observadores han hablado de sucesivas "olas" de evangelismo. La pri-
mera, que se inició en el siglo diecinueve, vino de las denominaciones
históricas de América del Norte. Sus misiones lideraron la lucha por la
libertad religiosa en contra de la lglesia Católica, construyeron hospita-
les y escuelas, pero generalmente produjeron solo pequeños enclaves de
conversos. En una generación o dos, protestantes como éstos tendfan a
surgir de las clases más bajas y a perder interés en el evangelismo.

La segunda ola de evangelismo fue la fundamentalista. Consistfa

en misiones de fe y denominaciones conservadores que llegaron con la
creencia de que las agencias históricas no estaban a la altura de la Gran
Comisión. Después de la Segunda Guerra Mundial, estos grupos -como
la Misión Centroamericana, la Alianza Cristiana y Misionera, la Unión
Misionera Evangélica, y la Misión Latinoamericana- reemplazaron a las
denominaciones históricas como la columna vertebral de las misiones
protestantes. Pero éstas tendfan a ser demasiado rfgidas para los lati-
noamericanos. Por ejemplo, se oponfan a las formas emocionales de cul-
tos y no permitfan fácilmente que los conversos se encarguen de sus pro-
pias iglesias. Como resultado, incluso estos evangélicos fervientes logra-
rcn relativamente poco.

Para los años sesenta, las dos clases de protestantismo habían sido
superadas por una tercera, el pentecostalismo. Los dos tercios de protes-
tantes latinoamericanos eran pentecostales y dicha proporción estaba
aumentando a tres cuartos para los años ochenta.3 Algunos de los cuer-
pos pentecostales más exitosos eran misioneros en su origen -incluyendo
a las Asambleas de Dios (Springficld, Missouri), la lglesia de Dios (Cle-
128 / David S¡oll

veland, Tennessee), y la lglesia del Evangelio Cuadrangular (Los An-

geles, Califomia). Pero la mayoría eran desprendimientos de iglesias
misioneras lideradas por latinoamericanos. El protestantismo se estaba
convirtiendo en latinoamericano en dos formas, scñaló Emilio Willems.
La primera era Organizacional, en la forma de revueltas contra el control
misionero. La segunda era litúrgica y en menor grado doctrinal, en un
cambio hacia las formas entusiastas de culto caracterfsticas de los pen-
tecostales, incluso entre los evangélicos que decían no serlo'4

Uno de los resultados fue una explosión de grupos competitivos.

Las iglesias evangélicas han sufrido siempre divisiones, pero ahora la
atomización parecía intensi ficarse. Las agenci as norteamericanas contri-
buían a esta situación a través de dinero, personal e ideologías. De la
gran división entre la corriente histórica y la evangélica en los Estados
Unidos, los conflictos se ramificaron hasta las iglesias latinas,las que se
polarizaron según nuevas líneas. Las agencias liberales y evangélicas
apoyaron a líderes rivales, agrandaron las diferencias y trataron de in-
fluenciar a las iglesias -principalmente pentecostales- en su propia direc-
ción.

Enfatizando la expansión sobre cualquier otra consideración esta-

ban las agencias paraeclesiales norteamericanas y sus aliados latinoame-
ricanos, hombres cuyo tema favorito era la última técnica para vender el
evangelio. Se oponía a ellos un pequeño grupo radical, asociado con el
Consejo Mundial de lglesias, que enfatizaba la necesidad de un cambio
estructural -es decir, una revolución en contra de la misma estructura de
poder que, según los conservadores, era ordenada por Dios. Desempe-
ñando un papel ambiguo entre las primeras dos tendencias se encontraba
una tercera, dirigida por teólogos latinoamericanos que criticaban tanto a
la derecha como a la izquierda, pero que generalmente hablaban en to-
nos suaves para evitar ser acusados de liberalismo. Esta fue la confron-
tación triangular de los años setenta, dentro dc la cual irrumpió un cuarto
grupo durante los años ochenta, la dcrecha religiosa. Esta última consi-
deraba a la guerra en Centroamérica como algo que estaba en el orden
del plan divino y empujaba a las iglesias evangélicas hacia el frente.

[¡s
conservadores del iglecrecimiento y de la derecha religiosa
dominaban la acción. No obstante, como señaló Jean Pierre Bastián, los
 6Amórica Latina se vuelvc protest ane? I 129

deseos de los liderazgos competitivos podfan tener poca influencia en

las iglesias. El detectó una división entre ciudad y campo, entre buro-
craciÍls eclesiásticas urbanas e iglesias rurales, las cuales, pensaba, esca-
paban de su control.s Se debía evitar que el lenguaje de la salvación se
¡efiera demasiado directamente al aquf y al ahora.

Adventistas, Mormones, Testigos

Un misionero conocía pocas aflicciones mayores que el ser con-

fundido con otro grupo al que él consideraba como una secta falsa; que,
en el mismo aeropuerto en donde encontraba a un solo nuevo asistente
de los Estados Unidos, dejaba a una docena de estos ayudantes; y esto
era algo que estaba creciendo mucho más rápido que su propia iglesia.
A medida que los protestantes introducían la secta en América Latina,
otros disidentes segufan sus huellas. Los más numerosos eran los pente-
costales, con quienes otros evangélicos gradualmente se pusieron de
acuerdo. Pero los más visibles eran tres iglesias de los Estados Unidos, a
las cuales los evangélicos encontraban tan diffciles de aceptar que, en
diversos grados, las clasificaron como a religiones distintas. Estos eran
los Adventistas,los Testigos de Jehová y los mormones.

Durante la década de 1970, los Adventistas del Séptimo Dfa pare-

cfan ser la iglesia no-católica más grande en México, Honduras, Costa
Rica, Colombia, Ecuador, Peni y Bolivia.6 La iglesia creció tan rápida-
mente en América Latina y en Africa que únicamente el l5Vo de sus 4.4
millones de miembros en 1984 eran norteamericanos.T De acuerdo a un
estudio de iglecrecimiento, una razón para su éxito fue transferir el lide-
razgo hacia los neófitos. Otro era un programa médico y educacional es-
trechamente ligado al evangelismo.8 Para los campesinos que deseaban
una escuela para sus hijos, un profesor adventista con salario era un ali-
ciente poderoso; a cambio, él los organizaba en una congregación.

Los adventistas eran particularmente controvertibles debido a dos

doctrinas basadas en el Antiguo Testamento. La primera, que prohibía
toda actividad mundana el sábado, desorganizaba muchos dfas de trabajo
comunitario. La segunda, que prohibía comer cerdo y ciertos otros tipos
de came, fomentaba la desnutrición cuando los neófitos carecían de
otras fuentes proteínicas. Sin embargo, idiosincracias como éstas no im-
130 / Davi¿ stolt

pidieron su crecimiento: en el Peni, un grupo disidente conocido como

ios tsraelitas llevaron dichas reglas aún más lejos, hasta el punto de
regresar a los sacrificios, barbas largas y túnicas blancas del sacerdocio
aa-rónico. Identificando a la Amazonía como la Tiena Prometida, los
Israelitas fundaron colonias y, para los años ochenta, rivalizaban en ta-
maño con las denominaciones evangélicas más grandcs'g

Regresando a los adventistas ortodoxos, su obsésión con la pureza

ritual y cón el fin del mundo les dio un reputación autoritaria. Recha-
zabancomo a apóstatas a otros fundamentalistas, quienes conespondfan
la opinión con él fundamento de que los adventistas daban una impor-
tancia no-bfblica a las visiones de su fundadora, la profeta Ellen G.
Whi-
te (1827-1915). No obstante, muchos adventistas deseaban ser aceptados
como cristianos evangélicos. Durante las décadas de 1960 y 1970, sur-
gió una tendencia más "bíblica ", una que deseaba dejar a un lado las en-
ienanzas adventistas si éstas contradeclan las escrituras. A pesar de
que

ciertos partidarios de esta tendencia fueron purgados, ésta ayudó a los

advenüstas a ganar una medida de aceptaciórentre los evangélicos.l0

En cuanto a los mormones y Testigos de Jehová, no tenf4n la me-

nor posibilidad de ser admitidos en la fratemidad evangélica, pero esto
no euitó que los católicos les agrupen a todos juntos. De acuerdo a un
para
estudio en Costa Rica, las dos clases de evangélicos más familiares
los católicos eran los mormones y Testigos, sugiriendo que éstos eran
los más influyentes en formar las percepciones que los católicos tenfan
de los prot"si.nte..1l Sin duda, esto se debfa a su asombrosa capacidad
para viiitar puerta a puerta, lo cual eran censurado por otros evangélicos
por la mala imagen que les proporcionaba. En Costa Rica, un historiador
evangélico se quejó de que los Testigos "acabaron con la venta de
literatura religiosa puerta a puerta debido a sus métodos nisticos y des-
carados."12 En cada pafs que visité hace algún tiempo, pensé haber visto
al mismo par de norteamericanos altos y jóvenes, vestidos con trajes
junto al
oscuros con sus nombres en el pecho, dando pasos largos uno
otro en la calle. Estas apariciones eran misioneros mormones, y sglo
unos pocos de los treinta mil que pasan dos años de sus vidas yendo de
puerta en puerta alrededor del mundo.
 ,,América Latina se vuelve protestante'l / 13l

Debido a la reciente fundación del mormonismo -formalmente la

Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Ultimos Días (LDS)- sus afir-
maciones sobrenaturales han sido sujetas a pruebas y revelaciones histó-
ricas en un grado mucho mayor que el cristianismo ortodoxo, debido a
los orfgenes más distantes de este último. El fundador de la iglesia,
Joshep Smith (1805-1844), creció en una parte de la frontera norteame-
ricana conocida como el "distrito quemado" por sus incesantes aviva-
mientos. La mofa comenzó después de que Smith informó que un ángel
1o habfa visitado y lo habfa dirigido hacia una serie de tablas de oro
enterradas cerca de Palmyra, Nueva York. En las tablas se encontraban
l¿s escrituras de la nueva fe, el Libro de Mormón. De acuerdo a este
libro -que tenía cierta semejanza con la Biblia del Rey Jaime y otros
trabajos religiosos populares a principios del siglo diecinueve- las tribus
perdidas de Israel llegaron a América alrededor del año 600 A.C., fueron
visitadas por Cristo en el año 34 D.C., y subsecuentemente se convirtie-
ron en indígenas americanos.13

Después del asesinato de Smith, sus seguidores fueron persegui-

dos hasta el otro lado de los Estados Unidos, hacia su Zion inhospitable,
el Gran Lago Salado, en donde erigieron uno de los grandes experimen-
tos utópicos del siglo diecinueve. Desde entonces, mucho ha cambiado:
el comunalismo de los primeros años abrió paso al capitalismo; la poli-
gamia se abandonó para que Utah pueda convertirse en estado de los Es-
tados Unidos; y en 1978 a los hombres negros, previamente exlcuidos
del sacerdocio por llevar la marca de Caín, se les concedió la igualdad.
Lo que no cambió fue el énfasis de la iglesia sobre la autoridad patriar-
cal, el trabajo duro y la unidad familiar.

A finales de los años setenta, los valores de los morrnones atraje-

ron a derecha religiosa en su búsqueda de una nueva "mayorfa moral".
la
Entre otras cosas, la derecha religiosa admiraba la estrecha alianza entre
iglesia y estado en el fuertemente mormón estado de Utah.la Pero
muchos fundamentalistas no querfan tener nada que ver con los monno-
nes por sus doctrinas tan heterodoxas. También temían sus tasas de cre-
cimiento, las más altas de las principalcs denominaciones norteame-
ricanas. Para 1985, con 3.8 millones de miembros en los Estados Unidos
y otros 2 millones en el extranjero, los logros de la iglesia en el sur de
132 / David Stoll

Ios Estados Unidos provocó una reacción fuerte por pane de los Bau-
tistas. l5

En América Latina, las tasas de crecimiento mormón eran incluso

superiores, y fomentaban la misma clase de reacción evangélica. "Un
templo de la oscuridad se abrió el mes pasado en Guatemala", informó
Gospel Outreach sobre una ceremonia mormona.l6 El primer templo
mormón en América Latina -algo asf como una catedral católica en sig-
nificado ritual- fue abierto únicamente en 1978. Pero a mediados de la
década siguiente, siete más fueron consagrados. Desde 1965 hasta 1975,
la membrecfa latinoamericana se triplicó a 337.000. Durante la década
siguiente ascendió a 1.2 millones, con las más grandes concentraciones
en México, Brasil, Chile, Argentina y Peni.

A pesar de la esperanza de que los indfgenas americanos de

ascendencia israelita están predispuestos a sus enseñanzas, la iglesia
tiende a encontrar sus neófitos en otros lugares, como es entre los habi-
tantes urbanos en ascenso.lT Aparentemente, el evangelismo de puerta a
puerta no es muy productivo, pero el reclutamiento por las redcs sociales
de los ya convertidos sí lo es.l8 Sociológicamente, los.mormones lati-
noamericanos son diffciles de distinguir de los evangélicos más ortodo-
xos. Pero se dice que sus fenomenales estadísticas de crecimiento han
sido exagerada.s por la competencia entre las diócesis mormonas (llama-
das "stakes") y la presión para llenar cuotas. En Oxapampa, Peni, una
pareJa que me contó eran mormones trabajaban como cantineros.

Aun asf, su esfuerzo misionero es impresionante. En Colombia,

otros evangélicos acusaron a los mormones de alarmar a las autoridades
al solicitar quinientas visas a lavez, hasta el punto de que éstas llegaron
a restringirlas.l9 En toda América Latina, 8.136'misioneros estaban
sirviendo en 1985 -únicamente un27Vo menos que los ll.l96 misione-
ros protestantes no mormones de América del Norte.20 Tal vez debido a
los informes de que los reclutadores de la CIA favorecían a antiguos mi-
sioneros mormones por su patriotismo, por su estricta moralidad y por
su experiencia en ultramar,2l la iglesia atrajo una cuota de persecución
mayor a la acostumbrada. En Chile, los lugares de reunión fueron el
blanco de veinte y dos ataques de bombas y de incendios premeditados
en dieciséis meses. Los perpetradores dejaron panfletos acusando a los
 ¿Anrérica Larina se vuelve prorestan¡e? / 133

mormones de ser agcntes del imperialismo yanqui.22 No obstante, el

conservadorismo político de la iglesia no protegfa a miembros de la mis-
ma clase de represión experimentada por otros latinoamericanos. En
Guatemala, un lfder laboral asesinado en 1980 por ros escuadrones de la
muerte era un obispo mormón.23

El segundo gran paria del cristianismo evangélico en América La-

tina eran los Testigos de Jehová. Su fundador charles Taze Russell cal-
culó que el mesfas regresarfa a la tiena en 1914. Tras muchos años de
desilusión y varias predicciones pospuestas -incluyendo la de r975 y la
de octubre 2 de 1984- el liderazgo se encontraba luchando contra una
nueva herejfa. Era que el mesfas había regresado en la persona del can-
tante Michael Jackson, que fue criado como Testigo y que decfa seguir
siéndolo todavfa.24

Incluso más que los mormones, los Testigos debfan su omnipre-

sencia no a los vastos números -en 1982 afirmaban tenerz.4 millones de
miembros alrededor del mundo, de los cuales 3gz.N0 estaban en Amé-
rica Latina- sino al evangelismo compulsivo. se esperaba que cada
miembro pase gran parte de su vida golpeando las puertas y distribuyen-
do las publicaciones de su casa editorial "Atalaya". De acuerdo a las
estadfsticas celosamente mantenidas por el grupo, solo 172.g59 miem-
bros dedicaron al evangelismo un total de 384.8s6.662 horas únicamenrc
en 1981. unas 2.000 a 3.000 horas se dedicaban para cada neófito bau-
tizado, en contraste con la proporción mormona de unas 710 horas para
cada bautismo. Al golpear en tantas puertas -un promcdio de unas 740
por cada bautismo de acuerdo a un estimado de 1976- los Testigos en-
contraban a personas que enfrentaban crisis y no tenfan a nadie a quien
acudir. Ellos ofrecían a los afligidos un hombro en cl cual apoyarse,
luego los estimulaban a identificar al "mundo" como el origen de sus
problemas y a tomar refugio en su grupo sectario. Los crfticos acusaban
a los Testigos de volver a los neófitos demasiado dependientes de ellos.
sin embargo, introducfan un cierto orden a sus desorganizadas vidas.

En cualquier lugar en donde surgían los "salones del reino" de los

Testigos, atravesaban una época de dificultades con las autoridades.
una razón era el rechazo de éstos a aceptar transfusiones sangufneas,
basándose en una prohibición del Antiguo Testamento de comer sangre.
134 / David Stoll

Pero el asunto principal era su rechazo a saludar a las banderas nacio-

nales, a cantar himnos naciones, a votar, o a someterse a la conscripción
militar porque consideraban a dichas actividades como formas de ido-
latría. "Creemos que el nacionalismo es una perversión de la lealtad a
Dios", me dijo un miembro. En los Estados Unidos, esta posición con-
dujo a decisiones judiciales ampliando el derecho a la libertad de con-
ciencia. En veinte y ocho países esto le significó su interdicción (1982).
A finales de los años setenta, el gobiemo militar de Argentina prohibió a
los Testigos realizar cultos en público, una medida que fue derogada
después de un tiempo. En 1980, Fidel Castro envió a muchos de sus
miembros en las embarcaciones "Mariel" hacia la Florida. Parecían estar
creciendo más rápidamente en América Latina que en cualquier otro
lugar.25

Las Asambleas de Dios en el Brasil

A menudo se pensaba que los pentecostales eran independientes

de la influencia misionera, y muchos lo eran. Pero cl gigante de las de-
nominaciones pentecostales latinoamericanas eran las Asambleas de
Dios, con base en Springfield, Missouri. En 1984, los 9.9 millones de
sus 12.9 millones de "miembros y adherentes" fuera de los Estados
Unidos estaban en América Latina. Aquella cifra de 9.9 millones era2.l
millones más alta que la cifra de 1983 -un 27Vo de incremento- y su-
puestamente no inclufa a los niños que todavfa tenían que ser bau-
tizados. Con 67.375 ministerios sirviendo a 81.836 iglesias y otros
25.715 estudiantes entrenándose para el ministerio en 145 escuelas bí-
blicas, las Asambleas se responsabilizaban por uno de cada cuatro evan-
gélicos en América Latina. Más de seis millones de éstas estaban en
Brasil, en donde las Asambleas decfan tener más de la mitad de los
protestantes del país.26

El origen de las Asambleas en Brasil se remontaba a dos suecos

quienes, en el avivamiento pentecostal de 1902 en South Bend, Indiana,
recibieron una profecfa de que tenían que realizar grandes obras para el
Señor en un lugar llamado Pará. En la biblioteca pública localizaron al
estado brasileño que lleva este nombre, reseryaron pasajes de tercera
clase en un buque de carga y llegaron a su destino sin dinero y con ves-
timenta de lana. Cuando aprendieron el suhciente portugués como para
 ¿América Latina se vuelve proteslante? i 135

predicar en una iglesia bautista local, sus sermones la dividieron en dos,

marcando el inicio de la denominación evangélica más grande en Amé-
rica Latina.27 Desde 1934 hasta 1964, descubrió William Read, las
Asambleas del Brasil habían crecido aproximadamente en un 237o al
año. Desde 1949 hasta 1962, casi se quintuplicaron.2s

Las Asambleas recibieron su primer gran empuje en el noreste,

una región seca y conflictiva conocida por sus movimicntos mesiánicos.
En 1964, Donald Curry encontró una congregación de las Asambleas
que habfa descendido a través de varios mesfas desde Antonio Con-
selheiro, el profeta de Canudos recordado por Euclides da Cunha en su
obra clásica Os Sertóes y por Mario Vargas Llosa en La Guerra del Fin
del Munda. El liderazgo carismático de la región estaba íntimamente
conectado con las migraciones de los pobres, observó Cuny. Al igual
que muchos brasileños que hufan de las épocas diffciles en busca de
trabajo, los visionarios religiosos se trasladaban a menudo de un lugar a
otro.

En el caso de la antes mencionada congregación de las Asambleas

de Dios, un profeta católico local que pretendfa encamar a figuras me-
siánicas del pasado habfa reunido a inmigrantes a su alrededor en un
gran asenhmiento. Un profeta más reciente habfa ocasionado una divi-
sión que resultó en un nuevo asentamiento, el mismo que, a la larga, in-
gresó en las Asambleas de Dios. En cada caso, las comunidades orga-
nizadas alrededor de figuras proféticas proveyeron jomaleros para los
dueños de plantaciones y votos para los polfticos. Se convinieron, tam-
bién, en tambos para la inmigración hacia las ciudades.

De acuerdo a los investigadores, la mayorfa de los pentecostales

urbanos se convertfan en poblados centrados alrededor de una capilla.
"He transformado a los pastores de aquellas grandes iglesias [urbanas]
en hombrcs ricos con los neófitos que les he enviado", dijo a Curry un
pastor del sector rural. "Estimo que únicamente en los últimos diez años,
no menos de unas 10.000 personas se han convertido en creyentes en las
pequeñas iglesias bajo mi jurisdicción y se han trasladado a otro lugar."
Como un misionero había observado en 1910, se estaba evangelizando
al Brasil "no desde la costa hacia el interior. sino desde el interior hacia
la costa."29
136 / Davi¿ Stotl

De esta forma, las Asambleas aprendieron a pescar en los rfos de

la migración rural-urbana a lo largo del Brasil. Después de fundar las
iglesiás en los pueblos, las extendfan a la región circundante y cose-
en
cnaban abundantemente dcl flujo migratorio. La gente pobre se sentfa
ex-
casa en los servicios informales y rítmicos. Cuando iban a ciudades
y
trañas, las iglesias hermanas les daban un parentesco licticio les ser-
vían como una agencia de referencia. Ayudados por.un estricto código
moral y por fervientes exhortaciones para mejorar, muchos miembros
pobres y sus hijos lograron ascender en la estructura social'

una segunda razón para el éxito de las Asambleas fue su expec-

tativa de que cada miembro evangelizara. En lugar de fundar institucio-
nes que nó generaban convcrsos, las Asambleas producfan ejércitos de
predicadorei al aire libre, profesores y diáconos para las escuelas domi-
nicaleS, quienes a su vez organizaban satélites de su inmensa "iglesia
madre" eñ cada barrio y comunidad a su alcance. La idea de que, inspi-
rada por el Espíritu Santo, la gente común y corriente es capaz de lide-
razgo eS característica de todo el auge pentecostal. Un misionero no
peniecostal me dijo: "Teóricamente, esto ocurre en cada iglesia evangé-
iica, pero entre los pentecostales realmente se la practiea. Se persuade a
ta gente común para dirigir la oración del miércoles en la noche y, a
pesar de que piensan que no pueden hacerlo, lo hacen."30

Una tercera razón para el éxito de las Asambleas fue la transfe-

rencia de liderazgo a los latinoamericanos.3l No está claro si esto fue in-
tencional o accidental, una consecuencia del rápido crecimiento que su-
peraba a la capacidad de la misión para supewisar. Pero sin mucho sub-
si¿io Oe los Estados Unidos, los pastores brasileños se vieron forzados a
encgntrar a suficientes creyentes ComO para mantenerse a sf mismOs.
Eso les mann¡vo alerta de las áreas más receptivas y fomentó un énfasis
en el deber de los creyentes de pagar el diezmo al Señor, es decir, al
pastor. El rápido crecimiento de las Asambleas determinó una cada vez
mayor dependencia en el lidcrazgo local, a tal punto que, para 1962, en
el Brasil existfan únicamente ocho parejas de misioneros norteame-
ricanos para un millón de adherentes.32

Sin embargo, la oficina central en Springficld y sus 328 misione-

ros en América Latina continuaban ejerciendo influencia. Cuando hablé
 ¿América Larina se vuclve protest"nt"t / 137

con los pastores nicaragüenses expulsados de las Asamblcas por su apo-

yo a la Revolución Sandinista, éstos describieron varias solicitudes pro-
venientes de Springficld -suspender a un pastor pro-sandinista de gira
por las iglesias norteamericanas, perdonar a un lídcr antisandinista que
había caído en un escándalo ñnanciero- que fueron honradas por los
líderes de la iglesia nacional.

El presupuesto latinoamericano de la misión, de 15.9 millones de

dólares en 1984 para proyectos especiales como campañas y nuevas es-
cuelas bíblicas, fue ciertamente un factor de dependencia.33 Otro fue la
reverencia con la que muchos pastores de las Asamblcas consideraban a
sus mentores norteamericanos, ya que una virtud de la que no podían ha-
cer alarde las Asambleas era la democracia. La organización era auto-
ritaria, la personificación del patriarcado, en el cual las congregaciones
locales dependían de las iglesias madres para toda instrucción.34 Aun
después de que se les concedió la independencia a las iglesias naciona-
les, la cadena de autoridad todavía se remontaba a Springfield. También
lo hacfan los resentimientos ocultos por el nivel de vida superior de los
misioneros, su imposición de reglas, y sus intervenciones políticas.

Una persona podría tomar una decisión individual de unirse a las

Asambleas, observó Judith Hoffnagel en Pemambuco, Brasil, pero para
permanecer en el grupo se necesitaba una total sumisión a la autoridad.
En una institución de mentalidad legalista como ésta, los chismes eran
una forma efectiva de control social, especialmente cuando llegaba a las
autoridades de la iglesia y éstas llamaban a los miembros para rendir
cuentas.35 Como Emilio Willems lo señaló, la denominación podría en-
fatizu "la primacfa de los laicos" como una reacción a la tradición cató-
lica, pero sus pastores también tendían a imitar a la tradición católica al
asumir la actitud de obispos.

El pastor presidente de una "iglesia madre" cra una figura impo-

nente, incluso el objeto de veneración debido a su autoridad carismática.
"Es impresionante observar la preocupación y la revcrencia que la gente
demuestra al pastor", cscribió un observador. "Hacen todo por é1. Aparte
de la ayuda flnancicra, los miembros de la iglesia le traen came, fruta y
vegetales. Su mesa es gencralmente abundante. Estc cntretiene a sus in-
vitados pródigamente y nunca niega ayuda a un miembro en necesidad.
138 / David Srolt

Pero se debe enfatizar que un pastor controla todo, tanto las finanzas
como todas las demás actividades. Nada se realiza sin su consenti-
miento."3ó

Un pastor como tal descendía, claramente, de la figura de un pa-

trón en un modo de producción tributario. Era un personaje polftico asl
como religioso, concebido como el padre de su gente, a quien debfan sus
excedentes por orden divina, pero quien generosamente daría de sus re-
servas en época de necesidad.3T En iglesias como ésta, la incertidumbre
y el sufrimiento del desarrollo capitalista para el pobre parccfan generar
no una protesta en contra del statu quo, sino una forma renovada de la
organización soci al trad icional.38

Las Asambleas no estaban libres de rivalidades intemas. Los pas-

tores presidentes de las diferentes iglesias madres con frecuencia com-
petfan por el territorio periférico estableciendo congregaciones satélites
una al lado de la otra. En una calle del Brasil, me dijo un oficial de las
Asambleas, tres satélites de diferentes iglesias madres estaban com-
pitiendo entre sf con altavoces.3g Debido a que los pastores presidentes
designaban a sus sub-pastores y sucesores, la única forma de descentra-
lizar una iglesia o de cambiar su liderazgo podfa ser a través de la
rebelión.ao

No pasó mucho tiempo hasta que los polfticos se dieran cuenta de

que los pastores presidentes podfan realizar milagros de naturaleza tem-
poral, de la rnisma forma que el parón tradicional o hacendado. Como
el amo y señor de una comunidad cerrada, el pastor presidente se con-
vertfa en el intermediario en la economía polftica del cacicazgo o patro-
nazgo.4r Este fue el origen de la famosa dualidad en las acritudes políti-
cas de las Asambleas, frecuentemente interpretadas como hipócritas.
Por un lado, como predicadores de la separación del mundo, los lfderes
decfan no tener interés en la política. Por otro lado, como pastorcs de
grandes rebaños, exigfan a sus seguidores obediencia al gobiemo por ser
éste ordenado por Dios, desalentaban la disensión polftica, y general-
mente se comportaban como baluartes del statu quo.

Así, en 1974, Hoffnagel descubrió que al noresre del Brasil los

lfderes de las Asamblcas estaban empujando a sus micmbros a votar por
 ¿América Latina se vuelve protestante? / 139

los candidatos de una dictadura militar. Para asegurar un voto en bloque,

el partido gobemante tenía cuidado en escoger a algunos candidatos de
entre las Asambleas, cada uno sujeto a la aprobación dcl pastor. Al igual
que otros pastores evangélicos "apolíticos" en América Latina, los lfde-
res de las Asambleas se estaban uniendo a los aparatos políticos para ob-
tener permisos de construcción y de manifestaciones, mejoras barriales y
empleos gubemamentales para sus miembros.42

El Pentecostalismo como un choque de poder

Para una izquierda acostumbrada a tratar con fabricaciones baratas

de dictaduras, era diffcil contrarrestar la influencia de ideólogos antico-
munistas imbuidos con carisma, hombres que decfan estar llenos del Es-
pfritu Santo y que convencfan a multitudes de que podfan realizar mi-
lagros. El caso más conocido de apoyo pentecostal a una dictadura de
derecha ocurrió en Chile, en donde los pentecostales conformaban más
de cuatro quintos de la población evangélica.a3 Algunos años antes, en
1960, Emilio Willems encontró que los pentecostales chilenos se mante-
nfan alejados de la política a menos que los lfderes de las sectas les
exhortaran a involucrarse, tal vez en nombre de defender la libertad
religiosa.4 Pero bajo la prcsidencia de Salvador Allende (L970-1973),
las iglesias se dividieron por el intento del régimen para instituir el
socialismo. Numerosos pentecostales respondieron a sus intereses de
clase y apoyaron al programa revolucionario. Sin embargo, los pastores
temfan que sus seguidores estén siendo seducidos a dcjar la iglesia.as

Este fue el contexto en el que se dijo que los lfderes evangélicos

hablan organizado reuniones secretas para orar por la liberación divina.
Estos aclamaron como un acto de Dios al golpe militar de septiembre de
1973, el cual llevó al asesinato de Allende y de miles de sus colabora-
dores. "El pronunciamiento de nuestras Fuerzas Armadas en el proceso
histórico de nuestro país", declararon un año más tarde los lfderes de
treinta y dos principales denominaciones pentecostales, "fue la respuesta
de Dios a las oraciones de todos los creyentes que reconocfan que el
Marxismo era la expresión del poder satánico de la oscuridad.. Nosotros,
los evangélicos reconocemos como la máxima autoridad de nuestro pafs
a la junta militar, la misma que, en respuesta a nuestras oraciones, nos
liberó del marxismo."4ó
140 / David Stoil

En agradecimiento al apoyo pentecostal, el nucvo dictador, Gene-

ral Augusto Pinochet, se convirtió en patrocinador de la denominación
protestante más grande del país, la Iglesia Pentecostal Metodista.4T Un
milagro reportado por la iglesia bajo el régimen de Pinochet fue oral en
naturaleza. Debido a que los pentecostales metodistas eran pobres y no
podfan cubrir el cuidado dental, un profesor de la Escuela Fuller de
Misión Mundial explicó: "rezan y reciben nuevas calzas en sus bocas.
Las calzas parecen crecer durante la noche o durante un período de tiem-
po, pero aparecen, y no son colocadas por ningún dcntista. Generalmen-
te, ésta es la primera cosa que se enseña a los visitantes cxtranjeros, un
grupo de jóvenes desfilando con sus bocas abiertas."aS

Sea cual sea su opinión sobrc los milagros -informes similares

emanaron de las campañas de Jorge Raschke de las Asambleas de Dios
en El Salvadorag - éstos nos deben recordar la tremcnda demanda de
ayuda mágica para la aflicción. Frecuentemente, los espíritus del mal
son los términos con los que la gente pobre y la no tan pobre comprende
sus dificultades. Esto explica por qué al trastomo social causado por el
desarrollo capitalista se le puede atribuir la multiplicación de espíritus
del mal, y por qué la marcha del "progreso" durante los últimos siglos ha
incrementado la demanda de exorcismo. En cuanto al pentecostalismo,
ésta es la principal postura del cristianismo para vencer o, como dicen
los saneadores por la fe, para "increpar" a las nubes de demonios que
están infestando al planeta.

La erupción del fenómeno pentecostal en muchas culturas ha lle-

vado a los estudiosos a proponer un "complejo pentecostal", el cual es
altamente adaptable a las circunstancias locales.50 En América Latina,
los movimientos pentecostales obviamente canalizan la religiosidad po-
pular del catolicismo popular. Como lo señala Kart Wilhelm Westmeier
en un estudio sobre las iglesias de Bogotá, Colombia, cl pentecostalismo
expresa las tradiciones populares de la intoxicación santa, la unidad mís-
tica con lo divino y la curación milagrosa, que hasta recientemente se
consideraban como católicas. Westmeier escribe que, para los pobres en
un medio riguroso como el de Bogotá, el éxtasis generado por los ritos
pentecostales "funde el mundo de las realidades cambiantes y de la de-
senfrenada incertidumbre en un todo cohesivo, expcrimentado como la
certidumbre absoluta. "5 1
 ¿América Latina se vuelve protestanre? I l4l

A lo largo de América Latina, en lugar de retar a la Virgen o de

acudir a un curandero, los pentecostales oran por la salvación del Es-
píritu Santo. En México, un país de fuerte herencia indígena, muchos
pastores rurales son ex-shamanes quienes, en efecto, continúan vatici-
nando y curando bajo la nueva religión como una fuente más efectiva de
poder y de legitimación.52 De acuerdo a Frederick Conway, el sanea-
miento pentecostal en Haití tiende a validar la creencia en el "vudú" y
representa "una innovación dentro del sistema tradicional de creencia en
lugar de ser una reestructuración de la misma."53

Desde un punto de vista ortodoxo, [a curación por la fe y la pro-

fecfa son ambiguas y riesgosas. Estos fenómenos son tan comunes en
otras tradiciones que no son necesariamente cristianos. Aun si los infor-
mes de milagros son verdaderos, ¿son estos el trabajo del Señor o del
demonio, son demostraciones de poder cristiano o de brujerfa? De todas
maneras, cuando los neéfitos interpretan al cristianismo como una forma
superior de magia, están llevando su creencia tradicional en la magia
hacia la nueva religión. Aquello significa que puedcn ser llevados por el
siguiente obrador de milagros que pase por la calle, aunque éste sea un
pagano a rabiar.

Estas eran las clases de preguntas que los misioneros escépticos

realizaban sobre "signos y milagros", un sector del movimiento de igle-
crecimiento que enfatizaba la importancia del armamento pentecostal
para el "choque de podcr". El choque de poder es una crisis, tal como la
confrontación entre un misionero y un shamán frente a un paciente al
borde de la muerte, en la que el cristiano trata de probar que su religión
es más fuerte que la tradicional. En ciertas oportunidadcs, esto no es tan
difícil, especialmente cuando el cristianismo está acompañado por el
poder de la palabra impresa, las armas o los antibióticos. Pero cuando la
nueva religión no logra solucionar los problemas básicos y más bien
provoca nuevos, entonces es fácil desacreditarla. En la Escuela Fuller de
Misión Mundial, la reacción contra "signos y milagros" llegó hasta tal
punto que la escuela descontinuó su curso sobre el tema.54

Incluso en el Brasil, en donde el pentecostalismo parecía tener

tanto éxito. existían dudas sobre si cstaba a la altura de su tarea.S5 A
pesar del rápido crccimiento de los pentecostales brasileños, para la
142 / David Stolt

mayorfa de losl0 a 13 millones de protestantes del pafs, formas de espi-

ritismo como la religión Umbanda habfan crecido mucho más rápida-
mente y estaban absorbiendo a un número mayor de brasileños.56

De acuerdo a Gary Howe, las transacciones tfpicas de Umbanda,

como los contratos ad hoc con el poder mágico, reflejan la clase de lazos
que mantienen unida a la sociedad brasileña, el favo¡ personal o "arre-
glo" que el patrón concede a su cliente dependiente. En contraste, el
protestantismo trata de intemalizar la responsabilidad personal, de esta-
blecer reglas éticas universales y de centralizar el poder espiritual en una
sola divinidad, en una forma que asume el estado burocrático racional.
Si ese estado burocrático racional es realmente una ficción en la realidad
de patronazgo de la sociedad brasileña, afirma Howe, entonces tal vez el
pentecostalismo es una vanguardia marginal y aislada.

A juzgar por los estudios que identifican a los neófitos del pente-
costalismo como a los desconectados y sin rafces, éste estaba confor-
mado por aquellos cuyas redes familiares se habfan desintegrado y que,
por consiguiente, habfan perdido gran parte de la infraestructura social
necesaria para sobrevivir en el saturante clientelismo de la vida brasi-
leña. A pesar de que las iglesias pentecostales podían dar a sus miem-
bros una nueva comunidad, ésta era, posiblemente, una comunidad aleja-
da de la sociedad brasileña.57 Cuando los expertos dc iglecrecimiento
alababan a la curación por la fe como su puerta abierta al Brasil, ésta
era, tal vez,la única forma de impedir que se cierre la puerta.

El Pentecostalismo como Conformidad y Protesta

a
Los sueños de los pentecostales de un nuevo paraíso y una nueva
tierra con frecuencia parecfan contribuir a preserv'ar el antiguo. En un
estudio realizado en 1966 sobre dos banios pobres en la capital de Gua-
temala, Bryan Roberts encontró que los pentecostales y otros evan-
gélicos habfan llegado en busca de un refugio de las condiciones duras
en las áreas rurales. Ellos explicaban sus muchos infortunios en términos
de la sucesión de desastres apocalípticos a través de los cuales atrave-
saba el mundo. Mientras tanto, trataban de mejorar su situación con cier-
to éxito. El abandonar los vicios y mantener una estrccha vida congre-
gacional proporcionó a los protestantes una mayor seguridad económica
 ,,América Latina se vuelve protestante? I 143

y estabilidad familiar cn rclación a muchos de sus vecinos católicos. Sin

embargo, debido a que las actividades eclesiásticas consumían del l5 a
2O7o de sus ingresos, no parecfan estar en mejor situación económica
que los católicos. Aquellos protestantes que progresaban parecían hacer-
lo a través de contactos con no-evangélicos. Mientras más prósperos
eran, tendfan a ser menos activos en la iglesia, como si no desearan pa-
gar el diezmo sobre sus nuevas ganancias.

Los evangélicos de estos barrios pobres condcnaban más abierta-

mente al orden social guatemalteco que los católicos, pero no querían
rebelarse en su contra. Un converso nanó su lucha de toda la vida contra
soldados y terratenientes. Pero también daba gracias a Dios por ayudarlo
a darse cuenta de que el sufrimiento en este mundo estaban fuera del
caso. No había razón para perder la vida inútilmente tratando de cambiar
al gobiemo. La mayorfa de los protestantes en los dos barrios se rehu-
saban, incluso, a unirse a asociaciones baniales. Despreciaban las invita-
ciones católicas para unirse a los comités, e incluso se comprometfan en
sabotajes activos, esparciendo rumores en su contra y votando por los
partidos políticos que se oponfan a las asociacioncs. Por consiguiente,
los pentecostales de los dos barrios estaban sirvicndo como "grupos
bloqueadores" en contra de los csfuerzos para mejorar la vida de los
pobres.58

No serfa justo acusar a todos los pentecostales de este compor-

tamiento. Aun las iglesias de las que habla Roberts pueden haber cam-
biado desde entonces. Pero la combinación de reconocer la opresión y,
sin embargo, rehusarse a unir fuerzas en su contra, se ha reportado lo
suficiente como para sugerir un patrón. En un estudio sobre pentecos-
tales norteamericanos, Vision of the Disinherited (Visión de los Deshe-
redados), Robert Mapes Anderson atribuye su "curiosa mezcla de impul-
sos revolucionarios y conservadores" a un conflicto fundamental entre
rebelión y sumisión en la actitud de las clases populares hacia la socie-
dad capitalista. De acuerdo a Anderson, los pentecostales norteameri-
canos reprimfan sentimientos de rebelión hacia sus patrones y hacia el
estado, frente a los cuales se sentían algo así como desvalidos, y trasla-
daban esta hostilidad hacia la esfera religiosa, desde la cual atacaban a
iglesias establecidas, a otros miembros de su propia clase y entre sí. El
pentecostalismo podría haber ayudado a los campesinos nor-
 144 / David Stoll

teamericanos a adaptarse a ambientes más urbanos, escribe Anderson.

Pero también transformaba sus esperanzas milenialistas por un mundo
mejor en éxtasis, escapismo y conformidad política, convirtiéndolos en
un proletariado modelo.59

Aun asf, este desenlace estaba asociado con un considerable mo-

vimiento de pentecostales norteamericanos hacia la clase media: por los
menos, su escapismo era recompensado con progreso. ¿podrfan ser re-
compensados de la misma manera los evangélicos de América Latina?
En las épocas prósperas, parecfa que sf. Pero la crisis financiera de los
años ochenta empobreció a la mayorfa de la población y debilitó a la
nueva clase media. Tampoco existfan posibilidades de que la situación
mejore en el futuro. El capitalismo en América Latina simplemente no
funcionaba lo suficientemente bien como para entregar las cosas de este
mundo a grandes cantidades de cristianos fundamentalistas. Incluso du-
rante la década de 1970, años de menos desesperación, comelia Butler
Flora encontró que la capacidad de los pentecostales colombianos para
acumular capital era muy poca. Su falta de movilidad vertical signifi-
caba que continuaban identificándose con las clases populares. De vez
en cuando, se unfan a las campañas populistas que habtaban en favor de
sus intereses.óo

En un caso mexicano, Carlos Carma Navarro ha descrito cómo los

pentecostales indfgenas desafiaron a una élite local por el control del go-
biemo del pueblo. El municipio de lxtepec, puebla, compuesto en gran
parte por indfgenas [otonacos, estaba dominado por mestizos que po-
sefan la mayor parte de la tierra y que quitaban a los indfgenas su cose-
cha de café a precios bajos. El protestantismo había surgido junto con el
cultivo de café, atrayendo a los campesinos más agomodados que esta-
ban desviando sus ganancias de la religión comunitaria hacia la acumu-
lación penonal. Al igual que en muchos otros lugares, los traductores
blblicos del Instituto Lingüístico de verano ayudaron a diseminar la
nueva religión. Los creyentes resultantes se encontraban profundamente
divididos, con pastores compitiendo implacablemenre por neófitos.
Mientras tanto, nuevas iglesias pentecostales surgfan de la confusión. A
medida que las iglesias sc dividfan una y otra vez, los líderes afirmaban
que los cristianos vcrdadcros permanecían lejos dc la polftica.
 ¿América Larina se vuelve proresran te? I 145

Esta podría parecer una base poco prometcdora para la moviliza-

ción política. sin embargo, los pcntecostales de cicrta iglcsia se unieron
con los católicos para organizar un comité político, una asociación de
productores de café y un almacén cooperativo. Escudándose en la apro-
bación de sus compañeros totonacos, la coalición se atrevió a participar
en la elección municipal de 1983. Dirigidos por un pastor pentecostal
joven y capaz, que habfa trabajado en una fábrica de volkswagen
en la
capital del estado, el grupo reformista se ofreció al partido oficial que
gana la mayorfa de las clecciones en México, el partido Revolucionario
Institucional. No obstante, éste decidió continuar apoyando a los mesti-
zos acomodados. Por lo tanto, el predicador pentecostal apeló a sus ami-
gos de la fábrica de volkswagen, cuyos líderes sindicales lo pusieron
en
contacto con su propio partido polftico.

Poco después, los pentecostales y sus aliados católicos llevaban el

nombre de Partido Socialista unido de México. El miembro más grande
de esta coalición polftica era el antiguo partido comunista: al igual que
el resto de la izquierda mexicana, sus representantes acostumbraban a
denunciar la penetración de sectas norteamericanas. Ninguna de las dos
partes de esta nueva alianza parece haber sabido mucho sobre la otra.
Pero cuando el panido oficial ganó por un estrecho y sospechoso mar-
gen, el grupo rcformista ocupó la municipalidad y, apoyados por la ma_
yorfa totonaca, perrnaneció allf desafiando a la autoridaá mestiza
durante meses.

otro ejemplo del activismo evangélico en Ixtepec fue el enfren-

tamiento con los brujos. En la comunidad satélitc de san Martín, un
aliado totonaco de la élite mestiza no era solamente el presidente de la
población y el único dueño de un almacén: también era temido como un
brujo. Afortunadamente, los protestantes tenfan su propia fuente de pro-
tección espiritual, la cual lcs pcrmitía enfrentarse con la hechicerfa del
presidente y convenccr a los católicos de que ésta era inefectiva. Los
protestantes también fueron lo suficientemente sofisticados como para
llevar los abusos del presidente-brujo directamente hacia las autoridades
estatales, quienes lo fozaron a dejar su cargo.

¿cómo llegaron los evangélicos a dirigir estas luchas? De acuerdo

a Garma, sus pastores tenían una figura mucho más independiente en
146 / David Sroil

relación con el mundo exterior que los líderes católicos tradicionales,

quienes tendían a ser muy dependientes de los mestizos. Al establecer
lós lazos con las denominaciones fuera del pueblo, los pastores apfen-
dieron cómo encontrar aliados polfticos fuera de la comunidad'
A pesar
podfa ser una
del sectarismo del protestantismo evangélico, éste también
logrado retener a se-
escuela para lfderes populares. un pastor que habla
guidorei, a pesar ¿é fás ofertas e imprecaciones de. otros hombres de
óior, ..u capaz de mayores responsabilidades'6i

La Evangelización a Fondo

Debido al crecimicnto del pentecostalismo, los misioneros pfotes-

de-
tantes empezaron a darse cuenta de que el protestantismo los estaba
jando atrli. En la década de 1960 -la era de la Revolución Cubana, de Ia
eti*ru para el Progreso de John F. Kennedy y del Concilio Vaticano
SegUndo, de movimientos guerrilleros y de contrainsurgencia, de
refor-
miagraria y de migración masiva hacia las ciudades- la misión evangé-
lica norteamericana hacia América Latina parecía un espectáculo de
segunda categoría frente a los grandes cambios que estaban arrasando
la
t !ion. El primer gran estudio de la Escuela Fuller dc Misión Mundial,
Aiance Evangélico en Ia América Latina (1969) confirmaba esta sos-
pecha.ó2

Los investigadores de Fuller descubrieron que, después de tres

cuartos de siglo de servicio en el Ecuador, habían únicamente treinta y
cuatro protestantes por cada misioneros en el país. Después de medio
siglo eñ Nicaragua, la iglesia de la Misión Centroamericana alcanzó
hasta setecientas almas. Luego empezó a decaer.63 El equipo escuchó
muchas historias como la de Cochabamba, Bolivia, en donde la Misión
Evangélica Andina, después de cuidadosas preparaciones' se las arregló
p"ra átraer a mil personas a un avivamiento. Pocas semanas después, un
ianeador por la fe pentecostal atrajo a cinco veces más ese número de
gente.& Las iglesias no-pentecostales, de acuerdo a un cálculo del equi-
po Fuller, contabilizaban un gOVo de los misioneros protestantes en
América Latina, pero únicamente un 3770 de los convenos. El otro 107o
de la fueza misionera, los pentecostales, contabilizaban un 637o de los
fieles. El peor desempeño correspondía a las misiones dc fe' la columna
vertebral del esfuerzo misionero fundamentalista: su 32.47o de la fueza
 ¿América Latina se vuelve protestante? I 147

misionera protestante en América Latina contaba con solo el l.SVo de los

miembros de la iglesia.65

El equipo de iglecrecimiento de Fuller urgía a realizar cambios

radicales e implacables cn el trabajo misionero.66 Obviamente, las mi-
siones de fe tenfan algo que aprender de los pentecostales. La Misión
Latinoamericana (LAM), un grupo que se especializó en servicios de
apoyo para otras agencias e iglesias, tomó la iniciativa. Fundada por una
pareja británica, Harry y Susan Strachan, LAM ha estado siempre en la
vanguardia del evangelismo. Durante las décadas de 1920 y 1930, or-
ganizó las primeras campañas pandenominacionales. En la década de
1950, incorporó a los latinoamericanos en igualdad de condiciones que
los norteamericanos. Para los sesentas, se adelantó a las otras misiones
al civilizar las relaciones con la lglesia Católica.

La campaña de LAM para imitar los métodos pentecostales se

remonta a la cruzada de 1958 de Billy Graham en Barbados. Se dice que
la cuarta parte de la isla había tomado una decisión a favor de Cristo.
Pero el impacto en términos de asistencia a la iglesia fue mínimo, mien-
tras que los bares y cárceles se mantenfan tan llenos como siempre. Lo
mismo sucedfa en todo lado, descubrió LAM.67 La alegrfa de sus cam-
pañas evangelísticas atrajo a personas que, en su mayor parte, estaban ya
asistiendo a una iglesia. Les acostumbró a los grandes espectáculos. No
obstante, cuando partfa el evangelista famoso importado para la ocasión,
su entusiasmo se evaporaba y se aburrfan de la vida ordinaria de la igle-
sia. Pocos de los nuevos adeptos que firmaban las tarjetas de decisión se
unfan en realidad a una iglesia.

¿Cómo podrían los misioneros transformar las emociones genera-

das por el evangelismo masivo en crecimiento institucional? Para con-
testar esta pregunta, el hijo y sucesor de los fundadores de LAM, Ken-
neth Strachan, analizó por qué los pentecostales, los Testigos de Jehová,
y los comunistas tenfan más éxito que las misiones de fe. La razón era
que éstos movilizaban a todos sus miembros para atraer a nuevas perso-
nas hacia el movimiento, concluyó Strachan. En lugar de confiar en po-
cos pastores y en predicadores famosos, hacfan de cada miembro un
evangelista.
148 / David stott

Esta era la idca dcrrás de la nueva e influyente estrategia de la Mi-

sión Latinoamericana, el Evangelismo a Fondo. A lo largo de los años
sesenta, en un país tras otro, LAM unió a las misiones y a las iglesias en
campañas de un año de duración. El primer paso era entrenar a los
miembros de cada congregación en el evangelismo pcrsonal. Luego se
los organizaba en células de oración y se los enviaba a evangelizar a po-
blaciOnes enteras, de persona a persona. La campaña culminaba con des-
files por las calles, con manifestaciones dirigidas por evangelistas famo-
sos e intercambios de respeto mutuo con el presidente de la república.

Lo que LAM llamó "movilización total" tenía una dimensión

polÍtica -el deseo de competir con la izquierda. Al reconocer el origen
social del desasosiego revolucionario, la misión puso Sus esperanzas en
las reformas de la Alianza para el Progreso norteamcricana.ó8 El miedo
al comunismo fue también una razón para que LAM adoptara una acti-
tud más conciliadora hacia la Iglesia Católica.69 La hostilidad por parte
de las autoridades católicas habfa llevado a los evangélicos a congra-
ciarse con los gobiemos para asegurarse el apoyo oficial. Ahora, la preo-
cupación por la agitación revolucionaria refozó esta costumbre.

La actitud que los evangélicos tomaron hacia los regfmenes auto-

ritarios fue ilustrada por una de las primeras campañas dc Evangelismo a
Fondo en Guatemala, en 1962. Las manifestaciones finales en la capital
fueron inauguradas por el Presidente de la República, cl honorable Mi-
guel Ydfgoras. Pero en cl último dfa de la campaña, la fuerza aérea se re-
beló en contra de su gobicmo corrupto y represivo. Incluso antes de que
terminara la lucha en la capital, para demostrar el poder de su fe, los
organizadores de la campaña decidieron continuar con la marcha que ha-
bfan planificado. cuando la marcha finalizó dentro de un estadio, de
acuerdo a Christianiry Today, el triunfante Ydígora's ingresó a la mani-
festación en una procesión de vehículos con el cañón de su ametralla-
dora todavía caliente. La multitud lo aclamó y los lídcres evangélicos
dieron gracias por su victoria.To

Como Rubem César Femandes y Enrique Domínguez lo han

señalado, el método de LAM tuvo resultados paradójicos. Por un lado, la
misión alienó a los fundamentalistas con su marco de referencia so-
ciológico, su discurso sobre la necesidad de enfrentar las necesidades
 ¿América Latina se vuclve protestanrc? I 149

sociales, y la tolerancia a opiniones diferentes. Por el otro, LAM estaba

consciente de la necesidad de descolonizar el trabajo misionero. Al in-
corporar a los latinoamericanos al programa en igualdad de condiciones
que los norteamericanos, intemalizó las tensiones entre los dos en una
nueva y creativa forma.Tl

No obstante, otro resultado fue la insatisfacción con la cuantifi-

cación superficial dc las campañas de Evangelismo a Fondo. ¿Estaban
en realidad produciendo más ncófitos? A pesar de toda la fanfanonerfa
sobre una nueva estratcgia, las quince mil decisiones por Cristo en la
campaña de 1965-1966 en el Peni no produjo ningún aumento en las
cifras de membrecfa de la iglesia. El programa también fracasó en
descentralizar y fortalecer la vida congregacional. En lugar de que cada
miembro se convierta en un testigo activo del evangelio, las congrega-
ciones tendfan a regresar al antiguo modelo del pastor todopoderoso y
del seglar pasivo.

Por consiguiente, en l97l LAM abandonó las campañas nacio-

nales, resolviendo trabajar localmente desde las bases.72 Ese mismo año,
la misión descentralizó su estructura y cambió su nombre por el de
Comunidad Latinoamericana de Ministerios Evangélicos (CLAME).
Los miembros fueron a trabajar para varios institutos y programas que
estaban bajo la dirección de latinoamericanos y cuyas agendas empeza-
ban a diferir. De esta manera, como lo veremos posteriormente,las cam-
pañas de Evangelismo a Fondo condujeron, a la larga, hacia crfticas
agudas al liderazgo evangélico.

En una escala más amplia, sin embargo, el Evangelismo a Fondo

reforzó una mentalidad cerrada que se ocupaba solo del crecimiento.
Para unir a los evangélicos en campañas nacionales, explica Enrique
Domínguez, la Misión Latinoamericana afirmó que el sectarismo estaba
obstaculizando a la tarea más importante, el evangelismo. Al imitar a las
iglesias pentecostales y al invitarlas a unirse a las alianzas evangélicas,
la LAM les ayudó a establecer su legitimidad. Como resultado, a pesar
de que LAM abandonó el anticomunismo estridente, sus campañas am-
plificaron las visiones apocalfpticas de los líderes pentecostales. Más
aún, debido a que los pcntecostales estaban en mejor posición para in-
corporar a los neófitos gcnerados por Evangelismo a Fondo, continuaron
150 / oa'i¿ s¡ott

aumentando su primacía sobre otras iglesias. Ahora, los evangelisms no-

pentecostales Sentfan aún más presión por competir con ellos que ante-
rior*ente. Por consiguiente, a pesar de que la Misión Latinoamericana
se estaba volviendo más sensible frente a los temas sociales, muchos
líderes evangélicos limitaron su interés al crecimiento numérico. Esen-
cialmente, el Evangelismo a Fondo reforzó la idea dc que la única mi-
sión de la iglesia era lograr el máximo número de neófitos'73

El Billy Graham de América Latina

Por temor a otra Cuba, muchos evangélicos dieron la bienvenida a

las dictaduras de la derecha que, durante las décadas de 1960 y 1970, to-
maron gran parte de América Latina. A pesar de que algunos protestan'
tes se unieron a los católicos para denunciar las violaciones a los dere-
chos humanos, muchos otros defendieron a los gobiemos militares. Los
consideraban un mal menor, algo necesario para proteger la libertad de
la iglesia. Cuando las jerarquías católicas Se rehusaron a bendecir a las
dictaduras militares, los evangélicos prominentes estuvieron listos para
proporcionarles su propia marca de legitimidad. A cambio, los gobiemos
autoritarios les dieron plena libertad para diseminar su versión'del evan-
gelio, algunas veces con acceso libre a la radio y la televisión.

El evangelista latinoamericano más conocido cobró atención en

esta f6rma, durante los añOs setenta, a travéS de intensaS campañaS de
comunicación llevadas a cabo con la ayuda oficial. Luis Palau (1934- )
provenfa de una familia venida a menos de la burguesía provincial de
Argentina, en donde cobró la atención de los Ministerios O.C. Como
parte de su esfuer¿o por entrenar a lfderes latinoamericanos, O'C. lo
llevó hacia los Estados Unidos, un pafs que le gustó tanto que se casó
allf y adquirió su ciudadanfa.T4 Sin embargo, Palaü regresó a América
Latina con Cruzadas de Ultramar para dedicarse al Evangelismo a Fon-
do, captando la atención pública en manifestaciones y a través de los
medios de comunicación, mientras que las iglesias movilizaban a sus
miembros de puerta en Puerta.

Un admirador de Billy Craham, Palau imitó sus métodos y tuvo el

éxito suficiente como para independizarse en 1978. Al ser la persona-
lidad evangélica más atractiva disponible, dio un enfoque latino al
 ¿América Latina se vuclve protestante? / l5l

último estilo norteamericano, el evangelismo orientado hacia el mer-

cado. Sus reuniones fueron diseñadas, sobre todo, para la televisión. En
una cruzada en 1982 en Guatemala, por ejemplo, la audiencia llenó úni-
camente parte del estadio. Por consiguiente, los organizadores sentaron a
la multitud detrás del evangelista, para dar a las cámaras en el campo de
juego la impresión de una casa llena. Cuando Palau agitaba la Biblia
sobre su cabeza,lo hacfa hacia los lentes de la cámara y no hacia el
público presente.

Al igual que otros evangelistas, Palau dijo que querfa evitar la

polftica. Pero aquello no impidió que hiciera amistad con las auto-
ridades, tal vez debido a que el gob¡emo mexicano canceló una de sus
primeras cruzadas.75 Al igual que Billy Graham hizo hincapié en tesri-
ficar su fe ante los presidentes -Alfonso López Michelsen en Colombia,
Alfredo Stroessner en Paraguay, Rfos Montt en Guatemala, Femando
Belaúnde en Peni- con la esperanza, entre otras cosas, de recibirespacio
gratuito en los medios de comunicación oficiales. Cuando tenfa éxito,
Palau visitaba al presidente, dirigfa un desayuno de oración para é1,
transmitfa su programa y sus asambleas a través de cadenas oficiales y
pedfa a la nación que se anepintiera. Debido a su estilo aparentemente
no sectario, las autoridades católicas generalmente no le ponfan obstá-
culos. Parece que no sabfan que su objetivo era "ver a tres repúblicas
latinoamericanas convertirse en predominantemente evangélicas durante
su vida."76

Los peligros de intercambiar bendiciones por espacio en las ca-

denas oficiales se manifestó en Bolivia. Allf, el bien conectado Instituto
Lingüfsüco de Verano lo presentó a dos dictadores militares, Hugo Ban-
zer (1971-1978) y Juan Pereda Asbun (1978). Realizó desayunos en los
que oró por ellos y, a través de la radio y la televisión del gobiemo,
exhortó a los bolivianos a obedecer a las autoridades, ya que éstas ha-
bían sido ordenadas por Dios. Bajo un tercer dictador, Luis Garcfa Meza
(1980-1981), el llamado de Palau para un "nuevo énfasis en la mora-
lidad" fue auspiciado por un régimen que no solo que era muy violento,
sino que además se dedicaba al tráfico de la cocafna.TT Alrededor de esta
época, a pesar de la promesa de la administración de Garcfa Meza por
realizar un examen bfblico nacional, el modus operandi del evangelista
comenzó a causar desasosiego entre algunos de sus hermanos.
152 / Davi¿ Stott

Palau fue sensible frente a tales críticas, lo que hizo más diffcil
financiar el costoso tiempo de transmisión. Debido a que le disgustaba
solicitar dinero a su audiencia como lo hacfan los saneadores por la fe,
se dirigió hacia las fundaciones evangélicas, como la Asociación Evdn-
gelfstica de Billy Graham, asf como a los llderes cristianos de empresas
en Estados Unidos. Con solo 1.88 millones de dolares de rédito en 1983,
2.56 millones en 1984 y una frustrante caída a2.48 millones en 1985,78
su organización también dependía del apoyo de las iglesias latinoame-
ricanas.

No obstante, los lfderes latinoamericanos comenzaron a evitar los

compromisos necesarios. Su campaña Continente 1985, con base en
Puerto Rico, se desinfló cuando los evangélicos locales dijeron que ne-
cesitaban más tiempo para prepararse. Debido a la falta de compromiso
en Puerto Rico, un espectáculo televisado tuvo que ser cancelado, y una
transmisión vfa satélite fue reemplazada por un video.79 Aun antes de
este fracaso, Palau parecfa haber sido eclipsado por otros evangelistas.
Aparte del impedimento de no ser pentecostal, sus f inanzas eran muy
inferiores a las de una figura como Jimmy Swaggart, quien utilizaba pe-
lfculas de sus cruzadas latinoamericanas para cosechar donaciorps de los
televidentes norteamericanos, parte de las cuales se invertfa en las nue-
vas cruzadas.

Para apelar a los donantes norteamericanos, Palau utilizaba algu-

nas veces el miedo al desorden social y al anti-americanismo y la nece-
sidad de salvar a los perdidos. Parecfa disfrutar de los ataques de los
marxistas, como si éstos le ayudaran a validar su mensaje y a atraer a la
multitud. Contaba las historias acostumbradas de los evangelistas, de có-
mo su mensaje habfa triunfado sobre el comunismo, convirtiendo a una
guerrilla enviada para asesinarlo e impidiendo una revolución en el
Ecuador. La única ideologfa que podfa detener al mamismo leninismo,
afirmaba, era el cristianismo evangélico.80

Sin embargo, Palau no era un campeón de la derecha religiosa, al

menos no en el sentido norteamericano. Durante una convención de la
Asociación Nacional de Evangelistas (NAE) en 1986, Palau sirvió como
vocero para los moderados que se habfan puesto en contra de la patrio-
terfa de los Difusores Religiosos Nacionales de la NAE.8I Una razón fue
 ¿América Larina se vuelve proresrante? / 153

que la belicosidad de los dcrechistas norteamericanos provocaba denun-

cias en su contra. Cuando llcgó para una cruzada, no le gustó ser reci-
bido con periódicos acusándolo de ser un "predicador de Reagan". A
pesar de que protestó contra tales calificativos, las reacciones latinoame-
ricanas a la propaganda dc las derecha religiosa lo ponían a la defen-
siva.82

En los mensajes de sus campañas, Palau se alejaba de la polftica,

centrándose más bien en asuntos de moral personal como la drogadic-
ción y la irresponsabilidad patema. Durante Semana Santa, un tiempo
para el anepentimiento en Améríca Latina, intentaba aprovecharse de
cualquier sentimiento de culpabilidad que los católicos pudieran haber
adquirido durante el anterior libertinaje de camaval.83 para llevar a una
persona hacia Dios, explicaba Palau, era necesario provocar una crisis
en su vida espiritual.84 Su discurso se centraba en cómo cambiar una
vida desordenada y pecaminosa y cómo mantener la unidad familiar.
Pero también se valfa del sentido de crisis en América Latina para pro-
clamar una nota apocalíptica, como si la historia fuera una competencia
entre el caos inminente y la oportunidad de redención a través de la fe
religiosa. Palau apelaba a la búsqueda de orden durante una época de
rápido cambio, y prometfa que la solución a los problemas personales
también serla la solución para los de América Latina. Decfa que si el
suficiente número de personas llevaba sus vidas por el camino recto,
América Latina podrfa ver un nuevo día.

Sembrando Iglesias

Detrás de los evangelistas como Luis palau, cuya llegada era

anunciada con afiches y propagandas y que ocupaba temporalmente la
atención pública antes de desaparccer hacia el siguiente compromiso, se
encontraban numerosos avances en estrategia evangélica. Para los años
setenta, era obvio que las llamadas a los perdidos y la colección de deci-
siones a favor de cristo no eran suficientes. Miles de congregaciones
tenfan que ser construidas, lo que significaba una organización siste-
mática e implacable en las bases. Debido a que únicamente legiones de
latinoamericanos podfan cubrir el territorio, muchos misioneros nor-
teamericanos se retiraron de sus puestos de campo para convertirse en
investigadores y plani ficadores.
154 / Davi¿ Sroll

El nuevo papel de los misioneros norteamericanos estaba ejem-

plificado por los Ministerios O.C., a través de su Servicio Evangelizador
para América Latina (SEPAL) en Brasil, Colombia, México. Guatemala
y Argentina. Desde su origen en el Lejano Oriente a principios de los
años cincuenta, O.C. se especializó en ayudar a otras agencias e iglesias
a desanollar el liderazgo nacional. Tres décadas más tarde, promocionó
el reclutamiento de misioneros del Tercer Mundo, con la esperanza de
incrementar el financiamiento norteamericano.85 O. C. también era el
canal principal para la ideología de iglecrccimiento en América Latina.
Con un ingreso de 5.1 millones de dólares en 1985, su fuerte era unificar
a otras agencias e iglesias en programas de crccimiento a nivel nacional.
En efecto, estaba adoptando la función que la Misión Latinoamericana
habfa dejado vacante cuando esta última abandonó las campañas de
Evangelismo a Fondo. El método de O.C. era unir a los lfderes evan-
gélicos de un pafs, estimularlos para que comparen sus tasas de creci-
miento, y calcular el año en el que se convertirfan en la mayorfa del país
- si las iglesias de crecimiento más lento lograban igualar a las de más
rápido crecimiento.86

Para llegar a sus cifras, los expertos del iglecreciinicnto sumaban,

primero, los miembros reportados por todas las denominaciones en un
pafs. Luego multiplicaban dicha cifra por otro número, para dar razón
de los niños no bautizados, de los neófitos que asistfan a los cultos pero
que todavía no habfan sido bautizados, y asf. El multiplicador era gene-
ralmente 2.5, 3 o 4, dependiendo de "factores sociológicos", como
quiera que éstos fueran interpretados. El resultado se suponfa que era el
total de la comunidad evangélica. En el caso de Guatemala, un inves-
tigador de iglecrecimiento llamado Cliff Holland se dio cuenta de que,
en un censo gubemamental, el número de personaq que decfan ser cris-
tianos no católicos era cinco veces mayor que la membrecfa evangélica
oficial. Para dejar a un lado a los grupos inaceptables como los mormo-
nes, Holland multiplicaba las membrecfas de las iglesias evangélicas por
cuatro. Aquel fue el origen de la cifra ampliamente citada de que los
evangélicos constitufan un 22.4Vo de la población de Guatemala en
1982, con un total de 1.73 de 7.71millones de personas.ST

Lo que éstas cifras parecían ignorar era la "circulación de los

santos", la cualidad de puerta giratoria de muchas congregaciones. Nu-
 ¿América Latina se vuclvc protestuttc? / 155

merosos neófitos parecían desertar del culto después de un corto perÍodo

de tiempo, pero seguían describiéndose como evangélicos para evitar
obligaciones católicas. Otros, que no deseaban identificarse como cató-
licos, probablemente nunca tuvieron nada que ver con una iglesia no-
católica. Aún otros iban de iglesia en iglesia en busca de diversión espi-
ritual. Los pastores, presionados para demostrar estadfsticas impresio-
nantes, no purgaron las nóminas de miembros retirados. Entre los recien-
tes inmigrantes a la ciudad, algunos perdfan el interés a medida que iban
prosperando, y muchos hijos se atejaban de las convicciones de sus
padres. Debido a las vicisitudes de la fe, señaló un investigador evangé-
lico, la base humana Sobre la cual los expertos del iglecrecimiento calcu-
laban sus cifras no era estable como la base financiera sobre la cual se
incrcmenta el capital.SS "A veces, en ciertos lugares", señalÓ otro, "nos
llevamos la impresión de que existcn más evangélicos fuera de las igle-
sias que dentro de ellas."89

A pesar de lo cuestionable de muchas estadísticas, el crecimiento

evangélico fue lo suficicntcmente rápido como para sobrepasar el sumi-
nistro de lfderes entrenados. Incluso los cursos bíblicos básicos no po-
dían producir el suficiente número de graduados como para Satisfacer la
demanda. Los misioneros se estremecfan frente a los resultados exegéti-
cos de las prédicas de pastores sin preparación adecuada. Tampoco era
probable que los lfderes no-entrenados pudieran organizar congregacio-
nes más allá de su propia ¡ed de parentesco. Los Bautistas del Sur en-
contraron que, sin entrenamiento pastoral, sus congregaciones se mante-
nfan en un número de veinte a treinta personas.9o

Detrás de la falta de entrenamiento existfa un problema más pro-

fundo, la forma equivocada de entrenamiento, debido a la importación
de expectativas poco apropiadas a las iglesias latinoamericanas. Un
ejemplo de esto eran los seminarios e institutos bíblicos. A pesar de que
las denominaciones financiaban una educación costosa para un reducido
número de jóvenes escogidos, con frecuencia no consegufan mucho por
su inversión. De los 264 estudiantes que asistieron al Seminario Presbi-
teriano de Guatemala durante más de veinte y cinco años, de acuerdo a
Ross Kinsler, únicamente se graduaron cincuenta y dos. De éstos, tan so-
lo quince se encontraban sirviendo a su iglesia a fincs de los años
setenta.9l Muchos seminaristas del campo que se acostumbraban a la
156 / David Stoll

vida urbana no descaban rcgresar a su gente. Algunos incluso emigraban

a los Estados Unidos. Aun si aceptaban permanecer cn la iglesia, se
profesionalizaban en la clase media, creando una brecha cntre ellos y la
mayorfa de sus hermanos.

Esta no era la mancra de evangelizar a las vastas clases populares

de la sociedad latinoamericana. Mientras tanto, los que permanecerfan
en su ambiente humilde eran incapaces de adquirir entrenamiento porque
no reunfan los requisitos educativos para el ingreso o porque tenfan que
mantener a una familia. Algunas denominaciones pentecostales en-
contrarcn una solución: en lugar de invertir en seminarios, mantenían a
los pastores potenciales en largos aprendizajes, promocionándolos a tra-
vés de una serie de nivclcs -predicación en las calles, enseñanza en la
escuela dominical, etc.- dc manera que reciban capacitación religiosa sin
volverse profesionales.92 Otra solución era abrir programas de extensión
con menos requisitos dc admisión. El primero de dichos esfuerzos se lla-
mó Educación Teológica por Extensión (TEE). Iniciado en 1963 por los
misioneros presbiterianos para los pastores rurales en Guatemala, sirvió
de inspiración a muchos otros.

Las ciudades también se pusieron de moda durante la década de

1980, ya que al momento éstas abarcaban a la mayor parte de la pobla-
ción latinoamericana. La mayorfa de las ciudades ya hcrvfa con iglesias
evangélicas. Pero las misiones norteamericanas habfan sido lentas en de-
finir a las urbes como nuevas fronteras de fe, de tal manera que el evan-
gelismo urbano tendía a ser pentecostal o herético en naturaleza. Por lo
general, estaba confinado a las clases populares, con un menguante com-
promiso espiritual a medida que los evangélicos ascendfan a la clase
media.

Por lo tanto, la salvación de almas en una escala social más alta se

convirtió en un tema de gran interés. Solo al escalar en la estructura de
clases y al apelar por igual tanto a profesionales y ejecutivos como a la
gente común, podlan los protestantes ganar una nación para su fe, en el
sentido político y religioso. "Testimonio para las clases altas", como se
conoce a esta rama agradable de misión mundial, era algo especialmente
apropiado para los norteamericanos. Al ser personas de una posición so-
cial elevada, probablemente podrían apelar a las élites latinounericanas
 ¿Arndrica Larina sc vr¡clvc protestante': I 157

más efectivamente quc cvangclistas de una clasc infbrior del mismo

pafs, sin importar cuán bicn educados y presentablcs pudieran ser estos
últimos. Basándose en "cl principio de unidad homogénea" del movi-
miento de iglecrecimicnto -de que las personas prefiercn convertirse al
cristianismo con miembros de su mismo grupo social- se volvió común
el apelar por separado a las clases altas. En el caso de uno de estos movi-
mientos de club campestre, los lfderes notaron que "tan pronto como las
clases baja y media comcnzaron a asistir a sus iglesias, cesó Ia llegada
de nuevos miembros dc la clase alta". Siguiendo el mandato del Apóstol
Pablo de que-lray que ser todo a todo, organizaron iglcsias aparte para
los plebeyos.93

A pesar de las crfticas de que los evangélicos estaban "comprando

gente", muchos misioneros reconocieron que regar dinero y ayudas se
volvfa en contra de la obra. Salvo para el entÉnamiento pastoral y cier-
tos otros gastos estratégicos, los subsidios tendfan a matar la voluntad
necesaria para el evangelismo. "Cada vez que se iniciaba un nuevo tra-
bajo, disminufa el subsidio que otras iglesias estaban rccibiendo", expli-
caba un Bautista del Sur en Guatemala. "No habfa iniciativa... para ex-
pandir la obra". Al igual que las Asambleas de Dios, los Bautistas del
Sur descubrieron que una de las mejores formas de hacer crecer sus
iglesias era rehusarse a pagar salarios a los pastores. Aquello fozó a los
aspirantes a ampliar sus contactos personales, golpcar las puertas, iniciar
estudios bfblicos y atraer a un suficiente número de gente como para
poder subsistir.9a

En Lima, Peni,la Regions Beyond Missionary Union (Unión Mi-

sionera para las Regioncs Lejanas) llegó de la selva para llevar a cabo un
programa tlpico de propagación de iglesias urbanas. Comenzando con
una cuidadosa selección de áreas, planificaron ir dc puerta en puerta,
montar campañas de cvangelización intensas y cortas, seguidas por esn¡-
dios blblicos para los nuevos creyentes y un entrenamiento más largo
para los lfderes potenciales. Todo el esfuezo debfa estar dirigido por
misioneros, idealmente, un grupo formado por un evangelista, un profe-
sor de Biblia, un pastor y un director de la juventud, quienes gradual-
mente debfan trasladar el liderazgo hacia los latinoamericanos que
habfan entrenado antes de repctir el proceso en otro barrio.
158 / David Stotl

Lo ideal en estas operaciones, al menos al comienzo, era un alto

perfil sin levantar barreras sectarias. En un texto de las Asambleas de
Dios sobre cómo sembrar iglesias, el evangelista David Godwin enfa-
tizabala importancia de mantener la cruzada lo más abierta posible para
los que llegarfan en el futuro. Por ejemplo, una buena manera de iniciar
era recitando las doctrinas principales compartidas con la Iglesia Cató-
lica: a toda costa se debían evitar las campañas en contra del clero cató-
lico. De acuerdo a Godwin, el evangelista modelo incluso trataba de
evitar la clasificación prematura como un nuevo grupo religioso. La
construcción del nuevo templo debía ser aplazada el mayor tiempo po-
sible, aun por varios años, para evitar levantar barreras que pudieran
desalentar a otra gente de asistir a las reuniones festivas.95

Para mantener a la iglesia y a sus miembros cerca de la vida coti-

diana, en donde podían ganar nuevos adeptos, Regions Beyond planificó
la organización de pequeños estudios bíblicos en las casas durante la
semana, en un medio familiar no-intimidante, más apropiado para atraer
a los vecinos. Durante el lin de semana, todos debían reunirse en la igle-
sia central para la enseñanza proporcionada por la religión profesional.
A la larga, algunos de los estudios bfblicos - también Conocidos como
iglesias satélites, hijas o de casa - podfan madurar hasta convertirse en
iglesias centrales con su propia descendencia. Tales grupos celulares
emn una forma popular no solo de mantenerse cerca de los neóf,ttos, sino
también de impedir que éstos les sean arrebatados por las sectas riva-
les.96

Polarización Política

En 1969,los autores de Avance Evangélico ep Ia América Latina

censuraron que la "importación de problemas teológicos extranjeros era
irrelevante para América Latina." Las disputas entre los protestantes
norteamericanos liberales y conservadores eran irrelevantes, pensaban
los invesigadores de la Escuela Fuller de Misión Mundial, ya que los
hermanos latinoamericanos concordaban con los fundamentos de la fe.
No obstante, las agencias de cooperación como la Asociación Nacional
de Evangélicos y el Consejo Mundial de Iglesias se estaban convirtiendo
en instrumentos del podcr político, polarizando innecesariamente a los
latinoamericanos.9T
 ,,América Latina se vuelve prorestanre? / 159

Aun en esta nueva cra de supuesta independcncia con respecto a

las misiones norteamericanas, muchas iglesias latinoamericanas depen-
dfan de fondos extranjeros para nuevas empresas. Tanto el sector ecu-
ménico como el evangélico dcl protestantismo norteamericano,llevban a
jóvenes lfderes prometedores a estudiar en los Estados Unidos, luego los
contrataban y financiaban los esfuerzos para hacer que las iglesias
latinoramericanas se vuelvan más "nacionales".

La contienda entre los norteamericanos se inició en la teologfa:

cómo interpretar a la Biblia y si se debía dar prioridad al evangelismo o
a la acción social. Por el contrario, los latinoamericanos se sentfan me-
nos inclinados a convertir la obra social y espiritual en una dicotomfa, y
nunca se habfan preocupado mucho sobre la definición precisa de la
autoridad bíblica. Incluso se podfa afirmar, como lo hizo la Misión Lati-
noamericana, que el problema del "modemisino" apenas existfa.98 Lo
que sf existfa eran serias diferencias ideológicas y políticas.

A principios de la década de 1970, José Miguez Bonino distinguió

tres tendencias en el protestantismo latinoamericano. La primera estaba
comprometida con lo que Christian Lalive d'Epinay habfa calificado
como una "huelga social". Principalmente pentecostales, estos cristianos
profesaban apartarse dcl mundo y de su comrpción. perc a través de una
curiosa inversión a la que ya ha hemos dado un vistazo, los lfderes de
esta tendencia podrfan convertirse en baluartes del statu quo.

El segundo grupo, al que Miguez Bonino llamó "liberal", era un

producto principalmente de denominaciones más antiguas. A finales del
siglo diecinueve y principios del veinte, su lucha por las libertades
civiles en contra del poder clerical de la lglesia Católica le llevó a apo-
yar a la revolución burguesa. En Cuba, los protestantes desempeñaron
un papel conspiratorio en la guerra de independencia contra España.99
A principios de siglo, muchos protestantes se unieron a la Revolución
Mexicana, la mayorfa en la facción constitucionalista.lffi En Guatemala,
muchos evangélicos se pusieron de lado del gobierno reformista de
Arbenz, denocado por la Agcncia Central de Inteligencia cn 1954.

Estos protestantcs cnfrentaron decisiones difíciles cuando, en

nombre de combatir al comunismo, una cortina dictatorial se extendió
160 / Davi¿ Srolt

por América Latina a finales de los años sesenta y principios de los se-
tenta. Forzados a escoger entre sumisión y protesta, sus iglesias se vie-
ron resquebrajadas por conflictos entre la derecha y la izquierd¿.101 ¡u
polarización dio lugar a un tercer grupo al que Miguez Bonino llamÓ
" revolucion¿¡[g ", gl cual generalmente pe rdía. I 02

Como resultado de estas disputas,la polftica cvangélica vino a ser

considerada como una confrontación entre un pequcño grupo progresista
o radical, por un lado, y uno reaccionario o conformista, por el otro.
Una primera señal de la división fue la reacción violenta en contra de la
Iglesia y Sociedad en América Latina (ISAL), afiliada al Consejo Mun-
dial de lglesias. Los teólogos del movimiento, organizados en 1961 en
el Cono Sur, ofendieron a los conservadores en dos aspectos. En primer
lugar, perdieron el interés por convertir a los católicos, sintiéndose libe-
rados de tal responsabilidad por el Concilio Vaticano Segundo. Segundo,
se convencieron de que el evangelismo por sf solo nunca sería la
solución a la miseria de las masas latinoamericanas. Unicamente lo se-
rfan los tipos de cambio estructural asociados con la revolución so-
cial.lB

Los intelectuales protestantes de ISAL fueron, en cierto sentido,

los primeros teólogos de la liberación en América Latina.lG Los conser-
vadores sentfan que éstos hacían de la revolución su valor supremo y
convertfan al cristianismo en un instrumento polftico. A pesar de que
ISAL se consideraba a sf misma como la vanguardia del protestantismo
latinoamericano, fueron incapaces de relacionarse con la mayorfa de
iglesias. Mientras sus micmbros discutfan entre sf, perdiercn gran parte
de su base institucional, fueron exiliados del Cono Sur por las dictaduras
militares de los años setcnta, y terminaron marginados del evangelismo
latinoamericano.l05

Para las misiones evangélicas norteamericanas, ISAL era un

ejemplo vfvido de cómo el cristianismo puede corromperse desde aden-
tro. Temían que los cuerpos ecuménicos del Consejo Mundial de lgle-
sias -el Movimiento Ecuménico Protestante Latinoamericano (UNE-
LAM), la Unión Latinoamericana de Juventud Evangélica (ULAJE), y
el Movimiento Estudiantil Cristiano (MEC). asf como la Comisión
 ¿América Latina se vuelvc proresta¡rte,l I 16l

Evangélica Latinoamericana para la Educación Cristiana (CELADEC)-

pudieran atraer a las iglesias que ellos mismos habían fundado.

Para protegerse contra aquel peligro, Ia NAE y la Asociación

Evangelfstica de Billy Graham financiaron el Primcr Congreso Lati-
noamericano de Evangelización g¡ 1969.106 El llamado CLADE I de-
fendió al evangelismo tradicional en contra de los protcstantes que que-
rfan reemplazarlo con la lucha por la justicia social. Ilustró lo que se
convertirfa en un fenómcno recurrente: el apoyo de las agencias pa-
raeclesiales estadounidenses para organizar nuevas asociaciones más
"bíblicas" que se apartaran de las ya existentes, con el fin de competir
por la influencia sobre los evangélicos latinoamericanos.

La Fraternidad Teológica Latinoamericana

CLADE I no fue un éxito completo para sus organizadores nor-

teamericanos. Una vez que los líderes evangélicos latinoamericanos se
juntaron, descubrieron que todos estaban cansados de que los norteame-
ricanos les dijeran cómo pensa¡.107 5¡ particular, los organizadores del
congreso cometieron el enor de hacer circular una denuncia del misio-
nero Peter Wagner, en la que calificaba a la ISAL como "la nueva iz-
quierda radical" que traicionaba al evangelio con el marxismo. Muchos
delegados latinos se sintieron tan ofendidos que llamaron a la comu-
nidad evangélica a hacer frente a sus responsabilidades sociales, contex-
tualizando su fe en el marco de la opresión latinoamericana.lffi

Este fue el punto de partida para un nuevo movimiento, la Frater-

nidad reológica Latinoamericana (FTL), la cual buscaba ser tanto lati-
noamericana como evangélica. La fratemidad quiso dcdicarse a la lucha
por la justicia social sin dcjar de lado al evangelismo, enfrentar al pro-
blema de las estructuras opresivas sin respaldar la violencia, y unir nue-
vamente a los protestantes de derecha e izquierda.

Dos teólogos involucrados en la FTL -Orlando Costas de puerto

Rico y René Padilla dcl Ecuador- desempeñaron una papel de impor-
tancia en la reestructuración de la Misión Latinoamericana en 1971,
varios de cuyos vástagos proporcionarían una base institucional para su
pensamiento. Un colaborador inusitado cra la Fundación Nacional de
162 / Davl¿ Stotl

Libertad, llamada desde entonces la Fundación Arthur S. DeMoss en

honor a su fundador, un magnate de seguros y patrocinador de la Cru-
zada Estudianül y Profesional Para Cristo. La fundación buscaba exten-
der la evangelización del mundo desde un punto de vista conservador.
En América Latina, apoyó al programa "Socios en Misión", el cual pre-
tendfa calmar las relaciones entrc las iglesias latinas y las misiones nor-
teamericanas. Socios en Misión resultó estar administrada por Pedro
Savage, un teólogo británico-peruano del FTL y ex-representante de Bi-
lly Graham.l@ Antes de que el financiamiento fuera suspendido, Savage
auspició la clase de cuestionamientos que, en los años ochenta, serfan
estigmatizados como la tcologfa de la liberación.

Al igual que los tcólogos de la liberación, los miembros de la FTL

definfan al pecado en términos sociales tanto como individuales. Reco-
nocfan que la dicotomía fundamentalista entre el evangelismo y la obra
social no estaba en el evangelio. También reconocfan que la interpreta-
ción de la Biblia estaba determinada por la historia y la cultura del lec-
tor. Los teólogos de FTL rechazaban la posición separacionista de los
fundamentalistas norteamericanos, puesto que era imposible mantenerse
lejos de la polftica y no era cristiano posponer el Reino de Dios a un
futuro indefinido. Pero también criticaban a la teologfa de la liberación.
A su parecer,los liberacionistas habfan subordinado la reflexión bfblica
a la teoría man(ista, reemplazando a la necesidad de regeneración indivi-
dual con la movilización polÍtica. En lugar de "liberación" somo su para-
digma, la fratemidad escogió otrc término: "contextuali2¿sid¡". I l0

La definición de la "tercera altemativa" propugnada por la FTL

permaneció confusa. Pero impresionó a los directivos de las misiones
norteamericanas que buscaban una respuesta apropiqda a las condiciones
revolucionarias. Como Enrique Domfnguez lo ha señalado, en la FTL se
encontraban evangélicos ortodoxos a favor del compromiso social pero
en contra de la entrega a la polftica revolucionaria. Tanto impresionó es-
ta combinación a los norteamericanos que, alcntados por René Padilla y
Samuel Escobar de la FTL, inscribieron la responsabilidad social y la
contextualización en el Pacto de Lausana en 1974. A pesar de que los
misioneros norteamericanos más flexibles se adaptaron a las críticas de
FTL, muchos lfderes de la iglesia latinoamcricana no lo hicieron.
 ¿América Latina se vuelve protestante? / 163

CONELA

En 1978, en una reunión en Oaxtepec, México, los protestantes

ecuménicos impulsaron la creación de un nuevo Consejo Latinoamerica-
no de lglesias (CLAI).II I Con la esperanza de que la nueva organiza-
ción sea inclusiva, prometieron promover tanto al evangelismo como al
cambio social. Más de cien denominaciones y de agencias lo acordaron,
incluyendo algunas pentecostales. No obstante, los conservadores pre-
sentes en la reunión se mostraron rccelosos de la dependencia econó-
mica que la nueva organización tenfa con respecto al Consejo Mundial
de lglesias, y se sintieron ofendidos por lo que ellos consideraban pro-
nunciamientos polfticos radicales.l12 ps¡s¿6¿n que aquf se habfa for-
mado otro frente para que el Consejo Mundial de Iglesias los tergiverse.
Por consiguiente, Ios oponentes establecieron una contra-organización,
la Confratemidad Evangélica Latinoamericana (CONELA).

CONELA no era únicamente una reacción f¡ente a los esfuerzos

organizativos de los protestantes ecuménicos. También expresaba una
división entre los evangelistas que proclamaban defender al Pacto de
Lausana. Esto fue aparente desde los inicios de la nueva organización,
en 1980, durante una conferencia financiada por Billy Graham en Pat-
taya, Tailandia. Los hombres que realizaron la primera sesión organiza-
tiva para la CONELA deseaban apartar no solamente a los protestantes
ecuménicos definidos, que eran pocos en Pattaya, sino también a un nú-
mero mayor de evangélicos que deseaban mantener un diálogo con ellos.
Aquello significó excluir a los evangélicos que apoyaban al Pacto de
Lausana, en particular a algunos de los miembros más conocidos de la
Fraternidad Teológica Latinoamericana. El liderazgo de CONELA tenfa
pocos miembros de la fratemidad, la cual declinaba afiliarse ya sea con
ésta o con CLAI, con la vana esperanza de servir como puente entre las
¿s5.113

Lo que aglutinó a CONELA fue el evangelista Luis Palau. Dos

ejecutivos de Palau estaban entre los organizadores del primer comité en
Pattaya; su gente desempeñó un papel importante en la conferencia de
fundación en 1982 en Panamá; él mismo fue la estrella del espectáculo
allí; y el primer presidente de CONELA fue miembro de su equipo, todo
lo que llevó a la perccpción de que CONELA era una operación de
164 / Davi¿ Stotl

Palau. Su gente negaba tal intención, pero sí admitía objetivos más am-
plios. "Es difícil sobredimensionar la importancia de CONELA en Amé-
rica Latina en este momento", explicó un ejecutivo de Palau. "Las ideo-
logfas izquierdistas están penetrando en la iglesia, y no existe una defen-
sa unida para el evangelio bíblico, ni ofensiva alguna lsic/ como para
aplicar los principios bíblicos en nuestras iglesias y en nuestras vidas.
CONELA ofrece una verdadera solución a este impass."114

Los lfderes de la nueva confederación definieron su identidad

:
separatista al denunciar a CLAI y a la teologfa de la liberación; éstos
eran sus enemigos explícitos. Implícitamente, también se oponfan al
Pacto de Lausana. Mientras afirmaban apoyar al convenio, temfan que
los evangélicos que seguían su llamado de "responsabilidad social" es-
tuvieran comprometiendo su fe con la ideologfa de la izquierda. Como
resultado, los arquitectos de CONELA concluyeron que el Reino de
Dios no debfa ser confundido con comida o bebida, que las iglesias no
se debfan involucrar en las luchas por el poder político, y que los
cristianos debfan dar al César lo que es del66s¿¡.115 De acuerdo al pen-
samiento de iglecrecimiento, relegaban la responsabilidad social a las
agencias especializadas en ayuda y desarrollo.

CONELA decfa representar a veinte millones de evangélicos.

Efectivamente, aglutinó a las asociaciones existentes, tales como el Con-
sejo Evangélico de Venezuela (CEV), y procedió a organizar unas nue-
vas en pafses en donde no existían, incluyendo a México, la República
Dominicana y Panamá. Pero mientras que delegados de ochenta y cuatro
denominaciones asistieron a la primera conferencia dc CONELA, las
tres cuartas partes de los 4.2 millones de evangélicos representados di-
rectamente pertenecían a un solo grupo: las Asambleas de Dios en el
Brasil. Desafortunadamente para CONELA,Ias igldsias más fundamen-
talistas tendfan a ser muy difíciles de organizar. Después de todo, la ra-
zón de ser del fundamentalismo era la división de otras iglesias, y des-
confiaban de cualquier intento de organizarlas en algo mayor.

La mayorfa de los evangélicos latinoamericanos probablemente ni si-

quiera sabían lo que era CONELA, no se diga saberse represenhdos por
ella. Pero la nueva confcderación sí contaba con el apoyo de las misio-
nes evangélicas norteamericanas, incluyendo a Billy Graham, la Cruzada
 ¿América Latina se vuclvc prorestante? / 165

Estudian-til y los Ministerios o.c., así como también la organización de

p¿1¿u.ll6 Durante la primera conferencia estuvieron pres"ntes
sesenra y
cuatro agencias paraeclesiales. Los agencias evangélicas de comunica-
ción masiva comprendían el número más alto, seguidas por los evange-
li5¡¿5.117 Al encontrarse a la merced de la autoridad polfiica para el ac-
ceso a las audiencias masivas, dichas operaciones estaban entre las más
conformistas de la comunidad evangélica. Por supuesto, muchos difuso-
res y evangelistas también tenían sus oficinas en los Estados unidos.
como preguntó un observador escéptico de visión Mundial, ¿tenfan
realmente una identidad latinoamericana, o estaban simplemente tratan-
do dejustifis¿rss?118
 Capítulo Seis

La derecha religiosa
llega a América Latina
Una contrarrevolución centrad¿ en Cristo está salvando vidas en
América Central... Descubre cómo puedes unirte a la contrarrevolución
antes de que sea demasiado tarde.

