MND Brain

XIII
El problema mente cerebro
Óscar Diez - Martínes

Departamento de Psicología
Universidad de las Américas, Puebla.
E
xposición de motivos
Se necesita una buena razón para escribir acerca del problema cerebro-
mente. Si no es así, resulta un ejercicio riesgoso dado que muchos
grandes pensadores lo han intentado antes sin éxito y, quizás unos
pocos, atinadamente. Aún estos últimos no han resuelto el problema a
pesar de sus sabias disquisiciones. En el mejor de los casos, convencen
a algunos de la validez de sus argumentos pero seguramente no a otros.
¿Quién querría entonces escribir acerca de “algo” que le