Cruzada Mundial de Literatura, 19871

En un especial de televisión sobre América Central, el murmullo

de clamores conflictivos en los medios de comunicación da paso a una
voz familiar que surge de la confusión. "Hay un fuego que ha empezado
y que está ardiendo frente nuestra puerta", declara Ronald Reagan. Asf
comienza una solicitud de fondos por parte de una organiz.ación llamada
Puertas Abiertas con el Hermano Andrés. La especialidad de Puertas
Abiertas es contrabandear Biblias, pero ahora se está expandiendo. En la
pantalla de televisión, se presenta el perfil de cada pafs centroamericano
hasta llegar a México, desde donde una flecha rosa apunta al sur de los
Estados Unidos. Si México no puede poner su casa en orden, dice una
voz, muchos millones de ciudadanos desesperados huirán hacia los
Estados Unidos.

"La revolución actual en América Latina es únicamente un antici-

po de lo que ocurrirá una vez quc los rusos tengan pie firme en el Afri-
ca," explica el actor y cristiano renacido Dean Jones. "una vez que ob-
tengan los hombres y el poder militar, se trasladarán hacia América Lati-
na con toda la fueza, concentrándose en América central. [El fundador
de Puertas Abiertas, el Hermanol Andrés cree que su propósito es, en
primer lugar, separar a América dcl Norte de América del Sur, y luego
168 / Davi¿ Srott

sumir a todo el hemisferio sur en una revolución. Finalmente. aislar a

América del Norte del resto del mundo."

"Tal vez por ahora, podamos ignorar la crisis frente a nuestra

puerta," continúa Jones. "Pero si América Latina sucumbe a las fuerzas
de la revolución marxista que se encuentran trabajando a lo largo del
continente, sin duda su impacto se profundizará en nuestras vidas más
de lo que podemos imaginar. Las implicaciones militares son vertigi-
nosas. La pregunta del momento podrfa ser ¿cómo nos involucraremos
en América Latina? Por ahora, tenemos una elección. Por ahora." AI
sonido de los tambores, la figura intensa y pequeña del Hcrmano Andrés
aparece, entre tropÍls salvadoreñas en su rastreo de guerrillcros. "Es me-
jor que nosotrcs vayamos hacia ellos antes de que ellos vengan hacia no-
sotrcs", advierte el veterano contrabandista de biblias con su acento ho-
landés. "Si no vamos hacia los paganos con el evangelio, ellos vendrán
hacia nosotros con revolucionarios y con ejércitos de ocupación."2

Para los evangélicos de la dcrecha,1979 fue el año en el que la

alarma empezó a sonar y se rehusó a callar. Los sandinistas habfan lle-
gado al poder en Nicaragua, convirtiéndose en los primeros revoluciona-
rios triunfantes en América Latina desde que Fidel Castro llegó a La
Habana dos décadas antes. Apoyaban a las insurgencias en los pafses
vecinos, levantando el espectro de un istmo rojo que dividfa al hemis-
ferio en dos. Aunque sea diffcil de creer, los sandinistas debfan su victo-
ria al apoyo de las iglesias cristianas. Ciertamente, se sabfa que el clero
católico amparaba a la izquierda, pero no éste no era el único respon-
sable. Jóvenes evangélicos nicaragüenses también ayudaron a derrocar
al antiguo régimen. "Los pastores reportaron estar perdiendo su juventud
casi completamente," informó un director de Puertas Abiertas.3

En el altiplano guatemalteco, congregaciones enteras de indfgenas

mayas parecfan estar uniéndose a la guerrilla. En otros lugares, se decfa
que seminarios enteros estaban infiltrados por doctrinas subversivas. A
menos que se hiciera algo, declaró Ray Hundley de la Misión Interame-
ricana, las iglesias protestantes se reducirían a centros de planificación
para la lucha guenillera y para la revolución marxista.4 "Diariamente, un
número cada vez mayor de cristianos latinoamericanos están obedecien-
do el llamado liberacionista: '¡Dcjen sus Biblias, tomen sus rifles, y
 ¿América Larina se vuelve pror.esran:re? I 169

únanse a la revolución!"', advcrtfa Hundley. "Iglesias que una vez fueron

conocidas por su fervor evangelístico se están convirtiendo en centros
para la acción subversiva de la guerrilla. seminarios que una vez fr¡eron
mundialmente conocidos por su educación bfblica producen ahora lfde-
res marxistas expertos en utilizar la Palabra de Dios para agitar a sus
congregaciones en levantamientos violentos. "5

Esta era la clase de histeria que generaba dinero. ¿eué mejor ma-
nera de llamar la atención de los patrocinadores norteamericanos y justi-
ficar la presencia misionera, que proteger a los neófitos del comunismo?
claramente, se estaba pintando a la teologfa de la liberación como aI
coco. sin embargo, la retórica sugiere que los revolucionarios no eran
los únicos que se preocupaban por la multiplicación de las iglesias entre
los pobres; también lo hacfan los evangélicos ponservadores. Al detectar
un potencial subversivo en sus iglesias, concebfan a la teologfa de la
liberación como a un virus doctrinal que se originaba en las capitales
comunistas, capturando las mentes de los cristianos liberales e infec-
tando, ahora, a sus propias iglesias impresionables.

Generalmente, pensamos en la teologfa de la liberación en tér-

minos de la lglesia católica, algunas veces en asociación con los protes-
tantes ecuménicos, pero nunca con los fundamentalistas o los evangé-
licos. El caso de los últimos en contra de la teología de la liberación era
simple y a menudo parecfa unánime. Segin los evangélicos, Cristo loca-
Iizaba al pecado en el corazón de los hombres, mientras que la teologfa
de la liberación lo atribuía a las estructuras sociales. Los cristianos
crefan que la salvación se alcanzaba a través del renacimiento personal,
mientras que la teologfa de la liberación la reducía a la revolución, a la
idea de que únicamente un levantamiento social podrfa redimir a la
humanidad.

Por lo tanto, la teología de la liberación trataba de que las perso-

nas mejoraran su propia condición en lugar de que obtuvieran la salva-
ción a través de su fe en cristo. Al considerar al pecado como a un fenó-
meno social en lugar de personal, la teología de la liberación tendfa a
fundir la religión y la política, a reemplazar al evangelismo con ia orga-
nización política y a abogar por la violencia revolucionaria. Aquello la
convertfa en un vehículo ilusorio y falsamente cristiano para el adoc-
170 / David Stoll

trinamiento marxista. Si la revolución llegaba al poder, seguramente se

volverfa contra la iglesia, destruirfa su independencia y la reducirfa a un
c¿lscarón vacfo, sin espfritu. Por consiguiente, el unir las manos con la
teologfa de la liberación era una invitación al suicidio.6

Aun los evangélicos más atrevidos y p¡ogresistas aceptaban gran

parte de esta denuncia.T En el mejor de los casos, consideraban que la
teologfa de la liberaciÓn era demasiado dependiente del análisis marxista
y demasiado selectiva en Su uso de las escrituras.S No estaban de acuer-
do con su interpretación de la Biblia, y pensaban que negaba la impor-
tancia de la salvación personal. Pero sf admiraban una camcterfstica de
la teologfa de la liberación, "el compromiso cristiano" - no aquel des-
plegado por los pocos sacerdotes guerrilleros, sino aquel de todos los
religiosos, hombres y mujeres, que habfan hecho caso omiso de las ame-
nazas, que se habfan rehusado a tomar las armas, que habfan penistido
en su ministerio y que habfan entregado sus vidas. Algunos evangélicos
se avergonzaban del poco número de mártires como éstos que podfan
reclamar como suyos. Deseaban igualar la dedicación de dichos cristia-
nos sin perder de vista sus propios compromisos.

En lo que se refiere a la teologla de la liberación, por lo tanto, los

evangélicos se encontraban más divididos de lo que podrfan parecer a
primera vista. En una atmósfera generada por cazadores de herejfa, en la
que cualquier posición excepto la condena total podfa ser interpretada
como simpatfa por la izquierda, algunos evangélicos mantenfan un silen-
cio discreto. Sugerir que la teologfa de la liberación habla colocado a la
escritura en el contexto latinoamericano y que habfa estimulado a los
evangélicos a preocuparse por los asuntos sociales era un riesgo, debido
a que implicaba haber cafdo en la misma. Los conservadores utilizaban
la etiqueta de la teologfa de la liberación para desacreditar y expulsar a
los hermanos que tenfan una actitud crftica hacia el dominio conservador
en la comunidad evangélica.

Numerosas tensiones agudizadas por la depresión económica y

por la guena -entre misioneros y latinoamericanos, evangélicos rurales y
urbanos, lfderes jóvenes y viejos, pobres y ricos- generaba una contra-
cultura en las iglesias evangelistas. Ese era el caso de la Misión In-
teramericana, cl grupo al que pertenecfa el alarmado misionero Ray
 ¿América Latina se vuelve proreslanrc? I 17l

Hundley. Interamericana tenfa una larga historia de conflicto con sus

iglesias en Colombia, del tipo causado por una misión que no cede el
control a los lfderes locales. Como resultado, algunos de sus vástagos
espirituales se habían convertido en antimisioneros y antinorteame-
ricanos. "Al acusar a los misioneros de ser agentes de la CIA o crédulos
inconscientes del 'imperialismo yanqui"', se quejaba Hundley de tales
nacionalistas, "han tenido éxito, en muchos cÍrsos, en paralizar o por lo
menos estropear la injerencia misionera €xtranjera."9

Desde los radicales a favor de la revolución hasta los fundamen-

talistas que abogaban por contrarrestarla, la politización izquierda-dere-
cha era el nuevo estilo en la rivalidad religiosa. Si anteriormente las
batallas se sostenfan principalmente entre católicos y prctestantes, sobre
cuestiones como el honor debido al Papa o a la Virgen Marfa, ahora
éstas se vefan eclipsadas por una nueva clase de confrontación entre la
teologfa de la liberación y las cruzadas anücomunistas. Cuando los fun-
damentalistas de la derecha se pusieron en contra de los católicos de la
izquierda, las dife¡encias religiosas y polfticas se traslaparon y se con-
virtieron en lo que empezó a verse como una guera santa.

Con la creencia de que eran la última lfnea de defensa de la cris-

tiandad, los misioneros inspirados por la derecha religiosa se convir-
tieron en fervientes servidores de la política extranjera de la adminis-
tración de Reagan en América Central. Esta nueva ola en el movimiento
misionero inclufa a los miembros de agencias ya establecidas, que nunca
habfan participado en el ambiente auto-crftico de los años setenta. Alar-
mados por la posibilidad de que los comunistas lleguen al poder, se
polarizaron hacia la derecha, desde donde podfan ser particularmente in-
fluyentes debido a su posición establecida en las iglesias locales.

No obstante, gran parte de la derecha misionera era nueva en

América Latina, al haber sido atrafda desde principios de los años seten-
ta por desastres naturales y luego por la violencia polftica. Con frecuen-
cia, los nuevos apóstoles eran del Cinturón de Sol y pertenecfan a las
más extensas redes pentecostales y carismáticas de esta región - las
Asambleas dc Dios, la Fratemidad de Hombres de Negocios del Evan-
gelio Completo, los diferentes ministerios de televisión. América Cen-
tral estaba cerca de casa, era culturalmente familiar y se encontraba al
172 / David Stoll

alcance de pequeños presupuestos de misioncs indcpendientes,. Más

aun, durante la década de 1980, América Central apcló a una de las
necesidades simbólicas más profundas de los predicadores del evange-
lio. Era un vecino bajo la amenaza del comunismo que estaba llegando
ya al Señor, en forma de movimientos pentecostales listos para recibir a
ios predicadofes norteamericanos. América Central era el escenario per-
fecto para sopesar la Bibtia en alto, expulsar demonios y hacer retro-
ceder a la marea satánica.

Estimulados por la Casa Blanca, estos cristianos estaban utilizan-

do sus misiones extranjeras para promover los planes del gobiemo esta-
dounidense en América Latina. Como lo señaló Deborah Huntington,
trataron de disuadir a los centroamericanos de unirse a movimientos
para el cambio social, al ofrecer la esperanza de una altemativa espi-
ritual frente a la acción ¡nlfüca. También aseguraron a los colaboradorcs
norteamericanos que la versión de los eventos de la administración de
Reagan era correcta, y atacafon a las crfticas como partidarias del comu-
nismo.l0 Eran, en efecto, los animadores de la intervención militar esta-
dounidense. Para apoyar a los contras nicaragüenses, trabajaron estre-
chamente con organizaciones dirigidas por ex-oficialés militares y de
inteligencia.ll Al unirse a la guerra de los contras, parecían confirmar
los temores de que las misiones norteamericanas eran frentes de la CIA.

Teología de la Liberación

Cuando los misionefgs evangélicos estimularon a los latinoame-

ricanos a leer la Biblia, no anticiparon que éSta serfa interpretada en tér-
minos de teologfa de la liberación. Pero en donde las ideas de desanollo
norteamericanas habfan fracasado, era diffcil igno¡ar las muchas refe-
renciÍts de Ia Biblia sobre los pobres y la justicia social. En lugar de rele-
gar dichos versos a la otra vida, al reino milenial o al estado espiritual de
ia p"rsona, como los norteamericanos generalmente lo hacfan, ¿por qué
no interprefarlos literalmente? Gran parte de la lglesia Católica decidió
hacerlo asf, provocando las represalias de los gobiemos y alimentando
con sus feligreses a los movimientos revolucionarios.

La intención de los reformadores católicos habfa sido la de

desviar una violenta revolución social, no de convertirse en parte de una'
 ¿América Latina se vuelve protestane? | 173

Durante los años sesenta y sctenta, miles de voluntarios católicos aban-

donaron las comodidades de la clase media para ir a vivir con los po-
bres, tratando de satisfacer sus necesidades, tanto materiales como espi-
rituales, para salvarlos de los halagos del comunismo. Uno de los prime-
ros obstáculos con los que se encontraron los agentes pastorales fue la
resignación de la gente a la que ellos trataban de levantar. Muchos de los
pobres estaban tan oprimidos que parecfan haber perdido la esperanza.
De ahf el interés en la técnica de concientización del educador brasileño
Paulo Freire, un instrumento al estilo socrático que organizaba a las
personas para cambiar las condiciones opresivas. Propagado a través de
redes de catequistas laicos, el nuevo método condujo a la formación de
miles de "comunidades eclesiales de base", pequeños grupos que estu-
diaban la Biblia y aplicaban sus enseñanzas a problemas locales.

El análisis de la situación local condujo a una segunda clase de

problema, esta vez con las autoridades. La idea original habfa sido resol-
ver los conflictos de una forma pacffica, antes de que los revolucionarios
trataran de explotarlos. Pero aquello implicaba realizar cambios que
tanto las oligarqufas como los gendarmes de América Latina se oponfan
a aceptar. Significaba enfrentarse al estado, ante cuyas fuezas de segu-
ridad los cristianos fueron muy pronto denunciados como subversivos.
Dichos temores no eran tan infundados, debido a la paralela aparición de
insurgencias armadas. Conducidos por intelectuales urbanos, algunos de
estos grupos revolucionarios deseaban no solo organizar a las mismas
personas a quienes la iglesia habfa organizado, sino también organi-
zarlas a través de la iglesia, cuyo propósito religioso les proporcionarfa
protección al menos por el momento.

Mientras tanto, junto con ciertos protestantes ecuménicos, los teó-

logos católicos se volvfan cadavez más receptivos al marxismo como un
modo de análisis. Ya habfan tomado a las ciencias sociales como marco
de referencia para aplicar las enseñanzas de la iglesia a los problemas
sociales. Ahora les atrafa la teorfa de dependencia, una forma revisio-
nista del marxismo, que se concentraba en las relaciones de explonción
entre el núcleo imperialista y su periferia del rercer Mundo. una razón
por la que la teorfa de dependencia atraía a los latinoamericanos era que
ésta explicaba la crisis regional no a través de la estructura de clase,
como lo hacían los marxistas ortodoxos, ni a través de su religión y
174 / Davi¿ Sou

cultura, como lo hacían los protestantes, sino de la subordinación frente

a los Estados Unidos. Si Washinglon era, al fin y al cabo, responsable
por el fracaso de la reforma social en América Latina -una atractiva pro-
posición después de su derrocamiento de gobiemos democráticamente
rlectos en Guatemala, Brasil y Chile, su guerra contrÍ! Cuba y la inva-
sión de 1965 a la República Dominicana- ésta era una doctrina capaz de
aglutinar a un amplio frente antiimperialista.

l,os teólogos de la liberación se rehusaron a dicotomizar lo espiri-

tual y lo material al sugerir a los pobres, por ejemplg, a aceptar su suerte
en eita vida y buscar su r€compensa en la siguiente. A diferencia de los
conservadores que af¡rmaban estar lejos de la polftica, los liberacionistas
demostraban que cualquier posición teológica tenía implicaciones polfti-
cas. A pesar de que la iglesia habfa justificado durante mucho tiempo un
orden social opresivo, decfan, la Biblia prometfa la salvación en este
mundo y no solo en el siguiente. Basándose en la cxperiencia latinoame-
ricana con el capitalismo y los Estados Unidos, estos pensadores cristia-
nizaron al antiimperialismo, a la lucha de clases y a la revolución social.
El rcsultado era un Dios de los pobres que, al igual que en el éxodo de
los israelitas de Egipto, liberarfa a su gente de la esclavitud.

Esto no quiere decir que los activistas católicos eran partidarios de

los partidos vangpadistas mamistas-leninistas, de la lucha armada, o de
la dictadura del proletariado. La mayorfa no lo estaban. Es importante
señalar, como lo hace Phillip Berryman, que las categorfas como clase y
explotación son tan comunes en el vocabulario latinoamericano como la
psico-charlatanerfa lo es en el norteamericano: es prácticamente imposi-
ble el referirse a la vida sin ellos.l2 Aun si estaban desesperados por
enconrar aliados, la mayorfa de los católicos progresistas no se hallaban
imprcsionados por la izquierda disponible. La experiencia enseñaba que,
mientras sus polfticos fueran inefectivos, sus insurTecciones serfan inma-
duras, manipulativas y peligrosas para cualquiera que hablara de cambio
social. Casi todos los levantamientos armados fracasaban. Su resultado
principal eran las represalias gubemamentales en contra de cualquier
desafortunado en los alrededores.

La mayor parte del clero que trabajaba en las desprotegidas clases

populares no deseaba enfrcntarse con las autoridades salvo por la mejor
 ¿América Latina se vuelve protest nrc? I l7 5

de las razones. Esperando evitar derramamientos de sangre, los activis-

tas sociales generalmente se concentraban en sus propios esfuerzos a
nivel de parroquias. En cuanto al cuadro general, se contentaban con
esperanzas de alguna forma de socialismo democrático, visualizado en
términos de cooperativas o de comunidades igualitarias.

En los Estados Unidos, el sistema polftico podrla haber acomoda-

do a muchos de los programas que los católicos progresistas organiza-
ban en América Latina. En estos pafses, sin embargo, los activistas eran
tratados como subversivos. Mientras las dictaduras suprimfan a las orga-
nizaciones católicas, éstas se convertÍan en puentes a la izquierda arma-
da. Al ver que su gente era sacrificada por tratar de ejercer sus derechos,
y basando su consejo menos en la teologfa de la liberación que en la
docuina tradicional de la guena justa, el clero católico de Guatemala y
El Salvador dijo a los campesinos que el leVantarse en contra de las
autoridades podfa ser una causa cristiana. En Nicaragua, las comuni-
dades de base se convirtieron en lo que las guenillas sandinistas llama-
ban "canteras" para su movimiento.l3

Audiencias en IVashington

La noticia de estos eventos llegó pronto a ofdos del faraón. La

teologfa de la liberación podría ser un chivo expiuorio para la situación
revolucionaria en América Central. Mientras tanto, los norteamericanos
influenciados por el pensamiento liberacionista obstaculizaban el esfuer-
zo del gobiemo de Reagan por denocar a los sandinistas en Nicaragua.
A través de sus iglesias, algunos cristianos norteamericanos estaban
creando solidaridad con los revolucionarios marxistas. Fue por estas ra-
zones que la teologfa de la liberación fue examinada por un subcomité
del senado norteamericano que investigaba a los tenoristas.

Las audiencias sobre "Marxismo y Cristianismo en la América

Central Revolucionaria" de octubre de 1983 fueron presididas por el
Senador Jeremiah Denton (Republicano-Alabama), un ex-piloto de mari-
na que habfa pasado ocho años en una prisión del Vietnam del Norte. El
Consejo Nacional de lglesias y la Conferencia Católica estadounidense
se negaron a testificar, por miedo a una inquisición. Debido en parte a la
reputación de extremista del Scnador Denton, las audiencias no atrajeron
176 / David Stotl

mucha atención. Pero sí ampliaron la acusación de los reaganistas contra

la teologfa de la liberación, armando a la derecha religiosa sobre el tema
durante los años venideros.

El testimonio fue iniciado por un representante del Consejo para

la Seguridad Interamericana. Este era el centro de estudios que, en su
"lnforme de Santa Fe" de 1980, exhortó al gobiemo estadounidense a
combatir a la teologfa de la liberación. También ayudó a formular la
política de Reagan para apoyar a los movimientos guerrilleros de dere-
cha.14 Al trabajar estrechamente como lo hizo con las burocracias de la
inteligencia militar de Washington, aparentemente era difícil para el
Consejo concebir a los movimientos religiosos salvo como un reflejo de
las conspiraciones políticas. De acuerdo a un testigo del Consejo, un sa-
cerdote católico llamado Enrique Rueda, la teologfa de la liberación era
una estrategia soviético-cubana para subvertir al hemisferio.

Los cinco siguientes testigos eran exiliados de la Nicaragua sandi-

nista. Señalaron a varios sacerdotes católicos que habían colaborado con
las guerrillas sandinistas bajo la anterior dictadura somocista. Según los
testigos, posteriormente manipularon a otros clérigos para que ácepten la
toma de poder marxista. De acuerdo a los testigos, el jefe villano era el
poeta sacerdote Emesto Cardenal, un admirador de la Revolución Cu-
bana, miembro clandestino de la guerrilla sandinista y actualmente mi-
nistro sandinista de cultura. Bajo el antiguo régimen -que había repri-
mido aun a los opositores pacíficos y que habfa sido universalmente re-
pudiado- Cardenal y otros pocos clérigos habían reclutado jóvenes para
el movimiento sandinista y habían obtenido dinero para éste en el ex-
tranjero. También habían protegido a las guerrillas en sus rectorados,
estimulado confrontaciones con las autoridades e jncluso ayudado a
organizar ataques sorpresivos. Cuando la dictadura de Somoza tomó
represalias contra la lglesia Católica, ocultaron su utilización de esta
institución para actividades revolucionarias y acusaron al gobiemo de
persecución reli giosa.

Ahon que los sandinistas tenfan el poder, Cardenal era la figura

más conocida del movimiento rcligioso revolucionario conocido tam-
bién como la Iglesia Popular. Un tcstigo del Comité Denton afirmó que,
a pesar de que la mayor parte dc los clérigos pro-sandinistas eran
 ¿Amórica Latina se vuelve protesraurl¡e? I 177

"románticos ingenuos", Cardenal cra un ateo que solamente fingfa ser

cristiano. De acuerdo a otro testigo, los sandinistas utilizaban la imagen
de cristianos revolucionarios como cardenal para disfrazar la naturaleza
man<istaleninista de su régimen, rcinterpretar al cristianismo en térmi-
nos compatibles con el marxismo-leninismo y ocultar la persecución a
los oponentes cristianos. otro testigo, un desertor sandinista llamado
Miguel Bolaños Hunrer, describió la manipulación de grupos religiosos
revolucionarios por parte de los órganos de seguridad del Ministerio del
Interior.

¿Qué sacamos de esta clase de testimonio? Sin descontar todo lo

que se habfa dicho ante el comité Denton -cienamente la teologfa de la
liberación podfa ser manipulada al igual que cualquier otro movimiento
religioso- se debe señalar que las historias de polarización siempre pue-
den ser interpretadas como conspiraciones. cáda parte interpreta los vfn-
culos simMlicos que atan al otro como prueba de una dirección centra-
rizada, a menudo incorrectamente. Al ignorar las muchas tensiones y
resquebrajaduras en el campo enemigo, tales interpretaciones producen
una venión policial de la historia.l5

El testigo estrella del comité Denton en este aspecto fue Luis

Pellecer, un joven jesuita "desaparecido" por las fuerzas de seguridad
guatemaltecas en Junio de 1981. Un presunto muerto al igual que mu-
chos otros detenidos polfticos, Pcllecer fue resucitado cuatro meses des-
pués durante una conferencia de prcnsa oficial en donde confesó una
vasta conspiración de la Iglesia Católica, de las agencia privadas de
desanollo y de su propia orden jesuita, a la cual identificó como la men-
talizadora del movimiento revolucionario.l6 De hecho, pellecer habfa
sido reclutado como un colaborador del Ejército Guerrillero de los po-
bres, pero fue únicamente después de mediados de 1978, después de una
masacre de los indfgenas kekchfs que aumentó el número de reclutas de
los grupos rcvolucionarios. Al igual que muchos otros cristianos que se
han unido a las rebeliones, Pellecer lo hizo únicamente después de ates-
tiguar la clase de crfmenes de estado, los cuales, de acuerdo a la tradi-
ción teológica, podfan justificar dicha acción.

cuando Pellecer describió a los programas sociales católicos co-

mo una conspiración man<ista-lcninista, parecfa regurgitar las raciona-
178 / David Stoll

gua-
lizaciones de sus secuestradores. Contraria a la versión del ejército
en que
temalteco, la mayor parte de los observadores estarían de acuerdo
las atrocidades de las fuer¿as de seguridad, y no la guerrilla, fueron res-
ponsables de poner en contra del régimen a gran parte del clero católico
del pafs. Al reducir la obra social de la lglesia Católica a una conspi-
racién gomunista, los secuestradores de Pellecer proyectaban la paranoia
y la conspiración de su propio régimen sanguinario y altamente centra-
lizado hacia una oposición menos organizada.

Las audiencias del comité Dcnton pueden haber demostrado cómo

el gobierno sandinista utilizaba a la religión para suprimir a los opo-
sitores y defenderse de los ataques estadounidenses. Pero eran también
una imágen que reflejaba cómo el gobiemo de Reagan también mani-
pulaba ala religión. Si trastocamos la acusación contra los sandinistas
por pafte de la derecha religiosa, se vuelve claro que el gobiemo de Rea-
ganlstaUa utilizando la insignia del cristianismo para justificar al siste-
ma capitalista, interpretar el cristianismo en términos compatibles con
éste, ocultar la persecución de los cristianos que Se le oponfan, e iden-
tificar a los oponentes religiosos como subversivos. Asf como la derecha
religiosa consideraba a la teología de la liberación comO un instrumento
de la subversión comunista, era fácil para la izquierda intefpretar a la
derecha religiosa como un instrumento de Washington.

Cuba y Granada

Para probar sus opiniones sobre la teologla de la liberación, la de-

recha religiosa señalaba a Cuba y Granada. Durante mucho tiempo, los
conservadores habfan acusado al régimen de Castro de perseguir a los
cristianos y de infiltrar iglesias a lo largo del hemis{eno. Hay que rccor-
dar que, en 1961, exiliados auspiciados por los Estados unidos inva-
dieron la isla. Aun después de fracasar, continuaron saboteando al go-
biemo comunista con el respaldo de la CIA. Esta fue una de las razones
por las que las autoridades cubanas afrestaron a clérigos por espionaje y
por predicar en contra de la revolución. La Revolución Cubana también
adoptó una polftica de atefsmo al estilo soviético, por la cual rató de
alienar a la religión de la vida nacional. La Navidad desapareció del
calendario de vacaciones; la Semana Santa fue reemplazada por celebra-
ciones anuales de la derrota de la invasión estadounidense. Los cris-
 ¿América Larina se vuelve prorestante? / 179

tianos fueron excluidos del partido comunista, la incredulidad se pro-

pagó en las escuelas y el evangelismo fue prohibido fuera de las paredes
de la iglesia.lT Se permitfan los cultos programados, pero únicamente
podfan predicar los egresados de un seminario.

Irónicamente, los protestantes habfan desempeñado un papel

significativo en el movimiento del26 de julio que llevó a Fidel Castro al
poder en 1959.18 Pero el apoyo evangélico no sobrevivió a la trans-
formación de la revolución en marxista-leninista. La respuesta más
popular fue partir hacia Miami, un traslado emprendido por gran parte
de los creyentes y por lo menos la mitad de los pastores evangélicos.
Las congregaciones disminuyeron de unas doscientas mil personas al
momento de la revolución a unas cincuenta mil durante la década de
1970.19 Evidentemente, los protestantes cubanos se habfan identificado
fuertemente con los Estados Unidos. Ya que la revolución ocurrió antes
de que muchas misiones trasladaran el control de sus iglesias hacia los
cubanos, muchos tftulos de propiedad se encontraban todavfa a nombre
de organizaciones estadounidenses; un número de iglesias eran todavfa
parte de sus jurisdicciones eclesiásticas; y numerosos norteamericanos
se encontraban todavfa liderando congregaciones.20

Los evangélicos que permanecieron en Cuba sentfan que sus

lfderes los habfan abandonado. Los expatriados en los Estados Unidos
pensaban que quienes quedaron atrás se habfan convertido en colabora-
dores.2l En el seminario evangélico de Matanzas, un pequeño grupo de
protestantes pro-Castro trató de construir una nueva clase de iglesia. A
pesar de todas las privaciones que la revolución habfa trafdo consigo,
¿qué tal si ésta era parte del plan de Dios para la construcción de su
Reino?22 En lo que debieron haber sido circunsrancias muy diffciles,
este grupo se sobreidentificó con el régimen y perdió su credibilidad
entre otros evangélicos. Después de 1968, la presión oficial se aplacó y
surgieron líderes más aceptables. Eran lo suficientemente conservadores
como para mantener la lealtad de las bases, pero también deseaban coo-
perar con el gobiemo, al cual las iglesias comenzaron a acepmr.

Todavía quedaba un sector disidente, aparentemente la mayorfa de

evangélicos, que segufan absteniéndose de la revolución. Conformado
por gente demasiado pobre o comprometida como para dejar el país,
180 / Davi¿ Stolt

estos cristianos tendfan a ser pentecostales independientes, Asambleas

de Dios, Testigos de Jehová, o Adventistas del Séptimo Dfa. Se consi-
deraban parias y exiliados en su propio país -y como tales eran tratados-
de manera que se mantuvieron al margen de la sociedad cubana. De
acuerdo a Margaret Crahan, sus congregaciones eran "comunidades al-
temativas para aquellos que se resisten a la integración" en el orden
dominante. Los grupos de más rápido crecimiento, como los Testigos,
parecfan ser los más contrarios a la revolución.8

Sin importar cuanto habfan mejorado las relaciones iglesia-estado

en Cuba -y para los años ochenta habían mejorado bastante- las quejas
de los disidentes permitfan que Cuba todavfa sea retratada como un vas-
to campo de concentración. Aquello la convirtió en un blanco para aven-
[ureros, lo que provocó nuevas reacciones oficiales. En mayo de 1979,
un pequeño avión de la Florida aternzó bruscamente en una carretera
cubana después de haber esparcido folletos evangélicos por un corredor
aéreo intemacional. Para las autoridades cubanas, el hecho de que el
piloto haya volado helicópteros en Vietnam sugería que era un agente de
la CIA. El otro malandrín, un producto del Gulf Coast Bible College,
actuaba bajo la convicción de que cuarenta a cincuenta prisiones alber-
gaban al 5Vo de la población cubana. Esperaba sembrar la isla con "bom-
bas espirituales". Los dos fueron sentenciados a veinte y cuatro años
antes de ser puestos en libertad.u

La respuesta de la Revolución Cubana frente a los opositores

religiosos no habfa sido sutil. Cuando Fidel Castro extendfa una rama
de olivo, como lo hizo en los años setenta y más frecuentemente después
de que los sandinistas tomaron el poder en Nicaragua con apoyo cris-
tiano, la derecha religiosa le atribuyó una nueva estrategia diabólica para
destruir a la cristiandad. ¿No era su discurso sobré una "alianza estra-
tégica" entre man<istas y cristianos una prueba de que trataba de mani-
pular a estos últimos? Si la mejor forma de hacer la revolución era a
través de las iglesias, ¿no estaba el dictador cubano simplemente reem-
plazandc la fuerza con la asimilación? No había ninguna duda, afirmaba
la derecha religiosa: Castro había sido cl gran mentalizador de la teo-
logfa de la liberación.
 ¡;Amórica Latina sc vuelve protcstantc? / l8l

En Cuba, los cristianos pro-Castro eran muy lcntos en aceptar la

nueva teologfa. En su contexto, ésta implicaba un desaffo al orden exis-
tente, al cual deseaban justificar más que oponerse. Pero para la derecha
religiosa, la revolución en la isla de Granada conlirmó que la teologfa de
la liberación era el último truco de Fidel. De las toneladas de docu-
mentos capturados cuando los Estados Unidos derrocaron al movimiento
revolucionario "Nueva Joya" en Cranada, los analistas produjeron varios
memorandos como evidencia de una conspiración comunista en contra
de las iglesias de la isla.

Teniendo presente que la Agencia Central de Inteligencia ocasio-

nalmente falsifica tales recuerdos, uno está firmado por el jefe de segu-
ridad de Nueva Joya, el Mayor Keith Roberts. Fechada tres meses antes
de la invasión estadounidense de octubre de 1983, el memo califica a las
iglesias como "el sector más peligroso a favor de una contrarrevolución
intema". Como los regfmenes revolucionarios suelen hacer, Nueva Joya
habfa alarmado a los lfderes eclesiásticos, por atraer a los jóvenes a las
brigadas de trabajo dominical y organizaciones juveniles de estilo
cubano. Por temor perder la libertad religiosa, el clero católico elevó
sus protestas y los grupos protestantes aumentaron el evangelismo. A
pesar de que el memo describe a la lglesia Católica como la amenaza
principal, su autor se muestra alarmado por la "afluencia de nuevas sec-
tas religiosas" y sus "fienéticas campañas" panr ganar nuevos miembros.
Los lfderes de la iglesia son todos hostiles a la revolución en uno u otro
grado, afirma el autor del memo, y enumera varios pasos para defender a
la revolución en contra de ellos. Las proposiciones incluyen promover
contactos con los teólogos de la liberación solidarios fuera de Grenada,
restringir los permisos de trabajo para evitar que nuevos evangelistas se
congreguen en la isla, remover a directores muy religiosos de las escue-
las primarias, limitar las transmisiones religiosas y aumentar la vigi-
lancia.6

Dados los preparativos de la administración de Reagan para ocu-

par Granada, habrfa sido diffcil ignorar los cultos, como uno en el cual,
de acuerdo al Servicio Informativo de Puertas Abiertas, un "miembro ..
se puso de pie antes de que ocurriera la invasión y dijo que sin lugar a
dudas el Señor le había dicho que el presidente de los Estados Unidos
invadirfa Grenada. El establecería su ejército en el Mar Caribe e inva-
182 / David Stoll

dirfa Granada."26 "Nosotros consideramos a la liberación de nuestra isla

por parte de Ronald Reagan como a un verdadero acto de Dios", dijo un
lfder cristiano de mentalidad similar. "Unos dfas antes de que ocurriera,
tuvimos una profecfa en nuestra iglcsia de que Dios nos iba a liberar a
través de Reagan. Por tanto, cuando ocurrió, no estábamos Sorprendidos'
sino agradecidos."2T Para la derecha religiosa, lo que había ocunido en
Cuba justificaba lo que los Estados Unidos hizo en Granada y lo que se
preparaba a hacer en Nicaragua.

Marchando a la Guerra

La invasión de Granada por la administración de Reagan y la

ggeffa de los contra en Nicaragua no causó entusiasmo universal en las
misiones evangélicas. Existían raz.ones morales, pero la principal consi-
deración era la supervivencia. Con la derrota norteamericana en Viet-
nam, un espectro más amplio de evangélicos reconoció el costo de aso-
ciarse con las polfticas exteriores de Washington. Las ventajas de desa-
sociarse de éstas fueron subrayadas por las investigaciones de 1975
sobre el uso de misioneros por la CIA.28 Cuando el Presidente Reagan
aflojó las restricciones sobre la agencia seis años más tarde, los direc-
tores misioneros tuvieron miedo de que la CIA intervenga nuevamente
en su trabajo. El consejo misionero de los Bautistas del Sur pidió al
Congreso que prohibiera a la agencia formar frentes misioneros.29

Después de Vietnam, muchos evangélicos concluyeron que Dios

estaba humillando a los Estados Unidos por sus pecados. Para los mode-
rados, la atmósfera de arrepentimiento brindó la oportunidad para dise-
minar sus crfticas. Al paso de la campaña por los derechos humanos del
Presidente Jimmy Carter, sugirieron que tal vez Dios pretendfa que los
cristianos escucharan a las vfctimas de la opresión, aun si éstas vivfan
bajo gobiemos pro-americanos. Tal vez Dios no quiso decir que Roma-
nos l3:l (Someteos todos a las autoridades que os gobieman. Pues no
hay autoridad que no proceda de Dios) se aplique a cualquier régimen
anticomunista que haya acogido a los evangélicos, sin importar lo que
éste hiciera a su gente.3o

Tales críticos continuaban sicndo teológicamente conservadores.

Insistfan, por ejemplo, en quc cl único camino para el desanollo social
 .,América Latina se vuelve protestante? / 183

era la fe en Jesucristo. También se rehusaban a apoyar la violencia revo-

lucionaria, pero comprendfan cómo se originó. Una pareja con la Misión
Latinoamericana informó de su fracaso en impedir que un terrateniente
quite los derechos de agua de una comunidad campesina: "Al no ser
violentos, consentimos la destrucción de veinte familias."3l Al igual que
esta parcja, algunos misioneros trataron de explicar el contexto social de
la rebelión a sus patrocinadorcs norteamericanos y criticaron las
polfticas estadounidenses.

La derecha religiosa sacó conclusiones diferentes sobre la Guerra

de vietnam. Los predicadores advertfan que si los Estados unidos no
restauraban su poder militar, el comunismo seguirfa conquistando al
mundo. Por consiguiente, era obvio quién era el culpable cuando Amé-
rica cenral estalló a finales de los años setenta. La guerra estaba lo sufi-
cientemente cerca como para insistir en que lbs mismos Estados unidos
estaban en peligro: si no se hacfa nada, la frontera sur del pafs estarfa
inundada por millones de refugiados entremezclados con terroristas. La
derecha religiosa crefa que aun el cristianismo estaba en peligro, debido
a que las revoluciones marxistas inevitablemente se volvían contra las
iglesias por ser su más grande enemigo. Algunos afirmaban que, junto
con el Medio oriente, América ccntral era uno de los dos lugares en el
mundo para los cuales el señor tenía planes especiales. La religión
evangélica era la última lfnea de defensa de América Latina.

Los grupos de la antigua derecha religiosa que se remontan a la

era Mccarthy eran una fuente para esta clase de pensamiento. con poca
experiencia en América central, hablaban como si estuvieran regresando
a los dfas de sujuventud para repelera las hordas rojas en corea. A dife-
rencia de las organizaciones que proclamaban una nota anticomunista
ocasional, pero que se concentraban en lo espiritual, éstos realizaban
referencias ocasionales sobre la salvación y se concentraban en combatir
al comunismo.

La más extremista, la Cruzada Cristiana de Billy James Hargis,

defendió a los escuadrones de la muerte en El salvador y detectó cons-
piraciones nazis en el Kremlin.32 nitty no parecfa estar mn activo en el
campo, debido talvez a que se estaba recuperando de un escándalo so-
bre su seducción a estudiantes dc ambos sexos en su instituto bíblico.33
184 / David Stoll

Desde Glendale, Califomia, el Dr. Steuart McBimie de la radio "Voz del

Americanismo" solicitó contribuciones para distribuir millones de co-
pias del Catecismo Revolucionario de Sergey Nechayev. McBimie sen-
tfa que esta obra, un manual anarquista que se remonta a 1869, vacu-
narfa a los centroamericanos contra las promesas falsas del comunis-
mo.34 El era un miembro de la Coalición para ta Libertad Mundial, una
organización fundada por el General John Singlaub, uno de los agentes
de la administración de Reagan encargado de organizar a mercenarios y
a hombres de Dios para ayudar a los contras nicaragüenses.3s

El más activo de los grupos de la antigua derecha religiosa en

América Central era la Cruzada Cristiana Anti-comunista del Dr. Fred
Schwarz. Los oficiales de El Salvador, Honduras y Guatemala aceptaron
el apoyo ideológico proporcionado por los catedráticos de la cruzada,
cuyos escritos eran distribuidos tanto por la policfa costarricense como
por los ejércitos salvadoreños y guatemaltecos entre sus filas. La cruza'
da mantuvo seminarios para gran parte de los pastores evangélicos en
los tres países y reportó cálidas recepciones por parte de la Alianza Na-
cional de Evangéticos en El Salvador, de la Alianza Ministerial de Costa
Rica y de dos oficiales del Departamento Salvadoreño de la Guerra
Psicológica.3ó

Otros grupos anticomunistas interesados en América Latina, espe-

cialmente en Cuba y Nicaragua, se especializaban en las iglesias perse-
guidas. Conocidos como contrabandistas de Biblias por el público evan-
gélico, encontraron su llamado cuando se cerraron las fronteras de Euro-
pa Oriental durante la Guena Fría. Su sfmbolo favorito era el alambre de
púas sobre el Muro de Berlín. Dcbido a la naturaleza secreta de su traba-
jo, ocupaban un rincón oscuro dcl movimiento misionero. Para penetrar
fronteras cerradas, algunos adoptaron tácticas extiañas tales como el
descargar folletos en las corrientcs oceánicas o enviarlos por medio de
globos. Una figura recurrente era el pastor refugiado, un hombre que
afirmaba haber escapado por los pelos de sus apresadores ateos. Ahora
que milagrosamente habfa llegado a occidente con su testimonio increí-
ble, lo estaba utilizando para competir por fondos contra otros refugia-
dos cristianos con sus propias historias dramáticas.'

La capital de este sector de misión cristiana e¡a Glcndale, Califomia, el hogar de

un grupo llamado Evangelismo Subtcnáneo (UE). El fundador y presidente de
 ¿América Latina se vuelve protestanre? / 185

En América Latina, la organización más activa de esta clase era

Puertas Abiertas con el Hermano Andrés, fundada por el contrabandista
bfblico más atractivo y respetable. Un holandés que operaba bajo un
seudónimo, el Hermano Andrés había encontrado su llamado en la Eu-
ropa oriental de los años cincuenta. No contento con contrabandear lite-
ratura religiosa sobre las fronteras, tomó la ofensiva durante la década
de 1970, trasladándose hacia Asia, Africa y América Latina con el fin de
preparar a la iglesia para la persccución en cualquier lugar en el que
pudiera ser amenazada. La idea era establecer "sistemas de entrega" para
la literatura cristiana antes de que los países caigan bajo el dominio
comunista y de que comience la persecución.3? En sentido general, el
programa demandaba la organiz.ación de los cristianos para que se opon-
gan a todo movimiento revolucionario en el Tcrcer Mundo.

Antes de que el Hermano Andrés se convierta en misionero, se fa-

miliarizó personalmente con la realidad de defender los intereses occi-
dentales. como un soldado holandés que habfa luchado contra el movi-
miento .{e independencia en Indonesia, participó en una masacre de
civiles.38 Sin embargo, a pesar de esta experiencia desmoralizadora,
continuó interpretando el conflicto social en todo el mundo de acuerdo
a la misma rfgida perspectiva oriente-occidente. "Dios tiene su mano
especialmente en los Estados Unidos de América", explicaba, "porque
aquf se encuentra todo el potencial para la evangelización mundial, y la
evangelización mundial es el principal objctivo de Dios. Dios protegerá

UE, L. Joe Bass, comenzó su obra a principios de los a¡ios sesenr& Logró ser fil-
mado predicando a los mítines de avivamiento de otro evangelista en Yugoslavia.
De vuelta en los Estados Unidos, convinió a la película en una historia de perse-
crción religiosa que utilizó luego para solicitar dinero de iglesias. Para mantener
la operación, Bass consiguió a refugiados recién llegados con testimonios prome-
tedores. En 1973, uno de estos cristianos, rm ma¡inero soviético que había deser-
tado de su ba¡co, se mató accidentalmente mientas jugaba a la ruleta rusa con su
novia pentecost¿l e¡r la cama,
Otros dos socios de Bass renunciaron a fundar sus propias organizaciones, Ri-
chard Wurmbrand (de Jesús para el Mundo Comunista) y Haralan Popov (de
Evangelismo para las Tierras Comunistas). Los desacuerdos entre el clan Wurm-
brand ($5.8 millones en 1977) y Bass (S8.2 millones ese mismo a¡io) culminaron
con demandas recíprocas después de que el primero acusó al último de menür a
los colaboradores, de malversación de fondos y de participar en orgías sexuales.
En 1985, Bass y otra de sus organiz.aciones, Auxilio C¡istiano Intemacional, ob-
luvieron notoriedad una vez más. al malversa¡ fondos solicitados para las vícti-
mas
{e la hambruna etíop (Christianily Today, abril 13, 1973, pp. 444j; matm
2,1979, pp.50-57; y marzo l, 1985, pp.36-39).
186 / David Stou

a cualquier nación en la que vea el potencial para la evangelización

mundial. No tengo que estar de acuerdo con su presidente o con su
forma de capitalismo, pero tengo que aprender a mirar a ese pafs en la
forma en que Dios lo ve."39 Tan interesado estaba el Hermano Andrés
por ver aI mundo en la forma en que Dios lo hacfa que, en 1978, su di-
rectorio inclufa a un general retirado del ejército estadounidense, Ray-
mond O. Miller, y a un ex-secretario de la Marina, J. William Mid-
dendorf, quien pronto se convertiría en el embajador de la adminis-
tración de Reagan ante la Organización de Estados Americanos.40

Los transmisores más visibles de la ideologfa de la derecha reli-

giosa eran los evangelistas de la televisión pentecostal. Ellos eran, por la
naturaleza de su empresa, capitalistas de mucho éxito, generalmente de
procedencia humilde, que por su fuerza de personalidad y perspicacia
para los negocios habfan construido imperios de medios de comunica-
ción. Presentando su éxito como una bendición divina, prometfan a su
público que ellos también podfan recibir abundantes bendiciones del
Señor. Lo que muchas veces parecía haber sido pasado por alto en sus
mensajes era el anepentimiento y el esfuer¿o moral. Más allá de su
discurso de redención y milagro, su cristianismo era una mezcla anno-
niosa de patriotismo, capitalismo y anticomunismo, en una versión rcna-
cida de la religión civil de los Estados Unidos.

Como lo hemos visto,los televangelistas no reinaban sin crftica en

la comunidad evangélica: muchos lfderes con llamados menos especta-
culares desconfiaban de ellos. Resentfan, particularmente, los cientos de
millones de dólares que habfan sangrado a los feligreses norteamerica-
nos para la mayor gloria de sus ministerios. Los televangelistas justifica-
ban su apetito por contribuciones apelando a la necesidad del evangelis-
mo. Pero a juzgu por los estudios de sus televidentes, su audiencia era
principalmente evangélica, lo que sugerfa que no ganaban muchos neófi-
tos. Al buscar una función altemativa, proclamaban "reforzar" a los cre-
yentes existentes. De acuerdo a las crfticas, lo que reforzaban era la insa-
tisfacción de sus televidentes con sus propias congregaciones. Su ejem-
plo estimuló a los televidentes a acudir a pastores que, en su estilo de
culto y doctrina, imitaban a la televisión.41
 ,,América Latina se vuclve protestanfe? I 187

En América Latina, el impacto de los televangelistas sobre la vida

de la iglesia no estaba claro. La mayorfa de la población carecfa de
acceso a la televisión, por un lado, dejándolos para los evangelistas de la
radio como el relativamente apolítico Paul Finkenbinder (Hermano Pa-
blo), que operaba desde Costa Mesa, Califomia. Pero aquellas personas
que sf miraban la televisión tenfan pocos canales entre los cuales esco-
ger, por lo que era probable que lo sintonizaran. De las tres personalida-
des de televisión que lograron una sustancial penetración, uno era Pat
Robertson, fundador de la Cadcna Cristiana de Difusión y candidato
para presidente de los Estados Unidos. Otro era Jim Bakker del Club
PTL, expulsado de las Asambleas de Dios en 1987 por abusos sexuales
y financieros.

El tercero y más conocido televangelista en América Latina de

finales de los años ochenta era Jimmy Swaggart, el pastor de las Asam-
bleas que publicó los cargos en contra de Bakker. Swaggart afirmaba
llevar sus avivamientos al aire en más de 3.000 estaciones, en más de
140 pafses y a un desconcertante total de medio billón de personas,
incluyendo el7}Vo de la población de El Salvador.42 Los Ministerios de
Jimmy Swaggart eran una organización independiente, basada en Baton
Rouge, Louisiana, pero también era el colaborador más grande de las
misiones exteriores de las Asambleas. Entregó 7.9 millones de dólares
en 1984 y 12 millones en 198643 y dccfa mantener a más de seiscientos
misioneros.

En América Central, los Ministerios de Jimmy Swaggart eran

conocidos por trabajar tan estrechamente con las Asambleas de Dios que
diffcilmente se podfan distinguir entre los dos. La idea era construir
iglesias locales para las Asambleas, talvez la denominación más grande
de la región. La asociación inclufa la construcción de nuevos y hermosos
santuarios para las congregaciones centrales. Comparadas con las mo-
destas dimensiones de la mayor parte de templos evangélicos, estas
estructuras, subsidiadas por Jimmy Swaggart, podfan parecer catedrales.
Existfan institutos bfblicos para entrenar a nuevos lfderes nacionales,
subsidiados también por Jimmy Swaggart. Y en los banios pobres, exis-
tfan escuelas Jimmy Swaggart para dar a los niños comidas calientes,
vestuario, educación y crecimiento espiritual.4
188 / David Soll

Al filmar un activo programa de cruzadas, Swaggart se convirtió

en un héroe para su público en los Estados Unidos y en América Latina.
De vuelta en la televisión norteamericana, uülizó la filmación para atraer
parte de los 150 millones de dólares anuales con los que operaba a
principios de 1988. Parte de este dinero fue a América Latina, no sola-
mente para organizar nuevas cruzadas y para promover a las Asambleas,
sino para comprar espacios en los canÍles de televisión y dar aún más
publicidad a su ministerio.
a
Fue un gran arreglo. Las imágenes de Jimmy Swaggart desenvai-
nando su espada evangélica en paíscs no salvados y destruidos atrafa
dólares norteamericanos para la construcción de las Asambleas allf. Las
misiones de las Asambleas se estaban beneficiando no solo de sus con-
tribuciones sino de su imagcn poderosa. Era el estilo de renacimiento
más dinámico en el negocio, lo que Swaggart consideraba como su
unción en el Espfritu Santo. La cadena resultante de cruzadas y la com-
pra de espacios de televisión le dio el perfil más alto en la región. En
una encuesta de las audiencias centroamericanas, tenfa el más alto
reconocimiento de nombre, era cl más sintonizado de cuatro programas
populares y generaba los más altos niveles de confianza entre los secto-
res más pobres del públic6.a5

El impacto de Jimmy Swaggart sobre la conciencia popular no

estaba claro. Atacaba a la Iglcsia Católica más abiertamente que los
otros evangelistas famosos. Su perspectiva polftica sobre la región era
bastante primitiva; derivaba principalmente de la retórica reaganista en
contn de la Unión Soviética. Como resultado, la derecha religiosa consi-
deraba a Jimmy Swaggart como su baluarte más fuerte contra el comu-
nismo en América Latina. En 1987, fue recibido por el Presidente José
Napoleón Duarte en El Salvador y por el Genenl Augusto Pinochet en
Chile.

"La historia tratará a las medidas que usted tomó años atrás para
detener al comunismo aquf en Chile como uno de los grandes actos de
este siglo," dijo a Pinochet, refiriéndose al sangriento golpe que llevó a
este último al poder. "Diremos al mundo que Chile es un pafs libre."4ó
Al año siguiente, fue recibido por el Presidente Daniel Ortega en Mana-
 ¿América Latina sc vuclve protcstanrcf / 189

gua, Nicaragua. Al igual quc para Pinochet, Swaggart pidió a los evan-
gélicos que recen por su lfder y pidió a Dios que lo bendiga.

Resistiéndose a la Guerra

Los de fuera podrfan tener dificultad en distinguir entre el movi-

miento misionero y la derecha religiosa. Ciertamente, los dos se sobre-
ponfan: al igual que cualquier tendencia política dentro del evangelismo
norteamericano, la derecha religiosa se extendió hacia las misiones. Los
dos movimientos utilizaban el lenguaje del evangelismo y estaban pro-
pensos a caer en metáforas militares. Admiraban.a algunos de los mis-
mos lfderes evangélicos, obtenfan su apoyo de algunas de las mismas
iglesias norteamericanas y compartfan algunos de los mismos temores
sobre América Latina. Sin embargo, cuando la derecha religiosa trataba
de reclutar a las misiones para su agenda política, éstas se resistfan
debido a que tenfan sus propios intereses.

Las agencias establecidas generalmente estaban dirigidas por

hombres mayores, que habían pasado mucho tiempo en América Latina.
Decfan ser apolfticos, evitaban hablar sobre asuntos controvertidos y
deseaban concentrarse en su mensaje religioso, generalmente apolftico al
menos en apariencia. A diferencia de los activistas de la derecha religio-
sa, que tendlan a ser nuevos en América Latina y que buscaban iglesias
locales para patrocinar, estos hombres ya tenlan su gente a quien prote-
ger. Sabfan que las intervenciones militares norteamericanas podfan ha-
cer imposible que ellos continúen. Después de que la administración de
Reagan bombardeó a Libia en 1986, los misioneros a lo largo del Norte
del Africa y del Medio Oriente fueron forzados a contener sus ya restrin-
gidas actividades, incluso a dejar sus misiones. Los misioneros experi-
mentados en América Latina no querían sufrir más reacciones de las que
ya habfan sufrido. Su actitud frente a un conflicto polftico era: quedemos
fuera de éste; no queremos entrar en problemas.

La misma actitud prevalecfa en las dos principales asociaciones

misioneras. La Asociación Interdenominacional de Misión Extranjera
(IFMA) se originó en l9l7 como un producro de la división fundamen-
talista de las denominaciones hisróricas. Consistfa únicamente de misio-
nes de fe, esto es, organismos no-denominacionales que obtenían a sus
192 / Davi¿ Stott

a la OCaSión, COn un comportamiento que gencralmentc evitaban. Ese fue

el caso de los Traductores Wycliffe de la Biblia en Guatemala, varios de
pacificación
cuyos miembros sirvieron informalmente como asesores de
para el ejército guatemalteco en 1982-1983-

Con tales advertencias en mente, una forma de visualizar la in-

fluencia de la derecha religiosa en el movimiento misionero era en tér-
minos de una serie de cfrculos concéntricos. En el centro se encontraban
los gmpos que promocionaban la guerra reaganista de los contra en
Niciragua, incluyendo a Cadena Cristiana de Difusión de Pat Robertson
y a pequeños grupos carismáticos como la Maranatha y las Misiones
Transmundiales. En el segundo anillo se encontraban las agencias que se
abstenfan del apoyo explfcito para los contras, pero que se idcntificaban
tan estreghamente con los intereses norteamericanos que haCfan que el
evangelismo pareciera una póliza de seguros geopolftica para los evan-
géücós norteamericanos; Puertas Abiertas con el Hermano Andrés era
un buen ejemplo. En el tercer anillo constaban agencias que, al igual que
las dos primeras, tenfan vfnculos definitivos con la derecha religiosa y
apoyaban a la polftica reaganista en América Central. Pero eran menos
piopensos a identificarse explfcitamente con la causa, esforzándose más
bien por mantener un frente apolftico. La Cruzada Estudiantil y Profe-
sional para Cristo era un ejemplo, Juventud con una Misión era otro, y
también lo eran las Asambleas de Dios.

En el cuarto anillo constaban organizaciones igualmente conser-

vadoras que, debido talvez a su larga experiencia en América Latina,
era más probable que demostraran disconformidad con la derecha reli-
giosa y con la administración de Reagan. A esta categorfa pertenecfan
ios Bautistas del Sur, junto con muchas otras misiones de fe como la Mi-
sión Centroamericana y dos de los nuevos grupos de mayor influencia,
el Servicio Evangelizador para América Latina (SEPAL) y la Cruzada
Luis Palau. Aquf se encontraba la mayor parte del liderazgo misionero.
En el quinto anillo estaban aquellos grupos que demostraban una mayor
oposición a la derecha religiosa. Inclufa a dos de las más establecidas
oiganizaciones de auxilio y desarrollo, Visión Mundial y Auxilio Mun-
dial, la Misión Latinoamericana y las varias misiones menonitas.
 ¿América Latina se vuelve protestanrcZ I 193

Presión de la Derecha

Los misioneros que desconfiaban de la derecha religiosa general-

mente decían no estar conscientes de grandes presiones provenientes de
aquella dirección. Tal vez lo único que notaban eran los desaffos ocasio-
nales de los patrocinadores norteamericanos, quienes se preguntaban por
qué sus misioneros no apoyaban a la política de Reagan en América
Central. Sin embargo, en varias situaciones - El Salvador y Costa Rica,
la Guatemala del General Rfos Montt, y en la guerra sandinista-contra
en Nicaragua - las cortinas se abrfan para revelar un escenario inte-
resante. En cada caso, la dcrecha religiosa intentaba llevar a las misiones
evangélicas hacia la órbita de la política exterior del gobiemo reaganista.

Los siguientes dos capftulos sugerirán el grado de éxito de la de-

recha religiosa en Guatemala y Nicaragua. Por ahora, anotaremos algu-
nas de las vulnerabilidades de las misiones evangélicas frente a presio-
nes derechistas. Una era la facilidad para ser alimentadas con pro-
paganda estadounidense. Al igual que otros norteamericanos conser-
vadores, los evangélicos tendfan a desconfiar de las políticas sociales de
su gobiemo, pero eran candorosamente patrióticos sobre él en el extran-
jero. Era diffcil para ellos concebir que un sistema que se preocupaba
por los derechos humanos en los Estados Unidos sea tan indiferente
hacia ellos en América Latina. Como resultado, aun los misioneros cau-
telosos se inclinaban a dar una gran credibilidad a las opiniones de Wa-
shington, descartando informes contrarios de la prensa y de los organis-
mos defensores de los derechos humanos. Refor¿ados por su descon-
ftattza hacia los movimicntos de izquierda, tendían a asumir que cual-
quier polftica de Washington era, en todo caso, el "mal menor".

La facilidad con que la opinión evangélica podía ser manipulada

fue ilustrada con el caso de Humberto Belli, un exilado nicaragüense
que acusaba al régimen sandinista de persecución religiosa. Diseminadas
por el Servicio Informativo de Puertas Abiertas, las opiniones de Belli
tuvieron gran acogida en la prensa evangélica y se infiltraron en las pu-
blicaciones misioneras, incluso de los grupos moderados como el Centro
Estadounidense para la Misión Mundial.aS Aunque lacerante en sus de-
nuncias contra los sandinistas y preciso en algunos aspectos, Belli hizo
caso omiso de que éstos cstaban respondicndo a los ataques estadouni-
194 / Davi¿ Sott

denses. Igualmente, ignoró las violaciones de los derechos humanos de

los contrarrevolucionarios nicaragüenses. De acuerdo a un antiguo líder
Contra, una razón para tales omisiones era que' para su primer libro Cris-
tia¡ns bajo Fuego, Belli y su "Institulo Puebla" recibiercn financiamien-
to de los contftN con dinero de la Agencia Central de Inteligencia.49

Las misiones evangéliÓas estaban tan acostumbradas a conformar-

se con los prejuicios de la derecha que no se daban cuenta de ellos. Esto
les permitfa hacer crfticas fulminantes contra la izquierda, mientras per-
manecfan en Silencio respecto a los abusos de la derecha. Cuando la
Cruzada Luis Palau mencionó las violaciones de los derechos humanos
en su revista norteamericana, nunca responsabilizó a los gobiemos. Los
gobiernos, después de todo, tendrlan que dar permiso para la siguiente
cruzada. Más bien, la publicación de Palau responsabilizaba a las gue-
nitlas o implicaba otro tanto; para los lectores desinformados, por con-
siguiente,los revolucionarios aparecfan como los culpables de todas las
violaciones - una percepción muy común entre los norteamericanos.

Otra vulnerabilidad era de origen financiero. El obtener dinero

para la labor misionera era algo cadavez más diffcil. Más y más grupos
se amontonaban tras las pantallas de televisión, buzones de correo y púl-
pitos para competir por contribuciones evangélicas. Mientras que las
agencias establecidas luchaban por dramatizar actividades que se habfan
vuelto ruünarias y poco estimulantes, las nuevas rivalizaban entre sf pro-
metiendo evangelizar a cada casa en el mundo. Con los televangelistas
que sensacionalizaban y degradaban al lenguaje espiritual, algunas agen-
cias acudfan a profesionales especialistas en conseguir fondos y realiza-
ban solicitudes cada vez más estridentes. Entre los posibles temas de
propaganda, el macartismo podrfa ser muy útil, y América Central una
nueva oportunidad para ponerlo de moda. Era la oportunidad para
recuperarse de los escándalos de L. Joe Bass y Richard Wurmbrand de
los arlos setenta, los cuales parecen haber minado el rendimiento de peti-
ciones anticomunistas. Puertas Abiertas, por ejemplo, parecfa estar lu-
chando por mantener su cabeza fuera del agua. A pesar de las elegantes
presentaciones, sufrió una pequeña disminución en las contribuciones
norteamericanas en 1983-1984, y pudo superarsu ingreso de 1982 a cin-
co millones de dólares únicamente tres años después.5O
 ¿América Latina se vuelve protestar;ite? | 195

Otro grupo que empleó cl color rojo para solicitar dinero fue Lite-
ratura Bfblica Intemacional (BLI), un rcfugiado de las gueras perdidas
en el Lejano Oriente. Proveniente de Columbus, Ohio, distribuyó en
Guatemala grandes cantidades de Nuevos Tcstamentos a las fuerzas de
seguridad bajo el nombre dc "Operación Armadura Integra". De acuerdo
a las peticiones para obtener fondos, los soldados guatemaltecos nece-
sitaban llevar la "armadura fntegra" de la Biblia para protegerse de la
guenilla.sl

¿Les gusta a estos gobetnantes comunistas la Biblia?" titulaba

BLI a una solicitud. Irónicamcnte, en este caso, defendfa su nueva alian-
za con el gobiemo comunista de Polonia. Junto con los Ministerios del
Camino Bíblico, un partidario de la derecha religiosa en Murfreesboro,
Tennessee, BLI tuvo la aprobación del régimen del General Jaruzelski
para la distribución masiva de un estudio bfblico. El material de una
agencia de mentalidad similat la Cruzada de Literatura Mundial con
base en el sur de Califomia, se imprimfa por el gobiemo po1aco.52

"Desde los dfas de Solidaridad", obseryaba sagazmente una circu-

lar de BLI, "los gobemantcs comunistas han estado buscando la manera
de debilitar al poder católico. ¿Es nuestra invitación a Polonia un resul-
tado de este conflicto iglcsia-estado? ¿Están Jaruzelski y sus amigos
simplemente tratando de lastimar a los católicos con la ayuda de los pro-
testantes? Nunca lo sabremos. Pero sf sabemos que existe una maravi-
llosa oportunidad frente a nosotros."53

Las misiones temerosas de revivir sus experiencias en el conti-

nente asiático no estaban necesariamente de acuerdo con la derecha reli-
giosa. Una de estas agencias era Cruzadas de Ultramar, la cual se re-
montaba a 1950, cuando Madame Chiang Kai-shek solicitó al misionero
Dick Millis, expulsado dc China poco antes, que evangelizara a sus
desmoralizados soldados en Taiwán. Apoyado por el presidente de la
República China y por su primera dama, quienes se identificaban como
cristianos, el grupo se expandió hacia otros pafses a lo largo del perf-
metro estadounidense en el Lcjano Oriente y, a finales de los años cin-
cuenta, hacia América del Sur.54 Debido a la amarga experiencia de su
fundador en China -que se rcpitió al apoyar la intervención americana en
Vietnam- Cruzadas de Ultramar pcnsaba que fortalecla ala iglesia en
196 / David Stoll

situaciones pre-revolucionarias, como en el Chile de Allende.55 Sin em-

bargo, para la década de 1980 -al igual que su más conocido producto,
Luis Palau- parecfa mantener su distancia de la derecha religiosa.

Una figura que sacudió a la derecha fue Alberto Mottesi, un ra-

dioevangelista que alcanzó la fama en los años ochenta. Al igual que su
compatriota Luis Palau, Mottesi se trasladó de Argentina a los Estados
Unidos, en donde inició una asociación cvangelística preparatoria que
competía con Palau por el centro de la atención. Emotivas manifesta-
ciones levantaron su imagen en América Ccntral. En 1985 organizÓ el
Congreso Hispánico sobre Evangeliz.ación, un espectáculo califomiano
auspiciado por Billy Graham, la Cruzada Estudiantil, Visión Mundial y
otros pilares de las misiones norteamericanas.5ó Se sabe que al inicio de
su c¿urera, Mottesi simpatizó con el gobiemo de Allende en Chile. Pero
una década más tarde, afirmaba predicar un evangelio puro, sin manchas
de política, mientras que maldecfa simultáneamente a los revoluciona-
rios. Durante una visita a Nicaragua proclamó su neutralidad polftica
para evitar comentar sobre la violencia auspiciada por los Estados
Unidos, pero en territorio controlado por los Estados Unidos identificó a
las guerrillas izquierdistas como "revolucionarios para Satanás" y pre-
sentó sus avivamientos como una altemativapayla revolución.S7 En su
intento por convertirse en el evangelista númcro uno, Mottesi explotaba
las opornrnidades proporcionadas por la guerra en América Central.

Un lugar para mirar la rivalidad entre las tendencias de derecha,

centrc e izquierda era la Asociación Nacional de Evangélicos. Como vi-
mos en el capftulo anterior, la NAE abarcaba gran parte del espectro
evangélico norteamericano. A pesar de que la mayorfa de sus miembros
eran partidarios de Reagan, una izquierda insistente hacfa campaña por
La paz y la justicia. Para mantener un público políticamente diverso, los
líderes de la NAE trataban de mantenerse como moderados. desilusio-
nando a los activistas de los extremos. Dada la predominancia de los
conservadores, sin embargo, la trayectoria de la NAE estuvo determi-
nada más por la presión de la derecha que por la de la izquierda. Cuando
los evangélicos que se oponfan a la intervención militar estadounidense
se volvieron demasiado vocingleros, la NAE trató de desasociarse de
ellos.
 ¿América Latina se vuelve proresran rc? I 197

En 1983, la NAE co-auspició una confcrencia evangérica sobre

armas nucleares. Para su desconcicrto, el cvento se convirtió en una ma-
nifestación pacifista. Las tres cuartas partes de los dos mil participantes
portaban insignias a favor del congelamiento nuclcar. Aquellos pocos
afiliados que se ocupaban sistemáticamente de la política exterior ren-
dfan a ser menonitas, miembros de Brethren y otros partidarios del paci-
fismo. En las universidades evangélicas, en donde los hijos de las fami-
lias conservadoras estaban bajo la tutela académica, los pacifistas tenfan
cierto peso. Dos voces anti-intervencionistas, la revista iojourners y los
Evangélicos por la Acción Social,.parecfan estar adquiriendo influencia.

Para los oficiales de NAE, estos acontecimientos sugerfan vulne-

rabilidad frente a la presión polftica y una crítica desproporcionada con-
tra el gobiemo de Ronald Reagan. podcmos inferir que después de va-
rios años de ascendencia de la derecha en el'gobiemo federal, los es-
fuezos de contrapeso de la izquierda evangélica amenazaban con em-
pañar la reputación de la NAE entre los conservadores. Este fue el
ori-
gen de los Estudios dePaz, Libcrtad y Seguridad, un intento por lograr
un enfoque equilibrado hacia el armamentismo de washingion.s8 por
ejemplo, los temas de derechos humanos sobre los que insistian los mo-
derados serfan medidos con los temas de seguridad que preocupaban a
los conservadores. Al llevar a cabo este equilibrio, el nuevo programa de
la NAE se apoyaba fuertemente en el pensamiento de los neJ-conser-
vadores. También conocidos como liberales de la Guerra Frfa, por su én-
fasis en combatir al comunismo, los "neocons" se vanagloriaban de las
credenciales intelectuales más impresionantes en la administración rea-
ganista. Al considerarse como luchadores a favor de la democracia,
se
esfonaban por legitimizar a los contras nicaragüenses.S9 por consi-
guiente, era fácil interpretar a los Estudios de paz, Libertad y seguridad
como un intento por marginar al sector dc izquierda de la NAE.

Mientras tanto, la asociación recibía una mayor presión de la de-

recha. Respecto a centroamérica, la derccha religiosa éstaba desilusio-
nada por el fracaso de NAE para unirse cn la campaña contra los san-
dinistas. cuando la NAE co-auspició una conferencia sobre la libertad
religiosa con el Departamento de Estado, no le agradó que el presidente
Reagan utilice la ocasión para habrar a favor de los contras.ó0 un
personero de la NAE explicó que los Estudios de paz, Libertad y
segu-
198 / David Stolt

ridad demostrarían "por qué nuestros micmbros pueden estar a los dos
lados de temas como el apoyo a los contras'"61

Cruzada Estudiantil y Profesional para Cristo

Los lazos de los evangélicos con la derecha religiosa en los Esta-

dos Unidos hacía diffcil que los latinoamericanos aceptaran las afirm¿-
ciones de estar fuera de la polÍtica. Un ejemplo flagrante y frecuen-
temente atacado fue la Cruzada Estudiantil y Profesional para Cristo'
Los fondos para la campaña del grupo para completar la Gran Comisión
.run prpor.ionados por los que ésta llamó "el manojo de la historia",
predominantemente millonarios de Texas, quienes para 1981 habfan
prometido cerca de 220 millones de dÓlares. El presidente de la campaña
Lra Nelson Bunker Hunt, el petrolero de Dallas que, en su tentativa de
monopolizar el mercado de plata mundial, provocó en 1980 un crac fi-
nanciero que requirió de una fianza federal billonaria. Aparte de entregar
a la Cruzada Estudiantil seis millones de dólares para su pelfcula épica
Jesús, proyectada mundialmente, Hunt también apoyaba a los contras
nicaraguenies y a la Liga Mundial Anticomunista.62

No estaba claro si esta clase de hombre estaba invirtiendo en la

Cruzada Estudiantil para salvar almas o para estabilizar el ambiente
empresarial. No obstante,lo que más molestaba a los críticos del grupo,
inciuyendo a muchos evangélicos, era el uso que su fundador Bill Bright
hacfa del evangelismo para alcanzar los objetivos polfticos de sus patfo-
cinadores. Durante las protestas universitarias de la década de 1960'
Bright habla proclamado una "revolución espiritual" como la única solu-
ción para los problemas del mundo, y llevó a su organización en contra
de los estudiantes radicales. En 1974, se puso de acuerdo con un con-
gresista de Arizona, John Conlan, para una prueba de las técnicas que,
poms años después, generaron la derecha religiosa.

De manera resenvada, Conlan utilizó la estructura de la Cruzada

Estudia.ltil para convertir a los estudios blblicos y a las escuelas domini-
cales en sesiones organizativas para candidatos polfticos. Los evangéli-
cos moderados se sintieron ofendidos al cnterarse de que, de acuerdo a
Conlan, IOS úniCOs "Cristiangs reales" eran los ideólogos de derecha co-
mo é1. Mientras tanto, Bright se encontraba abriendo una Embajada
 ¿América Latina se vuelve protestalrrrcl I 199

Cristiana cerca del congreso norteamericano para evangelizar a la élite

de Washington, D.C. Cuando en 1976la revista evangélica Soiourners
1o denunció ante el mundo, Bright se refugió en lo que parecerían ser
mentiras plausibles. Insistía en que la Cruzada Estudiantil nunca estuvo
polfticamente motivada.63 Al igual que otros lfderes misioneros pro-
minentes, incluyendo a Jimmy Swaggart dc las Asambleas de Dios y a
Loren Cunningham de Juventud con una Misión, para los años ochenta
se encontraba en el directorio de varias coaliciones de la derecha reli-
giosa.ff

A pesar de las afirmaciones de Bright de estar fuera de la polftica,

estaba obviamente comprometido con lo que podrfa ser llamado "pre-
polfüca", es decir, el uso de la religión para imponer la base para la mo-
vilización posterior. Por ejemplo, tómese en cuenta su ampliamente dis-
tribuido panfleto sobre los deberes de los ciudadanos cristianos, el cual
daba publicidad a los servicios de Voz Cristiana, un descendente del es-
quema Conlan que identificaba a los congresistas liberales como blancos
para c¿¡mpañas electorales sucias.65 De acucrdo a los registros de la Voz
Cristiana para valorar a los congresistas de acuerdo a sus votos, las posi-
ciones cristianas incluían el apoyo al armamentismo, a las dictaduras y a
los guenillas de derecha auspiciados por la CIA.66 Por supuesto, en la
prácüca de la "pre-polftica", Cruzada Estudiantil no se diferenciaba de
un sacerdote católico que, basándose en la Biblia, urgfa a sus parro-
quianos a unirse a una liga campesina. La diferencia estaba en que Cam-
pus Crusade incitaba a los cristianos a apoyar a la política exterior esta-
dounidense y al statu quo en lugar de cuestionarlos.

Cruzada Estudiantil era solo una dc las varias misiones nortea-

mericanas con un especial interés en los estudiantes latinoamericanos.
Los evangélicos conservadores envidiaban y temfan la influencia de los
académicos marxistas sobre este sector de la población. A juzgar por lo
que algunas agencias decfan a sus sostenedores estadounidenses, una de
las principales razones para llevar a cabo el ministerio con los estu-
diantes era prevenir que éstos se conviertan en comunistas.* En América

No todos los ministerios estudiantiles ansiaban fomentar una conErurevolución.

La Comunidad Internacional dc Estudiantcs Evangélicos estaba asociada con la
Confratemidad Evangélica Intcrnacional. No cra, me informó uno de sus persone-
ros, una "reacción" u "organiz.ación dc lucha" contra la izquierda o la derecha.
2(X) / David Soll

Latina, sin embargo, los estudiantes cvangélicos tcndfan a negar una

ambición como tal, menos aun de enfrentarse a los radicales. Aun Si de-
seaban hacerlo, generalmente eran demasiado pocos y demasiado débi-
les. Bajo el régimen de Pinochet en Chile, un grupo estudiantil de
Puertas Abiertas, que Se llamaba a sf mismo "la Revolución de Jesucris-
to," trató de realizar una margha bajO el lema de " ¡nO al MarxismO ateo!"
Algunos molestosos se infiltraron en la marcha y provocaron a las
fuerzas de seguridad a lanzar gases lacrimógenos a los evangélicos. Los
lfderes de la "revolución" fueron encarcelados.6T

Es importante enfatizar que el ministerio de la Cruzada Estudiantil

no era abiertamente polftico. En comparación con la derecha religiosa, a
menudo parecla más moderado. "No hay politización en la Cruzada Es-
tudiantil", me aseguró el director Sergio García Romo. "No estamos tra-
tando de rescatar a la juventud latinoamericana de la revolución. Aque-
llo serla ahistórico. La revolución social aquf es inevitable y serfa inge-
nuo pensar que no 1o es. Se puede ser cristiano bajo cualquier sistema
polftico." De los quinientos empleados a tiempo completo en América
Latina, decfa Garcf a, lal vez cinco eran norteamericanos y del 50 al
lOO4o del financiamiento del grupo en América Latina era nacional,
dependiendo del pafs. "¿Cómo puede demostrar que lanzamos consignas
polfticas?," desafiaba. Los izquierdistas acusaban a la Cruzada Estudian-
til de desmovilizar a los estudiantes solo porque ésta no compartfa su
versión del cristianismo, se quejaba Garcfa.68

Una razón por la que existfan alegatos erróneos contra la Cruzada

Estudiantil era la confusión sobre lo que ésta era. A esta incertidumbre
contribufan Sus tácticas disimuladas para aproximarse a los católicos, al
operar bajo el nombre no solo de La Cruzada Estudiantil y Profesional
para Cristo, sino también de Movimiento Alfa y Omega. En 1978, en
Colombia, un cardenal católico acusó a Alfa y Omega de utilizar a los
estudios blblicos y al carismaticismo para alejar a los católicos de su
iglesi¿.69 La Cruzada Estudiantil negaba estimular las prácticas caris-
máticas7O para no alienar a sus patrocinadores anticarismáticos en los

En mayo de 1983, el gobierno salvadoreño a¡restó al director cenroamericano

por acúsaciones de subve¡sión, aparentemente dcbido a su uabajo con los refu-
gi"aos y sus visitas a gruPos en Nicaragua (Missiornry News Semice,junio 15'
1983).
 1,América Latina sc vuclvc protestaneZ I 201

Estados Unidos. No obstante, Jesús,la impresionante película del grupo,

doblada a más de cien idiomas para 1985, fue acreditada por causar
muchos milagros.Tl En la práctica, la Cruzada Estudiantil aparentemente
utilizaba al carismaticismo como una forma de llegar a los católicos y
conducirlos hacia las iglesias pentecostales con las que frecuentemente
trabajaba.T2

En una complicación adicional, alrededor de 1980, un líder co-

lombiano se llevó consigo una facción grande que se extendió hacia los
pafses vecinos bajo el nombre de Alfa y Omega. Disgustados por el hur-
to de sus rebaños, la jerarqufa católica panameña consignó a Alfa y
Omega en la misma categoría de "secta no cristiana" de los Hijos de
Dios y los discfpulos de Sun Myung Moon.73 Al sunoeste de Colombia,
se encontraba una organización affn llamada "Agape", la cual funcio-
naba como un Cuerpo dePaz evangélico y aparentemente pertenecfa a la
misma facción. Ganó el respaldo de los políticos del área y utilizó su
programa de asistencia en contra de la organización indfgena local, el
Consejo Regional Indfgena del Cauca.74

En cuanto a la Cruzada Estudiantil de Bill Bright, su literatura era

blanda y apolftica en extremo. Cuando los agentes de seguridad sandi-
nistas detuvieron a su director en Nicaragua por poseer literatura contra-
rrevolucionaria, solo lograron identificar como material incriminatorio a
las "Cuatro Leyes Espirituales" de Bill Brigh¡.75 Esrc es un panfleto dis-
tribuido alrededor del mundo: si hace alguna referencia a la polftica, fui
incapaz de encontrarl a.

Los miembros de la Cruzada Estudiantil debían absorberse en un

intenso programa de discipulado espiritual en lugar de convertirse en
activistas de la derecha religiosa. Explicaban que, si suficiente gente
aceptaba a Cristo, no habría neccsidad dc unirse a movimientos políticos
radicales. "El conglomerado estudiantil es una de las fuerzas más pode-
rosas en una sociedad," me dijo un vocero en Ecuador. "Si podemos
salvar a los estudiantes, se puede salvar a la sociedad. Cambiar al indi-
viduo en primer lugar, aquello cambiará la estructura." El vocero añadió
que la idea de transformar a la sociedad a través de un movimiento
espiritual se oponfa a otro concepto, de transformación a través de la
violencia.T6
202 / David Stoll

Algunos lfderes de cruzada Estudiantil eran explfcitos acerca de

denotar al comunismo y a la teología de la liberación.77 En El Salvador,
los directores del grupo dijeron al Nav YorkTimes que su objetivo era
tanto ideológico como religioso. "Nuestro objctivo principal es influir en
la universidad," explicó Manuel Martfnez. "Todos los movimientos de
masa y las revoluciones empiezan allf. El conflicto que ahora tenemos
en El Salvador empezó en las universidades ."

"Los marxistas se infiltran en las universidades," añadió el direc-

tor nacional, Adonai Leiva. "Nosotros también lo hacemos. El marxismo
es la primera cosa que los estudiantes de humanidades escuchan. Está
planificado de esa forma. Por consiguiente, nosotros tratamos de llegar a
ellos primero. Así que empczamos a trabajar en los colegios y en las
preparatorias... En nuestros métodos y estrategias ponemos énfasis en el
contacto personal. Generalmente, hacemos el seguimiento de una perso-
na a través de visitas y contactos durante tres meses, al igual que un
futbolista sigue la pelota. Luego, si la persona todavfa se resiste, le in-
corporamos a una célula, un grupo pequeño que se reúne frecuentemente
para orar y para discutir. Por supuesto, no todas las personas te permiten
realizar todo esto."78

Aun si la Cruzada Estudiantil estaba cosechando frutos en El Sal-

vador, sus resultados en ciento cincuenta universidades a lo largo de
América Latina no eran espectaculares. A pesar de sostener la retórica
de cambiar la sociedad, en la práctica canalizaba a los adeptos hacia más
evangelismo del estilo de puerta a puerta. En los estudios bfblicos y en
los seminarios para entrenamiento de lfderes, enfatizaba el cultivo de la
virtud penonal y cómo funcionar sin problcmas como parte de una orga-
nización. El mensaje fundamental, para jugar de acuerdo a las reglas, no
parecfa muy atractivo para los jóvenes latinoamericanos que conoclan el
sistema demasiado bien y sabfan que les ofrecfa poco.

"Es más o menos cierto que no estamos cosechando multitudes,"

admitió el director regional Sergio Carcfa. En relación al objetivo de
Puertas Abiertas de evangelizar a unos diez millones de jóvenes lati-
noamericanos en 1985, Garcfa lo consideraba como una treta para con-
seguir fondos. "No se ve seriedad," era su opinión, compartida por otros
evangélicos. "Hablan fácilmente de alcanzar millones. ¿Como pueden
 ¿Amórica Latina se vuelve protestanÉ? I 203

lograr en meses lo que nos ha costado años conseguir?"79 Los ministe-

rios estudiantiles supuestamente se dedicaban a evangelizar a los católi-
cos, pero parecían únicamente evitar la deserción de jóvenes evangé-
licos.

La Campaña para salvar a El Salvador

En medio de la guerra contrainsurgente, podfa parecer que la

identificación de la derecha religiosa con Washington daba jugosos divi-
dendos. Entre 1977 y 1981, las fuezas de seguridad en un pafs bauti-
zado con el nombre del Salvador asesinaron a cuatro monjas norteame-
ricanas, a once sacerdotes católicos y a un azobispo. Sin ser una coinci-
dencia, los evangélicos en el aparcntemente católico El Salvador crecfan
con una de las tasas más rápidas del mundo. La Misión Centroamericana
informó que, entre sus iglesias allf, cien miembros habfan sido asesina-
dos en cuatro años de lucha entre el gobiemo y las fuerzas revolucio-
narias. Aproximadamente un cuarto de su membrecfa -de dos a tres mil
personas principalmente de clase media- habfan dejado el pafs. No obs-
tante, la misión esperaba recuperar esta cifra en un solo año de evange-
1ismo.80 A medida que la violencia se extendía por el pafs, el creci-
miento se disparaba hacia arriba. Con un 4Vo de incremento en 1979, las
iglesias de la Misión Centroamericana crecieron en un 30Vo al siguiente
año.81 Desde 1976 hasta 1985, las Asambleas de Dios registraron un
incremente de 63.000 a 200.000 miembros.82 Para 1986, los evangélicos
afirmaban haberse triplicado, incluso cuadruplicado, y que representa-
ban a la quinta parte de la población.83

Una razón por la que las iglesias evangélicas estaban crcciendo

tan rápidamente era que servfan como un asilo de la violencia oficial.
De acuerdo a un lfder evangélico, un grupo de soldados lo arrastró fuera
de su vehfculo junto con su esposa y cuatrc hijos y los puso contra una
pared. Estaban a punto de ser ejecutados como una célula marxista,
cuando él los persuadió a mirar a la literatura religiosa en el interior del
automóvil; esto salvó sus vidas.84 Los folletos evangélicos podfan servir
como un salvoconducto porque, a pesar dc las afirmaciones ocasionales
de neutralidad, la mayoría de los lfderes evangélicos apoyaban al régi-
men contrainsurgente. Su hábito de denunciar a los revolucionarios co-
204 / David Sroll

mo sirvientes de Satanás hacfa fácil identificar a los evangélicos como

un bloque prc-gubemamental.

En 1979, poco antes de ser derrocado, el dictador salvadoreño

Carlos Humberto Romero entregó su coraz.ón a Cristo en un intento de
entablar un "diálogo nacional" en el cual la mayor parte del clero cató-
lico se rehusó a participar. El no fue el último jefe de estado sitiado que
atrajo a los evangelistas. Durante la subsecuente junta civil-militar, opti-
mistas embajadores por Cristo afirmaban haber obtenido p_rofesiones de
fe del Presidente Duarte y del Coronel Jaime Gutiénez.85 A pesar de
que estas decisiones parecen haber sido effmeras, era verdad que una
buena parte de las clases media y alta llamaban a Jesús a sus corazones,
especialnente entrc las familias militares. En efecto, se volteaba hacia
una nueva fuente de solaz espiritual, una que no criticaba la estructura
social de la que se beneficiaban, pero que los absolvfa de responsabi-
lidades. No obstante, como la historia del pastor contra la pared lo su-
giere, los motivos de los neófitos podfan estar mezclados. Otro grupo
que decfa estar particularmente tocado por el Espíritu Santo eran los
eitudiantes universitarios. En un pafs en donde los militares automática-
mente calificaban a los estudiantes como subversivos, y mataban a miles
de prisioneros sin juicio, la capacidad de dar un testimonio de fe propor-
cionaba un sentimiento de seguridad.

Contrario a las apariencias, la comunidad evangélica estaba divi-

dida entre los activistas Sociales, por un lado, y aquellos que deseaban
estar a salvo, por el otro. Mientras algunos reaccionaban a las matanzas
por parte del gobiemo, otros reaccionaban a las matanzas por parte de
las guerrillas. La represión oficial a finales de los años setenta y
principios de los ochenta radicalizó a numerosos evangélicos, especial-
mente enüe los bautistas, luteranos y episcopales. Ellos sintieron un lla-
mado para ayudar a los refugiados dc los bombardeos y rastreos con-
trainsurgentes. Debido a que los refugiados tendfan a apoyar a la gue-
rrilla, el gobiemo sospechaba que los trabajadores religiosos servfan
como un canal de comunicación entre los dos.

Tal sospecha es, aparentemente, la razón por la -cual un grupo de

soldados asesinó al pastor luterano David Femández.8ó El incidente fue
una de las tantas reacciones ohciales en contra de los evangélicos que
 ¿América Larina se vuelve proresranrc? I 205

ayudaban a los refugiados, incluyendo la tortura de un obispo luterano y

el arresto de un pastor norteamericano de las Asambleas de Dios.87 In-
clusive CESAD, el conservador comité evangélico de auxilio y desa-
rrollo, fue acusado de subversión por ayudar a los campesinos en la zona
guenillera.83 De acuerdo a observadores conservadores como los Bau-
tistas del Sur y la Misión Centroamericana, los evangélicos rurales su-
frieron tanto por el gobiemo como por las guerrillas. Segun estas fuen-
tes, las guenillas presionaban a los crcyentes para que se les unieran,
asesinaban a supuestos informantes y mataban a las personas equivoca-
das, pero también hablaban de las masacres gubernamentales y de la
destrucción de las iglesias en bombardeos aéreos.89

Alentando los sentimientos pro-gubcmamentales se encontraban

los misionercs norteamericanos. Para el ejército salvadoreño y la emba-
jada estadounidense, los grupos como Auxilio Mundial y Ministerios
Paravida eran una bienvenida altemativa a las agencias que se rehusaban
a participar en los programas oficiales para reubicar a refugiados.g0
Dentro del ejército salvadoreño, Junventud con una Misión habfa em-
prendido un programa de capellanfa bajo un coronel norteamericano.9l
Cuando llegarcn los nuevos grupos carismáticos en busca de cristianos
dignos de auspicio, los hombres que habfan fundado iglesias en banios
pobres se alinearon con sus manos extendidas. Mientras tanto, las agen-
cias paraeclesiales organizaron a los salvadoreños para el evangelismo
de puerta a puerta. La Cruzada Estudiantil y profesional fue especial-
mente activa en esta clase de evangelismo de "saturación", apoyado por
pelfculas, manifestaciones y predicadores de la calle. Operando en con-
junto con las iglesias locales, la primera campaña de la Cruzada Estu-
diantil en 1978-1980 afirmaba haber obrenido 64.000 decisiones por
Cristo.92

En 1986, el director de Campus Crusade en El Salvador, Adonai

Leiva, se encontraba trabajando con una de las misiones involucradas en
Polonia, la Cruzada Mundial de Literatura (WLC). Con dos mil volun-
tarios provenientes de trescientas iglesias locales, los organizadores pla-
nificaron llegar a la cuarta parte de la población nacional en dos dfas.
Para no omitir a las áreas controladas por los rebeldes, una denomina-
ción salvadoreña a lo largo del montañoso y devastado norte, llamada la
Iglesia de los Apóstoles y Profetas, realizarla la campaña allf también.
206 / Davi¿ Stott

"Queremos dar a toda persona en la región una opgrtunidad para mirar

más allá de las falsas esperanzas del Comunismo y encontrar la verda-
dera salvación en Jesucristo," explicaba la WLC .93 Este fue el inicio de
su campaña para visitar cada hogar en lo que llamaba el "triángulo estra-
tégico" - América Central, México y el Caribe. Al ser una región estra-
tégica pam los Estados Unidos, afirmaba la WLC, necesitaba convertirse
en la prioridad suprema para cada cristiano.

El triángulo estratégico era una idca desarrollada por el antropó-

logo evangélico Dale Kietzman, un ex-oficial de los Traductores Wy-
cliffe de la Biblia, quien anterionnente habfa ayudado a Puertas Abiertas
a organizar una campaña similar llamada "Proyecto Fuego Cruzado."94
Fuego Cruzado y sus semejantes podfan ser una táctica eftcaz para soli-
citar fondos en los Estados Unidos, en donde tantos cristianos hablaban
como estrategas frustrados del Pentágono. Pero no parecfan muy cristia-
nos en los pafses que sufrfan de la clase de violencia sobre la que los
norteame ricanos fantaseaban tan frfvol am ente.

La idea, en todo caso, era utilizar a los evangélicos latinoame-

ricanos para combatir a las ideologfas rcvolucionarias. "Cristo ha entra-
do en mi corazón y me ha llevado a ver y a pensar en una forma distinta
a la anterior," Citaba Puertas Abiertas a un ex-guerrillerO. "Ahora me
doy cuenta que la causa por la que habfa estado trabajando era comple-
tamente utópica e inservible."95 Ahora, las mismas jóvenes legiones
enlistadas por el Proyecto Fuego Cruzado iban a trabajar para la Cruzada
Mundial de Literatura, extendiéndose sobre el triángulo estratégico,
según las palabras de Dale Kietzman, "con el fuego del evangelismo
dirigido por el EsPfritu."96*

Poco antes de que la edición en inglés saliera a la luz, ¡ecibí el siguiente comen-
ta¡io de un evangélico que vivía en El salvador: "Es verdad que muchos líderes
tienen una agenda política conservadora. Esto ciertamente ocurre en las organiza-
ciones esbdóunidénses como la Cruzada Estudiantil, los af¡liados salvadoreños
de dichas organizaciones, los evangélicos salvadoreños adinerados y los líderes
evangélicos ialvadoreños de cualquier clase social. Sin embargo, la mayoría de
los eiangélicos salvadoreños son campesinos y habitantes urbanos pobres, y la
mayoríaáe ellos probablemente se describcn como apolíticos. E1-las. zon¿rs con-
uoiadas por la guenilla usted encontrará a evangélicos de va¡ias iglesias que sim-
patizan con ella. [Pero en otros lugares] 'no soy po-lírico" o 'no me involrrcro en la
potiti"", son refranes que se escuchan a menudo. La principal razón políúca que
il"u" u los pobres hacia el evangelicalismo no es el anticomunismo sino la
 ¿América Latina se vuelve protesta:nrcZ I 207

La Cacería de Brujos en Costa Rica

Los conservadores en América Latina se encontraban especial-

mente preocupados por sus seminarios. Poblados por jóvenes, dirigidos
por teólogos y abiertos a ideas nuevas, eran una fisura en la armadura
fundamentalista en contra de la crítica social. Entre los conservadores, la
historia de honor favorita era el Seminario Blblico Latinoamericano en
San José, Costa Rica. Iniciado por la renombrada Misión Latinoame-
ricana (LAM), el seminario exportó la Evangelización a Fondo durante
la década de 1960. A finales de los años setenta y principios de los
ochenta, sin embargo, se veían estudiantes que fumaban cigarrillos, un
presidente que decfa no poder decir a sus pupilos en qué creer, renuncias
en cadena del profesorado y un supuesto reemplazo de Dios por la revo-
lución. De acuerdo a la oposición, el seminario se había convertido en
un semiüero de la teologfa de la liberación. A pesar de que sobrevivió a
los intentos de purificación, la Alianza Evangélica Costarricense lo
desasoció, la Misión Latinoamericana rctiró su apoyo, y perdió a gran
parte de sus nexos con iglesias locales.9T

Al ser incapaces de ¡etomar el seminario, los lfderes evangélicos

de Costa Rica se deshicieron de quienes consideraban simpatizantes del
comunismo, es decir, hermanos con opiniones políticas hacia la izquier-
da de las suyÍls. Existfan más que unos cuantos, ya que Costa Rica se
habfa convertido en el centro regional para las agencias evangélicas, el
hogar de por lo menos veinte institutos bfblicos y sus afines.98 A pesar
de su relativa estabilidad, el país estaba lleno de aprehensión: los contras
utilizaban el tenitorio costarricense para atacar al gobiemo sandinista en
Nicaragua, lo que incitaba a reacciones sandinistas. Estas últimas eran
utilizadas por la embajada norteamericana para provocar miedo a una
invasión roja. Entre las vfctimas se encontraban veinticinco pastores y
lfderes de la Asociación de lglesias Bfblicas Costarricenses (AIBC)
descendientes de la Misión Latinoamericana. Por conexiones con el se-

seguridad ... [Además], la doctrina evangélica da una razón -no una solución-
para el sufrimiento al que se enfrentan los pobres, Muchos pobres han perdido la
esperanza de encontrar soluciones. No sé cuántas veces he escuchado dcci¡ a la
gente: 'Esta guerra nunca va a terminar'. Sc conforman con una explicación que
dé sentido a su mundo caótico. La más frccuentc es quc la guera es una señal
bíblica del fin de este mundo v de la venida de Cristo."
208 / Davi¿ Stott

minario proscrito o por simpatizar con los sandinistas, fueron expulsados

de la denominación y se llevaron con ellos a siete dc sus cien iglesias.ry

Después de que el arrepcntimiento post-Vietnam permitió a los

evangélicos de izquierda salir a la luz, éstos se volvieron más vulnera-
bles al ataque de la derecha. De acuerdo a un periodista evangélico en
Costa Rica, cualquiera que hablase de responsabilidad social o que se
opusiese a la guerra estadounidense en Nicaragua podía ser acusado de
partidario de la teología de la liberación. Entre los sospechosos se en-
contraban la agencia de auxilio evangélico más grande, Visión Mundial,
y una dependencia de la Asociación Nacional dc Evangélicos, Auxilio
Mundial. La Misión Latinoamericana se encontraba dividida. Mientras
que un miembro apoyaba la expulsión de dos de sus colegas de la iglesia
AIBC, otros eran sometidos a un "juicio de herejía" en la misma misión,
en el cual, sin embargo, se les declaró inocentes'

Debido a que los evangélicos acusados de apoyar a la teologfa de

la liberación generalmente lo negaban, reconociendo únicamente que
aprendfan ciertas lecciones de ésta o que deseaban mantener un "diálo-
go" con tales cristianos, ¿cómo se podfa saber quién era culpable? "Co-
mo dice el dicho," contestó el misionero de LAM Jonás González, "si
uno nada como pato, y si uno camina como un pato, uno es un pato. La
teologfa de la liberación es practicada por gente acomodada. Producen
bellos manuscritos pero no hacen nada. Están más interesados en los
aliados comunistas que en los evangélicos, porque calzan mejor en su
esquema. Los evangélicos interesados en la teología de la liberación son
marginales. La posición evangélica está bien definida: no queremos te-
ner nada que ver con la gente que habla del cambio estructural. Es solo
palabrerfa. Lo que se necesita es práctica; la gente que habla sobre la
práctica no hace nada. Lo que se necesita eS más dedicación, más amor
y más denuncias al pecado - incluyendo la injusticia y la polftica sucia.
Tenemos que dar ayuda a aquellos que la necesitan. Esa es una respon-
sabilidad social muy directa."lffi

Entre aquellos acusados de caminar y hablar como un pato' pero

que lo negaban vigorosamente, se encontraba el teólogo de LAM, John
Stam. A sus inquisidores les costó dos intcntos para quitarle sus creden-
ciales de pastor AIBC. El primero fue en reacción a su apoyo a los
 ¿,América Latina sc vuelve protestan rc? | 209

sandinistas; el segundo fue por criticar a Ronald Reagan en una carta a

un periódico. Cuando me encontré con él en Guatemala, resultó ser un
hombre de unos sesenta años, jovial, no del tipo que se deprime por lo
que le rodea. Se encontraba liderando un estudio bíblico en la Iglesia
Presbiteriana Central, localizada detrás del palacio presidencial y enca-
jonada por anexos en donde, de acuerdo a Amnistfa Intemacional, eI
ejército guatemalteco coordinaba sus escuadrones de la muerts.l0l 5s
describió a sf mismo como un tfpico misionero republicano, en el molde
de sus alma mater, el Wheaton College y el Scminario Fuller, hasta que
conoció a exiliados de la dictadura de Somoza en Nicaragua. Aquel
encuentro, a principios de los años setenta, inició su transformación en
un colaborador sandinista. No era diffcil darse cuenta de por qué se en-
contraba en problemas con los conservadores.

"Treinta años de servicio misionero en el exterior," escribió Stam

en el tiempo en que fue expulsado de AIBC, "me han... convencido de
que mi casi instintiva identificación del evangelio con el capitalismo y la
democracia al estilo occidental era todo menos evangélica. En el Tercer
Mundo encontré que este punto de vista era... altamente perjudicial para
el testimonio cristiano...

"El evangelio, si es liberado de su bagaje cultural, es explosivo

con un significado radical para la gente de Centroamérica en la actua-
lidad. Para descubrir el significado de la obediencia evangélica en este
contexto revolucionario, no se pide a los evangélicos que sean menos
evangélicos o menos blblicos para convertirse en supuestamente más
revolucionarios. Deben aprender a ser inmensamente mds blblicos y
más evangélicos que nunca...

"Los evangélicos en América Central ticnen muchas razones para

estar agradecidos a Dios por la gran tradición de la que son herederos,
perc poc¿ts razones para sentirse triunfalistas.... [Ellos] han estado repi-
tiendo todas las fórmulas 'salvados por la fe', pero en general tienden a
caer en legalismos no evangélicos... [o que refleja] muy fielmente los
elementos individualistas, competitivos y consumistas de su sociedad...

"Al tratar de comprender al evangelio en medio de la revolución,

se puede observar que, precisamente cn donde cl 'cvangelicalismo' tradi-
210 / David Stolt

CiOnal ha distOrsiOnado al evangelio, convirtiéndolo en esta crasa mezcla

de legalismo y de gracia barata, parece ser el mismo punto en donde
y
¡ésteJ se ha adaptado con el mayor éxito a la cultura individualista
consumista de la cual fue traído por los misioneros a América Central.
Lo que es extn-bfblico y menos que evangélico en esta idiosincracia
religiosa resulta ser un transplante. Refleja una ideología importada, que
no debe ser idenüficada con el evangelio en sf... Nunca debemos cansa-
mos de exponer nuestras ideas a la luz de las escrituras."l02

"Numéricamente, América Central es un triunfo", exclamaba

Stam, señalando hacia la calle. "Camine por el mercado. Todos parecen
estar leyendo la Biblia. Pero analice cómo la están leyendo, sin ningún
sentido de la esencia de la tradición evangélica. El crecimiento es fan-
tástico, los números son grandiosos, pero las iglcsias se llaman, arrogan-
temente, bíblicas y cristianas, sin tener una idca de lo que estas palabras
significan."

Contextualización

Para John Stam era importante haber perdido sus credenciales de

pastor por su polftica, no por su teologfa reformada. No obstante, es el
destino de los evangélicos que sus argumentos terminen como argu-
mentos sobre cómo interpretar la Biblia. Los fundamentalistas acusaban
a evangélicos como Stam de ser liberales. Stam negaba que su inter-
pretación era de alguna manera más liberal o relativista que aquella de
sus adversarios. "¡Ellos son los relativistas, no yo!", exclamó' "El presi-
dente de AIBC se rehusó a entablar un discusión blblica conmigo, expli-
cando que, 'no existe final para aquello, la gente puede hacer que la
Biblia diga lo que ellos quieren que diga'. Tienen miedo a la discusión
blblica porque saben que no la dominan. Quiero razones, ellos dicen que
su opinión tiene derecho a ser tolerada aunque sea rlgida. Inconscien-
temente, están camuflando su polftica derechista como teologfa - la cual
en realidad fio poses¡."103

Como se mencionó en el capítulo anterior, los innovadores evan-

gélicos como Stam practicaban la "contextualización". Trataban de
abrirse camino a través del literalismo importado por los fundamenta-
listas norteamericanos, para interpretar la escritura en el contexto lati-
 ¿América Latina se vuelve protestante? / 2ll

noamericano. "El norteamericano tiende a mirar laS escrituras a travéS

del lente de una perspectiva próspera, de clase media y libre empresa.
En sf, no hay nada de malo en ello," explicó a SuS patrocinadores
norteamericanos un miembro de la Misión Centfoamericana. "Pero los
cristianos del Africa, Asia y América Latina encontrarán otras verdades
dentro de la Palabra... Estarán más orientados al espíri$ comunitario.
Mirarán en relieve las enseñanzas de la Biblia acerca de la riqueza y la
Pobrcza."104

"La contextualización es el término de moda en la teologfa evan-

gélica," me dijo otro miembro de la Misión Centroamericana. "Viene a
través del Africa y de América Latina hacia los Estados Unidos, en don-
de uno Se queda afuera si no está interesado en la contextualización. [n-
cluso los conservadores dicen practicarla. ¿Pero cuál es el contexto? El
desacuerdo llega cuando uno se traslada desde el contexto bfblico hacia
el actual. En el contexto presente, existe un conflicto enorme entre Ro-
manos 13: I [el cual instruye a los cristianos a obedecer al gobiemo] y el
deseo por denunciar los abusos y cambiar el sistema."105

Para los fundamentalistas latinoamericanos, no había necesidad de

dar más explicaciones. Interpretar la Biblia en el "contexto latinoameri-
cano" implicaba que existfa más de una interpretación; y tener más de
una interpretación contradecfa el fundamento bíblico de la iglesia como
estos hombres lo entendfan. Entre aquellos que no querfan tener nada
que ver con la contextualización estaba el Reverendo Marcelino Orttz,
un socio de Luis Palau y también presidente de la Confederación Evan-
gélica Latinoamericana (CONELA). "La contextualización no es real-
mente necesaria," me dijo. "El mensaje del evangelio es el mismo en
cualquier época, para cada hombre."

Pero ¿no se habfa suscrito CONELA al Pacto de Lausana, el cual

también hablaba sobre la contextualización y la responsabilidad social?
La única razón por la que CONELA se comprometió con Lausana, ex-
plicaba Ortiz, era para evit¿r perder semanas discutiendo sobre su propia
declaración doctrinal. En cuanto al compromiso social, pensaba que
debfa ser confinado a la tarea de reformar las vidas individuales. "Los
cristianos conservadores realmente hacen más en responsabilidad so-
cial", me dijo. "No es solo pastel en el cielo. ¡Un mexicano transfor-
212 / David Stoll

mado! El dinero gastado en alcohol se convierte en pan, calzado, vivien-

da, educación. Los niños se educan. La siguiente generación es más
fuerte y mejor preparada. La obra social cristiana está levantando hom-
bres. Darles un nuevo corazón, no un nuevo trajc. Ahora muchos nicara-
güenses piensan que, cuando se trató de cambiar la estructura, el reme-
dio fue peor que la enfermedad. Por lo tanto, la verdadera solución es
cambiar el corazón del hombre. Pero la responsabilidad social no es
nuestro énfasis, lo admitimos. Es muy difícil saber cuándo llega el mo-
mento de denunciar los abusos. No es nuestra tarca denunciar."106

CONELA habfa sido organizada, explica Oftiz, porque en los

encuentros intemacionales "estábamos siendo representados por perso-
nas que realmente no eran representativas, [es decir], conseryadores,
evangélicos y bíblicos." Se refería a varios lfderes de la Fraternidad Teo-
lógica Latinoamericana. Como hemos visto anteriormente,la FTL espe-
raba dar a las iglesias un sentido de responsabilidad social sin abandonar
al evangelismo. Para los protestantes más radicales, el rechazo de la fra-
ternidad a la teologfa de la liberación la reducfa al ala izquierdista del
movimiento fundamentalis¡¿.107 Pero cuestionaba la reproducción de las
iglesias conservadores y autoritarias que se preocupaban solo porel cre-
cimiento numérico. Esto hizo sospechar a los organizadores de CO-
NELA de que algunos de los miembros más prominentes de FTL esta-
ban jugando en los dos equipos. Por interesarse en la teologfa de la libe-
ración, reconocer la validez de algunas de sus propuestas, cuestionar la
Pax Americana y el apoyo evangélico a las dictaduras de derecha, se
sospechó que hombres como René y Washington Padilla, Orlando Cos-
tas, Samuel Escobar y Plutarco Bonilla eran teÓlogos de la liberación.

La razón por la que CONELA impulsaba una "guerra sorda" en

contra de tales teólogos, argumentaba Samuel Escobar, era que sus lfde-
res estaban vinculados a organizaciones norteamericanaS y se sentfan
amenazados por la independencia teológica y financiera de FTL, por su
negativa a repetir fórmulas aprendidas de los norteamericanos. "Cuando
insistimos en nuestro propio camino," escribió Escobar, "vienen enton-
ces las acusaciones de herejfa y las luchas institucionales. No hay apre-
cio por el esfuer¿o nacional de pensar por cucnta propia, no hay sen-
sibilidad para tratar de entender lo latinoamcricano. Lamentablemente,
hay caudillos criollos que se prestan a este juego fundamentalista, por-
 ¿América Latina sc vuelve protestanret i 213

que muchas veces medran dentro del esqucma patemalista y se bne-

fician de é1. Si traducir y repetir servilmente produce ganancias y otorga
ventajas, ¿para qué darse el trabajo de procurar la indigeneidad?"108

Reforma en la Reforma

Los lfderes conservadores a quienes Stam y Escobar criticaban

eran, en su mayorfa, producto de un entrenamiento misionero estrecha-
mente supervisado, de la variedad del instituto bíblico. Sus sentimientos
hacia los teólogos eran recíprocos. Los profesores de seminario no pro-
ducfan nuevos creyentes, mascullaban, sino únicamente discursos y for-
mulaciones intelectuales complicadas. Los conservadores se quejaban de
que, cuando la Fratemidad Teológica Latinoamericana realizó su confe-
rencia CLADE II en 1979, se interesó más en la teología y en la respon-
sabilidad social que en las últimas técnicas cvangelfsticas.l09 para la
mayor parte de los dispensacionalistas y pentecost¿les, el entrenamiento
bíblico sano consistía en adoctrinar la verdad, no en la hermenéutica o
en aquellas palabras indescifrables que se esparcían. De acuerdo a los
fundamentalistas, la teología obstaculizaba la fe en la Palabra del señor.

Esta clase de tensión entre los teólogos y los lfderes conserva-

dores era un signo de que, socialmente, el movimiento evangélico estaba
moviéndose más allá de la etapa de una simple aglomeración de sectas.
Erase una vez, los evangélicos latinoamericanos tenfan poco que ver con
sus compañeros protestantes de fuera de sus propias, pequeñas denomi-
naciones. Cada confesión estaba emparedada en su propio mundo secta-
rio, pero ahora aquello estaba cambiando. Impulsados por las agencias
norteamericanas, como la Misión Latinoamericana y los Ministerios
O.C., las campañas y organizaciones pandenominacionales estaban aglu-
tinando a las iglesias entre sf. De estos intercambios estaba surgiendo un
protestantismo evangélico menos sectario. Sc identificaba como un blo-
que; aspiraba a tomar posiciones coherentes frente a los grandes temas
de la actualidad; estaba desarrollando su propio sector paraeclesial de
escuelas bíblicas, estaciones de radio y demás, subsidiado por las agen-
cias norteamericanas y con personal compucsto por profesionales de
clase media.
214 / Da"id Stoll

Junto con estas nuevas posibilidades para la rcflexión y el dcbate'

se encontraban crecientes diferencias de clase dentro del evangelica-
lismo. En los primeros años, los pastores diffcilmente vivfan y comían
mejor que suslebaños. Pero ahora habfan surgido iglesias inme¡sas, di-
rigiOas-por prósperos hombres de Dios, quienes recolectaban los diez-
más de milés de seguidores. Otros líderes evangélicos obtenfan dinero
para SuS proyectos en los Estados Unidos, o tomaban empleos bien re-
muneradós en los ministerios norteamericanos, ampliando las diferen-
cias de ingreso con los pastores que no gozaban de tan buena fortuna. A
medida que los pastores Se convertfan en profesionales y burócratas, la
movilidad ascendente trabajaba tanto contra los evangélicos progresistas
como contra los conservadores. Los llamados para un cambio radical
perdfan credibilidad cuando el profeta vivla mucho mejor que sus her-
manos.

sin embargo, los conservadores reaccionaban frente a la innova-

ción teológica como si ésta fuera una seria amenaza para su posición. El
desaffo llegaba en formas que fácilmente podfan ser pasadas por alto por
un extrañO, comO el movimiento de entrenamiento paStoral cOnocido CO-
mo Educación Teológica por Extensión. Como se mencionó en el capf-
tulo anterior, TEE se originó como un intento por responder a la cre-
ciente demanda de ministerios entrenados, produciéndolos en cantidad.
También intentaba impedir que el entrenamiento de seminarios profesio-
nales desoriente a los pastores frente a las necesidades de las congre-
gaciones pobres. La idea era la de desprofesionalizar a la educación teo-
lógica. Para los lfderes establecidos, sin embargo, la TEE podla tener
consecuencias alarmantes. Podfa popularizar a la teologfa, al alejarse de
algunas de las concepciones importadas por los misioneros norteameri-
canos, y alterar el equilibro de poder en las denominaciones al producir
tantos nuevos pastores de base que sobrepasaban a los lfderes estable-
r¡6es.110

A pesar de que el protestantismo evangélico representaba la "libre

empresa religiosa" en sociedades dominadas por una religión estable-
cida, también habfa desarrollado tendencias autoritarias, en imitación de
figuras como el misionero extranjero, el sacerdote católico, el terrate-
niente y el jefe político. Los líderes nacionales podían ser más autorita-
rios que los misioneros a quienes reemplazaban. "Las iglesias en Amé-
 ¿América Latina se vuelve proteslanrc? I 215

rica Latina... están dominadas por el clero, por las estructuras eclesiás-
ticas que colocan al poder, al privilegio y a la iniciativa en manos de
unos pocos, y por modelos importados de... ministerio que sofoca al
liderazgo indfgena y popular," escribió F. Ross Kinsler, fundador de
TEE. En lugar de servir a los intereses eclesiásticos, sugerfa Kinsler, la
TEE debfa subvertir esos intereses. Esperaba que éste "ayudarfa a las
iglesias a liberarse de la esclavitud de un clero profesional, la ideologfa
de las clases medias, los legalismos del pasado y las formas culturales de
una i$esia extranjera y de una sociedad ¿1¡s¡¿6¿."lll

En la década de 1970, esta clase de pensamiento se unió al esfuer-

zopara ir más allá de la Evangelización a Fondo. Como lo señaló Orlan-
do Costas de la Misión Latinoamericana, la evangelización a fondo
implicaba una ruptura entre la acostumbrada rclación pastor-seguidor, al
entrenar a los miembms de las congregaciones para que se conviertan en
activistas que individualmente llevarfan a cabo el evangelismo. Toda la
iniciativa ya no residirfa en un solo pastor. Pero estos cambios eran diff-
ciles de realizar: después de terminada la campaña, los pastores y laicos
generalmente regresaban a su antigua relación activo/pasiva.

Algunos organizadores concluyercn que la "movilización total" de

la comunidad cristiana para la "evangelización total" no ocurrirfa sin una
transformación permanente de las estructuras pastorales. Las células de
oración en las que la Evangelización a Fondo organizó a los miembros
de la iglesia empezaron a tomar ciertas de las airibuciones de las comu-
nidades de base en la teologfa de la liberación. Del estudio de la Biblia
surgirfa una reforma que democratizarfaa la iglesia.l12

En Costa Rica, Orlando Costas y John Stam eran parte de una

derivación de LAM llamada el Centro Evangélico Latinoamericano de
Estudios Pastorales (CELEP) que segufa esta lfnea de pensamiento. Al
igual que su colega Plutarco Bonilla, los dos renunciaron al Seminario
Blblico Latinoamericano como protesta en contra de algunos de los cam-
bios que estaban ocurriendo ¿¡¡i.l13 Si los seminaristas que fumaban
ciganillos no tenfan posibilidad de ser aceptados por las iglesias locales,
¿entonces para qué entrenarlos?l14
gsn la espcranza de no ser asociada
con tal comportamiento, CELEP trató de concentrarse en el trabajo pas-
toral con las bases. Pero todavía estaba localizada junto al seminario,
216 / David Stoll

una advertencia constante del peligro de quemar cl puente que les unfa a
los conservadores. En la parte de arriba Se encontraba la Sucursal local
de la Cadena Cristiana de Difusión de Pat Robertson.

La TEE no siempre tuvo un impacto democratizador: un pastor

con un sexto grado de educación podfa encontrarse tan distante de su
gente como un seminarista graduado, y ser aún más opresivo- La TEE
también podfa ser utilizada para extender el alcance de las jerarquías
convencionales. Al combinarse con los esfuerzos por cambiar las rela-
ciones pastorales, sin embargo, desafió la forma en que los pastores más
antiguos habfan sido entrenados para dirigir a sus iglesias. Por lo tanto,
provocó una fuerte oposición.* En un movimiento preocupado por ex-
tender su mensaje y establecer nuevas formas dc autoridad espiritual, el
estudio de cómo vender más efectivamente al evangelio habfa llevado al
escrutinio de las relaciones pastorales. El intento por reformar estas
relaciones estaba sirviendo como un paralelo evangélico con la teologla
de la liberación.

Los evangélicos ocupados en tales críticas eran solo una minorfa.

Congregados en seminarios y otras pequeñas burocracias religiosas, ge-
neralmente estaban sitiados por los conservadores. Pero los disidentes
crefan que su dfa llegarfa, y los conservadores tenían razónpara temer-
los. El definir al evangelio en términos tanto de justicia social como de
salvación personal tenfa el potencial de atraer a los millones de evangé-
licos cuya posición económica se estaba deteriorando. Bajo diferentes
condiciones, los nuevos lfderes podúan reemplazar a los conservadores
que habfan surgido bajo los regfmenes de derecha.

En Nicaragu4 el entrenamiento pastoral era una de las cuestiones discutidas por

el pro-sandinista Consejo Evangélico para la Ayuda al Desanollo (CEPAD) y su
vástago antisandinista el Consejo Nacional de Pasores Evangélicos (CNPEN).
Al ser una agencia de desanollo y el mrís antiguo de los dos organismos, CEPAD
inició un programa de entrernamiento pastoral con énfasis en el activismo y en el
liderazgo laico. Cuando el nuevo consejo de pastores solicitó a CEPAD que ce-
sara el programa prlra que éste pudiera organizar el suyo, la agencia se rehusó,
bas.ándose en que el organismo rival representaba a los pastores y no a las igle-
sias. Mientras que CEPAD era p¡ute del movimie¡¡to para descentraliza¡ la auto-
ridad congregacional, CNPEN operaba con la premisa tradicional de que el pasor
dirige la iglesia. En 1985, el presidente de CNPEN me dijo: "Somos los pas-
tores, y son los pastores quienes reprcsentan las iglesias. Así es como nosotros
vemos las cosas."
 ¿América Larina se vuelve proresrantel I 217

Algo similar ocurrió en Argentina, en donde una sucesión de go-

biemos militares culminó en cl régimen de la Guerra sucia. Mientras la
dictadura secuestraba, torturaba y asesinaba a más de doce mil personas
a finales de los años setcnta, sus partidarios evangélicos permanecfan
firmes, al igual que una jerarqufa católica reaccionaria. "Si algo les pasa
[a las vfctimas], algo debcn habcr hccho", argumentaban estos cristia-
nos, o "hay que acordarse lo que hicieron las guerrillas," o "los militares
nos han salvado del marxismo". Después dc 1981, sin embargo, otro
sector de las iglesias evangélicas desempeñó un papel importante en el
movimiento argentino de los derechos humanos. cuando el colapso eco-
nómico y la Guerra de las Malvinas con Gran Bretaña derrocaron a la
dictadura militar, sus defensores evangélicos fueron también desacre-
ditados. El giro de los eventos cubrió de gloria a los activistas religiosos,
dándoles una posición firme en las iglesias de crase media y en el nuevo
gobiemo democrático de Raúl Alfonsfn.

La victoria era frágil, advertfa José Miguez Bonino, un teólogo

protestante de la liberación, quien habfa visto muchos retrocesos para su
causa. El nuevo liderazgo podrfa distanciarse demasiado de sus congre-
gaciones y desacreditarse a sf mismo.l15 Mientras tanto, los pentecos-
tales informaban que, bajo el nuevo régimen que fracasaba en contra-
rrestar la terrible crisis económica del pafs, sus iglesias estaban cre-
ciendo como nunca antes.
 Capítulo Siete
La Nueva Jerusalén de las Américas
I-os guatemaltecos son el pueblo elegido del Nuevo Testatnento.
Somos los Nuevos Israelitas de América Central.

Efrafn Rfos Monnl

Las oraciones por el Hermano Efrafn no obtuvieron respuesta.

Después de una marcha de dieciséis meses hacia la Nueva Jerusalén, el
primer dictador evangélico en la historia fue derrocado por el mismo
ejército que lo habfa puesto en el poder. No obstante, mientras el Gene-
ral Efrafn Rfos Montt ocupó el palacio presidencial en Guatemala, atrajo
la atención del mundo hacia el despertar evangélico en América Central.
De acuerdo a las proyecciones de iglecrecimiento, aquel movimiento
presumfa tener el Zl%o de la población guatemalteca en l98l probable-
mente una mayorfa de los feligreses activos. Si las tasas de crecimiento
anual de un lUVo o más continúan en los años noventa, Guatemala po-
dría ser el primer pafs en América Latina con una mayorfa protestante.2

Ríos Montt y sus colaboradores esperaban convertir a este movi-

miento religioso en un nuevo orden polftico. Los protestantes siempre
han atribuido la violencia y el retraso de América Latina, no a la depen-
dencia de pafses extranjeros o a las estructuras de clase, sino a las tradi-
ciones latino católicas. Si la pobreza y la contienda civil son básicamen-
te problemas morales, se deduce que únicamente una reforma moral
puede resolverlos. Creen que de lo que América Latina carece es de un
fundamento "bíblico",

Esta fue la premisa sobre la cual Ríos Montt anunció que mora-
lizarla la vida nacional de arriba hacia abaio. Cuatemala no serfa libera-
220 / Davi¿ Stott

da por una revolución que derribara las estructuras opresivaS, predicaba.

Más bien, sería liberada por una revolución en los corazones de los
hombres. En la persona de un errático general del ejército que se dcscri-
bía a sf mismo como un lfder elegido por Dios, lo que los Melvilles lla-
man "el poder en busca de legitimidad" se volvió hacia una religión de
los impotentes para justificarse.3 Para el asombro de la opinión mundial,
la cual continuaba recibiendo informes horripilantes sobre las violacio-
nes de los derechos humanos por pane del ejército guatemalteco, el nue-
vo comandante en jefe de esa institución convirtió a la renovación moral
en su tópico favorito.

La urgencia de Ríos Montt se originó en el cumplimiento de te-

mores de mucho tiempo. En 1936, un misionero norteamericano escribió
una novela en la que un ruso bolchevique lidera un levantamiento de in-
dios mayas guatemaltecos, solo para ser frustrado por un evangelista
maya que empuña la palabra de Dios.a Bajo el anárquico régimen preto-
riano que precedió al de Rlos Montt, los indfgenas del altiplano se unie-
ron a movimientos guerrilleros marxistas. Aún más, la amenaza se esta-
ba materializando en lo que el nuevo dictador y sus hermanos considera-
ban una forma particularmente insidiosa: una interpretación revolucio-
naria de su propia fe cristiana.

Por consiguiente, podemos imaginar los himnos de alabanza que

saludaban a un verdadero soldado de Dios. El enfrentamiento entre el
fundamentalismo norteamericano y la teologfa de liberación convirtió a
América Central, en las palabras de un misionero evangélico, "en uno de
los campos de batalla estratégicos en la lucha espiritual por la fidelidad
y el destino etemo de los habitantes del mundo."5 El evangelio funda-
mentalista, afirmó uno de los ancianos de la Iglesia del Verbo de Rfos
Montt, era un "factor estabilizante ". Transformarfa a Cuatemala en un
"fuerte espiritual", evitala que las ricas resewas de petrÓleo y titanio de
Guatemala caigan en manos marxistas y se convertirfa en un amorti-
guador entre los Estados Unidos y el avance comunista. "Después de
Guatemala," advertfa la igtesia matriz del Verbo en los Estados Unidos:
"¡solo queda México!" Pero eso no era todo. Para una América Latina a
la cual estos cristianos consideraban perdida en la oscuridad de la idola-
trfa católica y de la teologfa de la liberación, Guatemala se convertirfa en
un faro de luz. Serviría como un modelo de rectitud bíblica para otros
 ¿Amórica Latina se vuelve protcstanrcl | 221

pafses amenaz ados por las mismas fucrzas satánicas: se convertirla en la

"Nueva Israel" teológica de América.6

La fe geopolítica de los hombres que rodeaban a Ríos Montt pare-

cfa confirmar los peores miedos de la izquierda. Ahora que los revolu-
cionarios habfan empezado a enaltecer las virtudes de la concientización
cristiana, el ejército guatemalteco no solo reprimfa a los activistas reli-
giosos, sino que también promovfa una forma de culto más tratable. Se
decfa que los indígenas católicos se estaban convirtiendo en masa al pro-
testantismo para salvar sus vidas. Aquf estaba una verdadera altemativa,
explicaba el televangelista Pat Robertson, "entre la opresión de las oli-
garqufas corruptas y la tiranfa del totalitarismo comunista apoyado por
Rusia."7 Impulsados por hombres como Robertson, se decfa que los
evangélicos norteamericanos estaban comprometiendo millones de dóla-
res para la campaña de pacificación de Rfos Montt.

El auxilio evangélico en Guatemala estaba coordinado por Gospel

Outreach, el ministerio con base en Califomia a cuya sucursal guatemal-
teca, la lglesia del Verbo, pertenecfa Rfos Montt. Con la colaboración
del Instituto Lingüfstico de Verano, Verbo inició una campaña muy pu-
blicitada para ayudar a las vfctimas indigentes de la guerra. Poco des-
pués, sus pronunciamientos contradijeron los hallazgos de las organiza-
ciones de derechos humanos, en un intento por jusüficar la polftica "fu-
siles y frijoles" de Rfos Montr - es decir, de concentrar a los indfgenas en
campamentos de refugiados y forzarlos a enlistarse en patrullas con-
trainsurgentes del ejército.

Los informes sobrc las continuas atrocidades del ejército no afec-

taron la reputación de Rfos Montt entre los evangélicos conservadores
de los Estados Unidos. Aun después de su denocamiento, lo aclamaron
con aplausos y bendijeron con oraciones. En Guatemala, sin embargo,
los lfderes evangélicos se mostraban llenos de aprehensión sobrc la for-
ma en la que Rfos habfa politizado su fe. Tampoco era ese el único fac-
tor que les empujaba hacia la arena política. Si bien las iglesias conser-
vadoras habfan crecido poderosamente al declinar enfrentarse a las de-
predaciones del ejército, heredaban a masas de sobrevivientes que se
empobrecfan en forma rápida. El crecimiento de iglesia tenla un precio
que los expertos de iglecrecimiento nunca habfan mencionado. Aun los
224 / David Stotl

multiplicado sobre la tierra. Por tanto, la misión de su iglesia era la de

Servir como base para el evangelismo: enviandO a los "ancianos" de esti-
lo pastoral -anteriormente de la Comuna Rancho del Faro, ahora en sus
t."int*- a quienes habfa entrenado para fundar iglesias en otros lugares.g
En 1983 se decía que cuatro mil personas asistfan a los servicios'l0De
ahf el nombre del grupo, Gospel outrcach (Alcance Evangélico).
Existfan cuarenta congregaciones en los Estados Unidos, la mayoría en
la Costa Oeste, y seis en el exterior, en Europa y en Guatemala,
Managua y Quito.

Guatemala apareció en el horizonte de Gospel outreach después

del terremoto de 1976. Mientras sus voluntarios de Califomia ayudaban
a reconstruir los barrios pobres alrededor de la capital, tomaron parte en
un movimiento carismático que reclutaba a gente de las clases altas y
producfa varias iglesias. Los participantes en esm sacudida del Espfritu
Santo a menudo Sabían algo de inglés y estaban cegados con la cultura
norteamericana. En una situación revolucionaria, rodeados por los po-
bres y amenazados por la izquierda, necesitaban algo más que ganancias
y placer. Los moralistas jóvenes norteamericanos de Gospel Outreach
tenfan la respuesta. Al estar llenos del Espfritu Santo, daban a los guate-
maltecos de clase alta un sentido de vindicación en un momento en que
su forma de vida se volvfa cadavez más incierta. A principios de 1982,
una congregación entusiasta y adinerada conformada por unos quinien-
tos miembros se reunfa bajo una carpa de circo, colocada en un barrio
exclusivo junto al Hotel Camino Real.

¿Podía el Señor Tener Algún Plan para el Hermano Efraín?

3
Cuando los ancianos de Verbo se encontraron en medio de un gol-
pe militar, la mañana del23 de marzo de 1982, no estaban totalmente
desprevenidos. Ellos ya sabfan que, gracias a la extraordinaria cofres-
pondencia entre el conflicto oriental-occidental y la inminente confron-
tación milenial, cualquier estallido alrededor del mundo era el un paso
más en la marcha hacia Armagedón. Sin embargo, hasta el momento en
que fueron arrastrados por la corriente de los eventos, los ancianos de
Verbo estaban lejos de Ser activistas polfticos. Aun cuando sus heÍnanos
en los Estados Unidos se unieron a la derecha religiosa, los ancianos
norteamericanos en Guatemala trataron dc mantener su distancia de la
 ¿Amórica Latina se vuelve protestnrc? | 225

polftica al estilo centroamericano.* Estaban muy conscientes de que el

gobiemo del General Romeo Lucas García (1978-1982) dejaba mucho
que desear como defensor de la libertad religiosa. Con la sospecha de
que activistas cristianos y sindicales se cstaban desempeñando como
frentes revolucionarios. Lucas soltó a los escuadrones de la muerte.
Coordinados desde un anexo del palacio presidencial, los escuadrones
de la muerte destruyeron el centro político de Guatemala y empujaron a
miles de sobrevivientes a unirse a los movimientos guenilleros.

Los ancianos de Verbo no eran los únicos que se mantenfan apar-

tados. En general, los lfderes evangélicos no deseaban ocuparse de la
desintegración de su país. Una historia centenaria de protestantismo en
Guatemala, publicada en el clímax de violencia en 1982, logró evitar el
tema.ll La comrpción, la falta de respeto a las autoridades, el comunis-
mo y el mal iban en aumento, predicaban estos hombres, pero su reino
no era de este mundo. Esta lógica, por supuesto, no impidió que varios
de sus miembros se enlistaran en la campaña presidencial del partido
oficial, una creación del alto mando del ejército y el seguro ganador a
juzgat por el fraude de las dos elecciones previas. Ya que los asesinatos
oficiales habfan alienado a la mayor parte de la Iglesia Católica, la
dictadura estaba ansiosa por enlistar a otros hombres de Dios.

Un mes antes de la elección nacional dcl T de mar:¿o de 1982, una

conferencia de quinientos pastores conmemoraba el centenario del pro-
testantismo en Guatemala. Fueron interrumpidos por la llegada de heli-
cópteros con el candidato presidencial oficial, General Anlbal Guevara.
Prominentes pastores de la campaña del general habfan arreglado la
presentación, prometiendo tiza y cuademos gratis para todo aquel que
asistiese. A los aleluyas de la audiencia, el general gritaba "alabado sea
el Señor", y según la etiqueta evangélica, pidió orar para que el hombre
elegido por el Señor gane las elecciones. Su nuera era evangélica, men-
cionó la esposa de Guevara, y a pesar dc que ellos todavfa no habfan

Ilustrando este sentido de separación, un anciano de Ve¡bo protestó contra los

pastores antisandinistas en Nicaragua por "alejarsc de la pura predicación del
evangelio hacia el apoyo activo a las fuerzas anti-gubemamentales". Satanás esta-
ba utilizando a estas personas para hacer que el gobiemo sandinista desconfíe de
los cristianos, continuaba el anciano de Verbo, y "hacer que el evangelio parezca
un instrumento de revolución externa cn lugar de interna (James Jankowiak,
Radiance, abril 1982, p.3)."
226 / David Stoll

dado el gran paso, lo estaban ciert¿mente considerando. En la cafeterfa,

a mediodfa, se murmuraban recriminaciones: esto em como vender la
primogenitura por un plato de lentejas. La iglesia debfa estar fuera de la
polftica. lnmediatamente, aparecieron las guenillas para distribuir pan-
fleos de los cristianos revolucionarios de Vicente Menchú.l2

Mientras tanto, los ancianos del Verbo mantenfan en la mira a un

general retirado del ejército que se habfa unido a su congregación- Ocho
años antes, se habfa lanzado para presidente y probablemente había ga-
nado. En 1974 habla sido el candidato de la reforma, realizando una
campaña convincente con la lista demócrata cristiana. Se encontraba
liderando con gran ventaja las elecciones cuando, inesperadamente, las
pantallas de televisión quedaron en blanco. La transmisión se reanudó la
mañana siguiente, para cuando el candidato oficial se habfa convertido
en el ganador con un gran margen. La pandilla militar que dirigfa al pafs
habfa impuesto su propio candidato.

Cuatro años más tarde, cuando Rfos Montt empezó a asistir al

culto en la Iglesia del Verbo, los Ancianos de Gospel Outreach se pre-
guntaron por qué un lfder polftico de esa altura se les estaba acercando.
Relatan que se probaba a sf mismo limpiando los baños. Afortunada-
mente, la biograffa de Rfos realizada por Verbo en 1983 proporciona un
revelador recuento de sus frustraciones y sueños. Según esta versión, su
renacimiento espiritual surgió de su frustrada ambición por el cargo más
alto en el pafs. Los ancianos de Verbo descubrieron que la amargura por
haber perdido la presidencia era la herida más profunda en su vida.
Cuando Rfos regresó del exilio en 7977, fue con la vana esperanza de
ganar una segunda nominación de los demócratas cristianos, para las
elecciones del año siguiente. Solo después de esta segunda y al parecer
última desilusión, el general decidió ingresar en la lglesia del Verbo.
Allf, los ancianos decfan que Dios tenla guardado un plan especial para
é1.13 La religión carismática se convirtió en el bálsamo para sus lasü-
madas ambiciones y las transfiguró. De ahora en adelante serfa un solda-
do de Dios, cuya tarea en la vida se llevarfa a cabo a la manera del
Señor.

Los ancianos del Verbo mantenían dos opiniones sobre el privi-

legio de ser los pastores de un general guatemalteco. Sf, como un her-
 ¿América Latina se vuelve protestanrcl I 227

mano en Cristo, Rfos había hecho un "pacto" con ellos y se había so-
metido a su autoridad. Esta era la relación esencial de confianza entre
los miembros de Verbo, y es un tema importante de la biografía.I4 No
obstante, cuando los partidos polfticos lanzaron sus candidatos para la
elección nacional del 7 de maÍzo de 1982, a los ancianos no les gustó
leer en los periódicos que el Hermano Efrafn estaba considerando una
tercen candidatura para la presidencia. Con la esperanza de mantener a
él y a su iglesia fuera de la contienda electoral, los ancianos hicieron de
la nunca satisfecha ambición presidencial de Efrafn el tema de tres dfas
de oración y ayuno. Varias profecfas indicaban que el participar en estÍls
elecciones no era el designio del Señor: todavfa no habfa llegado el gran
momento para Efrafn. A pesar de que los ancianos le apoyarfan si deci-
dfa ser candidato, el Señor les decfa que "otra puerta" se abrirfa para é1.
Sin embargo, únicamente el colapso de la coalición partidista que le
ofrecfa la candidatura -no sus tres dfas de consejo y profecfa- le volteó
en contra de la campaña elec¡oral.15

Dos semanas después de que el candidato oficial robó la elección,

el23 de marzo de 1982,jóvenes oficiales del ejército llamaron a Rfos al
palacio nacional para que enca&zara su golpe de estado. Aquella maña-
na, se encontraba en su trabajo administrando la escuela diurna de Ver-
bo; se vefa genuinamente desconcertado, incluso con miedo, y afirmaba
no estar involucrado en la conspiración. Con su inesperada aparición en
la televisión aquella noche, vestido en traje de combate y como jefe de
la nueva junta militar, más de un anciano de Verbo pensó que su herma-
no en Cristo habfa roto su pacto con ellos.

¿Era simplemente una coincidencia el que los conspiradores ha-

yan dado el golpe al cumpline el octavo aniversario de su exilio a Es-
paña?16 Si queremos crcer en las afirmaciones de ciertos participantes,
Rfos tomó tan seriamente las profecfas de Verbo que ayudó a planificar
el golpe que lo llevó al poder. De acuerdo al consenso nacional a prin-
cipios de 1982, era tiempo de que el régimen militar de los últimos doce
años dejara el poder. Por la prominencia de Rfos como el presidente
electo defraudado hace ocho años, serfa casi un milagro que él no haya
estado involucrado en la conspiración, al menos periféricamente. De los
dos grupos que planificaron el golpe dcl 23 de mano, a Rfos Montt se le
acusa de haber tratado con los dos.
228 / David Stolt

El primero era el Movimiento de Liberación Nacional (MLN),

colocado en el poder por la CIA en 1954 y conocido como el "partido de
la violencia organizada" por su utilización de medidas de fuerza, inclu-
yendo los escuadrones de la muerte. Rfos Montt no era un entusiasta del
MLN: el candidato presidencial del partido en 1982, Mario Sandoval
Alarcón, habfa apoyado el fraude contra su elección ocho años antes.
Sin embargo, la esposa de Ríos pertenecfa a una importante familia mili-
tar enredada con el MLN, los Sosa Avila, y trabajó en su campaña presi-
dencial de 1982. El mismo Rfos, de acuerdo a un enemigo polftico,
encabezó un grupo paramilitar de MLN que tenfa la misión de provocar
motines de protesta contra el inminente fraude electoral.*

El segundo grupo que conspiró en cl golpe del23 de marzo era un

grupo de jóvenes oficiales del ejército. Algunos eran colaboradores de
MLN. otros no. Pero todos se encontraban desilusionados de un alto
mando corrupto, el cual además estaba perdiendo la guerra contra las
guenillas. De acuerdo a un joven oficial, Ríos habfa sido escogido p¡lra
encabezar la nuevajunta desde el inicio de su plan, debido a su honesta
reputación y a su elección como presidente enl974.Pero el joven'oficial
insistfa en que Rfos no habfa sido informado de antemano, porque si esto
se filtraba, su líder escogido habría sido asesinado.lT

[¿ fue¡te de esta acusación es Danilo Roca, un aliado del MLN en l¿ elección de

1982. De acuerdo a Roca, los agentes del MLN dentro del gobierno habían
conñrmado que el partido oficial robaría la elección del 7 de ma¡zo. Por consi-
guiente, el MLN planeó convertir sus celebraciones de victoria cerca de las
iglesias católicas capitalinas en motines para quemar camiones y volar puerltes
dr¡¡ante las primeras horas del 8 de mar¿o, paralizar a la capital y forzat al ejército
a intervenir contra la camarilla gobernante.
Un socio de Roca me proporcionó un relato detallado (pero no corroborado) de
sesiones noctumas de planificación encabezadas por Ríos, en su c¡ts4 durante el
mes anterior a la elección. De acuerdo a esta fuente, Ríos decía que él no iba a
permitir que a Mario (Sandoval Alarcón, cl candidato del MLN) le oc¡¡rrie¡a lo
que le pasó a él e¡ 1974. La última vez no estaba preparado, supuesta¡nerite dijo
Ríos, pero esta vez ellos lo es¡arían. También enfatizó que los provocadores del
MLN no debían bajo ningrma circunstancia enfrenta¡se al ejércio, el cual llevaba
a la conspiración por otra ruta. De acuerdo a Roca y su socio, Ríos abortó el plan
la noche de la elección (entrevisu del au¡or, Guatemala, agosto 24,1985).
Según Leonel Sisniego Ote¡o del MLN, antes del golpe del 23 de ma¡zo Ríos
Montt acordó encabezar rma junta civil-militar, para entronces uaicionar a sus co-
conspiradores civiles después de tomar el poder (This Week,julio 4, 1983, p.
193).
 ¿Amórica Larina se vuclve proresranrcl I 229

Después del golpe, los conspiradores de MLN quedaron estupe-

factos al escuchar a Rlos Montt denunciar no solo al depuesto régimen
de Lucas sino también a ellos. Ellos también se encontraban entre los
polfticos civiles podridos responsables por la penosa situación de Guate-
mala, declaró el jefe de la nueva junta militar. Era el Señor quien lo
habfa colocado en este lugar, anunció Ríos, cerrando rrlas con sus com-
pañenrs oficiales y dejando de lado al MLN.

En cuanto a Rfos, su más profunda ambición se habfa convertido

en el plan que Dios tenía para é1. Podrfa parecer poco probable que un
general guatemalteco pudiera liderar un golpe que él no hubiera plani-
ficado. Para los ancianos de verbo, como para otros evangélicos, todo
dependfa de la pureza de sus motivos. unicamente si su llegada al pala-
cio estaba limpia de la inmundicia de la polftica guatemalteca podfa ser
parte del plan del señor. Efrafn insistfa en que él no tuvo nada que ver
con la planificación del golpe, y los ancianos de verbo decidieron hon-
rar su pacto dándole credibilidad. El drama del momento tocó su propio
sentido del destino: ¿no habfan recibido una profecfa que decía que
aconsejarfan ajefes de estado?l8 solo a través de sus oraciones, conclu-
yeron, el señor habfa colocado a sus siervos en el centro de la lucha
cósmica entre el bien y el mal. con dos ancianos guatemaltecos en el
palacio como consejeros presidenciales y otros ancianos que se reunfan
con él semanalmente para sus sesiones de oración, la Iglesia del verbo
se habfa convertido, en cumplimiento de sus propias profecfas, en una
puerta para el Hermano Efrafn y en una líder de naciones.

Puente Internacional del Amor

Mientras el primer presidente evangélico de Guatemala restringfa

a los escuadrones de la muerte en la capital y se imponfa a las guenillas
en el campo, se acercaba una fecha muy importante. En noviembre de
1982 se cumplfa el centésimo aniversario de ra primera misión protes-
tante en Guatemala. seguramente, crefan muchos evangélicos, esta con-
vergencia entre el centenario de su fe y el primer lfder cristiano del pafs
era una señal del señor. Al igual que la Iglesia del verbo y el mismo
Rfos Montt, concluyeron que él era el hombre de Dios para salvar a
Guatemala del comunismo y para guiar a la nación hacia cristo. para los
230 / oavi¿ stott

política,
creyentes que anteriormente habfa prefcrido no discutir sobre
un i.ru considerado como un tabú se convirtió en un milagro de Dios'

Los enemigos alegaban que los ancianos de Verbo tenfan una in-
fluencia similar a la de Rasputln sobre el nuevo presidente. Pero su única
función visible en el nuevo régimen era la de certificar su integridad'
Esta no era una tarea pequeña o sin importancia, sin embargo' se
y
nueva
ocupaban de ella con gran empeño. A pesar del anuncio de una
.* de moralidad, la estrategia del ejército guatemalteco en el altiplano
estaba produciendo una cantidad sin precedentes de refugiados
indíge-
nas. Nó se Satisfacfan sus necesidades y sus historias Sobre el barba-
rismo del ejército contradecfan las declaraciones de Rfos Montt de hacer
respetar los derechos humanos.

Frente al público, los ancianos de Verbo nunca vacilaban. A su

llegada al palacio prcsidencial, habían puesto énfasis en los males del
régmen anterior, y en cómo Ríos iba a mejorar la situación.l9 Y lo habfa
que
logrado, afirmaban. como amigos personales del presidente, sablan
él-no podfa estar ordenando masacres de civiles. Por supuesto, admitfan,
Rfos no podfa ser responsabilizado por cada acto cometido por un
ejército de veinte mil individuos. Pero ya que ahora las fuer¿as de
sóguridad estaban bajo su control, éstas no podfan ser responsables de
talés crfmenes. De acuerdo a la Iglesia del Verbo' las bendiciones derra-
que
madas por el Espfritu Santo el 23 de mano fueron tan poderosas
produjeron un giro de 180 grados en el comportamiento respectivo del
ejército y de la guenilla.

Lamentablemente, no todOs estaban dispuestos a reconocer este

nuevo heCho. En poco tiempo, los anCianos de Verbo se encontrarfan
envueltos en una lucha espiritual con dos de las manifestaciones más
insidiosas del humanismo secular del mundo actual. La primera eran
otros cristianos, o por lo menos asl se denominaban, ya que en las per-
sistentes calumnias de ciertos supuestos grupos cristianos los ancianos
de Verbo detectaron la influencia de la teologfa de la liberación. Es de-
cir, tendrfan que luchar contra aquel intento marxista de reemplazar al
evangelismo con la polftica y torcer la escritura hasta convertirla en una
justiñcación para la revolución violenta. Sin embargo, el enemigo más
ácénimo de Ríos eran los medios de comunicación liberales, con SuS
 ¿América Latina se vuelve protestanrcl | 231

prejuicios y propaganda escandalosos. Cegados por la noche y la nebli-

na que cubre la visión de los incrédulos, los periodistas no reportaban la
tan clara verdad que la Iglesia del Verbo percibfa.

¿Dónde podfan los ancianos del Verbo encontrar hermanos cristia-

nos que les ayudaran a combatir estas menüras? Pocos años antes, el
alüplano habfa estado poblado por misiones, agencias y centros para el
desarrollo de esto y aquello, generalmente financiados por extranjeros.
Desgraciadamente, el régimen anterior habfa identificado a dichos es-
fuezos como el Caballo de Troya de la subversión, habfa colocado a sus
coordinadores indfgenas locales en listas y los había perseguido hasta la
muerte.2o Ahora, los honorizados patrocinadores se preguntaban cómo
ayudar a los sobrevivientes sin estimular más derramamiento de sangre.
La mayorfa tomó la decisión de esperar.

Pero dos no esperaron - el conocido promotor de salud comuni-

taria Dr. Carroll Behrhorst y el Instituto Lingüfstico de Verano (SIL). El
programa de desarrollo de Behrhorst habfa terminado cuando once de
sus cuarenta y siete promotores mayas murieron misteriosamente bajo el
gobiemo de Lucas Garcfa. En cuanto al Instituto de Verano, éste se ha-
bfa unido al programa de alfabetización del mismo régimen. A pesar de
que la nueva campaña de alfabetización estaba administrada por la
policfa nacional, la cual podrfa estar menos interesada en producir
nuevos lectores que en recoger inteligencia, éste habfa un momento
oponuno para que el SIL llevara a cabo su polftica de servir a Dios al
servir al gobiemo. A pesar de su ansia por relacionarse con las auto-
ridades, la mayorfa de naductores bfblicos de SIL se mostraban reacios a
perder el tiempo pensando en polftica, pues sentfan que ésta solo obsta-
culizarfa su labor misionera. Sin embargo, a medida que las :rmenazas y
la violencia aumentaban, los traductores fueron fozados a responder.
Lo hicieron marchándose, llevando a los asistentes mayas a la capital
para terminar sus traducciones del Nuevo Testamento lo más rápido
posible. Estos grupos no regresarfan al campo hasta que éste se encuen-
tre bajo control, lo cual inclufa poner bajo control al ejército. ¿Podrfa el
nuevo presidente proporcionar esta gañmtfa?

Para probar que podía hacerlo, Rfos Monn designó a un miembro

del directorio de la Fundación Behrhosrt, Hanis Whitbeck, para que
232 / Da"i¿ Stolt

sirviera como su personero en el campo de auxilio. Un ex-sargento de

los marines estadounidenses y contratista de construcciÓn que resultó te-
ner influencia en Washington, Whitbeck servfa como nexo entre los
militares y los colaboradores civiles. Reforz.ados de esta manera, para
julio de 1982 los tres grupos -la Iglesia dcl Verbo, la Clfnica Behrhorst,
y varios traductores del Instituto Lingüfstico de Verano- organizaron la
Fundación de Ayuda para el Pueblo Indígena (FUNDAPI). El penonal
de Behrhorst y los traductores del Instituto de Verano servirfan como
agentes de campo, mientras que la Iglesia del Verbo proporcionarfa el
personal en la capital y obtendrfa fondos en los Estados Unidos. Mucho
se habfa hablado sobre cómo los evangélicos norteamericanos vendrfan
a la ayuda de su hermano Rfos Montt. El mismo habfa dejado caer la
cifra de un billón de dólares. A finales de julio, anunció que una rama de
Gospel Outreach llamada Puente Intemacional del Amor (Intemational
mvó lift) administrarfa las contribuciones de los Estados Unidos.2l En
Guatemala,los nuevos oficiales de FUNDAPI se preparaban para recibir
una avalancha de fondos.

Los ancianos de Verbo anticiparon que al dar aümento, medicina,

vestimenta, vivienda e herramientas de trabajo, satisfarían las necesida-
des de los refugiados, ganarfan su apoyo para el nuevo gobierno y crea-
rfan oportunidades para el evangelismo. La presencia misionera, espera-
ban en privado, también frenarfa al ejército de los crímenes que sabfan
que todavfa estaba cometiendo. Finalmente, esperaban tefotzar la crcdi-
bilidad de Rfos Montt en los Estados Unidos. Las peticiones de fondos
prestarfan los nombres de líderes espirituales como el televangelista Pat
Robertson, Bill Bright de la Cruzada Estudiantil y Profesional para Cris-
to, y de Jerr.y Falwell, fundador de Mayorfa Moral, a la causa del nuevo
presidente cristiano.

En poco tiempo, FUNDAPI se encontraba llevando a los visi-

tantes a un lugar donde podfa mostrarles "lo que realmente estaba pasan-
do" -en contraste con el cuadro pintado por los refugiados, periodistas,
grupos revolucionarios y organismos de derechos humanos. Por muy
brutal que haya sido el ejército antes de Rfos Montt, decfa FUNDAPI a
los visitantes, la violencia habfa sido provocada por la guerrilla. ¿Por
qué aquellos que criticaban al ejército nunca mcncionaron que la guerri-
lla utilizaba a los civiles como escudos contra el fuego del ejército?
 ,,América Latina sc vuelve proteslanrcl I 233

FUNDAPI sostenfa que la gentc había quedado atrapada en medio y que

ahora escapaba hacia el ejército en busca dc protección. Se decfa que
otros refugiados todavía permanecfan como rehenes de la guenilla, la
cual mataba a aquellos que trataban de escapar. Simplcmente no habfan
pruebas de que Rfos Montt haya ordenado dichas atrocidades, afirmaba
el personal de FUNDAPI. Insistfan adcmás que, en muchos casos, su-
puestas masacres del ejército habfan sido perpetradas por la guenilla, las
cuales querfan desacreditar al nuevo gobiemo y evitar que los Estados
Unidos reanude la ayuda militar.

Muchos misioneros evangélicos no compartfan la visión algo

ingenua de la lglesia del Verbo. Otras dos escuelas de pensamiento apa-
recieron a medida que informes de nuevas masacres llegaban a raudales
desde el altiplano. Unos pocos misioneros decidieron que Rfos Montt
estaba utilizando su fe para cubrir la escalada de terror del ejército; pron-
to fueron forzados a abandonar el pafs. Otro grupo, bastante más grande,
menospreciaba tales informes, aceptaba las buenas intenciones de Ríos
Montt, y esperaba que él estabilizarfa la situación. Pero continuaban
abrigando dudas sobre la idea de un dictador renacido, y realmente no
crcfan que el ejército guatemalteco se había transformado en una institu-
ción humanitaria. A diferencia dcl sector aleluya del evangelismo nor-
teamericano, estos misioneros más pragmáticos y experimentados acep
taban al nuevo régimen militar y a sus promesas de reforma como a un
mal menor que la revolución.22

Iglesia, Ejército y Guerrilla en el Triángulo lxil

FUNDAPI proporcionó a los visitantes un "verdadero" cuadro de

la guena en su teatro principal, la región Maya Ixil al norte del Depar-
tamento de El Quiché. Los municipios Ixil dc Nebaj, Cotzal, y Chajul
eran un fuerte duramente disputado del Ejército Guerrillero de los
Pobres (EGP).El camino hacia el Triángulo lxil sube enzigzag la cordi-
llera de los Cuchumatanes, envuelve un lomo de montaña y desaparece
entre las nubes. A medida que el camino desciende hacia el valle, las
paredes blancas y los techos rojos de Nebaj parecen en la distancia tan
remotos como Shangri La. Ese, desafortunadamente, no es el caso. A
principios de siglo, comerciantes blancos empezaron a llegar. A través
de una atractiva combinación de licor y crédito, atraparon a los ixiles en
234 / David Sroll

deudas, tomaron sus mejores tierras y los fozaron a trabajar en las plan-
taciones de la costa.a

En 1955, una nueva orden católica se hizo cargo del Departamen-

to de Quiché. Los misioneros del Sagrado Corazón llegaron un año des-
pués de que la jerarqufa católica apoyara una invasión de exiliados dere-
chistas ayudados por la CIA, para derrocar al gobiemo izquierdista del
Presidente Jacobo Arbenz. Habría sido difícil predecir el destino de estos
sacerdotes españoles, asesinados o expulsados como presuntos sub-
versivos; al principio, su trabajo era defender a Quiché de las misiones
evangélicas y del comunismo. Pero se horrorizaron por la forma cómo
los finqueros y comerciantes trataban a los indfgenas. Como garanla por
los préstamos, no era raro que los patrones tomaran a chicas ixiles, y que
luego hicieran alarde del número de hijos que habfan procreado.

Armados con la doctrina social católica, los sacerdotes españoles

emprendieron proyectos de desarrollo que afectaron el equilibrio de la
opresión en Quiché. Los nuevos comités de la comunidad organizaron
cooperativas. Los indfgenas empezaron a comprar nuevamente la üena.
Los primeros mayas profesionales se graduaron de institutos y universi-
dades. Parte de la población empezó a organizarse, primero en el movi-
miento de Acción Católica y luego en el Partido Demócrata Cristiano, y
empezó a demandar mejores salarios.24

No pasó mucho tiempo hasta que los caciques locales atacaran a

dichos movimientos como comunistas.2s Cuando las fuerzas de seguri-
dad empezaron a eliminar a los lfderes tachados de subversivos se com-
prometieron, de acuerdo a los organismos de derechos humanos, en una
profecfa de auto-cumplimiento: los asesinatos impulsaban a los indfge-
nas a unirse al movimiento revolucionario. De acuerdo al ejército guate-
malteco, por el otro lado, el clero católico cumplfa sus propias profecfas
de represión al prestar sus iglesias a los infiltrados. Lo que es seguro es
que los movimientos de reforma cristiana y la efervescencia maya atra-
jeron a las guerrillas y a las fuer¿as contrainsurgentes, cuyos golpes y
contragolpes se convirtieron en una guera viciosa en la que la mayorfa
de muertos eran indfgenas mayas.
 ¿América Larina se vuelve protestan¡el I 235

Un punto decisivo fue la elección de marzo de 1974, en la que los

demócratas cristianos -y su candidato presidencial Efrafn Rfos Montt-
anasaron Quiché. El partido oficial culpó a la Iglesia Católica por su de-
rrota. De acuerdo a un misionero protestante, los escuadrones de la
muerte secuestraron poco después a sus primeras vfctimas de Neba¡.26
Mientras Rfos Montt permanecfa en el exilio en España, sus defraudados
y perseguidos colaboradores indfgenas se vieron forzados a buscar
apoyo en otro lugar.

Otro suceso significativo fue la primera ejecución de un terra-

teniente del área por parte del Ejércio Guenillero de los Pobres, en Ju-
nio de 1975. Los sobrevivientes de una anterior insurgencia no-indfgena
habfan fundado el EGP tres años antes, desde la selva, por la frontera
mexicana.2T Cuando estos extraños escogieron el norte de Quiché como
el lugar más prometedor en el pafs para emprender una guena de libe-
ración, entre los factores que se dijo influyerln en su decisiÓn estaba la
fuenade las organizaciones católicas de la zona.28

Para el disgusto de los sacerdotes más cautos, a finales de los años

setenta, algunos de sus colegas aparentemente convirtieron a ciertos gru-
pos católicos de base en vehfculos para la organización guerrillera. En
defensa de los radicales, se puede decir que el régimen militar en Gua-
temala era ya responsable por miles de homicidios polfticos y no mos-
traba señales de cambiar de actitud. La oposición pacffrca era inefectiva
y peligrosa.

Un grupo de jesuitas itinerantes fue particularmente activo en el

uso de técnicas de concientización para entrenar a los catequistas y a los
lfderes de cooperativas. Como estos sacerdotes se decepcionaron con los
resultados de los proyectos de desarrollo, explicó la Iglesia Guatemal-
teca en el Exilio, su mensaje "no estaba orientado a resolver los proble-
mas económicos mediante el desanollo, por ejemplo, de una nueva tec-
nologfa o una organización de financiamiento. Sino que iba orientado a
desbloquear la mente de ataduras tradicionales, siendo la principal y más
profunda el respeto a las autoridades. Por eso, era un mensaje que sub-
vertfa la leyJ29
236 / David Stoll

De acuerdo a Luis Pellecer, el colaborador jesuita del EGP que

en
fue SeCueStradO y "viradO" pgr las fuezas de seguridad guatemaltecas
1981, tos catequistas proporcionaron no solo una nueva forma de comu-
nicación entre las ."ias'y el clero católico, sino una nueva conciencia
colectiva entre los indfgenas anteriormente divididos por las baneras ét-
nicas.3O A medida que el ejército reaccionó contra el movimiento, se
convirtió en un puente hacia el EGP. Cuando un sacerdote objetó que los
catequistas se involucraran con las guerrillas en 1979, otro sacerdote
lo
desafió: ¿Tienes miedo al ejército?" Lo tenfa, y por buenas razones.

El ejército se disparó contra las organizaciones católicas con la

idea de qul ur se encontraba el liderazgo guerrillero. Desde 1975 en
adelante, mientras EGP organizaba reuniones, tendfa emboscadas a sol-
dados, y asesinaba a informantes, las fuerz-as de seguridad respondfan
con represalias cada vez mayores contra la gente - desde el secuestro
y
el asesinato de muchos lfderes indfgenas, incluyendo a pastores protes-
tantes, hasta la destrucción de aldeas enteras. Desde 1976 hasta 1979
-esto es, antes de la peor violencia- la Iglesia Cuatemalteca en el Exilio
afirma que más de 350lfderes fueron secuestrados Solo de entre los tres
municipios ixiles.3l Entre las vlctimas se encontraban tres sacerdotes del
Sagradó Corazón, ninguno de ellos un activista polftico, quienes fueron
reiódicamente perseguidos hasta su fin. En 1980, el obispo de Quiché
envió a Su clero al exilio y por lo menos tres sacerdotes de la diócesis se
unieron a las guerrillas, junto con muchos parroquianos. A fines de ese
año, los tres equipos del Instituto de verano asignados a la región ixil
partieron también.

Desafortunadamente para el gobiemo, su violencia no tuvo el

efecto deseado. En lugar de suprimir a la guenilla, multiplicó a un pe-
queño grupo de forasteros convirtiéndolos en un ejército de liberación'
en su mayor parte indfgenas de las comunidades locales. A finales de
1980, las atrocidades del gobiemo parecfan haber alienado a la pobla-
ción entera del norte de Quiché. Eufórico frente a la victoria sandinista
en Nicaragua, el EGP se precipitó sobre el vacfo polftico y se organizó a
lo largo del altiplano. A principios de 1982, los ejércitos de la guenilla
parecfan controlar los departamentos de Quiché y Huehuetenango, salvo
unas pocas guamiciones. Estaban a punto de cortar la Carretera Paname-
 ,,América Latina se vuelve protestanvl I 231

ricana. Con la población indígena dcl altiplano a sus espaldas, podfan

haber tomado la capital con una fuerza dc cientos de miles de gente.

Desafortunadamente para la guenilla, tenfan pocas annas para dar

a sus seguidores, y el miedo a los soldados no siempre significaba un só-
lido apoyo para la revolución. A diferencia de varios grupos guenilleros
más pequeños y cautos, el EGP organizó en sus filas a comunidades
enteras. No solamente hizo esto abierta y rápidamente; su estrategia de
organización masiva destruyó el scctor "neutral" en el que muchos ixiles
hubieran preferido permanecer. En la aldea nebajense de Salquil, me
dijeron refugiados, los militantes del EGP colocaban banderas revolu-
cionarias durante la noche. Si los vecinos quitaban las banderas, se iden-
tificaban como pro-gubemamentales. Pero si las banderas permanecían
hasta la llegada del ejército, se asumfa que todos los vecinos apoyaban a
la guerrilla.

Los misioneros evangélicos llamaban a esta clase de táctica pola-

rizante la "represión provocada."32 Inicialmente funcionó a favor de la
guenilla, perc luego se volvió en su contra. Una vez que la gente se en-
contraba bajo el ataque del ejército, sus defensores guerrilleros escasa-
mente toleraban la neutralidad, no se diga una muestra de apoyo al go-
biemo. También fueron fozados a reprimir a los disidentes. Pero la gen-
te estaba muy consciente de que fue el EGP el que habfa provocado la
furia del ejército, y que la guenilla no los estaba protegiendo como lo
habfa prometido.

Poco antes de que Rfos Montt reemplazara a Lucas Garcfa en el

palacio presidencial, el ejército guatemalteco dirigió toda su fuerza hacia
el Ejército Guerrillero de los Pobres. Una de las primeras áreas que de-
cidió retomar fue el Triángulo lxil.

El pastor Nicnlás

Los misioneros de FUNDAPI atribufan el cambio de actitud en el

árca Ixil
a un solo creyente, el Pastor Nicolás Tomá del pueblo de Cot-
zal.33 Cuando lo conocf allf, una noche de diciembre de 1982, este hom-
bre reflexivo y articulado parecía estar obsesionado por la elección que
habfa tomado. Después de un ataque del ECP al destacamento de Cotzal,
238 / David S¡ott

el 28 de julio de 1980, su propio hermano y su cuñado habfan estado

entre los sesenta y cuatrp hombres que fueron anastrados de sus casas y
asesinados por el ejército en un acto de represalia. El 19 de enero de
1982, cuando las guenillas atacaron por segunda vez al destacamento, el
pastor tomó la decisión de colaborar con el ejército.

"Las guerrillas solo provocan [al ejército] y se van," decfa el Pas-

tor Nicolás amargamente. "Ngsotros somos los que sufrimoS las cOnSe-
cuencias." En el transcurso de varias horas de discusiÓn, no citó a una
sola justificación religiosa o ideológica para su decisión de apoyar al
ejército. Aparentemente, la única razón era la supervivencia, tanto de su
gente como la suya. El pastor decfa que el ejército habfa asesinado a
"miles" de civiles desarmados solo en el municipio de Cotzal. De no ha-
ber él ayudado a los soldados, me dijo, le hubieran asesinado a él tarn-
bién.

Cuando un nuevo comandante llegó después del segundo ataque

al destacamento, dijo al Pastor Nicolás y a otros lfderes religiosos que,
como iban las cosas, el ejército tendrfa que "acabar con" Cotzal. Si toda
la población de Cotzal apoyaba a la guerrilla, toda la población de Cot-
zal tendrfa que ser eliminada. A pesar de las promesas de cooperación,
las tropas y los helicópteros segufan arrasando la montaña, matando a
toda persona que encontraban. "Ya no puedo controlarles", dijo el co-
mandante a Nicolás, señalando que los soldados eran de otros desta-
camentos. Más tarde en ese año, un joven funcionario del gobiemo llegó
de la capital. Descubrió que, de los veinte y nueve aldeas de Co¿al en
su lista, únicamente tres existfan todavfa.34 Durante la ofensiva antigue-
rrilla,los soldados habfan quemado las otras.

El ejército habfa anunciado que todo aquel que no fuera al pueblo

serla considerado guenillero, es decir, se le dispararfa al instante. Mien-
tras que algunos sobrevivientes se habfan ya rendido al ejército, el pue-
blo permanecfa paralizado por el miedo. Por consiguiente, el Pasor Ni-
colás ofreció al comandante su propia vida como garantfa por la buena
conducta de sus habitantes. En poco tiempo, Nicolás se encontraba de-
sempeñando un papel importante en la patrulla civil que el ejército im-
ponfa en el pueblo. Con la ayuda de la patrulla civil, que le trajo infor-
mación y cautivos, el ejército fue capaz de dar con los combatiente del
 ¿América Latina sc vuelve proresrane? I 239

EGP, extraer más información y desmantclar la infraestructura guerri-

llera.

una solicitud de oración del Instituto Lingüfstico de verano des-

cribe lo que ocurrió a continuación. "Nosotros hemos sido... espectado-
res, capaces únicamente de mirar desde lejos... pero hemos estado aplau-
diendo alocadamente", escribió en mayo de l9B2 uno de los traductores
del Instituto para cotzal. "Desde principios de enero, los creyentes con-
ducidos por el Pastor [Nicolás], han tomado riesgos desesperados y se
han alineado con el ejército nacional. sc han organizado patrullas civiles
y se han entregado armas. ¡El increfble resultado ha sido la erradicación
de las fuerzas revolucionarias guerrilleras dcl área de Cotzal!,'35

En realidad, una guerra entre el ejército y la población ixil se

habfa convertido en una guera civil entre estos últimos. El destacameno
del ejército local no habfa perdido a un soro hombre desde que organizó
la patrulla civil de cotzal en enero de 1982, me dijo el jefe de patrulla a
fines de ese año. De los novecientos civiles en su patrulla, setenta y seis
habfan muerto combatiendo a las guerrillas. El pastor Nicolás se encon-
traba en una lista negra del EGP. Aun así, para diciembre de 19g2, pen-
saba que la gente tenfa "más confianza" porque el ejército "cuida al pue-
blo; el pueblo está consciente de que el estar al lado del ejército es la
solución a sus problemas." sin embargo, las nuevas patrullas civiles,las
reuniones públicas obligatorias y los dfas de trabajo alejaban del culto a
los creyentes, se quejaba el Pastor Nicolás. su protestas tan solo habfan
ganado la enemistad de las autoridades locales.3ó Un domingo de marzo
de 1983, pocas semanas después de que una crisis en la patrulla civil lle-
vó a que se le nombrara su jefe, el pastor Nicolás fue asesinado cuando
iba a predicar en una aldea.

Antes de que Nicolás muriera, dicen los misioneros de FUNDApI,

su arreglo con el ejército se extendió a lo largo de la región Ixil. por su
ejemplo en cotzal, se dice que el pastor habfa probado a los ixiles de
Nebaj y chajul que ellos también podfan sobrevivir al holocausto al coo-
perar con sus perpetradores. De acuerdo al ejército guatemalteco, cotzal
proporcionó el modelo para las patrullas civiles, las cuales, bajo Rfos
Montt, reclutarcn a tres cuartos de milrón de indfgenas -muchos de ellos
simpatizantes de la guerrilla- para la causa contrainsurgente.3T Los an-
240 / David Stoll

cianos de la lglesia del Verbo sacaron sus propias conclusiones. Si ellos

respaldaban a pastores como Nicolás con auxilio e influencia polftica,
podrían humanizar el trato del ejército hacia los civiles y ganar el apoyo
indfgena para Rfos Montt.

Proporcionando una alternativa

El 5 de julio de 1982, una pareja del Instituto Lingüfstico que

habfa pasado tres décadas en Nebaj regresó por una visita, para dirigir la
primera misión de Puente Intemacional del Amor en el área. Mientras el
equipo dental norteamericano extrafa novecientos dientes, los traducto-
res de la Biblia escuchaban muchas historias que contradecfan las afir-
maciones de Rfos Montt de hacer respetar a los derechos humanos. Los
neófitos evangélicos les contaron sobre golpizas y amenazas de muerte
por parte de los soldados. Si el comandante militar dcscubrfa que las
vfcümas se habían quejado, podfan esperar lo peor. Las adolescentes te-
mfan ser llevadas hacia el destacamento, para ser violadas y luego asesi-
nadas como habían sido muchas otras.

La pareja misionera estaba honorizada. Sin embargo, considera-

ban que la victoria del ejército era un mal menor que continuar la guerra,
con su espantoso costo para los civiles y la victoria guenillera, la cual
temfan que convertirfa a Guatemala en un campo de concentración co-
munista y destruirfa la libertad para propagar el evangelio. Para la pareja
norteamericana, además, el liderazgo de Ríos Monn parecfa abrir la po-
sibilidad de un nuevo trato para los indfgenas, un punto medio entre la
opresión de derecha e izquierda. Ya que el ejército segufa maltratando a
civiles y miles de refugiados todavfa tenían miedo de rendirse, la pareja
decidió que los ixiles "necesitaban una alternativa a las presiones im-
puest¡rs por la guenilla."

Los misioneros recomendaron a Rfos Montt que el ejército: l. Se

abstenga de disparar a los civiles desarmados solo porque estaban esca-
pando o cavando hoyos en donde esconderse; 2. empiece a remunerar a
sus cuadrillas de trabajo forzado, muchas de las cuales no tenfan manera
de alimentarse a sf mismas y a sus familias; 3. proporcione mafz y man-
tas a los refugiados que había creado; y 4. proporcione armas a sus
 ¿América Larina se vuelve protesran@? / 241

patrullas civiles, en lugar de enviarlas a combatir a la guenilla con ma-

chetes y escopetas de caza.

A juzgar por lo que pude ver en Nebaj cinco meses más tarde, se
estaba siguiendo el consejo de los misionems lingüistas. Tal vez el me-
jor indicador de la influencia de la pareja norteamericana fue su éxito en
obtener el traslado del comandante militar local - a quien un jefe de la
patrulla civil lo acusó del asesinato de su propio padre y de otros no-
venta y seis civiles.

Los lingüistas se mostraban especialmente preocupados por los

evangélicos de salquil, una aldea hacia el noroccidente controlado por el
EGP. ¿cómo podfan ser persuadidos a rendirse al ejército? pocos habi-
tantes de salquil lo habfan hecho, por raz.ones que los misioneros enten-
dfan demasiado bien. A principios de julio, uno de los misioneros escri-
bió que la noticia de que el ejército ya respetaba las vidas de los inocen-
tes tenfa que "filtrarse hacia ellos". con aquel fin, meditaba si se podrfa
utilizar una avioneta con sistema de altoparlante para dirigine a los
salquileños desde el aire, o quizás paralanzar paquetes de la escritura.3S

Menos de un mes más tarde, varios cientos de evangélicos esca-

paron del control guenillero durante la noche. Su lfde¡ al igual que Ni_
colás, era un pastor de la Iglesia de Dios del Evangelio completo. DUo
a la pareja misionera que su gente habfa escapado de una sangrienta per-
secución religiosa. Los guerrillercs "insistfan que debfamos oponemos
al Presidente," explicaba el pastor, "perc rccordábamos que la gi¡tia oi-
ce que debemos obedecer al Presidente... La Biblia nos dice que no
debemos unimos a la guenilla... Aquf estábamos en una situación en la
que los guenilleros matarfan a cualquier persona que se rehusara a hacer
lo que ellos mandaban. De hecho, han matado a varios de nosotros."39

Al igual que otros refugiados bajo el control del ejército, el pastor

me dijo que las guerrillas "engañaron" a su gente. Los combatientes del
EGP habfan prometido que alimentarfan a las personas que los alimenta-
ban, que proporcionarfan las armas para quc se defienden contn el ejér-
cito y que ganarfan la guerra para la elección de mazo de 19g2.
2421 Davidsntl

cuando los soldados destruyeron sus productos y sus casas, sin

embargo, la gente comenzó a morirse de hambre. "Ya no üenen comida,
y ya no tienen casa...sin ropa, sin medicina, y muchos muertos entre no-
sotros," explicaba otro lfder refugiado. Varios refugiados decfan que
debido a que las guerrillas se habían llevado sus cédulas de identidad, ni
siquiera podfan escapar a la costa del Pacffico para trabajar en las planta-
ciones, de las que dependfan para gran parte de sus ingresos.

Seis miembros de su iglesia habfan sido asesinados por las gue-

rrillas, relató el pÍrstor de Salquil. En junio de 1982, cuatro de ellos ha-
bfan sido estrangulados en la aldea de Tu Jolom, por rellenar las trampas
de estacas que el EGP habfa cavado cerca de su iglesia. Si algún soldado
cafa en las trampas, esto traería represalias por parte del ejército. Tam-
bién, segrín los ancianos, violaban el mandato bfblico de amar al pró-
jimo.

Sin embargo, el ejército también había asesinado a miembros de

la iglesia pentecostal, veinte y nueve de ellos en la aldea de Tu Chobuc,
el4 de mayo de 1982. Cuando aterrizaron los helicópteros, tres familias
se reunieron para orar. Después de que las tropas descubrieron un buzón
de almacenamiento de las guerrillas, el pastor me dijo en presencia de
soldados, degollaron a mano a los hombres, mujeres y niños.

Dos dfas después, las tropas destruyeron todas las casas en Sal-
quil. Mientras tanto, en la radio se podfa escuchar al nuevo presidente
del pafs ofreciendo amnistfa y oración "Gente de dos caras" del pueblo
de Nebaj -posiblemente un esfuerzo misionero por dar publicidad a la
amnistfa- decfa que la gente ya tenfa conñanza en el ejército. Debido a
su temor a la guenilla, el tres de agosto el pastor encabezó una fuga de
237 evmgélicos por una rula indirecta.40

Junto con muchos más salquileños que también se presentaron o

que se vieron obligados a rendirse -hasta 1.740 de ellos-4l los evangéli-
cos fueron enviados al "Campamento Nueva Vida" en Nebaj. Con sol-
dados situados en los puntos altos y con chozas regadas por la ladera,
árboles tumbados en todas las direcciones para evitar emboscadas y el
ocasional helicóptero equipado con ametralladora, el Campamento Nue-
va Vida se veía como una aldea estratégica en Vietnam. Fue uno de los
 ¿América Latina se vuelve prorestanrc? I 243

primeros de varios campos de reasentamiento rigurosamente controlados

por el ejército. Se les conocía como "aldeas modelo" o "polos de desa-
rrollo", y recibfan subsidios extraoficiales de la Agencia de los Estados
Unidos para el Desanollo Intemacional (USAID).

Aun en estas vitrinas gubernamentales, los refugiados estaban

deseosos de relatar las matanzas y los ultimátums del ejército que les ha-
bfan llevado a salir de sus casas. "Si obedecemos", explicó un habitante
del pueblo modelo, "ya no nos matarán."42 De acuerdo a una ola de refu-
giados que llegó a México desde abril de 1982 hasta el año nuevo, tro-
pas apoyadas por helicópteros asaltaron sus pueblos en Chajul, asesi-
nando a su ganado, a hombres, mujeres y niños.a3 Pero lo que parecfa
mantener a los refugiados de Salquil en el Campamento Nueva Vida a
finales de 1982 era, no la coerción ffsica, sino la comida a cambio de
trabajo y la seguridad ffsica de estar en el lado más fuerte.

Los misioneros de FUNDAPI funcionaban como hadas madrinas

en los pueblos y campos de refugiados ixiles: además de vigilar el com-
portamiento del ejército, parecfan proporcionar gran parte de la ayuda
disponible -malz, mantas y láminas de metal para los techos- con pre-
ferencia a las viudas. Pero nada del billón de dólares de los evangélicos
norteamericanos que Rfos Montt habfa pronosticado llegó a mate-
rializarse. Ya sea debido a los informes de los organismos de derechos
humanos, a los costos de solicitar fondos, o a las muchas otras causas
dignas que rivalizaban por los dólares evangélicos, el dinero nunca llo-
vió sobre la Iglesia del Verbo. En 1984, a medida que cesaba el flujo de
donaciones, FUNDAPI informó haber obtenido cerca de 200.000 dóla-
res.4

¿Qué nos dice el área lxil -la única donde FIJNDAPI jugaba un
papel importante- sobre la contribución evangélica a la contrainsurgen-
cia? Hasta que Rfos Montt llegó al poder, ha señalado Sheldon Annis, el
gobiemo se habfa deshonrado tan tajantemente que los revolucionarios
llegaron a dominar el contexto moral del pafs. No obstante, el nuevo
presidente evangélico desafió a las guerrillas "moral y militarmente",
proporcionando unajustificación para aquellos que deseaban apoyar al
ejército.pero que se encontraban pasmados frente a su comporta-
miento.45 En Cotzal, el Pastor Nicolás ayudó a promover la amnistfa y
244 / David Stolt

las patrullas civiles, las cuales, bajo Ríos Montt, ofrecieron a los indlge-
nas protección contra futuras masacres por parte del ejército a cambio de
voltearse contra los insurgentes. En Salquil, a medida que aumentaba la
violencia del ejército, las enseñanzas evangélicas parecfan haberse con-
vertido en una cuña en la división entre los civiles y sus inefectivos
defensorcs guenilleros. Cuando los traductores del Instituto Lingüfstico
empezaron a regresar, su consejo al ejército habrfa sido valioso para
persuadir a más refugiados a rendirse.

Las iglesias evangélicas en el área ixil crecieron tremendamente.

De acuerdo a un censo de salud del gobiemo, alrededor de 1983-1984,
un 23Vo de jefes de familia en Chajul, un 30Vo en Cotzal y un 37Vo en
Nebaj afirmaban ser evangélicos.4ó Cuando Andrés Fajardo encuestó a
la aldea modelo de Salquil Grande en 1986, el44Vo de los 467 hogares
se describieron como evangélicos o fueron identificados asf por un gufa
evangélico.a7 A ¡uzgar por mi visita en 1987, los pastores evangélicos
en Nebaj eran capaces de atraer una audiencia mucho mayor que el
nuevo sacerdote católico. Partiendo de una pequeña minorla antes de la
guena,los protestantes parecfan haberse convertido en el grupo religio-
so dominante.

Una transformación religiosa como tal suscita más temas de los

que pueden ser tratados aquf. Pero el testimonio de los evangélicos ixiles
sugiere que fueron los dictámenes de la supervivencia, no la religión
evangélica o los esfuerzos de los misioneros, lo que les empujó hacia el
ejército. Esto suscita la pregunta de cómo la estrategia revolucionaria
estimuló el crecimieno de las iglesias conservadoras. Si el Ejércio Gue-
nillero de los Pob¡es hizo de la concientización cristiana un paso para la
transformación de la resistencia indfgena hasta el nivel de la lucha ar-
mada, el ejército guatemalteco no se quedaba atrás en su uso de la reli-
gión. Convirtió al fundamentalismo polfticamente conformista en una
"pala de basura", hacia la cual su represión empujaba los remanentes de
los movimientos de concientización y de otms sobrevivientes ixiles.

En cuanto al Ejército Guerrillero de los Pobres, perdió la mayor

parte de la población que controlaba y se refugió en áreas remotas. El
devastador retroceso le for¿ó, finalmente, a reconocer un grave error, el
de expandirse demasiado rápidamente para defender a la gente a la cual
 ¿América Latina se vuelve protestanel I 245

estaba organizando.a8 A pesar de que el EGP respondió a la lucha histó-

rica de los mayas, canalizó esta resistencia de forma tal que llegó a im-
poner demandas asombrosas, demandas que muchos de los indfgenas no
podfan cumplir. Como resultado, lo que la EGP llamó "guerra revolucio-
naria popular" ya no parecfa ser tan popular en lo que habfa sido su área
central. A juzgar por el costo de la moviliz.ación revolucionaria para los
ixiles, la razón del crecimiento de las iglesias protestantes en el altiplano
no se encontraba en Washington o en la derecha religiosa norteameri-
cana. Más bien, el principal argumento para la conversión a una iglesia
evangélica fue el costo de la estrategia revolucionaria.

Dejad que los muertos entierren a los muertos

En el primer aniversario del golpe del23 de marzo, Rfos Montt se

encontraba en ropa de combate, rodeado por los comandantes departa-
mentales del ejército guatemalteco. Cercado por una falange de impasi-
bles coroneles, empapado en sudor, sus ojos recorriendo el salón del
palacio, parecfa ser un César en espera de su Bruto. Para abrir el camino
para la Nueva Israel, Rfos había hecho a un lado a los partidos polfticos
y al alto mando. Pero nunca se puso en contra de la panza de acero de la
jerarqufa militar, los coroneles a cargo de las guamiciones departamen-
tales. Cuando Ríos se vistió en su traje de combate el23 de marzo de
1983 y se colocó entre sus hermanos oficiales igualmente uniformados,
ritualmente se subordinó a ellos y aclamó la supremacla del ejército.
Habfa transcurrido una semana de rumores acerca de otro golpe, el cual
finalmente lo denocó cuatro meses y medio después.

Mientras que Rfos predicaba a la nación cada domingo, morali-

zando contra la subversión y el estado lamentable tanto de la vida pú-
blica como de la privada, nunca denunció a la única institución que, más
que ninguna otra, habfa devastado al pafs, porque era la institución que
le habfa llevado al poder. A pesar de que sus asesores evangélicos con-
firmaron algunas de las acusaciones contra el ejército, él emitió negativa
tras negativa. Puesto que la biograffa de Verbo acerca de Rfos admite
"algunos abusos" del ejército a pesar de sus órdenes, los dos que ésta
menciona merecen nuestra atención.49
246 / David Stott

En el primero, en la Finca San Francisco en Huehuetenango, el

ejército masacró, en julio de 1982, a toda una aldea dc los Chuj Mayas'
No era un caso de civiles atrapados en un cruce de fuego porque no
hubo resistencia. Las violaciones en masa -el incentivo del ejército gUa-
temalteco a los soldados pan que masacren a mujeres- la tortura y el
canibalismo ritual fueron supervisados por oficiales que bajaban de un
helicóptero, lo que indicaba al comandante del departamento o sus agre-
gados.50 A pesar de que la evidencia era inusualmente buena -los sobre-
vivientes recopilaron una lista de 302 muertos y un observador bastante
crefble visitó los restos cuatro dfas más tarde- los ancianos de Verbo, sus
consejeros de FUNDAPI y la embajada de los Estados Unidos se mofa-
rcn de aquello. Era otra muestra de la campaña sucia contra Rfos Monn.
Como se comprobó más tarde, la investigación de la embajada esta-
dounidense consistió en sobrevolar el sitio en un helicóptero. Cuando un
consejero de FUNDAPI finalmente llegó al lugar, en enero de 1983, se
sorprendió al descubrir esqueletos y confirmar la historia en un poblado
vecino.5l

El segundo abuso admitido por Verbo fue el asesinato de Patricio

Ortiz Maldonado, un profesional maya empleado por el programa de
educación bilingüe financiado por USAID. El ejército dijo que Ortiz y
Sus tres compañefos murierOn cuando trataban de escapar. Sus super-
visores pfobaron que habfan sido llevados a la base militar en La Demo-
cracia, el fin del camino para muchas personas desaparecidas. De acuer-
do a un capitán que sirvió en esa base antes de buscar asilo en los Esta-
doS Unidos, las órdenes del coronel de "procesar" prisioneros eran en
realidad el código para asesinarlos.S2 Lo que sufrió Maldonado en
febrero de 1983 no era nada nuevo: cada año, miles de gUatemaltecos
eran detenidos por las fuezas de seguridad y nunca se los volvfa a ver,
mientras que l¿N autoridades negaban todo conocimiento sobre su para-
dero. Esta vez, sin embargo, la vfctima se encontraba en una visita
oficial para la embajada norteamericana, lo que forzó a Washington, a
Rfos Montt y a sus biógrafos de la Iglesia del verbo a estar atenlos.

Ocasionalmente, el presidente y sus consejeros parecfan justificar

la matanza de civiles. "El problema de la guerra no eS únicamente cues-
tión de quién está disparando. Por cada persona que está disparando
existen diez trabajando detrás de é1," observó Ríos en una ocasión. Su
 ¿,América Latina se vuelve protestanrc? I 247

secretario de prensa, el anciano de Verbo Francisco Bianchi, continuó:

"Las guerrillas consiguieron muchos colaboradores indfgenas. Por con-
siguiente, los indfgenas eran subversivos. ¿Y cómo se combate la sub-
versión? Claramente se tenfa que matar a los indfgenas porque estaban
colaborando con la subversión. Y luego se dirfa que se estaba matando a
gente inocente. Pero ellos no eran inoccntes. Se habfan vendido a la
subversión."53

Debido a afirmaciones como éstas, algunos han concluido que el

mismo Ríos Monn ordenaba las masacres. Sin embargo, trataba de evitar
la repetición de algunos crfmenes al reasignar a los comandantes. Se
informó también que los ancianos de Verbo entrarcn en contiendas con
dichos oficiales.54 Lo que es seguro es que Rfos participó en el sistema
de circunlocución empleado por las burocracias militares para evitar la
responsabilidad de sus actos.

"Pudo haber ocunido," respondió Ríos a los informes de matanzas

poco antes de ser expulsado de palacio. "Podrfa. Lo digo circunstancial-
mente porque no puedo estar seguro. Nunca lo autoricé. Esa es la ver-
dad."

Pero en sus instrucciones diarias, ¿acaso nunca fue informado de

tales eventos, ni siquiera sobre el incendio dc un pueblo?

"Nunca", respondió Rfos. "Ellos nunca entran en mi oficina para

decir "Hoy dfa quemamos tal y tal pueblo."

¿Pero no habfa el ejército quemado algunos?

"Podrfan haberlo hecho", admitió.

¿Cómo es que esa información no llegó hasta usted?

"i,Qué información? Todo esto es hipotético... Ninguna informa-

ción llegó hasta mí... No sabía sobre esto."55

Una señal de la conciencia cristiana de Rfos Montt era una vaga

súplica de perdón. "Sabemos y comprendemos que hemos pecado, que
248 / David Sroll

hemos abusado del poder", confesó por la radio después de un año en el

palacio. "üQué puedo hacer con un segundo teniente que no acepta mi
orden de no matar?"56 La naturaleza patética de esta confesión sugiere
lo que los ancianos de Verbo aceptaron después del derrocamiento de su
hermano: que él nunca habfa controlado al ejército. Ni un solo oficial
del ejército fue llevado a juicio bajo su gobiemo. Debido a que el ejér-
cito nunca ha disciplinado a sus oficiales, aun por los crfmenes más fla-
grantes contra los civiles, Rfos y sus consejeros espirituales general-
mente evitaban el tema. Si la energfa gastada en negar los crfmenes del
ejército hubiera sido empleada para impedirlos, él habrfa durado aún
menos tiempo como jefe de estado.

Después de que se acabaron los dfas en el palacio nacional, el ad-

mitir que nunca pudieron frenar los abusos militares no impidió que los
colaboradores de Rfos Monn continuaran azotando a los organismos de
derechos humanos, en un intento de justificarse a sí mismos. ¿No decla-
ró la embajada norteamericana que habfa sido incapaz de verificar un
solo incidente? ¿No era fulano de tal de Amnistfa Intemacional un co-
munista? ¿No eran los refugiados que realizaban las acusaciones en
realidad guerrilleros? ¿Qué más podfa hacer el ejército cuando los gue-
rrilleros les disparaban desde la mitad de plazas llenas de gente?57

Como resultado, la idea de que Rfos Montt era vfctima de una

campaña sucia ha pasado a formar parte de la mitologfa evangélica en
Estados Unidos. Convencidos de que habfa sido el blanco de la desin-
formación bien coordinada, incluso Luis Palau y Christianiry Today
aplicaron su peso para rehabilitar su nombre, convirtiendo al dictador en
una vfctima de la persecución religiosa.SS En marzo de 1984, el depuesto
Rfos Montt realizó su debut norteamericano con una gira de los
programas evangélicos de televisión. También se dirigió a entusiastas
reuniones de la Fraternidad de Hombres de Negocios del Evangelio
Completo, de los Difusores Religiosos Nacionales y de la Asociación
Nacional de Evangélicos. De acuerdo a Gospel Outreach, las visitas pre-
tendfan romper el silencio que siguió a su derrocamiento, construir vfn-
culos con los altos líderes cristianos y preparar un ministerio profético
intemacional para é1, y talvez hasta un programa de radio o televisión.59
 ¿América Latina se vuelve protestane? | 249

La leyenda resultante apelaba al deseo de la derecha religiosa de

percibir a América Central como una confrontación limpia entre Oriente
y Occidente, libertad y comunismo, bien y mal. Cuando los evangélicos
norteamericanos aplaudían a Ríos Montt, celebraban la ilusión de que la
contrainsurgencia en Centroamérica era una lucha divina contra el ene-
migo satánico. La selectividad de sus percepciones podfa ser asombrosa.
Un evangélico regresó de Guatemala para aseguranne que los abusos del
ejército habfan sido perpetrados por infiltrados cubanos en uniformes del
gobiemo. Estaban por todo el pafs: lo sabfa de hecho pueslo que éstos
estuviefon a punto de detenerlo.

En cuanto a los evangélicos guatemaltecos, algunos mantenfan

que Rfos habfa sido derrocado porque las iglesias no habfan orado lo
suficiente por él: otros murmuraban que tal vez Dios lo habfa sacado del
poder porque tal vez se lo merecía. Para sus colaboradores leales, sin
embargo, Rfos se convirtió en algo asf como un profeta.60 Al igual que
todo profeta, se confortaban diciendo, sus advertencias habfan llegado a
ofdos sordos. Algunos pecadores se arrepintieron; muchos otrcs no; y
bajo un Dios justo, probablemente habrfan dfas peores en el futuro.
Debido a que solo el Señor da y quita la autoridad, razonaba la Iglesia
del Verbo, su hermano habfa sido destituido de su cargo para que pu-
diera compartir el evangelio con el mundo.6l Los cristianos habfan
"prestado más atención a fios informes de masacres en] el New York
Times y en el Washington Posr que a la Palabra de Dios," se lamentaba
Rfos. "Esa es una señal de los últimos dfas porque no nos creemos el
uno al otro."62

La lucha por el Compromiso Social

Cuando el alto mando expulsó a Rfos Montt del palacio, anunció

que estaba rescatando al gobiemo de los fanáticos religiosos.ó3 El arzo-
bispo de Guatemala realizó una misa al aire libre para el nuevo presi-
dente e hizo un llamado para la reevangelización del pafs. Policfas
patrullaban los cultos evangélicos. Los funcionarios realizaban inspec-
ciones de los templos. Las iglesias carismáticas profetizaban siete años
de persecución. Con cierto temor, varios lfderes protestantes se nombra-
ron a sf mismos la Comisión Coordinadora de la Iglesia Evangélica
(COCIEG) y fueron a visitar al nuevo jefe de esrado, General Oscar
250 / David Stoll

Mejfa Vfctores. Para su consuelo, Mejfa se mostró aún más newioso que
eüos y pidió disculpas por los incidentes.

Dos años más tarde, los lfdercs evangélicos -al menos los no-pen-
tecostales con quienes conversé- criticaban abiertamente a Rfos Montt.
Es cierto, habfa puesto a la iglesia en el mapa, habfa proporcionado a
sus hermanos un punto de reunión y les habfa brindado la seguridad y
confianza que necesitaban para evangelizar sin miedo. Y sf, su uso de la
presidencia como púlpito, sus homilfas semanales a la nación como si
ésta fuese una gran congregación, eran tal vez designios del Señor. Pero
algunos de estos hombres no estaban ni siquiera seguros de que la
Iglesia del Verbo era evangélica. Por lo menos los ancianos de Verbo y
Rfos nunca utilizaron ese término. describiéndose más bien como "cris-
tianos" para evitar trazlr una lfnea entre ellos y los católicos.

El estilo de Rfos Montt había ofendido a mucha gente, añadfan los

lfderes evangélicos, y estaban cansados de ser culpados por su polftica.
El mensaje básico era bueno, pensaban, pero no debía haberlo mezclado
con la polftica. Mientras los protestantes apoyaban la separación de igle-
sia y estado, los sermones de Rfos Montt a través de la radio y la tele-
visión hacfan pensar a los católicos que él querfa establecer una feo-
cracia.a

Los lfderes evangélicos también recibieron la impresión de que, a

pesar de que Rfos pedfa su oración y apoyo, él realmente no los estaba
escuchando. "Los edificios no son realmente necesarios," respondió
cuando se le comunicó que el ejército estaba destruyendo los templos
protestantes en el área ixil. "En Verbo todavfa nos reunimos bajo una
carpa." A los doscientos p¡lstores presentes no les agradó esta afirma-
ción. Puesto que Rfos generalmente estaba demasiado ocupado para
reunirse personalmente con los lfderes evangélicos, éstos habfan presen-
tado sus problemas ante los ancianos de Vcrbo, quienes habfan demos-
trado ser "totalmente impenetrables" frente a sugerencias como terminar
con las homilfas dominicales de Rfos. con su tentativa de aumentar im-
puestos o con sus tribunales de fuero especi¿1.65*

[.os tribunales enviaban a los criminales acusados al pelotón de fusilamiento sin

todas las garantías constitucionales. Las ejecuciones se cerr¿uon al público des-
pués de que el primer grupo de hombres condenados incluyó a un evangélico que
 ¿América Latina se vuelve protestanteZ I 251

A los consejeros espirituales del presidente se los calificaba con

las palabras más duras. "La gente de la que se rodeó eran extremistas,"
me dijo un miembro de la Misión Centroamericana. "Ellos andaban di-
ciendo que tenlan visiones. ¿Visiones? Una vez que las personas piensan
que tienen visiones, se están alejando de la Biblia." Los dos ancianos de
Verbo que sinieron como secretarios presidenciales, Francisco Bianchi
y Alvaro Contreras, apenas controlaron al gobiemo o al ejército, pero sf
tuvieron considerable influencia sobre Rfos. De acuerdo a la doctrina del
pacto según la interpretación de la lglesia del Verbo, un nuevo miembro
no solo se somete a Cristo sino también a la iglesia, hasta el punto que
se espera que consulte con los ancianos para cualquier decisión impor-
tante. Cuando Rfos fue al palacio nacional, lo hizo bajo la autoridad
espiritual de su iglesia.

Con esto en mente, es evidente quc los ancianos de Verbo sirvie-

ron como chivos expiatorios. Para los oficiales del ejército que conside-
raban a Rfos como a su jefe de estado personal, sus fervientes discursos
sobre una nueva Guatemala parecfan sospechosos. Obviamente, era más
conveniente acusar a los consejeros de una religión minoritaria que a su
colega. Para el clero católico, la prominencia de los ancianos del Verbo
dramatizaba cómo habían sido marginados del estado guatemalteco y
cómo su influencia habfa sido suplantada por aquella de una secta nor-
teamericana. Cuando los oponentes militares pidieron el despido de los
dos ancianos, se dice que fue con el apoyo de ciertos evangélicos. "Si se
van," res¡)ondió Rfos, "yo me voy."66

El descontento de los líderes evangélicos aumentó al descubrir,

después de la partida de Ríos, que éste les habfa concedido menos acce-
so y menos favores que su sucesor católico. "Sf, Rfos nos recibfa y
escuchaba nuestras peticiones, pero nunca recibimos nada excepto por
una ocasión", afirmó un disgustado jefc evangélico - cuando Rfos ge-
nerosamente cubrió un déficit que dejó el centenario protestante. El no
aceptaba a la gente que ellos le recomendaron para puestos oficiales.
Contrario a la leyenda, pocos evangélicos formaron parte de su gobier-

cantó "tengo una corona en el cielo" para las cámaras de televisión (Pixley 1983:
10). De acuerdo a Amnistía Internacional, unas trescientas personÍrs detenidas en
los tribunales especiales resultaron desaparecidas después del derrocamiento de
Ríos Montt. Hay sobrevivientes del sislema que afirman haber sufrido tofuras
sistemáticas (Amnistía Internacional 1987: 101-l l2, 123-125).
252 / David S¡oll

no, salvo por un número limitado de miembros dc Verbo. Los evangéli-

cos nunca recibieron de él la nueva frecuencia de radio que le solicita-
ron. Pero sf la recibieron de su sucesor, el Ceneral Mejía. Finalmente, se
dice que era mucho más fácil hablar con Mejía sobre los secuestros.

Esta clase de actitud contradictoria -acusar a Rfos por mezclar la

polftica con la religión y por no hacer los suficientes favores a los lfderes
evangélicos- no era nada nuevo, por supuesto. Algunos pastores estaban
muy acostumbrados a decir a sus seguidores que ellos no tenían nada
que ver con la polftica, para luego presentarse a solicitar favores al nue-
vo régimen.

Poco después de la cafda de Rfos Monft, la comisión coordinadora

COCIEG trató de regresar a los principios en la primera edición de La
Palabra, un periódico evangélico co-fundado por uno de los secretarios
de prensa del último presidente. La iglesia evangélica era apolftica,
declaraba COCIEG, y prosiguió a afirmar que no se había hecho ningún
compromiso polftico con el anterior gobiemo.6T Al reflexionar sobre el
asunto, la idea de aclamar a un general del ejército como a un vicario de
Cristo estaba fuera de lugar. Al haberse separado de la lglesia Católica y
todavfa sentirse amenazados por ésta, muchos lfderes protestantes conti-
nuaban siendo leales al principio de separación iglesia-estado. Por lo
tanto, crefan que los líderes de las iglesias debfan restringirse a los asun-
tos espirituales.

Ahora que los evangélicos se estaban recuperando de Rfos Montt,

la Misión Centroamericana -probablemente la misión norteamericana
más influyente en el pafs- decidió que habfa dejado un vacfo teológico
para serocupado por visionarios inesponsables. Por consiguiente, ayudó
a organizar una Comisión sobre la Responsabilidad Social de la lglesia.
Basada en una reunión de CONELA sobre el mismo tema. la comisión
pandenominacional formuló lo que los misioneros deseaban se convirtie-
ra en un precepto para toda la comunidad evangélica: mientras los cris-
tianos tuvieran que cumplir con las responsabilidades cfvicas, lo harfan
como individuos. Como institución, la iglesia debfa permanecer lejos de
la polftica.
 ¿América Larina se vuelve proresranrc? | 253

El recuerdo de RÍos todavfa causaba tanta agitación que, para la

campaña presidencial en 1985, no existfan esperanzas fuertes de tener
una nueva presidencia evangélica. Aun asf, como los evangélicos su-
puestamente llegaban aun257o de la población, algunos aspirantes pol-
fticos se preguntaban si el Señor tocarfa a su puerta. El mismo Rfos que-
dó fuera de la campaña: a pesar de que varios partidos polfticos le ofre-
cieron una candidatura, eran considerados demasiado pequeños y poco
representativos para sostener su peso, aparte de la posible aversión de
los ancianos de Verbo, quienes todavfa se estaban recuperando de sus
heridas.

Dando un paso adelante como el nuevo ungido se encontnba Jor-

ge Serrano Elfas, un representante de las cámaras empresariales de Gua-
temala que habfa servido en la administración de Rfos Monn. Se habfa
salvado alrededor de 1977, en el despertar carismático en la capital. En
la crisis de 1980-1981 se fue a la bancanota, al igual que muchos otros
en la industria de la construcción. Otro de sus infortunios pronto se con-
vertirlan en un honor: fue fozado a dejar el país por criticar al régimen
de Lucas Garcfa. Bajo Rfos Montt, un laz.o familiar con un anciano de
Verbo le ayudó a obtener el nombramiento de jefe del Consejo de Esta-
do, un cargo de asesorfa que impulsó a sus ambiciones presidenciales.
Impresionado por el discurso de Rfos Montt sobre el llamado divino, se
dice que él se imaginó a sf mismo como el nuevo David que reem-
plazar{a a SaúI.

Cuando Serrano se acercó por primera vez a los ancianos de la co-

misión coordinadora COCIEG, en 1984, le dijeron que la iglesias no es-
taban preparadas para otro presidente evangélico. ¿No podfa esperar
unos pocos años? A algunos les disgustaba la congregación a la que
pertenecfa, la superiglesia pentecostal Elim, la cual habfa atrafdo a miles
de miembros de otras denominaciones con su prédica hipnótica y sus
alucinantes dones de lenguas amplificados electrónicamente. Bajo Rfos
Montt, Serrano era un "profeta" de Elim, uno de media docena bajo su
lfder máximo o "apóstol".

Para distinguirse de Rfos, el candidato citó su oposición a la ele-

vación de impuestos y a los tribunales secretos de su jefe anterior. para
movilizar a los votantes evangélicos, sin embargo, también necesitaba
254 / David Sroll

presentarse como su heredero espiritual. Por lo tanto, Serrano adoptó al-

go del mismo tono mesiánico, sobre la necesidad de crear un nuevo
hombre y una nueva Guatemala. A pesar de que las iglesias evangélicas
no lo aprobaban formalmente, la campaña de Serrano claramente de-
seaba engancharlas. "Todo esto es delicado," admitió uno de sus aseso-
res, "porque está bien definido que la iglesia no participa en la polftica.
Todos los interesados lo han acordado. Los llderes de la iglesia han apo-
yado a Serrano, los integrantes también, pero como organizaciones,
no."68

Los colaboradores de Serrano decfan organizar únicamente fuera

de las paredes de la iglesia y de confinarse a la orientación cfvica, al pe-
dir a los hermanos que oren, se registren y voten con discemimiento.
Esta era la receta adoptada por evangélicos moderados en los Estados
Unidos. No obstante, cuando la gente de Senano organizaba desayunos
de oración para los pastores de cada denominación y pedfan orar por
Guatemala, inclufan al nombre de su candidato. En los departamentos,
los propagandistas decían a los fieles que, si Senano no ganaba, se desa-
tarfa una terrible persecución. Los escépticos temfan que la candidatura
de Serrano sea la que traiga problemas, frente al temor católico de que el
evangelismo ocultaba una campaña por el poder político.69

Resultó ser que Serrano obtuvo el l3.8vo de la votación en no-

viembre de 1985, colocándolo en un tercer lugar respetable pero desi-
lusionante.T0 Muchos de sus hermanos votaron más bien por la demo-
cracia cristiana, la única opción de centro-izquierda en el limitado es-
pectro que sobrevivfa en el pafs. Los polfticos evangélicos podfan fanta-
sear sobre la votación en bloque de una cuarta parte del electorado, pero
sus iglesias no eran el público más prometedor. La polftica no era su
fuerte.

"Si esta candidarura dependiera totalmente de nosotros," me dijo

un evangélico en la campaña de Serrano, "estarfamos totalmente perdi-
dos."7l Se estaba refiriendo a la tradición de condenar a la polftica como
pecaminosa, de desalentar al activismo, e incluso de anular las votacio-
nes. "Todos tenemos nuestras perspectivas polfticas," explicó el anciano
que presidfa a la Iglesia del Verbo en Managua, "sin embargo, el Señor
nos advierte que no nos preocupemos por las calamidades y guerras de
 ¿América Latina se vuelve protesteurte? I 255

este mundo. Si nos alejamos de los principios del Reino, seremos aras-
trados hacia los engaños de las persuasiones filosóficas de derecha o iz-
quierda... Una cosa se debe aprender, y es que la esperanza no es un atri-
buto de ninguno de los Reinos de la tiena."72

Mientras tanúo, los colegas de este hombre en Guatemala trataban

de jusüficar su repentina promoción en un reino de este mundo. Toman-
do una escritura de la derecha religiosa en los Estados Unidos, decidie-
ron que, al igual que Nehemfas en el Antiguo Testamento, ellos estaban
reconst¡uyendo las murallas de Jerusalén. Sin embargo, para evangélicos
acostumbrados a pensar que el mundo estaba inevitablemente perdido,
la idea de construir una Cuatemala nueva y reformada les tomó un poco
hasta acostumbrarse. Habfan apoyado a Rfos Montt porque Dios lo habfa
colocado milagrosamente en el poder, no porque habfan cambiado su
forma de pensar sobre la futilidad de la polftica.

Ahora, en un cambio de la posición tradicional, gran parte del

liderazgo evangélico se referfa al deber de los cristianos de involucrarse.
La Fratemidad Teológica Latinoamericana habfa estimulado el compro-
miso social por más de una década. En Guatemala, algunos de los mis-
mos argumentos afloraban en un nuevo grupo social, los profesionales
evangélicos quienes miraban a un futuro limitado en un pafs gobemado
por militares. Hablaban como reformadores y encontraban audiencias en
las congregaciones de la clase media alta, quienes también eran algo
nuevo. Entre esta clase de cristianos que tenfan mucho que perder, esta-
ba el presentimiento de que, si no levantaban a Guatemala ahora, la per-
derfan completamente. Ellos eran, de acuerdo a Marco Tulio Cajas, "la
minorfa mejor organizada de la nación", con la responsabilidad de
ofrecer una altemativa a las escuálidas normas reinantes.T3

Desde este sector evangélico, varias de cuyas iglesias oraban cer-

ca o en los hoteles lujosos de la ciudad, se escuchaba poco sobre lajusü-
cia social.74 Sin embargo, los lfderes estaban impresionados por la pér-
dida de congregaciones mayas enteras al movimiento revolucionario.
Ahora que éste habfa fracasado, los indfgenas estaban en peor situación
que nunca. Con tantos pobres que profcsaban ser evangélicos, la respon-
sabilidad social claramente inclufa hacer algo por ellos, lo que fonaba a
las iglesias evangélicas hacia lo que un misionenr presbiteriano llamó
256 / Davi¿ S¡ott

"un dilema político interesante."Ts Debido a que el ejército y los tena-

tenientes parecían encontrar un intento subversivo en cualquier esquema
que beneficiara a los indfgenas, los evangélicos conservadores se enfren-
taban a una decisión difícil. Podfan no hacer nada y arriesgarse a perder
sus nuevas clientelas indfgenas; o podfan tratar de ayudar, lo que levan-
tarfa sospechas por parte de la clase gobemante y empujarfa a los evan-
gélicos hacia el mismo camino que la lglesia Católica.

La obra presbiteriana entre los mayas kekchís ilustra el problema:

los kekchfs tienen una larga historia de colonizar nuevas tierras -a lo
cual tienen derechos legales- únicamente para ser expulsados por los te-
rratenientes, quienes utilizan sus conexiones en la capital para obtener el
título de propiedad. El protestantismo fue introducido por los dueños de
plantaciones, quienes esperaban que el evangelio volvería más confia-
bles a sus resentidos trabajadores kekchfs El déspota que trajo a los pres-
biterianos se consideraba un cristiano consagrado, a pesar de que gozaba
de los privilegios sexuales tfpicos de un terateniente. De acuerdo a las
palabras irónicas de un escritor presbiteriano, su amenaza de dar de laü-
gazos a los peones que no asistiesen a los templos que él construyó pro-
vocó un "despertar religioso extraordinario ".

La justicia llegó a finales de los años sesenta, en forma de guerri-

llas que obligaron al terrateniente a salir de la zona. Irónicamente, tÍun-
bién abrieron el camino para una iglesia kekchf autónoma. Los evan-
gélicos se multiplicaron, y la nueva religión solidificó la resistencia kek-
chf frente a más expropiaciones. Con la violencia política en aumento,
un alarmado pÍrstor de la capital señaló que los conversos estaban listos
a defenderse empleando la fuer¿a. ¿Cómo se podfa convencer a los
evangélicos kekchfs de que la lucha armada no era necesaria?76 Bien,
los presbiterianos podfan ayudarles a defender sus tierras a través de la
ley. Y si aquello fracasaba, tal vez podrfan ayudar a una o a dos comu-
nidades a comprar la tierra en cuestión. Pero a medida que la reciente-
mente organizada Comisión Presbiteriana de Defensa ayudó a una pri-
mera comunidad y luego a otras dos, los desilusionados monopolizado-
res de la tiena los acusaron de subversión. / /

De acuerdo a una fuente, la violencia de l98l-1982 en Ia zona (la

mayor parte proveniente del ejército) costó a los presbiterianos seis de
 ¿América La¡ina se vuelve proresranrcZ I 257

sus diecisiete iglesias kekchís y dcjó más de quinienras viudas y miles

de huérfanos. En agosto de 1982,los soldados detuvieron a un pasror
kekchf que servía en las patrullas de defensa civil de Rfos Montt y lo
torturaron repetidamente antes de darse cuenta de que tenfan al hombre
equivocado. Desgraciadamente, ahora que habfan abusado del pastor no
podfan simplemente dejarlo ir. Después de todo, Rfos Montt proclamaba
cada semana por la televisión Rfos Montt que esta clase de cosas ya no
ocurrfa.T8*

En varias ocasiones, Rfos habfa solicitado a dichas vfctimas que

se acercaran y presentaran cargos: él los protegerfa. Después de que el
pastor logró escapar, sus colegas tomaron la decisión de presentar al in-
cidente como un caso de prueba. Pocas semanas después, en septiembre
de 1982, un misionero norteamericano conectado con los demandantes
fue secuestrado y colocado en la parte trasera de una furgoneta, sucia de
vómito y sangre. Durante la interrogación, le amenazaron con instru-
mentos de tortura, colocaron una pistola sobre su sien y halaron del
gatillo. La presión de la embajada estadounidense lo salvó pero no a dos
obreros indfgenas presbiterianos - Ricardo Pop y Atfonso Macz. Un año
más tarde, se informó que uno habfa sido visto en una celda subterránea,
en donde se habfa vuelto loco y sollozaba por ver a su esposa e hijos. El
comité presbiteriano que trataba de proteger los derechos kekchfs fue
fozado a disolverse, y cuatro de sus cinco miembros abandonaron el
pafs.79 Los oficiales presbiterianos decidieron no buscar a sus desapare-
cidos obreros. Un oficial del ejército les habfa informado que, debido a
que los dos eran guerrilleros, un excesivo interés por su destino signifi-
carfa que la Iglesia Presbiteriana también era guerrillera.*

"[[os soldados] dice,lr que los guerrilleros son los asesinos, pero ellos son los que
matan," reportó después el pastor. "Así me dijeron cuando fui su prisionero. Di-
jeron que la orden viene del ceneral Ríos Monrt, que tienen libertad para matar a
quienes quieran. Ellos vienen a 'salvar', pero vienen a mata¡ y a caulrar prínico y
terror... .Mucha gente pobre ha huido a las montañas por miedo. otros están en
las montañas porque han sido abandonados. Hombres sin niños o mujeres. Las
mujeres sin niños y sin nadie que las ayude. El ejército busca a esta gen¡e en
helicópteros. L¡s matan como si fuesen animales, haciéndolos pedazos y lan-
zando los pedazos en fosas. Las mujeres son violadas por muchos soldados,' (12
Convruuion, julio 1983, p. 3).
Toda esta sangre y llanto debió haber dado a una congregación kekchí su tírulo de
propiedad' a Eavés del programa de compra de tiena. Desgraciadamente, después
de que los presbiterianos invirtieron sesenra mil queizales en la hipotecá, se
258 / Davi¿ stott

El número de vfctimas de pastores y congregaciones evangélicas

bajo Rfos Montt nunca fue reportado porque las iglesias tenfan temor.
Dejad que los muertos entiefren a los muertos, era su actitud. De otro
modo, era probable unfrseles. Sin embargo, ya que la gUerrilla era ahora
una presencia dist¿nte, el principal enemigo, incluso pañr muchos em-
presarios, pafecfa ser el alto mando del ejército - por su incompetencia
económica, su saqueo del tesoro nacional y su brutalidad. Para 1985, la
jerarqufa militar habfa llegado al punto de matar a varios voceros del
sector privado, asl como también al cuñado de Rfos Montt, el General
SOsa Avila, aparentemente por consultar con jóvenes oficiales sobre un
nuevo cambio de gobiemo.

A principies del año siguiente, bajo un electo pero débil gobiemo

demócrata cristiano, el presidente de la Alianza Evangélica de Guatema-
la (AEG) realizó un acto sin precedentes para esta conservadora organi-
zación denunció las continuas depredaciones del ejército. "El asesinato
de lfderes evangélicos es ahora un acontecer casi diario," declaró el
Pastor Guillermo Galindo. Si la Alianza Evangélica no obtenfa una res-
puesta del gobiemo, se unirfa a las protestas de los derechos humanos
del Grupo de Ayuda Mutua,la organización de los familiares de los "de-
saparecidos".80

Cuando lleguen los Santos

Un cristiano experto en explicar la forma por la cual los eventos

adversos forman parte del plan del Señor era John Canette, dueño del
Hotel Pan-Americano en la capital y lfder de la Fratemidad de Hombres
de Negocio del Evangelio Completo. Todavfa un hombre joven, Carrette
habfa sido entrenado como un boina verde y sirvió como lfder de pelo-
tón en Vietnam. Luego, regresó al sur de Califomia en donde se unió a
la Capilla del Calvario del Pastor Chuck Smith, una superiglesia caris-
máüca para jóvenes determinados a acercarse al Señor. Aquf absorbió la
doctrina del arrebatamiento, la quintaesencia del escapismo evangélico.

descubrió que el terrateniente -el mismo Manuel de la Cruz que había sido ex-
pulsado por la guerrilla a finales de los arios seserita, todavía aceptado como un
p,resbiteriano bueno- había vendido una parcela que no existía. Si la iglesia de-
mandaba a Cruz por fraude, él podía presentar una contra-demanda por los se-
senta mil quetzales que todavía le debía en hipoteca; así que la iglesia abandonó
el as¡mo y perdió su dinero.
 ¿América Latina se vuelve protestano? I 259

De acuerdo a estas enseñanzas, recordemos, justo antes de que el mundo

termine en la gran tribulación, los cristianos verdaderos serían elevados
por los aires o "arrebatados" para estar con Cristo.

A finales de los años setenta, dice Canete, sintió que lo tenfa todo
y que era feliz. No solo que estaba scguro de su salvación y de que es-
caparfa de la gran tribulación: el auge turfstico de Guatemala hacfa que
su hotel produzca ganancias como una máquina de hacer dinero. Luego,
inesperadamente, guerrillas comunistas tomaron el altiplano. El comer-
cio turfstico se evaporó. Se encontró al borde de la bancarrota. Y Cane-
tte se sintió abandonado por el Señor. Nunca habla pensado que iba a
jugar el papel de Job. Ahora que el mundo se aceleraba hacia la perdic-
ión, ¿dónde estaba el arrebatamiento? ¿Por qué no habfa sido elevado
por los aires para encontrarse con el Seño¡?

Apartado del Señor durante unos seis meses, una noche, Carrette
miraba las luces de la ciudad de Guatemala cuando se dio cuenta de que
Dios le estaba hablando. Ahf abajo hay un gran ejército, le dijo el Señor,
pero ellos no saben que estári en guera, que son un gran ejército o quién
es el enemigo. ¿Quién es el ejército, Señor? preguntó Canete. No eran ni
la guenilla ni el ejército guatemalteco, le dijo el Señor. Era la iglesia,
cuya lucha no era contra la carne o la sangre, sino contra los principados
y poderes del mal. Su trabajo era permanecer en la tierra, le dijo el Señor
a Carrctte, no ser arrebatado. Su trabajo era movilizar a la iglesia para
que ore por el derrocamiento del gobiemo del demonio en América
Central.

De acuerdo a Canette, América Latina habfa estado bajo el domi-

nio de Satanás desde antes de la conquista española. Los dioses natu-
rales indfgenas habían sido la jerarqufa del demonio. Ciertamente, la luz
del cristianismo empezó a brillar a través de la oscuridad con la llegada
de la Iglesia Católica. Pero ahora las luces radiantes del cristianismo bri-
llaban aún más fuertemente. Esta era la razón del terrible conflicto en el
que se encontraba actualmente América Central. Carrette crefa que la
propagación de la palabra de Dios en las iglesias católicas y protestantes
estaba arrancando a toda la rcgión de las manos de Satanás. Era una con-
tienda sobre quién gobemarfa, Dios o el dcmonio, en una total guerra
espiritual.
260 i David Sott

Las iglesias evangélicas habfan enseñado a los cristianos a orar

por el prújimo mientras la nación caía en el caos de la gran tribulación.
La igtesii habfa enseñado que la única esperanza era la luz más allá de
ta tumba y el reino milenario de Dios en la tiena - que vendrf a después
de la tribulación. Pero ahora Carrette descubrió en su Biblia que la mis-
ma Guatemala era la tiena prometida de leche y miel. Era necesario orar
por la nación. Por este motivo, en los meses que precedieron a la apari-
ó¡on ¿e Rfos Montt, en los dfas más oscuK)s del régimen de Lucas Gar-
cfa, Carrette comenzó a pedir a los lfderes evangélicos que oren por
Guatemala. ¡En el nombre de Jesús, les exhortaba, ordenen a Satanás
que abandone el Pafs!

El golpe militar del 23 de marzo de 1982, por lo tanto, fue una

respuesta milagrosa a su oración. Lo que habfamos hecho en el Espfritu
se hizo visible en las calles, explicaba Canete. Rfos Montt fue colocado
allf pnrque la iglesia hizo su trabajo en el Espíritu. Unió a la iglesia du-
rante seis a ocho meses, asombrándola en unidad e intercesión, pero solo
por un momento. Rfos Montt fue derrocado porque la iglesia no cumplió
con su tarea de intercesión. La iglesia no cumplió con su trabajo y no
dejó encadenado al demonio.

Tres años más tarde, Carrette sintió que el pafs estaba atravesando
por una época de dislocamientos, de dolores de parto. Pero confiaba en
que Satanás serfa expulsado de Guatemala, que Jesús pronto estarfa en
tiUenad para derramar sus bendiciones. Las huelgas por salarios, las
protestas sobre los precios y la comrpción en el alto mando del ejército'
predicaba Carrette, provocarfan una guerra civil en la misma estructura
de poder nacional, en el ejército guatemalteco. Ya existfa todo lo nece-
safio para un verdadero baño de sangre. Pero junto con éste vendrfa un
poderoso avivamiento en Guatemala, un renacimiento que se extenderfa
por toda América Central. A finales de 1986, estaba convencido, toda la
región se reformarfa.

"La teorfa de iglecrecimiento gobiema la iglesia evangélica aquf," dijo

Carrete. "Existe un énfasis en las ventas, comO el Conceptg de laS
cadenas comerciales, de colocar a un McDonald en cada esquina. Pero el
Señor está regresando y quiere más que números. La iglesia que está
bien organizada y que se reporta a Springfield ya no es suficiente' El
 ¿América Larina se vuelve prorestaurw? | 261

Señor quiere que amarremos al demonio. Quiere signos y milagros en

América Latina. Las burocracias que solo se preocupan por el número
de cuerpos no son importantes; la guena espiritual es el punto. Estamos
al borde de la verdadera transformación. Dios va a poner a su hombre.
Dios sanará la economfa, la situación de la guerrilla, el ejército, todo.
Los reinos de este mundo se convertirán en los reinos de cristo. Aque-
llo es Revelaciones I l:15."81
 Capítulo Ocho
Los Evangélicos
en la Guerra Sandinista-Contra
"Puedes pensar que el mundo tiene la respuesta para tus proble-
mas. Pero te digo que la Habana no tiene la respuesta. Moscú no tiene
la respuesta. Y Washington no tiene la respuesta. Jesucristo es la única
repuesta! Solo El puede catnbiar tu viday darte paz."

Evangelista Alberto Mottesi, Managua, enero de 19841

Si se tenfa fe en el Pastor Femando, éste habfa sido expulsado de

Nicaragua dejando una estela de milagros tras de sf. De acuerdo a este
joven predicador campesino, un pentecostal del norte del pafs, la Revo-
lución Sandinista se habfa convertido en un campo de concentración. El
habfa visto a asesinos sandinistas atacar a un avivamiento pacffico en
Yali, el 8 de mayo de 1982, habfa visto golpear a las mujeres y poner
ácido en los ojos de un pastor. Habfa solamente una cosa que los revo-
lucionarios no podfan resistir, y eso era el poder de Dios. Cuando los
sandinistas enviaban informantes a los cultos, los cristianos únicamente
los converlan. Una vez, cuando los sandinistas dispararon a un creyente,
la bala se dio la vuelta y alcanzí al hombre que la disparó. En otra
ocasión, cuando un agente de seguridad trató de disparar a una hermana
que estaba orando, se quedó adherido al piso. Ahora, ese mismo hombre
era un gran predicador del Señor. En cuanto al Pastor Femando, habfa
predicado en los batallones mismos de los sandinistas. En una oportuni-
dad, trescientos hombres aceptaron al Señor, depusieron sus armas y
desertaron. Esa era la razón por la cual los sandinistas lo querfan vivo o
muerto: los ángeles lo habían protegido de su ira.2
264 / Davi¿ Stolt

Al momento, Femando era un refugiado en Costa Rica. Sus pro-

blemas con los sandinistas habían empez.ado alrededor de julio de 1981,
dos años después de que lideraron el derrocamiento del antiguo régimen,
cuando él y su congregación se habfan rehusado a unirse a la milicia.
Para los sandinistas, aquello signifrcaba rehusarse a defender la revolu-
ción frente a la contrarrevolución apoyada por los Estados Unidos. Des-
pués de una larga historia de enfrentamientos y de detenciones, Feman-
do escapó a Costa Rica. Pero sus problemas no terminaron allf. Debido
a que testificó sobre sus experiencias en los cultos, fue entrevistado por
un equipo de televisión estadounidense de la Cadena Cristiana de Difu-
sión, la cual utilizaba historias como la suya para solicitar apoyo para los
contft¡s. Aunque la intención de Femando puede no haber sido participar
en la guerra del Presidente Ronald Reagan en contra de los sandinistas,
ahora lo estaba haciendo. Cuando lo entrevisté en julio de 1985, era un
hombre atemorizado que afirmaba que los agentes sandinistas lo estaban
amenazando aun en Costa Rica.

La interrogante sobre cuánto creer a este hombre era importante

puesto que, en todo el hemisferio, los cristianos miraban a Nicaragua pa-
ra inspiración o advertencia. Observaban la Revolución Sandinista por-
que se suponfa que era diferente. A lo largo de América Latina, los acü-
vistas cristianos se habfan unido a los movimientos revolucionarios.
Después de tantas derrotas, ahora habfan llegado al poder. Esta era la
oportunidad para que las iglesias ayuden a construir la nueva sociedad
en lugar de que, como generalmente ocurre, se conviertan en un refugio
de ésta.3 Aquf estaba una nueva clase de laboratorio para el cristianismo
revolucionario, una forma de probar que una iglesia liberada y un estado
revolucionario podfan traer el Reino de Dios a América Latina.

I¡s sandinistas alentaban estas esperanzas. Emn el primer régi-

men en el mundo en dar a la teología de la liberación una categorfa ofi-
cial, como una fe apropiada para el nuevo orden. De pronto, la revolu-
ción en una república centrcamericana poco conocida se habfa conver-
tido en la prueba suprema para la teologfa de la liberación. Y una prueba
cruel, porque cuando los profctas señalan la tierra prometida, tienden a
ser vagos acerca del tiempo y lugar exactos para no desalentar a los
fieles. Pem cuando los profetas aclaman a un movimiento polfüco parti-
cular, arriesgan su credibilidad en el destino de éste. El acoger las revo-
 ¿América Larina se vuelve pror,esranrc? | 265

luciones es especialmente peligroso. El expcrimento sandinista era una

oportunidad dorada para desacreditar las alianzas entre cristianos y mar-
xisüas, en una revolución social que podfa fracasar como las anteriores.

El Frente Sandinista de Liberación Nacional (FSLN) se originó a

principios de la década de 1960, dirigido por estudiantes que se conside-
raban la vanguardia del prcletariado. Tal vez debido a que aquella clase
escasamente existfa en Nicaragua, tomaron el nombrc de una figura más
tradicional, el General César Augusto Sandino, el lfder de la resistencia
contra la ocupación estadounidense en los años veinte y treinta. Reto-
mando la leyenda de Sandino, sus homónimos realizaron dramáticos
ataques contra el régimen que dejaron atrás los marines norteamerica-
nos, el de la familia Somoza. Cuando barrios enteros se levantaron con-
tra la dictadura de Somoza en 1978-1979, los sandinistas bajaron de las
montañas para liderar la lucha.

Pocos cuestionan el apoyo popular al Frente Sandinista en el

triunfo sobre el antiguo régimen el 19 de julio de 1979: éste habfa lle-
vado a todas las clases sociales hacia una victoria sobre una tiranfa de
cuarenta años. Durante aquella lucha, el FSLN convenció a la mayor
parte de la élite del pafs al aclamar haber trascendido sus orfgenes
marxistas-leninistas y de ser sandinista, no comunista. En el poder, no
obstante, sus militantes no demostraton ser maestros de la negociación y
del compromiso. Jóvenes y heroicos, los sobrevivientes de los años de
conspiración y combate no estaban dispuestos a entregar la revolución a
polfticos burgueses que atacarfan a las terribles desigualdades sociales
de Nicaragua. Más bien, al ser vanguardia de la revolución, se llevaron
todo el cÉdito de la victoria sobre Somoza y afirmaron ser los únicos
representantes del pueblo. Acusaron a los crfticos de ser contrarrevolu-
cionarios, mientras que identificaban al nuevo estado revolucionario, a
sus fuerzas armadas y a las campañas educativas con el aparato de su
propio partido.

Los aliados anti-Somoza que esperaban tomar el poder se encon-

traron marginados. Muy pronto se comenzó a acusar a los sandinistas de
ambiciones totalitarias. A pesar del considcrable espacio para la disen-
sión, la idea sandinista de gobiemo era centralizada. "siempre tenemos
que dirigimos a un comandante para resolver algo, porque los niveles
266 / Davi¿ Stott

intermedios no rienen ningún poder de decisión," explicÓ un empleado

de una agencia cristiana pro-sandinista. "La lfnea del Frente Sandinista
es lo que importa, no la opinión de las bases. El centralismo democrático
es el modelo real."4 Una antigua dictadura familiar, descuidada e incluso
indiferente en su actitud hacia gran parte de la vida social, fue reempla-
zada por militantes jóvenes, resueltos a revolucionarlo todo. A pesar de
que los sandinistas sentfan que estaban trayendo la justicia social a Nica-
ragua -y en realidad manejaban resultados impresionantes respecto a Ia
organización popular, la distribución de tienas y los servicios sociales-
sus logros determinaron que todo se traslade bajo su control personal.
"Comandante" era bastante más que un tftulo honorffico.

Una vez bajo el ataque de los Estados Unidos, los sandinistas no

tuvieron otra elección que poner al pafs en pie de guerra. Al luchar por
sus vidas en contra de la administración de Reagan, cayeron en un anti-
guo patrón de la vida nicaragüense, según el cual el poder sale del cañón
de una pistola. A lo largo del siglo diecinueve, era la pazla que inte-
mrmpfa la guerra, debido al interminable conflicto entre conservadores
y liberales. El país se convirtió en el juguete de los intereses extran-
jeros.s En el siglo veinte, tal vez únicamente los marines norteamerica-
nos y la dictadura de Somoza pfovocaron una suficiente reacción nacio-
nalista, un suficiente sentimiento común entre las élites contendoras y
sus peones, para que Nicaragua pudiera ser llamada una nación. Aun asf,
nadie podfa esperar tomar el poder o retenerlo sin las armas, puesto que
una altemación pacffica entre bloques electorales era desconocida. En
un pafs en donde los polfticos perdedores tenfan el hábito de apelar a los
poderes extranjeros para su regreso al poder, la oposición leal era un
concepto improbable. La sedición era casi inevitable no solo por la cam-
paña del Frente Sandinista para monopolizar el poder sino por el lugar a
donde éste sabla que sus oponentes pedilan ayuda, los Estados Unidos.

La contienda del FSLN con su principal enemigo religioso, el Ar-

zobispo Miguel Obando y Bravo, ilustra la resultante espiral de descon-
ftarza, violencia y profecfas de auto-cumplimiento. Como cabeza de la
Iglesia Católica, el azobispo habfa ayudado ocasionalmente a los sandi-
nistas durante la lucha contra Somoza. Cuando cayó el antiguo régimen,
sin embargo, trató de impedir que los sandinistas tomen el poder, al
apoyar a una altemativa más conservadora. Al creer que una división en
 ,,América Latina se vuclve protestarrrte? I 267

la iglesia era inevitable,6 los sandinistas dieron un paso del que más tar-
de ie arrepentirían. Denunciaron a la iglcsia contrarevolucionaria de
los ricos, del Arzobispo Obando y Bravo. Proclamaron que los verda-
deros cristianos Se encontraban en el Sector cristiano que apoyaba a la
revolución, la iglesia de los pobres.

Para Obando, esta clase de lenguaje comprobaba que los sandi-

nistas no solo estaban consolidando un estado de unipartidista. Como un
defensor celoso de las prerrcgativas de la jerarqufa católica, temfa que
también se encontraran organizando su prgpia "iglesia popular" para
"confiscar" la religión,7 en una transición inexorable hacia una Sociedad
totalitaria marxista-leninista. Mientras tanto, Su propio comportamiento
confirmaba las sospechas sandinistas de sedición eclesiástica. A pesar de
que el arzobispo afirmaba ser neutral y estar trabajando por la reconci-
liación, aprovechaba cada oportunidad para atacar a los sandinistas,
mientras que se refrenaba de condenar a los contras y al apoyo que éstos
recibfan de los Estados Unidos. Mientras tanto,los contftN lo aclamaban
como a su lfder espiritual y reclutaban a miembros de su clero.S Al
obgervar la secuenCia de los eventos, parece que tanto Obando cgmo los
sandinistas hubieran moldeado su propia némesis a partir de la acumu-
lada traición de la historia nicaragüense y de la intervención norteame-
ricana.

El principal grupo contra, la Fuer¿a Democrática Nicaragüense

(FDN) apoyada por los Estados Unidos, inclufa a polfticos, empresarios
y campesinos alienados por el proceso sandinista. Pero el gobiemo de
Reagan ocupaba un papel tan pfominente en la organización, financia-
miento y reajuste periódico de la FDN que parecfa ser poco más que un
enonne, mal controlado frente de la CIA. Los lfderes de peso -los co-
mandantes militares que sobrevivieron a las remociones impuestas por
los Estados Unidos- provenfan de la Guardia Nacional del antiguo régi-
men. Su comportamiento era tan malo que a su lado los sandinistas se
vefan como modelo de moderación. Durante una inCursión en Nicaragua
con las fuer¿as de la FDN en 1983, el periodista Christopher Dickey vio
a hombres cargando Biblias en sus mochilas. En la noche, sus ex-co-
mandantes de la Guardia Nacional admitieron la práctica de matar a sus
prisioneros.9
268 / David Stoll

En los Estados Unidos, mientras tanto, el gobierno de Reagan y la

derecha religiosa bautizaron a la FDN como "luchadores cristianos para
la libertad", culpando a los sandinistas por todos sus abusos. Si los con-
tras eran acusados de atrocidades, debfa ser propaganda comunista. Tal
vez los sandinistas llevaban uniformes de la FDN y cometfan atrocida-
des únicamente para desacreditar a los luchadores para la libertad.l0 Los
evangélicos de la derecha que apoyaban la guerra describían a la Revo-
lución Sandinista como a un homo de la persecución religiosa. Decfan
que los pastores eran mutilados en frente de sus congregaciones. Que los
creyentes eran encerados en sus iglesias e incinerados. Que los minis-
tros cristianos eran asesinados por milesll - en una época en la que
únicamente habfan mil seiscientos pastores en todo el pafs.

Los evangélicos nicaragüenses eran de especial importancia en la

propaganda de guerra. Se pensaba que constituían el líVo de la pobla-
ción. No tenfan un liderazgo centralizado ni una tradición de activismo
polftico, y no eran una fuerza cohesiva en el mismo sentido que el ala de
la Iglesia Católica encabezada por el Arzobispo Obando. No obstante,
muchos evangélicos no estaban entusiasmados con la revolución y pro-
fesaban neutralidad en la guerra contra, forzando a los sandinistas a
cuestionar su lealtad. También tenfan muchos lazos institucionales con
evangélicos norteamericanos, es decir, con partidarios de un presidente
norteamericano que habfa emprendido una guena contra su gobiemo.
Para los mismos norteamericanos, los evangélicos nicaragüenses eran el
más importante fndice del apoyo popular a la revolución y su legiti-
midad - o la falta de éstos dos.l2 Debido a su posición, los evangélicos
se convirtieron en figuras claves en las demandas y contrademandas de
la guerra ideológica. Mientras que los sandinistas utilizaban a los más
colaboracionistas para la tarea de defender la imagen de la revolución, la
administración de Reagan utilizaba a los menos colaboracionistas para
justificar una guer¿.

Para persuadir a los feligreses norteamericanos a apoyar la

intervención militar, Washington necesitaba hacer que Nicaragua se
ajustara a los estereotipos de una tiranía comunista. Para lograrlo, tenfa
que demostrar que los sandinistas eran culpables de persecución religio-
sa. Pero la única forma de producir la evidencia necesaria era incitando
a los sandinistas a tomar medidas de seguridad mucho más severas. Por
 ¿América Latina se vuelve protesunte? / 269

lo tanto, si los sandinistas sospechaban que los evangélicos tenfan vfn-

culos contrarrevolucionarios, el gobierno de Reagan podría denunciarlos
por perseguir cristianos. De acuerdo a Puertas Abiertas con el Hermano
Andrés, los evangélicos de América Ccntral estaban atrapados en un
"cruce de fuego" entre la derecha y la izquierda.l3 Pero el gobiemo de
Reagan parecfa utilizar a los evangélicos nicaragüenses para dirigir un
"cruce de fuego" hacia otro gobiemo. Sufriendo en proporción a los ata-
ques norteamericanos contra los sandinistas, se utilizaba a los evangéli-
cos nicaragüenses para polarizar la situación. Al presentar a los evangé-
licos nicaragüenses como a víctimas de la persecución religiosa, la dere-
cha religiosa les estaba exponiendo a una persecución real, en una pro-
fecfa de auto-cumplimiento.

Para entender la situación evangélica en la guena sandinista-con-

tra, este capftulo evitará reducir su situación a concepciones monolfticas
de izquierda y derecha. Por lo menos en cuanto a mf, esto requiere un
paso doloroso: dejar prcguntas abiertas como la responsabilidad por la
guera civil que ocasionó el derr¿mamiento de sangre en la Nicaragua de
los años ochenta. ¿Fue únicamente el gobiemo de Reagan el que lamóla
contrarrevolución, o ésta se generó también por la mano dura de los
sandinistas? ¿Eran los sandinistas revolucionarios pragmáticos que, al
reprimir a sus opositores, simplemente reaccionaban a una situación de
guerra? ¿O eran marxistas-leninistas encubiertos que estaban constru-
yendo un égimen autoritario?

Las respuestas a estas preguntas no eran simples, salvo en las

polémicas entre los sandinistas y el gobiemo de Reagan. Las respuestas
dependfan de testimonios contradictorios y de cómo las disüntas fac-
ciones respondfan y se daban forma una a otra en una serie interminable
de reacciones polarizantes. Las respuestas también dependfan mucho de
las experiencias personales. Mi propio punto de vista fue influenciado
por una serie de eventos a finales de 1985, cuando los sandinistas anes-
taron al ala conservadora del liderazgo evangélico en la capital. Inclui-
dos entre los detenidos se encontraban cinco hombres que, pocos meses
atrás, me habfan ayudado a comprender el punto de vista de los evangé-
Iicos opuesto al gobiemo sandinista.
270 / Davi¿ Srott

Uno de los pastores detenidos me habfa invitado a sus enfrenta-

mientos con los burócratas sandinistas. En dos ocasiones, me habfa lle-
vado a la Embajada de los Estados Unidos, en donde tenla la costumbre
de intercambiar chismes con un miembro de la sección polftica. Mis no-
tas de estas visitas no hacen constar nada de gran importancia. Pero en
una situación de guerra, los agentes de seguridad sandinista se vefan
forzados a sacar sus propias conclusiones. Aquf estaba un lfder evan-
gélico que proporcionaba información a una potencia extranjera hostil.
Como se esperaba, los contactos del pastor con la embajada surgieron
durante su interrogación, al igual que su relación conmigo. ¿No era yo
su contracto cIA? En cuanto a la forma en que estos eventos influyeron
sobre lo que sigue, los lectores tendrán que juzgar por sf mismos.

El galanteo Sandinista-Evangélico

Los protestantes no sufrieron mucho en las manos de la dictadura

de Somoza (1934-1979). "No vamos a permitir que molesten a los evan-
gélicos," recuerda un pastor que dijo un guardia nacional del régimen,
mientras sacaba a un borracho de un templo. "Si todos fueran evan-
gélicos," observó el guardia, "dormirfamos mejor en la noche." Ajustado
al orden polftico de Somoza se encontraba un grupo que posteriorrnente
serfa atacado por apoyar a los sandinistas, el Comité Evangélico Pro-
Ayuda al Desarrollo (CEPAD). Una agencia que decfa tener como
miembros a la mayor parte de las denominaciones protestantes, CEPAD
se inició coordinando el auxilio extranjero después del terremoto de
1972en Managua.

En sus primeros años, el grupo hizo poco que pudien ser descrito
como rcvolucionario. En una ocasión, solicitó al Presidente Anastasio
Somoza que investigara los crfmenes de su Guardia Nacional contra los
pentecostales en una zona de guenilla. Para sacar a los presos polfticos
de Nicaragua se hizo adepta al sobomo de los oficiales del dictador.la
A medida que el régimen de Somoza reaccionaba a los ataques sandinis-
t¿¡s con el asesinato de jóvenes, las fuentes de financiamiento de CEPAD
-las organizaciones ecuménicas en América del Norte y Europa- se pre-
guntaban por qué ésta no adoptaba una posición pública en contra de la
dictadura.l5
 ¿América Latina se vuelve protestan@? | 27L

Sin embargo, al igual que otros nicaragüenses, los evangélicos

estaban alienados por las represalias de Somoza. Algunos rompieron con
la enseñanza de sus mentores norteamericanos sobre la necesidad de
obedecer al gobiemo porque habfa sido ordenado por Dios. A medida
que los combates se intensificaban, las iglcsias evangélicas se convirtie-
ron en refugios, mientras que CEPAD distribufa provisiones que, inten-
cionalmente o no, ayudaban a mantener la insurrección.16 Numerosos
jóvenes evangélicos se unieron a las batallas callejeras.lT

Con el alivio de haber sobrevivido a la camicerfa, los evangélicos

liberaron sus esperanzas sociales largamente reprimidas Tal vez porque
se sentfan culpables de habene doblegado frente a Somoza, muchos
lfderes de iglesias protestantes oscilaron hacia la izquierda. De hecho,
parecfan estar más entusiasmados que la jerarqufa católica con el nuevo
régimen. En octubre de 1979, CEPAD auspició una reunión en la cual
quinientos pastores dieron gracias a Dios por el Frente Sandinista de
Liberación Nacional. También prometieron unirse a los Comités de De-
fensa Sandinista de sus barrios.lS Esperaban que su apoyo al gobiemo
impedirfa que éste se vuelva completamente hacia la izquierda, ya que
los gestos revolucionarios de los evangélicos estaban matizados de
ansiedad. Temerosas de que los dfas de libertad religiosa estuvierari con-
tados, muchas iglesias planificaron campañas para aprovecharla mien-
tras podfan, lo que produjo un crecimiento en el evangelismo.19

Tal vez el galanteo más extraño durante el primer año de revolu-

ción fue entre el comandante sandinista de más categorfa y la Frater-
nidad de Hombres de Negocio del Evangelio Completo. La Fratemidad
era un club carismático fundado en l95l por Demos Shakarian, un
empresario armenio-americano de Los Angeles. Treinta años después,
contaba con 2.700 capítulos en los Estados Unidos y en el exterior, lo
que la convertfa en una de las redes intemacionales más difundidas en el
mundo pentecostal-carismático. La idea era atraer hacia un ambiente
masculino a hombres a quienes no les gustaba ir a la iglesia, para luego
exponerlos al calor de la fratcmidad y al arrepentimiento en el Espfritu
Santo. Las reuniones al estilo del Club Rotario se organizaban alrededor
de testimonios conmovedores de pecadores reformados -estafadores de
impuestos, traficantes de drogas, motociclistas rebeldes, veteranos de
guerra- quienes narraban cómo el Señor los habfa puesto en el camino
272 / David Sroll

del bien. La mayorfa de sus miembros eran pequeños empresarios, mu-

chos de ellos de las Asambleas de Dios.20

La mayorfa eran, también, la clase de hombres que evitaban ha-

blar sobre los liberales delante de las damas. Pero Demos Shakarian
querfa mantener la puerta abierta a todos, incluso a Fidel Castro. En
1974,fue invitado al Vaticano en donde se le agradeció porsu apoyo a
la renovación de fe de millones de católicos carismáticos. Al sur de la
frontera, en donde la fratemidad empezó a organizar capítulos a media-
dos de los años setenta, realizó alianzas atrevidas para dar testimonio a
los jefes de estado.2l*

Durante una época, la Fratemidad llegó a pensar que habfa adqui-

rido a Tomás Borge, el Ministro sandinista del Interior. El interés de
Borge se originó en conflictos fronterizos con Honduras en diciembre de
1979, cuando la fratemidad organizó una conferencia entre los lfderes de
los dos pafses. El comandante se convirtió en un participante entusiasta
de las funciones religiosas, habló de su "experiencia personal con Cris-
to" y, para la cruzada de alfabetización nicaragüense, solicitó a la frater-
nidad que le proporcionara 800.000 ejemplares del Nuevo Testamento.22
Después, al igual que el presidente de la junta sandinista, Daniel Ortega,
Borge continuó asistiendo a estudios bíblicos privados, un participante
de los cuales decfa que, mientras que Borge permaneció como un caso
paradójico, Ortega por lo menos era un genuino cristiano que temfa a
Dios. Con amigos como aquellos, los evangélicos pro-sandinistas podfan
decir que estaban exorcizando al demonio comunista.

En una expedición a Guayana en noviembre de 1978, dos empresarios texanos

convirtieron al mejor abogado de defensa criminal del país, Sir Lionel Luckhoo.
Un asesor de Forbes Bumham, el primer ministro de Guayana, se decía que el
inimitable Sü Lionel había defendido a229 asesinos acusados sin perder un caso.
En ese momento, se encontraba defendiendo a un pas¡or cristiano de California
contra una pareja que rataba de recuperar la custodia de su hijo. El nombre del
reverendo era lim Jones, y mantenía al niño en un lugar llamado Jonestown.
Después de la masacre y suicidio masivo, más tarde ese mismo mes, el aÍepen-
tido de Sir Lionel persuadió a su amigo, el primer ministro, a participar en una
cena de oración con la Fraternidad. Conmovido por los testimonios, el supueslo
socialista Burnham se declaró por Cristo. Los evangélicos locales que vivían bajo
su gobiemo "expres¿¡ron sus dudas" (Christianity Today, marzn 7, 1980, pp.48-
52).
 ¿Amórica Latina se vuelve pror.estanrc? I 273

sin embargo, los eventos subsecuentes fueron demasiado para la

casa central de la Fratemidad en los Estados unidos. A pesar de la retó-
rica de hermandad, su impresionante registro de oficialés y contratistas
militares, colaboradores antiguos de Ronald Reagan y patrocinadores de
la derecha religiosa,23 no estaban dispuestos a tolerar un ministerio para
los comandantes sandinistas, ya que esto contradecfa su identificación
de la polftica del gobiemo reaganista con Dios. Al sucumbir a la prcsión,
Demos Shakarian afirmó que habfa sido engañado. Los empresarios
tejanos que habían organizado los banquctes abandonaron la frátemidad
y trataron de seguir por su cuenta, en un ambiente cada vez más difí-
cil.u En diffcil para todos ser hermanos en cristo cuando, como Minis-
tro del Interior, el deber de Borge era defender a la Revolución sandi-
nista de sus enemigos, quienes estaban empezando a ser financiados por
la Agencia Central de Inteligencia.

Asf como era diffcil para los sandinistas distinguir entre los agen-
tes de la cIA y los opositores que simplcmente ejercfan su derecho a
disentir, era diffcil discemir una transformación cristiana en el apararc
de seguridad sandinista. En particular, las que segrin Borge eran',turbas
divinas" no parecfan ser muy cristianas. Estas eran manifestantes que, en
su persecución a las figuras de oposición, afirmaban representar a las
organizaciones sandinistas de masa e incluso a las comunidades cristia-
nas de base.

Tales ataques ocurrieron temprano, antes de que el pafs estuviera

en pie de guena. uno tuvo lugar durante "Nicaragua 'g1", una campaña
nacional de las Asambleas de Dios. De acuerdo a un pastor exiliado a
quien entrevisté cuatro años después, la campaña de abril de lggl en
Estelf habfa sido realizada con el permiso del comandante christian
Pichardo. Después de varias noches de avivamiento entusiasta, recibie-
ron el ataque de una turba de jóvenes que lanzaron ladrillos e hirieron a
la gente con botellas rotas. Al fin la policfa sandinista intemrmpió la
pelotera, deteniendo a aquellos atacantes que no habfan sido trasladados
al hospital. Pero los prisioneros nunca llegaron a la cárcel, puesrc que,
aparentemente, se los liberó de inmediato. cuando las Asambleas rata-
ron de ocuparse del asunto, las autoridades mostraron mayor inteÉs en
cuestionar sus motivos que en encontrar a los rufianes.25
274 lDa"i¿Slsl,tt

No está claro quién fue exactamentc el responsable de tales inci-

dentes. Posiblemente eran militantes o jóvenes sandinistas actuando por
su cuenta, en contra de los deseos de los gobemantes' Sin embargo, de
acuerdo a un desertor sandinista presentado por el gobiemo de Reagan
en Washington, las turbas fueron, en realidad, organizadas por funcio-
narios de seguridad del Ministerio del Interior.2ó En todo caso, el pro-
blema era cómo manejar a los grupos contrarios al proceso revolucio-
nario. Los evangélicos estaban lejos de ser el único grupo en manifestar
inquienrd sobre la dirección tomada por los sandinistas. Pero al ser una
minorla religiosa, era fácil enfocarse sobre ellos. Algunos, por otro lado,
empezaban a reaccionar contra el régimen revolucionario en formas
visibles.

Una de las primeras innovaciones que disgustó a muchos pastores

fueron los Comités de Defensa Sandinista (CDS), los cuales extendfan la
administración y vigilancia sandinistas hasta cada barrio. La gente que
objetaba a los procedimientos sandinistas empezaron a sentirse vigilados
y controlados. Desde 1980 en adelante, una carta del CDS banial era
necesaria para obtener un empleo gubemamental.

Varios pasores empezaron a temer que los sandinistas estuvieran

minando su autoridad y llevándose a sus seguidores. Estaban especial-
mente alarmados por las nuevas organizaciones sandinistas, las cuales
convertfan a algunos de sus jóvenes en militantes polfticos. La cruzada
de alfabetización de 1980, la cual envió a estudiantes al sector rural para
enseñar a los campesinos y trajo de vuelta a muchos de ellos recitando
consignas, provocó resentimientos profu ndos. Un supervisor evangélico,
molesto por la liberación femenina, llegó a caliñcar a la cruzada de
alfabeüzación como prostitución pública. El aparentemente noble es-
fuerzo tenfa un doble propósito, afirmaba, desunir a las familias y alentar
la licencia sexual.27

Claramente, los conservadores estaban atemorizados por la cam-

paña sandinista para inculcar la ideologfa revolucionaria. En reacción,
insistfan en que la iglesia de Jesucristo era apolfüca y neutral. Se resis-
tfan a la idea de ser voluntarios para cortar algodón o café, de identifi-
carse con el Frente Sandinista o aun de denunciar a los contrarrevo-
lucionarios apoyados por los Estados Unidos. Más bien, decfan, su tra-
 ¿América Latina se vuelve protestante? / 27 5

bajo era predicar el evangelio. "No hemos realizado declaración alguna

contra la CIA o los contras porque la situación está tan revuelta," me
dijo un lfder de los pastores antisandinistas. "De todos modos, todos
piden un fin a la guerra. Si la iglesia evangélica hace un llamado por un
alto al odio y a la guerra, podemos ser acusados de estar de parte de la
revolución. Si no decimos nada, somos acusados de estar con los con-
tras. Si los evangélicos ayudamos con las cosechas de algodón y de café,
entonces los periódicos dicen que apoyamos a la revolución. Si no, eres
un contra. Por tanto, si participas eres manipulado, y si no, también
estás fregado. Nuestra misión es clara y especffica - es espiritual, que
Jesucristo es la única respuesta. Sabemos que esta no es la respuesta
que la gente quiere escuchar, pero esto es lo que nosotros creemos."28

El primer evangelista a quien los sandinistas impidieron su ingre-

so al pafs fue el norteamericano Monis Cem¡llo, en mayo de 1981. De
acuerdo al Hermano Cem¡llo,las manos de miles se levantaron hacia el
cielo durante sus cruzadas milagrosas. Los sordos empezaron a escuchar,
los inválidos se levantaron de sus sillas de ruedas y se dieron milagros
más allá de la cuenta. Su viaje de amor de l98l a lo largo de América
Central habfa agitado a los gobiemos y sacudido a las naciones, informó
Cem¡llo. En Costa Rica. las oraciones de su cruzada habfan sido
responsables del rompimiento de relaciones diplomáticos con Cuba. A
través de la oración y del "ejército de Dios", es decir, los evangélicos
locales a quienes entrenaba, el Hermano Cem¡llo prometfa hacer retro-
ceder a la ola comunista satánica.

Como sugiere su lenguaje, Cerrullo no era el más diplomático de

los evangelistas. En Argentina, decfa orgullosamente, sus tácticas sensa-
cionales lo habfan llevado a prisión en tres ocasiones.29 En Nicaragua,
desgraciadamente, las autoridades ni siquicra lo dejaron entrar. La idea
de Cem¡llo sobre dar publicidad a su campaña futura en Nicaragua habfa
sido la de informar a los pastores que él liberarfa al pafs de los demonios
que habfan tomado posesión de éste. Los sandinistas interprctaron esto
como una referencia a ellos. "Le estás hablando a un demonio," expresó
Tomás Borge a un evangélico que trató de interceder por el saneador de
fe. Cem¡llo llegarfa en su jet privado y recogerfa dinero de los pobres de
Managua, dijo Borge. Luego utilizarfa el dinero para comprar gasolina
para su jet y despegarfa nuevamente.3o
276 / Da'i¿ stott

Los evangélicos conservadores estaban también alarmados por la

partida de algunas misiones establecidas, acosadas por las nuevas reglas
y presiones. Una fue Compasión Intemacional, |a agencia de asistencia a
ninos: cuando los sandinistas fallaron contra condicionar la ayuda a la
instn¡cción religiosa, ésta prefirió marchane.3l Otras partidas inclufan a
dos parejas de los Bautistas del Sur, a quienes la Convención Bautista
Nicaragtiense les pidió que partieran en abril de 1982, y la Misión Cen-
t¡gurericuna, la cual anunció el fin de ochenta y dos años de trabajo en
el pafs.32

De un lado al otro, los sandinistas es[aban desanollando una agu-

da sensibilidad frente al lenguaje religioso que expresaba oposición a su
gobiemo. ,'No matarás a tu hermano", podrfa parecer un mandato ino-
iensivo, pero también podría ser utilizado para pedir a los adeptos que
no se untn a la defensa nacional.33 Cuando los predicadores atribuyeron
las inundaciones de principios de 1982 a la cólera divina, y consignas
como "Cristo viene" proliferaron en laS paredes, los SandiniStas SOSpe-
charon que eran et triba¡o de propagandistas inspirados por la CIA.3a
"CriStO viene," afirmó un ngrteameriCanO prO-SandiniSta, "eS Una ame-
¡a?A y una mentira. [está] en directa oposición al Cristo que ya ha llega-
do a Ñicaragua con... el triunfo revolucionario."3s Se dice que fue el
Ministro Tomás Borge quien decidió que la consigna "Cristo viene" que-
rfa deCir "los Cgntras vienen". Tenfa razón en que los Contras estaban
llegando.

Los Miskitos

La desconfianza de los sandinistas hacia los evangélicos estaba

alimentada por los eventos en la costa atlántica. Separada del resto del
pafs por montañas y selvas, la cosn aflántica fue incorporada a Nicara-
gpa en una fecha tardía. Incluso en ese momento, la comunicación cOn
los Estados Unidos era mucho más fácil que con el gobiemo de Mana-
gua. Gran parte de la población eran amerindios y negros del Caribe, es
áecir criollos. Hablaban más inglés que español y tendfan a referirse a
los latinos de la costa del Pacffico como colonizadores. Desde el princi-
pio, los sandinistas se preocuparon por las tendencias separatistas de la
iegión: aquf habfa una contradicción que de seguro iba a ser explotada
por los enemigos de la revolución.
 ¿América Larina se vuelve proresran tel I 277

Los criollos fueron los primeros en protestar, en octubre de 1980,

contra el mal manejo económico y la llegada de técnicos cubanos. Entre
las sesenta y cinco personas detenidas se encontraban lfderes protestan-
tes. En primera instancia, Tomás Borge la llamó una conspiración sec-
taria.36 Las iglesias protestantes tenían tanta influencia en la costa atlán-
tica que era muy probable que estuvieran involucradas en cualquier
evento significativo. La Iglesia Moravia, introducida por misioneros ale-
manes en el siglo diecinueve, se había convertido en la principal estruc-
tura de autoridad en las áreas remotas. Muy pronto se produjeron más
ecuaciones entre el protest¿ntismo y la contrarrevolución, por una coli-
sión entre los sandinistas y las aspiraciones autonomistas del principal
grupo nativo, unos cien mil indígenas miskitos.

La resultante guerra indígena fue una prueba no solo del compor-

tamiento sandinista hacia los protestantes, sino de las actirudes de la
izquierda latinoamericana hacia los pueblos nativos. A lo largo de Amé-
rica Latina, los movimientos indígenas generalmente han encontrado sus
aliados en la izquierda. Pero estas alianzas han estado cargadas de
tensión. Debido a que los indfgenas siempre han sufrido discriminación,
tienden a organizarse en base a parámetros étnicos y a insistir en la
autonomfa con respecto a las organizaciones de dirigencia latina. Sin
embargo, la mayor parte de la izquierda desconfía de categorizaciones
éuricas debido al potencial para dividir sus propias organizaciones de
clase de acuerdo a diferencias raciales. En cl curso de una extensa discu-
sión teórica sobre esta contradicción, los sandinistas estaban entre los
primeros marxistas latinoamericanos con la oportunidad de superarlo.
Todos, incluyendo a los mismos sandinistas, reconocen que fracasaron.
La opinión más generosa fue que estaban aprendiendo por el carnino
duro de la experiencia.

Para defenderse de la intromisión norteamericana. los sandinistas

deseaban vincular a la costa atlántica a su estructura administrativa si-
guiendo los mismos lineamientos que en el resto del pals. Esto es, que-
rfan organizar a los protestantes de habla inglesa en organizaciones
"populares" o de "masa," es decir, de clase, bajo gente leal al partido
sandinista, la mayoría de ellos hispanos. De mala gana, los sandinistas
se sometieron a las demandas de los miskitos al aceptar una asociación
étnica, MISURASATA.3T Cuando en 1980 los sandinistas lanzaron la
278 / David Sroll

cruzada de alfabetización en español, la nueva organización dirigió un

boicot hasta que se añadieron el miskito y el inglés. Al organizarse con-
tra los burócratas latinos del partido gobemante, MISURASATA rápida-
mente aumentó su influencia.

Cuando el Frente Sandinista tomó la decisión de ignorar a la or-

ganización nativa al considerarla como ingobemablj* los desacuerdos
iobre el derecho a la tiena condujeron a la guerra.38 En discusión se
encontraban las tierras aparentemente baldfas del este de Nicaragua, que
los sandinistas deseaban abrir para la colonización y producción, y sobre
las cuales MISURASATA estaba preparando una amplia demanda.
MISURASATA también demandaba los derechos a los minerales del
subsuelo, los cuales, en América Latina y a diferencia de los Estados
Unidos, peftenecen al estado. Su plan parccfa inspirado en el movimien-
to indlgena de los Estados Unidos, en donde grandes demandas basadas
en tratados de los siglos dieciocho y diecinueve sirven para regatear
objetivos más modestos. Para los sandinistas, sin embargo, tales tácticas
sonaban a separatismo. En febrero de 1981, después de la decisión de
MISURASATA de organizar demostraciones masivas para demandar el
3l por ciento del tenitorio nicaragüense, los sandinistas arrestaron a to-
dos los lfderes de la organización. Cuatro miskitos y cuatfo soldados
murieron cuando una patrulla trató de arrestar a un dirigente de MISU-
RASATA durante un servicio religioso en Prinzapolka. La población
miskito se levantó en desobediencia civil, los sandinistas respondieron
con la fuerza y la primera ola de refugiados -jóvenes activistas polfticos-
cruzaron hacia la vecina Honduras.39

Esta es la cadena de eventos citada por los antisandinistas para

demostrar que la insurrección miskito fue indfgena, el producto de la
represión sandinista, en lugar de ser una conspiraciÓn contrarrevolucio-
naria. Ordinariamente, sin embargo, ocho muertes no llevan a la guerra.
Para comprender cómo sucedió, debemos analizar las fuerzas extemas
que buscaban el derrocamiento de los sandinistas. El personaje clave fue
Steadman Fagoth, uno de los lfderes arestados de MISURASATA. Ha-
bfa sido puesto en libertad con la condición de que calmara a sus agita-
dos partidarios y que luego se fuera a estudiar en Bulgaria. En lugar de
eso, el impetuoso Fagoth escapó a Honduras, en donde unió fuezas con
los somocistas que estaban siendo reorganizados por Washington' A
 ¿América Latina se vuclve protestarirte? | 279

través de la radio, comenzó a acusar a la Revolución Sandinista de geno-

cidio. Sus cargos resultaron ser falsos, pero muchos miskitos los creye-
ron. Poco después, Fagoth era elogiado como la mejor oportunidad del
gobiemo estadounidense para deshacerse de los sandinistas.4O

En los Estados Unidos, la derecha religiosa aclamaba a Fagoth

como un luchador cristiano por la libertad. Mientras tanto, sus asesinatos
de compañeros miskitos le consiguió la enemistad de otros insurgentes,
hasta el punto de que su propia organización llegó a repudiarle. Es posi-
ble que Fagoth se haya encontrado en la planilla del gobiemo estadouni-
dense en una fecha temprana. De acuerdo a otro disidente de la costa
atlántica, un norteamericano le ofreció en maÍzo de 1980 un portafolio
con 100.000 dólares para que convirtiera a su organización en un frente
separatista. Después de rechazar la oferta, afirma este nicaragüense, uno
de los compañeros de Fagoth le dijo que este último habfa aceptado el
dinero.4l

De todos modos, para noviembre de 1981, la Agencia Central de

Inteligencia se encontraba financiando a los contras de la Fuerza Demo-
crática Nicaragüense y a sus aliados miskitos.a2 En anticipación a tal
alianza, los sandinistas habfan mantenido la represión contra el liderazgo
rcstante de MISURASATA, la mayor parte del cual también partió hacia
Honduras. En diciembre, las incursiones desde Honduras causaron la
muerte de sesenta soldados y civiles nicaragüenses. Los sandinistas de-
nunciaron a los atacantes como ex-guardias nacionales de Somoza perte-
necientes al FDN: en realidad, parecen haber sido reclutas miskitos que
se disgustarcn con el FDN, escaparon y actuaron por su propia cuen[a.43
Al interpretar las invasiones como un plan de la CIA, los sandinistas
evacuaron a 8.500 miskitos de cuarcnta y dos poblados a lo largo de la
frontera hacia campos de reubicación en el interior. Para negar comida
y vivienda al enemigo, las fuer¿as sandinistas destruyeron todo, incluso
los templos. Los evacuados no habfan sido consultados de antemano.
Un número mayor de miskitos prefirió escapar hacia Honduras, desde
donde los insurgentes redoblaron sus ataques.
280 / Pa"i¿ srott

La Toma de los Templos

Entre los miskitos que dejaron el pafs se encontraban dos docenas

de pastores moravos. En Honduras, estos hombres utilizaron su autori-
dad espiritual y experiencia administrativa para ayudar a que Steadman
Fagoth dirija una insurrección armada. Debido a que la mayor parte de
sandinistas pertenecfa a otra región, cultura y religión, esta clase de pro-
vocación facilitó estereotipar a los evangélicos como traidores a la
patria. En marzo de 1982, el periódico del FSLN, Barricada, denunció
la "invasión de las sectas".4* En ese mismo mes comenzó la guerra en
el norte, cuando la FDN voló dos puentes importantes y los sandinistas
declararon su primer estado de emergencia.

En Chinandega, los catequistas católicos afirmaban que los fami-

liares de los ex-guardias nacionales pretendfan ser pastores evangélicos
para debilitar la resistencia a las invasiones contrarevolucionarias. Se-
gún se decfa, estos lobos vestidos de ovejas pedfan a la gente que no se
unan a la milicia sandinista; luego, los ex-guardias llegaban para lorturar
y matar.45 Algunas veces, se decía, tanto los sermones como los ataques
eran dirigidos por los mismos hombres. "Una enorme cantidad de ex-
guardias nacionales son ahora pastores evangélicos," declaró el Coman-
dante Luis Carrión sin ofrecer pruebas. Acusó a las sectas religiosas de
antipatfa popular hacia la revolución.4ó Tomás Borge denunció a los
Testigos de Jehová, a los Mormones y Adventistas de Séptimo Dfa de
recibir fondos de la CIA.a7

A medida que aumentaba la retórica sandinista, las turbas vandali-

zaban templos y amenazaban a sus miembros. Pocos dfas después de
que Borge denunció que "noventa y nueve sectas" habfan invadido al
pafs, los Comités de Defensa Sandinista de un barrio de Managua ocupa-
ron tres templos pertenecientes a los Testigos de Jehová, a la lglesia de
Dios y a las Asambleas de Dios. De acuerdo a Barricada, un pastor de
las Asambleas habfa cometido el error de decir al jefe local del CDS que
tomara una queja contra un ruidoso culto al demonio.48 Nerviosamente,

Debido a que los estudios de CEPAD muestran un incremento de rinicamente

diez grupos para el período de 1978-1981, la mirad de ellos divisiones de grupos
existentes, tal vez Barricada estaba malinterpretando el aumento de evangelismo
de las iglesias establecidas.
 ¿América Latina se vuelve prorestanrc? I 281

el Comité Evangélico Pro-Ayuda al Desanollo (CEPAD), trató de ex-

plicar a los comandantes la diferencia entre sus denominaciones y "las
sectas". Los persuadió para que devuelvan los templos de las Asambleas
de Dios y de la Iglesia de Dios.49 Desafortunadamente, entre los adven-
tistas, un ayudante mentalmente desequilibrado escogió este momento
para dinamitar una torre de energfa, lo que proporcionó a los periódicos
lo que parecía ser un claro caso de sabotaje contrarrevolucionario.50

Cuando el 9 de agosto los Comités de Defensa Sandinista se to-

ma¡on más de veinte templos adventistas, mormones, y de los Testigos
de Jehová, los sandinistas afirmaron que nadie dentro de su jerarqufa era
responsable. Decfan, más bien, que las masas populares estaban reaccio-
nando contra el retraso teológico de los grupos en cuestión.Sl Pero la
verdad parece haber sido otra. Vecinos y jefes barriales de CDS, algunos
de ellos avergonzados por los asimientos, dijeron a los evangélicos que
la orden habfa llegado desde arriba, aparentemente de la comandante de
CDS Leticia Herrera, quien trabajaba junto a uno de los mejores edifi-
cios tomados.52

De acuerdo a un misionero bautista que participó en los diálogos

resultantes organizados por CEPAD, los sandinistas necesitaban orienta-
ción sobre la comunidad evangélica. Era muy diffcil para ellos distinguir
entre las organizaciones evangélicas hostiles a la revolución y aquellas
que no lo eran.53 Mientras los comandantes y los eclesiásticos trataban
de establecer una distinción mutuamente aceptable entre la actividad
contrarrevolucionaria y la propagación del evangelio, el presidente de la
junta, Daniel Ortega, admitió que la toma de las iglesias no habfa sido
una actitud revolucionaria correcta.54 El Comandante Bayardo Arce
exhortó a los coordinadores de CDS a refrenarse de perseguir, imponer
tareas voluntarias, tomar la propiedad o negar los cupones de raciona-
miento de az(tcar a los ciudadanos que profesaban ideologfas no revolu-
cionarias.55

Las propiedades adventistas -nueve iglesias y un edificio de ofici-

nas- fueron devueltas, salvo por su archivo y una caja fuerte que con-
tenfa varios miles de dólares. Tres de las seis iglesias motmonas toma-
das fueron devueltas ese mismo año, además de una cuarta mucho des-
pués. En 1985, dos iglesias mormonas y tres lotes todavía estaban en
282 / Davi¿ S¡olt

menos de los sandinistas. "Prácticamente somos la única iglesia que no

se ha-resiStido a la conscripción militar," me dijo un oficial mormón,
mostrando cierta confusión. Una razón por la que la iglesia no pudo
recuperar toda su propiedad podría haber sido que ésta se habfa negado a
negociar a través de CEPAD, basándose en el principio mormón de no
colaborar con otras organizaciones religiosas.

Los Testigos de Jehová fueron los más grandes perdedores: apa-

rentemente, no se les devolvió ninguno de sus templos. En 1985, un
miembro recordaba la ubicación de diecisiete salones del reino que
habfa sido clausurados o tomados por las turbas. Yo encontré otras cua-
tro ubicaciones listadas en los informes de prensa. De acuerdo a una pa-
reja que me enseñó el título de propiedad de la humilde construcción
que había sido su salón del reino, las autoridades barriales les habían
informado que no se les devolverfa porque la toma había sido un acto
polftico, no religioso o legal. Un abogado les costarfa demasiado, me
dijo la pareja. Además, estaba contra sus principios el presentar liügios.
Aun en donde los Testigos tenían en sus manos los salones del reino,
generalmente se confinaban a reuniones pequeñas en sus casas.56

La Iglesia Popular

La toma de varias docenas de edificios costó mucho a los san-

dinistas, tanto en Nicaragua como en el exterior, debido a que contrade-
cfa su afirmación de respetar la libertad religiosa. Los evangélicos con-
servadores decfan que parte de la culpa se debfa a los lfderes eclesiás-
ticos que apoyaban la revolución, hombres que supuestamente venera-
ban a los sandinistas más que a Dios y que estaban erigiendo una "igle-
sia popular" separaüsta y apóstata. Algunos cristianos pro-sandinistas
evitaban aquella expresión: se ¡eferfan a sf mismos como el sector r€vo-
lucionario de la iglesia y negaban cualquier intento de dividirla.

La iglesia revolucionaria se originó en los largos años de conspi-

ración contra la dictadura de Somoza, cuando los sandinistas deseaban
tener frentes religiosos por la admirable cobertura que éstos proporcio-
naban.57 Se debe recordar que, en aquel tiempo, la polftica de oposición
era necesariamente conspiratoria. A pesar de que los sandinistas incor-
poraron a los cristianos en sus filas, es posible que no hayan logrado la
 ¿América Latina se vuelve proresran.rcZ I 283

sfntesis cristiano-marxista de la que más tarde se vanagloriaron. Aun si

su base popular mantenía una fe vital y tradicional, este atributo parecfa
desaparecer en la jerarquía del FSLN.ss

Una vez que los sandinistas tomaron el poder, sus aliados cristia-
nos organizaron varios centros de estudio y organizaciones profesionales
-el Centro Ecuménico Antonio Valdivieso, la Asociación Nacional de
Pastores Evangélicos de Nicaragua (ANPEN), la Comisión Evangélica
para la Promoción de la Responsabilidad Social (CEPRES), y el Eje
Ecuménico- para defender a la revolución de la reacción religiosa, en
Nicaragua y en el exterior.

Por el lado católico, el ala sandinista de la Iglesia podfa reclamar

cierto número de comunidades eclesiales de base. Sin embargo, los lfde-
res de base tendfan a ascender hacia responsabilidades mayores en el
aparato polftico sandinista, lo que determinó que algunas comunidades
declinaran.Sg En cuanto al clero católico, de un 15 a un 25 por ciento
apoyaba a la revolución.óO Como cabeza visible de la iglesia popular
quedaron las varias organizaciones en Managua, conformadas por profe-
sionales eclesiásticos que vivfan de las donaciones de organismos ecu-
ménicos de Europa Occidental y América del Norte. Además de repre-
sentar a Nicaragua en el exterior, recibfan a delegaciones del extranjero,
trataban de organizar a los cristianos para apoyar a la revolución y cita-
ban las escrituras en contra de sus enemigos.

Un desaffo para estos grupos era la realización de "seminarios"

antisandinistas fuera del pafs, especialmente en Costa Rica.ól Los even-
tos estaban organizados por agencias basadas en los Estados Unidos, a
menudo con evidentes prejuicios polfticos, como el Evangelismo Mun-
dial Morris Cem¡llo y las Misiones Trans Mundiales. En el caso de la
Cruzada Cristiana Anti-Comunista, sus equipos pastorales se especia-
lizaron en despliegues macartistas para las fuezas de seguridad cen-
troamericanas, asf como también para el público evangélico.62 Las con-
ferencias más inquietantes, sin embargo, eran para los pastores nicara-
güenses, invitados temporalmente fuera dcl pafs para aumentar su forta-
leza cristiana. En el caso de Puertas Abiertas con el Hermano Andrés.
sus "Seminarios para la Victoria" en Costa Rica se centraban en cómo
asegurar la supervivencia de la iglesia bajo la persecución comunista.
284 / David S¡oll

Aquello incluyó referencias a la fundación de iglesias subterráneas,63 lo

cual fue interpretado por los sandinistas como un intento de emprender
un movimiento polftico clandestino.

Junto con el problema de los seminarios se encontraba otro pro-

grama dirigido desde Costa Rica, para complementar los salarios de los
pastor€s nicaragüenses quienes, como todos, sufrfan por la inflación.
Ahora que las misiones habfan partido, y dejado a los pastores bajo sus
propios recursos, ¿se iban a arruinar décadas de esfuer¿o al permitir que
ias penalidades los alejen de sus responsabilidades espirituales?64 En
1983, seiscientos pastores -cerca del 40 por ciento del total del pafs-
recibfan subsidios algo misteriosos del otro lado de la frontera. A pesar
de que la cantidad de dinero era pequeña -5.000 dólares mensuales- aun
si se la dividfa unas seiscientas veces, ésta podfa duplicar el salario de
un pastor. John Kessler, el misionero que administraba el programa des-
de Costa Rica, se mostraba abiertamente antisandinista pero incapaz de
divulgar la fuente de donde provenfa el dinero, lo que levantó mayores
sospechas.65

En Nicaragua, la iglesia pro-sandinista se enfrentaba con un ene-

migo evasivo. Los conservadores expresaban su desaprobación del go-
biemo sandinista con lenguaje apocalfptico y llamados al arrepenti-
miento. Mientras tanto, basándose en el pensamiento man<ista sobre la
ideologfa y la polarización de clase, los cristianos revolucionarios esta-
ban convencidos de que ningún grupo o acción era polfticamente neu-
tral. Por consiguiente, el no apoyar a la revolución significaba opo-
nénela. Lo que podrfa parecer escapismo espiritual, afirmaban, era real-
mente un intento de apuñalar a la revolución por la espalda. Para
probarlo, señalaban un "discurso camuflado" detrás del lenguaje espiri-
tual de los conservadores.

Algunas enseñanzas conservadoras -"el verdadero cristiano no

está a la izquierdani a la derecha, sino al centro con Jesucristo"- cor¡lle-
vaban un mensaje bastante claro. Los consewadores también predicaban
que "no se puede servir a dos amos", es decir, a la revolución y a Cristo.
Después de haber pedido a sus rebaños que se mantengan lejos del
"mundo", ahora ampliaban el significado "mundo", desde fumar, beber y
otros vicios hasta abarcar al sandinismo. Pero si los sandinistas eran tan
 ¿América Larina se vuelve proresrantel / 285

mundanos, ¿por qué los conservadores nunca habían condenado lo

mundano de la dictadura de Somoza?66

Los partidarios sandinistas culpaban a la influencia del entrena-

miento teológico norteamericano por tales actitudes. Era cierto que, de
las 1.800 congregaciones evangélicas en Nicaragua, se pensaba que de
mil a mil quinientas estaban, de una u otra forma, afiliadas a la Asocia-
ción Nacional de Evangélicos en los Estados Unidos.ó7 Décadas de
adocrinamiento anticomunista habfan sentado una cierta base.

No obstante, los estallidos militantes del Frente Sandinista no pa-

recfan dejar a los conservadores otra opción que oponerse a la revolu-
ción. De acuerdo a un pastor, cuando criticó a la televisión por alejar a la
gente del Señor, las autoridades le dijeron que estaba predicando contra
el sistema de transmisión estatal y su programación revolucionaria.68
Ahora, si un pastor no podfa estallar contra la caja, ¿contra qué podfa
predicar? Asf era cómo los ataques en el camuflado discurso contrane-
volucionario parecerfan convertirse en ataques contra el mismo evange-
lismo. Si los evangélicos insistfan en una dimensión espiritual lejos de la
polftica y aquello era inevitablemente escapista, como parecfan afirmar
los militantes sandinistas, ¿no era entonces la salvación de las almas
inherentemente contranevolucionaria?

De acuerdo a los conservadores evangélicos, los cristianos revolu-

cionarios estaban estimulando a los sandinistas para que los consideren
como una ünenaz:,, dejándolos cada vez menos espacio para pncücar su
fe. "Este es el lugar para estudiar la teologfa de la liberación," decfa un
conservadorpocos meses antes de dejarel pafs. "porque aqufno es sola-
mente un plan, aquf se la ha llevado a cabo. ¿Qué han resultado ser su
gente? Han resultado ser agentes de seguridad del gobiemo."

"La disputa es sobre qué es un cristiano," continuaba. "Lo definen

detalladamente en sus documentos. si no calzas, eres una secta, alie-
nante, diversionista. Actualmente, decir que eres un sandinista en una
iglesia evangélica es casi como decir que no eres un cristiano. Hace cin-
co años, un soldado sandinista en una iglesia era igual que un soldado
que pertenecfa a cualquier ejército en la iglesia, pero ya no es asf, desde
que empezó la persecución en 1981."69
286 / David Stoll

Servicio Militar Patriótico

Aunque los sandinistas cristianos fuesen tan inteligentes como la

serpiente y gentiles como la paloma, la cruel realidad de la revolución y
de la contrarrevolución los colocaba en una posición diffcil y antipo-
pular. La inflación, el racionamiento y el colapso del poder adquisitivo
no eran las únicas razones por las que los evangélicos se indisponfan
frente a la revolución. También existfa el Servicio Militar PatriÓtico.
Evadir al servicio militar en el siglo diecinueve habfa constituido una
verdadera técnica de supervivencia en Nicaragua, ya que los rivales
polfücos habfan despoblado de hombres al sector rural para que tomasen
parte en sus interminables guenas civiles. En la década de 1850, se dice
que el filibustero norteamericano William Walker obtuvo una breve
popularidad entre los pobres porque, a diferencia de la élite nicara-
gtiénse, rinicamente tomó a voluntarios.T0 Ahora, con las necesidades
militares de la Revolución Sandinista, el pacifismo inundaba las iglesias.

Era fácil detectar una nota hipócrita en este despertar moral. Muy
pocas denominaciones protestantes en América Latina se han preocu-
pado por la moral de la guerra. Los pacifistas consecuentes -opuestos a
toda violencia- eran tan raros como los budistas. En los conservadores
brotó una conciencia antiguerra, utilizando textos bíblicos como "no
matarás" para pedir a los jóvenes que no se sometan al servicio militar
sandinista y excluir a aquellos que lo hacfan.Tl Dos grupos tradicional-
mente comprometidos con el pacifismo fueron los primeros en sufrir por
este giro teológico. En mar¿o de 1982, a veinte y cinco misioneros me-
nonit¡ts se les dio veinte y cuatro horas para abandonar el pafs, antes de
ser indultados en el aeropueÍo.72 Nueve Testigos de Jehová extranjeros
fueron deportados por poner en peligro la defensa nacional.T3

El campo de batalla en 1981-1982 era la milicia sandinista. Su-

puestamente ésta era una institución voluntaria. No obstante, Si el Frente
Sandinista tocal decidfa que necesitaba aumentar las fuer¿as para defen-
derse de los ataques de los contra, aplicaba el peso de su presión, refor-
zado por la opinión mayoritaria de la comunidad. De acuerdo a una
misionera bautista norteamericana, Sheila Heneise, se hablaba menos
sobre el pecado de llevar un rifle a medida que aumentaban las atroci-
dades de los contra. A partir de la declaración de la conscripción militar
 ¿América Latina se vuelve protestanrcl I 287

en septiembre de 1983, cl sentimiento pacifista se puso al frente. No se

podía culpar a los misioneros norteamericanos de derecha por la oposi-
ción al servicio militar, pensaba Heinese, porque los mismos sentimien-
tos eran fuertes en iglesias sin ellos.74 Por corto tiempo, existieron exen-
ciones caso por caso para objetores de conciencia. Pero tantos dieron un
paso adelante que las exenciones se restringieron a seminaristas, lo que
produjo un auge de inscripciones en los seminarios. Para aquellos que
no tenfan la buena fortuna de servir a Dios de esta manera, el último re-
curso era el servicio alternativo dentro dcl ejército - esto es, si se podfa
llegar a un arreglo con comandantes locales, algunos de los cuales no
gustaban de la idea. Los pastores conservadores que detestaban a los
sandinistas, hombres con una alta opinión de los Estados Unidos, se
encontraban impotentes mientras sus jóvenes partfan en uniforme san-
dinista. Sabfan que algunos regresarfan en cajones después de enfrentar-
se a las fuerzas insurgentes apoyadas por los mismos Estados Unidos.

"No, no somos pacifistas", me dijo un lfder de las Asambleas de

Dios. Por tanto, si su iglesia no objetaba la conscripción militar en El
Salvador, Honduras y Guatemala ¿por qué aquf? "Porque es para una
guerra ideológica... para imponer el comunismo," explicaba. La objeción
era "por la ideologfa, no por el sewicio militar en sf." Según los sandi-
nistas, aquellos pastores eran los responsables de que miles de jóvenes
escapen hacia Honduras y Costa Rica. Pero este lfder de las Asambleas
negó que su denominación estuviera impulsando a los jóvenes a dejar el
pals. Las Asambleas pueden no gustar de la ley, decfan él y un colega,
pero su iglesia la estaba obedeciendo. Además, decfan, se necesitaba a la
juventud de edad militar para que dé testimonio de su fe dentro de
Nicaragua.T5

Lo que las organizaciones evangélicas pro-sandinistas carecfan, y

se hizo evidente a medida que avanzaba la revolución, era una base po-
pular. El Eje Ecuménico fue el ejemplo más evidente: sus lfderes habfan
figurado entre los jóvenes bautistas expulsados de sus iglesias en los
años sesenta debido a sus contactos con el proscrito Frente Sandinista.
Encontraron un hogar en las organizaciones del Consejo Mundial de
Iglesias, como el Movimiento Estudiantil Cristiano (MEC) y la Comi-
sión Evangélica Latinoamericana dc Educación Cristiana (CELA-
DEC).76 Después de que los sandinistas tomaron el poder, el Eje afirmó
28E / David stoll

que, bajo liderazgo sandinista, sus miembros habfan luchado por la libe-
ración nacional durante quince años.77

"Cuando existfa un problema en Nicaragua", un pastor recuerda

del Eje Ecuménico, "éste partfa para Europa con un plan y visitaba a las
agencias para solicitar dinero". Mientras tanto, en Nicaragua, la organi-
zación se identificaba con los sandinistas de manera inflexible, como si
los evangélicos debieran aclamar al FSLN como a su vanguardia espiri-
tual. Cuando los sandinistas se tomaron las iglesias en 1982, el delegado
del Eje para el Consejo de Estado emitió una advertencia. Si los grupos
religiosos no obtenfan sus papeles de incorporación bajo los auspicios de
su organización, ésta no podrfa certificar su integridad. Es decir, serlan
sospechosos de tendencias contrarrevolucionarias.T8 A mediados de
1985, el Eje habfa alienado a todos los evangélicos de derecha a iz-
quierda y se encontraba moribundo.

Otras bajas eran un puñado pastores pro-sandinistas de las Asam-

bleas de Dios, una de las denominaciones más grandes del pafs y tam-
bién la más desafiantemente antisandinista. En febrero de 1984. las
Asambleas suspendieron a dos de los hombres por defender a la revo-
lución en una publicación. Su crftica a los evangélicos "apolfticos" no
habfa sido bien recibida por los lfderes de la denominación, quienes la
interpretaron como un ataque personal.Tg Otro hombre de las Asambleas
fue también expulsado, después de que trató de mediar.80

"Al verdadero cristiano no le gusta vincularse con la polftica", me

dijo un pastor de las Asambleas. "Si vemos a un pastor salir de la iglesia
para unirse a una marcha, sabemos que no es realmente un cristiano." A
pesar de que los miembros tenfan libertad para unirse ya sea a los sandi-
nistas o a los contras, como ellos quisieran, me aseguró otro miembro de
las Asambleas, él tenfa dudas sobre si era posible ser un buen sandinista
y un buen cristiano.8l Estos hombres sentfan que era un pecado mezclar
la religión con la polftica. No obstante, si apoyar a la revolución era algo
polfüco, resistirse a ésta no lo era. En cuanto a los pastores pro-sandinis-
tas, tenfan una estimación pesimista de su apoyo al interior de las Asam-
bleas. Admitieron que éste era casi nulo.
 ¿América La¡i¡a se vuelve prorcsranrcZ I 289

Los evangélicos no eran un bloque monolítico antisandinista, co-

mo afirmaban algunos conservadores. Por un lado, existfan sectores
agradecidos por los logros revolucionarios, en lo que se refiere a redis-
tribución de tierras y a otras reformas sociales.82 Por otro, la separación
de la revolución no significaba, necesariamente, apoyo a la oposición:
mientras los sandinistas podrfan no haber sido muy populares para 1985,
los evangélicos tendfan a considerar que los contras eran demasiado
brutales como para ser una altemativa. Esta posición separatista también
podfa significar temor a las consecuencias de ser identificados con los
sandinistas, debido no solo a las incursiones de los contras sino también
a la posibilidad de una invasión estadounidense seguida de represalias
masivas.

En Managua, el número de personas que los evangélicos revolu-

cionarios podfan atraer a sus funciones disminuyó. Para reemplazar a los
evangélicos nicaragüenses que ya no llegaban como antes, se encontra-
ban amigos del extranjero, delegaciones de clase media de iglesias
progresistas de los Estados Unidos y Europa. Debido a que la revolución
demandaba mayores sacrificios, los evangélicos que se habfan unido a la
celebración nacional tras la cafda del régimen de somoza estaban regre-
sando a su antigua abstención de la polftica. ¿Cuál habfa sido el error?
Tras la polftica agitadora, generadora de expectativas de un partido
revolucionario en busca del poder, los evangélicos pro-sandinistas se
encontraron atrapados en la polftica de austeridad y sacrificio, de disci-
plina y control de un partido revolucionario defendiendo al poder.83
cuando los evangélicos revolucionarios reaccionaron contra la Eadición
evangélica al considerarla como alienante, su mensaje parecfa menos
espiritual que polftico, en la forma de llamados constantes a favor de la
revolución, de los cuales la población ya recibfa una dieta completa por
parte del mismo Frente sandinista.84 Al tratar de defender a una revolu-
ción bajo asedio, se colocaron a sf mismos bajo asedio.

La Batalla de los Pastores

Un miembro inquieto del sector sandinista de la iglesia era el Co-

mité Evangélico Pro-Ayuda al Desarrollo (cEpAD). Esta organización
pandenominacional defendía a la revolución pero seleccionaba a lo que
apoyaba, en deferencia a los muchos conservadores a quienes supuesta-
290 / David Stoll

mente representaba. El Frente Sandinista no confiaba plenamente en él:

en 1985, un miembro del directorio fue detenido durante tres días en las
Islas Solentiname porque la esposa del comandante local lo encontró
sospechoso de actividades contra.85 Sin embargo, a medida que los
evangélicos revolucionarios perdían apoyo, los sand inistas comenzaron
a dirigine a CEPAD para mediar en asunüos como la toma de iglesias, la
Costa Atlántica y el servicio militar. Cuando los evangélicos sufrfan
abusos, CEPAD presentaba su demanda.

El objetivo original de la agencia era el auxilio y el desarrollo, no

representar a las más de setenta denominaciones del pafs. La idea de que
el CEPAD podrfa servir como un consejo de iglesias era un anatema
para los conservadores, muchos de los cuales nunca habían confiado en
éste. No les complacfa el liberalismo de sus patrocinadores extranjeros,
ni su intento por infundir nuevas ideas como llevarse bien con los cató-
licos, ni su énfasis en la obra social más que en el evangelismo. ¿No
estaba todo este discurso sobre el desarrollo alejando la atención de la
salvación de las almas? Bajo la dictadura de Somoza, sin embargo, los
conservadores se encontraban demasiado ocupados en sus disputas
mun¡as como para encontfttr una altemativa.

Mientras tanto, las más o menos cuarenta denominaciones de

CEPAD y sus nexos con veinte más, la hacfa funcionar como un consejo
de iglesias. Aquella tendencia estaba reforzada, en primer lugar, por las
emergencias de la insurrección, y luego por el deseo sandinista de trat¿r
con una sola entidad en lugar de hacerlo con una denominación tras otra.
Debido a que las iglesias miembros afirmaban representar al 80 por
ciento de los evangélicos de Nicaragua, CEPAD parecfa ser la organi-
zación más representativa. No así de acuerdo a un rival organizacional,
el Consejo Nacional de Pastores Evangélicos de Nicaragua (CNPEN).
Al afirmar que representaba a 520 pastores en 1985, el CNPEN tampoco
era un consejo de iglesia; más bien, era una asociación de profesionales
religiosos, un gremio. Pero sostenfa representar a una mayorla de los
1600 pastores del pafs, por lo menos en espfritu, y con dicha base a la
mayorfa de los evangélicos nicaragüenses.

En agosto de 1981, el mismo CEPAD había auspiciado la forma-

ción de CNPEN, como parte de sus incesantes esfuerzos por apaciguar a
 ¿América Latina se vuelve protcstanLe? | 291

los conservadores que desconfiaban dc la revolución. Una vez provistos

con su plataforma, los lídercs antisandinistas dcl nuevo consejo de pas-
tores procedieron a declararse tanto apolfticos como antiecuménicos.
Pero su subsidio de CEPAD terminó antes de lo previsto y, en 1983, se
encontraban en bancarrota y yéndose a pique. Mientras los miembros
disgustados abandonaban el barco, el consejo del CNPEN en Managua
decidió hacer un último intento, al organizar la primera cruzada pande-
nominacional del país desde la campaña de 1975 de Luis Palau.

El evangelista invitado era Alberto Mottesi. En la conferencia de

prensa con la que se inauguró su campaña "Nicaragua '84", de una se-
mana de duración, se rehusó a condenar a la guerra del gobiemo esta-
dounidense contra los sandinistas. "La verdadera iglcsia," declaró, "no
va a embanderarse con ninguna corriente."86 La pequeña y pro-sandi-
nista Asociación Nacional de Pastores Evangélicos lo denunció como
evasivo y cobarde.ST

Pero el desprecio de Mottesi hacia la polftica provocó un gran

entusiasmo entre la multitud. "Pueden pensar que el mundo tiene la
respuesta a sus problemas", predicaba. "Perc yo les digo que la Habana
no tiene la respuesta. Moscú no tiene la respuesta. Y Washington no
tiene la respuesta. ¡Jesucristo es la única respuesta! Solo El puede cam-
biar sus vidas y darles paz."88 La asistencia no tenfa precedentes para
un evento evangélico, lo que consagró el nombre del CNPEN como una
organización.'La campaña de Mottesi también empezó a ccnsagrar el
nombre del grupo en los Estados Unidos, ya que fue publicitada como
un triunfo sobre la persecución religiosa sandinista. Lo que los orga-
nizadores interpretaban como una persecución polfticamente motivada
-restricciones en la publicidad, un cambio de local a última hora debido
a razones de seguridad, un corte de energfa eléctrica, una demora en la
transmisión de radio- permitió que el CNPEN se p¡esente como un re-
suelto defensor de la libertad religiosa.

Una razón para las dificultades del CNPEN con la burocracia san-
dinista era su falta de personería jurídica. A pesar de tener muchos más
miembros que la asociación de pastores pro-sandinista, su aplicación
habfa sido abmdonada por el Eje Ecuménico en el Consejo de Estado.89
Sin sus papeles legales, la organización de pastores se veía, con
292 / David Stoll

frecuencia, forzada a solicitar a su rival CEPAD que interceda con las

autoridades. La falta de papeles legales también significaba menos pro-
tección del Ministerio de Justicia, particularmente de la División de
Asociaciones Civiles -una nueva oficina con discreción para demandar
informes e imponer requisitos sobre las organizaciones que sospechaba
tenfan tendencias contrarrevolucionarias. Un mes después de la cruzada
de Mottesi de enero de 1984, la División de Asociaciones Civiles infor-
mó al CNPEN que habfa sido cancelado como organización.90

Más citaciones al Ministerio de Justicia surgieron de una revela-

ción del Congreso Norteamericano sobre América Latina (NACLA), con
base en Nueva York, sobre los vfnculos entre los evangélicos cen-
troamericanos y la derecha religiosa en los Estados Unidos. Los lfderes
antisandinistas de CNPEN entrevistados por NACLA fueron interroga-
dos sobre los mismos puntos por las autoridades sandinist¿s.9l Sin em-
bargo, con la aproximación de las elecciones nacionales en noviembre
de 1984. los sandinistas cambiaron de táctica. Cuando las torturas buro-
cráticas de siempre amenazaron con suprimir la celebración anual del
Dfa de la Biblia, la Comandante Dora María Tellez tomó a los afligidos
organizadores bajo su manto protector. Incluso ofreció obtener la tan
esperada personerfa jurfdica. En los Estados Unidos, sin embargo, los
patrocinadores derechistas del CNPEN pintaron a la marcha apoyada por
los sandinistas como otro triunfo sobre la persecución religiosa sandi-
nista.92 Cuando un pequeño grupo de partidarios sandinistas trató de
unirse a la manifestación del CNPEN con consignas como "La Biblia
Condena la Agresión Imperialista", los evangélicos antisandinistas rom-
pieron sus banderas y panfletos, y las dos facciones estuvieron a punto
de llegar a los golpes.

Nada preocupaba más a los directores del CNPEN que su distan-

ciada organización matriz, tal vez debido a que CEPAD todavfa podfa
afirmar que representaba a los mismos evangélicos que el consejo de
pastores crefa representar. Lo que es aún peor, los sandinistas habfan
hecho de CEPAD su intermediario preferido, lo que garantizaba varios
tipos de problemas. En primer lugar, presionados para probar que los
evangélicos apoyaban la revolución, CEPAD realizó más declaraciones
pro-sandinistas de lo que le habría interesado en caso contrario. Incluso
cuando organizaba sesiones evangélicas dc quejas con los comandantes,
 ¿América Latina se vuelve proteslante'l I 293

la prensa oficial únicamente reportaba los elogios rituales para el Frente

Sandinista, los exaltaba con el nombre de CEPAD y minimizaba las
objeciones prcsentadas. "Queremos más respeto para el uso de la palabra
'pueblo evangélico'," me dijo un líder de CNPEN. "No más afirmaciones
polfticas que impliquen a los evangélicos en lo que no están apo-
Yllldo."93

En segundo lugar, representar a los evangélicos también signifi-

caba convertirse en un transmisor de las demandas sandinistas. El enlace
de CEPAD entrc el gobiemo y las iglesias era Sixto Ulloa, un obrero
bautista de desarrollo, elegido como congresista sandinista en 1984.
Sixto habfa rescatado a muchos conservadores de las autoridades. Sin
embargo, desconfiaban totalmente de é1. Si no se dirigfan a Sixto o no
estaban asociados con CEPAD, se quejaban los conservadores, los san-
dinistas no los escucharfan. "Es una especie de domesticación," insistfa
un pastor. "Si queremos algo, que vaya al CEPAD y al Sixto, quien es
dueño y señor de todo el campo evangélico. Es similar a la Oficina de
Asuntos Religiosos en Cuba, la misma polftica de monopolización."
Los conservadores afirmaban que CEPAD estaba llevando a cabo el
plan de Fidel Castro para las iglesias evangélicas la absorción- en una
forma más eficiente que cualquier burocracia gubemamental. "Inscrfbase
con CEPAD," decfa un misionero norteamericano, "y terminará siendo
utilizado como un sello de caucho."94

Derás de las quejas de que CEPAD se habfa vendido a los sandi-

nistas se encontraba una tercera objeción, de la clase que se monta en
contra del poder de patrocinio de cualquier organización bien financiada
en un pafs pobre. "CEPAD es como el ayuntamiento", afirmaba un crfti-
co. "Puedes pelear contra é1, pero no vÍrs a ganar". Con un presupuesto
de alrcdedor de dos millones de dólares en 1985, más todo lo que llega-
ba como ayuda de emergencia, era la única fuente de ayuda financiera
para la mayorfa de las iglesias. Esto provocó bastante envidia. A
mediados de 1985, el CNPEN insinuaba escándalos logfsticos y afirma-
ba que era él quien deberfa administrar el dinerc, aungue ni siquiera
contaba con un aparato administrativo.95

"Algunas veces somos un poco egofstas," explicaba un pastor de

Matagalpa que pertenecfa tanto al CNPEN como a CEPAD. "La idea del
294 / Davl¿ Stott

CNPEN es que la ayuda debe ir hacia los evangélicos." con más preci-
sión, el consejo de pastores pensaba que el dinero debía ser canalizado
a
por el creciente auxi-
través de sus miembros, un sentimiento enaltecido
lio para los refugiados de la guerra, del cual los pastores vefan muy
poó. ',So,¡os la áenominación más grande aquf," me dijo un lfder de las
Asambleas de Dios, "y creemos que hemos hecho mucho por cEPAD.
Pero éste hace cosas injustas. Por ejemplo, pedimos a CEPAD que
ayudara a los pastores Oé CiuOad Sandino. Algunos están sobreviviendo
(alre-
cón salarios de hambre, tan bajos como 4.000 córdobas mcnsuales
dedor de seis dólares en 1985). Van de un lado a otro casi sin zapatos'
Pero solo nos entregaron un montón de chompas, que ni siquiera nece-
sitamos [debido al clima tropical]. Asf que nos dimos cuenta de que,
mientras CEPAD ha realizado grandes obras para las comunidades no
evangélicas, proporcionándoles millones de pesos, el dinero debfa ser
para nosotros."

En el asunto se implicaba algo más que quién llegaría a conducir

jeeps importados. CEPAD contrataba a sus empleados para la competen-
no pira la teología, lo que significaba que muchos de ellos -católi-
"iu,
cos y protestantes liberales- podían ser acusados de violar las pautas
evangélicas. "Existe mucha liberación en este Sentido," admitió un fun-
cionario de CEPAD, invocando a los teólogos alemanes que fumaban
pipa y bebfan ceweza. A pesar de que la agencia distribufa algunos
abastecimientos de auxilio a través de los pastores, administraba la
mayor parte sin criterios religiosos. Para asegurarse de que la ayuda no
se utilice para presionar a la conversión, dejó la salvación de las almas a
cargo de las iglesias. Tales polfticas hacfan que CEPAD se asemejara a
un organismo ecuménico, a pesar de que eludfa aquel término y de que
sus iglesias miembros permanecfan firmemente entregadas al evange-
lismo. Según los opositores conservadores, CEPAD utilizaba el dinero
ecuménico de los Estados Unidos y de Europa para comprar a sus miem-
bros.

Además del consejo rebelde de pastores, otro índice de la presión

contra CEPAD era la prctesta conservadora dentro de la Convención
Bautista. Aquella era la afiliación de la mayoría de líderes de CEPAD,
quienes habfan convertido a su denominación en la que más se identifi-
caba con la revolución. Ahora, se enfrentaban a una rebelión por parte
 ¿América Latina se vuelve protesranrc? I 295

del sector conservador de su pastorado. Durante una sesión a la que asis-

tieron sesenta bautistas disidentes en julio de 1985, hubo quejas en con-
tra de las declaraciones antiimperialistas que los líderes de la denomi-
nación estaban acosn¡mbrados a realizar. Otra problema era el seminario
bautista, al cual los conservadores acusaban de ser partidario de la teo-
logfa de la liberación y del ecumenismo. ¿No lo habfa visitado un teólo-
go radical de México? ¿No habfa admitido a cinco estudiantes de la
' Iglesia Católica?e6

Un tercer fndice de la presión contra CEPAD eran las Asambleas

de Dios. Las Asambleas constitufan el baluarte principal del rival con-
sejo de pastores. Al ser la denominación evangélica más grande del pafs,
su dimisión de CEPAD era un rumor perpetuo. Pero las Asambleas per-
manecfan y, ya sea por convicción o por necesidad, muchos pastores del
CNPEN continuaban trabajando con CEPAD. En Matagalpa y Jinotega,
una zona fuerte de las Asambleas de Dios, la oficina local de CEPAD
afirmaba estar trabajando con 180 de los 300 pastores dcl área. En la ve-
cina oficina de Jinotega, el presidente de CEPAD era el vicepresidente
det CNPEN y el presidente del CNPEN'era el vicepresidente de
CEPAD. Las directivas enteras de las dos organizaciones en Jinotega
eran, supuestamente, idénticas.97 A pesar de lo polarizado que podfa ser
el liderazgo evangélico en Managua, muchos pastores en el sector rural
parecfan tener un pie en cada lado.

La Guerra de Propaganda

CEPAD reaLizó otro servicio para la revolución en los Estados

Unidos. Invocando a la Biblia, denunció la ayuda del gobiemo nor-
teamericano para los contras y, en dos años, llevó a ochenta y cinco
delegaciones extranjeras a Nicaragua.9S Movilizó a tanta opinión antiin-
tervencionista entre las iglesias norteamericanas que se convirtió en el
blanco de un organismo polftico influyente en Washington, el Instituto
sobre Religión y Democracia (IRD).

El IRD apareció al inicio del gobiemo Ronald Reagan (1981) bajo

la dirección de disidentes conservadores de las denominaciones históri-
cas. Estos teólogos y académicos afirmaban que deseaban rededicar sus
iglesias a los valores democráticos. En la práctica, aquello significaba
296 / David Stoll

atacar a los personeros de las iglesias históricas por su oposición a la

intervención militar estadounidcnse en América Ccntral. En el caso de
Nicaragua, el IRD acusó a los grupos eclesiásticos pro-sandinistas de ser
frentes polfticos y realizó una campaña contra su financiamiento nor-
teamericano.99

Por supuesto, el mismo IRD también podfa ser entendido como un

frente para el movimiento neoconservador y el gobiemo reaganista.lm
Más de la mitad de su presupuesto inicial provenfa de una fundación
presidida por Richard Mellon Scaife, un financiero millonario de la
Nueva ps¡pg¡¿.101 El IRD rara vez criticaba a los contras, y sus ataques
a los cristianos pro-sandinistas eran rápidamente diseminados por la
Casa Blanca. Cuando el congreso norteamericano se rehusó a aprobar la
ayuda para los contras en abril de 1985, una de las lumbrcras del IRD,
Michael Novak, prestó su nombre para un nuevo Fondo para la Libertad
Nicaragüense, con el fin de solicitar fondos para ellos.lO2

Tal vez inadvertidamente, el IRD provocó una reacción contra su

aliado, el Consejo Nacional de Pastores Evangélicos de Nicaragua
(CNPEI$. Lo hizo al acusar a CEPAD de utilizar sus fondos para com-
prar once jeeps para la policfa sandinista, y al sugerir que las iglesias
norteamericanas debían enviar su dinero al más merecedor consejo de
pastores.l03 Para el CNPEN, esto significaba el respaldo de un orga-
nismo de Washington considerado por los sandinistas como un frente de
la CIA,lo cual les trajo grandes problemas. Después de largas reuniones
con CEPAD y con la Comandante Dora Marfa Téllez,los lfderes del
CNPEN negaron todo conocimiento de los once jeeps.lg

¿Fue verdadera la acusación? La fuente del IRD era un represen-

tante de R¡ertas Abiertas con el Hermano Andrés. Una fuente popular de
información en la prensa evangélica, el Servicio Informativo de Puertas
Abiertas estaba fuertemente influenciado por la mfstica de la principal
actividad de su organización matriz, el contrabando de Biblias hacia
pafses comunistas. Tan grande era tal mfstica que, aun en Nicaragua, en
donde las Biblias se vendfan en los supermercados, sus corresponsales
operaban con sobrenombres, recogfan rumores y, sin verificarlos, corrfan
a imprimirlos con acusaciones sensacionalistas. En las noticias de
Puertas Abiertas nunca figuraban los abusos de los contras, el apoyo que
 ¿América Latina se vuelve prorestan:e? | 297

recibfan de los Estados unidos, o cómo éste provocaba a la represión

sandinista. siempre f,rguraban en sus historias las brutales violaciones de
derechos humanos de los sandinistas.

En este caso, la fuente de puertas Abiertas estaba compuesta por

"varios pastores" en el departamento de Matagalpa. Nadie con quien ha-
blé en Nicaragua en el transcurso de un mes -incluyendo a media docena
de pastores en Matagalpa- admitirfa haber escuchado la acusación antes
de que apareciera en los periódicos. Incluso aquelros que dccían creer en
la acusación no podfan dar detalles. Se debe señalar que la oficina de
CEPAD en Matagalpa se enorgullecía de tener un total dc dos jeeps y
tres motocicletas: el hombre encargado me dijo que habfa cambiado un
camión por un jeep para que éste no se llenara con soldados sandinistas
recogidos en el camino y se convirtiera en blanco para embosau¿¿s.105
Es cierto, en una emergencia como la evacuación de heridos, CEPAD
(como cualquier otro) podía ser requerido para prestar vehículos al go-
biemo. De acuerdo a un funcionario de cEpAD, tres vehfculos, en dife-
rentes ocasiones, habían sido recuperados únicamente dcspués de gran
6sm9m.l06

A juzgar por lo que me dijeron los evangélicos antisandinistas en

Managua, muchas acusaciones de persecución religiosa de fuera del pafs
eran absurdas. Por ejemplo, de acuerdo a una publicación mensual re-
dactada por Juan Isáis, el director de la Misión Latinoamericana en Mé-
xico:

los tesoreros de las iglesias eran nombrados por el Ministerio del

Interion

la obtención de una nueva Biblia requerfa que se completara un cues-

tionario de sesenta y dos puntos del Ministerio del Interior, cuya res-
puesta era generalmente no;

los creyentes eran condenados a treinta años de prisión por pintar

consignas en las paredes;

los sandinistas habían obligado al superintendente de las Asambleas

de Dios a marchar por las calles de León en ropa interior.l0T
298 / David Stoll

Cada acusación era falsa, de acuerdo a los lfderes evangélicos

consewadores de Managua. También dudaban sobre otra historia que, a
juzgar por la propaganda antisandinista en los Estados Unidos, parecfa
estar en los labios de todo refugiado nicaragüense que cruzaba la fron-
tera hacia Costa Rica u Honduras. Se decfa que los prcfesores sandinis-
tas mandaban a los niños a que escondan las caras en sus manos y pidan
caramelos a Dios. Cuando abrfan sus ojos, no habfa ningún caramelo.
Luego, los profesores les pedfan rezar a Marx o Lenfn o Fidel por cara-
melos. Cuando abrfan sus ojos, ¡he ahf! un dulce estaba en el escritorio
frente a ellos. De acuerdo a un veterano de muchos enfrentamientos con
los sandinistas, éstos eran demasiado sutiles como para emplear esta
clase de ¡{s¡is¿.108

El gobiemo de Reagan apoyaba a cualquier acusación contra los

sandinistas, sin importar cuán inveroslmil. Para reclutar a los evangé-
licos norteamericanos en su guena, la Casa Blanca realizó numerosÍts
reuniones oficiales con ellos, para tratar el tema de la persecución reli-
giosa sandinista. Las Misiones Trans Mundiales proporcionan una indi-
cación de lo que se decfa a los lfderes evangélicos. Una operación mfni-
ma a pesar del nombre, Trans Mundial descendfa de la organizaciÓn
"Coneo Aéreo de Dios",la cual evangelizaba a los poblados mexicanos,
bombardeándolos con panfletos desde avionetas, hasta que dos pilotos
fueron derribados.lO9 Ahora obtenfa dinero a través de una transmisión
de radio desde Glendale, Califomia. Frustrado por la pobre respuesta a
las peticiones de ayuda a los huérfanos, el presidente de Trans Mundial,
John Olson, adoptó la lfnea reaganista para su programa misionero.

"La otra noche soñé que veía a un escuadrón de 220, tal vez 300
aviones de combate americanos volando sobre Nicaragua," citaba Olson
a un cristiano nicaragtiense. "Los escuché venir y salf de mi casa co-
niendo y gritando ¡BIENVENIDOS! ¡BIENVENIDOS!, porque pensé
que venfan a liberamos."ll0 glss¡ también exploraba tópicos como el
grado al cual el pueblo nicaragüense resistirfa a invasores norteameri-
canos.lll Con orgullo, informó asistir a una reunión con el Teniente Co-
ronel Oliver North, el coordinador secreto de la guerra contra, después
de que el congreso votó por suprimir el financiam¡.n¡o.l l2
 ¿América Latina se vuelve protestane? | 299

Lo que Trans Mundial describía como una feroz persecución reli-

giosa fue negada por uno de los lfderes de su pequeña iglesia dejóvenes
en Managua. "No tenemos tantos problemas con el gobiemo," declaró el
co-pastor. "Tenemos libertad para predicar aunque en esta misma cuadra
viven sandinistas." Se referfa a una disputa con el Comité de Defensa
Sandinista local, el cual decidió que el evangelismo del grupo en un par-
que cercano competfa con sus propias actividades, por lo cual los evan-
gélicos se retiraron. El fundador de la iglesia habfa abandonado el pafs
para salvar a su hijo del Servicio Militar, después de que sus creencias
polfticas le ocasionaron problemas con los sandinistas. Los jóvenes
evangélicos que dejaba detrás no confiaban en los "luchadores para la
libertad." "Lo que los contras hacen en el nombre de Cristo me causa
risa," me dijo el co-pastor. "Es terrorismo lo que hacen. No hay nada
bueno en ello." Recientemente, los contras habfan asesinado a uno de
sus amigos.l13

Entre la derecha religiosa, Pat Robertson fue el responsable de los

llamados más influyentes para los contras. Amplificado por su Cadena
Cristiana de Difusión (CBt$, Robertson sewfa como animador cristiano
dondequiera que los movimientos apoyados por la CIA combatfan a los
marxistas. Las causas exaltadas en su programa incluían la guenilla de
Jonás Savimbi contra el gobiemo marxista de Angola, la facción Son
Sann en Cambodia, los rebeldes afganos, la milicia cristiana del Mayor
Saad Haddad en el Lfbano v Ríos Montt en Guatemala.

Para los contras, la cobertura de Robertson estaba planificada para

coincidir con los paquetes de ayuda del gobiemo de Reagan, para cuyo
trámite solicitaba a sus televidentes que presionaran a sus congresistas.
El tono de los informes de CBN pueden ser juzgados a partir de su serie
"Dentro de Nicaragua", en julio de 1984. "El ataque a la Iglesia Católica
es moderado", declaró el corresponsal de CBN John Hasbrouck, "al
compararlo con los asaltos viciosos y a menudo mortales que los sandi-
nistas han realizado sobre los evangélicos de Nicaragua." Hasbrouck
dijo a los televidentes norteamericanos que los luchadores cristianos
para la libertad habían sido llevados a tomar las armas por la perse-
cución religiosa, la tortura y las ejecuciones masivas. "Podemos hacer
todas las cosas por el poder de Dios," declaró un joven miskito con un
anna en la mano. "Todos nosotros jóvenes involucrados en esta lucha
3(X) / David S¡olt

tenemos nuestras armas en nuestra mano derecha y nuestra Biblia en la

izquierda."* "La verdadera solución para los problemas de Nicaragua
pueden estar en la fe del pueblo," concluyó Hasbrouck. La última escena
fue la de una ferviente reunión evangélica, lo cual daba la impresión de
que los sandinistas serían denocados por evangélicos empuñando armas
AK-47.

Apoyando a los Luchadores para la Libertad

Mientras que Pat Robertson denunciaba a los sandinistas por su

trato a los miskitos, nunca mencionó cómo el gobiemo norteamericano
habfa exacerbado el conflicto. Más bien, se unfa a la causa, junto con
hermanos de pensamiento similar, al contribuir para que los refugiados
miskitos en Honduras regresen a la guerra. La principal agencia en la
zona era Auxilio Mundial (WRC), una dependencia de la Asociación
Nacional de Evangélicos en los Estados Unidos. Dada la entusiasta re-
cepción para Ronald Reagan en las funciones de la NAE, se sospechó
rápidamente que Auxilio Mundial era otro componente de la estrategia
de Washington, para establecer una población de refugiados en Hondu-
ras como una base para los contras. Es verdad que Auxilio Mundial
entró en escena con la aprobación de la embajada de los Estados Unidos.
También es verdad que su asistencia ayudó a que los refugiados del
Campo Mocorón se conviertan en la retaguardia para los rebeldes mis-
kitos, y que algunos de sus provisiones llegaron a manos de los contras.
Si esto no era suficiente, la esposa del embajador norteamericano en
Honduras, John Negrotnnte, coordinaba la labor de Auxilio Mundial
mientras su esposo supervisaba la guerra contra los sandinistas.

Pero cuando la estrategia norteamericana se alejó de las pautas del

Alto Comisionado de las Naciones Unidas para los Refugiados (AC-
NUR), Auxilio Mundial se alineó con su patrocinador ACNUR, a pesar
de las restricciones de la ONU sobre la evangelización de refugiados.
La primera colisión fue sobre el plan de ACNUR/WRC para la

En la época en que este programa salió aI aire, un comandante miskito aüado con
el FDN ahrmó que sus hombres rutinariamente ejecutaban a los prisioneros des-
pués de tortura¡los para obtener información. "Me encanta matar," le dijo otro
comandante miskito a un socio de Jack Anderson. "No hay nada que me guste
mrís. Si pudiera, mata¡ía a varias person¿rs cada día." (Jack AndersoqWashington
Posr, septiembre 30, 1984, p. Dzf).
 ¿América Larina se vuelve proresranret / 301

descentralización del Campo Morocón, donde los refugiados miskitos se

hundfan en el lodo, enfermedad y en la dependencia en donaciones. La
idea de esparcirlos por varios sitios, en donde pudieran mantenerse por
sf mismos no agradaba a la embajada norteamericana ni a los insur-
gentes ¡¡lsl¡i¡ss.l14 Con temor de que esta dispersión dificultarfa la mo-
vilización de los miskitos para la guerra, los lfderes rebeldes acusaron a
ACNUR y a Auxilio Mundial de ser comunistas. En 1984, con los refu-
giados miskitos en Honduras que pedfan regresar a casa, Tom Hawk, el
coordinador de Auxilio Mundial, organizó conversaciones de reconcilia-
ción en ambos lados de la frontera. El hijo de un misionero estadouni-
dense conocido por sus pareceres anticomunistas, Hawk era considerado
como un operario de la CIA, por unos, y como un simpatizante comu-
nista, por otros.ll5 Cuando el congreso norteamericano entregó 7.5 mi-
llones dólares para los refugiados miskitos en 1984, Auxilio Mundial fue
excluido del repartimiento debido a sus escnÍpulos contra la guer¡¿.11ó

Después de mayo de l9M, el gobiemo norteamericano trasladó su

afroyo, extraoficialmente, hacia los grupos de la derecha religiosa que
ingresaban al área. El primero, organizado por un legislador estatal
evangélico de Louisiana, se llamaba Amigos de las Américas. Al operar
desde Rus Rus,la base de los rebeldes MISURA a solo siete kilómetros
de Nicaragua, los Amigos de las Américas violaron las pautas de AC-
NUR que pedfan que los campos de refugiados se mantengan a cin-
cuenta kilómetros de la frontera. La mentalidad patemalista del nuevo
grupo también obstaculizó los esfuer¿os para promocionar la autosu-
ficiencia entre los refugiados. Este y la Agencia de los Estados Unidos
para el Desarrollo Internacional entregaban tanto dinero a una población
pequeña, sospechaba Auxilio Mundial, que atrafan a la gente fuera de
Nicaragua por razones económicas. Otro resultado fue atraer a cuatrc
mil refugiados hacia la base militar MISLJRA en Rus pr¡s.117 Durante
un banquete en Washington, los Amigos de las Américas recibieron un
galardón humanitario por parte del Presidente Reagan.118

"Actualmente, existen en el área por lo menos veinte grupos,

muchos grupos extraños," se quejaba David Befus de Auxilio Mundial.
"No hablan español, ni nada. Creo que cada dfa aparece un nuevo grupo.
Tú no creerías lo que hacen. Lanz.an caramelos desde un avión. Se
302 / Davi¿ Stott

puede lastimar a los niños al lanzar caramelos desde una altura de 200
pies. Y piensan que están haciendo algo grande para Dios."l 19

"El Espíritu Santo continuaba abriendo puertas," reportó uno de

éstos ministerios sobre una reunión realizada en 1986 con los lfderes
contra, Adolfo Calero y Enrique Bermúdez. "Rápidas visitas a campos
de entrenamiento dentro de la Nicaragua comunista permitieron que Phil
Derstine dé el mensaje del Reino de Dios a muchos nuevos reclutas. De
hecho, se están realizando arreglos para incluir parte de nuestro Instituto
Video de Ministerio directamente en el entrenamiento de sus nuevos
reclutas!. Los luchadores para la libertad apoyan sistemáticamente a la
población civil alrededor de su Centro de Comando, con alimento, vesti-
do y medicinas. Para dar realce a nuestra visita hubo un culto noctumo
en el Centro de Comando Estratégico... [en donde] nosotros cuatro
predicamos el Evangelio a 2.000 entusiastas luchadores por la liber-
¡¿d."120 De acuerdo a este grupo, Cruzada Evangélica de Bradenton,
Florida, su visita previa a los contras habfa seguido a una reunión con el
Teniente Coronel Oliver North en el Consejo de Seguridad Nacional en
Washington.l2l

Las estimaciones de las contribuciones realizadas por la Cadena

Cristiana de Difusión a través de su Operación Bendición comenzaron
con 2 millones de dólares unuu¡ss.l22 Pat Robertson transmitió una fil-
mación de sf mismo al pasar revista a las tropas contras. "Todo lo que
hacen está justificado mientras estén luchando contra los 'comunistas',"
se quejaba Tom Hawk. "Son un montón de asesinos los de allf. Stead-
man Fagoth es un asesino. Ha asesinado a gente inocente. Los contras
están constantemente aterrorizando a los campos de refugiados, reclu-
tando a gente a la fuerza. Esa es la clase de gente a la que apoyan Ami-
gos de las Américas, CBN y Equipos Cristianos de Auxilio de Emergen-
cia (CERTs)". La gente a quien la Cadena Cristiana de Difusión decfa
ayudar -los refugiados- era i.mpedida de regresar a Nicaragua por la gen-
te a quien CNB realmente ayudaba - los contras. En un incidente regis-
trado por un equipo de filmación, una turba de MISURA armada con
machetes rodeaba y amenazaba a setenta refugiados que respondfan a
pfopuestÍls de paz sandinistas. Aunque este grupo fue rescatado, otros re-
fugiados que trataban de volver a Nicaragua fueron asesinados. "Me
 ¿América Latina se vuelve protestantet / 303

encuentro muy desilusionado con [a Cadena Cristiana de Difusión] des-

pués de lo que les he visto hacer en el nombre de Dios," dijo Hawk.lr

Cuando CBN y compañía utilizaron a la religión evangélica para

impulsar la guerra contra, no parecfan haber pensado en cómo esto podfa
repercutir sobre sus desprotegidos hermanos en América Central. ¿O tal
vez lo hicieron, en una versión derechista de la táctica de "represiÓn pro-
vocada" atribuida a las guerrillas de izquierda? Al identificar a los evan-
gélicos nicaragüenses con los contras, ¿estaban tratando de provocar
reacciones sandinistas para montar un caso para la intervención de los
Estados Unidos?

El provocar la represión era un axioma de un manual de la CIA, el

cual salió a la luz en 1984. De acuerdo a la agencia, el manual pretendla
disuadir al FDN de matar a los civiles.l24 pstt también describfa cómo
crear mártircs al "llevar a los manifestantes a un enfrentamiento con las
autoridades para ocasionar levantamientos o tiroteos, los cuales causa-
rfan la muerte de una o más personas que se convertirfan en mártires,
una situación que debfa ser utilizada inmediatamente contra el tÉgimen,
para crear mayores conflictos." Al explotar los temas de propaganda co-
mo la libertad religiosa, aconsejaba la CIA, los contrarrevolucionarios
podfan crear una "furia de violencia justificada" contra los sandinis-
65.t25

"Pat Robertson tiene una posición ultra-derechista respecto a

América Central," me dijo un empresario evangélico en Costa Rica. "Al
tomar parte en una situación polarizada, simplemente está dividiendo
aún más a la iglesia. Lo que está haciendo es crear más odio y más
muerte, lo cual es el trabajo fgl dsrnsni9."126

¿Persecución Religiosa en Nicaragua?

En abril de 1985, durante un banquete en Washington D'C' para

solicitar fondos para los contras, Ronald Reagan presentó ante el mundo
a una vfctima de las atrocidades sandinistas. Bayardo Santaeliz, declaró
el presidente, era un predicador laico de la Iglesia Misionera Pentecostal.
Una noche, después de una reunión de oración, Ios sandinistas lo habfan
amanado dentro de una casa a la que habían prendido fuego. Las llamas
3M / David Soll

cortaron los lazos y Santaeliz pudo escapar, con terribles quemaduras

cuyas cicatrices ahora probaban su historia.127 Sin embargo, de acuerdo
a lo que la prensa sandinista pudo establecer en cierto detalle, Santaeliz
habfa adquirido las cicatrices mientras peleaba para el dictador Somoza
como un guardia nacional. Sentenciado a treinta años por supuestos crf-
menes de guerra, habfa sido perdonado y puesto en libertad antes de que
desaparezcaen 1983.14

La guerra entre los sandinistas y contras proporcionó un flujo

constante de refugiados que hufan de Nicaragua. Cuando cruzaban hacia
Honduras o Costa Rica, no tenfan recursos, no eran bienvenidos y mu-
chas veces estaban dispuestos a hacer cualquier cosa que despertara
compasión. La guerra, las penalidades y el servicio militar parecen haber
sido sus principales razones para partir, pero algunos de sus benefactores
tenfan un hondo interés en encontrar vfctimas de persecución religiosa.
No habfa un déficit de materia prima en la cual se pudiera leer tales
moüvos, si correcta o incorrectamente era diffcil de decir.

Un refugiado tenfa una larga historia, conoborada por espantos¡rs

cicatrices, de cómo los sandinistas trataron de asesinarlo por sus obje-
ciones cristianas al servicio nt¡1i¡u¡.129 Se habfa refugiado con evangéli-
cos costarricenses quienes, durante la semana en que le visité, iban a
bautizarlo. En un caso publicado por la administración de Reagan, los
soldados sandinistas arrestaron a Prudencio Baltodano, un pastor laico
de la Misión Pentecostal Unida. Según Baltodano, éstos lo llevaron apar-
te, cortaron sus orejas, le apuñalaron en el cuello y lo dejaron sangrar
hasta morir - un er¡or, porque luego apareció sin sus orejas.l30 ¿Sufrió
porque era un predicador? ¿O porque, al ser el uno de solo dos hombres
entre cuarenta mujeres y niños que escapaban de un rastreo sandinista,
los soldados sospecharon que los otros hombres se encontraban con los
contras?

Baltodano era de Nueva Guinea, una colonia agrfcola fundada por

iglesias evangélicas y por el régimen de Somoza en la selva suroriental.
De acuerdo al Frente Sandinista, los sufridos pcro independientes colo-
nizadores de Nueva Guinea eran la clase de personas para quienes se
habfa hecho la revolución. Dcsafonunadamente, muchos de ellos no lo
vcían así. A lo largo de las rcgiones remotas, el Frente Sandinista dis-
 ¿América Latina se vuelve prorestante? / 305

gustaba a pequeños rancheros y granjeros por varias rivones. El control

de precios y de mercadeo sobre lo que producfan, junto con la inflación,
arruinaban su poder adquisitivo. si no vendfan a precios oficiales, sus
productos podían ser confiscados. Muy pronto, su nivel de vida se vol-
vió peor de lo que habfa estado con Somoza. También se sentfan presio-
nados a unirse a las "organizaciones populares" que los sandinistas con-
sideraban esenciales para la defensa, convirtiendo a la participación en
éstas en una prueba de patriotismo.

Todo esto antagonizó a muchos campesinos. Sin embargo, como

pudo establecer el periodista christopher Dickey, éstos no comenzaron a
unirse a los contras sino hasta que el gobiemo estadounidense polarizó
aún más la situación. Antes de la inyección de fondos norteamericanos,
los ex-guardias nacionales que formaban el núcleo de los contras se ha-
bfa limitado a actividades como robar ganado. Al convertirlos en una
seria amenaza, el gobiemo de Reagan agravó las tensiones entre los co-
laboradores sandinistas y las familias cuyos miembros habfan servido en
la dictadura de somoza. cada incursión contra y contr¿uremeüda sandi-
nista sembraban sospechas de que los vecinos servfan como informantes
para un lado o para el otro.

Asf fue como, en el norte, en el área que había albergado al Gene-

ral Sandino en su guena contra los marines norteamericanos en los años
veinte y treinta, el gobiemo sandinista y la intervención norteamericana
convirtieron a parte de la población en colaboradores de la contrane-
volución. El fuerte de Sandino, el "general de hombres libres", se habfa
convertido en una región go¡¡ra.131 Para 1984-1985, los sandinistas reu-
bica¡on a la gente de las zonas más golpeadas en campos de refugiados,
para proteger a algunos de ellos de los contras y para impedir que otros
se les unieran. La estrategia de reubicación no era muy diferente de la
empleada por los Estados Unidos en Vietnam.

Hacia el sur, por Nueva Guinea, las "sectas" con sus altavoces,
sermones y actitudes poco cooperativas eran lo que un comentarista san-
dinista calificó como "el dolor de cabeza de la revolrs¡6¡."132 ¡sg
pastores se encontraban bajo presión especial, por ser lfderes de la co-
munidad, representantes de una religión de la cual los sandinistas des-
confiaban, y exponentes de la ideología anticomunista inculcada por su
306 / David stou

entrenamiento blblico. Si colaboras con el gobiemo, informó un refugia-

do de las Asambleas de Dios en Costa Rica, tienes libertad. Si no, eres
denunciado en las reuniones locales de los sandinistas.l33

En Nueva Guinea, CEPAD asumió el controvertido papel de inter-

mediario: ayudaba a los refugiados y persuadfa al gobiemo para que
pusiera en libertad a los pastores detenidos.l34 p" acuerdo a un obrero
evangélico antisandinista, toda el área era manejada como un campo de
reubicación. A pesar de que algunos pastores se habían convertido en
agentes sandinistas, dijo, otros estaban jugando en ambos equipos. Te-
nfan que ser cuidadosos en no citar las escrituras que pudieran ser inter-
pretadas con un significado contrarrevolucionario. En cuanto a las reubi-
caciones, éstas eran "prácticamente campos de concentración" en donde
los niños se ponfan en manos de la organización sandinista de niños,las
mujeres iban a trabajar en una cooperativa, y los hombres tenfan que
unirse a la milicia tenitorial.

Veinticuatro de las sesenta iglesias de su denominación en el su-

reste del pafs habfan sido destruidas, me dijo el obrero evangélico. Pri-
mero, los contras visitarfan un área, luego, los sandinistas se llevarfan a
todos hacia campos de reubicación. Una vez convertida en tierra de na-
die, se destrufa a las iglesias para utilizar sus materiales de construcción,
mientras que si eran de paja, como en la costa atlántica, se las incen-
diaba. Este observador no sabía de violaciones o sacrilegios de las fuer-
zas sandinistas. Pensaba que los prisioneros podfan sufrir maltrato ffsico
-como ser amenazados, golpeados, privados de sueño o de agua- sin ser
torturados en el sentido más técnico. Pero si un prisionero estaba dema-
siado afectado debido al maltrato, opinaba, éste podfa ser asesinado para
destruir cualquier gr¡6s¡s¡¿. 135

¿Hasta qué punto los pastores evangélicos estaban involucrados

con los contras? Así como algunos habían colaborado con los sandinis-
tas -de acuerdo a una fuente, por lo menos diez habfan peleado para el
FSLN o trabajado a tiempo completo organizando sus barriosl36 - otros
luchaban para la Fueza Democrática Nicaragüense. El gobiemo nor-
teamericano publicó una foto de dos "ex-pastores evangélicos" portando
armas AK-47 y comandando unidades 6s¡ FD¡.137
 ¿América Latina se vuelve protesranel I 307

La denominación más golpeada fue la morava, debido a su asocia-

ción con los indfgenas miskitos, cuyo sector rebelde decfa estar com-
puesto por cristianos devotos que iban a la batalla con oraciones en sus
labios. Es interesante anotar que, antes de las hostilidades, los misione-
ros evangélicos habfan considcrado a la mayor parte de los miskitos co-
mo cristianos nominales mas no comprometidos.l3S Su sistema de
creencia era demasiado indfgena para los criterios evangélicos; más aun,
pertenecfan al desconfiable Consejo Mundial de lglesias. Pero ahora que
algunos miskitos luchaban contra un gobiemo de izquierda, la derccha
religiosa en los Estados Unidos los bautizó como cristianos bfblicos y
dio publicidad a su caso como un asalto sandinista a la religión.

La evidencia sobre una severa persecución parecfa estar a la ma-

no. La Iglesia Morava estimaba que, de unos 100.000 miskitos, el 36 por
ciento se convirtieron en rcfugiados en el transcurso de la guena.l39 Dg
los 166 pastores en la costa atlántica antes de la guerra, 24 se marcharon
a Honduras. Mientras que la mayorfa de los 24 se confinaron a una su-
puesta capellanfa para los insurgentes miskitos, uno -Wycliffe Diego-
reemplazó a Steadman Fagoth como jefe de las fuerzas MISURA aliadas
al FDN. Un total de 5 pastores moravos murieron o desaparecieron
mientras estaban detenidos por los sandinistas. El gobiemo sostenfa que
uno murió al tratar de escapar (a la edad de sesenta y dos años), y que
otro murió cuando los insurgentes emboscaron a la patrulla a la que él
guiaba. Tres pastores más se encontraban entre los 70 miskitos que desa-
parccieron en manos sandinistas durante 1982-1983, el perfodo más vi-
cioso de la guena en la costa. Otros dieciocho pastores fueron detenidos:
de 6 a l0 de ellos fueron maltratados de una u otra forma antes de que
todos fueran puesl.os en libertad por la amnistfa de diciembre de 1983.
Cuando los sandinistas quemaron los poblados miskitos durante las
reubicaciones de 1982, también destruyeron templos moravos; otros fue-
ron utilizados como barracas y cárceles. De los 164 templos moravos
que existfan en la cos[a antes de la guerra, 44 fueron cerrados o destrui-
6es.l40

La guerra forzó a la jerarquía morava a asumir un penoso papel

mediador como el de CEPAD, desconfiado y presionado por los dos la-
dos. Cuando el ejército trató de imponer una censura previa sobre los
sermones en los campos de reubicación, el obispo moravo tuvo que
308 / David Stotl

acudir al Ministro del Interior, Tomás Borge, para que levantara la or-
6rn.14l Durante el sínodo eclesiástico de febrero de 1983, los agentes de
seguridad sandinista presionaron contra la elección de ciertos pastores
para los cargos eclesiales, llegando a ofrecer sus sugerencias sobre una
resolución iglesia-estade.l42 ps¡s los lfderes moravos insistfan en que la
persecución religiosa no era el problema, señalando a los muchos tem-
plos que se encontraban abiertos, llenos y en crecimiento. Más bien, acu-
saban al gobiemo de Ronald Reagan de empeorar una mala situación, al
utilizar a los indfgenas como a peones de guerra y distorsionar los he-
chos parajustificar su polftica bélica.

Para aquellos que buscaban encontrar una fuerte persecución reli-

giosa bajo el régimen sandinista, desgraciadamente, a los evangélicos
nicaragüenses les estaba yendo muy bien en algunos aspectos. La cruza-
da de alfabetización de 1980 permitió que cientos de miles de personas
leyeran la Biblia por primera vez. Debido en parte a un nuevo arreglo de
importación con la Iglesia Católica, el número de Nuevos Testamentos
distribuidos por la Sociedad Bfblica de Nicaragua aumentó en nueve ve-
ces. Aun para 1983, el embajador de los Estados Unidos afirmó que el
cristianismo no corrfa peligro en Nicaragua.l43 Cinco años después de la
toma sandinista, el número de iglesias evangélicas se habfa duplicado a
tres mil.l4
En el caso de la Iglesia de Dios (Cleveland, Tennessee), su super-
visor puertorriqueño fue expulsado del país por un problema de visa en
noviembre de 1981. Pero a la misma denominación se le permitió esta-
blecer un instituto bfblico entre los ex-guardias nacionales detenidos en
el sistema carcelario sandinista: en la institución principal, casi un tercio
de los 2.500 prisioneros eran evangélicos.l45 ¡¿ Iglesia de Dios reportó
una completa libertad de culto y rápido crecimiento, desde 5.250 miem-
bros en I l6 iglesias en 1979, hasta casi 10.m0 miembros en 150 iglesias
sn 1994.146 Ese mismo año,las Asambleas de Dios reportarcn 679 igle-
sias y puntos de predicación, el doble de la cifra de seis años antes.l47

El destino de las Asamblcas era un fndice importante de la polftica

sandinista. Sus iglesias se concentraban en el norte, en la principal zona
de guena, y sus lfderes estaban listos para proclamar su desconfianza
hacia los sandinistas y su neutralidad en cuanto a los contras. En San
 ¿América Latina se vuelve protestante? / 309

Juan de Limay, un pueblo norteño con una mayola católica del noventa
por ciento, la negativa de la Asamblea local para colaborar en la defensa
contra invasores que mataban a no-combatientes no fue una posición
popular. Cuatro miembros estaban en prisión, dijo el p¿rstor de las Asam-
bleas: dos por no unirse al ejército y dos después de haber sido acusados
de apoyar a los contras. Pero la iglesia era libre para evangelizar, dijo el
pastor, y habfa crecido sustancialmente bajo el gobiemo sandinista.l{

De las 217 congregaciones de las Asambleas en el norte, 2O ha-

bfan sido forzadas a dispersarse debido a los combates.l49 Según un ofi-
cial de las Asambleas, únicamente 10 o 12 de sus 400 pastores habían
abandonado el país. "Los pastores que se fueron lo hicieron por razones
económicas," me dijo. "Todos tenemos una historia de persecución. Perc
si los sandinistas quieren que nos vayamos, hay que preguntar, ¿qué es
mejor para la iglesia? ¿Por qué flos que se han marchado] no se que-
daron con el resto de nosotros, sufriendo como Jesucristo? Nos llaman
rcaccionarios. Somos marginados, somos vigilados y sufrimos, pero per-
manecemos independientes y existe libertad para predicar."l50

Lejos del combate, en la capital, era más fácil distinguir entre la

violencia fortuita de la contrainsurgencia y el comportamiento sandinista
hacia la minorfa evangélica. En Managua, el barrio en donde la libertad
religiosa se encontraba en peligro con más frecuencia era Ciudad San-
dino. Fue aquf donde se tomaron los primeros templos, en julio de 1982.
A pesar de los repetidos intentos conciliadores por parte de un número
siempre menor de pastores pro-sandinistas, en octubre de 1983 una turba
de Ciudad Sandino acosó a una reunión evangélica. La policfa sandinista
se llevó a trece pastores por supuestas prédicas contra la conscripción
militar.

"No somos tan estúpidos," me dijo uno de los p¿lstores acusados

dos años más tarde, sosteniendo que él y sus colegas no habfan hecho
nada para provocar la riña. Extrañamente, mientras él disfrutaba de una
total libertad para fundar una nueva iglesia en una comunidad a 100
kilómetros, en Ciudad Sandino, aun una vigilia noctuma podfa provocar
rcacciones oficiales. Las rclaciones entre los evangélicos y la revolución
parecfan estar mejorando en 1985: el Comité de Defensa Sandinista in-
cluso había solicitado a un antiguo antagonista en las Asambleas de Dios
310 / David Soll

que sirviera como coordinador barrial, y éste ya estaba construyendo una

nueva iglesia. Sin embargo, la campaña al aire libre que los pastorcs de
Ciudad Sandino estaban planificando se llevarla a cabo dentro de un
templo: a cambio de autorizar mitines al aire libre, los sandinistas que-
rfan el acceso al micrófono cada noche. Los pastores se negaron, con-
vencidos de que los sandinistas lo utilizarfan para propósitos inadecua-
dos, como gritar consignas conra los Estados Unidos.

Un pastor de Ciudad Sandino culpaba en parte a sus hermanos.

Al no ser un pentecostal, no encontraba utilidad en los avivamientos al
aire libre; éstos atrafan borrachos y problemas. Somoza habfa considera-
do a todos es¡os cantos, gritos y aplausos como una divenión inofensiva
para los pobres, explicó el pastor, pero los sandinistas pensaban dife-
rente. En respuesta a quejas sobre la bulla, empez,.ron a hacer cumplir
leyes ya existentes sobre molestia pública, las cuales, por ejemplo, Fgu-
laban los altoparlantes y requerfan una cierta distancia entre las iglesias.
Intercambios de insultos surgieron entre los sandinistas que se quejaban
por el desorden y los evangélicos que se amparaban en el manto de la
libertad religio5¿. l5l

En Managua, los líderes conservadores evangélicos relataban difi-

cultades interminables con las burocracias sandinistas. "De las cosas
claras siempre hacen problemas," rabiaba en 1985 un lfder del CNPEN.
"Nunca admiten que es político, solo utilizan sus regulaciones para enr€-
darlo todo."152 ps acuerdo a la derecha religiosa en los Estados Unidos,
se persegufa a estos hombres por predicar el evangelio. Pero cuando les
solicité que detallaran sus experiencias, no atribuyeron sus problemas al
evangelismo en sí, porque para éste no tenían obstáculos. Más bien, sus
dificultades con los sandinistas parecían relacionarse con visitas a la
embajada de los Estados Unidos, papeles de liderazgo en el CNPEN o
vínculos con organizaciones extranjeras antisandinistas, como la Confe-
deración Evangélica Latinoamericana (CONELA), a la cual CNPEN es-
taba en proceso de asociarse. Sobre todo, estos hombres esBban en prc-
blemas por asociarse con norteamericanos que apoyaban la guerra con-
tra, por criticar las restricciones dcl gobiemo y por insistir en la inde-
pendencia con respecto a CEPAD, el organismo aprobado por los san-
dinistas.
 ¿América Latina se vuelve prorestanrc? I 3ll

¿Era cierto que a los conservadores evangélicos en Nicaragua se

les persegufa por su fe? En el sentido más estricto, no, porque incluso
los pastores que tenfan problemas con el gobiemo parecfan tener libertad
para participar en actividades religiosas esenciales, como realizar miti-
nes, hacer llamados desde el altar y cosas por el estilo. El obtener per-
miso para avivamientos y marchas era una pesadilla burocrática, perc
aquello no era raro en tiempos de guerra, y todos tenfan problemas con
la burocracia sandinista. como un autor antisandinista explicó, la liber-
tad de culto no estaba en discusión, ya que los sandinistas no trataban de
restringirla.l53

En cuestión se encontraba el derccho a rchusarse a participar en la

Revolución sandinista, o, desde el punto de vista sandinista, de cumplir
con las obligaciones básicas de la ciudadanfa, particularmente de defen-
der al pafs de la agresión extranjera. Esto planteaba una interrogante
diffcil para los protestantes ecuménicos que apoyaban a los sandinistas,
ya que para ellos la libertad religiosa habfa adquirido un significado más
amplio que el derecho a participar en el culto dentro de un templo. In-
clufa el derecho a ocuparse de asuntos políticos, criticar al gobiemo y
mantener organizaciones independientes. lf En este sentido más amplio,
los sandinistas dejaban algo que desear, por lo menos en l9g5 cuando
realicé mi visita. Aun dada la necesidad de medidas de emergencia, no
estaban dispuestos a permitir que el CNPEN opere como una orga-
nización independiente.

Los conservadores evangélicos y sus promotores en los Estados

unidos también mantenfan una posición contradictoria. Bajo el régimen
anterior, habfan insistido en que la iglesia se confine a los asuntos espi-
rituales y se ajuste a la estructura de poder. "obedeced al gobiemo por-
que Dios lo ha puesto sobre ti," era la enseñanza favorita, inspirada en
Romanos l3: l. Al afirmar que se abstenfan de la polftica, no habfan cri-
ticado a la dictadura de somoza wr suprimir a cristianos francos. Más
bien, habfan condenado a las vfctimas por "me[erse en la polftica [de
izquierdal." Ahora, insistfan en su propio derecho para disentir, mientras
que segufan condenando a los hermanos pro-sandinistas por contaminar
al evangelio con la polftica.
312 / Davi¿ Stolt

La respuesta de los conservadores al problema de la violencia

también tendfa a ser inconsistente. Uno de sus principales argumentos
contra la teologla de la liberación era que ésta condonaba eI derrama-
miento de sangre. "La llamamos una teologfa de la violencia," era una
reacción tfpica. Sin embargo, cuando la derecha religiosa promocionó a
los contras como "luchadores cristianos para la libertad", los conserva-
dores que criticaban a la teologfa de la liberación raramente se opusie-
ron: algunos se unieron al coro. Ahora tomemos el caso de Rfos Montt:
mientras que los conservadores condenaban al régimen sandinista por
incendiar templos y asesinar a pastores, ignoraban estos mismos hechos
cuando acontecfan bajo el gobiemo de un prcsidente evangélico.

"Existe más tortura en Guatemala que en Nicaragua todos los

dfas," ¡¡s dijo un anciano de Golspel Outreach en Managua. "Sé que
preferirfa ser llevado a prisión por uno de estos muchachos sandinistas
que por un soldado guatemalteco. Aquellos chicos en Guatemala son
algo. Nunca he conocido aquf a un cristiano que haya sido torturado."l55
Ostensiblemente alejados de la política, los conservadores evangélicos
terminaron apoyando a un sector de la derecha equivalente a lo que de-
cfan rechazar en el cristianismo de izquierda, y a un régimen más vio-
lento que aquel al que condenaban.

Se habfan invertido las posiciones. Los disidentes se habfan

convertido en partidarios de una nueva estructura de poder, y los parti-
darios de la anterior estructura de poder se habfan convertido en disi-
dentes; y ninguna de las dos partes estaba acostumbrada a su nuevo
papel. Los cristianos de izquierda utilizaban el lenguaje de la revolución
para justificar conformidad, y los cristianos de derecha uülizaban su
antiguo lenguaje del escapismo espiritual para justificar la disensión
polÍtica.

Estado de Emergencia

Cuando salí de Nicaragua, en agosto de 1985, parecfa que lo peor

habfa pasado, por lo menos en términos de las relaciones entre iglesia y
estado. En la costa atlántica, la jerarquía morava se encontraba ayudan-
do a los sandinistas a iniciar un proceso de autonomfa para los grupos ét-
nicos de la región. Durante los años siguientes, muchos guerreros miski-
 ¿América Latina se vuelve protest¡mte? / 313

tos aceptaron una tregua, y la mayorfa de los refugiados regresarcn de

Honduras para reconstruir sus iglesias y comunidades. En Managua,los
sandinistas parecfan estar aprendiendo a manejar a sus opositores reli-
giosos domésticos sin violencia. Las turbas eran un recuerdo y, como un
método de control, estaban siendo reemplazadas por los burócratas. Una
vez más, el CNPEN estaba negociando con el Frente Sandinista por su
personefa jurfdica. Aun el testimonio de evangélicos antisandinistas
contradecfa el cuadro de persecución pintado por la derecha religiosa en
los Estados Unidos.

No obstante, la mejora gndual en las relaciones sandinistas- evan-

gélicas tenfa sus r€veses, del tipo que mantenfa un pesimismo entre los
conservadores acerca de su futuro. El mes después de mi partida en
1985, por ejemplo, las celebraciones anuales del Día de la Biblia no
marcharon bien. El CNPEN rearizó un avivamiento de una semana de
duración en Managua, aparentemente sin el permiso oficial. según un
visitante que participó en el evento, las autoridades prohibieron la publi-
cidad, se rehusaron a permitir un desfile, prohibieron la entrada de pre-
dicadores invitados en el aeropuerto, y permitieron que las turbas moles-
ten a la ¡¡ul¡i¡u{.15ó

Luego, en octubre, los sandinistas declararon un nuevo estado de

emergencia. Debido a que los contras estaban en retirada, el decreto no
respondfa a una crisis militar. Más bien, se pretendfa arrancar de nlz al
"frente intemo", el intento de los contras por extender la guerra hacia
Managua.l5T Aquello, de acuerdo al manual de la cIA para-los contras,
inclufa la infiltración de instituciones con estructuras celulares de tres
personas, para encubrir a las "guerrillas cristianas".l5S De acuerdo a la
interpretación de los sandinistas, el "frente intemo" consistfa de las es-
tructuras eclesiásticas, sindicales, empresariales y polfticas que se rcsis-
tfan a ser absorbidas dentro de su propio s¡5rcrn¿.159

Entre los cientos de disidentes llamados para interrogatorios se

encontraban los evangélicos conservadores de Managua -alrededor de
quince lfderes del GNPEN, las Asambleas de Dios,la Fratemidad para la
Evangelización de los Niños,la sociedad Bfblica de Nicaragua y la cru-
zada Estudiantil y Profesional para Cristo. Los sandinistas hicieron alar-
de de las conexiones que sospechaban entrc éstas y el Instituto sobre
314 / Davi¿ S¡otl

Religión y Democracia (IRD). Después de varios años de hacer campa-

ña contra los sandinistas, recordemos, este grupo de presión de Wa-
shington publicó un llamado a los cristianos norteamericanos para que
trasladen su apoyo financiero de CEPAD hacia CNPEN. Pocos meses
después, uno de los más prominentes directores del IRD colaboró con
una campaña para solicitar fondos para los contras, una causa a la que se
uniercn varios otros directores. Para los sandinistas, la polftica del IRD y
su posición en la red neoconservadora de Washington eran prueba sufi-
ciente para considerarlo un frente de la CIA. Por lo tanto, se sentfan con
el derecho de acusar a los oponentes evangélicos -particularmente al
CNPEN- de ser subsidiados por el mismo grupo de prcsión en Washing-
ton.

Como se comprobó más tarde, no hubo evidencia para este car-

9o.16o Aparentemente, los sandinistas habfan hecho una analogfa enada
entre el IRD y la Fundación Nacional para la Democracia (NED), una
fundación del gobiemo estadounidense establecida bajo la administra-
ción de Reagan, la cual reemplazaba a la CIA como la fuente de subsi-
dios del periódico de oposición I-a Prensa.161 p¡ realidad, sf exisla una
conexión entre el IRD y la NED; ambos eran parte de la red de neocon-
servadores intelectuales que ayudaron al Teniente Coronel Oliver Nolh
a dirigir una "estructura privada de apoyo" para los contras con la auto-
nzaciónde la Casa 31¿¡s¿.162

No es diffcil comprender la confusión de los sandinistas y el re-

sultante sufrimiento de los evangélicos bajo su gobiemo. Una víctima
de las estrategias que emanaban desde Washington fue el director de la
Cruzada Estudiantil y Profesional para Cristo en Nicaragua, Jimmy Has-
san. Los problemas de Hassan con los sandinistas parccen haberse ini-
ciado por el perfil político de su organización en los Estados Unidos.
Luego se agudizaron por sus quejas a los obstáculos burocráticos para la
campaña de Mottesi en 1984, lo que lo convirtió en un sospechoso
(aunque ciertamente no comprobado) agente de la CIA. Las citaciones al
Ministerio de Justicia, así como las incursiones de los agentes de segu-
ridad a su humilde oficina, se convirtieron en hechos regulares. En
noviembre de 1984, después de que amenazas de Washington provoca-
ron el temor de una invasión, se le negó la visa de salida para asistir a
una conferencia evangélica en los Estados Unidos. Al mes siguiente, los
 ¿Amáica Latina se vuelve Protestante? / 315

agentes de seguridad atrestaron a su cuñado,lo golpearon, y trataron de

presionar a la hermana de Hassan para que lo denunciara por mantener
actividades contñurevolus¡on¿rias. I ó3

Cuando hablé con Hassan en julio y agosto de 1985, éste pensaba

que los dfas para los evangélicos conservadores como él $taban conta-
dos. Al igual que sus colegas, podfa relatar muchos incidentes para de-
mostrar que los sandinistas estaban absorbiendo a la iglesia en una
forma sutil e inexorable. Pero él trataba de mantener la situación en
perspectiva. "En cierto sentido, tienen razones para sospechar de mf,"
admitió sobre la polftica de Bill Bright, el fundador de Cruzada Estu-
diantil. "Aquf en Managua," dUo, "existen muy pocos c¡rsos en los que
los sandinistas han uülizado la violencia a partir de 1984. Cuando ocu-
rre, apelamos a través de canales legales y ésta se detiene. En cambio,
ellos utilizan mecanismos legales como la División de Asociaciones
Civiles."

Sin embargo, el estado de emergencia fue demasiado para Hassan.

Una mañana muy temprano, un pelotón de fuezas de seguridad lo arres-
tó en su casa por cargos vagos. En el Ministerio del lnterior, dice que se
le enseñó a sus empleados jóvenes, desnudos en celdas de intenogación.
Para hacerlo confesar que era un agente de la CIA, según Hassan, un
interrogador puso una pistola en su cabeza y tir6 del gatillo en una
cámara vacfa.l& En la primera oportunidad, llevó a su familia a México.
Luego fue a los Estados Unidos para denunciar a los sandinistas por
perseguir a cristianos. Aunque él mismo no hizo un llamado a favor de
los contras,la Cadena Cristiana de Difusión y otnm organizaciones de la
derecha rcligiosa utilizaron su testimonio para agitar precisamente ese
punto.l65 Desde hace tiempo, la derecha religiosa no tenfa evidencias
frescas de la persecución religiosa en Nicaragua, por lo que utilizaron al
testimonio de Hassan para dar un nuevo impulso a su campaña @ntra
los sandinistas..

El interrogatorio de Hassan, como el de los otros detenidos, tuvo

lugar en El Chipote, la siniestra fortaleza construida por la dictadura de
Somoza en una colina sobrc Managua. Bajo el antiguo régimen, habfa
sido utilizada como un centro de tortura. Estos interrogatorios no utiliza-
ban la tortura, por lo mcnos de la clase que deja marcas ffsicas, pero
316 / Davia Sou

algunos protestantes que simpatizaban con los sandinistas -entre ellos

CEPAD y los obispos Metodistas Unidos en los Estados Unidos- fueron
rápidos en expresar su preocupación por el trato que se daba a los prisio-
neros.l66

"¿Por qué hicimos esto?" preguntó el Comandante Omar Cabezas.

"Porque tenemos derecho a una defensa. Debe estar claro que no renun-
ciaremos a nuestro derecho a defendemos. Nos defenderemos de los
aviones que el gobiemo de los Estados Unidos ha estado entrcgando a
los contrarrevolucionarios. Nos defenderemos de toda ayuda que el go-
biemo de los Estados Unidos ha estado dando a los contrarrevolucio-
narios. Igualmente, nos defenderemos de todas las conspiraciones que
la iglesia.. y los institutos de los Estados Unidos especializados en esta
clase de cosas, incluyendo el Instituto sobre Religión y Democracia,
están llevando a cabo en Nicaragua. Nos defenderemos de este instituto.
Nos defenderemos del daño que el Congreso de los Estados Unidos nos
ha hecho al aprobar aviones, camiones y equipo de comunicación para
que puedan matamos aquf en nuestra propia tierra, matamos, a quienes
no les hemos hecho nada... Nos defenderemos con todos los medios
porque este es nuestra hogar, y nos están atacando desde afuera a través
de todos estos planes."l67

Mientras tanto, una noche en un banio de Managua, el eco de un

canto flotaba a través de la suave brisa noctuma. Una vez,lo seguf calle
abajo hasta una iglesia pentecostal, una estructura nueva entre un vecin-
dario de casas humildes y un barrio de clase media. En agosto de 1983,
el pastor habfa realizado reuniones al aire libre en otro barrio, sobre un
terreno en el que planeaba construir una iglesia. Noche tras noche de
altoparlantes provocaron las acostumbradas quejas sobre la bulla; tam-
bién parecfa que existfan desacuerdos sobre a quién pertenecfa el terre-
no, con el Comité de Defensa Sandinista que querfa utilizarlo para más
vivienda. Una noche, de acuerdo a los miembros de la iglesia, una turba
de jóvenes de fuera del barrio imrmpieron en el culto, acabaron con él y
robaron el equipo de sonido. También arrastraron al pastor a una distan-
cia, lo golpearon, apuntaron una pistola a su cabeza, y lo lanzaron en un
canal. Aun los vecinos que se habían quejado pensaron que esto había
ido demasiado lejos, e hicieron lo quc pudieron para impedir más derra-
 ¿America Latina se vuelve protestant"? / 317

mamiento de sangre. Esa misma noche, el CDS construyó un rancho so-

bre el teneno y lo reclamó para el pueblo.

Cuando el pastor se recuperó -se dice que, después de untar sus

heridas con aceite y orar por é1, éstas se curaron sin dejar cicatrices- fue
a CEPAD, el cual arregló un diálogo para componer las cosas. De acuer-
do a una versión sandinista, un comandante estaba allf y los lfderes cató-
licos del CDS abrazaron a los evangélicos en medio de lágrimas. De
acuerdo a otra versión, no habfa ningún comandante y a los evangélicos
no se les devolvió su terreno. Dcspués de un tiempo, CEPAD pudo ane-
glar un nuevo sitio para la congregación. Ahora atrafa a más de cien
personas, en su mayorfa madres jóvenes con sus hijos, cada noche de la
semana.

La mayorfa de los feligreses parecían ser del vecindario humilde

cercano, en donde los sandinistas habfan ayudado a la gente a reempla-
zar sus chozas con estructuras más sustanciales, las cuales podfan ex-
pandirse hasta convertirse en casas verdaderas. Desafortunadamente, la
inflación habfa am¡inado su poder adquisitivo y tenfan para comer me-
nos que antes. Cuando se desgastaban los zapatos, era mucho más diffcil
comprar un nuevo par. Y ahora existían más chozas hacia los extremos,
construidas por parejas adolescentes que empezaban por su cuenta, asf
como también por refugiados de la guerra y de la crisis agrícola. Exis-
tfan setenta iglesias más de esta denominación en el sector rural, me
dijeron los miembros, y éstas habfan sufrido. Tal vez cuatro congrega-
ciones se habfan desintegrado por la guerra. Algunos hermanos se en-
contraban en campos de reubicación. Pastores y diáconos que habfan
sido detenidos, y unos pocos todavía estaban en la cárcel. Pero aquf se
encontraban, en un nuevo y bonito templo, sin haber sufrido enfrenta-
mientos ffsicos con las autoridades durante casi dos años. No sabfan lo
que ocurrirfa después. "Si deseas el crecimiento evangélico," me dijo un
misionero, "deja todo en manos de los ss¡¡¡lg¡¿g."1ó8
 Capítulo Nueve

Visión Mundial en el Ecuador

A 3.300 metros de altitud, el pequeño pueblo de Pilahufn se acu-

rrucaba bajo una nube, en un frfo y ventoso hombro de los Andes, sobre
la modema ciudad de Ambato. Apartado y abandonado, se vefa como
muchos otros pequeños poblados en la sierra ecuatoriana, necesitado de
pinn¡ra y desmoronándose lentamente como lo hace el adobe. Pero aun-
que el tiempo parecfa haberse detenido una generación atrás en Pilahufn,
las aldeas de los indígenas quichuas a su alrededor no habfan sido olvi-
dadas. Estos campesinos se encontraban en la mira de Visión Mundial,
la agencia evangélica de desarrollo más grande del mundo, lo cual no
era del agrado de la Iglesia Católica.

"Hace diez años", me dijo el pánoco Jesús Tamayo, "el evange-

lismo aquf predicaba la Biblia, nada más que moralismo. De pronto, en
un ananque de entusiasmo por la responsabilidad social, los evangélicos
cambiaron su rumbo y comenzaron a repartir grandes canüdades de di-
nero. Ahora, Visión Mundial es el problema más serio que se da a nivel
del desanollo campesino. Minimizan el esfuerzo y la reflexión de la
gente, destruyendo la organización popular. Los evangélicos dicen a
nuestra gente que son estúpidos porque están haciendo algo a cambio de
nada. Entra la mentalidad de que quien exige esfuerzo es enemigo de la
comunidad. De sacar todo el dinero que pueden. De oportunismo. Dcl
aprovecho. Con esa entrega de dinero tan fácil, se regó la idea de que no
se deben pagar los préstamos". Los préstamos que Tamayo habfa exten-
dido para los tractores eran irrecuperables ahora, en parte debido a los
generosos términos de Visión Mundial. "Es imposible que Visión Mun-
dial continúe con esta polftica de entrega, entrega, entrega", concluyó
Tamayo, "porque una vez que disminuyen las entregas, la gente pierde
interés. " I
320 / David Stoll

En la aldea de Pallaloma existfa un templo evangélico nuevo y

una escuela nueva, esta última aún sin terminar. Los progresos más visi-
bles eran extrañas cajas de cemento esparcidas a cierta distancia detrás
de cada casa. Eran letrinas nuevas, una señal de que ésta era una comu-
nidad de Visión Mundial. Curiosamente, no existfa un pastor evangélico
en Pallaloma. El pastor allf se habfa iniciado como un catequista cató-
lico, tnbajando con el Padre Tamayo, perc luego se cambió de bando y
fue contratado por Visión Mundial como coordinador de la comunidad.
Hasta que surgió un problema. ¿Qué pasaba con el dinerc? Un dfa, Pa-
llaloma envió a Visión Mundial una solicitud pidiéndole que se fuera.
En cuanto a Visión Mundial -a la que no le gustaba ser categonzada cn-
mo evangélica- no pretendfa financiar la construcción del nuevo templo.
Allf estaba, un sfmbolo vergonzoso de la orientación teológica de Visión
Mundial. Ahora no existfa ningún pastor porque Visión Mundial, en su
intento por reforzar el testimonio cristiano en Pallaloma, lo habfa forua-
do a renunciar por un faltante de quinientos dólares.2

También se habfa pedido a Visión Mundial que saliera de la co-

munidad vecina de Mulanleo. Entre las explicaciones para este hecho, se
decfa que se habfa ofendido a Mulanleo por las fotograffas que se toma-
ban a sus hijos para conseguir fondos en los Estados Unidos. De acuerdo
a una segunda versión, cuando el Padre Tamayo supo que Mulanleo
habfa aceptado el dinero de Visión Mundial para un proyecto de agua,
les persuadió para que lo devolvieran. Una tercera versión dice que el
sacerdote estuvo a punto de perder a la comunidad luego de suspender
los sacramentos a aquellos con una posición religiosa ambigua. Algunos
de los ancianos tenfan miedo de ir al infiemo, pero algunos de los jóve-
nes estaban en el punto de buscar sus sacramentos en otro lugar. Afor-
tunadamente, otra agencia de desarrollo vino al rescate, ofreciendo fi-
nanciar pfoyectos compensatorios. "Visión Mundial no nos va a enga-
ñar," dijo un lfder de Mulanleo. "Somos católicos hasta la muerte."3

A juzgar por tales incidentes, Visión Mundial era el ejemplo per-

fecto de una agencia norteamericana adinerada que trataba de comprar la
lealtad de los pobres. Debido a que la contabilidad no era una técnica
altamente desarrollada en las comunidades campesinas, era muy proba-
ble que esta clase dc generosidad dejara como consecuencia muchas
riñas. Pocos años después de la llegada de Visión Mundial al Ecuador, a
 ¿América Latina se vuelve protestane? | 321

finales de los años setenta, ésta fue acusada de provocar o empeorar

conflictos en más de una docena de comunidades indfgenas. Indicios de
lo mismo parecfan estar surgiendo en muchos otros lugares. El lado bue-
no de Visión Mundial, decfa un habitante de Yantzapután, era que en-
tregaba dinero a la gente pobre. El lado malo, afirmaba, era que los en-
frentamientos por dinero estaban destruyendo a su comunidad.4

Muchos ecuatorianos empezaron a sospechar que la retórica hu-

manitaria de Visión Mundial escondfa un plan para dividir a las comu-
nidades campesinas y acabar con sus organizaciones polfticas. ¿Por qué
otra razón estarfa tan interesada en los quichuas, una oprimida nacionali-
dad andina que surgió del Imperio Inca y que todavfa cuenta con millo-
nes de gente desde el Ecuador hasta Bolivia? ¿No se habfa ofdo de
Visión Mundial con anterioridad, en las noticias de los refugiados salva-
doreños en Honduras? Allf habfa sido acusada de entregar a los refu-
giados a las fuer¿as de seguridad para que los maten, como una especie
de Poncio Pilato. La organización católica de derechos humanos, Pax
Christi, acusó a Visión Mundial de ser el "Caballo de Troya" de la polí-
tica exterior estadounidense.S En nombre de este frente de la CIA, escri-
bió un periodista, el fundamentalismo norteamericano se enfrentaba con
la teologfa de la liberación.6

Irónicamente, para muchos evangélicos Visión Mundial era un

ejemplo sobresaliente de la nueva ola en el trabajo misionero: el com-
promiso social. Los ministerios evangélicos de auxilio no eran entera-
mente nuevos: unos se remontaban a las dislocaciones masivas de las
dos guenas mundiales, con un auge adicional por la industria de huérfa-
nos durante la Guerra de Corea. En el presente, sin embargo, ayudar a
las vfctimas de las guerras y desastres estaba de moda como nunca antes.
También existfa una ola de entusiasmo por los programas de desarrollo,
como si los evangélicos estuvieran resucitando las extinguidas esperan-
zas liberales de las décadas de 1960 y 197O. Auxilio y desarrollo se ha-
bfan convertido en un sector de crecimiento en las misiones, mientras
que un auge de apoyo financiero ayudaba a agencias como Visión Mun-
dial a apartarse de antiguos dogmas fundamentalistas.

Es importante recordar que si los misioneros no infunden la doc-

trina en la gente a la que ayudan, los fundamentalistas los acusan de caer
322 / Dauid Stoll

en el "evangelio social", es decir, de colocar los intereses mundanos so-

bre los espirituales. Una agencia de patrocinio a la niñez, Compasión In-
temacional, ejemplifi caba el método fundamentalista. Trabajaba única-
mente a través de evangélicos, e insistía en el entrenamiento bfblico en
las escuelas a las que apoyaba - no hay enseñanza de la Biblia, no hay
financiamiento. El condicionar la ayuda de t¿l forma, sin embargo, pro-
ducirfa cristianos "de arroz", como sucedió en las misiones cristianas en
tiempo de hambruna en China. Es decir, neófitos cuyo principal interés
en la nueva religión era seguir recibiendo las donaciones.

Haitf era un caso extremo en esta clase de manipulación mutua:

de acuerdo a un obrero de los Bautistas del Sur, algunas de las más de
cuatrocientas misiones en el país eran fraudes completos. El había visto
cada truco imaginable, hasta la organización de orfelinatos falsos para
graüficar a los donantes estadounidenses en sus visitas. Aun las misiones
genuinas habfan convertido a las iglesias de Haití en dependientes de
subsidios, que los cristianos demandaban a cambio de prestar colabora-
ción.7

"Con frecuencia, muchos haitianos se me acercaban pensando que

era misionero," reportaba el antropólogo Frederick Conway. "A menu-
do, decfan que eran hcrmanos protestantes y por ello demandaban dine-
ro. O me regañaban por tacaño, preguntándome que cómo esperaba que
la gente se uniera a mi iglesia si no les daba nada... Asumfan que yo [al
igual que un misionero locall 'necesitaba'una misión y que estarfa dis-
puesto a pagar por ésta."8

Las donaciones parecían funcionar bajo una dictadura anticuada

como el régimen de Duvalier. Pero dejaban de hacerlo cuando los revo-
lucionarios tomaban el poder. Esto aprendió Larry Jones, un evangelista
de Oklahoma y jefe de un grupo ilamado Alimentar a los Niños. En
avivamientos planificados para Nicaragua en abril de 1985, Jones pensa-
ba distribuir kilos de arroz y frijoles a todos los asistentes, junto con un
Nuevo Testamento y un traje para cada pastor. Pero los sandinistas deci-
dieron que favorecer a los evangélicos con tales ayudas no era aceptable
en su revolución. Confiscaron el material de Jones, lo entregaron a las
víctimas de la guerra, rcstringieron sus reuniones y, cuando prometió
 ¿América Latina se vuclve protestanrcl I 323

regresar a Nicaragua para realizar más reuniones, fue devuelto desde el

aeropuerb.9

Especialmente en América Central, hablar sobre responder a las

necesidades sociales podfa ser una excusa para establecer las asociacio-
nes más crudas entre la repartición de ayuda muy necesitada, reforzar las
imágenes del norteamericano como bcnefactor, y presionar por la con-
versión. Incluso los promotores más flagrantes de la dependencia soste-
nfan que estaban promocionando la autosuficiencia, y nadie admitfa que
se presionaba a los rcceptores. Los dispensadores más ingenuos (o más
manipuladores, dependiendo de su punto de vista) de donaciones resul-
taron ser carismáticos. Recientemente llegados de los Estados Unidos,
estaban tratando de construir un ministerio, es decir, de conseguir clien-
tela. Desafortunadamente, gran parte del espectro evangélico podfa ser
acusado de dicho comportamiento en una que otra ocasión.

Existfan varias razones por las que era diffcil dejar atrás el "cris-
tianismo de anoz". En primer lugar, debido a la desconftarza de los
evangélicos hacia el activismo para cambiar las estructuras sociales, la
más probable interpretación de "responsabilidad social" era en términos
de caridad para los necesitados. En segundo lugar, entre las poblaciones
desconfiadas, aun una agencia relativamente sofisticada como Visión
Mundial sentfa la necesidad de utilizar las donaciones para abrirse una
puerta. En tercer lugar, aunque algunas misiones lo negaban, los proyec-
tos evangélicos de desarrollo tfpicamente tenfan el propósito de atraer
neófitos. Después de todo, ésta era la única base sobre la cual la mayorfa
de las agencias podfan solicitar donaciones de su público evangélico en
los Estados Unidos. Por consiguiente, las agencias evangélicas tendfan a
reproducir las ecuaciones entre donaciones y evangelismo, a pesar de las
afirmaciones de haberlas trascendido. I 0

De todas maneras, los grupos como Visión Mundial querfan ir

más allá de la entrega de pastillas, inyecciones y vestimenta, a través de
programas de desarrollo a largo plazo que eludfan asociaciones estrechas
con asistencia a cultos evangélicos. Otras organizaciones en la misma
lfnea inclufan a World Concem @reocupación Mundial), MAP (Pro-
gramas de Ayuda Médica) Intemacional, Food for the Hungry (Cam-
paña contra el Hambre) y Auxilio Mundial de la Asociación Nacional
324 / David Stoll

de Evangélicos. En una u ora forma, cada una de estas agencias tomaba

parte en las autocrfticas de la más amplia comunidad de desarrollo. Un
modelo de pensamiento progresista -tan progresista que fácilmente
podfa olvidaise de sus credenciales evangélicas- era el Comité Central
Menonita (MCC). Un consorcio de diecisiete denominaciones menonitas
y Brethren, el MCC se remontaba a l92o,lo que lo convertfa en la
agencia de auxilio evangélico más antigua y de mayor experiencia'

Esta era una nueva clase de evangelismo protestante, al que los

fundamentalistas consideraban como sospechosamente liberal. A pesar
de estar sujeto a todas las debilidades de la limosna paraeclesial, rompió
con el molde pesimista y premilenialista de las misiones fundamenta-
listas, al esümular a los evangélicos latinoamericanos a adoptar un papel
activo para mejorar sus comunidades. Como una fuente altemativa de
patrocinio, desafió a las estructuras existentes de misión-iglesia. Basán-
dose en nuevas formas de ayuda financiera -en El Salvador, Visión
Mundial sostenfa que su presupuesto anual de 2 millones de dólarcs le
ayudaba a mantener nexos con el 807o de las denominaciones del pafsll-
las agencias evangélicas de desanollo estimulaban a las iglesias a conso-
lidar su crecimiento al responder a la crisis económica de sus miem-
bros.l2 A pesar de que dichos grupos insistfan en que siempre trabajaban
"en el nombre de Cristo", su intento por evitar el patemalismo aflojó los
lazos entre auxilio y evangelismo.

Para los latinoamericanos que desconfiaban de los norteame-

ricanos que trafan regalos, un método más sofisticado sugerfa una forma
más sofisticada de penetración. Estas agencias de financiamiento podfan
parccer omnipresentes y al mismo tiempo intangibles, al trabajar como
lo hacfan, a través de una multitud de organismos evangélicos locales.
Su uso del lenguaje de auto-ayuda, autonomfa, incluso liberación, pare-
cfa ser un intento por confundir a los pobres y por absorber al cristia-
nismo radical. Era fácil establecer comparaciones con la intervención
norteameriCana en el sureste de Asia. Un incidente fue el intento reali-
zado por Food for the Hungry para reubicar a los refugiados Hmong en
Bolivia. Para la alarma de las organizaciones nativas, de la lglesia Cató-
lica y de la izquierda boliviana, los Hmong habían peleado por la CIA
en Laos.13
 ¿América Latina se vuelve protestan:e? I 325

Una causa particular de sospecha era la presencia de fondos y ali-

mentos proporcionados por la Agencia de los Estados Unidos para el
Desarrollo Intemacional (USAID). Desde el punto de vista de USAID,
las misiones religiosas eran más efectivas en llegar a las bases, tenfan
una postura menos polftica y lograban más por dólar que los programas
oficiales, todo debido a su naturaleza voluntaria.14 Tales "organizacio-
nes voluntarias privadas" (PVOs) conocían el teneno en el que trabaja-
ban; tenfan un público que podfan traer al programa en lugar de empezar
desde el principio; y estaban acostumbradas a pensar en pequeña escala,
lo que tenfa mejor posibilidad de responder a las necesidades de la
gente. Debido a que generalmente planificaban permanecer en los alre-
dedores, sabfan que deberfan enfrentar las consecuencias de sus erorcs.

Se necesita poca imaginación para preguntarse si los subsidios de

USAID estaban siendo utilizados para manipular a las PVOs. Al ser una
agencia del Departamento de Estado, el penonal de USAID pertenecfa
al servicio exterior y, en algunas ocasiones y lugares, contaba también
con oficiales de la CIA.15 Además, lo que USAID querfa financiar -mi-
croempresas y productos de exportación- influfa sobre las prioridades de
las agencias privadas.ló Como grupo, sin embargo, las misiones evan-
gélicas parecfan recibir una fracción relativamente pequeña de las asig-
naciones de USAID. Los 3l millones de dólares que la agencia entregó a
ocho PVOs evangélicas en 1983-1984 se vieron empequeñecidos por los
264 millones que entregó a Caritas de la Iglesia Católica, lo cual cons-
titufa el 77 por ciento del presupuesto total de 342 millones de ésta
última."

Entre las PVOs evangélicas, las agencias más dependientes de USAID erar¡ la
Agencia Adventista de Desrrollo y Auxilio, la cual recibfa el 67 por cielrto de su
presupuesto para ese a¡1o ($14.5 millones) de USAID, y la Oficina de Servicio
Mundial del Efrcito de Salvación, la cual recibía el 44 por ciento ($3.1 millones
de $7.1 millones). Auxilio Mwdial ob¡e,ní¡ el 25 por cienro de su presup¡es¡o
pra 1983-1984 de USAID ($3.1 millones de $12.5 millones), Food for rhe Hr¡n-
gry el 9 por ciento ($.9 millones de $10 millones), y Visión Mundial un 6 por
cienn ($9.4 millones de aproximadamente $150 millones). Ouas PVOs evangé-
licas incluyendo MAP lnternacional, el Comité Central Menonita, y eI Instituo
Lingüístico de Verano, recibían el I por ciento o menos de su presupuesto de
USAID. World Concem y Vecinos Mundiales no recibían nada ("Volunrary Fo-
reign Programs 1983-1984," U.S. Agency for Inrernarional Developrnent, suple-
mentado por la estimación del autor para Visión Mundial).
326 / Davi¿ Stotl

El ingreso de Visión Mundial era mayor que el de todas las otras

agencias evangélicas de desarrollo juntas, y era un caso particularmente
contradictorio. A pesar de ser acusada de imperialismo en Honduras y
en Ecuador, solamente un puñado de los miles de empleados y coordina-
dores locales en América Latina eran norteamericanos. En el Ecuador,
los agentes pastorales de ta Iglesia Católica la consideraban como una
amenzva. Irónicamente, también era objeto de mucha queja porparte de
los evangélicos, por causar estragos en sus iglesias. Una de las mayores
alarmas sobre Visión Mundial ocurrió en Chimborazo, una prcvincia de
la sierra ya cargada de tensiones religiosas.

El Auge Protestante en Chimborazo

Para los hombres y mujercs consagrados de la Unión Misionera

Evangélica (GMU), Chimborazo constitufa un verdadero Getsemanf.
No solo que los campesinos quichuas los asaltaban ocasionalmente.
Peor aún era el preguntarse por qué el Señor los había llevado hacia un
sitio tan estéril espiritualmente.lT Para bautizar al primer indígena con-
verso en la provincia, la Unión Misionera Evangélica necesitó de cin-
cuenta y dos años.l8

La razón para la larga espera de GMU fue quc, por lo que se podfa
ver, los quichuas de Chimborazo pertenecían a los dueños de las ha-
ciendas y a la lglesia Católica. Cuando las haciendas cambiaban de ma-
nos, también lo hacfan sus siervos indios, sujetos a la propiedad por
deudas sin fin. Junto con el tributo que los quichuas entregaban al sa-
cerdote y al terrateniente, se encontraba la creencia de que los animales,
las cosechas y las vidas dependían de la propiciación de la comunidad
entera a "los santos", dioses nativos a los que se ponía un nombre cris-
tiano y bautizaba en una sistema sincrético tradicional. Si cualquier fa-
milia negaba sus obligaciones para con los santos, el bienestar de toda la
comunidad corrfa peligro. Cuando un hombre sucumbfa a las tentaciones
del protestantismo, una multitud dc familiares y vecinos enseguida lo
confrontaba por su error.

Incluso después de que este sistema tributario comenzó a resque-

brajarse, a través de una reforma agraria parcial durante los años sesenta,
el futunc todavfa parecía pertenecer a la Iglesia Católica. Chimborazo no
 ¿América Latina se vuelve prorest¡n:al I 321

solo era una provincia profundamente católica, sino también la diócesis

de Monseñor Leonidas Proaño, el "obispo de los indios", un sfmbolo de
justicia para la casta racial inferior del pafs. por haber liderado un movi-
miento de derechos civiles similar al de Martin Luther King en los
Estados unidos, el clero de Proaño fue golpeado y encarcelado y él mis-
mo fue acusado de comunista. En 1976, se convirtió en un héroe inter-
nacional cuando las autoridades imrmpieron en un retiro que él se en-
contraba presidiendo y detuvieron a diecisiete prelados.19

Sin embargo, el futuro del Chimborazo no pertenecía a la lglesia

católica, ni siquiera a la iglesia prrogresista y sufrida de Monseñor proa-
ño. En parte a través de sus reformas, chimborazo se convirtió en la
provincia más protestante de la sierra ecuatoriana . En 1976,los misio-
neros evangélicos sostenfan abarcar un l0 por ciento de sus doscientos
mil quichuas.2O Diez años más tarde, los pastores quichuas decían estar
sirviendo a unas cincuenta mil personas; los oponentes católicos les
acreditaban un 30 por ciento de la población indfgena; y un censo evan-
gélico de visión Mundial reclamaba aún más.21 A pesar de que las últi-
mas cifras podrfan ser exageradas, ningrin otro agente extemo, tal vez ni
siquiera el obispo de la diócesis de Riobamba, podfa afirmar haber
causado tal impacto en las comunidades quichuas.22

Para comprender lo ocurrido, dirijámonos al área alrededor de la

estación de la unión Misionera Evangélica en la Laguna de colta. An-
tes de que el espfritu del evangelismo se posesionara de las aldeas de
adobe y paja que rodeaban a esta frfa y pantanosa laguna, a más de
3.000 metros, era común encontrar a gran parte de la población en esta-
do de intoxicación etflica. Los domingos, la canetera panamericana que
pasa junto a la laguna se encontraba llena de bonachos, tanto mujeres
como hombres, que tambaleaban a su regreso del mercado y se desplo-
maban en el camino.z3 El consumo del licor de caña parecfá acompañar
a cada ocasión social y también a muchas que no lo eran. Durante las
bonacheras, los quichuas, que en otras ocasiones parecían lentos y sumi-
sos, insultaban a sus amos y explotaban en orgullo. Luego, a medida que
los dolorcs de cabeza se posesionaban de ellos, reñfan entre sf de forma
brutal. Las fiestas, escribió Donald Dilworth de GMU, proporcionaban
una revolución ilusoria que impedía a los quichuas explotar en una
verdadera.24
328 / David Sroll

En 1965, un equipo de la univcnidad de comell visitó colta

para
USAID. Los investigadores descubrieron que los indígenas todavía se
arrodillaban para besar la mano de su patrón blanco, doblando una
esquina de suponcho sobre la piel del patrón para evitar tocarla con
sus

labios. Aparentemente, los norteamericanos revelaron sus sentimientos

puesto
hacia los métodos empleados por los cantineros y tenatenientes
que, temerosos de la ruina financiera, estos últimos informaron a los
ricelosos quichuas que los gringos estaban planeando robar a sus hijos.
El equipo áe Comell informó que, por lo general, a los quichuas no les
interesaba el desanoüo. Tenfan tanto desinterés que algUnos amenazaron
con quemar vivos a los integrantes del equipo de Comell'

Los investigadores concluyeron que, para soportar los insultos y

las intimidaciones, un proyecto de desarrollo alrededor de Colta reque-
rirfa de un personal con una dedicación casi misionera. Ese mismo año'
los misioneros en la estación de GMU en Majipamba se sintieron obli-
gados a solicitar al ejército que protegiera a los pocos conversos que se
encontraban al otro lado de la laguna, en San Antonio. Los católicos
habían culpado a los protestantes por una sequfa y les habfan arrojado
piedras, mientras se preparaban para un bautismo en la laguna. Después
d" que los neófitos escaparon a la misión GMU, el ejército llegó y
arrastró a veinte católicos a sus banacas y los golpeÓ. La sigUiente vez
que los protestantes escaparon a la misión l-que el ejército llegó, gran
partc del poblado se dirigió hacia los cerros'5

El equipo de comell pensaba que un punto favorable era que al-

gunos hombres de Colta deambulaban por distintos lugares como peque-
ños comerciantes. Estos trafan de vuelta ideas que algún dfa florecerían
en desarrollo para la comunidad. De acuerdo a a un investigador más
reciente, Bemard Gellner, los primeros años de la década de 1960 fue¡on
una época de agitación en Colta. Para adelantarse a la reforma agraria,
los dueños de haciendas vendieron parcelas a los quichuas. Con tantos
compradores trabajando ya bajo los requisitos financieros de la pequeña
emprcsa, sus adquisiciones de tierra aumentaron la presión por evadir las
coriorus obligaciones dcl catolicismo tradicional.26 Como lo señaló Dil-
worth dc la GMU, si la pobreza pudiese "ser medida por el número y Ia
duración de las fiestas,"27 entonces Colta se encontraba al borde de la
rebclión. Aun así, ¿,quién habría pensado quc las comunidades a orillas
 ¿America Latina se vuelve protestana? | 329

del lago iban a ser tomadas por una religión de renacidos? Ciertamente,
esto tomó a los misioneros por sorpresa, y habrfa sido difícil preveer la
transformación.

Tan solo veinte años después de la visita del equipo de Comell,

Colta parecfa más bien ser un prometedor barrio de ciudad que una po-
blación quichua. Las chozas de adobe y de paja de los antiguos habfan
casi desaparecido detrás de una pared de casas blancas y modemas,
muchas de ellas de dos pisos, formando un cfrculo alrededor de la mitad
del lago. La cooperativa Ñuca Llacta mantenfa una impresionante flota
de buses, camionetas y otros vehfculos a motor,la mayorfa de ellos per-
tenecientes a los evangélicos. Puesto que las principales fuentes de pros-
peridad de Colta eran los comerciantes itinerantes y otros trabajadores
emigrantes, el pueblo estaba sujeto a los tfpicos rumores de participación
en el tráfico de drogas: un asesinato aquf, fulano en prisión allá. En un
pueblo que solfa ser invadido por el ejército para proteger a los evangé-
licos de los católicos, ahora se podfa escuchar un altoparlante anuncian-
do el prúximo estudio bfblico.

Alrededor de Colta, la mayoría de quichuas se convirtieron al pro-

testantismo, arn¡inando a los cantineros y acabando con la Iglesia Ca-
tólica como una presencia significativa.2S Las iglesias de GMU brotaron
a lo largo del tenitorio de Chimborazo. Los misiólogos evangélicos ala-
baban al movimiento como un modelo de evangelizar a través de la cul-
tura: fue uno de los primenrs avances protestantes entre los quichuas de
toda la región andina. Los misiólogos sacaron largas listas de factores:
aproximación al método lingüfstico, una traducción coloquial del Nuevo
Testamento, una emisora que transmitfa himnos y música popular en la
lengua nativa, clfnicas médicas, evangelización a fondo, educación teo-
lógica por extensión, conferencias de la iglesia, sustitutos funcionales,
esto y aquello.

El paso más importante que GMU aparentemente tomó fue el per-

mitir que los quichuas dirigieran sus propias iglesias. Al aflojar las rien-
das, a mediados de la década de 1960,la misión permitió que sus inci-
pientes iglesias se dejen llevar por las aspiraciones quichuas de autono-
mfa. En una época en la que los quichuas se apartaban de los terrate-
nientes, abriéndose a la ideología del desarrollo y buscando nuevas
330 / Davi¿ Stoll

formas para organizarse a sf mismos, la misión GMU habfa provisto una

nueva forma de organización en la que podfan hablar su propio idioma y
dirigir sus propios asuntos, en donde podfan permanecer fieles al con-
cepto de sí mismos como un grupo oprimido y, sin embargo, superarse
en la sociedad más amplia.29

El Obispo de los Indios, Parte I

Para Monseñor Proaño, el avance protestante en Chimborazo eÍa

algo vergonzoso. El movimiento evangélico más notable del país habfa
surgido en la diócesis del obispo más progresista. ¿Se debfa culpar a sus
polfticas? Proaño no se encontraba bien ffsicamente cuando nos dio a un
amigo y a mf una hora de sus disminuidas energfas, en mayo de 1985;
parecfa menos carismático que agobiado por las preocupaciones. Aca-
baba de alcanzar la edad obligatoria de jubilación, 75 años. Durante sus
treinta y un años como obispo, Proaño ocupó una posición sagrada en la
cultura andina. Muchos todavfa consideran al Obispo como un santo, un
equivalcnte de las imágenes de yeso de la iglesia, que respiraba, hablaba
y dispcnsaba milagros. A Proaño se le añadió el aura de la Iglesia Cató-
lica progresista y su lucha a favor de los derechos indígenas.

A pesar de las acusaciones de ser un radical peligroso, el logro

principal de Proaño fue el de sacar a su diócesis de la era de la hacienda.
Unicamente en una retrasada provincia de la siena como Chimborazo
pudo haber sido considerado como un obispo rojo, por terratenientes que
enfurecieron cuando hizo público el salario mlnimo que ellos se negaban
a pagar. La verdad era que Proaño temfa la revolución violenta y en
particular el número de gente que sabía que morirían al hacerlo. Al pre-
dicar en contra de los préstamos ideológicos del marxismo, favoreció a
lo que él llamaba una teología de la liberación auténticamente cristiana.
En lugar de socialismo, prefería hablar de una "opción comunitaria"
basada en las tradiciones indígenas. Esta, de alguna forma, salvarfa a
América Latina de los estragos causados por el capitalismo.

Proaño habfa sacado a su diócesis de la época de hacienda al de-

volver la mayor parte de sus tierras a los quichuas, pero ésta todavía po-
dfa parecer una reliquia de la era colonial. Acuartelada en monumentos
anticuados en la ciudad dc Riobamba, la diócesis no tcnía archivo. ni
 ¿América Latina se vuelve proresranrc? I 331

departamento legal para defenderse de las autoridades provinciales, te-

ratenientes y evangélicos; y (lo que es indispensable para un norteame-
ricano apurado como yo) no contaba con un sistema de comunicación de
radio para suplir la falta de teléfonos.

Lo que sf tenfa la Diócesis de Riobamba era una riqueza de agen-

tes pastorales, 1.318 de ellos, una impresionante red de personal laico y
clerical, local, nacional e intemacional, que trabajaba en panoquias, es-
cuelas, centros e institutos. Los equipos pastorales, comisiones y senri-
cios, incluyendo a "misioneros campesinos" quichuas, cumplían tareas
especfficas para fortalecer la base popular de la iglesia. para responder a
las necesidades materiales había agencias de desarrollo, un programa de
perforación de pozos y equipos médicos. para enseñar a los campesinos
a leer y concientizarlos se contaba con bien conocidas escuelas radiofó-
nicas. otras organizaciones promocionaban la solidaridad con las revo-
luciones centroamericanas, con cristianos perseguidos y con comuni-
dades que reivindicaban su derecho a la tierra.3O

Para Proaño y sus colaboradores, no era una coincidencia que el

crecimiento protestante se haya dado al mismo tiempo que sus enfren-
tamientos con la clase gobemante local, la cual parecfa ver a los evan-
gélicos como a aliados en contra de una diócesis socialmente consciente.
Proaño admitfa que una conspiración polftica era diffcil de comprobar,
pero estaba claro que las sectas norteamericanas habfan sido enviadas
para contnnestar el mensaje de la liberación. Al igual que cualquier im-
perio que busca imponer su religión, señalaba, los misioneros prorcs-
tantes habfan inundado a América Latina desde que la Iglesia católica
empezó a trabajar por la justicia social y a cuestionar la hegemonfa
norteamericana. De esta manera, crefa el obispo, la iglesia estaba pagan-
do por su opción a favor de los pobres. Eskba siendo socavada por sec-
tas que rvashington utilizaba como un "canal de irrigación ideo-
lógic¿."3t

Por supuesto, Proaño sabfa que los misioneros protestantes habfan

estado en chimborazo desde principios de siglo, y reconocfa que sus re-
formas habfa ayudado a abrirles camino. Los cambios no habfan sido ra-
ros para un obispo progresista, especialmente para uno que habfa asis-
tido al concilio Vaticano II a principios de los años sesenta. por ejem-
332 / David Stoll

plo, él había desalentado a los sacerdotes de provocar violencia en con-

tra dc los evangélicos. Cuando Se Suscitaba un incidente, llamaba a su
Sacerdote para conversar. Exhortaba a los quichuas a que leyeran la Bi-
blia, pero no estaba enteramente complacido con los resultados. "Si, se
aprovecharon del ecumenismo en Contra de nosotros," me dijo Proaño.
"Nosotros distribuimos cantidades de Dios llega aI hombre,la traduc-
ción ecuménica [del Nuevo Testamento] de las sociedades bfblicas. l¡s
evangélicos utilizaron esto para afirmar que, de acuerdo al obispo, era
tan bueno ser evangélico como católico."

Esto no impidió que Proaño siga promocionando la Biblia. Al

igual que otros reforrnadores católicos de las décadas de 1960 y l97O'
scntfa que la escritura minarfa los aspectos paganos del catolicismo tra-
dicional. En Chimborazo, purificar a la iglesia significaba atacar al papel
tradicional del sacerdote en los rituales quichuas. Parecía ser un cambio
sensible: las fiestaS asociadas con tales eventos eran costosÍls demOStra-
ciones de derroche para sus priostes quichuas, quienes preferían cada
vez más invertir Su excedente en cgmergio, tierras O edugación. Parte del
peso financiero de patrocinar una fiesta, no muy fuerte pero sf suficiente
como para quejarse, constituían los pagos rituales al sacerdote. En parte
por eso, el protcstantismo se estaba convirtiendo en una ruta de escape.

Desafortunadamente, cuando Proaño pidió a los sacerdotes que

dejaran de cobrar por los sacramentos, dejó a los tradicionalistas qui-
chuas descontentos. En su opinión,los sacramentos no cumplían su fun-
ción protectora a no ser que sean pagados. Los sacerdotes conservadores
tenfan sus propias objeciones. No deseaban romper con una fuente tradi-
cional de ingresos, y Proaño realmente no tenfa el poder para someterlos
a su polftica. Los despidos eran difíciles bajo la ley canónica y contaba
con tan pocos sacerdotes que no querfa perder a ninguno. Como resul-
tado, la diócesis se encontró entre la espada y la pared. Si se rehusaba a
cumplir con las expectativas tradicionales, antagonizaría a los tradicio-
nalistas. Si trataba de satisfacer a las expectativas tradicionales, por el
otro lado, estimularía a los quichuas inquietos para que se conviertan al
protestantismo. Romper con las antiguas normas resultó tener toda clase
de costos impredecibles. "El esfucn-o de renovación de la Iglesia Cató-
lica produjo una crisis en el pueblo," explicó Proaño. "Muchos han com-
prenrlido, otros no, y de eso se han aprovechado las sectas."32
 ¿Amórica Latina se vuelve protestantel / 333

De acuerdo a lo antropólogos, se estaba dando una rebelión popu-

lar en contra de la autoridad clerical. Al igual que otros aspectos del an-
tiguo orden, la lglesia Católica habfa pesado mucho sobre los quichuas,
al sintetizar muchos atributos de la sociedad de hacienda.33 Por consi-
guiente, el rechazo a la iglesia era una forma de rechazo al orden tradi-
cional. A pesar de que Proaño quería evitar el repudio a la autoridad
clerical, sus rcformas pueden haberlo estimulado, al subvertir el papel
tradicional del sacerdote sin ser capaz de reemplazarlo inmediatamente
con uno nuevo.

Para cubrir el déficit de sacerdotes, Proaño entrenó a cientos de

catequistas quichuas. Sin embargo, éstos se convertfan en lídercs protes-
tantes con una regularidad suficiente como para convertirse en un pro-
blema. Aun el presidente de la Asociación Indígena Evangélica de
Chimborazo en 1985 habfa trabajado para las escuelas radiofónicas
católicas durante tres años. Ahora, en la emisora evangélica que admi-
nistraba, atacaba mordazmente a su ex-empleador, el obispo. "Compran
a nuestros catequistas," se quejaban los trabajadores de la diócesis,
acusando a los evangélicos de inducir a los católicos a que cambien su fe
al ofrecerles salarios. A su vez, los evangélicos juraban que el obispo
estaba "tratando de comprar a nuestros evangelistas," negando las dos
partes que a los lfderes quichuas se les pagara algo.

Los católicos sufrieron más ffrdidas, y una razón parecfa ser que
los lfderes quichuas chocaban con la autoridad sacerdotal. A pesar de
que Proaño habfa promocionado al liderazgo laico, él todavfa prefería
confiar en los sacerdotes, y eran éstos los hombres que permanecfan a
cargo de los programas diocesanos. Aun los sacerdotes prcgresistas po-
dfan tener una alta opinión de sus prerrogativas clericales y estar resen-
tidos por ello, manteniendo la distancia social de siempre entre el pastor
y el rcbaño.

Una solución prometedora, el entrenamiento de sacerdotes qui-

chuas, presentaba muchas dificultades. Después de treinta años de refor-
ma, todavfa se encontraban en la etapa de planificación. En una época en
la que el liderazgo evangélico era en gran parte quichua, el clero de
Proaño continuaba siendo extraño a sus parroquias. El clericalismo era
un punto débil en la reforma católica, lo que proporcionaba una apertura
334 / David stou

para los evangélicos, siempre listos para reclutar a los lfderes quichuas
frustrados.34

Violencia Cristiana

Chimborazo era solamente uno de los varios lugares en las regio-

nes indfgenas de América Latina en donde la propagación del protestan-
tismo se hallaba matizada por la violencia. Al sur de México, en el
altiplano guatemalteco, al suroeste de Colombia, alrededor del Lago T-
iticaca entre Peni y Bolivia, algunos de los campesinados más oprimidos
de América Latina se estaban convirtiendo al protestantismo en grandes
cantidades. Pequeñas capillas evangélicas pareclan estar materializán-
dose en todas partes.

No es diffcil ver cómo el evangelismo podfa dividir a las comu-

nidades en facciones hostiles. Las poblaciones a las que los evangélicos
se referfan como "no-alcanzadas" habfan sido ya evangelizadas por si-
glos, por un clero establecido que trataba de obstruir a la nueva ola de
evangelizadores. Al mismo tiempo, la tradición religiosa se encontraba
bajo presiones poderosas provenientes de su interior. Mientras que los
tradicionalistas defendfan las obligaciones religiosas comunitarias, otros
se rehusaban a cumplir con esos mismos deberes.

En Chimborazo, los conflictos a menudo rompfan con la tranqui-

lidad superficial de una aldea quichua a través de una carpa gnnde y
colorida. Generalmente, la campaña era organizada por la Asociación
Indfgena Evangélica del Chimborazo (AIECH), es decir, la denomina-
ción local de la Unión Misionera Evangélica. A medida que las reu-
niones crecfan en t¡rmaño y en entusiasmo, los altoparlantes resonaban
hasta altas horas de la noche, no siempre con permiso de las autoridades
locales. Los católicos tomaban represalias golpeando a los evangélicos;
AIECH acudfa a la policía; la policía maltrataba a suficientes católicos
como para desalentarlos de volverlo a hacer. Cuando los evangélicos
morfan, generalmente era después de haber pasado por las manos de una
turba. Cuando los católicos morían, generalmente era de balas de la
policfa o del ejército. Los casos que se presentaban ante la ley los gana-
ban, generalmente, los evangélicos. A pesar de que el estado protegfa la
libertad de los individuos, no reconocfa el derecho de grupos corpo-
 ,,Anrórica Latina se vuclvc protesranre? / 335

rativos para cxpulsar a disidentes. Rcspaldados por el estado, los protes-

tantes estaban clavando una estaca en el corazón dc la antigua forma de
comunidad.

Tanto los lfderes católicos como los protestantes defendfan el

principio de la libertad religiosa, pero más de palabra que en la práctica.
Todos los lfderes decfan que abmecfan la violencia y que habfan tratado
de dialogar con el lado opuesto, solo para ser rechazados. No obstante,
la actitud predominante era la intolerancia. Tanto los evangélicos como
los católicos podfan utilizar un lenguaje inflamatorio. Las primeras
etapas de la reforma protestante no fueron un modelo de humildad cris-
tiana, por ser los ataques al párroco una táctica popular. Los católicos
tendfan alatl.z,ar la primera piedra, pero en algunas ocasiones,las nuevas
mayorfas protestantes expropiaban las capillas católicas e incluso las
destrufan.35 Una razón: los protestantes habfan ayudado a construir las
capillas cuando todavfa eran católicos y las consideraban propiedad de
la comunidad.

La tolerancia religiosa no estaba en la cultura, señalaban los mi-

sioneros de los dos lados, a veces con un tinte de auto-justificación. El
escándalo sobre el úl¡imo incidente podía dar la impresión de que la vio-
lencia religiosa estaba subiendo. Pero de acuerdo a los misioneros evan-
gélicos, la hostilidad católica estaba lejos de ser tan franca, consistente y
ffsica como lo habfa sido en los años cincuenta.3ó La violencia parecfa
ser un fenómeno pasajero en el extremo expansionista del cambio reli-
gioso, en donde los evangelistas sondeaban el territorio católico y los
neófitos eran fáciles de perseguir. En las áreas más antiguas, era común
que católicos y protestantes empezaran a fratemizar otra vez.37

"Si les dejan solos," me dijo Monseñor Mario Ruiz Navas de La-
tacunga, "llegarán a entenderse. Después de vivir cinco siglos de opre-
sión, son capaces de hacer convivencia."38 Ellos podrfan aprender a lle-
varse al igual que los católicos y protestantes aparentemente lo hicieron
en Santa Rosa, una aldea en un valle erosionado en las afueras de Rio-
bamba. Unos doscientos metros más abajo de la capilla católica se
encontraba un templo conectado con la Unión Misionera Evangélica.
Todos en Santa Rosa trabajaban juntos en la minga (día de trabajo co-
336 / Davi¿ Stott

munitario), decfa un vecino. Los católicos ayudargn a reparar la iglesia

evangélica y los evangélicos ayudaron a reparar la iglesia católica.

Los indfgenas católicos y protestantes también se las arreglaron

para trabajar juntos en las mismas organizaciones polfticíts, por lo menos
hasta la campaña para expulsar al Instituto Lingüfstico de Verano (SIL).
Como el arma de campo de los Traductores Wycliffe de la Biblia, el
Instituo Lingüfstico tenfa una base en la Amazonfa, un contrato guber-
namental sin término, y más capacidad lingüfstica que cualquier organi-
zación ecuatoriana. Esto la convirtió en un blanco de preocupación sobrc
la influencia norteamericana en los asuntos nacionales. Poco después de
que en la Univenidad Católica de Quito se estableció el primer departa-
mento de antropologfa en el Ecuador, a principios de los años setenta,
éstc se puso a la ofensiva en contra del SIL. Se unieron a la causa las
organizaciones indfgenas y la izquierda. Cuando el carismático presi-
dente Jaime Roldós revocó el contrato del SIL en abril de 1981, el aura
sobre la decisión se realzó cuando murió dos días después. La caída de
su avión fue, según la investigación oficial, un accidente. Sin embargo,
persistfan sospechas de que Roldós había sido asesinado por los Estados
Unidos debido a sus polfticas nacionalistas. La controversia referente al
SIL dividió al movimiento indfgena.

l,os oponentes presionaban por el retiro ffsico de los miembros

del SIL del tenitorio nacional. De otra manera, temfan, los norteameri-
canos regresarían con el apoyo de militares ecuatorianos y diplomáticos
estadounidenses, como lo habfan hecho en otros países. Pero el Instituto
Lingüfstico tenfa sus defensores, incluyendo a pastores y profesores in-
dfgenas que estaban convencidos de que el gobiemo no reemplazarfa sus
servicios de aviación y salud. También sentfan que los ataques a sus
misioneros se estaban convirtiendo en ataques en contra de ellos. Alen-
tados por el SIL, presionaban al gobiemo para restablecer el contrato.
Circulaban acusaciones, cada lado acusando al otro de ser el peón en una
conspiración anti-ecuatoriana. Los evangélicos se retiraron de las orga-
nizaciones indfgenas establecidas para formar las suyas propias.

Mientras el Instituto de Verano bajaba su bandera, se dieron infor-

mes inquietantes sobre una nueva misión evangélica que se encontraba
trabajando en la sierra. De acuerdo a fuentes católicas y quichuas, estaba
 ¿Amórica Larina se vuelve protes[anet I 337

sembrando conflicto en las comunidades nativÍls a una velocidad asom-

brcsa. El nombre del grupo era Visión Mundial. Se habfa incorporado al
Ecuador tan solo un año antes de que el gobiemo termine el contrato del
SIL. La coincidencia llevó a los oponentes a identificar a la nueva orga-
nización como un reemplazo del SIL, en lo que consideraban era otro
intento por dividir y despolitizar a los pueblos indfgenas.

El Desarrollo de Visión Mundial

Una razón por la que Visión Mundial invitaba a la sospecha en

América Latina era que la organización era un producto de la Guerra
Frfa. Su fundador, Bob Pierce (1914-1978), habfa sido uno de los evan-
gelistas de Juventud Para Cristo que condujo al avivamiento en los Es-
tados Unidos a finales de la Segunda Guerra Mundial, y que luego vertió
las energfas resultantes hacia el evangelismo mundial. Sus primeras
campañas se realizaron en China, en donde Juventud Para Cristo espera-
ba que el cristianismo evangélico fortaleciera la rcsistencia al avance co-
munista. Después de que cayó el régimen Kuomintang, Pierce dirigió
campañas en Corea del Sur justo antes de que estallara la guerra en 1950.
A medida que la marca roja avanzaba, regresó a los Estados Unidos con
una pelfcula mostrando la condición de los refugiados y solicitó dinero
para ayudarlos.

Pierce era un hombre dominante, un empresario de fe que fre-

cuentemente chocaba con su directorio sobre la forma de utilizar el dine-
ro.39 Cuando renunció en un aranque de ira en 1967, fue reemplazado
por el calmado y organizativo Stanley Mooneyham, ex-secretario de
prensa para Billy Graham y organizador del primer congreso mundial de
evangelización financiado por Craham. Bajo Mooneyham (1969-1982),
visión Mundial se convirtió en la cficiente multinacional de la actuali-
dad, con un ingreso de 232 millones de dólares en 1985.a0 Visión Mun-
dial iba directo hacia cualquier lugar en donde golpeara el desastre. En
1984, estaba financiando cien opcraciones de auxilio, dos mil quinientos
proyectos de asistencia a niños y a la familia, seiscientos programas de
desarrollo para la comunidad, y unas ciento cincuenta campañas de
evangclismo en setenta y siete países.4l
338 / Davi¿ Stott

Visión Mundial se desarrolló con una base financiera más amplia

que la usual para una organización evangélica. Desde el inicio, la com-
binación de evangelismo con el enfoque social de su fundador alienó a
la clase de fundamentalista cuyos dogmas constreñlan tantos programas.
Otra influencia fue el apoyo financiero por parte de USAID, la misma
que prohibfa el uso de fondos oficiales para el proselitismo. Debido a
que Visión Mundiat no debfa condicionar la asistencia provista por el
gobiemo con criterios religiosos, se acostumbró a presentarse como una
agencia no sectaria, humanitaria, como otros grupos religiosos en la mis-
ma lfnea de trabajo. Finalmente, cuando Visión Mundial cambió sus
pelfculas documentales como su principal forma de reunir fondos por la
televisión, su alcance se amplió desde los sótanos de las iglesias hacia
los hogares, en donde adquirió un mayor número de donantes. A pesar
que el directorio de Visión Mundial era evangélico, un porcentaje sig-
nificativo de contribuyentes no lo era. En Australia y Nueva Zelandia, el
20 por ciento de los habitantes eran católicos y otro 20 por ciento no
tenfan afiliación religiosa; en Europa, únicamente el 5 por ciento eran
evangélicos.42

Starüey Mooneyham presidió varios cambios importantes que

mantenfan a Visión Mundial junto a la vanguardia del auxilio y desa-
rrollo evangélicos. El primero fue la forma cómo el grupo gastaba su di-
nero. Jugando con complejos de culpa en la clase media, el fundador de
Visión Mundial habfa adquirido renombre al ir al rescate de los niños
engendrados por soldados americanos en Corea y Vietnam. Bob Pierce
fue uno de los primeros en promover el auspicio de niños, la "adopción"
de un niño de un pafs del Tercer Mundo por un norteamericano, el cual
prometla enviar diez o veinte dólares mensuales a cambio de una foto
del pequeño y de ocasionales notas de agradecimiento. El esquema pro-
dujo donantes emocionalmente comprometidos a largo plazo, y en 1985
Visión Mundial se encontraba ayudando de esta manera a 360.000 niños
alrededor del mundo.43 La estable ganancia financiera por el auspicio de
niños era tan básica para la industria de auxilio que, como lo ha señalado
Alan Youngr€n, su principal camada es todavfa la foto de un niño que
necesita ser recogido.

Dos circunstancias impulsaron a Visión Mundial y a algunas otras

agencias de auspicio a experimentar con nuevos métodos. En primer
 ¿,América Latina se vuelve protesr,anrcl I 339

lugar, a pesar de que el auspicio era una forma segura de obtener dinero,
la adopción financiera de niños individuales condujo a toda clase de pro-
blemas. Si ésta se realizaba como un sistema de donaciones a largo pla-
zo, el dinero, alimento y/o vestido producfa una mentalidad de asisten-
cialismo en los beneficiados, volvfa celosos a sus vecinos y levantaba la
sospecha de que extnnjeros adinerados trataban de alienar a los niños de
sus comunidades. El último punto cobró mayor importancia a medida
que el clima polftico se volvfa menos amigable hacia la filantropfa nor-
teamericana.

En segundo lugar, la cobertura de los medios de comunicación

sobre los refugiados en Africa y en el sureste de Asia provocó un auge
de entrega a las agencias de beneficencia (y luego provocó una depre-
sión cuando 10s medios de comunicacióñ se interesaron en otros asunros,
como lo hicieron en 1986 al abandonar a los refugiados por los tero-
ristas).4 Desde 1978 hasta 1980, el ingreso estadounidense de Visión
Mundial llegó a 80 millones de dólares, es decir, más del doble de la ci-
fra anterior. Incluso los conservadores evangélicos respondieron más a
los llamados humanitarios que a los llamados al mayor evangelismo. El
ingreso de las misiones tradicionales se estancó e incluso decayó con la
inflación, hasta el punto de que algunas llegaron a iniciar sus llamados
para ia próxima campaña evangélica con la foto de un niño solitario o de
la última catástrofe.

Las agencias de auxilio obtenfan tanto dinero que les faltaban for-
mas de gastarlo, en una época en que su personal absorbfa crfticas pro-
fundas sobre patemalismo en la industria de auxilio y desanollo. para
evitar el producir cristianos de arroz, las agencias trataron de cambiar su
forma de auspicio, de la ayuda a niños individuales hacia el desarrollo
comunitario. cuando visión Mundial solicitó a los contribuyentes que
adoptaran una comunidad en lugar de un niño, esto no dio resultado.a5
Por consiguiente, al igual que otras agencias, Visión Mundial continuó
ofreciendo a los donantes la oportunidad de "adoptar" un niño, con la
jusüficativa de que enviaran más dinero.6

El nuevo presidente de Visión Mundial, Stanley Mooneyham,

también presidió un cambio en la imagen polÍtica. El fundador de Ia or-
ganización, Bob Pierce, habfa concebido a su rabajo como un baluarte
340 / David Stolt

en contra de las hordas comunistas de Asia, debido a su formación pOlí-

tica en la guerra frfa y su asociación con f,rguras como Chiang Kai-shek
y el presidente de Corea del Sur, Syngman Rhee. En Vietnam y en Cam-
boya, Visión Mundial era uno de los grupos fuertemente subsidiados po-r
US.q,lp, lo que levantaba temores comprensibles sobre sus objetivos.4T
Sin embargo, durante los años setenta, cuando se hizo obvio que una
estrecha identificación con los Estados Unidos no funcionaba bien en el
Tercer Mundo. Visión Mundial trató de colocarse encima del conflicto
Oriente/Occidente. Sostenfa no tener ninguna ideologfa política, anun-
ciaba su deseo de ayudar a cualquier persona y trabajaba bajo regfmenes
comunistas como el del Coronel Mengistú de Etiopía y el de Heng
Samrin en Camboya. A pesar de que Visión Mundial continuó acep-
tando donaciones -alimentos, fondos de emergencia y de desarrollo- de
USAID, el porcentaje de su ingreso proveniente de esta fuente decayÓ
si gni ficativ amente.48 Sostenf a que para sus pro gramas lqtino americanos
no aceptaba fondos det gobiemo de los Estados Unidos.a9

Aun los crfticos aceptaban que Visión Mundial habfa ayudado a

concientizar a los norteameriCanos sobre las necesidades humanas del
Tercer Mundo. De vez en cuando, se adelantaba a la mayorfa de la co-
munidad evangélica. Cuando los israelitas invadieron el Llbano y ata-
caron los campos de refugiados palestinos en 1982, Visión Mundial fue
una de las pocas organizaciones evangélicas en hablar a sus miembros
sobre las consecuencias. Ante los ochocientos mil lectores de su revista,
el presidente de Visión Mundial presentó los 255 cuerpos y sus fluidos
que se encontraron en el sótano de una escuela, destruida por una bomba
israelf. "Parece que David está resuelto a convertirse en Goliat", escribió
Stanley Mooneyham, discrepando con el bloqueo de los auxilios po^r
pane d; Israel.
i'Tal ue, atgrin jefe deberfa releer esa historia bfblica."5o

Visión Mundial fue un colaborador temprano de la Fratemidad

Teológica Latinoamericana y de su crftica a las posiciones fundamen-
talistas. Después de la victoria sandinista en Nicaragua, V-isión Mundial
canalizó su iyuda de reconstrucción a través de CEPAD.SI Después de
que el Azobispo oscar Romero fue asesinado en El Salvador, visión
Mundial volvió a imprimir sus opiniones y posteriormente exhortÓ a los
evangélicos a afrontar los retos presentados por la teologfa de la libe-
ración.52 Y cuando Rfos Montt levantó esperanzas evangélicas para
 ¿América Latina se vuclve protest^rtre? I 341

Guatemala, Visión Mundial proporcionó una de las pocas valoraciones

realistas en los medios de comunicación evangélicos. "Debido a que
Montt y otros en su gobiemo tienen historias de haber estado intrinca-
damcnte involucrados en ordenar asesinatos masivos de campesinos,"
escribió Faith Sand, "la euforia se calmó rápidamente, y eventos como la
masacre en Saquiya Dos comenzaron una vez más. Parece que Monn no
tiene poder para detener al ejército devastador, o está dando la espalda a
los hechos."53

Sin embargo, como lo demostró la reacción frente al artfculo

sobre Guatemala, Visión Mundial no podfa ir lejos. Dos meses después, .

un administrador todavfa se encontraba recogiendo quejas de los her-

manos ofendidos. Otro administrador predijo que Visión Mundial no
volverla a publicar una historia como aquella, sobre todo porque éste
ofendió al gobiemo de Rfos Montt, el cual, la agencia esperaba, mejo-
rarfa la situación.54 En general, mientras que la literatura de Visión
Mundial reconocfa la base estructural de la injusticia en una forma vaga,
no vio razón en hacer más diffcil su trabajo antagonizando a las auto-
ridades.

Como Jorge Lissner ha señalado, las agencias de auxilio que de-

sean maximizar las contribuciones financieras se preocupan de mante-
nerse en el centro del espectro polftico.55 Es una explicación plausible
para las vaguedades de Visión Mundial en relación a temas contro-
vertidos. Cuando se preguntaba a sus oficiales cuál era la posición de su
organización, lanzaban una serie de ecuaciones evasivas. Visión Mun-
dial no estaba en contra de la protesta, pero estaba en contra de la
violencia. En cuanto a la teología de la liberación, la liberación era
crucial para América Latina y Visión Mundial no rechazaba ninguna
posición teológica que tuviera a Cristo como a su centro. Querfa dar
poder a las comunidades, proveyéndolas de técnicas administrativas que
éstas necesitaban para manejar sus propios asuntos. Visión Mundial que-
rfa estar libre de la tiranfa de las ideologfas en bancarrota, del capita-
lismo y del comunismo. Querfa escoger una tercera opción, aquella del
Reino de Dios.56

A más de su actitud equfvoca, Visión Mundial tenfa una reputa-

ción por malgastar el dinero y por obviar a organizaciones establecidas.
342 / David S¡otl

De acuerdo a un análisis, el problema consistfa en la prioridad que Vi-

sión Mundial daba a la maximización del ingreso. El objetivo de la ope-
nción se habfa convertido en obtener la mayor cantidad posible de dine-
ro para luego entregarla. En lugar de responder a las necesidades de las
organizaciones locales existentes, un método que llamaba a una conside-
rable cautela con los gastos, Visión Mundial entregaba dinero a tantas
comunidades como le fuera posible.

Más aún, al insistir en trabajar directamente con las bases en lugar

de a través de organizaciones intermediarias, Visión Mundial establecfa
su ptopia burocracia. Nadie estaba más disgustado sobre esto que los mi-
sioneros y lfderes evangélicos que habfan asimilado la retórica de Visión
Mundial sobre su apoyo a la iglesia local. En la práctica, sentfan que se
les dejó fuera del cuadfo. "En rcalidad, no trabajaron a través de la es-
tructura existenle," señató un miembro de la Alianza Cristiana y Misio-
nera en ECuador. "Tienden a provocar cortogircuitos en las organiza-
ciones existentes y a establecer su propio reino."

Aun asf, Visión Mundial mantenfa un perfil relativamente bajo y

diffcil de atacar, al confiar sus programas a administradores no-nor-
teamericanos. Sostenfa que, de sus 1.100 empleados a tiempo completo
y de sus 8.000 a medio tiempo afuera de los Estados Unidos en 1981,
únicamente noventa y uno eran "de Occidente".S7 Desgraciadamente, el
minimizar la administración extranjera podfa generar una falta de super-
visión. Los programas podfan alterarse según la trayectoria polftica de
las estn¡cturas nacionales a través de las cuales estaban canalizados.

Los Escándalos en Honduras

Esta era la interpretación más caritativa sobre el programa de refu-

giados de Visión Mundial en Honduras. Los refugiados eran salvado-
reños quc habían escapado de las fuerzas de seguridad de su pafs para
salvar sus vidas. La persecución les siguió al otro lado de la frontera, ya
que el ejército de Honduras ayudó a su contraparte salvadoreña a ras-
trear y matar a subversivos sospechosos. Cuando la agencia católica
CARITAS protestó, el gobiemo de Honduras tomó represalias dando el
control a evangélicos. Pero las continuas invasiones de los escuadrones
de la muerte forzaron a los evangélicos del Comité Evangélico de Emer-
 ¿América Latina se vuelve proresrantef / 343

gencia Nacional (CEDEN) a adoptar la misma actirud de oposición que

las otras agenci¿¡s de auxilio.

Todas, es decir, salvo Visión Mundial. Mientras otras agencias se

negaban a proporcionar los nombres de refugiados a las autoridades, en
la creencia de que la información se entregaba a los escuadrones de la
muerte, el personal de Visión Mundial continuó haciéndolo. Lo que pro-
vocó el escándalo fueron los informes de los refugiados señalando que,
en mayo de 1981, un supervisor de Visión Mundial permitió que el ejér-
cito hondureño se llevara a dos refugiados de los campos ubicados en
Colomoncagua. Poco tiempo después, sus cuerpos aparecieron en un río.
Atemorizados por Visión Mundial, los refugiados acusaron a su personal
de interrogarlos sobre su ideologfa ¡nlftica, de entregar información al
ejército hondurcño y de utilizar su ayuda para presionarlos a que se con-
viertan en evangélicos. CARITAS Y CEDEN respaldaron las quejas en
contra de Visión Mundial, cuyo personal acusó a las dos primeras agen-
cias de mantener vfnculos con la guenilla.

Se debe señalar que ningún miembro del personal de Visión Mun-

dial en los campos de refugiados era norteamericano. La mayor parte de
los empleados habfan sido contratados con la recomendación de un
coordinador local, el Reverendo Mario Fumero, que resultó ser un exi-
liado cubano anticomunista. Varios de los empleados de Fumero eran
alcohólicos y drogadictos rehabilitados de un prognma que él habla
dirigido en cooperación con la policfa -de ahf sus vfnculos con el Mi-
nisterio de Defensa según Visión Mundial.58 En los campos, Visión
Mundial era la única agencia que presionaba por la evangelización a los
refugiados, principalmente católicos, una posición a la que tanto los pro-
testantes de CEDEN como los católicos de CARITAS se oponfan.59

Cuando el escándalo am¡inó la imagen cuidadosamente cultivada

de Visión Mundial, sus avergonzados administradores transfirieron a los
empleados de bajo nivel a otro campo, Guarita. Luego despidieron a la
mitad de su personal, principaimente por robar alimentos o por no entre-
garlos a refugiados que no asistfan a los cultos evangélicos. Visión Mun-
dial segufa negando cualquier complicidad en las violaciones a los
derechos humanos del gobiemo hondureño. Pero una evaluación intema
concluyó que: "al tratar de ser apolfticos comunicamos... que favorecfa-
344 / David Sotl

mos al statu quo... Estuvimos ciegos frente a la intensidad de la lucha

por los derechos humanos... Consecuentemente, durante muchos meses
no estuvimos conscientes de que estábamos siendo empujados... hacia
una posición pro-gubemamental, pro-militar y, por consiguiente, una
posición considerada contraria a la Iglesia Católica, las agencias de
auxilio y el pueblo. Al mismo tiempo, la mayorfa de las otras agencias
defendfan en una forma mucho más activa a los derechos humanos."ó0

Aquel no fue el fin del asunto. Visión Mundial había omiüdo des-
pedir al hombre que presidió el fiasco, Mario Fumero, quien ahora tenfa
éxito en hacer purgar a sus crfticos de la agencia evangélica CEDEN.
Resulta que muchos de los fundamentalistas hondureños que componfan
la base de CEDEN ya se encontraban descontentos con su enfoque.
Sentfan que éste prestaba mayor atención a sus patrocinadores ecumé'
nicos en Nueva York que a ellos, al no dar un testimonio crisüano (es
decir, respetar a la moral fundamentalista) y no ñnanciar lo que realmen-
te importaba, (es decir, el evangelismo). En los campos de refugiados,
en lugar de evangelizar a los sobrevivientes de guerra, principalmente
católicos, el personal de CEDEN colaboraba con sus contrapartes cató-
licas.6l

Impulsados por el personal de Visión Mundial, los fundamen-

talistas hondurcños empezarcn a acusar a CEDEN de ayudar a la gueni-
lla salvadoreña. En enero de 1982, organizaron un golpe administrativo.
El nuevo directorio votó por cortar todos los vfnculos con un patro-
cinador liberal, el Consejo Mundial de lglesias. En adelante, CEDEN
aceptarfa fondos únicamente de Visión Mundial y de USAID.ó2 Por un
tiempo, los patrocinadores ecuménicos rechazados creyeron que la ofi-
cina centnl de Visión Mundial habfa maquinado el golpe,lo cual resultó
no ser el caso.ó3 Solamente después de que Fumero obtuvo su revancha,
Visión Murdial lo reemplazó y terminó su programa.e

En las palabras de Stanley Mooneyhan, Visión Mundial se sentfa

"muy vicümizada" por estos eventos.óS No obstante, culpar a los em-
pleados locales por lo que salió mal no satisfizo a los críticos. En el
fondo, Visión Mundial habfa sido atrapada tratando de ser todas las co-
sas para todos los hombres. No querfa ser acusada de apoyar al statu
quo, pero tampoco querfa provocar a los fundamentalistas o adoptar una
 ¿América Latina se vuelve proresranrl I 345

posición en contra de las autoridades. Al rehusarse a adoptar posiciones,

una corporación orientada hacia el crecimiento habfa permitido ser utili-
zada por las fuer¿as de derecha; luego habfa sido confundida como em-
presa de derecha y atacada como tal intemacionalmente.

uno de los conflictos en Honduras estaba a punto de surgir en

Ecuador. Los administradores de Visión Mundial decfan que querfan
estar en buenos términos con la Iglesia católica. Incluso encontrarcn es-
pacio para ésta en su definición del cristianismo: claro, dijeron, los cató-
licos podfan conocer a cristo dentro de su propia iglesia. Mientras tan-
to, para sus compañeros evangélicos, visión Mundial sostenfa que el
evangelismo era su "fuetza gufa" y "un componente significativo" de
cada proyecto.ó6 Para la mayorfa de evangélicos latinoaméricanos, aque-
llo significaba convertir a los católicos al protestantismo. como resulta_
do, la cooperación con la lglesia católica no era, necesariamente, parte
del programa.6T visión Mundial no iba a desalentar a los evangéiicos
locales que todavfa hacfan la guerra al romanismo.

Los escándalos en Imbabura

una de las primeras cosas de las que los ecuatorianos se dieron

cuenta sobre visión Mundial era la discrepancia entre lo que decfa y lo
que hacfa. A pesar de que el grupo se describfa como cristiano, no
como
evangélico, canalizaba su ayuda exclusivamente a través de evangélicos.
En lugar de trabajar a través del cabildo -el consejo electo en las comu-
nidades quichua- lo pasaba por alto y dirigfa sus fóndos hacia los uderes
evangélicos. Las disputas resultantes estaban terminando con las mingas,
los dfas de trabajo comunitario en la cultura quichua.

Los ecuatorianos todavfa debatfan sobre una discrepancia similar

en el rabajo del tnstiruto Lingüfstico de verano. A pesar di que sostenfa
ser una organización cientffica, no sectaria, resultó ser una mlsión
evan_
gélica. Ahora que el sIL habfa perdido su contrato gubemamentar,
los
oponentes ecuatorianos sospechaban que visión Mundial habfa here_
dado los mismos objetivos. Era como si toda la operación estuviera
cal-
culada para agudizar los conflictos enrre católicoJ y protesrantes,
dividir
a las comunidades y hacer cada vez más diffcil pira los campesinos
luchar por sus derechos.68
346 / David Stoll

Visión Mundial fue colocada en la mira pública por una cadena de

escándalos en media docena de comunidades alrededor de Otavalo, una
ciudad en la provincia de Imbabun en la que habitaban consumados
tejedores y comerciantes quichuas. Cuando los administradores locales
de Visión Mundial entregaban ropa e invitaban a los niños a programas
de alimentación diaria, favorecfan a sus propios hermanos evangélicos,
no a aquellos que tenfan más necesidad. Luego, Visión Mundial empezÓ
a entregar préstamos a almacenes comunitarios y a proyectos de artesa-
nfa, los cuales otÍa vez beneficiaron únicamente a una minorfa evan-
gélica. Pronto se dieron una hilera de desastres en la contabilidad, una
combinación de ignorancia administrativa, de la práctica de compartir
los recursos con los familiares y del robo.

En septiembre de 1982, una turba asaltó la casa del promotor de

Visión Mundial en llumán. Sosteniendo que habfan sido timados de los
beneficios prometidos, los atacantes distribuyeron el contenido de un
gallinero financiado por Visión Mundial. No obstante, cuando trataron
de tomar las máquinas de coser financiadas por Visión Mundial, el botfn
fue destruido en la refriega.ó9 De acuerdo a Visión Mundial, a los hom-
bres que lideraron el asalto se les había confiado un almacén comuni-
tario. Estos habfan supenisado la evaporación de sus fondos y, para
desviar la atención, habfan atacado al administrador local.7O Un año más
tarde, en La Compañfa, evangélicos dirigidos por un coordinador de Vi-
sión Mundial golpearon a los católicos en una disputa sobre un tene-
no.7l La riña antecedió a la llegada de Visión Mundial. Unicamente des-
pués del asalto, la oficina de Quito descubrió que sus representantes
locales, hombres que se suponfa presentaban un testimonio cristiano, te-
nfan una historia de usurpar tierras ajenas.

Cuando la prensa izquierdista, la comunidad de desarrollo y las

organizaciones indfgenas le comenzaron a seguir la pista, Visión Mun-
dial trató de limpiar su operación. La reyerta de noviembre de 1983 en
La Compañfa fue la gota de agua que denamó el vaso. Al mes siguiente,
Visión Mundial despidió a sus cuatro coordinadores en Imbabura. Dis-
culpándose por cualquier problema causado, dejó a las comunidades
más afligidas. Incluso antes de que estallara la bomba, los oficiales de
Visión Mundial dijeron que ellos se habfan estado retirando del patro-
cinio de niños para favorecer a proyectos de desarrollo comunitario.
 ¿América Latina se vuelve prorestarrtte? | 347

También empezaron a dirigine hacia los cabildos como conductores

locales menos faccionarios y más representativos que 1o que habfan sido
las iglesias evangélicas.72

El Obispo de los Indios, Parte II

En Chimborazo, el clero católico y las organizaciones indfgenas
se preparaban para una repedción de los eventos de Imbabura. Para
Monseñor Proaño y la Diócesis de Riobamba, la nueva ola de actividad
evangélica combinaba dos fenómenos en los que tenfan poca fe, los pro-
testantes y las agencias norteamericanas de desarrollo. Solo los protes-
tantes eran suficiente razón como pant preocuparse. Para 1985, la Aso-
ciación Indfgena Evangélica de Chimborazo afirmaba tener 280 iglesias.
Respecto a Visión Mundial, habfa ingresado únicamente a doce comu-
nidades en Imbabura y treinta en Tungurahua, pero en Chimborazo la
cifra era de setenta. Lo que es aún peor, después de empezar en las co-
munidades evangélicas, Visión Mundial estaba atrayendo a las comu-
nidades católicas hacia su órbita. Más y más comunidades pedfan a
Visión Mundial que viniera en su ayuda, una idea que la diócesis temfa
pudiera alcanzar proporciones epidémicas. De acuerdo a un rumor -apa-
rentemente falso- el grupo habfa recibido más de cien solicitudes en un
solo mes.73

Estas eran las preocupaciones georeligiosas que ponfan a la dió-

cesis en contra de Visión Mundial. En Riobamba, el cuadro se complicó
debido a su condición de faro de la teologfa de la liberación. Los com-
promisos sociales de Monseñor Proaño habfan atrafdo a bastantes volun-
tarios del exterior, especialmente de Colombia, Francia y Bélgica. Sus
compromisos también habf an profu ndizado las divi siones caracterfsticas
del clero católico, de forma tal que ciertos sacerdotes conservadores no
querfan saber de Proaño. Incluso entre sus colaboradores existfa un
faccionalismo amargo. Mientras que los voluntarios extranjeros tendfan
a considerar al clero ecuatoriano como retrasado, los ecuatorianos ten-
dfan a considerar a los extranjeros -especialmente a los colombianos-
como subversivos. Por consiguiente, para 1984-85, alguna de la gente de
Proaño comenzó a acusar a otros de ser organizadorcs de guenilla.
348 / Davl¿ Sott

Lo que los colaboradores de Proaño necesitaban era un nuevo

objetivo de lucha. La reforma agraria habfa sido el motor de la libera-
ción cristiana en Chimborazo. Ahora, la hacienda tradicional y su siste-
ma de concertaje habfan sido abolidos, acabando con las consignas que
más atrafan a los campesinos. La suficiente tiena habfa sido parcelada
como para satisfacer a los peticionarios y ponerlos en contra de otros
quichuas. La redistribución estaba a punto de acabar. La izquierda secu-
lar también habfa sido derrotada por sus éxitos modestos: ahora que
habfa ayudado a los siervos de las haciendas y a otros campesinos sin
tierra a adquirir sus propias parcelas, los indfgenas se vefan más intere-
sados en ejercer su nueva libertad penonal que en realizar más protes-
tas.7a ¿Qué venfa después? Lo que más y más quichuas querfan era "de-
sarrollo" - obras públicas, educación, más dinero y un sentido de supe-
ración. "¿Quizás usted es de alguna institución?," preguntaban los jóve-
nes a los norteamericanos.

¿Iba la iglesia de Riobamba a dar a esta gente 1o que querfan? No,

poque Proaño y sus colaboradores crefan que, si el desarrollo capitalista
tomaba su curso, harfa desaparecer a los quichuÍrs como pueblo indfge-
na. Sabfan que el desarrollo convencional estaba ampliando las diferen-
cias de clase dentro de la sociedad quichua; el cambio principal proba-
blemente serfa que, de aquf en adelante, los quichuas serfan explotados
por una burguesfa de su propio grupo étnico, asf como también por los
terratenientes blancos. Por consiguiente, la iglesia de Riobamba abogaba
por el cambio social basado en los valores comunales en lugar del ascen-
so personal. Por razones que se remontaban hasta antes de Karl Marx,
hasta la doctrina social católica, una diócesis predicaba en contra de las
fuerzas hegemónicas combinadas del capitalismo. Como altemativa al
capitalismo, según el antropólogo Diego lturralde, se proponla una espe-
cie de comunalismo indfgena, una "iglesia de indios" que abarque a to-
dos, con cada comunidad quichua en el papet de una comunidad de base,
cada organización indfgena en el papel de catequista, y el clero católico
en su acostumbrado papel pastoral, en un equivalente modemo de las
repúblicas indfgenas del Paraguay colonial.Ts

Aparte de esta visión comunal muy general, otra cosa en la que

los colaboradores de Proaño podfan estar de acuerdo era que los evan-
gélicos lo estaban amrinando todo. Por consiguiente, la oposición a la
 ¿América Larina se vuelve protesranrct I 349

expansión evangélica era un lógico nuevo objetivo de lucha, uno que

podfa ser compartido incluso por el clero conservador. Algo similar ha-
bfa ocurrido en Imbabura, en donde los oponentes más fuertes de Visión
Mundial eran las Misioneras de Madre Laura, una orden de hermanas de
Colombia que durante mucho tiempo habfa defendido la fe en contra del
protestantismo. Al igual que los colaboradores de Proaño, las Lauritas
crefan oponerse al protestantismo sobre una base antiimperialista, es de-
cir, polftica y no religiosa. Pero tendfan a considerar a la religión evan-
gélica como inherentemente anticultural, individualista y alienante, lo
que hacfa que la iglesia popular sea exclusivamente católica.76

La iglesia popular en Chimborazo exclufa también a los nor-

teamericanos, de quienes frecuentemente se sospechaba eran agentes de
la CIA. El total de cuarenta y nueve voluntarios extranjeros no inclufa a
ningún estadounidense, tal vez debido a que su presencia confundirfa a
los quichuas, a quienes la diócesis adoctrinaba en contra de la influencia
norteamericana en sus sermones y publicaciones. En este sentido, el an-
tiimperialismo era la defensa de la clientela de la iglesia de Riobamba en
contra del poder adquisitivo del dinero norteamericano.

También existfa una oposición de las bases quichuas al poder ad-

quisitivo de Visión Mundial, procedente de experiencias pasadas con ex-
tranjems y activada por incidentes destructivos. Su expresión más visi-
ble, el Movimiento Indfgena del Chimborazo (MICH), estaba conectado
con la diócesis. Fundado por lfderes quichuas y por Monseñor Proaño en
1982, el movimiento atribufa los problemas de las comunidades nativas
al faccionalismo causado por los extranjeros, especialmente por los
evangélicos y por Visión Mundial. La única solución era la unidad, ex-
plicaba, y aquello implicaba una religión.77

MICH se oponfa a los proyectos de desarrollo convencionales,

tfpicamente financiados desde el exterior, en la creencia de que el desa-
rrollo debfa que ser endógeno, es decir, debfa surgir de la misma gente y
debfa estar basado en sus propios recursos. Sin embargo, aquella no era
la forma de producir resultados rápidos y espectacularcs en las comu-
nidades pobres. Vari as organizaciones d iocesanas auspici aron proyectos
de desarrollo más convencionales, pero no eran suficientes como para
satisfacer las solicitudes de cientos de aldeas quichuas. En la práctica,
350 / Davi¿ Stott

por lo tanto, la iglesia de Riobamba urgfa a las comunidades a rechazar

proyectos de desanollo financiados por los Estados Unidos, aunque no
siempre proporcionaba una altemativa.

ESto nO era una tarea fáCil. "NOS estamos superando" era una frase
que siempre se encontraba en los labios de los evangélicos quichuas,
advertfa Carota l-&nlz, quien trabajaba para la lglesia Católica. Al mis-
mo tiempo, informó sobre la "casi idealización" de la pobreza indfgena
en la lglesia Católica, como si la pobreza fuese una condición necesaria
para concientizar a los indfgenas y liberarlos. La implicación era que los
indfgenas eran auténticos únicamente cuando eran po_bres, mientras que
aquellos que se super¡¡ban eran traidores a su pueblo.78 Radicales de cla-
se media podfan caer en la trampa de negar aI pobre las comodidades de
las cuales ellos disfrutaban, aduciendo que tales adelantos eran palia-
tivos.

Cuando la federación quichua de Licto firmó un acuerdo con la

Fundación Interamericana del gobiemo norteamericano, los agentes p¡ls-
torales de la lglesia Católica sintieron que habfan "perdido" a la fede-
ración, a pesar de que ésta continuaba profesando su lealtad a la dió-
cesis. Tales quichuas querfan mejoras inmediatas, prcgresos tangibles
que requerfan de recursos tangibles provenientes de afuera. Cuando los
extraños trataban de entrar en comunidades quichuas, su admisión de-
pendfa, en gran parte, de si trafan o no un prcyecto. "Organizar a la gen-
te no es fácil," me dijo Ana Marfa Guacho del MICH, "cuando Visión
Mundial ofrece dinero y nosotros ofrecemos concientización."79

Fortaleciendo a la Iglesia l¡cal

En Chimborazo, las crfticas más fuertes contra Visión Mundial
llegaron, no de los católicos, sino de los propios correligionarios en la
Unión Misionera Evangélica (GMU) y la Asociación Indfgena Evangé-
lica de Chimborazo (AIECH). Al igual que Monseñor Proaño, decfan
que Visión Mundial tenfa demasiado dinero, que lo estaba malgastando,
y quc por lo tanto estaba dividiendo al pueblo en nombre de Cristo.

La Asociación Indfgena habfa sido esublecida en 1966-67 como la

denominación local del GMU. Con sus campañas, programas de entre-
 ¿América Latina se vuelve protesran¡e? / 351

namiento, emisora de radio, cooperativas de ahorro y transporte, era la

organización indfgena evangélica más impresionante en América del
Sur. Ultimamente, Visión Mundial habfa hecho bastante por la Asocia-
ción Indfgena. Pero cuando conocf a sus directores, en junio de 1985, és-
tos acusaban a Visión Mundial por muchas problemas. Declararon que
habfa sido "más daño que ayuda" y que estaba "haciendo robadores a
nuestfos hermanos."

En un caso, un pastor habfa ido a trabajar para Visión Mundial,

parecfa ser un coordinador de mucho éxito y anunció su candidatura
para el comité ejecutivo de la asociación. Fue en este punto que Visión
Mundial lo acusó de falsificar recibos para comprar una parcela de tierra
y un auto. Una nube también opacó al anterior presidente de AIECH.
Este dejó su puesto para presidir la federación indfgena evangélica a
nivel nacional, después de mostrarse incapaz de explicar un déficit en
los fondos de construcción que Visión Mundial habfa canalizado a tra-
vés de é1. Las cuentas de la asociación eran un desorden, y el nuevo con-
sejo ejecutivo no sabfa donde estaba parado. Un contador de GMU esta-
ba ayudándoles a descifrar la situación financiera, mientras que el ex-
presidente se negaba a explicar su administración. Todos señalaban con
el dedo a alguien más.

En Quito, los administradores de Visión Mundial culpaban a la

deshonestidad de los llderes quichuas a quienes habfan contratado de las
iglesias locales. Esto también habfa sido parte de su explicación por los
escándalos en Imbabura. Para los lfderes de la Asociación Indfgena, por
el contrario, el problema consistfa en la falta de administración desde
aniba por parte de Visión Mundial. Los lfderes de AIECH se rehusaban
a participar en el nuevo censo evangélico nacional de Visión Mundial
por dos razones. En primer lugar, temfan que los católicos utilicen los
resultados para identificar y perseguir a las nuevas y débiles congrega-
ciones. En segundo luga¡ temfan que otros organismos evangélicos -co-
mo Visión Mundial- utilizaran las listas para pasar por alto su asociación
y contactar a pastores en forma dirccta.80

Claramente, la autoridad y el patronazgo eran asuntos serios tanto

entre los protestantes como entre los católicos de Chimborazo. La Aso-
ciación Indfgena se centraba en el recinto de GMU aniba de la laguna de
352 / Pavi¿ stott

Colta. Allf vivfa uno de los hombres responsables de abrir el camino a

los evangélicos en la provincia. Los movimientos populares no eran un
logro tfpico para GMU, una misión de fe conservadora que se remontaba
a1892. La vida de Henry Klassen le habfa ayudado a entender el pater-
nalismo misionero mejor que sus colegas. Habfa sido criado en una colo-
nia menonita de habla Platt-deutsch, en el oeste canadiense, y habfa
aprendido inglés únicamente cuando se fue a la ciudad a la edad de die-
cisiete años.81 Al llegar al Ecuador en1952, comprendiÓ la importancia
no solo de hacer todo en el idioma nativo, sino también de permitir que
los quichuas dirijan zus propios asuntos.

Klassen todavfa tenfa influencia, por supuesto. Cuando Visión

Mundial empezó a trabajar con las iglesias hijas de GMU, lo habfa he-
cho sin siquiera un buenos dfas para él o su misión. Cuando Klassen fue
a hablar con la nueva agencia, su director, Frank Boshold, explicó que
esperaba fortalecer a las iglesias locales. Una vez que los quichuas se
hayan desarrollado, afirmaba Boshold, serfa más fácil para ellos pagar
su diezmo. Klassen no se sintió impresionado: dijo que el nuevo progra-
ma pondrfa en peligro a la iglesia, no la ayudarfa. "Tú haz tus cosas," le
dijo Boshold, "nosotros haremos las nuestras." Después de varios años
de soportar a Visión Mundial, Klassen no querfa ser acusado por la reu-
nión que ésta habfa convocado aquella misma tarde en el recinto de aba-
jo, como si no fuera suficiente ser del Canadá y ser culpado por la inva-
sión estadounidense a Granada.

Visión Mundial no solo contrataba a los lfderes más promete-

dores, con salarios que sus propias congregaciones nunca podrfan igua-
lar. No, decfan Klassen y su esposa Pat, Visión Mundial estaba repar-
tiendo demasiado dinero, hasta el punto de desmoralizar a la gente a la
que decfa esur ayudando. Gracias a Visión Mundial, los creyentes qui-
chuas preguntaban por qué debfan pagar el diezmo de sus propias
ganancias, si podfan recibir mucho más de la nueva misión maravilla.
Era como si a un norteamericano de clase media le cayera del cielo un
millón de dólares. Al trabajar a través de pastores individuales, en lugar
de hacerlo a través de una organización indfgena, pensaban los Klassen,
Visión Mundial estaba conompiendo a los pastores, minando a la aso-
ciación y convirtiendo a los quichuas en mendigos prcfesionales. Ahora
que los creyentes tenfan sus mentes ocupadas en el dinero, sembraban
 ¿América Larina se vuelve protesrante? / 353

menos iglesias. Aquellos que se beneficiaban mcnos sentfan envidia de

aquellos que se beneficiaban más. Visión Mundial estaba confundiendo
y dividiendo a la iglesia, no la estaba fortificando.s2

Los directores de la asociación profesaron la misma opinión cuan-

do se reunieron con Klassen y conmigo en sus oficinas en el recinto de
GMU. P¡ometieron que, si no recibfan una respuesta satisfactoria de Vi-
sión Mundial en unos pocos dfas, se rehusarfan a trabajar con ésta en
adelante. Pero cuando hablé con el director de Visión Mundial una se-
mana más tarde, parecfa estar genuinamente sorprendido por mi recita-
ción de las quejas de la AIECH. Nunca habfa ofdo sobre ellas, dijo
Frank Boshold, menos aun durante su reciente reunión cordial con la
AIECH. Tampoco pedfa disculpas por el sistema de contabilidad de Vi-
sión Mundial. No era culpa del sistema, insistfa, llamando "bandidos" a
los más flagrantes pÍlstores cafdos y manteniendo que un nuevo depar-
tamento de auditorfa impedfa que tales escándalos sucedieran otra vez.
Aunque era verdad que el ex-presidente de la AIECH se rehusaba a ren-
dir cuentas, existfan otras acusaciones en contra del hombre, y los fon-
dos que la AIECH manejaba no eran únicamente de Visión Mundial.
Según Boshold, a su agencia se culpaba por los problemas de otras per-
sonas.

En lo referente a la competencia con otras agencias, Boshold afir-

maba que las comunidades no podfan ser consideradas propiedad del
primer grupo que llegaba. Si una organización llegaba con un programa
ideológico fuerte como la concientización, como algunas lo hacfan, la
gente se volverfa hacia un programa que demandaba menos de ellos.
Era "totalmente absurdo" que Visión Mundial estuviera persuadiendo a
los católicos a alejarse de zu propia iglesia. "No somos una organización
evangélica," insistfa Boshold. "Somos una organización cristiana. No
creemos que los programas de desarrollo tengan una religión. Nunca
nos interesamos en un cambio de religión o de iglesia. Estamos única-
mente interesados en un cambio del corazón."83

A diferencia de la mayorfa de directores de Visión Mundial en los

pafses de América Latina, Boshold era un gringo, nacido en Alemania
pero fácilmente identificado como un norte:rmericano. Todo un ejecu-
tivo, disfrutaba defendiendo su programa y lo hacfa vigorosamente y
354 / Davi¿ Sott

bien. Pero talvez demasiado bien, puesto que si él estaba en lo cierto,

todo el alboroto era por nada.

Es cierto que el programa de Visión Mundial estaba lejos de ser el

único en sufrir la gama de problemas de los que se le acusaba. De acuer-
do a un estudio realizado por el antropólogo José Pereira en Chibuleo,
Tungurahua Visión Mundial era la séptima agencia de desarroüo que
prestaba dinero en ese lugar. El ochenta por ciento de la población esta-
ba en deuda con agencias anteriores, las cuales diffcilmente podrfan
recuperar sus préstamos. Ciertos miembros de la comunidad estaban
acostumbrados a empezar cooperativas esencialmente ficticias, utilizar
su experiencia con las agencias de desanollo para aplicar a préstamos,
para luego terminar con el negocio desviando los fondos hacia fines
misteriosos. Al igual que los expertos en desarrollo de la clase media,
quienes llevaban una buena vida saltando de un prcyecto fracasado ha-
cia el siguiente, estos empresarios a nivel campesino sabfan cómo atraer
a una agencia de desarrollo, sacarle provecho mientras podfan, para lue-
go seducir a la siguiente.S4 No conocer la escena antes de invertir dine-
ro, empeorar las rivalidades locales, promocionar nuevas élites especia-
lizadas en robar proyectos - éstos eran hechos de la vida cotidiana en el
mundo del desarrollo.

Por consiguiente, Visión Mundial estaba sirviendo como un chivo

expiatorio. Los responsables en llamar la atención nacional hacia sus
cafdas eran otras instituciones, mayormente ecuatorianas, que competfan
con ésta por las clientelas quichuas. En Guaicopungo, Imbabura, una
agencia ecuménica protestante llamada Fundación Brethren Unida
(FBU) encontró que sus ayudas habfan sido sobrepasadas por Visión
Mundial. Los gastos generosos de Visión Mundial permitfan a algunos
miembros de la comunidad rechazar el paso más lento de la FBU, la cual
entregaba fondos únicamente después de un proceso de "permanente
reflexión" sobre los valores de la comunidad.8s "En un año, Visión
Mundial ha estropeado cuarenta años de nuestro propio trabajo,"86 me
dijo Germán Salazar, el director de la FBU. Otra agencia en Imbabura,
la Central Ecuatoriana de Servicios Agrfcolas (CESA) tenfa el mismo
problema. En El Topo, el lidenzgo de la comunidad desertó del enfoque
comunitario de CESA hacia un proyecto de Visión Mundial con pagos
mayores y más rápidos.
 ¿América Larina se vuelve proresrante? / 355

El presupuesro de visión Mundial -alrededor de un millón de dó-

lares para el F¡uador según Boshold8T- no era el único factor que hacfa
diffcil competir en su contra. Al responder rápidamente a las solicitudes,
visión Mundial opacó a otras agencias, especialmente a las oficiales. A
diferencia de una institución gubemamental que se tardaba más de un
año para aprobar un crédito y meses más para hacerlo efectivo, visión
Mundial tomaba la decisión en ocho días y lo entregaba poco después.
cuando una comunidad solicitó al Ministerio de Educación que constru-
yera más aulas para su escuela, el ministerio aceptó, pero cinco años
después todavfa no habfa hecho nada.88 En contraste, algunas comuni-
dades ya tenfan sus propias cuentas bancarias para tales proyectos con el
dinero de Visión Mundial.

Un Escape Revolucionario

La izquierda y la lgresia católica estaban de acuerdo en que vi-

sión Mundial, y los evangélicos en general, estaban dividiendo, despoli-
tizando y destruyendo a la cultura indfgena. Muchos indfgenas pensaban
de forma similar. "cada dfa aparecen en nuestro pafs, Mormones, Tes-
tigos de Jehová, Bahais, Niños de Dios, etc.," se quejaba un periódico
nativo, "confundiendo y dividiendo no solo a los indfgenas, sino a todo
el pueblo en general..... Lo cierto es que, hasta entre ellos se critican co-
mo enemigos a muerte. La una le dice a la otra que son diablos, la otra
le tacha de mentiroso.... que el uno tiene avioneta con transporte gratis,
que el otro regala rcpa usada, galletas y caramelos; que los otros tienen
medicinas, que los unos tienen plata para ganado, crfa de aves, que los
otflos van a poner escuelas. Asf cada quien se disputa la acaparación de
la mayor cantidad de seguidores. como que el reino de los cielos se
ganarfa con ofertas y cor:lmelos."89

Sin embargo, el orgullo y la energfa manifestados por los evan_

gélicos quichuas llevó a ciertos invesügadores a diferentes conclusiones.
Dos antropólogos extranjeros, Joseph casagrande y Blanca Muratorio, y
el investigador ecuatoriano Roberto Santana, concluyeron que el protes-
tantismo era un movimiento de revitalización étnica.gO La idea del prro-
testantismo como una fuena liberadora no era nueva: durante la década
de 1920, en el curso de profetizar la reconquista indfgena del pení, el
antropólogo Luis valcárcel aclamó a los misioneros protestantes -espe-
356 / Davi¿ Sott

cialmente a los Adventistas del Séptimo Dfa- por ayudar a fprmar al

Nuevo Indfgena, al extirpar vicios como el alcoholismo, la coca y el
servilismo.9l

De acuerdo a Santana, era el éxito evangélico en recuperar la au-

tonomfa étnica lo que explicaba la hostilidad de la izquierda y de la
Iglesia Católica. En un momento en el que el conflicto religioso entre los
quichuas parecfa estar disminuyendo, sugirió Santana, estos contendores
extemos se encontraban ansiosos frente a la pérdida de clientelas indf-
genas.92 Si su argumento es correcto, el prrotestantismo es una rebelión
en contra del paternalismo, incluyendo a aquel que todavfa se encuentra
en la izquierda y en la lglesia Católica.

h¡ede ser diffcil imaginar a la Unión Misionera Evangélica como

una influencia revolucionaria. La idea se le habfa ocurrido ya a un
miembro de GMU quien, justo antes de que las iglesias protestantes en
Chimborazo brotaran, fue a la Escuela Fuller de Misión Mundial en el
sur de Califomia. Donald Dilwolh nunca regresó a Chimborazo, y su
tesis de 1967 tal vez nunca influenció a la misión. Pero sf planteó una
pregunta interesante. En una época en la que el quichua estaba "ardiendo
bajo su opresión," ¿podrfa el fuego espiritual que los misioneros espe-
raban iniciar salir fuera de su control? ¿Podrfa el evangelismo empren-
der una revolución violenta?

En una época en la cual la concientización todavfa no se habfa

puesto de moda, Dilworth se dio cuenta de cuán fácilmente los quichuas
se idenüficaban con los hebreos del Antiguo Testamento y sus tribu-
laciones. La Biblia respaldaba su sentido de nacionalismo, su derecho a
tener su propia tiena y de existir como un pueblo aparte. Dilworth escri-
bió: "Todo misionero consciente debe considerar... su parte en la estimu-
lación de reacciones agresivas. Reconociendo que esta reacción va diri-
gida hacia una revolución, el misionero evangéüco ora continuamente y
trabaja para controlar el rumbo y guiar a la revolución hacia la iglesia
evangélica en donde, aprendiendo la Biblia, el hombre que ha cambiado
radicalmente tiene la posibilidad de cambiar radicalmente su medio am-
biente. El quichua que se involucra en el cristianismo evangélico en-
cuentra, haSta Cierto punto, un escape para sus animosidades revolucio-
narias. El quichua convertido ..... encuentra un sustituto espiritual para
 ¿América Ladna se vuelve proresrana? I 357

la amenazada revolución física. ya está risto para participar en una re-

forma social cristiana, la gran esperanza de los quichuas en el Ecua-
dor....una revolución democrática controlada..... Esto se debe realizar
antes de que explote la animosidad del quichua para crear un matadero
de anarqufa."

Aunque parezca excepcionalmente activista para un evangélico de

su época, Dilworth pensaba que los misioneros podfan ayudar a los qui-
chuas en formas que el gobiemo estadounidense no podfa, dada su nece-
sidad de mantener buenas relaciones con el gobiemo ecuatoriano.g3 Tal
como los colaboradores de Monseñor proaño sospechaban, aquf estaba
un misionero norteamericano, hablando sobre la necesidad de contener
las fuerzas del cambio. En cierta manera, las iglesias de GMU en chim-
borazo cumplieron sus expectativas. Los hacendados empezaron a con-
siderar a los evangélicos como a trabajadores más confiables que los
católicos. La Asociación Indfgena Evangélica de chimborazo evitaba
enfrentarse a las autoridades o levantar demandas que desafiaban a las
instituciones existentes. Los pastores quichuas predicaban a Romanos
l3:1, que los gobiemos deben ser obedecidos porque.han sido estableci-
dos por Dios. A veces, incluso castigaban a sus miembros por llevar a
sus terratenientes ante los tribunales.9a

En 1976, sin embargo, un antrcpólogo descubrió que las mismas

comunidades de hacienda que adquirfan sus propias parcelas de tierra y
que se convertfan en evangélicos trabajaban con un abogado de la Fe-
deración de Indfgenas del Ecuador (FEI), asociada con el partido comu-
nista. Piensen lo que piensen los misioneros, ni los pastores quichuas ni
los cuadros de izquierda parecfan dar gran importancia al heiho de que
sus bases trabajen con supuestos enemigos ideológicos.95 Después áe
todo, ¿no se acusaba a los comunistas de ser protestantes, y a los prores-
tantes de ser comunistas, y a los quichuas que luchaban por sus dere-
chos, de ser los dos?96 Los protestantes de una gran hacienda se unieron
a una huelga para un alza de salarios,9T y dos comunidades evangélicas
invadieron una hacienda. El2o de octubre de 19g2, como parte de una
protesta nacional en contra del aumento de las tarifas de transporte,los
habitantes de Guamote, punfn y columbe capturarcn a cada bus que lle-
gaba y se lanzaron a la huelga. con la radio católica fuera
de servicio
por reparación y los misioneros ausentes de la estación GMU, la
evan-
358 / David Stoll

gélica Radio Colta invitó al aire a un lfder católico para que organice
una marcha hacia Riobamba.98

Desde el Evangelismo hacia la Política Electoral

Unicamente era cuestión de tiempo para que los evangélicos tras-

ladaran sus energfas desde las prcocupaciones espirituales hacia las poll
ücas, sugerfan Roberto Santana y Blanca Muratorio.99 Este fue uno de
los temas que se encontraba detrás de las quejas evangélicas en contra
de Visión Mundial en 1985. ¿Debfa la Asociación Evangélica Indfgena
del Chimborazo tomar un camino diferente al de la Unión Misionera
Evangélica, el camino de la polftica electoral? La asociación estaba
orgullosa de su independencia administrativa con respecto a GMU, pero
Henry Klassen era todavfa un consejero de mucha influencia. Y habfa
problemas al interior. Misioneros católicos habfan ofdo rumores de un
cisma intemo en la época de la última elección nacional. Aquella elec-
ción, segrín un dirigente misionero, "casi habfa destruido la unidad de la
iglesia evangélica en la siena."lo

La Asociación Evangélica Indfgena del Chimborazo habfa sido un

bloque polftico potencial durante algún üempo. Ya para 1978, por lo me-
nos tres partidos polfticos se le habfan acercado.l0l Pero los misioneros
desaprobaban el alineamiento de la iglesia con partidos polfücos o con
demandas polfticas, salvo para el caso de obras públicas y protección
contra los católicos. Debido a que los quichuas tenfan razón para des-
confiar de cualquier partido polftico, los intentos por afiliarse a uno de
ellos estaban desünados a producir reacciones. Por consiguiente, la aso-
ciación vacilaba en respaldar a candidatos. Mientras tanto, uno de sus
lfderes, un estudiante de leyes llamado Manuel Naula, se encontraba
construyendo una mayor plataforma para él y otros ambiciosos jóvenes
quichuas. Consistfa en la Federación Evangélica Indfgena del Ecuador
(FEINE), la que se aldó en las instalaciones del Instituto Lingiifstico de
Verano en Quito. Cuando se dio la escalada de ataques contra el SIL, en
1981, FEINE salió en defensa de los norteamericanos y organizó aso-
ciaciones evangélicas indfgenas a lo largo de la siern.

El Instituto Lingtifstico, a su vez, ayudó a introducir a la nueva

federación en la siguiente campaña presidencial. A finales de 1983,
 ¿América Latina se vuelve protestan¡e? I 359

ciertos colaboradores no-indfgenas del SIL organizaron una reunión en

la cual trataron de casar a FEINE con el candidato presidencial de la
derecha, León Febrcs Cordero. Según el acuerdo, si los indfgenas evan-
gélicos votaban por Febres Cordero, éste darfa al Instituto Lingiifstico un
nuevo contrato. Pero a los lfderes de FEINE no les gustaba el aire patro-
nal de Febres Cordero, ni ser los peones de polfticos 61mgss.102 6¡ 1¿
primera vuelta electoral, a finales de 1984, los indígenas evangélicos se
incünaron, abrumadoramente, por candidatos de centro e izquierda. Los
llderes de las Asociaciones Evangélicas Indfgenas del Chimborazo y de
Tungurahua dijeron a los investigadores que un significativo número de
su gente votó por el Frente Amplio de Izquierda de René Maugé, cons-
truido alrededor del partido comunista.l03 Muchos más votaton por la
Izquierda Democrática, un partido de centro izquierda en cuya lista se
eligió a Manuel Naula como el único legislador quichua del pafs.

Sin embargo, no todos los hermanos de Naula estaban contentos

con su triunfo. Poco después, la asociación de Chimborazo eligió a un
nuevo comité ejecutivo anti-Naula, el cual procedió a acusar a uno de
los protegidos de Naula -aI anterior prcsidente de la asociación- por mal-
versar los fondos de Visión Mundial. Un año más tarde. los directores de
la asociación todavfa sentfan que habfan sido utilizados por Naula, por
haber ofrecido sus votos a la Izquierda Democrática y por haber utili-
zado a la asociación para que lo eligieran. "Trató de vendemos," pro-
testaban.

¿Era apropiado para una organización eclesiástica, que por la na-

turaleza de sus miembros era una organización de los oprimidos, con-
vertirse en un bloque electoral? La asociación de Chimborazo siempre
habfa sostenido ser apolftica, pero la necesidad de defender a los evan-
gélicos de los católicos le habfa llevado a relaciones amistosas con las
autoridades locales, de quienes la asociación trataba de conseguir la rea-
lización de obras públicas como escuelas y caminos. Como deseaban los
misioneros, la asociación se convirtió en una altemativa a la partici-
pación en organismos católicos o manistas. Ahora que se habfa conver-
tido en un susütuto funcional para las organizaciones polfticas rivales, se
encontraba bajo la presión de expresar las demandas básicas de los
quichuas.
360 / Davi¿ stotl

Cuando Manuel Naula y su gente trataron de transformar a la aso-

ciación evangélica de Chimborazo en un voto de bloque, aftrmaron que
la misión de la iglesia era transformar la sociedad. Para los misioneros,
aquello se asemejaba a la herejfa de la teologfa de la liberación' Según
ellos, también era peligroso desde un punto de vista práctico. Si los mi-
sioneros extranjeros se habfan metido en la polftica partidista al igUal
que la Iglesia Católica ¿habrfan sobrevivido al sinnúmero de cambios de
gobiemo en la polftica de tumo del Ecuador? Incluso para los organis-
mos evangélicos nacionales, ¿qué ocunirla si estaban de parte del lado
perdedor? Los misioneros aceptaban que los cristianos podfan participar
en la polftica, pero como individuos y no como iglesia.

A medida que los lfderes quichuas persegufan sus ambiciones, las

misiones se preocupaban de que las asociaciones evangélicas indfgenas
pudieran salir fuera de control. Alrededor de Otavalo, donde Visión
Mundial tuvo sus primeros problemas, la Asociación Indfgena Evangé-
lica de Imbabura quedó más resquebrajada que la de Chimborazo. Se ha-
blaba de cuatro, siete, e incluso diez iglesias que se habfan apartado de
ta misión allf,la Alianza Cristiana y Misionera (CMA).

Algunos culpaban a Visión Mundial por la división. Los hombres

a quienes habfa contratado como sus coordinadores provinciales, y luego
despedido en diciembre de 1983, dirigieron la separación de la Alianza
menos de un año más tarde. La contribución de Visión Mundial habfa
sido la de inflar el egofsmo de los lfderes disidentes, según un pastor de
la Alianza. Después de la salida de Visión Mundial, uno de los coordina-
dorcs despedidos se rehusó a someterse a la disciplina eclesiástica p¡ua
un fracaso moral. Por ese motivo, dijo el pastor, atrora existfan dos aso-
ciaciones indfgenas evangélicas en la provincia. Según los separatistas,
por el contrario, éstos se vieron for¿ados a seguir su propio camino
cuando los misionefos y pastores de la Alianza trataron de vincular a la
asociación indfgena más estrechamente con la iglesia nacional. Ahora,
los disidentes empleaban un lenguaje antiimperialista para agitar en
contra de suS mentgfes norteameriCanos. "LOS misiOreroS nOS quieren en
su bolsa", dijo unos de los desacreditados coordinadores de Visión Mun-
dial en La Compañfa. "¡Que vsyan!"104
 ¿América Larina se vuelve proresran¡e,l | 36L

Pilahuín

En Pilahufn, en donde comenzamos este capltulo, arriba de la

ciudad de Ambato, el párroco se encontraba entre la espada y la pared.
Los activistas católicos como él habfan estimulado a los quichuas a or-
ganizarse en nuevas formas para defender sus dercchos. Invariablemen-
te, llegaba el momento en el que la gente les daba las gracias por su ayu-
da y segufan su propio aro¡ns.l05 Ahora, como una advertencia a cual-
quier misionero que pensaba quedarse más allá de su tiempo, cualquier
católico o protestante podfa remitirse al dcstino del padre Tamayo. co-
mo uno de los fundadores del Movimiento Indfgena de Tungurahua
(MIT)' habfa sido un pionero de la causa indfgena en la provincia.
construyó una impresionante operación en ra concientización, la prepa-
ración de lfdercs y el desanollo comunitario.

En 1981, las cosas empezarcn a deshacerse. Los voluntarios ex-

tranjeros partieron, seguidos por muchos de los lídercs indfgenas más
antiguos y de mayor influencia, quienes organizaron su propio Movi-
miento Indfgena de Tungurahua. De acuerdo a sus muóhos crfticos,
Tamayo habfa protegido a la MIT de la manipulación por parte de inte-
reses polfticos extemos con tanto éxito, que terminó dominándola é1
mismo. Los crfticos sugieren que su propia creación lo habfa sobrepa-
sado. Habfa estimulado a los quichuas a concientizarse, con el resultado
de que ya no deseaban someterse a su autoridad.

Durante la lucha intema, Tamayo habfa perdido el financiamiento

extranjero que necesitaba para mantenerse al dfa con las crecientes
demandas para los proyectos de desarrollo. Ahora, él vefa a visión
Mundial acercanie a las comunidades que, en tiempos mejores, él y el
Movimiento Indfgena de Tungurahua habfan organizado. lnituran a ctri-
buleo, uno de los lugares de rodaje de la perfcula "Fuera de aquf" de
Jorge sanjines, una pelfcula antiimperialista que compensaba su falta de
presupuesto con lo que algunos consideraban como un exceso de ideo-
logfa. La pelfcula acusaba a los filántropos norteamericanos de explota-
dores. Tamayo la habfa presentado a audiencias quichuas de toda ti pro-
vincia, aparentemente con los resultados antiimperialistas deseados.
Ahora, desafornrnadamente, visión Mundial se eniontraba financiando
proyectos aun en Chibuleo.
362 / Davi¿ sott

Lo peor, según el Padre Tamayo, era la población de Pucará a una

corta distancia de su iglesia panoquial en Pilahufn. En Pucará, los jóve-
nes protestantes habfan persuadido a la mayorfa católica para que los
eligieran para el cabildo. Los mismos jóvenes estaban a cargo de la Aso-
ciación tndfgena Evangélica de Tungurahua (AIET), la misma que, oca-
sionalmente, patrocinaba campar'las evangélicas. Por si fuera poco, estos
mismos jóvenes también dirigfan la oficina de Visión Mundial. Con el
dinero de Visión Mundial, financiaban proyecto tras proyecto en las
comunidades alrededor de R¡cará, Iuego -como lfderes de la comunidad-
pedfan a la mayorfa católica que participara a través del trabajo comu-
nitario o minga.

Los católicos como el Padre Tamayo siempre habfan acusado a

los evangélicos de minar a las instituciones tradicionales del cabildo y
de la minga. Ahora, habfa evangélicos que no solo que estaban a cargo
de aquellas mismas instituciones, sino que estaban uniendo las fuezas
de lo que habfa sido una comunidad débil y dividida. Los nuevos lfderes
evangélicos habfan organizado una impresionante marcha de protesta
hasta la ciudad de Ambato, para defender a la comunidad de un amena-
zante proyecüo de agua. El Padre Tamayo habfa comprometido su vida
por la defensa de la cultura quichua y sus tradiciones comunitarias. Por
un cruel giro del destino, aquello significaba ahora aprender a convivir
con Visión Mundial. A mediados de los años ochenta, parecfa que los
católicos quichuas de Pucará estaban más interesados en los proyectos
de la nueva agencia que en convertirse a su religión. De acuerdo a un
cmrdinador de Visión Mundial, la pequeña minorfa evangélica de Pu-
cará, cerca de trescientas personas, no habfa crecido mucho durante su
¡¡i¡is¡gris.1o6
 Capítulo Diez
Reinterpretando a la Invasión de las
Sectas como un Despertar Evangélico
Aquellos americanas son los franciscatws y dominicos de nuesto
tiempo. Ellos podrán no verlo de esa tnanera, pero son el arma religiosa
de un sistenu económico, polltico y cultural.

Salomón Nahmad, Instiruto Nacional Indigenista de Méxicol

Urc iglesia es solarnente una estructura. Depende de cómo se la

llena.

R. Dayton Roberts, Misión Latinoamericana y Visión Mundial2

En febrero de 1988, Jimmy Swaggart llevó el evangelio a la

capital de la Revolución Sandinista. Fue una semana antes de que saliera
del aire, después de confesarse a su teleaudiencia un domingo por la
mañana, de un pecado que resultó ser adicción a la pomograffa. Algu-
nos se preguntaban si la repentina confesión le habfa sido exigida como
represalia por su viaje a Nicaragua. Al ir, habfa permitido a los sandi-
nistas que demostraran su respeto por la libertad de culto, incluso para
un partidario de los contras como é1. Durante la cruzada, la televisión
sandinista pasó sus propagandas y se transmitió una reunión en vivo a
través de la radio nacional. Unos pocos dfas después,las fotos que lo im-
plicaban en el pecado llegaron a su denominación, las Asambleas de
Dios.3

La visita de Swaggart fue planeada por dos empresarios tejanos,

quienes habfan organizado banquetes de oración para los comandantes
sandinistas en 1980. Año tras año, Newman Peyton, Jr. y Glen Nor-
wood, este último uno de los más grandes constructores de vivienda en
364 / Davi¿ Stou

el sur de los Estados Unidos, habfan recorrido América Central y el Ca-

ribe, algunas veces hasta América del Sur, dando testimonio a los presi-
dentes y hombres fuertes de ta región. Algunas veces llevaban consigo a
su buen amigo el General Charles Duke, el decimoprimer hombre en la
luna. Estos dos hombres se habfan sentado con George Price en Belice,
Forbes Bumham en Guayana, Alfredo Stroessner en Paraguay, Rfos
Montt en Guatemala, cinco presidentes en Honduras, presidente tras pre-
sidente en Costa Rica, sin hablar de los comandantes sandinistas Tomás
Borge y Daniel Ortega. Cualquiera sea el tema, se habfan sentado con
estos lfderes y lo habfan discutido: la salvación etema - el mismo men-
saje para todos, desde Stroessner hasta Borge; convertir a Jonestown en
un centro para los refugiados Hmong; negociaciones fronterizas entre
pafses; solicitar a los generales del Pentágono que trataran a los mucha-
chos sandinistas como a seres humanos; incluso un intento de razonar
con Pat Robertson, sin éxito. Y esta vez, llevar a Jimmy Swaggart a
Nicaragua.

Desde fuera, las excursiones evangélicas de Glen Norwood y

Newman Peyton podrfan parecer una especie de conspiración, otro tentá-
culo del gran pulpo del norte. Pero si ésta era una conspiración, no tenfa
mucho éxito. El galanteo con los sandinistas era totalmente inaceptable
para su organización, la Fratemidad de Hombres de Negocios del Evan-
gelio Completo. Newman habfa sido el director de la Fratemidad para
América Latina, operando desde Houston. No obstante, no podfa preva-
lecer contra los generales de la Fratemidad, hombres cuya respuesta
final era siempre que ellos tenfan su información, por supuesto clasifica-
da, la cual probaba que Nicaragua era una amenaza para la seguridad
nacional de los Estados Unidos. Una vez un general estalló frente a su
sugerencia contraria. Por lo tanto, era una liberación estar fuera de allf,
ser liberado de la Fratemidad del Evangelio Completo por demostnr fra-
temidad con los comandantes sandinistas.

Para aquellos de nosotros que no somos creyentes,las excursiones

evangelfsticas de Glen Norwood y de Newman Peyton podrfan parecer
extrañas. No a todos se les pasarfa por la mente que los sandinistas pu-
dieran estar interesados en el testimonio de un astfonauta norteamerica-
no. O que Daniel Ortega pudiera orar por Ronald Reagan. O que un
paladfn de la derecha religiosa pudiera decir a los nicaragüenses que
 ¿América Latina se vuelve protestante? / 365

Dios ama a su presidente sandinista. Pem ese fue el resultado de otro de

sus banquetes de oración, esta vezpara los comandantes sandinistas y
los empresarios norteamericanos a finales de 1987. Después, la gente de
Swaggart se acercó a los sandinistas, sólo para ser rechazados por la
junta. Newman Peyton se comunicó con Daniel Ortega, quien única-
mente pidió que Swaggart se mantuviera alejado de la política.

No es diffcil adivinar los cálculos polfticos, los costos y beneficios

para cada grupo en esta negociación. Para los sandinistas, serfa un estf-
mulo para sus recalcitrantes ciudadanos pentecostales, al igual que el
año anterior cuando permitieron una cruzada del saneador por la fe Yiye
Avila, para constemación de los cristianos pro-sandinistas. A cambio,
una vez que los conservadores norteamericanos pudieran ver en televi-
sión a Jimmy Swaggart en Managua, quizás ya no verfan la necesidad de
apoyar a los contras. Esto esperaban los sandinistas más optimistas;
otros rechazaban la idea de dar la bienvenida a una frgura que habfa
apoyado la guerra en su contra. Pero habfa otro beneficio irrefutable, un
aspecto tfpico de las visitas estatales por parte de evangelistas importan-
tes, el de rccordar a la jerarquía católica que ya no tenfa un monopolio
religioso. Para Jimmy Swaggart, ésta era su oportunidad para predicar en
un pafs en donde le habfan llevado a crcer que el evangelio era prohi-
bido. Y, por supuesto, más filmación de América Central para las fauces
insaciables de su programa de televisión y de sus donantes. Por supues-
to, surgirfa la acusación de que habfa permitido dejarse manipular para
fines polfticos izquierdistas. "Esto le costará a Jimmy su credibilidad,"
observó Newman Peyton, pocos dfas antes de que el ministerio de Swag-
gart fuera prácticamente destruido. "El sabe que se va a dar una reac-
ción."

El evangelista entregó su mensaje desde la Plaza de la Revolución

en el centro de Managua. Detrás de él se encontraban las ruinas de la
catedral católica que habfa sido destruida en un terremoto. Desde arriba
1o miraban inmensos retraüos de santos polfticos sandinistas Vaya situa-
ción para una predicador pentecostal de pueblo chico. Aunque el protes-
tantismo evangélico sea un santificador atolondrado de los poderes de
este mundo, en este caso Swaggart solicitó oración para un César poco
probable. Sólo le costó un pequeño giro en su mensaje acostumbrado.
Medio mundo culpa a los sandinistas por los problemas de Nicaragua,
366 / Davi¿ Stou

dijO a una multitud de veinte y cinco mil personas en la Plaza de la

Revolución. Pero la culpa no era de los sandinistas. La otra mitad del
mundo dice que la culpa es de los contras, continuó. Pero la culpa
tampoco era de ellos. La causa de los problemas de El iba a hacer cosas
potentes.4

Preferirfa finalizar con una escena enigmática como ésta. otras

también podrfan servir. Pero es mejor concluir con una revisión de las
principales interrogantes que han surgido y la dirección hacia la cual
apuntafL Cuando concebf este proyecto, pretendfa lograr dos objetivos.
En primer lugar, querfa explicar el despertar evangélico en América
Latina para los no-creyentes, enttp los cuales me incluyo. ¿Era realmen-
te una función de los dólares y de los evangelistas norteamericanos,
como lo han asumido muchos crlticos de la izquierda y de la lglesia
Católica? En segundo lugar, querfa advertir a los evangélicos, por lo
menos a aquellos que valoran la independencia de sus iglesias con res-
pecto al estado, para que no permitan que sus misiones sean sobomadas
por las polfticas militaristas e inmorales que emanan desde Washington.

Ninguno de estos problemas era muy profundo, por lo menos al

nivel que yo querfa tntarlos. Solo registrar las disputas y los debates en
el mundo evangélico -entre los expertos del iglecrecimiento,los misio-
neros que adoptan una imagen corporaüva transnacional, los patriotas de
la derecha que se presentan para la última operación de la CIA y los disi-
dentes que piden una reforma dentro de la reforma- hizo mucho para
cla¡ificar el tema. No fue diflcil demostrar cómo la derecha religiosa ha
uatado de convertir al rabajo misionero en un instrumento pam el mili-
tarismo norteamericano. Tampoco es diffcil demostrar que, aun en sus
manifestaciones más sectarias y reaccionarias, el protestantismo lati-
noamericano presenta adaptaciones vitales de los pobrcs a circunstancias
abrumadoras.

Sin embargo, las preguntas simples conducen hacia otras más

complejas. ¿Por qué una religión que parece estar en contra de los inte-
reses de los pobres los ayudarfa en su lucha por la supervivencia? ¿No es
paradójico el que un hombre como Jimmy Swaggart, a quien muchos
perciben como un fanático, tuviera un atractivo tan poderoso en América
Latina? ¿Por qué los pobres buscan milagros en las figuras religiosas
 ¿América Latina se vuelve protesranel I 367

que los dicen que se sometan a gobiemos opresivos? ¿Podrfa la sorpren-

dente marejada evangélica afcctar el curso de los eventos en América
Laüna?

Hasta donde puedo ver, la pregunta fundamental es la dirección

tomada por la reforma religiosa en América Latina. Hasta hace pocos
años, el discurso evangélico sobre transformar a América Latina en pro-
testante me causaba gracia. Ahora ya no lo hace. El protestantismo
evangélico tiene tanto éxito que pone en tela de juicio a su gran rival, la
teologfa de la liberación. Por mucho que se haya hablado de las comu-
nidades de base de la teologfa de la liberación, las iglesias del protestan-
üsmo evangélico se encuentran mucho m¿ls extendidas e incorporan a un
nrlmero de gente bastante mayor. De lo que he visto de las competencia
entre las dos, la religión evangélica lleva las de ganar.

Visiones Contrastantes de la Reforma

Tanto se ha dicho sobre el conflicto entre el prctestantismo evan-

gélico y la teologfa de la liberación que es bueno recordar qué tienen en
común. A cada lado de esta gran lfnea divisoria mitopoética, un crccien-
te número de cristianos imaginan al cambio religioso como al prólogo
para la transformación social. Los dos se inspiran en la Biblia, tienen
mucha fe en el potencial espiritual del pueblo latinoamericano y sueñan
con redimir -en éste o en aquel lado del milenio- al tiránico y pecami-
noso orden de las cosas. A pesarde que no se han invertido muchos es-
fuezos en comparar la Reforma en América Latina con la que se dio en
Europa,s tanto el evangelismo como la teologfa de la liberación sostie-
nen que el fermento religioso en Latinoamérica producirá un nuevo or-
den social. Creen, además, que éste será cristiano.

No obstante, las dos visiones de la reforma pronto se apartan.

Consideren, por ejemplo, sus presunciones respectiv¿ls sobre los Estados
Unidos. Mientras que los teólogos de la liberación identifican a este pafs
como la principal razónpara el retraso de América Latina, muchos evan-
gélicos lo aclaman como a un modelo de progreso, democracia y reden-
ción, una verdadera nación escogida. Luego viene la pregunta sobre
cómo la fe religiosa conduce a la transformación social. Para los cristia-
nos que practican la teologfa de la liberación, la salvación de las almas
368 / Davi¿ soll

tiene poco sentido apafte de cambiar un orden social que amrina a tantas
vidas. Al analizar al pecado en términos de la estructura de clase, com-
prenden a la salvación como a un proceso de concienüzar ala gente y de
organizarla para que tome una acción polftica. Su idea de la reforma es
una lucha polftica, inspirada en la fe religiosa perc combaüda en las trin-
cheras del conflicto de clase.

La visión evangélica correspondiente es francamente mfstica, es-

pecialmente en su énfasis en el poder de la conversión personal. De
acuerdo a los evangélicos, el primer paso (y con frecuencia el único) es
para la salvación de los individuos. A medida que la gente se convierte,
de la sociedad hacia nuevos grupos que están "dentro pero no son del"
mundo, surge una nueva moral que luego se filtra de vuelta a la socie-
dad. Los conservadores hablan de la conversión como si ésta volviera
innecesario el cambio estructural: los hombres y las mujeres renacidos,
no una revolución social, reformarán a América Latina. Guiados por la
Biblia, piensan los conservadores, los soldados respetarán los derechos
humanos, los polfticos dirán la verdad, los empresarios harán dinero ho-
nestamente, los trabajadores ganarán su pan de cada dfa y los desem-
pleados encontrarán empleo. No todos los evangélicos se limitan a soñar
con una versión idealizada del orden social actual como ésta: en con-
traste con aquellos que enc¡unan sus esperanzas en un general del ejér-
cito guatemalteco, otros colocan las suyas en la Revolución Sandinista.
Sin embargo, todos están de acuerdo en que la manera de transformar a
América Latina es "salvando" a la mayor cantidad de gente posible.

Para aquellos acostumbrados a analizar a América Latina en tér-

minos estructurales, el levantamiento moral podrfa parecer una fórmula
ingenua. La herencia cultunl protestante de una isla caribeña como Ja-
maica no la ha salvado de las consecuencias del capitalismo depen-
diente. Para aquellos que conocen la competencia y el rencor de la vida
eclesiástica evangélica, podrfa parecer improbable que tales institucio-
nes pudieran servir como un ejemplo moral para la sociedad. Pero aun si
no aceptamos al moralismo evangélico en sus propios términos debemos
tomarlo seriamente, ya que éste demuestra que los evangélicos no sólo
vuelven sus espaldas al mundo y dicen a los pobres que esperen su re-
compensa en el cielo. Incluso aquellos que enfatizan su rechazo a la
 ¿América Larina se vuelve proresrane? I 369

sociedad, se ocupan de las esperanzas de los latinoamericanos en el nivel

fntimo y efectivo de la moral y superación personales.

Los evangélicos predican que la forma de mejorar la vida es

mejorar la conducta personal. A través de lo que podrfan pare0er amo-
nestaciones ineficaces, se ocupan de un nivel de cultura que tiende a ser
ignorado por la izquierda: la ética y sus implicaciones sociales. pan ci-
tar un ejemplo, los padres que evaden sus responsabilidades patemales
no son larazón de la miseria de tantos latinoamericanos, pero sf contri-
buyen a tal proceso en millones de vidas. O consideren el abuso de los
cargos y fondos públicos, un abuso tan desenfrenado que destruye la
posibilidad para todo salvo para el auto-engrandecimiento. cuando los
revolucionarios llegan al poder y cambian la política de crear expecta-
tivas por la de imponer disciplina, su discurso sobre crear un "nuevo
hombre" repite el mismo tema de los evangélicos: la necesidad de una
nueva autoridad moral y de una nueva moral comunitaria.

¿Por qué podría no funcionar la Teología de la Liberación?

Este estudio no ha analizado en profundidad por qué la teologfa de

la liberación puede ser más efectiva en llenar facultades, estantes de li-
bros y tumbas, que en llenar iglesias. A pesar de que he distinguido en
gran detalle las distintas corrientes en el protestantismo evangélico, no
he hecho el mismo esfuezo respecto a la teologfa de la liberación. Los
cristianos que han invertido sus vidas en la teologfa de la liberación, que
han visto a sus compañeros entregar la vida por su fe cristiana, pueden
s€ntir que me he enfocado solo en las derrotas, con el fin de desacre-
ditarla. h¡eden afrrmar, en particular, que he escogido el caso de Guate-
mala, en donde la represión contra el activismo social ha sido particular-
mente feroz y efectiva, y en el de Nicaragua, en donde las divisiones en
la lglesia católica son particularrnente profundas y flagrantes. sin duda,
se pueden encontrar otros casos en los que la teorfa y la práctica libera-
cionista han tenido más éxito. Si hubiera escogido el Brasil, serfa evi-
dente que la teologfa de la liberación y la Iglesia católica han contri-
buido enormemente a la efervescencia populista y apertura democrática
de ese pafs. También en otros lugares, las contribuciones de la teologfa
de la liberación para florecientes nrovimientos de reforma puedan ser
más manifiestas.
370 / Davio sott

Pero si he escogido los peores cÍlsos, éstos deberían proporcionar

los
advertencias para los btros lugares. En la Nicaragua revolucionaria'
cristianos qué se identificaron más fuertemente con los sandinistas no
lograron atraer a los pobres de manera tan efectiva como lo hicieron los
en-ungéti"os más consewadores. En la siena ecuatoriana, el activismo
social de la diócesis católica más progresista parece haber sido superado
por un movimiento evangélico. Mi relato sugiere que en Guatemala,
.irttot clérigos católicos que Practicaban la teologfa de la liberación fue-
ron, en pane, responsables de la identificación de las organizaciones
eclesiásücas como subversivas por los militares, lo cual llevó a una ola
de terror de la cual es posible que la Iglesia Católica nunca se recupere.

Aun en cada uno de estos cÍrsos, la teologfa de la liberación podrfa

ser interpretada en una forma más favorable.6 Tal vez he puesto dema-
siado énfasis en las contradicciones, subestimando la lucha por vencer-
las. La teologfa de la liberación, sin embargo, ha adquirido una posición
tan paradigmáüca en el pensamiento sobre la polftica de la religión en
América Latina, que criticarla eS un paso necesario para presentar la po-
sibilidad de que el protestantismo evangélico tenga más éxito a nivel
popular.

No deseo negar que la teologla de la liberación representa una

reforma valerosa en la historia del cristianismo. No puede ser descartada
como una maniobra clerical por rccobrar el apoyo popular o como un
frente mandsta, ComO lo hacen los enemigos. Por el contrariO, sus crfti-
cas a la vida eclesiástica penetran inclusive en el campo evangélico, en
donde podrfan volverse influyentes. Nadie ha escrito su obituario: se
debe espenr mucho más sobre su capacidad de autocrftica y de cambio.
No obstante, mientras que la teologfa de la liberación es una creación
vital de la cultura oposicional del clero y y de la universidad, su fecep-
ción entre los pobrcs tiende a ser problemática. En la prácüca, además,
ha sido fonada a llevar las esperanzas más altas en las situaciones más
deseperanzadoras. Ha sido atrapada entr€ despiadados cruces de fuego.
Y en ciertas Situaciones, parece estimular el crecimiento de su némesis,
el fundamentalismo dercchista.

Los cristianos que practican la teologfa de la liberación son los

primeros en reconocer que toman riesgos: esto es la fe, dicen. En un mo-
 ¿América Larina se vuelve prorestane? | 37L

mento en que se encuentran alarmados por el crecimiento de "las sec-

tas", tenemos que considerar cómo sus esfuenos pueden volverse en su
contra. Aquellos que desconffan de la religión o que están impacientes
por los resultados han sido tentados a utilizarla como un arreglo inme-
diato. Supuestamente, se basa en las demandas de los pobres y los incita
a la movilización política. Para los revolucionarios que necesitan de un
puente que una su polftica con las masas, ofrece convertir los sfmbolos
religiosos en acción revolucionaria.

Hay más de un peligro en este proceso, de los cuales el menos

probable es el éxito. Unicamente en Nicaragua, bajo los sandinistas, ha
llegado la teologfa de la liberación al poder. Ahora que una nueva so-
ciedad parece estar al alcance, la práctica de la concientización amenaza
con convertirse en una nueva religión establecida. Por lo menos unos
activistas hablaban de mantener una distancia crftica con respecto al
estado sandinista, pero otfos actuaban como "profetas de la corte,' para
el mismo.T Dichos crisüanos sentfan el deber de defender a la revolución
de los ataques de enemigos extemos y domésticos. No obstante, al unir-
se a la estructura de poder sandinista y defender sus medidas antipo-
pulares, corrfan el riesgo de alejane del pueblo nicaragüense y de desa-
creditar su discurso sobre un mundo mejor.

El ejercicio central en la teologfa de la liberación, la concien-

tización, presenta una variedad de temas. Para empezar, existe el riesgo
de crcar versiones idealizadas de las necesidades de los pobres, en lugar
de dirigirse a sus necesidades reales. La teologfa de la liberación se es-
fuerza en basarse en la experiencia diaria de los pobres: es posible que a
veces lo haya logrado, cuando se ve verdadero éxito en movilizar a los
pobres. Pero la teologfa de la liberación también se originó en la crisis
de la Iglesia Católica y sus intentos por recuperar una base popular. A
pesar de la lucha por construir una iglesia popular, los profetas del mo-
vimiento tienden a ser profesionales religiosos con intereses profesio-
nales, un hecho dramatizado por sus conflictos con laicos ofendidos y
jerarqufas ansiosas. Se supone que la concientización es dialéctica, que
se genera en la interacción entre el organizador y la gente. pero empieza
por definir a los pobres en términos de lo que carecen, y supone que de-
berfan convertirse en otra cosa a través de la pedagogía.8
372 / Dav¡¿ stou

Tales presunciones a menudo se hacen aparentes en las colisiones

con la religión popular, las tradiciones católicas que tanto el clero de iz-
quierda, derecha o centro han tratado de suprimir o reformar. Bajo las
condiciones acostumbradas que enfrentan los pobres, en las cuales la di-
sensión abierta produce el castigo rápido y segurc, las prácticas tradi-
cionales han permitido la expresión de las aspiraciones populares en
formas ambiguas pero a veces estratégicas. Lo que los extraños interpfe-
tan como resignación puede servir como un mantg de protección para
tradiciones vitales de resistencia cultural. Las expresiones de subordina-
ción se mezclan con expresiones de desaffo, en fonnas complejas de
comunicación ritual entre clases Sociales dominantes y subordinadas, las
cuales pueden llegar a redefinir las relaciones entre las dos. Habfa mu-
cho desacuerdo entfe los teólogos de la liberación sobre cómo tratar con
los dilemas planteados por la religión popular, como son su frecuente
refuerzo de vfnculos de explotación entre patrones y clientes. Por lo ge-
neral trataban de socavar tales tradiciones, por representar una religión
de dominación, con el resultado de alienar a la gente a la cual estaban
tratando de organizar.g

Tal vez Ia dificultad básica es que un merisaje cenrado alrededor

de la "liberasión" contradice la manera cómo los pobres generalmente
prefieren manejar las situaciones opresivas: una sutil combinación de
deferencia, malagana y evasión, como ha señalado James Scott en sus
estudios sobre las formas cotidianas de resistencia campesina.l0 En con-
traste, las clases de desaffo que la teologfa de la liberación tiende a esti-
mular a menudo han sido suicidas. Dada esta rcalidad en las situaciones
en donde la teologfa de la libención tiene que funcionar, la presunción
de que el desafio revolucionario es necesario indica que son los intelec-
tuales, ubicados más o menos a salvo, quienes han jugado un papel im-
portante en zu producción.

Estimular a los pobres a insistir en sus derechos significaba quitar

el manto que generalmente protege a las actividades religiosas de la re-
presión. Significaba abandonar la funciÓn tradicional de la religión co-
mo un santuario de la opresión. Una vez que los terratenientes y el esta-
do empezaban a tomar represalias, la teologfa de la liberación demanda-
ba un compromiso de vida y muerte de la gente. El cristianismo siempre
se ha referido a la necesidad de sacrificio, por supuesto. Pero es un paso
 ¿América Latina se vuelve prorestan¡et I 373

muy serio exponer a toda una población a los castigos de un modemo

estado contrainsurgente. Cuando las situaciones se polarizaban hacia la
violencia, los extraños que prCImovfan la teologfa de la liberación ten-
dfan a ser obligados a salir, dejando atrás a sus aliados locales para que
vuelvan a aprender una antigua lección sobre la capacidad del estado
para reprimir a los opositores. un martirio tras otro parecerfan justificar
la lucha armada como la única forma de progreso, pero la mayorfa de los
levantamientos revolucionarios no tenfan éxito. Era tan fácil saltar de
una base religiosa hacia un desastre político.

En América Central, a medida que el conflicto revolucionario se

convertfa en una guera de agotamiento sin aparente fin, los evangélicos
conservadores apelaron a la tradicional resignación de los pobres en una
forma que la teologfa de Ia liberación no podfa. A pesar de que la teolo-
gfa de la liberación apelaba a las aspiraciones de una vida mejor, el
escapismo del mensaje evangélico era mucho más compatible con la
postura acostumbrada de los pobres -la aceptación fatalfstica de las res-
tricciones en su continua negociación por la supervivencia. Bajo tales
circunstancias, era fácil para la teologfa de la liberación caer fuera de
contacto con la gente a quien sostenfa rcpresentar.

Cuando en Guatemala se frustró el movimiento revolucionario,

los evangélicos aprovecharon la oportunidad para invitar a los sobre-
vivientes a sus iglesias. A diferencia de la teologfa de la liberación, los
evangélicos ofrecfan mejorar la vida de un individuo a través de una
simple decisión personal, la de rendirse a Cristo. Aquello parecfa más
fácil que cambiar el orden social. Los evangélicos proporcionaban una
ideologfa, no solo de resignación polftica como frecuentemente se seña-
la, sino de mejora personal. Decfan a los pobres que no se preocuparan
por los grandes eventos en los que no podfan influir en formas directas y
obvias. Más bien, una persona debfa concentrarse en lo que podfa cam-
biar, como su hábito de beber. Los evangélicos también cautivaban a los
pobres emocionalmente, en formas que los cristianos altamente politiza-
dos no podfan igualar. En las situaciones más diffciles, los llamados a un
compromiso rcvolucionario no comprometfan la religiosidad de la gente,
ni los mantenfa a través de largos y diffciles años de lucha por la super-
vivencia, por lo menos no en la forma en que las sectas evangélicas po-
dfan hacerlo. A medida que las visiones revolucionarias se desvanecfan
374 / Davi¿ stott

en la amarga realidad de violencia polftica sin fin, los gobiemos alenta-

ban a los evangélicos para que recogieran los pedazos.

El Pentecosúalismo como Base para la Reforma Social

Esta trabajo se ha centrado principalmente en América Central, en

parte debido a que los conflictos alll iluminan la polftica del crecimiento
evangélico en nuevas y obvias formas. Un dictador evangélico en Gua-
temala, más una contrarrevolución apoyada por los Estados Unidos en
Nicaragua, colocan a nuestro tema en alto relieve. Sin embargo, el cen-
tro de gravedad en el protestantismo latinoamericano no se encuentra en
América Central. Está en el Brasil, el cual representa a más de la mitad
de los evangélicos en esta parte del mundo.l I ¿Que hay sobre las
gigantes iglesias pentecostales del Brasil y de aquel otro centro de creci-
miento, Chile? Al ser los grupos evangélicos más grandes en América
Laüna, ¿es posible que éstos se conviertan en la base para una reforma
social?

La respuesta más probable es no. A partir de los estudios de Emi-

lio Willems y de Christian Lalive d'Epinay en la década de 1960, los
sociólogos se han preguntado si las iglesias del Brasil y del Cono Sur se
comprenden mejor como una forma de protesta social o de control so-
cial.l2 Mientras tanto, las iglesias de tales pafses han llegado a ejem-
plificar la misma polarización entre el Consejo Latinoamericano de lgle-
sias (CLAI) y la Confederación Evangélica Latinoamericana (CONE-
LA), como lo han hecho las iglesias de América Central. Existe la mis-
ma lucha solitaria de disidentes, a menudo miembros de la Fratemidad
Teológica Laünoamericana (FIL), contra los lfderes conservadorcs que
generalmente tienen el poder institucional.

Solo se necesita poner como ejemplo las crfticas de los protes-

tantes ecuménicos, como Rubem Alves y Jean Pierre Bastián, y las cau-
telosas evaluaciones de la Fratemidad Teológica Latinoamericana, para
ver cuán conservador y reprimido es el ambiente evangélico en Brasil y
Chile,l3 en rcacción a los esfuezos del pasado para la concientización.
En el Brasil, las iglesias más antiguas e "históricas" expulsaron a los
disidentes después del golpe militar de 1964. En Chile, el activismo pro-
gresista terminó después del denocamiento del gobiemo de Salvador
 ¿América Larina se vuelve protesranrc? I 375

Allende en 1973. Los dos casos sugieren que, una vez que los militares
destruyen la democracia, la vida eclesiástica evangélica regresa a su nor-
ma altamente eufemizada. Los conservadores reinan supremos; los acti-
vistas son silenciados o van al exilio. Parece improbable desafiar al sis-
tema bajo esta clase de dispensación. Dada la quietud polftica de los
evangélicos, se puede afirmar que representan menos de lo que sugieren
sus ciftas. "La irrelevancia protestante se hizo tan grande, que si se diera
hoy dfa el arrebatamiento," ha escrito desdeñosamente Robinson Caval-
canti, "la sociedad brasileña se tomarfa una semana para darse cuenta de
la ausencia de los creyentes."14

El pentecostalismo, el cual representa a las tres cuartas partes de

los protestantes en el Brasil y a una proporción aún mayor en Chile, ha
sido el blanco de las crfticas más agudas. Cuando Lalive d'Epinay estu-
dió a los pentecostales chilenos a finales de los años sesenta, mencionó
la determinación de la denominación más grande, la Iglesia Metodista
Pentecostal, de construir una catedral "más grande que la católica". A
pesar de su valoración del pentecostalismo como una fuerza reacciona-
ria, muchos creyentes parecen haber votado por Salvador Allende y su
intento de construir el socialismo. La reconciliación se vio truncada por
el golpe militar de septiembre de 1973, comandado por el General Au-
gusto Pinochet

Un año después de que Pinochet tomó el poder, un acto que inclu-

yó el asesinato de su predecesor constitucionalmente electo, el general
inaugurú la nueva "catedral" Metodista Pentecostal, la inmensa Iglesia
Jotabeche, con un servicio de Te Deum,. Luego, solicitó al pastor de Jo-
tabeche, Javier Vásquez, que sirviera como su ministro de religión.ls 4
pesar de que Vásquez no aceptó el honor, él y otros jefes evangélicos sf
aceptaron administrar un sistema de camet oficial para regular el acceso
de pastorcs a las instituciones gubemamentalesló - la clase de sistema
del cual muchos evangélicos acusaban a los regfmenes comunistas de
utilizar para perseguir a la iglesia. Pero ahora esto no importaba, pues
éste era un matrimonio realizado en el cielo. Del mismo modo que la
toma'de poder de Pinochet permitió a los antiguos lfderes reaccionarios
"reafirmar... su dominio sobre los fieles," escribe Lalive dEpinay, éstos
proporcionaron al nuevo dictador el sello de aprobación divina que no
pudo obtener de la lglesia Católica.l7
376 / David Soll

Cuando Lalive rcalizó una encuesta entre los pastores pentecos-

tales en Buenos Aires, Argentina, descubrió que el 50 por ciento prohi-
bfa la membrecfa en los sindicatos; el 64 por ciento rechazaba la propo-
sición de que la lglesia Protestante debfa preocuparse por los problemas
sociales y polfticos del pafs; y el 85 por ciento decfa impedir a sus
miembros que se involucraran en la polftica.lS Basándose en tales
actitudes, Lalive d'Epinay no fue el único en concluir que el pentecosta-
lismo representaba una acomodación profunda y mfstica al statu quo.
Durante las dos últimas décadas, muchos crfticos han reiterado que las
iglesias pentecostales proporcionan a sus miembros soluciones falsas e
ineates puta tus problemas, en lugar de expresar sus intereses reales.19

La alienación y la conciencia falsa no aparentan ser el camino ha-

cia la reforma social. Jean Piene Bastián piensa que el protestantismo en
América Latina perdió su misión histórica. El estado en América Latina
era demasiado patrimonial y autoritario como para permitir la clase de
reforma social que ocurrió en Europa, afirma. En lugar de secularizar o
"desencantar" a la sociedad latinoamericana, según Bastián, el protestan-
tismo ha sido "reencantado" por América Latina, en la forma de un pen-
tecostalismo básicamente reaccionario, el cual mistifica los intereses de
los pobres.2o

La teologfa de la liberación es el contraste saludable al que debe-

mos acudir, ya que parece expresar tan claramente los intereses de los
pobres. Sin embargo, existen razones para ser cautelosos, entre ellas la
capacidad de la religión politizada para perder el contacto con la gente a
quien dice representar. Como Frederick Tumer señaló en 1970, los parti-
darios de la teologfa de la liberación asumen que las iglesias pueden
prosperar únicamente a través de la lucha por las reformas sociales. No
obstante, las iglesias pentecostales han alcanzado proporciones gigantes-
cas sin apoyar tales causas.2l Su éxito en mejorar Ia situación de muchos
miembros sugiere que, para los pobres, puede no existir una relación en-
tre la perspicacia del análisis social que éstas ofrecen y su valor de su-
pervivencia. La gente atrafda hacia las iglesias pentecostales evidente-
mente define sus necesidades en una forma diferente a la de la teologfa
de la liberación.
 ¿America Latina se vuelve proteslanr'? I 377

Es fácil descartar a tales creyentes como descarriados, por no con-

formarse con algún modelo de la conciencia de clase. Pero si los pente-
costales son tan efectivos en alcanzar a los pobres, sus rivales podrfan
tratar de aprender de ellos. Una posible lección es la capacidad de las
iglesias pentecostales para hablar a la gente en términos de poder mági-
co. Lalive d'Epinay señaló que, mientras que el marxismo tiende a dise-
minarse desde el lugar de trabajo, el pentecostalismo surge del corazón
de la lucha por la supervivencia personal, desde las preocupaciones
básicas de salud y de reproducción envueltas en creencias en lo sobre-
natural.22

La izquierda ha tendido a asumir que la interacción de los pobres

con las fuerzas sob¡enaturales es diversionaria. como si tales creencias
impidieran que la gente comprendiera su situación y tomara medidas
para cambiarla. Pero si las masas sienten la necesidad de protegene de
los espfritus del mal, buscar la protección necesaria no es una acütud
"escapista," como lo ha señalado Guillermo Cook.23 Más bien es nece-
sario, dejando la pregunta de cómo se lo realizará y con qué implica-
ciones.

Es importante recordar que el protestantismo evangélico no es,

necesariamente, el competidor más fuerte. Como vimos en el capftulo 5,
aun los evangélicos temen ser aventajados por las distintas formas de
espiritismo que atraen a tantos brasileños y a otros latinoamericanos.
No obstante, si buscamos un movimiento religioso que promocione la
clase de racionalización asociada con las revoluciones burguesas y
socialistas, entonces el pentecostalismo es una bestia interesante. Como
el espiritismo, apela a las tendencias mágicas de la población. A dife-
rencia del espiritismo, el cual fomenta las relaciones clientelistÍrs amora-
les con una plétora de deidades, el pentecostalismo coloca a la autoridad
en una sola divinidad, crea valores éticos universales y pnomueve la
responsabilidad individual. u

Una segunda forma por la cual los pentecostales podrfan servir

como un modelo es su habilidad para organizar estructuras expansivas,
relativamente estables, con una gran capacidad para adaptarse a condi-
ciones cambiantes. Nuevamente, el secreto podría ser la fundación de
iglesias pentecostales en hogares y familias en lugar de en lugares de
378 / Davl¿ Stott

trabajo. Donde un proletariado no se encuentra unido en grandes fábri-

CaS, dgnde los pobres se ven fozados a convertirse en astutos pequeños
comerciantes para sobrevivir, el hogar puede ser considerado como la
unidad básica de lucha social.

Este ignorado núcleo de la conversión evangélica ha sido estu-

diado recientemente por Elizabeth Brusco en Colombia. Su inédita diser-
tación doctoral presenta un gran desaffo a mucho de lo que se ha escrito
sobre el tema. Como el libro presente, la mayoría de los estudios se cen-
tran en los aparatos evangélicos -misiones, denominaciones, prcdicado-
res- dominados por los hombres. Como nos recuerda Brusco, sin em-
bargo, la expresión suprema del evangelismo masculino, las grandes
cruzadas en estadios públicos, a menudo no han logrado producir mu-
chos conversos, como es el caso de Colombia y otros pafses. Los ver-
gonzosos resultados de tantos de estos impetuosos despliegUes masculi-
nos -olas de entusiasmo que luego se evaporan- sugieren que la base de
la conversión evangélica Se encuentra en otro lugar. Aun otros fenóme-
nos -el éxito de los estudios bfblicos e iglesias de casa; su imponancia
para muchos de los grupos de más rápido crecimiento; y la preponderan-
cia numérica de las mujeres en el protestantismo latinoamericano- tam-
bién apuntan hacia el hogar como la llave de la expansión evangélica.

Las mujeres no siempre toman el primer paso para la conversión

al protestantismo: una excepción común se encuentra entre las poblacio-
nes indfgenas con hogares fuertemente patriarcales. Sin embargo, en los
barrios urbanos pobres, las mujeres sf asumen aquel papel de liderazgo,
el cual Brusco atribuye a expectativas frustradas de apoyo económico y
emocional por parte de los hombres. Luego, algunos hombres se con-
vierten en cómplices de la conversión, pues ellos también desean esca-
par de las implicaciones destructivas del machismo. Su recompensa es la
confirmación del hombre como el "jefe" del hogar, ahora reforzado por
la autoridad bfblica. No obstante, el protestantismo redefine a los objeti-
vos de los hombres para coincidir con las aspiraciones de sus mujeres,
las cuales están centradas en los niños y la subsistencia. Tales aspiracio-
nes no son tan diferentes del "espfritu del ascetismo" en el calvinismo,
sugiere Brusco, aun si su base cultural es bas[ante diferente.
 ¿América Larina se vuelve proresLan¡e? I 379

Esta no es la primera vez que el fervor evangélico ha sido analiza-

do como una estrategia feminista para domesticar a los hombres. A
pesar de que los asaltos revolucionarios sobre la desigualdad de géneros
no han causado un fuerte impacto sobrc el comportamiento masculino y
femenino, señala Brusco, la religión evangélica se ocupa de algunas de
las áreas más lntimas y conservadoras de la vida, como se expresa en el
cortejo y en los roles maritales.25 En donde la crisis económici ha impo-
sibilitado que muchas mujeres alimenten a sus hijos adecuadamenre, y
en donde las expectativas revolucionarias se han visto frustradas, el
impacto de la religión evangélica sobre los roles de género podrfa tener
implicaciones en la socialización de los niños, en los modelos de auto-
ridad en el hogar, quizás hasta en la moral pública y la cultura polftica.

El análisis de Brusco presenta un giro dramático en la inrcrpre-

tación acostumbrada del género evangélico, cuyo patemalismo ha preo-
cupado a muchos observadores. En Refugio de las Masas, Lalive d,Epi-
nay afirmaba que las iglesias pentecostales reproducen la organización
social tributaria de la hacienda. Ahora, el patrón es el pastor, quien uti-
liza a la Biblia para revitalizar una forma tradicional de autoridad.26
Mientras que el pentecostalismo chileno reproduce una forma de orga-
nización social autoritaria, continuaba Lalive, también rompe con aque-
lla tradición. Las iglesias pentecostales pueden estar llenas de diferentes
rangos, pero tales rangos no están basados en la clase social, como en la
antigua hacienda. En contraste, tales iglesias representan una nueva
igualdad, una sociedad teorética de igualdad ante Dios, y una nueva for-
ma de movilidad para la gente pobre hacia posiciones de liderazgo.2T

Una tercera forma en la cual los pentecostales proporcionan un

modelo interesante es su relación con un orden social opresivo. A pesar
de los romances flagrantes entre los patriarcas pentecostales y los regf-
menes de derecha, las congregaciones tienden a mantener cierta autono-
mía en sus tratos con estado y sociedad. Se conforman a las restricciones
externas, y sin embargo mantienen un grado de independencia, de una
manera paradójica que los crfticos no han captado totalmente cuando
acusan a los pentecostales de aislarse de la sociedad.

El hecho de que rechazar al "mundo" no tiene que significar aisla-

miento social lo sugiere Brasil para cristo (Bpc), la quinta más grande
380 / David Stolt

denominación protestante en el Brasil.28 Brasil para Cristo tiene una

mentalidad excepcionalmente abierta para un organismo pentecostal: en
1969, honorizó a los otros grupos al unirse al Consejo Mundial de Igle-
sias.29 Fue fundada por un espfritu rebelde en las Asambleas de Dos,
Manoel de Melo, cuya habilidad como predicador de carpa, y luego
como saneador por la fe a través de la radio, estaba acompañada por una
actitud poco ortodoxa, incluyendo ciertas ideas progresistas. A pesar de
ser criticado por su autoritarismo, Melo usaba sus poderes carismáticos
para hacer campañas tanto por la democracia y justicia social como por
la libertad religiosa. Antes de que las posibilidades electorales fueran in-
temrmpidas por el golpe militar de 1964, se pensaba que él dirigfa a un
gran bloque de votos que determinaba las elecciones. A pesar de ser an-
ticomunista en aquel período, era muy crftico de la estructura de poder
brasileña. Al igual que el conocido mentor de la teologfa de la libera-
ción, Paolo Freire, predicaba la importancia de la concientización.30

En cuanto a si los pentecostales realmente se aislaban de la socie-

dad, un antropólogo norteamericano que estudió a varias congregaciones
BPC en Rfo de Janeiro concluyó que no lo hacfan. Por lo menos en Bra-
sil para Cristo, encontró John Page, las conexiones personales de los
neófitos no se estaban reduciendo dramáticamente después de unirse a la
denominación. Aun después de que los neófitos permanecfan ocho o
más años en la iglesia, descubrió Page, sus conexiones sociales no pen-
tecostales habfan disminuido únicamente en un 25 por ciento, gran parte
de lo cual podrfa serexplicado en base a la edad y al ciclo de vida. Las
metáforas de retiro en el discurso de BPC simplemente no reflejan las
complejidades de la interacción de los miembros con la sociedad.3l Si
los pentecostales realmente se aislaran hasta el punto sugerido por su
retórica, ha observado Regina Novaes, no serfan capaces de proselitizar
de manera tan efectiva a sus familiares y vecinos. A pesar de que las
congrcgaciones pentecostales reprcsentan un nuevo circuito social, éste
no necesariamente reemplaza al antiguo.32

En realidad, Brasil para Cristo es un descubrimiento raro para los

académicos en busca de la conciencia social pentecostal. Pero aun las
iglesias más conservadoras pueden compartir caracterfsticas muy signi-
ficativas con ésta. En primer lugar, como ha señalado Ronald Frase, las
iglesias pentecostales proporcionan un marco estable en el cual las
 ¿América Latina se vuelve prorestante? / 381

poblaciones heterogéneas de inmigrantes urbanos se identifican como

grupo. En segundo lugar, a pesar de sus frecuentes denuncias polfticas,
las iglesias pentecostales a menudo se convierten en lo que Manoel de
Melo ha llamado "ten€nos de entrenamiento para la entrada de estas
nuevas personas a la vida polftica."33 En rcrcer lugar, estos grupos inten-
tan construir nuevas comunidades morales. El resultado podrfa aparecer
conformista y alienante, pero las ideologfas patemalistas con frecuencia
han sido el medio a través del cual los grupos subordinados establecen
reciprocidades morales con los grupos dominantes, reciprocidades que
subsecuentemente tratan de convertir en derechos.A

Según los evangélicos, este proceso de construir una nueva comu-

nidad moral ya está en camino en América central. Es particularmente
interesante el cómo los pentecostales están llegando más al1á de los po-
bres, hacia las clases media y alta, a menudo a través de grupos que se
autodenominan carismáticos. como reconocen los evangélicos, llegar
hasta las élites es crucial para la moralización del orden social actual, de
ahf su interés por evangelizar a los empresarios, polfticos y militares de
la región. Aun si los derramamientos del Espfritu Santo sobre los coro-
neles y terratenientes tienen resultados menos que milagrosos, como lo
sugiere el caso de Rfos Montt, éstos podrfan tener un cierto impacto. A
pesar de lo amenazante que podrfa parecer a los no creyentes la enseñan-
za del "reino" o del "dominio", es posible que pudiera estimular un senti-
do de responsabilidad moral entre las élites centroamericanas, tal vez re-
formas del tipo de autointerés iluminado.

Esto es solo para especular sobre las posibilidades. pero cuando se

asiste al culto de una gran congregación pentecostal, es diffcil evitar una
sensación del inmenso poder social en aquellas masas de creyentes en
oración. "se dio una espontánea oración audible por toda la congrega-
ción que hacfa sentir como si un volcán hubiera erupcionado,,' r€portó
William Read sobrc un servicio de 6.000 personas. "Siguió por un mo-
mento y de pronto terminó, como por una señal acordada. con esto fi-
nalizó el culto de lunes del Misionero Manoel de Melo."35
382 / David sou

Evangelismo y Oliver North

[¡s eventos recientes no han sido buenos para la derecha religio-

sa. Una vergüenza es la cafda y ruina de los televangelistas, o por lo
menos de sus reputaciones. Es cierto que Pat Robertson tiene aún que
fracasar Pero su campaña presidencial de 1988 no pudo llegar más allá
de zus partidarios carismáticos a la más amplia población evangélica, no
se diga a los consewadores no religiosos. Jim Bakker, el fundador y es-
trella de los Ministerios PTL, está acabado como lfder evangéüco. Su fin
se debe menos al cargo original de sexo hotelero con una secretaria' que
a la historia de homosexualidad revelada subsecuentemente. Esto sin
mencionar su abuso de los donantes, por ejemplo, al malversar las con-
uibuciones misioneras para otros propósitos tales como su parque de di-
versiones. Como resultado, las donaciones para todos los ministerios de
televisión cayeron.

Para los evangélicos centmamericanos, el golpe más serio fue la

cafda de Jimmy Swaggart y su sep¿yación de una de las denominaciones
mils grandes y de más rápido crecimiento en la región,las Asambleas de
Dios. Al ser el evangelista más activo durante varios años en América
Central, Swaggart habfa atrafdo a cientos de miles de salvadoreños, hon-
dureños y costarricenses a sus avivamientos. Sus subsidios para las
Asambleas en la región eran substanciales. En iglesias cuya concepción
de la deidad habla sido moldeada por imágenes de los Estados Unidos,
Jimmy Swaggart se encontraba cerca de Dios. Por lo tanto, p¿ua los cre-
yentes fue un golpe enterane de que, mientras llevaba a tantos hacia
Cristo, se habfa comprometido regularmente con una prostituta.

No está claro cómo afectará el escándalo a la posición de Swag-

gart y de otros evangelistas norteamericanos -tal vez muy poco, debido a
la función de las imágenes de redención, imágenes tan poderosas que un
evangelista puede utilizar transgresiones y remordimiento para revalidar
su atractivo. Pero podemos Suponer dos efectos. En primer lugar, el de-
sorden en la industria de difusión evangélica afectarfa el flujo de dólares
hacia las iglesias centroamericanas. En el caso de Swaggart, se dice que
habfa abastecido el40 por ciento de los fondos y materiales para los pro-
grirmas médicos y educativos de las Asambleas de Dios en Honduras.3ó
Se reportó que habfa entregado 6 millones de dólares a las Asambleas en
 ¿America Latina se vuelve protestantel i 383

El Salvador.3T Después del anuncio de su pecado y su salida de los me-

dios de comunicación, muchos de sus contribuyentes norteamericanos
dejaron de entregar dinero: el ingreso de 3 millones de dólares semana-
les bajo a 1.1 millones.38 Para salvar a su operación de la bancarrota,
Swaggart tenfa que regresar al aire lo más pronto posible. Con este fin,
se vio for¿ado a violar las sanciones disciplinarias impuestas por su
denominación. Debido a sus grandes contribuciones para er presupuesto
misionero de las Asambleas, el dolor no fue solo suyo. No obstante, la
oficina central de los Estados Unidos en Springfield, Missouri, cortó
todos los vfnculos y compromisos con su evangelista más famoso.

Esto levanta un segundo posible efecto de la caída de Swaggart:

hacer públicas las diferencias dentro de las Asambleas de Dios sobre sus
antarlas operaciones conjuntas en América Central. Debido a su depen-
dencia en el dinero y la imagen de Jimmy Swaggart,las denominaciones
hijas de Springfield no estaban necesariamente de acuerdo en acabar con
é1. Su programa continuaba saliendo al aire en ocho o nueve pafses de
América Laüna, a pesar de que Springfield querfa clausurarlo. Si él em-
prendfa nuevas cruzadas en la región, éstas podfan convertirse en con-
cursos de lealtad para las Asambleas, con las iglesias nacionales for-
zadas a elegir entre su estructura denominacional y su lfder más diná-
mico.

Otra vergüenza para la derecha religiosa constituye el proceso de

paz en Nicaragua y la descomposición de la guerra contra los sandi-
nistas. Es probable que la guerra nunca haya sido muy popular entre los
hermanos centroamericanos. En Nicaragua, la mayorfa de los evangéli-
cos hubieran preferido mantenerse al margen del conflicto. En Hondu-
ras, los evangélicos apenas compartfan el entusiasmo de los misionercs
norteamericanos de ir al rescate de los refugiados y contras nicaragtien-
ses.39 Aparte de desviar el auxilio de los hondurcños, las visiones nor-
teamericanas sobre luchadores cristianos para la libertad significaban
montar una guerra que ningún hondureño parecfa desear. A medida que
las tropas contras se rebelaban contra su corrupto liderazgo, una deser-
ción a la amnistfa sandinista fue el Comandante Alfa Lima, un predica-
dor evangélico que habfa dirigido una unidad contra particularmente
efectiva en chontales.a0 La desintegración del ejército contra aisló a los
384 i David S¡oll

nort€americanos partidarios de la guerra, dejándolos con poca compañfa

salvo sus confundidos donantes en los Estados Unidos.

Consideren el dilema de Equipos Cristianos de Auxilio de Emer-

gencia (CERTs), una empresa al estilo paramilitar centrada cerca de
Cunp Pendleton, la principal base de los marines estadounidenses en
Califomia. Para financiar sus expediciones médicas de ayuda a los con-
tras, CERT estaba acostumbrada a realizar las solicitudes más crudas.
Una empezó con una supuesta declaración por parte del comandante
sandinista Tomás Borge desde las escaleras del congreso estadouniden-
se: que iba a mandar a millones de mexicanos a cruzar la frontera para
que cada uno de eüos diera muerte a diez norteamericanos.4l Pan 1988,
el fundador de CERT solicitaba contribuciones para una "misión secre-
ta" que instalarfa una bomba de agua en una comunidad nicaragüense.
Acomparlados por un doctor, un equipo de CERT cruzarla clandesti-
namente la frontera a Nicaragua, cavarfa un pozo e instalarfa una bomba,
todo en menos de un dfa. Antes de partir, colocarfan una placa en la
bomba para que los habitantes de la comunidad supieran que los res-
ponsables de esto eran sus amigos cristianos en los Estados Unidos.
Pocos meses antes, un comandante sandinista habfa permitido que los
mismos norteamericanos que enviaban este llamado distribuyeran
Biblias a las tropas sandinistas.42

Debido a que la guerra para la cual se presentó la derecha reli-

giosa era clandestina, no se sabe exactamente quién y qué estuvo invo-
lucrado. Pero dos cosas están claras. La primera, que fue el Teniente
Coronel Oliver North quien realizó el reclutamiento de los evangelistas
para la guerra contn los sandinistas. La segunda, que el estigma serfa
compartido por evangélicos inocentes. Debido a que Oliver North será
utilizado para explicar al evangelismo en otros lugares, es importante
dar una idea de cómo funcionaba su esquema y de cuán tfpico podfa ser.

Permftannos recordar que, para justificar el ataque a Nicaragua, el

gobiemo de Ronald Reagan se comprometió en una campaña sistemática
para pintar a la Revolución Sandinista en los peores términos posibles.
Desde 1983 en adelante, el flujo de información, mucha de ella falsa o
distorsionada, fue canalizado a través de dos entidades nuevas, la Ofici-
na de Diplomacia Pública, en el Departamento de Estado, y el Grupo de
 ¿América Latina se vuelve protestanr€? i 3gs

Trabajo para el Alcance sobre América central, en la casa Blanca. En-

tre los públicos claves a quienes se dirigfan se encontraban los evangé-
licos, cuyos lfderes eran invitados a reuniones regulares en washington.

Los expositores en estas reuniones inclufan a representantes del

Instituto sobre Religión y Democracia (IRD), el cual concebfa el acusar
a los sandinistas de persecución religiosa como su deber más imponane.
También estaba involucrado un funcionario del consejo de Seguridad
Nacional, el teniente coronel de marina oliver North, quien poco des-
pués se convertirfa en el coordinador de la guerra psicológica lontra
los
sandinistas. El blanco de North consistfa tanto en norteamericanos como
en nicaragüenses. "La idea es la de, poco a poco, demonizar al gobiemo
sandinista para convertirlo en un enemigo real en las mentes del pueblo
americano," explicó un oficial que se oponfa a estos esfuerzos.4i parti-
cularmente abierto al mensaje de North se encontraba un sector del mo-
vimiento evangélico que toma seriamente a los demonios, los pentecos-
tales y carismáticos de la derecha religiosa.

En una época en la que el apoyo norteamericano para la contrain-

surgencia era bajo, el gobiemo reaganista y la derecha religiosa tuviercn
cierto éxito en demonizar a movimientos revolucionarior-que, irónica-
mente, estaban apoyados por un gran número de crisüanos. En Nicara-
gua, el derrocar a un gobiemo que en términos de derechos
humanos se
portaba mejor que los aliados estadounidenses en la región,
se convirtió
en una cruzada. Dada la falta general de apoyo norteamericano para
la
guera, la derecha religiosa en los Estados unidos se convirtió
en su
partidario más importante a nivel popular. Extrañamente, aquellos que
profesaban su cristianismo en la forma más vigorosa eran los
más indi-
fercntes a los métodos empleados: la destrucción de clfnicas, las viola-
ciones a las mujeres, el degollamiento de prisioneros, el hacer explotar
a
camiones cargados con civiles. En pocas palabras, era un testimonio
revelante.

Después de que el congreso norteamericano suprimió la ayuda

para los contras en 1984, North empezó a reclutar a evangelistas
simpa-
tizantes en una "red privada de apoyo" autorizada por la casa Blanca,
en
violación de muchas leyes. phil Dersrine, de cruzlda Evangélica, ha re-
conocido que su ministerio para los contras en Honduras sirgió de una
 38é / Davi¿ Sott

invitación de Oliver North, quien "abrió las puertas para nosotros."44

John Olson, de Misiones Transmundiales, también se mostrÓ muy im-
presionado con los informes de la Casa Blanca, incluyendo los de North,
e inició un ministerio para los refugiados vinculados con los contras en
Costa Rica.45 A juzgar por sus actividades, otros grupos que partici-
paban en la red de North inclufan a Operación Bendición, el brazo de au-
xilio de la Cadena Cristiana de Difusión de Pat Robertson; los arriba
mencionados Equipos Cristianos de Auxilio de Emergencia; Amigos de
las Américas, de Baton Rouge, Louisiana; y los Amigos de la Libertad
de Addison, Texas, este último organizado por el hijo evangélico del
conocido vocero ateo Madelyn Munay O'Hare. Una razón por la que
North tuvo éxito al reclutar a estos grupos, mayonnente carismáticos,
era que él mismo era carismático, como miembro de la Iglesia de los
Apóstoles en Fairfax, Virginia.a6 "Yo estudio el buen libro," él o uno de
sus colegas opinó sobre la teologla de la liberación en una reunión en la
Casa Blanca, "y Jesucristo nunca aconsejó a nadie que tome un rifle."47

Por lo tanto, era esto lo que se escondfa detrás de la bulliciosa

actividad de los evangelistas norteamericanos en Honduras. Detrás de
las idas y venidas -hacia áreas restringidas a través de conexiones con la
embajada estadounidense, en aviones militares, llevando provisiones a
los refugiados y realizando ministerios para los contras- se encontraba
un teniente coronel en la Casa Blanca, dirigiendo a los evangelistas
hacia árcas sensibles para entregar regalos e ideologfa. Eso tampoco era
todo. Oliver North y la CIA también entregaban dinero al sector anti-
sandinista de los católicos nicaragüenses, aparentemente ocultando la
fuente a los recepores.48 Cuardo Monseñor Federico Argüello preguntó
sobre el origen de los 31.000 dólares anónimamente depositados en su
cuenta bancaria" North le dijo que provenfan de una fundación priva-
da.a9 Era exacta¡nente lo que los alarmistas antiimperialistas habfan
prcvenido durante algún tiempo.

Existen escenas similares de actividad evangélica en El Salvador

y en Guatemala. Una industria regular de grupos atiende las necesidades
. ffsicas y espirituales de los centroamericanos. Con frecuencia carismá-
ücos, su estilo es un puente efectivo, no solo hacia los pobres, sino tam-
bién hacia los centroamericanos de las clases media y alta, que ocupan
posiciones en la estructura de poder y que se han convertido a las
 ¿América Larina se vuelve proresrante? / 387

iglesias carismáticas.50 Mientras algunas agencias son conocidas, otras

son tan pequeñas y tan nuevas que todavfa no se encuentran en los lista-
dos de misiones.Sl Algunas parecen poco más que un individuo inspi-
rado, apoyado por gente de su lugar de origen, y con un avión para
entregar las provisiones. ¿Qué hay detrás de tanta actividad? Tal vez
refleja simplemente el empresarialismo de los evangélicos del Cinturón
de Sol estadounidense, norteamericanos provincianos que están descu-
briendo al mundo y que tratan de salvarlo, al igual que los protestantes
del este y del oeste medio que llevaron su evangelio alrededor del mun-
do durante el siglo diecinueve.

Esta es la explicación que yo prcferirfa, una explicación socioló-

grca y sencilla. Desaforn¡nadamente, la guerra reaganista contra los san-
dinistas nos obliga a preguntamos si Oliver North y otros hombres como
él podfan también estar instrumentando al evangelismo en otros lugares.
Ultimamente, no ha habido un déficit de voluntarios para Dios y Patria.
Con frecuencia, los nuevos grupos en América Central están estable-
ciendo relaciones con embajadas estadounidenses a través de mecanis-
mos como el financiamiento de USAID para organizaciones privadas
voluntarias. En este sentido, Oliver North y los evangelistas a quienes
orientó pueden ser simplemente una venión dramática de una relación
común: el evangelista norteamericano, a menudo un aficionado sin expe-
riencia, que trabaja con el personal de la CIA en las embajadas nor-
teamericanas, el cual ha sido restaurado y reforzado bajo el reaganismo.
A la larga, veremos las memorias de algunos de estos gueneros de em-
bajadas, unos pocos desilusionados, otros defendiendo su servicio como
hombres honorables. Sin duda leeremos cuán ingenuos y útiles fueron
los ministerios carismáticos; primero donaciones para ganar al pueblo,
luego animadas reuniones pentecostales para alejar las mentes de la
rcvolución y alinearlas con el siguiente paso estadounidense.

Para aquellos que temen y desconffan del crecimiento evangélico,

Oliver North y sus amigos han confirmado la idea de que es el resultado
de la planificación estratégica de los Estados Unidos. De que el evan-
gelismo es un juego de estafa espiritual que atrae con dólares a los lati-
noamericanos, que trabaja estrechamente con la estructura de poder
local y que cumple con las órdenes de Washington. Esta es la explica-
ción conspiracionista para el crecimiento evangélico en América Latina,
388 / David S¡ott

una explicación ampliamente aceptada en la lglesia Católica, en la iz-

quierda, y dondequiera que el sectarismo divida a los pobres entre sf.
Este no fue el cuadfo que quise pintar cuando empecé el libro; era la
mitologfa antiimperialista a la que yo querfa refutar. Mientras tanto,
Oliver North y sus evangelistas hicieron este gran daño a sus hermanos
evangélicos: demostraron al mundo que ésta es la verdad.

A pesar de ciertos cambios alentadores en el movimiento misio-

nero, Oliver North y la derecha religiosa han demostrado que algunas
cosas no cambian. El evangelismo continúa siendo utilizado como un
instrumento no solo para la polftica extranjera de los Estados Unidos,
SinO de Ocultas e inmorales "guetTas sugias." Vietnam atrajO a la misma
clase de evangelista, y también lo hará la siguiente guerra norteamerica-
na de cont¡ainsurgencia. Desde el Africa det Sur hacia las Filipinas y de
vuelta en América Central, los evangelistas de la derecha religiosa conti-
nuarán proyectando sus demonios en las luchas por los derechos huma-
nos elementales. Si el siguiente gobiemo de los Estados Unidos continúa
confiando en la derecha religiosa como un público clave, este sector del
movimiento misionero continuará teniendo el impacto que üvo en Nica-
ragua - apoyando a las polfticas militaristas, dándoles publicidad y ayu-
dando a ponerlas en práctica en coordinación con las embajadas nor-
teamericanas.52

si la experiencia en América central se convierte en una gufa,las

misiones evangélicas más establecidas tendrán sus dudas. Pero poco se
dirá en público. Nada se dirá en casa, para que los sostenedores no cap
ten la idea de que sus misioneros son sospechosamente liberales. En
cuanto a estos donantes, cuyo comportamiento electoral tiene tanto im-
pacto sobre el resto del mundo, continuarári sin tener una idea de quiénes
son los responsables por el ter1or y la pobreza en el campo misionero.
Por lo tanto, seguirán eligiendo a polfticos que prefieran enviar ataques
aéfeos. Mientras que las visiones de guena santa de la derecha religiosa
se sigan infundiendo en la polftica exterior de los Estados Unidos, las
actividades de todos los evangélicos continuarán siendo identificadas
con e[as. Los misioneros seguirán enfrentando acusaciones de trabajar
pam el gobiemo estadounidense, y tendrán que culparse a sf mismos por
no adoptar una posición clara en contra de la perversión de su mensaje.
 ¿América Latina se vuclve proresranrel / 389

Este podrfa ser el resultado de todo el esfuerzo por evangelizar al

mundo para el año 2.000. Aunque hombres como Oliver North estén
convirtiendo al evangelismo en una estrategia del Pentágono, sin embar-
go, sigo creyendo que éstos no son toda la historia. Aunque la CIA tenga
una academia para entrenar predicadores, yo creo que éstos y sus neó-
fitos pueden ir en direcciones no previstas. Al igual que los sindicatos y
cooperativas auspiciados por los Estados Unidos, los grupos religiosos
no están encadenados a los objetivos de sus fundadores. Sigo creyendo
que la problemática más importante no es que los misioneros norteame-
ricanos conünúen sucumbiendo a las tentaciones del militarismo. La re-
ligión evangélica en América Latina va mucho más allá. La historia más
importante es la que sucede a nivel popular.

Segando la Cosecha

"A partir de 1979,la iglesia ha crecido de 200.000 personas hasta

1.200.m en el Salvador," afirmó un misionero de la derecha religiosa
en 1986. "Piénser¡lo: ¿Cuál ha sido el catalizador?... [Son] las condicio-
nes revolucionarias, la guena... Ahora veámoslo flamente, con lógica.
Si nuestro objetivo principal es ganar almas para Jesucristo, y si nuestras
iglesias evangélicas han sido los principales beneficiarios de la guerra en
El Salvador, amigos ¿no creen que debemos hacer todo lo posible para
que siga la guena?... Eso es la pura lógica, ¿no? " El oradot Ted Wald
de Ministerios Paravida en Fort Worth, Texas, añadió rápidamente que
no abogaba esa clase de lógica. Pero ésta le vino a la mente durante su
ministerio para refugiados, en cooperación con los prcgramas de pacifi-
cación del ejércio salvadoreño.

"[La subversión] está hecha sólo de promesas," continuó Ward.

"Tan sólo la promesa para estos pobres de que participarán de la riqueza
de la nación, que tendrán una casa, que se proporcionará educación para
sus hijos, que se entregará atención médica para la familia, tan sólo la
promesa de estas cosas prcducía una reacción tan fuerte entre la gente."

"Ahora les pregunto, ¿qué ocunirfa si las iglesias evangélicas, ma-

nifestando un amor al prójimo honesto ante Dios, comenza¡an a llegar a
estos pafses con las promesas que hicieron los marxistas? ¿que ocurrirfa
con la amenaza marxista en América Latina si las iglesias evangélicas,
390 / David Stoll

las misiones y los grupos humanitarios relacionados con la iglesia utili-

zaran los principios justos de compartir la vida con estas personas?"s3

Los misioneros como Ward se daban cuenta de que, para competir

con la izquierda revolucionaria, tenfan que responder a las necesidades
de personas que se encontraban más empobrecidas que nunca. Predicar
sobre la paz interior, el fin del mundo y el gran reino en el cielo no los
llevarfa muy lejos. Si los conservadores deseaban permanecer a la cabe-
za de La marcha de sus neófitos hacia Dios, tenfan que ayudarlos en su
lucha diaria por la supervivencia. Las nuevas iglesias no durarfan a me-
nos que detuvieran el dem¡mbamiento hacia la miseria.

La simple prohibición del alcohol, el tabaco y otros vicios ayuda-

ba a los pobres a ajustar las economfas de sus hogares. Pero aquello era
sólo un respiro, a medida que su poder adquisitivo se desplomaba. Aun
en Chile, la declinante economfa parecfa desilusionar a los colabo-
radores pentecostales del régimen de Pinochet e impulsar a la oposición,
en un retomo hacia las iglesias polfticamente divididas de los años
setenta-54

La ideologfa del desarrollo afirmaba ofrecer soluciones a largo

plazo. Pero aquf los evangélicos parecfan estar reviviendo las ilusiones
de generaciones anteriores de misioneros y expertos en desarrollo.De
acuerdo a Guillermo Cook, un miembrc de la Misión Latinoamericana.
la crisis económica habfa neutralizado la capacidad de la ética protes-
tante para "redimir y levantar" a los neófitos. Bajo condiciones menos
hostiles, el protestantismo habfa ayudado a los neófitos a ascender en la
escala social. Ahora, cree Cook, el dinamismo liberado por el protestan-
tismo tendrá que ir en otra dirección.55

La historia de movimientos sociales está llena de cambios, desde

un énfasis redentor (la salvación del alma) hacia uno transformativo (la
transformación del mundo), o viceversa, con frecuencia después de la
primera generación de participantes.S6 Un cambio asf podrfa propor-
cionar una oporh¡nidad para que los elementos de la teologfa de la libe-
ración entren en juego con bases mucho más amplias que las actuales.
En cuanto a las creencias pentecostales sobre la liberación, por lo menos
en el Brasil claramente descienden de la tradición de movimientos
 ¿América Larina se vuelve prorestante? I 391

mesiánicos de aquel pafs. El sentido de urgencia que generan los pen-

tecostales, su actitud adversa hacia "el mundo", y su opinión de sf mis-
mos como "los pobrEs de la tierra" se añaden a lo que Carlos Brandáo ha
llamado "el sentimiento de una guera santa... junto con la esperanza de
una lucha ñnal que volverá a crear el orden social." Elénfasis dualista y
manfqueo en la pureza, en la distinción radical entre este mundo
pecaminoso y el bendito de más allá, ¿podrfa convertirse en una fueza
polftica?57

Se pueden vislumbrar varios escenarios. Uno es el enfrentamiento

directo con el estado latinoamericano, lo que implica que deberá ocurrir
un cambio del énfasis redentor hacia el transformador. Salvo para insistir
en la libertad religiosa, los evangélicos latinoamericanos rara vez han
desafiado al estado. Los observadores como Jean Piere Bastián y Ru-
bem Alves piensan que el protestantismo ha fracasado, al ser asimilado
por la uadición autoritaria de América Latina. Pero tal vez necesitamos
tener paciencia: en Europa, el proceso social asociado con la Reforma
duró siglos.

Segrín el segundo escenario, los evangélicos se extienden desde

las clases bajas hacia las medias y altas hasta fundirse en influyentes
estructuras evangélicas a nivel nacional -un proceso que ya está en ca-
mino- y que logran imprimir sus valores en la sociedad- un prcceso que
todavfa tiene mucho que rccorrer, a juzgu por la subida y cafda de Rfos
Montt. Al renegociar gradualmente su posición con las clases dominan-
tes, sectores emergentes de la clase media podrfan fomentar un sistema
más abierto e igualitario, minando a las antiguas estructuras de poder en
lugar de denocarlas.

Aunque ésta pueda parecer una visión utópica, las misiones e igle-
sias evangélicas están por lo menos produciendo nuevos lfderes para los
movimientos popularcs. Un ejemplo es el Instituto Lingüfstico de Vera-
no en el Peni. A pesar de que el SIL puede ser criticado en muchos
aspectos, gnm parte de los lfderes de las actuales organizaciones indfge-
nas en la amazonfa peruana surgierrrn de sus escuelas bilingües. Al igual
que la teologfa de la liberación en términos más obvios, las nuevas or-
ganizaciones e instituciones que resultan del evangelismo pueden co-
392 / Davio Stoll

locar nuevas presiones sobre las élites, y es concebible que puedan

redefinir la cultura polftica.

"Se debe adoptar una perspectiva amplia" me dijo el antropólogo

y misionero presbiteriano David Scotchmer, "porque a corto plazo, sí, la
religión evangélica es reaccionaria. Pero gran parte de la segunda y
tercera generaciones pierden su espiritualismo y comienzan a presentar
distintas preguntas a la Biblia."58 Mientras las iglesias evangélicas crez-
can rápidamente, estos efectos se encuentran cubiertos por el continuo
influjo de nuevos miembros. Pero el crecimiento tiene sus lfmites. Las
generaciones subsecuentes generalmente no logran mantener el fervor
de las primeras, pero se encuentran a sf mismas en nuevas y desafiantes
situaciones, en las cuales utilizan su herencia protestante en nuevas
formas.

Existe, por supuesto, un tercer escenario: que los evangélicos no

lograrán ser una fuer¿a importante para el cambio social. El fuerte secta-
rismo de tantos evangélicos, su evasión a los asuntos políticos y el aisla-
miento de "reformadores dentro de la reforma" hacen de éste el esce-
nario más defensible al momento. "Déjame hacer lo mfo, si de esto
resulta una revolución social, depende de Dios... ño de m1,"59 es la acti-
tud tfpica. El aparente agotamiento del protestantismo en el Caribe de
habla inglesa y holandesa - Jamaica, las Bahamas, Belice, Barbados,
Guayana, y Surinam - sugierc que aun el surgimiento de mayorfas prc-
testantes podrfa tener poco impacto en las estructuras sociales que esti-
mulan la pobreza y la violencia en la vida latinoamericana. Bajo tales
condiciones, los evangélicos bien podrfan seguir con su polftica conser-
vadora, como la más adecuada para la supenrivencia en economfas que
se deterioran sin altemativas polfticas convincentes.

Aun asf, los evangélicos están dando a los latinoamericanos una

nueva forma de organización social y una nueva forma de expresar sus
esperanzas. El grado hasta el cual pueden proporcionar a los conversos
los corolarios terrenales de gracia -liberación del hambre, seguridad
personal y superación- es probablemente muy limitado. Pero para millo-
nes de latinoamericanos que luchan para sobrevivir al desarrollo capita-
lista y a los experimentos sociales fracasados, las iglesias evangélicas se
han convertido en lo que Richard N. Adams llama vehículos de supervi-
 ¿América Latina se vuelve proresranrcl I 393

vencia.60 En donde la organización social tradicional se está resque-

brajando, las iglesias evangélicas constituyen grupos más flexibles en
los cuales la participación es voluntaria y el liderazgo es carismático.
Por lo tanto, son más adaptables a los cambios rápidos. Lo que esto
tenga guardado para el futuro es una pregunta abierta.
 ¿América Latina se vuelve protestante? / 395

Apéndice I
Cálculo de la representación
protestante en América Latina y el Caribe

Protestantes como Pmcentaje de la Población Naciqral Tot¡l

Johnstone l9tó Hollend I98l Berret l9&l

País P¡otestantes Grupos Protestantes Practicantes Añüados
Marginados

Argentina 5.5 l.¡ 3.4 4.7

Bahamas 56.4 l l.l 83.0 69.7 62.3
Barbados 59.3 2.5 79.0 E8.0 56.5
Belice 25.E 2.0 t::. )1 1 18.7
Boüvi¡ 7.6 0.7 2.3 4.8
Brasil 17.4 0.5 6.1 15.1
Chile 'r1 < 2.0 9.9 18.9
Colombi¡ 3.1 l.l 0.9 z2
Costa Rica '1.7 2.2 Z.e * O.l -"rg 7.3 4.2
Cuba L4 2.0 0.9 2.4
R, Dominican¡ 6.4 0.6 2.0 1.6 3.0
Ecr¡ador 3.4 0.9 1.9 3.6
El Salvador 14.0 t.2 7.O 2.9 5.9
Guyana francesa 6.5 1'l 3.9 6.6
Guatem¿la
Guyane
20.4
28.0
o.7
1.8
;i; 4.9 7.9
34.0 2f..7
Haiti t7.2 0.6 to-20 15.8 14.7
Hondu¡as 9.9 o.7 8.0 2.6 3.4
Jamaica 38.6 5.0 75.0 80.1 38.6
México 4.0 1.0 aa 4.5
Nicarague 9.3 2.1 12+2ma4. 4.6 9.8
Pan¡mó I1.8 1.0 6.7 I l.E
Paraguay 4.0 0.3 i1.1 2.1 2.2
Penl 3.6 0.9 3.0 3.3
Puerto Rico n.2 2.7 8.0 6.6 12.8
Surin¡m 19.9 1.0 37.0 30.2
,, ,,
Unrguey 3.1 1.9 L9
Vencz¡¡el¡ 2.6 0.7 1.3 L9

Frcntcs: [.os d¡tos de Johnstone (1986:26, 498-99) se basan en pro5recciones de iglecrecimieno

hasta junio de 1985. Su caregoría "prolestart€" incluye
a protesbntes tanto ecumáricos como evan-
géücoc. Pero excluye a la categoría "marginados" para grupos no ortodoxos como los mornones y
los Tcstigos de Jchová. [¡s cif¡as de Holland (l9El:12) son el trabajo de Proyeco Centroamerica¡¡o
de Estudio¡ Socio-Religiosos (PROCADES) del Instituto de Evangelismo a Fqrdo (INDEPTH) en
San José, Cost¿ Rica. Ilcluyen a protestantes t¿nto ecuménicos como evangélicos. [-¿s cifras de Bar-
rett (1982: por país) r€prcsentrn pmyecciones de iglecrccimiento hastajunio de 1980, bas¡das en
cifr¡s de 1970. Los datos proporcionados aqul son la suma de sus cifra¡ para varias categorías,
incluyendo a anglicanoa, protestantes, protesbnies marginados y danominaciones indígenas. "Prac-
úcantes" (según el censo gubemamental o de alguna forma pÍbüca) y "afiüados" (a una iglesia) rc-
prcs€ntan dos cálculos diferenres sobre una misma cantidad: no deben ser swnados el uno ¡l otro.
396 / Davi¿ stotl

Apéndice 2
Cálculo de la Población Evangélica
en América Latina y el Caribe

País Población Nativa Población Evangélica

Argentina 30,600,000 r,438,000

Bahamas 25ó,000 77,m0
Ba¡bados 300,000 56,000
Belice 184,000 22,W
Bolivi¡ ó,200,(n0 403,0q)
Brasil 138,400,m0 22,14,/,,0ü
Chile r2,000,000 2592.W
Colombia 29,4m,000 706,0m
Costa Rica ¿600,m0 169,000
Cuba 10,100,000 212,0ú
R. Dominicana 6,200,m0 291.(m
Ecu¡dor 9,400,000 301,(m
El Salvdor 5,500,000 704,0m
Guyana &ancesa 68,000 3,000
Guatemala 8,403,000 r,597,000
Guyana 979,000 85,000
Haiti 5.800,000 713,000
Hond¡ras 4,37L0n0 385,0m
Jamaica 2,358,000 330,m0
Mexico 80,484,000 2,495,000
Nicaragua 3,21E,mo 203,0m
Parurnó e140,000 210,000
Paraguay 3,600,000 90,000
Penl 19,500,000 585,000
Puero Rico 3,350,000 697,000
Surinam 393,000 12,m0
Uruguay 3,036,000 58,000
Venezuel¿ 17,300,000 363,m0

F unu : Iotutrs¡grtc 1 98ó55, 62

Noa: Aquf, "Pobt¡ción Evengéüca" se rcfiere únic¡mente a lor prorestmtes teológicemanic conscr'
vadorcs. no ¡ todos los protestantes.
 ¿América Larina se vuelve protest ariúe? | 397

3 Apéndice
Cálculo de factores de Crecimiento Evangélico
en América Latina desde 1960 hasta 1985, con una
extrapolación hasta el 2010.

Porcentaje Evang. Factordecrccimiento PorcentajeEvang.

de la Pobl¿ción Total desde 1960 hasta l9E5 de la Población
extrapohdo haste
el 2010t

País 1960 1985 (en nrfoncro de veces) (en porcentajes)

Argentina 1.63 4.69 2.9 13.6

Bolivia l.n 6.51 5.1 33.2
Brasil 4.N 15.95 3.6 57.4
Chile I l.7l 21.57 1.6 38.8
Colombi¡ 0.39 2.43 6.2 l5.l
Cos¡¡ Rica 1.30 6.48 5.0 32.4
Cub¡ 2.41 2.rl 0.9 1.9
R. Dotninicana 1.73 5.t7 3.0 15.5
Ecr¡ador 0.48 2.75 5.7 r5.7
ElSalvador 2.45 t2.78 5.2 6.5
Gu¡ten¡al¡ Z8l r8.92 6.7 t2Á.8
Haiti 6.09 14.18 2.3 32.6
Hondu¡a¡ l.5l 8.75 5.E 50.8
México 2.21 3.08 1.4 4.3
Nicaragua 2.26 6.32 2.8 17.7
P¡namá 4.4O 9.72 2.2 21.4
Paraguay 1.05 2.47 2.4 5.9
Pení 0.63 2.98 4.7 14.0
Pr¡erto Rico 5.87 20.85 3.6 75.r
Uruguay l.l9 l.9l 1.6 J.l
Venea¡cl¡ 0.82 1.95 2.4 4.7

Funl¿s: [¡s est¡dís¡ic¡s en las primeras dos columnas son del Sr. y le Sn. P. J. Iolrnstane, Inter-
national Resc¡rch Offrce, WEC (Cruzada Evangelísrica Intemacional), Cerrards Cross, Inglaterra,
enero 15, 1988. Estas cifra¡ es¡án basadas en totalcs de membrccías denorninacimales tornadas de la
World Ch¡istian Encyclopcdb (Barrct 1982) y de otras fuentcs, pero incluye "cálculos de extrapo-
lación" en log cuales falt¡ info¡mación. I.os toules de mernbrecía de cada denominación han sido
multiplicados por un factor, generalmente entrc dos y trcs dependiendo de la compocición social del
grupo, p!r! cqrtabilizar a loo niños, neóñtos, y otr¿¡s personas no bautizadas que tomrn pane en la
vid¡ eclesiá¡tica. Para más advertencias, véase Johnstane 198ó: 498-9.
tVoa: "Evangélico" se rcfiere a protcstantes teológicamente conservador€s, no a todos los protes-
t
t"ntr. Bas¡do en la t¿sa de c¡ecimienro de 1960-1985.
 Notas

Prefacio

James Montgomery, citado en "DAWN is About to Break on Guatemala," Gl¿-

bal Church Grotyth (Milpitas, California: O.C. Ministries), marzo-abril 1984, p.
35r.
Conor Cruise O'Brien, "God and Man in Nicaragua" Atlantic MoruÚy, agosto de
1986, p.5ó.
Monseñor Boaventura Kloppenburg en l¿ conferencia episcopal de 1984 en
Bogotá, citado por Thomas Stahel, 'The Secs in Paraguay," A merica, septiembre
27,1986, pp.llt94l.
Bastian 198ó:16.
Para encontrar información acerca de una organización" se debe comenzar con
Banet 1982, Wilson y Siewert 198ó, Johnstone 1986; para América Cenral y et
Caribe, véase Holland l98l o Resource Center 1988a l98Eb, 1988c. La mayoría
de Ios grupos están ansiosos de colocar a contribuye,ntes potenciales en su agenda
de direcciones. En América Latina, evangélicos en el instituto bíblico o semi-
nrio más cercano sabrán si se ha publicado un directorio de iglesias nacionales,
y a menudo están dispuestos a explicar los antecedentes de un predicador
evangelista visitante.

l. La invasión de sectas en América Latina

I Bamar 1986:25-6.
2 Laplaza de arm¿s estaba llena hasta un poco más de la mitad, por lo que dudo
que hayan asistido más de 250.üX) personas.
"Der¡uncias de la FIDH," Enfoprensa (Ciudad de Mexico: Agencia Guatemal-
teca de Noticias), noviembre 12, 1983, p. 7.
Notas del autor, noviemb,re 28.1982. "Mass Palau Rally Caps Cuatemala Centen-
nial Yea¡,"C|¡¡dstianüyToday, enero 7. 1983, p.48.
4001 David Sott

5 "Luis Palau: Evangelist to Th¡ee Worlds," Christianiry Today, mayo 20, 1983,
pp. 30-31. Luis Palau, 'The Gospel's Social Impact," Briefing (Portland, Ore-
gon: Cruzada Luis Palau), Verano de 1984, pp. l4-ló.
ó Richa¡d N. Ostling, "Into a Perilous Volcano," Tim¿, marzo 7, 1983, p. 10.
7 Según se cita en Montgomery 197991-92.
8 Para una dehnición sistemática de sectas, véase B. Wilson 1970:l3-35.
9 Johnstone (1986:5ó, 65) representa a la sabiduría convencional. Kenneü Wood-
ward y Penny lrrnoux sugieren una cifra de l2.5Vo (Newsweek, septiembre l,
1986, pp. 63-&).
10 Faittr Sand Pidcoke. "Dateline: Brazil...A Protesunt Nation?" Latin America Pul-
se (Wheatoru lllinois: Evangelical Missions Information Service), noviernb're de
1973,pp.14.
I 1 Basado en las evaluaciones nacionales y regionales en Jolms¡one 1986:55, ó2, ll2,
li!5; véanse también los Apendices I y 2.
12 Véanse los datos del Apendice 3.
l3 Taylor (1984:5-ó), quien es un miemb'ro de la Misión Centroamericana.
14 Para cálculos por país mris detallados aunque menos recientes, véase Read et al
l9ó9 y, para América Central y el Caribe, Holland 1981. Pa¡a los muchos anrílisis
de tendencias de crecimiento nacional, regional, denominacional y étnico, con-
súltese Wagner 1984. Para rm listado de otros anílisis de iglecrecimiento, consúl-
tese a la Biblioteca William Carey Library, P.O. Box 40129, Pasadena" Califomia
9U04.
15 Costas 1982:108-9. Wilson y Siewert 1986: 584. [¿s cifras de Wilson y Siewert
no incluyen a misioneros monnones (véase el capítulo 5), quienes sumaban 8,lil6
en 985.
16 Al Hatch, "What's Coming in the Light of Curren¡ Money Squeeze," Pnlse
(Wheaton, Illinois: Evangelical Missions Information Service), ab'ril de 1983, pp.
24.
17 Donald Zook, "Nicraguan Pastors Tell Reasons for Growth," P¡ls¿, noviemb're
de 1983, pp.7-8.
18 James Montgomery, citado por Sharon E. Mumper, "Where in the World is the
Church Growing?" C tu istianitl T day, jnlio ll, 198ó, pp. l7 -21.
19 Annis 1988.
20 Núñez C. et al 1983:6?. 7ó.
2L Willems 1967:2t18 y Lalive 19ó9:36.
22 Willems 1967:ló9 y Brusco 1986.
23 Curry 1968:251,255-57.
24 Bamu 1986:26.
 ¿América Larina se vuelve proresran¡eZ I 401

25 ChristianityToday, ocwbre 10, 1975, pp.62-@.

26 lbid.
27 Barry et al 1986:21,48-49.
28 Clawson19T6:136-39.
29 Fernandes 1980:131.
30 "Is Wycliffe Biggest?" Mission Frontiers (Pasadena, California: Cenro Esta-
dounidense para Misión Mur¡dial), enero-feb'rero de 1984, p. 7.
3l "Muerta en Lomalinda Maestra del ILV," ElTiempo (Bogotá), mayo ó, 1986, p.
2A.
32 washington Report on the Hemisphere (council on Hemispheric Affairs) junio
ll, 1986, p. 6.
33 Hundley 1983:40.
34 "L¡s Protestantes Denuncian Discriminación" y "Afirman los Protestantes:
'Somos Ciudadanos de Tercera."' ElTientpo, junio 27 y 28, 1985.
35 "Impossible...Difficúlr...Done!" Latin Amcrica Evangelist (Coral Gables, Flori-
da: Misión Latinoamericana), enero-marzo de 198ó, p. 13. "Mexicans Criticize
Activities of Sec¡s," Latinanurica Pres¡ junio 13, 1985, pp. l-2.
36 Notbiero Mila¡na, (ciudad de Mexico: Misión Larinoamericana) julio de 1985.
37 Willems 1967l-117.
38 D. A. Smith 1985.
39 Wilde 1986:14J6.
40 Guillermo Cook al autor, sepriembre 24, 1986.
4l Entrevis¡a del au¡or a Plurarco Bonilla, cenuo Evangélico Latinoamericano de
Estudios Pastorales, San José, Costa Rica, julio 12, 1985.
42 Hundley l983t32-33.
43 Mcloughlin 1978:10-ll.

2. Reforma y contra-reforma en la religién catótica

I Woodl900.
2 El argumento ha sido recientemente resucitado por el neoconservador católico
Michael Novak (1986) en su círica a la reología de la liberación.
3 Costas 1982:58-70.
4 Wilson y Siewert 1986:59-60.
5 Curry 1968:161.
6 Goff 1968:cap.l, p.2.
402 / David Sott

7 Pablo Richard, citado por Deborah Huntington, "Visions of the Kingdom: üe

l¿tin American Church in Conflict," NACIA Report on tlv At¡c¡icas, sePtiem-
bre-octub're de 1985, pp. 22-23.
8 Citado por John Shannon, "Catholicism's Coat of Many Colqs," Latin Anerba
P¡ls¿, noviemb're de 1983, W. 2-5.
9 Entrevista del autor a Arnoldo Mora, San José, Costa Rica julio 18, 1985.
10 Thomas Bamat" "Ecuador: Controversy Surrounds Growing Evangelical kesen-
ce," LatituncricaPr¿ss, noviern&e 29, 1984, P. 5-6.
1l Pa¡a una descripción del ca¡ismaticismo católico, véase Thomas Chordas, "Ca-
tholic Pentecostaüsr¡." e,n Clazier 1980:143-75.
12 Erich Bridges, "Catholicism in Brazil: P¡oblems and Promise," Commission
(SBC), febrero-mar¿o de 1982, pp. 2-6-29.
13 Read et all969.267.
14 lbid.. p. 26E.
15 Entrevista del autor a Monseñor Vicente R. Cisneros Durán, Ambao, jmio 17,

1985.
16 "DAWN is About to Break on Guatemala," Gloful ChurchGrowth, marzo-abril
de 1984, p.351.
l7 Bamat 1986:34.
18 Elisabeth Isais, "Apostolic Delegate in Mexico Urges Governments to 'Coun-
teract' ar¡d 'Nullify' Protestant Groups," M'tssiorury News Semice, diciembre 15,
l98r',pp.2-3.
19 El Nrcvo Diari,a (Managua), enero 28, febrero 14 y febrero ló, 1985.
20 "Los Protes¡antes Dentmcian Discriminación," ElTienpo, junio 27,1985,y
'Afirman los Pro¡estantes: Somos Ciudadanos de Tercera" ElTbmpo, junio 28,
1985.
2l Entrevista del ar¡tor a Ferna¡ldo Ramírez, Alianz¿ Evangélica Costa¡iceirse, San
José, julio U, 1985.
22 Associated hess, "El CELAM Decide Contra¡resta¡ Influe¡rcia de Sectas Protes-
tan¡es," Ia Razóz (Ciudad de Cuatemala), mar¿o 16, 1983, p. ll. "Latin America
Counter-Evangelism," Evangelical Missions Quarterly, julio 1983, p.259-60.
Taylor 1984:5
23 "Study Says Cula Reflect Church's Pastoral Failure," Natio¡ul Catlwlb Repor'
ter, mayo 16, 1986. Holy See 1986.
24 Simons 1982:lló.
25 RockefellerCommission1969:31.
26 Allan Figueroa Deck, "Fundamentalism and the Hispanic Catholic"' America,
enero 26, 1985, pp. ó4-6ó.
 ¿America Larina se vuelve protestaneZ I 403

27 william Dinges, 'The varican Report on Sects, cults and New Religious Move-
ments," Ancrba, septiembre n, lg86, pp. 145 47, 154.
28 Entrevistadel auror, residenciafsuític4 euito, Ecuador, mayo Z4,lgg1.
29 Pa¡a una cútica a la izquierda radical católica en el Pení y su reproducción
del
clericalismo, véase Pásua 19E6.
30 Ruiz Navas 1984:10.
31 Hollenweger 1986:9.
32 Entrevista del autor, San José, Costa Rica, julio 9, 1995.
33 Nelsor¡ 1983:334.
34 Allan Figueroa Dech "Fundamentalism srd the Hispanic Catholic.,,
35 A¡turo chacón y Humberro Lagos, La Retigion en las Fucrzas Amudas y de
orden, patocinado por Lutheran world Relief y church world Service, cit¿do
ql-atinanurica Press, marzo 6,198ó, p. 7.
36 Simons 1982:47.
37 w. Dayton Roberts, "Latin America in the 1980s" Lari¿ At¡t¿rica Evangelist,
enero-feb,rero de 1981, pp. 4-5, y marzo-ab,ril de 1981, pp. 6-g, y ,,What Latins
are Saying About Pope John Paul rr," I-atin America Evangelist, mayo-junio,
1982, pp. lOJl.
38 LathAmerba Evangelist, octub're-diciembre de 19g5, p.20.
39 Taylor 1984:5.
40 c. René Padiua, "Liberation Theology is Remarkably proresranr," christianüy
Tday, mayo 15,1987, p.12.
4l rhomas Scheeu al auror. noviembre 2, 198ó. pa¡a esrudios de caso acerca de
conflictos sobre la autoridad en la Iglesia Caólica, véanse los ensayos en [¿vine
198ó.

3. Desde el Día del Juicio Final hasta et Dominio

en el Evangelicalismo Norteamericano

I Bromley y Shupe 1984:148.

¿,
Este esbozo de Pat Robenson esrá eir der¡da con sa¡a Diamond y Richrd Hatct¡
observadores del Club 700 ; Dick Dabney, "God's Own Network,,, Harper,s
Magazirc, agosro de 1980, pp. 33-52: y John Fialka y Ellen Hume, ',pulpit and
Politics," Wall Street Jownal, oc¡túte 17, 1985, pp.l,25.
Acerca del premilenialismo, véase william Martin, "wairing for the En4" Arl¿¿-
tic Monthly, junio de 1982, pp. 3l-37, y Weber 1983.
Citado por John Dart, "Churches Try to Reverse Decline,,, Sacran ento Bee, at,,,tl
20, 1985, p. 87.
404 / David Stolt

5 William Willimon, "A Crisis of ldentity," Sojourrcrs, mayo de 1986,9p.24-28.

ó Tom Sine, "Shifting Christian Mission into the Future Tense," Missiology, enero
de 1987, p. ló.
7 'The Christianity Today-Gallup Poll: An Overview," Christianiry Today,
diciembre 21,1979, pp. 14-17. Pa¡a un anrílisis más detallado de las cifras, véase
Hunter 1983.
8 Richard Ostling, "Evangelical Publishing and Broadcasting," en Ma¡sden
1984:55.
9 Marsden 1980:194.
l0 Nathan Hatch, "Evangelicalism as a Democratic Movement," en Ma¡sden
1984:71-82.
1l Hutcheson 198l:32-35; y James Speer, "The New Christian Right and is Parent
Company," en Bromley y Shupe 198431-32.
12 Barr 1978:193.
13 "Main Suee¡ in Evangelicalville" y "What is the Moody-Dallas Agerda?" Eterni-
ty, noviembre de 1981, pp.19-22, y diciembre de 1981, pp.26-29.
14 Menzies l97l:339.
15 Steve Scott, 'True Confessions: The Miracle in Your Mouth" [panfleto] (Sacra-
mento, California: Apologetics Resource Center), 1985. Tim Stafford, 'Testing
üe Wine from John Wimber's Vineyard," Christianity Today, agosto 8, 198ó, pp.
t7 -22.
16 Mi diferenciación entre neo-evangélicos, fundamentalistas y fundamentalistas
más separacionistas sigue a Quebedeaux 1974:18-32.
17 Carl F. H. Henry, citado en Hill y Owen 1982:89.
l8 Carl F. H. Hewy, Clvistianity Today, enero 4, 1980.
l9 Mark Noll, "Evangelicals and üe Srudy of the Bible," en Ma¡sden 1984:109.
20 Ralph Chandler, "The Fwdamentalist Heritage of the New Ctuistian Right," en
Bromley y Shupe 1984:56. "Billy Graham: Evangelists Go To Fa¡," Sacratn¿nro
Bee, enero 4,1985, p. A2.
2l Quebedeaux 1978:84-96.
22 Grant Wacker, "Uneasy in Zion," en Marsden 1984:18.
23 Para una descripción del reclutamiento de evangélicos conservadores por la
derecha religiosa, véase Wallis 198ó.
24 Kenneth L. Woodward, "The Split-Up Evangelicals," Newsweek, abril 2ó, 1982,
pp. 88-91.
25 "Billy Craham," Sacraneuo Bee.
26 Marvin Antonio Guevara Ca¡cía, "Cris¡ianos Revoluciona¡ios 'Unanse," EI Nue-
vo Diario (Managu4 Nicaragua), mayo 25, l9M.
 ¿América Latina se vuelve proresrante? / 405

27 Para editoriales que los apoyaban, véase Christianüy Today, mtzo 21,19g6, pp.
y abril 4, 198ó, pp. 34-35.
14-15,
28 Kenneü A. Briggs, "Evangelicals Debare Their Role in Bauling secularism,"
New YorkTi¡n¿s, qtero 27, 1981, p. ó.
29 Maureen wells, "A Dash of Larin verve," Rerigious Broadcasting (Morristowr¡,
New Jersey: Difusores Religiosos Nacionales), marzo de 1933, pp. 34-35.
30 "Jesse Jackson Spoke, But Not Many Listened,,, Chrístianity Today, ma;zo 7,
1986, p.47.
3l Pa¡a un debate entre un bautista del Sur moderado y uno ftmdamentalista véase
"Patterson vs. Mccall on the southern Baptist controversy," Fundamentalist
Jourtul, mayo de 1985, pp. 10-21.
32 "1985: The World in Yiew," Conni,rsiaa (SBC), mayo de 19g6,pp.3142.
33 R. Keith Parks,Convnission, sepriemtne de 1982" pp.2, g0.
34 citado por Thomas Byrne Fdsall, "Republican America," New york Review of
Books, añl A, 1986, pp. 3-6.
35 Washington Insigtu (NAE), jr¡nio de 1986.
36 Ba¡bara y Michael l¿deen, "The Temple Mounr plot," The New Republic, juaio
18,1984, pp.20-23.
37 Tom Sine, "Bringing Down the Final cwtain," sojourrcrs, junio-julio de 19g4,
pp.10-14.
38 lbid.
39 "critics Fea¡ That Reagan is Swayed by...a'Nuclear Armageddon,", chrístianity
Tday, diciembre 14, 1984, pp. 50-51.
40 Dennis Peacocke, california Alliance, capitol christian center, Sacramenro,
scptiembre 21, 1985.
4l Monte Wilson de Fishers and Builders, Tallahassee, Florida, 'The Nations of the
world Are Hisl" Foreru¡ur (Gainesville, Florida: Maranaüa campus Minisr-
ries), agoso de 198ó, pp.20-21.
42 ChristianityToday, sepiembre 5, 1986, pp.30-31.
43 David Rausch y Douglas chisma¡, 'The New purirar¡s and their Theonomic pa-
radise," ClvbtianCeruury, agosto 3, 1983, pp. 7lZ-15.
44 Gary North, cirado por Rodney Clapp, ,,Democracy as Heresy,,' Chrisianiry
Tday, febrero 20, t987, pp. 17 -23.
45 Da¡rsrd y Shupe 1983:33-59; véase tambien Holdcroft 19g0.
46 'The Manifest Sons of God," 1985, y ,,Satan Unmasked," s.f.
[panfletos] (Sacta_
mento, Californie Apologetics Resource Center).
47 Edwa¡d E. Plowman, "The Deepening Rift in the cha¡ismatic Movement.,'
christianity Today, octtbre 10, 1975, pp.52-54: John Maust, ',cha¡ismaric [¿a-
40ó / David Sott

ders Seeking Fairh for Their own Healing," clvistianity Today, añ14, 1980,
pp. 4446;Berberian 1983:4041, 82-109.
48 Pa¡a la descripción de un movimiento similaf en Cran Bretaña' véase Walker
1985.
49 Larry Tomczak, "God's solution to the cunent crisis," People of Destiny
(Wtreaton, Mryland), septiembre-och¡bre de 1983' p'p. 4-9.
50 Diane Divoky, 'ucD Ministry: Evangelism or Mind conrol?" sacrarn¿nto Bee,
junio 4, 1984, pP. Bl-2.
51 Randy Frame, "A Te¿m of cult watchers challenges a Growing camprs Minis-
úy," CtvistianitlTday, aSosto l0,l9E4' p' 3843.
52 JohnFialka,"FerventFacrion,"wallstreetJowral, zgosaló, 1985,pp. I, 15.
53 Freedo¡n Fighter (Washingon, D.C: Coaütion for Democracy in Central Ame-
rica), enero de 1985, P. 12.

54 l-ec Grady, "Communist Aggression in Nicaragua." Foreruntur, diciembre de

1984,pp. n-r9,U.
55 Entrevistas del auor, Coalición para el Avivamiento' Washingtoo D.C.'
julio 2-
4, 1986. Para una exposición sob're las posiciones Pfe, Post- y amilenial véase
Clouse 1977.
56 Tle SqrA Kingfun (Nash-
Para los prmtos de vista de Robertso¡¡, véase su libto
ville, Tennessee.: Thomas Nelson, 1982); y Andy Lang y Fred clarksorq "what
Makes Pat Robertson Rrm?" Convergence (Washington D.C: Ctristic Institute)'
Primavera de 1988, PP. 17-23.
57 Lre Grady, "A Declararion of ch¡istian Dominicn," Forerutnq, ocn¡b're 1984'

PP.1517.
58 Chrles Mahaney, "From Fatalaism to victory," Peopb of Destiny, enero-feb'rerc
de 1985, p.29.
59 Dennis Peacocke, California Alliance, Capitol Christian Center, Sacr¿mento'
septiembre 21, 1985'
60 Ma¡iano Sotelo, "Moonies Bid for Power Tluoughout Latin America"' Iati'ra'rrc-
rica Press, septiembre 29' 1983' pp. 5-6'
61 Fred La¡dis, MeüaLirc (San Francisco), sepúembre de 1984'
62 Ellen Hume, 'The Right Stuff," lv¿ll street JownaL diciembre 17, 1985' pp. I'
18.

63 Carolyn Weaver' ',Unholy Alliance,'' Mothcr Jotus, enero de 1986'

p' w-n,4.
46.ChristianityToday,ocn¡bre19,1984,pp'4243,junio14'1985'pp'55-58'
enero l?, 1986, pp.404l' y noviembre 7, 1986' PP'4648'
& Townse¡rC l94O; Stam 1981.
 ¿América Larina se vuelve prorestana2 | 407

ó5 Biü Bright, citado por Ron Boehme, director de ywAM-washington, "why is

God Being Mercifur to America?" c¡rssetre, 19g6, Sevema park, Maryland: Mara-
natha Tape Ministry.
66 colonel Doner de ch¡istian voice, entrevistado en ctvistian Life, octubre de
1984,pp.3642.
67 Jerry Falwell, citado en Conway y Siegelman 198/;247.

4. El Movimiento Misionero Evangélico

I Fish¿rs and Buüders (Tallahassee, Florida), noviembre de 19g6.

2 Stafford 1984:16.
3 Sandeen 1970:188-91.
4 SantaAruRegister, diciembre?y',,lg8/..
5 Don Bjork, "Foreign Missions: Nexr Door and Down the street,,' clvistianüy
Tday, julio n, P85, pp.t7-2t.
6 Johnstone 1982:4047.
7 JoelA. carpenter, "From Fwdamer¡talism ro the New Evangelical coalitior," en
Marsden 1984:15, y 'The parachurch vision," chrisianity Tod,ay, noviembre g,
1985,PP. aA47.
8 Un ejemplo es la crrera temprana del fur¡dador del Instituto Lingüístico de Ve-
rano, willia¡r¡ cameron Townsend (stoll lgg2:6g-70). ouo es el pionero pres-
biteriano en Guatemal4 Edwa¡d Haymaker (Scotchmer l9g5), así como paul
Burgess, un misionero presbiteriano posterior en el mismo paír, cuya ca¡rera ha
sido descrita por su niera (Dahlquist 1985).
9 Brreu 1982:17.
l0 Cf. Harch 1981.
ll Peter wagner, "The Greatest church Growth is Beyond our own shores.,,
ChristianityToday, mayo 18, 1984, pp. 25-31.
12 Quebedeaux 1978:83.
13 "urbsra'M: Biggest and Best ye¡," Mission Frontiers, enero-mrzo de 19g5, p.
19.

14 Dayton 198L120. De los 4,349 misioneros afiliados a la División de Misiones

del
NCC en 1985, casi rma cuarra parte -1,052- pertenecían a uno de los miembros
más coruetradores y arpicos del NCC, la Iglesia Advenrisr¿ del Séptimo
Día (s.
Wilsori y Siewert 1986:38, 177).
15 Los procedirnientos oficiales fueron publicados en Douglas 1925.
16 C. P.Wagner l98l:115.
408 / Davi¿ Sou

l7 Kermeü S. Kantzeq "Revitalizing World Evangelism: The Lausanne Congress

Ten Yeus l.ater," CtvbtianityTday, junio 15, 1984, pp. l0-12; C. Rene Padilla
"El Congreso de Lausana: Diez Años Después," Misión (Fratemidad Teológica
l¿tinoamerica¡a), septiemhe 1984, pp. llGll.
18 Lindsell 1976 y Quebedeaux 1978:84-90.
19 Stafford 1984:17.
20 Tucker1983:477-79. TimStaffor4 "TheFatherof ChurchGrowth," Clvistianiry
Tday, febreto 21,198ó, p.l9-23. McGav¡an 1955 y 1970.
2l Hutcheson l98l:120.
22 Ralph H. Elüott, "Dangers of the Church Growü Movement " Clvistian Centu'
r), agosto 12, 1981, p. 799-801; Costas 1984a.
23 C. P. Wagner 198l:196.
24 C. P. Wagner 1973:36.
25 Wimber 1984. "Signs and Wonders Today,"ChristianLife, ocubre de 1982' pp'
l8-76.
26 Brrett 1982:3.
27 Winter 1980:39.
28 Johnstonel9E2:34-5.
29 lbid..89.
30 Tap'p 1986.
31 Tom Goosman y Edward Plowman, "Visiors See Signs of Strong Evangelical
Faith in China," CtvistianityToday, septietnbre 6, 1985, pp.46,48.
32 Ralph Covell, 'The Church in China: Another View," Christianity Today'
febrero I, 1985, pp. ó2-64.
33 Chastain 1984:86-87.
34 Sha¡on E. Mumper, "New Strategies to Evangelize Muslims Gain Effectiveness,"
ChristianityToday, mayo 17, 1985, pp.75-76.
35 Johnstone19S2:162-65.
36 Roberta Winter, 'The Great Re-Commission," Moody Monthly, noviembre 1982
P.ll.
37 Linda Howa¡d, 'The Mission Field Isn't What It Used To Be," Charisna, junio
de 1984, p. 31.
38 Keyes 1982:ó2. Entrevista a Lawrence Keyes, presidente de Cruzadas de Ultra-
mar, "Gening the Whole Story," Missr,on Frontíers, feb,rero de 1983, Pp. 8-ll.
39 "COWE: 200,000 by the Year 2,000," Christianity Today, agosto 8,1980' pp.
10-ll.
40 Dayon y Wilson 1984:175.
4l Stafford 1984.
 ¿América Larina se vuelve proresranre? i 4(X)

42 Ibid.
43 S. Wilson y Siewert 1986:3941. 63,573.
4 Sra de Milton A. Gabler, Practícal Auhropology 2(Dta344,1955, en una re-
seña del influyente Nida 1954.
45 Reybums1955:73,123.
46 Nida l98l:5.
47 Aulie 1979:72-73: Cardiel Coronel 1983:47-51.
48 Aulie 1979:55; Juan Schuster al autor, noviembre 16, 1983.
49 Citado en Weentra 19722252.
50 Aulie1979:140,156-57,165-67.
51 Schuster al ar¡tu: Cardiel Coronel 1983:105 v Fretwell 1983'23.
52 Fretwell1983:14.
53 Aulie 1979:185-88.
54 citado en Kaleli 1984:75.
55 Shaw 1981. Joseph P. Grimes, 'To Reach Certainty," InOthcr l|rordr (Huntington
Beach, Californie WBT), septiembre de 1981, W.l-z.
56 David F. Wells, "An American Evangelical Theology," en Mrsden 1984:88.
57 l,a¡a-Braud 1983:3.
58 Nid¿ 1981.

59 Respecto a YWAM: Bruce Joffe, "Man With A Mission," Charimn, noviembre

de 1985, W.2l-26; Bryan Bishop, "YWAM Steps Out," WorldClwistian (Pasa-
dena California: U.S. Center for World Mission), enero-feb'rero de 1986, pp. 18-
23; John Holzmann, "Youth With A Mission," Mission Frontiers, octubre-
diciemb're de 19E5, pp. 9-17. Las cifras para las onas organizacioncs provienen
de sus reportes anu¿les.
60 Bruce Shelley, 'The Pa¡achurch Vision," Clvistianiry Today, noviemb,re 8,
1985,pp.4143.
61 Bright 1985.
62 Quebedeaux1979:54,107,l8l,184.
63 John Capo+ "Video Conference Links Christians in 54 Cor¡ntries," Christianity
Tday, febrero 7, 1986, W.4647.
& Quebedcauxl9T8:58.
65 "Alfa y Omega: Ya la Enconrarnos!" Altertativa (Bogotá), enero 29, 1979, pp.
l2-r3.
66 Jeleta Fryman. 'The Moveme¡t" World Clvistian, enero-feb'rero de 1986, p'p.
25-28.
67 Sharon E. Mumper, "Are Short-Term Vohmteers the Way of üe Fun¡re?" Chris-
tianity Today, ab'ril 4, 1986, p. 41.
410 / David Sotl

68 Bryan Bishop, "YWAM Steps Out."

69 Deborair D. Cole, Clnris¡tu, noviembre de 1984, W'22-25.
70 John Holzma¡rn "Youth With A Mission."
7l Entrevistas a l"¡ren Cunningham: Bruce Joffe, "Man With A Missior¡" y 'Ta-
king the Gospel Into All the World...Wiü Signs FollowinS" People of Destiny,
julio-agoso de 1985, p.25-29, Pa¡a una reseña sobre la formrción de YWAM.
véase Cunningharn 1984.
72 Entrevista del auor. Quio. mayo 15, 1985.
73 Al Harch "What's Coming in the Light of Currer¡t Money Sqrreze," Püse, abtl
de 1983, W.24.
74 Samuel y Sugden 1983.
75 Reapsome 1984.
76 El ejemplr de enero de 1985 de Missiology se corrcentra en esta pregunta.
77 Alan Neely. rese¡ia de Wagner 1983, I*ernational Bulletin of Missiotury
Reseqclq julio de 1985, pp. 133-Y.
78 Wagner y Dayton 198L27; Dayton y Wilson 1983:33.
79 Citado por Samuel y Sugden 1983:152.
80 C. P. Wagner 1973:97,114.
8l William R. Burrows, en Samuel y Sugden 1983:15ó.
82 George Pixley, citado en Mondragón 1983:158-ó2.

5. The Evangelical Awakening in Latin America

1 "Revolution and Religion in Nicaragua," Guardian (New York, septiemb're 15,

1982,p.21.
2 Entrevist¡s del autor, Matagalpa Nicaragua agosto 14, 1985.
3 Read et al. 1969:58; Bastián 1986:14.
4 Willer¡s 1967:104. Pa¡a rma reseña hisórica del protestantismo latinoa¡¡rericano,
vé¡se Bastifrr 19E6.
5 Bastián19E4:50-51,63-64.
6 Johnstor¡e 1982.
? George Colvin, "Adventists Balance G¿ins, Challenges," Christian Century,
agoslo 14, 1985, pp.738-39.
8 Re¿det al. 19ó9:58-60, 109-11
9 Re¿d et d. 1969:l14 y K. D.Scott 1985.
l0 Joan Craver\ 'The Wall of Adventism," Christ'anity Today, oonrülre 19'19&a' p'p.
20-25.
ll Molin¿Saborío 1984:12, ló.
 ¿América Larina se vuelve prores[an@? I 4ll

12 Nelson 1963:129.
13 David Brion Davis, "secrers of the Mormons," New york Review of Books,
agos¡o 15,1985, pp. l5-20.
14 Ralph c. chandler, "The Fur¡damentalist Heritage of the New ch¡istian Right,"
en Bromley y Shupe 1984:52-53.
15 Kenneth L. Woodward, "Bible-Belt Confrontaúon," Newsweek, ma¡zo 4, 19g5.
pp.65-66.
16 Frortlirc Rqorr (Eureka California: lnternarional Lnve Lift) l0(2), 1985.
17 Beekman 1972'.3,5,7.
18 Albrechty Rogers 1987:9.
19 James C. Hefley, "h Bogotá, a Banquet of Hope," Christianiry Tday, noviem-
bre 18,1977, pp.4446.
20 Número de misioneros mormones proporcionado por Don [r Fevre, Comunica-
ciones Priblicas de los Sanros de los Ultimos Días, Salt Lake City, mayo de 19g6.
Número de misioneros protestantes no morrnones de S. Wilson y Siewert
198ó:584.
2L Heinerman y Shupe 1985:162-ó8.
22 El Nrcvo Dia¡io, agosto 2, 1985, p. 3.
23 "Gu¡temalan Joumalists in Exile," Guatenala (Oakland, Guatem¿la News and
Information Bweau), mayo-junio de 1984, p. 3.
'U Religious News Service, "Do Jehovahs Wirnesses Still Hold to Their 1984
Doomsday Deadline?" Christianiry Today, septiunbre 21, 1984, pp. 66-67; Mar-
vin Millis, "Watchtower World View, " C lv íst ianity T oday, noviembre 22, 1985,
pp.4344; Arthur Jones, "Michaels 'Vicrory Tour' spawns Cult " National Ca-
tlolic Reponer, diciembre 14, 1984, p. 4
25 Estadísticas de Mike Creswell, "Jehovah's Wiüresses: Challenge on üe Mission
Fielú" Co¡¡v¡issio¿, enero de 1984, pp. 45-55; Ruth Tucker, "Foreign Missio-
nries with a False Message" Evangelical Missions Quarterly, octubre de 1984
pp.332-34.
26 Estadísticas de la División de Misiones Exranjeras de las Asambleas de Dios,
1984 Arnual Report y 1985 Anrual Report.
27 Read 1965:121; C. P. Wagner 1973:23-?t{.
28 Read 1965:121. 126.
29 Curry 1970:435-38.
30 Paul Preti¿ Misión Latinoamericana, San José, Costa Rica, julio 9, 1985.
3l Meriziesl9Tl:252-53.
32 Read l9ó5: 13042.
412loui¿snl

33 División de Misiones Extranjeras de las Asambleas de Dios, ,1985 Annual

Report,p.23.
34 Huntington y Domínguez 1984:18.
35 Jt¡dittr Chambliss Hoffnagel, "Pentecostalism: A Revoluüonary or Conservative
Movement?" en Glazier 1980: I I 1-23.
36 David Brackenridge, citado en C. P. Wagner 1973:101.
37 Wolf 1982:83.
38 Hoffnagel, en Glazier 1980:l2l.
39 Entrevista telefónica del autor a Ronald Iwasko, Asamble¿s de Dios, Springfield, :
Missor¡ri, octub,re 28, 1986.
N Willems 1967:.113-17; Read 1965:170-71,212.
4l Curry 1968:l-2; Lalive d'Epinay l9ó9:130.
42 Hoffrragel, en Glazier 1980:l18-20. Para sociologías detalladas de las iglesias
per¡tecostales en Chile y Brasil, véase Willems 1967 y Lalive d'Epinay 1969. Pa-
ra una explicación evangélica de por qué las iglesias p€ntecostales estaban cre-
ciendo más rápidamente que las no pentecostales, véase C. P. Wagner 1973.
43 Readetal. 1969:102.
M Willems 1967:228.
45 Para un resumen de las altemativas políticas del pentecostalismo chileno, véase
Lalive d'Epinay 1983.
46 Hefley y Hefley 1981:554-57; Ba¡rea 1982:228,
47 "Chile's Jr¡nta Courts the Once-Spurned Pro¡estants," Christianíty Today, sep-
tiembre 4, 1981, p. 59.
48 Wimber 1984: sección 7, p. 7.
49 Garry Parker, "Evangelicals Bloom Brightly amid El Salvador's Wasteland of
Violence, " C hr is tianüy T day, may o 8, 198 I, pp. A-35.
50 Thomas Chordas, "Catholic Pentecostalism," en Glazier 1980:lóó. El ejernplar
de enero de 1985 de Missblogy se concentra en estos feriómenos. :
51 Westmeier 1986:.22.
52 Bastian 1984:ó4.
53 Frederick Conway, "Pentecostalism in Haiti," en Glazier 1980:.7 -?5
54 Glasser 198ó:413-15: Stafford 198ó:19-20.
55 John Maust, "By the Light of the Ominous Moon, Latin Ancrica Evangelist,
octubre-diciembre de 1985, W.4-9.
56 K. D. Scott 1985:4ó. Cálculo del número de prorestanres de Vicorio Bacchetta
"Brazils Diverse Protestant Croups United in Conservative Social Role" Latina-
¡nerica Press, diciembre 5, 1985, pp. 5-6.
 ¿América Latina se vuelve protesranw? | 413

57 Gary Nigel Howe, "Capiralism and Religion at rhe Periphery," en Glazier

1980:12541. Véase t¡mbiár Fry 1978.
58 B. R. Robers 1968.
59 Anderson 1979:221-22,23940.
60 Flora1976:226-27,231-35. Para un resumen, véase Flora "Pentecost¿lism and
Development," en Glazier 1980:8 I -93.
61 Garma Navarro 1983 y 1984. Pa¡a un carc paralelo que no se incluye aquí por
r¡rzones de espacio, véase Rappaport 1984.
62 Costas 1984a:9.
63 Read et al. 1969:119, 147,3W-336.
& C. P. Wagner 1973:136-37
65 Re¿d et al. 1969:58.
66 lbid., p. 312.
67 Entrevista del autor a John Kessler, Instituto de Evangelización a Fondo, San
José, CostaRica julio 13, 1985.
68 Huntington y Domínguez 1984:15.
69 W D. Robera l97l:94.
70 Huntington y Domínguez l98/l.17. ChristianityToday, según se cita e¡r Rosales
1968:cap. 4,p.12.
7l Fernandesl98l:31-40.
72 Entrevista del autor a John Kessler.
73 Huntington y Domínguez 1984:14, 17.
74 Palau 1983:ló9.
75 Tucker 1983:452.
76 lbid., p.2149.
77 "Bolivian Government Puts New Emphasis on Teaching Morality," Briefing
(Cruzada Luis Palau), enero-marzo de 1981. Luis Palau, 'The Lord's Chess-
boa¡d, " I n O tler W ords, Y eta,,to del98 l, pp. 15-17.
78 Cruzada Luis Palau, "Audited Financial Statemenrs," septiembre 30, 1984, y
diciemb're 31. 1985.
79 "Easter Gospel Messages Shake Hispanic World," Bri$ng, no. Z 1985, W.2- 5.
80 "Palau Power in Latin America," Tin¿, noviembreT,1977, p. L23.
81 Randy Frame, "NAE: Trying to Avoid a Midlife Crisis," Christianüy Today,
abril 4, 1986, pp.34-35.
82 Para una copia de la conferencia de prensa de Palau, en Argentina, en 198ó,
véaseSilletta I 987:39-46.
83 Cartaparaobtener fondos, noviembre l, 1984.
84 Palau 1983:179
414 / David Stotl

85 Entrevista a L¡wre¡rce Keyes, presidente de Cruzadas de Ultramar, "Getting the

Whole Story," Mission Frontiers, febrero de 1983, pp. 8-11.
8ó Núñez C. et al. 1983 fue publicado para una conferencia de esta naturaleza eÍr
1984.
87 Nrlñez C. et al. 1983:128-34.
88 W D. Smiü 1978:114.
89 Picdns.198427.
90 M¡¡tha Skeltoru "Guatemala City: Wide Open for Witress," Connission, e¡ero
de1984, pp.2844.
9l Kinsler 1978:182.
92 C. P. Wagner 1973:94.
93 Clyde W. Taylor, "An Upper Class People Movement," Global ChurchGrantth,
marzo-abril de 1980, pp.22-23.
94 Skelon "Guatemala City," pp. 3l-32,36.
95 Godwin 1984:37.119.
96 "Starting City Churches" [paúleto] RBMU Intemational (Filadelfia), 19E2.
97. Readet al. 1969:349-50.
98 Fernandes 198l:32-33.
99 Ramos 1984:92.
100 Bastián1979:13-15.
l0l lbid., p. 68.
102 Miguez Bonino segrin se cita en Montgomery 1979:91-92.
103 C. P. Wagner 197O:17-20.
104 Hurdley 1983:2.
105 Bastiá¡r 1984:53-55,58-61 y 198ó:158-61.
106 Savage l98l:ll; Huntingtony Domínguez l9M',20.
107 Sa¡nuel Escob¡r, "Herede¡o de la reforma radical," en Padilla l98y';;&
108 C. P. Wagner 1970: Huntingon y Domínguez 1984:2U21.
109 Entrcvist¡ del auor a RobertAller¡ Harch, Quio, Ecuador, mayo 5, 1985.
ll0 Fernandes l98l:44; J. Andrew Kirk, 'Theology in Latin America: Where Is It
Today?" t atin Ansba Evangelbt, mayo-junio de 1978, W.6-7,14; enuevista a
René Padilla, L¿rin Am*ba Evangelist, mayo-jrmio de 198e p. 7.
lll Montgomery 1979:87-lO7;
ll2 Savage l98l:8-9.
l13 Costas 1982:150-51; Savage l98l:13-15; "Literau¡re Named Priority of Theo-
logical Fraternity," Entre Nos (Quio, Ecuador: Pucnte), junio de 1984, p. ó.
ll4 "CONELA to Focus on Biblical Answers t¡¡ Continent's Problems," Briefíng,
diciemb're-feb'rero de 1982, p. 17.
 ¿America Latina se vuelve protesra¡r'aZ | 415

ll5 Bill conard, "Should Larin American churches Stay Away from social pro-
blems?" ChrisianitlToday, cr;fubre 21, 1983, p. 38.
I ló "coNELA celeb,rates Is First Four Years," Entre Nos, mayo de 19g6, pp. l-2.
ll7 Al Hatch, 'The Significance of coNELA," Latin A¡tcricap¿ls¿, julio de 19g2,
w.r-7.
I l8 Roger velásquez, "Rermiones de coNEL,A," memorando sin fecha para la ofici-
na Regional de Visión Mrmdial lnternacional, San José, Costa Rica, pp. 5ó. para
ouo análisis crítico de CONET-A. véase* Santos 1984.

6.La Derecha Religiosa llega a América Latina

I Anmcio publicitario, WolrdChristian, enero-febrero de 1987, p. 9.
2. Open Doors I984b. Pocos años antes, Dean Jones hizo el papel de un consejero
militar en una película producida por el gobierno sandinista, la galardonada
Alci¡to el Cottdor.
3 Op€n Doon 1984a.
4 llundley l98l y 1986.
5 Hr¡rdley 1983:9.
ó Según Ia representación de Bill Cona¡d, "l¿¡in America's Revolurion Theology,',
Briefng, dicicmb're de l98l-feb,rero de 1982, pp. l0-l!i; Luis Palaq "Evangelist to
Tluee Worlds," ClvistianityTday, mayo 20, 1983, pp. 30-31.
7 W. Dayton Robers, "Liberarion Theologies," Christianity Today, mayo 17, 1985,
pp.l4J6.
8 J.Andrew Kirk,'Theology in Latin America: Where is irToday?" LathAmerica
Evangelist, mayo-jrmio de 1978, pp.6-7,14.
9 Hu¡üdley 1986.
l0 Huntingon y Domínguez 1984:25.
l1 Pa¡a rm anrílisis del movimieno de apoyo a los contra como una red montada por
la CIA, el Consejo Nacional de Segwidad y la Casa Blanca véase Barry et al
198ó:14-30.
12 Berryman 1984:29.
13 Peter Kemmerle, "Liberation Theology, From rhe Inside," Guardian (New
York), ocrub,re 24,1984, p.20. Alan Riding, 'The Sword and the Cross," N¿w
Yqk Revi*, of Books, mayo 28, 1981, pp. 3-8.
14 Barry et al 1986:9, 35.
15 Cf. Costas 1982:66.
l6 Subcommittee on Security and Terrorism 1984.
416 / Davi¿ Sotl

17 Barrett 1982:54; Dan Pawley, "Cuban Believers Walk üe Tightrope Under Cas-
to," Pulse, octubre ll, 1985, pP.24. Rosemry Radford Ruether, "Ch¡istians md
Cubans," ChrLttiutity a¡ú Crisis, agosto 26, 1985, p'p' 329'33.
18. Ramos 1984:93-94. Para un tratamiento más extenso sobre las iglesias p(otestan-
tes post-1959 en Cuba, véarse los a@rdices de Ramos 198ó.
19 Cralran 1979:4346.
20 Adolfo Hs¡r, "Historical Backgror¡¡r{" en Hageman y Whearon 197t148.
2l Harry Genet, 'The Church Finds Its Role in a Socialist State," Christíanity
Today, üciem&e 21, 1979, pp. 4041.
22 Hageman y Wheaton l97l:210.
23 Cralran19T9:47.259.
24 Whitel98l:72,129,168.
25 Mayor Keith Robers, "Analysis of the Church in Grenada," Minis¡erio del Inte-
rior, julio 12, 1983, distibuido conjuntamente con el Instituto de Religión y De-
mocracia
26 Dan Wooding, "Chris¡ians on Island Were Praying for Ma¡xist Rule to End"'
Forerumer, mar¿o de 1984,p.7.
27 Dan Wooding, "Freedom in Grenada," Open Doors, (Orange, California) no-
viembrediciembre de 1985, pp.4-5 .

28 "Prohibiting Fedcral Intelligence Agency Involvement with the Cleryy," Con-

gressional Record, Senate, I2l 085), diciembre 6, 1975.
29 'No CIA Involvement," Christian Ceüury, enero 6, 198¿ p. 9; Anita Bowden,
"CIA Assures It Won't Use Missionaries," Connissbtr, agosto de 1982, PP. 68-
69.
30 Hesselgrave 1979.,26-7; Ralph Covell, "Evangelicals and Totalita¡ian Govern-
ments, " en Hesselgrav e 197 9 :69 -7 2. Romsros 13 :1.

31 Cha¡les and Lois Troutman, "We Don't Believe in Violence Buc..," His (Madi-
sorl Wis.: Inter-Varsity Christian Fellowship), diciembre de 1983, pp. 16-17.
32 Bill Sanpson, "El Salvador Ag"ttt," Clvistian Crusade (Tulsa Oklahoma), ma-
yo de 1984, p. 2. Billy James Hargis, "Are We Facing Vicory or Defeat in El
Salvador, Cenral America?" ChristianCrusade, junio de 1984, p. 14.

33 Edward E. Plowman, 'The Rise and Fall of Billy James," Clvistianity Today,
febrero n, 197 6, pp. 4243.
34 W. Steuart McBirnie, "What You Should Know about the Growing Communist
Threat in Central America" [panfieo] United Community Churches of America
(Glendale, California) 1983, pp. 3-5.
35 Barry et al 1986:16, 19-20, 51.
 ¿Amúica Latina se vuclve protesrane? | 417

36 Clvistian Anti-Convnunism Crusade ([nng Beach, California: Christian Anti-

Communism Cursade), diciernbre I, 1983, p. 3; abril l, 1984, pp. 6-8; agos¡o 15,
1984, p. l; marzo 15, 1985, p.3; y mayo 15, 1986, p.3.
37 Conn 1977:40.
38 Sherrills196T:14,19.
39 Brother An&ew 198l:82-83.
40 OpenDoors, mayo-junio e,1978,p.23.
4l Dennis Smith, reseña mecanografiada de Peter Horsfield,R¿lj gious Television:
Tltc Amerban Eryerience, (New York: Longman, 1984).
42 Un estimado de Resor¡rce Center del 707¿ 1988q38.
43 División de Misiones Extranjeras de las Asambleas de Dios,/985 Atnual Report,
p. 3. "Swaggart Says He Sinne4 Will Stop Preaching," San Frarcisco Clvoücle,
febrero 21, 1988, p.l ff.
44 Estadísticas de "Jimmy Swaggart Ministries" [panfleto] (Baton Rouge, L¡ui-
siana" 1986).
45 Smith and Ruiz 1987:143, 145. 155.
46 Plutarco Bonilla "Comunicación y Evangelio," Pastoralia, julio de 1987, pp. 8-
9. Para mayor información sobre el evangelismo de difusión, especialmente en
el Brasil. véase, Assman 1987.
47 Entrevista del autor a Wade Coggins, direcor ejecurivo de EFMA, och¡bre 27,
1986.
48 Eric E. Wiggin, "Sandinistas Assailed by Comrade-Turned Christian," Mission
Froüiers, septiembre-octubre de 1986, p. 12.

49 Chamorro 1987:50-52.
50 Open Doors with Brother Andrew, Inc. (North America), "Fina¡¡cial Staremenrs
and Schedule," diciembre 31, 1983 y diciernb're 31, 1985.
5l Carta para obtener fondos, agosro 23, 1985.
52 "All of Poland to be Reached wiü Chrisrian Literature," Forerwnzr, diciembre
1985, p.8.
53 "Do these Communist Rulenlik¿ the Bible?", carta para obrener fondos, mayo
5, 1986.
54 Wineb'renner1985:108-13,140-46.
55 Cart¿ de Dick Hillis sobre Chile, cirada en Edwa¡ds 1972:9.
56 "Boletín Exu4 Congreso Hisparn de Evangeüzacióq" ocn¡b're de 1985.
57 "Mottesi Claims Latin America for Ch¡ist in Historic Conference," Foreru¡vter,
junio de 198ó, p.4.
58 Brian O'Con¡rell,"Evangelicals and the War/Peace Debate," Evangelical News-
letter, febtero I, 1985, p.4.
4lE / Davi¿ sott

59 Hitchens 198ó.
60 "Reügious Lib€rty Conference Spawns Controversy"' Religbn & Denocracy,
(tnsútuto de Religión y Democracia), mayo-junio de 1985, p. I '3-4. "U.S. Un-
derwrites IRD Conference," Thc Otler Süe (Filadelfia), agosto de 1985' p.4.
ól Entrevista telefónica del autor a Brian O'Connell, NAE, mar¿o 13' 198ó. "Guide-
lines: Peace, Freedom and Security Studies," NAE, ocn¡bre de 198ó.
62 'Nelson Hunt l.oses a Bundle But Raises a Billion," Chrisianüy Today,mayo L
1980, p. 54. Conway y Siegelman 19Al:176. Barry et all986:27,63.
63 Wallis y Michaelson 1976; Quebedeaux 1979:186-89.
U Bright se encont¡aba en la comisión de coordinación de la Coalición para el
Avivamiento (Foreruntur, diciembre de 1985, p.7); en el consejo de adminisua-
ción de la Coalición Americana para Valores Tradicionales del Reverer¡do Tim
La Haye's (La Haye's "should Ministers be Involved in Poliúcs?" [panfleto]'
s.f.); y era un miembro de la (pro Guerra de las Galaxias) Coalición Religiosa
por una Política paa la Deferua Moral (Clwistianity Today, abril4, 1986, W.43-
44).
65 Entrevista a Colonel Doner. co-fundador de Ch¡istian Voice, "We Must Take
Action," ChrisianLife, ocn¡bre de 1984, p.3642.
6ó Wallis 1986:22.
67 "Ma¡xist Students Can't Stop Chile's 'Revolu¡ion,"' Open Doors, septiembre-
octubre de 1985, pp. 8-9.
68 Entrevista del autor a Sergio García Romo, ciudad de Mexico, septiembre 2.
1985.
69 "Alfa y Omega: Ya la Encontramosl," Alternativa (Bogotrí)' enero 29, 1979' pp.
l2-l3.ElTiempo (Bogotá) diciembre 3, 1978, pp. ll, 13-14.
70 Entrevista del auor a Sergio Ga¡cía Romo.
7l Perer Wagner, "What Happens When You See Jesus." Chrisian Life, abril 1986,
p.73.
72 Para El Salvador, véase Simons 1986 y Resource Center 1988b:17.
73 Confere¡rcia Episcopal Panameña 1984:50.
74 "l¡ctor Denuncia," tJnidad ltúígena (Bogotá), mayo 1982, p. 5. "Los Agapes"'
Unüad hdlge¡¡¿, diciembre 1982, p. 3.
75 Institute on Reügion and Democracy 198ó:1.
76 Entrevist¿ del auor a Pablo Martínez, Quito, junio 18. 1985.
77 Huntington y Domínguez 1984:31.
78 Simons 198ó.
79 Entrevista del auor a Sergio Ga¡cía Romo.
80 "El Salvador: A Special Report," CAM Bulletin, no. 2., 1984, pp.2-12.
 ¿América Latina se vuelve proresranel I 419

8l "Evangelicals Blossom Brightly Amid El Salvador's Wasteland of Violence,"

ChristianityToday, mayo 8, 1981, p.34.
82 Entrevista telefónica del au¡or a Ronald lwasko, Asambleas de Dios, Springfield,
Missouri, mayo 31, 1988.
83 Simons 1986. Erich Bridges, "El Salvador: Hanging in There," Conmission,
octuke-noviembre de lg8y', 17-22, Para antecedentes sobre los evangélicos
salvadoreños, véase Holland l98l:53-68.
84 Dan Wooding, "I Saw El Salvador in Crisis," Moody Monthly, mayo de 1982,
pp.97-99.
85 Stephen Sywulka "Romero's Deaü Undermines Evangelical Neuraüry," Ciris-
tianity T day, mayo 2, l98O p. 61. Garry Parker, "Evangelicals Blossom Brightly
Arnid El Salvador's Wasteland of Violence," mayo 8, 1981, p. 34.
86 Rob Cogswell, "El Salvador Still Suffers," ChristianCeuury, noviembre 27,
1985, pp. 109¿t-98.
87 Ivan Santiago G., "Salvadoran Prorestanls Succor War Victims, Risk Reprisals,"
Iatinarcrica Press, enero ló, 1986, pp. l-2.
88 Erich Bridges, "El Salvador: Hanging in There."
89 Ibid. "El Salvador: A Special Reporl" CAM Bulletin; Wa¡d 1986.
90 Simons 1986; Barry et al 1986:24; y Resource Center 1988c.
9l Meredith Pufl "Cenual America: Snategic in God's Kingdom," Frontlittcs (!n-
ventud con una Misión), Invierno de 1985, pp. 13, 15. También Frontlines,
Primavera de 1985, p. 4.
92 Judy Ford, "Battle for an Anguished Land," Worldwide Challenge, (San Ber-
nardino, California Cruzada Esrudiantil y Profesional para Cristo), enero 1983, p.
57.
93 EHC World Narys (Studio City, California: World Literature Crusade), febrero
de 1986, p. l. WLC es tambien conocida como Every Home Crusade.
94 Kie¿man 1986:3,49-50. Véase tambien Kietzman 1985.
95 Opor Doors 1984b.
96 Kietzman 1986:49.
97 John Maust, "Seminary Crisis a Case Study in Polirical, Docrinal Tensions,"
ChristianityToday, mayo 8, 1981, pp.40.43.
98 KietzÍian 1985:83.
99 Smiü 1985. Pa¡a un comentario del Seminario Bíblico Latinoamericano sobre
es¡os evenúos. véase Piedra S. 1984.
100 Entrevista del autor, San José, julio 16, 1985.
l0l Amnistía lnternacional, "A Governmer¡t Program of Political Murdq," New York
Rariew of Books, marzo 19, 1981, pp. 4043.
420 / Davi¿ Srott

102 Stam 1985. El orden de lcs párrafos está dterado'

103 Entrevista del auror a John stam, ciudad de Guaremala, agosto 24, 1985.
104 wiuiam Taylor, "Con¡exn¡alization: wha¡ Does It Really Mean?" cAM Butletin'
no. 3, 1983, PP.3, 12-13.
105 Stephen Sywulka Radio TGN, Ciudad de Guatemala agosto 28, 1985'
l0ó Entrevista del auor, Ciudad de México, septiembre 2, 1985'
107 Basrian 1984:ó1.
108 "Heredero de Ia Reforma Radical," en Padilla l98/:.&7O'
109 Harry Cenet, "Larin Evangelicals chartTheir own course," christianityToday,
diciemb're 7, 1979, pp. 4446'
110 David Scotchmer al autor, noviernbre 30' 1986.
1l I Kinsler 1978:183, 18ó-87.
ll2 Costas 1984b.
I 13 John Maust, "Seminary Crisis."
I 14 Entrcvist¡ del autor a John Stam.
115 Miguez Bonino 1985. Para una denuncia de las sectas en Argentina véase Sillet-
ts 1987.

7. El nuevo Jerusalem de las Américas

I Lyf¡da Schusrer. "Larin Revival," wall sfteet Jourrul, diciembre 7, 1982, pp. I,
2t.
2 Holland l98l:?l; "DAWN is About ro Break on Guatemala," Global church
Growth mszo-abril de 1984' P.351'
3 Melville y Melville 1977.
4 William Camecon Townse¡rd, '"Tolo, the Volcsto's Sou" Revelation (Filadelfia)'
serial. abril a octuhe de 1936.
5 Julian Lloret, "Forccs Shaping the Church in Centrd Americ¿," CAM Bulletin
(Dallas. Texas: Misión Centroamericana), Verano de 1982' pp' 2-3' 13'
6 Enuevis¡a a Bob Mearu, Radiarce (Eurekq California: Gospel outreach), sep-
ticmbre de 1982. Circulr para obtener fondos de Puente Intemacional del Amor'
septiemb,re 15. 1982, firmada por Bob Means y calos Ramúez. circula¡ de Puen-

te Intemacio¡ral del Amor, junio 30, 1983' fi¡mada por Carlos Ramírez'
7 Anfuso y SczePanski 1983:ix-x, l54.
g Paul Goepfert 'The L,ord and Jim Durkin," catdornia, feb,rero de 1983, Pp. 53-
54.
9 Esta descripción de la teología de Durkin está basada en grabaciones de sus
s€¡tnones enviadas al autor por la biblioteca de casse¡tes de Cospel Ouferch.
 ¿América Larina se vuelveprotestan¡el I 421

l0 "why Not the whole world?" Global church Growth, mayo-junio de 19g3, p.
270.
l1 Zryata A.1982.
L2 Entrevistas del autor,julio-agosüo de 1985.
13 Anfuso y Sczepanski 1983:79-100.
14 lbid, pp.93-96.
15 Ibid, pp.lM-9.
16 Ibid, pp. xiv, ll9.
L7 Entrevista del autor, Ciudad de Guatemal4 agoso 27, 1985.
l8 Juan M. Vásquez, "Prophecy Comes True for New Leader in Guatemala.,,Los
Angeles Times, marza 28, 1982, pp. l, 8. Carlos RamÍrez, ,,prophecy Comes
Tn¡e," Frontlin¿ (Eureka Califomia: Puenre Internacional del Amor) 9(7):6.
19 Joseph Anfuso, "The Coup in Cuatemala," Radiarce, mayo de 1982, pp.3, 6-g.
20 Davis y Hodson 1982.
2l Shelton H. Davis, 'The Evangelical Holy wa¡ in El euiche," Groba! Reporter
@oston: Anttropology Resource Center), marza óe 1983, pp. 7-10.
22 David Scotchmer al autor, comunicación perrcnal.
23 Iglesia Guatemalteca en el Exilio, "sebastiár Guzrnán: Principal de Principales"
[mecanografiado de diez páginas], s.f., pp. 2, 5. Iglesia Guaremalteca en el Exilio
1984.
24. Iglesia Guatemalteca en el Exilio, 1984:ló.
25 Arias 1984:15ó.
26 Entrevista del autor, och¡brre 2, 1983.
27. Payeras1984:15,90.
28. Thomas R. Melville, 'The carholic church in Guatemala, 1944-92," cultural
S urvival Quanerly (Cambridge, Massachuserts: Cultural Suwival), himavera

de 1983, p. 25.
29 Iglesia Guatemalreca en el Exilio, Iglesia Guatemalteca en el Exilio, edición
especial, "Ma¡tirio y Lucha en Guatemala," dicieÍitre de 19g2, p. 44.
30 Subcommiuee on Security and Terrorism 1984.233-3.4.
31 Guatcn¡alan Church in Exile 1984:19.
32 Anfuso y Sczepanski 1983:125.
33 Contrariamente a lo mantenido en una versión anterior de este capírulo, el Pas¡or
Nicolás perrenecía a la Iglesia de Dios del Evangelio completo, una denomina-
ción pentecostal añliada a la Iglesia de Dios (Cleveland, Tennessee).
34 Entrevista del auor, Co¿al, diciembre 20.1992.
35 De una carra de Sharon Townsend, Ciudad de Guatemala, mayo 14, 19g2.
36 Entrevista det auror, Cotzal, diciembre 20.lg8?-.
4221 Davidsr,tl

37. "Gu¿temalidad y autodefensa civil" y "Apreciación de asuntos civiles para el

área Ixil," Ret,ista Militar (Ciudad de Guatemala: Centro de Estudios Militares),
septiembre-diciembre de 1982, pp. 4-14, 24'72.
38 Ray Elliot memotando de una visita a Nebaj, julio 5-9, 19E2.
39 Ray Elüot, 'Translation of interview in lxil" [memorando mecarpgrafido] agos-
to 20. 1982.
40 Enrevistas del auor, Campamento Nueva Vidq noviemb're 2l'22 y diciembre
20,1982.
4l Reportes para el efecto incluyen a "Guatemalas Conversion," NACIy'. Report on :
tlt¿A¡rcricas, septiembre-octub,re de 1982, pp. 4243; Allan Ndrn New Repl-
blic, aúl ll, 1983, W.17-21; A¡nericas Watch 1984:93-94; Iglesia Guatemalteca
e¡¡ el Exilio 1984:22; Vincent Flynn, "Model Villages in the Ixil Region," CaI-
tural Sunival Qurterly, diciembre de 98a, pp. 83-85.
42 Piero Cleijeses, "The Cuatemalan Silence," New Republic, junio 10, 1985, pp'
2G23.
43 Americas Warch 1983:15-19.
U Edgar Nuñez, "From Embittered War Auocities to the l¡ve of Jesus Through
FUNDAPI," Frontlitc Report, 9(ó):a-5.
45 Ar¡nis 1988.
46 "Diagnóstico Integral de Salud," Centros de Salud de Cotzal (diciembre de 1983),
Chajul (octubre de 1984), y Nebaj (noviembre de 1984).
47 Fajrdol9ST:pp.L72-74.
48 Véase Arturo Arias, 'The Guatemalan Revolution: A Reassessmen\" Gua¡dian
(New York), mayo23,1984, p.19.
49 Anfuso y Sczepanski 1983:137.
50 Falla 1983.
5l Entrevista del au¡or a un consejero, marm24,1983.
52 Philip Taubman, "slaying Case in Guatemala Angers U.S. Aides," Na¿ York
Tinrzs, septiembre ¡1, 1983, pp. I, l0; Americas Warch 1984:13ó-39.
53 Amnistíalnternacional198T:96.
54 Alfred Kaltschmidt, anciano de Verbo, al autor, agosto de 1985.
55 Richa¡d Be¡r Cramer, "Dictator of Divine Right," Philadelphia ltquirer, revista
dominical, agosto 28, 1983, pp. 15-31.

56 "World Scene," Chri.stianity Today, añl 22,1983, p. 43; Anfuso y Sczepanski

1983:Í)8.
57 Anfuso y Sczepanski 1983:23, 128, 13l-36.
 ¿América Latina se vuelve proresran¡el I 423

58 Anfuso y Sczepanski 1983:23-24,135. "Luis Palau: Evangelist to Th¡ee Worlds,"

Christianity Today, mayo 20, 1983, p. 30. Bill Cona¡d, "Central America: Is
There a Political Solution?" Brbfing, himavera de 1984, pp. l0-ll.
59 Carlos Ramírez, "What Happened to Ríos Montt," Iruer¡ational Love Lifi New-
setter (Eweka" California) 9(3).
ó0 Elizabeü Famsworth, "The Cospel and Gua¡emala," documenral de public
Broadcasting Serv ice, 1984.
ó1 Servicio de Noticias de Puertas Abiertas, "Former President of Guatemala Plans
¡o Become Missionary,"Foreruwer, abnl de 1984, p. 3.
62 Evangeücal Press, "Ríos Montt Says Guatemala Needs Pastors, Not Troops,,'
Charisru, mayo de l9M, pp.99-101.
63 United Press Internarional, "Guaremalan Army Topples President in a Brief
Battle," Nel, YorkTimes, agosto 9, 1983, p. l.
& Enrevistas del auto¡, Ciudad de Guatemala, agosto de 1985; Tulio Cajas 1985:6-
7.
65 Entrevisras del autor, Ciudad de Guatemala, agosto de 1985.
ó6 A¡rfuso y Sczepanski 1983:ló6.
67 Tulio Cajas 1985:16-17, 37-41.
68 Entrevista del autor a la organización cívica cristiana de Guaremala (occc),
Ciudad de Guatemala, agosto 19, 1985.
69 Entrevistas del autor, Ciudad de Guatemala, agosto de 1985.
70 stephen Sywulka, "An Evangelical's Bid for the presidency Falls short,"
Christianity Today, diciembre 13, 1985, p. 69.
7l Entrevista del au¡or, Ma¡co Tulio Cajas, Ciudad de Guuernal4 agosto 26, 19g5.
72 Bob rrolese, "Persecution strengthens church in Nicragu4" Intermtiotul Love
Lift 8(7),t983.
73 Tulio Cajas 1985:4-5.
74 "whose Gospel?" In conmunion (Filadelfia: Fellowship of Evangelicals for
Guatemala), febrero de 1984, p. l.
75 David Scotchmer al autor, mayo 4, 1985.
76 Mardoqueo Muíroz, pasror presbireriano, "Kekchi chu¡ch rhrives in Guatemala's
Jungle," Global Church Growth, julio-agosto de 1982, pp. 199-201; Muñoz
1984:14243, 154-55.
77 "Protes¡ants A¡e Drawn into Vicious Guatemala crossñ¡e,"cfu istianity Today,
septiernbre 4, 1981, p. 58; InConvrunion, febrero de 1984, pp.2-3.

78 Jim Dekker, "Guatemala A Test of Fü.h," Thc Othcr Side (Filadelfia), febrero
de 1983, pp.26-27 .
424 / David Sroll

79 "Christian Tribe in Cuatemala Faces Oppressio¡," Missionary News Service,

abril I, 1984 [¿1983?], P. 2.
80 I¡ Palabra (Ciudad de Guatemala) marzo 15, 1986, citado en 'Testimonies of
üe People of G od," I n C onvrunion, junio de 1986' p. 2.
El. EnUevista del autor a John Carrette, Hotel Pan-American, Ciudad de Guatemala,
agosto 26, 1985.

8. Evangelistas en la guerra sandinista'contra

I Rafferty 1984:.23.
2 "A Nicaraguan Pasor Reveals the Horrifying Atrocities of the Sandinisn Re-
gime in Nicaragua" [comr¡nicado de prensa], Misiones Trans Mundiales' julio de
1985. Complement¡do con mi entrevista de julio 17, 1985 al mismo homb're y su
testimonio en "From Tyranny o Triumptr," un video de Misiones Trans Mundia-
les que circuló en 1986. Su nombre ha sido cambiado.
3 Berryman 1984:22ó.
4 Entrevista del aulor, Managua, agosto de 1985.
5 Millett 1979.
6 Margaret Randall (1983:116) cita para el efecto a Ernesto Cardenal.
7 Alaníz Pinell 1985:83.
8 Eichy Rincón1985:143,14647,151-52;"' BellilgS5:225-27.
9 Dickey 1985:180, 184-86; véase también Eich y Rircón 1985.
l0 Jotm G. Olsort transcripción de r¡na entrevista telefónica al Hermano Bob' Mi-
siones Trans Mundiales, mayo de 1986.
ll Gerald Derstine, 'The Truth...Nicaragua" [panfleto], Gospel Crusade (Bradenton
Florida), 1986. "Missionary Blends Christianity with Marx," Tle Vobe of the
Mailyrs (Glendale, Califomia: Jesus to the Communist World)' noviemb're de
1985, p'p. l-2.
12 Beth Spring, "Does the Sandinista Regime Promote Religious Freedom?" Cl¡¡is'
tiotity T otuy, noviembre 23, l98/., pP. 43 -44'
13 Open Doon 1984b.
14 'Nicaragua: The Shaking and Shifting of üe Church," Christianity Today, di-
ciembre 7,1979,p.44.
15 Tsrres 198145.
1ó Dodson y Montgomery 1982:113.
L7 Stephen Sywulka, "squeezing Drops of Blessing from the Biner Fruit of War,"
CtvistianityToday, agosto17,1979, p. 4l; Sywulka, "Aftermath of Nicaraguas
Civil Wa¡," ChristianityToday, septiembre 2l ,1979, p.4445.
 ¿América Latina se vuelve protestantr.l I 425

l8 Centro Ecumáico Antonio Valdivieso 1982.

19 "Church Also is Transformed by Nicaragua's Revolution," Christianiry Today,
qr'aro25,l98O p'p.52-53.
20 Menzies l97l:338.
21. Shakarian 19752143,176-77; John Maust, "Latin Leaders Are Influencod by Bc-
hind-the-Scenes Wiuress Thrus\" Clvistianü, Today, mayo 29, 1981, p. 34.
22 Par¡l E. Pretiz, 'The Nicaraguan Junta Reassures Evangelicals,"
Cbistianity To-
day, septiembre 19, 1980; John Maust, "Latin l¿aders A¡e Influenced." Clvis-
tianityToday, septiembre 4, l98l p. 60.
23 'The Full Gospel Business Men's Fellowship Internarional," Covert Action
Inf*mation Bullah (Washingon. D.C.: Covert Acrion). primavera de 1987, pp.
15-17.
U Entrevistas del autor, San José, Costa Rica, julio de 1985.
25 Entrevista del sutor a.un pastor refugiado en Coera Rica' julio de 1985. Mienuas
que yo fui incapaz de corrobora¡ este relato, la prensa ("Denuncian a Soctss que
Conspiran Aquí," Nuevo Díario, affil2l, l98l) publicó una denuncia dc que los
evangélicos estaban utiliz¡¡rdo a "Nicaragua'81" con el fin provocar incidenrcs
qw podrían ser utilizados p¡ua rcusar al gobierno de persecución religioea
26 Instin¡te on Religion and Democracy 1983:5-6.
27 Entrevista del autor, Managua agosn de 1985. Véase rambién Dodson y Monr
gomery 1982:175.
28 Enrevista del autor al Consejo Nacional de Pasrores Evangélicos de Nicaragua
(CNPEN), Managua agoso de 1985.
29 Patricia l-ee Hulsey, "M¡ss Crusades, National Training, Penetrate Cenua¡ Ame-
rican Countries for Jesus Christ," Deeper Life (Sm Diego: Morris Cem¡llo
World Evangelism), julio-agosto de 1981, p. 4-6, l0-ll. Wirnber 1984: sección 8,
P.14.
30 Entrevist¡ dcl au¡or, San José, Costa Rica julio de 1985.
31 Conversación telefónica mantenida entre el auror y Paul Stubbs, Compassion
trnternational, mar¿o 6, 1985.
32 'Nicaragua: Blood and Hope," Comrzissio¿, octubre-noviemb're de 1984, p. 35;
"Nicaragua A Church in Transition," CAM Bulletin, no. l, 1984, pp. 4-5.
33 Paul Goepfert, "Nicaraguan Emergency Isn't Obvious, But'War'Over the Chur-
Baltimue Sr¿la,, dicienrbre 12, 1985.
ches is Bitter,"
34 "Cristianos Proponen un Frente Ecuménico," Barrbada (Managua), junio 12,

1982; Casco 1982:21-22; Cer¡tro Ecuménico Antonio Valdivieso 1982.

35 Margaret Randall, citada en Belli 1984:194.
426 / David Solt

36 "Atl¡ntic Co¡st Disrurbanc4 Ring Al¡rm Bell¡ in Mrnrgua." I¿tin Anurica

weekly Revieyt, odubre l?. 1980, pp. 7.8; "Se¿urity Jiucrs ¡s Blueficld¡ Sce¡
Rd,,,RegioruIRcports:MqicoatdCentralAnurica,ocu¡bre24,l9t0'pp.2.3.
37 Bourgoie 198l:32'36; Adams l98l¡:25' 55'
38 Entrcvi¡ta a Armrrong wiggins. "coloni¡lism rnd Rcvolu¡ion," Akwesasne
Nor¿s (Roo¡cvclrown New York Moh¿wk Nation) ü!(4)' finales de ooño de
t98L pp.4-15.
39 Enuevi¡t¡ a Brooklyn Riverc "Mi¡kio Natio¡r: somc Further word¡," Ah¿¿.
sasl Notes l4(3), principio¡ de ver¡no d€ 1982, pp. 18-20; Ohlaftd y Schneidet
1983:18. 9293,17l.
40 Goorgic An¡rc Goyor, citadr por Rox¡nne Drmbu ortiz, "The Mi¡kitu c¡ss"'
Canrt Actiu lt{ornutbn Bületin,lnvicmo de 1983, p' 23'
41 Entrcvist¡ dcl auor, Muragua julio'agoro de 1985.
42 S¡ul L¡¡rdau y craig Nelson, 'The CIA Rides Again." Nation (New York).
m¡rzo 6.198e PP. 274'75.
43 Irck Epstcin y J. H. Evans. "Nicaraguas Miskito Movc B¡scd on Fal¡e Allcga-
¡onsJ Nuiout cattolic Rcporter (Ksrs¡s City. Missouri). dicicmbrc a.l9E2"
w1,22,
44 Alb€fro Rcycr. ',[.a Invasión dc lae Sect¡s." Buricda, mrno 3-5. 1982.
45 Bqrbda, sgotto ll Y 12' 1982.
46 Xaviec Reyes, "Las Sccus y lo Conüa" Barricado, julio ló' 1982'
47 "Pcr¡ecution of Protcste¡rt GK,uPs," WNtc Hottsc DigcO (White Housc Ofñcc of
Modie Rclation¡ ar¡d Pla¡uring). febrcro 29. l9E4' pp' l0-ll'
"Cmdta. Borgo DoeUpc 99 Soctr¡ Operan." Ba¡rbada, julio 16. 1984
"OcW¡n
48
Trc¡ Red¡ctos dc Sect¡s cn ciud¡d sandino." Barricada, julio 22, 1982.

49 "Enccgur aCEPADTomplos Evurgélicoo." Burbada, juüo Z' l9t2'

50 'lnvcstigur a Fondo Atcnt¡do Fn¡¡tr¡do de'P¡so/Contrg" Barricafu, julio 24'
l9E2¡ ',Prescnun a 'prsror' M4ido ¡ Tenoriste." EI Nuqo Diryü0, agosto 4, 1982.
5t "Protcs¡¡ Populrr ConC¡ l¡s Sct¡s," Ba¡ricada, at$!o ll, 1982; "Evuttélicos
cn Dillogo con cl Gobiomo," La Prcnsa (M¡n¡8u¡), 88osto 16, l9E2; "Gnbrción
PruebrqueesVcrd¡dloqucDij<lI.¡Pre¡rsa..I¿Prcnsa,agosto2o1982.
52 Enrcvi¡tas dol ¡utor, Mrnague julio y aSosto d€ 1985'
53 Auüor'¡ intcnicw. Shcila Hencise, Managua julio 29' l9E5'
,,P¡storcs
54 cvurgélicos dialogan con gobicmo," Ananuccr (Managua: cenno
Ecuménico Anonio V¡ldivieso) octubrc 1982. p' 6'
55 Octuho ?. l9t2 comr¡ricado del Curdbdor dc laCombión Polltica d¿ la Di'
rccción Naciorul FSLI/ a los coordin¡dorec del CDS, mcmbretc de Bayardo
A¡cc Casta¡lo.
 ¿Amáica Latina se vuelve protestana? I 427

5ó Entrevistas del autor, Managu4 julio y agosro de 1985.

57 Randall 1983:ló5-6ó.
5E Para la gama de posiciones, véanse las entrevistas realizadas a los crisrianos re-
volucionarios por Margaret Randall (1983) y Teofilo Cabestrero (198ó).
59 Dodson 1986:47-48.
ó0 Berryman 1984:231, 265-66.
6l "Evangélicos denuncian un plan diversionisra de CIA," Ba¡ricada, julio 2, 1983.
62 Véase la hoja informativa Christian Anti-Corununism Crusade (Long Beach,
Califomia), diciembre 1983 a 1985.
63 Mayo 20, l98l circular para obtener fondos, Puertas Abiertas con el Hermano
Andrés, además de Huntington y Domínguez 1984:30. Vease también Pit l98l:
65-76; González 1983:180-81; y Kietzman 1985:56-57.
U Entrevista del autor a John Kessler, San José, Costa Ric4 julio 9, 1985.
65 Huntington y Domínguez l9U:29-30.
6ó Entrevista del autor a Carlos Escorcia y Miguel Angel Casco, Centro Ecuménico
Antonio Valdivieso, Managua, julio-afosro de 1985.
67 Beth Spring, 'Tensions Between Church and State in Nicaragua Pose Dilemnas
for U.S. Christians," Christianüy Today, septiembre 6, 1985, pp. 54-77.
68 Entrevista del autor, Managua, agosto de 1985.
69 Entrevistas del autor, Managua julio-agosto de 1985.
70 Cur1963:127,2ú.
7l "Mediation Resolves Conflicts Over Draft," Newsletter (CEPAD), enero de
1986, pp. 34. Pablo Vander Harst, "[¡s Evangélicos Nicaraguenses: Ser Cristia-
no Entre Cuauo Pa¡edes" [manuscrito mecanografiado], Centro Ecumárico An-
tonio Valdivieso, junio 20, 1985.
72 Subcommittee on Security and Terrorism 1984:15l-2; entrevisra del auror,
Managu4 agos¡o de 1985.
73 "Expulsados Diez Testigos' Diversionistas," Barrbada, mum 22,1982.
74 Entrevista del autor, Managua, julio 29, 1985.
75 Entrevistas del au¡or, Managu4 agosro de 1985.
76 Centro Ecumériico Antonio Valdivieso 1982: Tones l98l:434ó
77 El llamado del Eje para levantar fondos está citado en Institute on Religion and
Democracy 1984b:8. Véase también "Nicaragua: Different Perspectives on
Church and State,"P¿Ise (Wheaton, Illinois: Evangelical Missions Information
Service), noviembre de 1982, W.5-7.
78 "Comunicado del eje ecuménico: Sectas Deben Legalizasel" El Nuevo Día¡io,
julio 30, 1982.
428 / Davi¿ stott

79 Centro Ecuménico Anonio Valdivieso 1984. Comisión Evangélica de la Respon-

sabilidad Social (cEPRES), "Cada Oveja con su Pareja," El Nuevo Diario,
sep-

tiembre 29, 1983; "sospechosa la'cruzada' Evangélica" El Nuevo Diatio, febre-

"coincidencias de
ro 4, 1984, p. l. véase también Marvin Antonio cueva¡a G.,
junio 18.
las Asambleas de Dios y la Administración Reagan," El Ntt¿vo Diúrio'
1984.
,,Decla¡ación de GEPRES Ante el Juicio Iniciado a uno de sus Miemb,ros," EI
80
"Las Asambleas de Dios
Nuevo Diailo, marzo 6. 1984; Miguel Angel Casco G"
en Nicaragua," EI Nuevo Dia¡io, junio 29' 1984'

8l Entrevislas del autor, Managua agosto de 1985.

Para una carrc¡erizrciónde los evangélicos de base con una visión
generalmente
82
favorable sobre la revolrrción, véase el estudio comprativo de Roger Lancaster's
(198ó:177-216) sobrre religiosidad popular, teología de la liberación y protestan-
dsmo evangélico en algunos barrios de Managua.
83 Colburn 1984.
84 Belli 1985:177.
85 Notas del autor, asamblea de CEPAD, Managua agosto 15, 1985'
86 "Señala Evangelista Albero Montessi (sic): El mayor comFomiso del cristiano
es con Cris¡o." La Prensa, enero Z, 1984.

87 "sospechosa la'cruzada Evangélica," El Nu¿vo Dia¡io, febrero 4, 1984' p. l.

88 Rafferry 1984.
89 Ennevista del auor a Sixto Ulloa" Managua, agostJo 5' 1985'
90 Rafferty 1984.
91 Huntington y Domínguez 1984, fragmentos publicados en El Nuzvo Dia¡io'
ma¡2p26-29,1984; Kate Rafferty, ''A Cry for Prayer,'' open Doors, sePtiembfe-
ocrub,re de 1984, pp. 14-15. Entrevistas del autor en Costa Rica y Nicaragua'
julio-agosto de 1985.
92 Institute on Religion and Democracy 1985'
93 Entrevista del autor, Managua, agosto de 1985.
94 Ent¡evistas del autor, Managu4 julio y aSosto de 1985'
95 ',Presionan pafa que CEPAD fetorne al camino original," I-a Prensa, junio ó'
1985; "CEPAD aclara un mar de caluÍnias," EJ Nuarc Diaño,junio 12' 1985'

96 "Para grupos de trabajo y deliberación en asamblea" [mecanografiado de siete

páginasl, Hermanos Bau¡istas de Reflexión Cristiana' julio 30' 1985'
97 Entrevisras del autor a Ped¡o Anonio Aguirre de CEPAD y Anastasio Martínea
Misión Pentecostal de lglesias Cristianas, Matagalpa agosto 14, 1985'
98 Philip Beisswenger, "A christian Presence," The other sid¿, abril'mayo de
1985, pP. l?-19.
 ¿América Larina se vuelve prorestantez / 429

- 99 Insdn¡rc on Religion and Democracy 1983 y 1984b.

100 Steve Askins, "Irutitute Says It Reveals Th¡eat...," National Cathotic Reporter,
feb'rero 4, 1983, pp. 1,7, 18-19; Hitchens 198ó.
101 Askin, "Institute Says It Reveals Th¡eat...." Karen Rothmeyer, "Citizen Scaife,"
ColtunbiaJou¡ulism Revievt julio-agosro de l9gl, pp. 4l-50.
IO2 "Novak, Simon Head New Conua FurÁ," Nüiornl Cuholic Regíster, mayo ?.6,
1985.
103 Institure on Religion and Democracy 1985.
104 "Protestan Calumnias a CEPAD!" El Nu¿vo Diario, ma¡zo 19, 1985; "I-a Res-
puesta de CEPAD," La Prensa, abril ll, 1985; ,'NCC Official Urges Nicaraguans
o Repudiate IRD Report," Rerigiut and Democracy, mayo-juio de 19g5, p'p. l-
2. Entrevisras del autor, Managua, julio y agos¡o de 19g5.
105 Entrevist¿ del autor a Pedro Antonio Aguirre, CEPAD-Matagalpa, agosto 14,
1985.
106 Enrrevista del auor, CEPAD-Managua, agoso de 19g5.
107 Notbiero Milans, (Ciudad de Mexico: CLAME), agosro 31, 19g4.
108 Enrrevista del autor, Managua, agos¡o de 1985.
1 109 Hefleys 198t528-30.
110 Ci¡cular para obtener fondos, Misiones Trans Mundiales (Glendale, California),
mayo de 1985.
111 John G. Olson, uanscripción de una conversación telefónica con el Hermano
Bob, Misiores Trans Mundiales, mayo de 1986.
ll2 Circular para obtener fondos, Misiones Trans Mudiales, mayo de 1985.
113 Entrevista del autor, Managua, agosro l. 1985.
ll4 "[¡s Moski¡os y la Costa Atlantica," Ewb (Managua: krstin¡to Hisrórico Cen-
uoamericano), junio de 1984, p. 13.
ll5 St¿rvival Inerrutioul Review (Londres), oroño-inviemo de 1982, p'p. 89-90;

t!s," Latinonerica press, octub,re 7,lgg2, W.34, g. Ca¡ta de Tom Hawk a

Roxanne Drmbr Ortia enero 29, 19g5.
116 'The Conras, Miskio Indians, ar¡d the U.S.A.." Resowce Center Bulletin (Albu-
qr¡erque, Nuevo México), inviemo de 1996,
W.l4 .

ll7 Guillermo Espinoza, 'Terror Somocista en Campamentos," Ba¡rbada, ¡gosro 6,

1985' p. 9; James LeMoyne, "U.S. Program in Honduras Helps Families of Nica-
raguan Guenillas," Na¿ Yorkrimes, abril 19, 19g5, pp. Al, g. Enuevista tele-
fónica del auror a Tom Hawk, septiembre 2g, 19E5.

- I 18 "Miski¡o Indians Flee Sandinista Tenor; Children Dying of Malnutrition ard Di-
sease," Friends Report (Baton Rouge, l¡uisiana: Friends of the Americas),
430 / David Stolt

oroño de 1984, p. l; "Refugees still Pouring out of Nicaragua; children Suffe-

ring in Remore Jungle Area" Friends Report, Verano de 1985' p' 9'
119 Citado por Robert Matrhews, "sowing Dragon's Teeth," NACLA Report on the
Americas, julio-agosto dc 1986, p' 31.
l2o Bob Armsnong, "Mission Field on üe Front Lines," Blessings (Bradenton,
Florida Gospel Crusade), verano de 1986'pp.2O-22.
l2l Invitación: Phil Derstine a Bill Moyers en "God and Politics: The Kingdom
Divided," 1987, televisión de asuntos públicos. Informe: "The Truth"' Nica-
ragua,., Gospel crusade, nota para la prensa en la convención de febrero de 1986
de los Difusores Religiosos Nacionales, p. 8.
122 Kenneth L. Woodward, "A Pentecostal for kesident," Newsweelc, octub're 14,

1985, p. 77.
123 Vicki Kemper, "ln the Name of Reliei" sojourners, octubre de 1985, pp. 4-5,

12-20.
124 Joel Brinkley, New York Times News Service, "cIA Manual Brings out ReporS
of Rebel Abuse," Arizona Daily Star (Tucson) diciembre 27 '1984.
L25 Tayacrín1984:3,3l-34.
126 Entrevista del au¡or, San José, julio de 1985.
127 Comunicado de prensa de la casa Blanca, abril 16, 1985, p. 3. Newsweek' abtll
29, 1985, P' 10.

128 "Al Descubierto Infame Mentira de Reagan!" El Nu¿vo Diario, junio ló' 1985'

Pp' l' 7'

129 Denuncia de Pedro Fiallos, "Nicaragua Hoy" suplemento de La Nación (San
José, Cos¡a Rica), abril 27' 1985'
130 Prudencio Baltodano, marzo 14, 1984, declaración en posesión de la Comisión
Pe¡manente de Derechos Humanos, Managua.
131 Dickey 1985:94.95, 13842,190-94. Pa¡a un análisis sobre las contradicciones en
la reforma agraria sandinista' véase Colbum 1986.
132 "Nueva Guinea." Barricada, junio 5' 1982'
133 Enrevis¡a del au¡or, Costa Rica juüo de 1985.
134 "Development Means Progress and survival for People of Nueva Guinea."
Newsletter (CEPAD), junio de 198ó' pp. 5-9.
135 Entrevista del autor, Managua' agosto de 1985.
136 Dodson y Montgomery 1982:172.
137 'The Challenge to Democracy in Cenual Americ4" Depanamentos de Estado y
Defensa" junio de 198ó, P. 39.
138. Johnstone1982:288.
139 National Council of Churches 1984:7.
 ¿América Larina se vuelve protesran@? | 431

140 Las fuentes para estas cifras incruyen la entrevista de r9g5 a un p¿rs¡or
moravo,
quien solicitó pernanecer en el anonimato; Americas Warch
l9g5:14,53; Envío,
junio de 1984, p.48; y el Consejo Nacional de Iglesias l9g4:g-9,
cuyas cifras
difieren ligeramente de las del p¿rsror moravo.
r4l Linde Rivera, enrrevisra a John wilson, "La lglesia Morava y
Los Misquims,,,
Anatecer, nociemb're-diciembre de l0g{, pp. 29 -33.
142 Margaret D. wilde, "Mor¿vian-sandinista Dialogu e,"christian
century, mayo r,
1983, pp.458-59.
143 Anthony Quainton, cirado por Tom Minnery, "Why the Gospel Grows
in
Socialist Nics aguc" C tv is t ianity T od¿y, abril g, 19 g3, pp. 34
42.
t4 stephen Sywulka "Larin American Evangelicals Gear up For
overseas Mis-
siotrs," Christianity Today, ocwbre 5, 1934, pp. 94, 9ó.
r45 "Prison Minisry celeb,rated," Newsreuer (cEpAD),
abril-mayo de 19g6, p. 4; y
"Pardoned Prisoners Go Free to construct New Lives,"
Newsretter, julio 19g6
PP.3-5.
146 Holland l98l:121. "National lraders, churches Adjusr to poliricar change,,,
P¿lse, noviemhe de 1982, pp. 8-9. prensa Evangélica, "Insrability
in Nicaragua
Not Hnrting Church of Go4', Clarisna, noviembre de 19g4, p.
ll4.
t47 Beth Spring, 'Tensions Between Church and State.,,
148 Ronald Sider, "Why Me L¡rd?,, Thc Otlvr Side, abril_mayo
de 19g5, pp.20_25.
r49 National Council of Churches 1984:4.
150 Enuevista del autor, Managua, agosto de 19g5.
151 "Pese a Grupos Manipuladores, en ciudad sandino se han inscrito 1,650 en el
SMP," E Nuevo Dia¡io, ocrubre 29, 19g3, y entrevisras del auor, agosto de
r985.
152 Enuevisras del autor, Managua, julio y agosto de 19g5.
153 Alaníz Pinell 198577-78.
154 convenación relefónica manenida entre el au¡or y Roy Bs,k, unüed Methd,ist
Reporter, Dallas, diciembre 4, 19g5.
155 Entrevisra del autor, Managuq agos¡o 2, 19g5.
156 véase también "Interrogados y vejados: pasrores Evangélicos
Llevados a
Chipote," La Prensa, noviembre 5, 19g5.
157 Sam Dilloq "People's courts Take on conrras," TrE
Miarn¡ Herard,diciembre
27,t985, pp. 1,4.
158 Tayacrín 1984:30, 34.
159 Ambrose Evans-kitchard, "How the poorest Feel the Most
Betrayed by rhe San_
dinistas," S¿c¡¿zr¿ruo Bee, febrero 23, l9gó, p. C6.
432 / Davl¿ Sotl

ló0 Radio Sandino (Managua), noviembre 28, 1985, traducido y publicado pr Fo-
reign Broadcas h{ormatiot Semice, diciemb,re 6, 1985, pp. P9-15; "Pastors Im-
pücated in lllegal Ac¡s," Barricada Internacional, diciemb,re 5, 1985, p. 3; Roy
Howa¡d Beck, "Nica¡aguan Pastors Accused of U.S. Connections," National
Christian Reporter (Dallas), diciembre 13, 1985, p. l; Paul Goepfert, "Nicaraguan
Emergency Isn't Obvious. "
lól Analogía enada: Foreign Broadcast InforrutionService, diciemhe 6, 1985, pp.
Pl4-15, ciundo a Barricada, diciemb're l, 1985, p. 5. Subsidios de la CIA: "Nica-
raguan Internal Opposition Receives U.S. Funds," Washington Report on tlu
Hemisphcre (Council on Hemispheric Affairs), mar¿o 16, 1988, p. 5.
162 Eric AltermarL "For üe Contras, After a Fashion," Harper's Magazine, agoslo de
1986, pp. 66-67; Bury et al 1986:58; Joel Brinkley, "Iran Sales Linked to Wide
Program of Covert Policies," N¿w YorkTi¡¡tcs, febrero 15, 1987, pp. l, 8
163 "Campus Crusade Runs lnto Nicaraguan Opposition," Missionary News Service,
agosto l, 1984. Comisión Permanente de Derechos Humanos (Managua), casos
84Jl-080y U-t2-V29.
LQ Instin¡te on Reügion and Democrary 1986.
165 The Standa¡d (Virginia Beach, Virginia: CBN University), edición especial
reimpresa para la convención de febrero de 1986 de los Difusores Religiosos
Nacisnales.
1ó6 Roy Howard Beck, "Bishops Voice 'Strong Objections' !o Reported Nicaraguan
Repression," Natiowl Chrístian Reporter, noviembre 22,1985, p. 3. Para r¡na crí-
tica al sistema de seguridad sandinista véase Amnistí¿ Internacional 1986.
167 Radio Sandino, noviembre 28, 1985.
168 Entrevista del autor a John Kessler, San José. Costa Rica iulio 13, 1985.

9. Visión mundial en Ecuador

I Enrevista del au¡or, Centro lndígena de Atocha, Ambao, mayo 27, 19E5.

2 Entrevistas del autor, Pallaloma junio 9, 1985.

3 Entrevista del auor. Mulanleo, junio 9, 1985.
4 Entrevista del au¡or, Cenuo Indígena de Atocha Ambato, mayo 27, 1985.
5 "Human Rights Repora of üe Mission: Honduras, Salvadorian Refugees," Pax
Christi Intemational, octubre de 1981.

6 Frank Viviano, Pacific News Service, "CLA Church Group in Honduras," G¿¿r-
di.¿¿ (New York), agosto 2ó, 1981, p. 13.
7 Mike Creswell, "Some Haitian 'Minisuies' Don't Exist," Co¡wnission, agosto de
1982, pp. 24-27,30.64.
 ¡,Amcrica Latina se vuelve prolestacrrte? / 433

8 Frederick Conway, "Pe¡tecostalism in Haiti," en Glazier 1980:20-21.

9 Enuevistas del auüor, Managua. julio-agosto de 1985; Boletín d.e Noticias (Emba-
jada de los Estados Unidos, Managua) mayo 21, 1985:y Ctnrtsno noviembre de
1985, p. 94.
l0 Para acusaciones de que Visión Mundial en Honduras y Guatemala ha continua-
do condicionando la ayuda a la submisión a la insrrucción evangélica, véase Re-
source Center 1988a:55-56 y 1988b:49.
l1 Resource Center 1988c:40.
12 Cf. Resource Center 1988a:7.
13 Jeff stein, "cIA's 'secret Army' Moves from Thailand to Bolivia," Latinan¿rica
Pr¿ss, diciembre 21, 197 8,pp. 7-8.
14 Bolling y Smiü 1982:189-91.
15 George Cotter, "Spies, Strings and Missionari es,,, Christian Ceuury, marzo 25,
pp. 32r-U.
1981,
16 Para un análisis sobre este asunto en América Central, véanse los directorios de
Resource Cenrer en la bibliografía"
17 La novela de Elisabeth Elliot No Graven Inage (1966) esr.á localizada alrededor
de Colta Chimborazo, y plantea esta pregunta.
18 J. Klassen 1975:10ó.
19 Penny Lemoux, 'The Revolutionary Bishops," Atlantic Monthly, julio de lgge
pp. óJ4.
20 H. Klassen 1976:13.
2l "La intervención imperialista y la respuest¿ de los pueblos," coordinadora popu-
lar de chimborazo, Riobamba, 1984, p. 18. Direcrorio de visión Mundial. citado
en Bamar 1986:109.
22 Santana 1983:168.
23 Maynard et al 19ó5:82.
U Dilworth 19ó7:48.
25 Maynard er al 19ó5:65-72,77,90.
26 Gellner 1982:12942.
27 Dilworth 1967:48.
28 Muratorio 1980:42: Santana 1983:168.
29 La mejor descripción global del movimienlo e.n chimborazo es la de Bla¡¡ca Mu-
ratorio (1980). Pa¡a análisis misiológicos, véase J. Klassen 1975 and H. Klassen
t976.
30 "Informe de la Diócesis de Riobamba, 1979-1984."
3l Proaño 1983:4-ó, 10.
434 / David Soll

32 Entrevista del autor, Hogar Santa Cruz, Riobamba, mayo 26. 1985. Para un aná-
lisis detallado de las dificultades que enfrenta la reforma sac¡amental, la forma-
ción del liderazgo laico, y la teología de la liberación en otro medio andino,
alrededor del Lago Titicaca en Bolivia. véase S. Nelson 1984.
33 Casagrande 1978 :ll0-ll.
34 Cf. Dilworth 1967:58.
35 Un memo de seis páginas, titulado "Cicalpa, 9 de julio de 1973," a "Señores y
Autoridades del Cantón," firmado por Manuel Ba¡ba, Graciela Gallegos, y Delfún
Tenesaca, describe la expropiación evangélica de dos capillas catrilicas y la des-
rucción de dos en 1972-73. Una der¡uncia de enero 7.1982 de la Federación de
Licto, "Atropello a líderes de la Federación de Lico....," describe la destrucción
de oua capilla caóüca por evangélicos en mayo de 1980, en Pungalbug-Licto, y
dos asaltos de evangélicos a caólicos que se organizaban en contra del Instituo
Lingüístico de Vera¡ro.
36 Enuwistas del autor a Hemy Klassen, Majipamba, Colt4 junio 13, 1985, y a Ben
Cummings, Radio HCJB, Quito, junio 18, 1985.
37 Smtma1983:173.
38 Entrevista del autor, Latacu¡¡ga jrmio 8, 1985.
39 Trrcker 1983:470.
40 Ted W. Engstrom, 'The Yea¡ ttre World Care{" WuldVision (Moruovia. Cali-
fornia). febrero-ma¡zo de 1986, pp. 14-15.
4l Visión Mrmdial,l984 Amuat Report, p.6-12.
42 Geoff Renner, director regional, "Visión Mundial y la Misión Integral de la lgle-
sia en América Latina," noviembre de 1983, p. 5.
43 Visión Mmdial, 1985 Arnul Report, p. 10. Algtrnas de las agorcias mrís grandes
no eran evangélicas, incluyendo a Christian Children's Fund, Foster Parens PlarL
y Save the Children.
44 Randy Frame, "Relief Agencies Confront A Major Crisis of Their Own," Crn¡r-
tiotityToday, septiembre 19, 198ó, pp.36-37.
45 Aunque el adoptar a una comunidad pudo haber tenido un mejor resultado en los
Estados Unidos que en los otros países que contribuían a Visión Mundial. De
acuerdo al l9M Annual Report (pp. l-2), los donantes en los Estados Unidos
proporcionaron las dos terceras partes de los 187 millones de dólares que Visión
Mundial tuvo como ingreso ese año, pero panocinaron únicamente al cuaren:a y
seis por ciento de los niños.
46 Youngren 1982:3840.
47 Michael l¿e, "World Vision, Go Home!" Ch¡istianCentury, mayo 16, 1979, pp.
54244;julio 4, 1979, pp. 707-8; agosto I, 1979, p. 772. Steve Askin, "Hosúlity.
 ¿América Latina se vuelve protesrantal | 435

Conflict Engulf World Visio¡t," National Catlalic Reporter, ab'ril 23, 1982, pp.
9ff.
48 Askin, "Hostility." D" acuerdo al 9A Amual Report de Visión Mundial (pp. l,
l2), el 68.94o de su ingreso norteamericano de $127.4 millor¡es de dólares en e.se
año provenía de individuos y familias, el 4.29o de iglesias, ell9.57o de donacio-
nes (aparentemente del gobierno norteamericano, principalmente pca polonia),
el4.5Vo de corporaciones y fundaciones, y el 2.97o de donaciones planificadas e
inversiones.
49 World Vision Intemational l98l:20.
50 "hess-time Re,pon: Inside [,ebanon"" W*MVision, agosa de 1982, pp. 12-13, 18.
W. Stanley Mooneyham, "Shatrered Buildings, Broken Lives," World Vision,
septiembre de 1982, pp. 3-ll.
51 Lee Huhn, "Datcline Nicaragua" WorldVision, ocrubre de 1979, pp. 18J9.
52 Oscar A. Romero, 'Taking Risks for the Pmr," WorldVisio¡t, jmio de 1982, p,p.
6-7. El ejemplar de abril-junio de 1985 del periódicoTogether, de Visión Mun-
di¿I, se concenuó en la teología de la liberación.
53 Faith San4 "An Unpredictable Volcano," World Visia¿ ocnrbre de 1982, pp.2-7,
l0-lt.
54 Entrevistas del auor. ocrub,re de 1982 a febrero de 1983.
55 Lissner 1977.
56 Geoff Rcnner, "Visión Mundial y la Misión Integral de la lglesia" pp.7-9.
57 Respuesta de agosto 28, l9El de James Jewell, Visión Mundi¡l-Moruovia, a
Frank Viviano, Pacific News Service.
58 World Visiq¡ l98l:3,6,22.
59 Kenneü Woodward, "Missionaries on the Line," Time,merzo 8, 1982, pp. 69-70.
60 World Vision l98l:10. 16. 19.
61 Harrell19E3.
62 Marfa Rodrfguez Araya "U.S. Relief Agency Accused of Complicity with Hon-
duran Military." Latinamcrica Pr¿ss, feb'rero ?S, lgEZ pp. 7-8; "salvadorean
Refugees Face New Th¡e¡ts," Regbrul Reports: Mexico and Central A¡turica,
feb'¡ero 12, 1982, W. 4-5.
63 Ca¡ta de Eugene L. Stockwell del Consejo Nacional de Iglesias a W. Sranley
Mooneyham, mar¿o 5, 1982. Respresta de Mooneyham a Stockwell, muzo 18,
1982.
U Huntington y Domínguez 1984:21.
ó5 Mooneyham a Stockwell, p. 8.
66 Entrevista a Ted Engstrom, presidenre de Visión Mundial, World Vision, no-
viembre de1982,p.4.
436 / Da"id Stott

67 Frank Boshold, düector de Visión Mundial-Ecuador, citado en Centro de Plani-

ficación y Estudios Sociales 1984:25-26.
ó8 "Una Visión de lo que Hace VM en el Ecuador," Nueva (Quito)' octubre de
1985, pp.4042.
69 Miriam Emst, "Otra Transnacional de la Caridad," Nuan, enero-febrero de 1983'
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72 En¡evista del autor a Aponte y Aráuz" febrero 28, 1984. Centro de Planificación
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73 Centro de Planificación y Estudios Sociales 1984:176-77. De acuerdo a Visión

Mundial. alrededor de cincuenta nuevas comunidades en toda la nación solici
tabsr sus servicios cada año, de las cuales veinte o treinta eran acePtadas.
74 Santana 1983:158-ó2; Barry Lyons, comunicación personal.
75 Diego Itunalde al autor, junio ll, 1985.
76 Cf. Centro de Planificación y Estudios Sociales 1984:74-75,103 y "Penetración
Cultural: Visión Mundial en el Cantón Otavalo" [mecanografiado anónimo de
cincuenta y cuatro páginasl, 1983.
77 "Somos la Esperanza de Mi Pueblo" [panfleto], Movimieno Indígena de Chim-
borazo. 1984. Proaño Villalba 1984.221-23.
78 l-entz 1985.
79 Entrevista del auor. Riobamb4 mayo 18, 1985'
80 Entrevist¿ del aulor a Jorge Verirín, presidente del AIECH, al comité ejecutivo de
AIECH. y a Henry Klassen, Majipamba Colta junio 4' 1985.
81 Entrevist¿ del autor a Henry Klassen, Majipamba Colta' febrero 23,198/..
82 Entrevistas del autor, Majipamba Colta, febrero 23,19E4; mayo 16, l9E5; y junio
4, 1985. Para quejas similares en Honduras, sobre una agencia anónima de ayuda
infantil véase Ha¡rell 1983.
83 Entrevistas del autor, oficina de Visión Mundial-Quito, mayo 15 y junio ll' 1985.
84 Colegio de Anropólogos 1983:21,2ó'30.
85 Comité Ecuménico de Proyecos 1982:28.
86 Entrevista del autor, Quio, mayo 14, 1985'
8? Entrevist¿ del auor a Frank Boshold, junio U, 1985.
88 Centro de Planihcación y Estudios Sociales 1984:178-79.
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89 "visión Mundial: ono L¡bo vestido de oveja," Arnan¿cer Indio (euito: confe-
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1983, p. 9.
90 Casagrande 1978; Muratorio 1981.

9l Degregori 1978:168.
92 Santana19S3:167-74.
93 Dilworth 1967:40,76-77.87.93-94.
94 Muraorio 1980:52 y 198l:526, 529-30.
95 Diego Itunalde al auror, Quito, junio ll, 1985.
96 Brandi et al.l976.33-39.
97 Muratorio 1980:52" 56. Para una breve descripción de la movilización evangélica
contra el propietario de la haciendq véase Lena 19g5.
98 Santiago Tribout, Diócesis de Riobamba al auror, mayo de 19g5.
99 Mura¡orio l98l: Santana 1983,'167-74.
100 Enuevista del auror ¿ Ben cummings, vicepresidente ejecutivo de Radio HCJB,
Qqito, junio 18,1985.
101 Paredes 1979:45.
102 Enuevistas del autor a Alfredo Viteri, Confederación de Nacionalidades Indíge-
nas de la Amazonía Ecuatoriana, Quito, febrero 28, 19g4, y a Manuel Naula,
FEINE, Quito, febrero 28, 1984.
103 Lucía salamea, centro de Planificación y Esrudios Sociales, euiro, al auror, fe-
brero 22,1984.
104 Entrevista del auror a Pedro Castañeda, La Compañía, junio 16, 19g5.
105 Santana l98l:33.
106 Entrevistas del auror, Pilahuin y Ambato, mayo y junio de 19g5.

10. Reinterpretación de la invasién

de las sectas como un despertar evangélico

1 Citado en Simons 1982:117.

2 Entrevista del aulor, enero 24,1985, Mor¡rovia, California.
3 Funcionarios de las Asambleas negriron que existiera conexión alguna entre los
dos ever¡tos.
4 Tom Jelton, informe desde Managua, Nicaragua, para"All rhings considered,"
National Public Radio, principios de febrero de 1988. Richa¡d Boudreaux, "u.S.
Evangelist Preaches o 25,000 in Managua," Ios AngelesTitttcs, feúerc 15, l9gg,
pp. I, 18. Entrevista telefónica del auror a Newman peyton, Jr., marzo 23, l9Sg.
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Pa¡a el relato de Swaggart, véase "From Me to You," The Evangelist (Baton

Rouge, l.ouisiana: Jimmy Swaggart Ministries), abril de 1988' pp' 24-26'
5 Entre aquellos que han establecido recientes comparaciones con la Reforma en
Ewopa se encuenlran Cook 1985, l¡vine 1985 y Bastian 1986'
6 Para tales interpretaciones. véase Lemoux 1980, Berryman 1984, Frank y Whea-
ton 1984, Dodson y Montgomery 1982, Randall 1983, Cabestrero 1986' y las
publicaciones de Orbis Books.
7 Wilde 1986:15.
8 Lionel Groulx, Conferencia Internacional sob're la Teología de la Liberación' :
Universidad Simon Fraser, Vancouver, Columbia Británica' febrero 7' 1986.
9 Susan Rosales Nelson (1984), con quien estoy en deuda por esta opiniór1 Propor-
ciona un ejemplo de la región del Lago Titicaca de Bolivia.
l0 J.C. Scott 1987:xv-xvü.
1l Johnstone1986:55-56,62-ó5.
12 Hoffnagel1979:258-59.
13 Alves 1985; Bastian 198ó; y Deiros 1986.
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15 "Chile's Junta Courts the Once-Spurned Protestans," Christianity Today' sey
tier¡rbre 4, 198t, p. 59.
16 Sidney Rooy al auor, junio 25,1987.
l7 Lalive d'Epinay 1983:25G51.
18 Lalive dEpinay 1969:108, 122.
t9 Page 1984:49-50.
20 Bastian1986:173-78.
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22 lalive d'Epinay l9E3:44.
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24 Gary Nigel Howe, "Capitalism and Religion at üe Periphery," en Glazier :
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n Lalive d'Epinay 1983:45.
28 lohns¡one 1986:112.
29 Rasc 1975:56ó.
30 Frase 1975:5ó2-66; Read 1968:144'58.
3l Page 1984:359,361-68,383, 390.
32 Citado en Page l9E4:36ó-68.
33 Frase 1975:567.
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34. J. C. Scott 1977:,14-15.

35. Read 19ó8:144-50.
36 Resource Center 1988a15.
37. Ibid., p. 38.
38 Carta para obtener fondos, mayo de 1988, Jimmy Swaggart Ministries (Baton
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47 WashingtmPost, septiembre 24, 1983, p. A5.
48 Robert Parry y Tamar Jacoby, "Covert Aid and the Church," Na+stteek, junio15,
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5l S. Wilson y Siewert 1986. Pa¡a los di¡ectorios de esros grupos, particularmente
en Hondurae, véase Resource Center 1988a 1988b y 1988c.
52 Robert Matthews, "Sowing Dragon's Teeü," NACIA Report on thc Anericas
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53 C. Edward Ward, Coalición para el Avivamiento, julio 2-4, 1986, Washingon,
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54 Chacón Herreray Lagos Schuffeneger 198ó:48-49,59.
55 Cook 1985:280-81.
56 Aberle 1966:315-33.
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57 Carlos Rodrigr¡es Brandáo, según se lo cita en la reseña de su Os Deuses do Potto

(Rio: Ediorial Brasilense, 1980) por Guillermo Cook, Masiotogy, abril de l98Z
pp. 245-56. También Endruveit 1975:150-51.
58 David Scotchmer al autor. octubre 4, 198ó.
59 David Scorchme¡ d autor. marzo 4, 198?.
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 Indice

Prefacio 3

Capítulo I
La invasión de las sectas a América Latina 13

Capítulo 2
Refornuy contarreform.o en la lglesia Católica 39

Capítulo 3
Desde el día del juicio final hasta el dominio en el
Evangelísmo norteamericano 59

Capítulo 4
El movimiento mísionero evangélico g9

Capítulo 5
El despertar evangélico en América l2S

Capítulo 6
La derecha religiosa llega a América 167

Capítulo 7
La nueva Jerusalem de las Américas 2lg
472 / Davi¿ Sroll

Capítulo 8
Los evangélicos en la guerra sandinista-conta 263

Capítulo 9
Visiónmundial en el Ecuador ......... 319

Capítulo 10
Reinterpretando a la invasión de las sectas
como un Despertar evangélico 363

Apéndice 395

Notas 399

Bibliografía M\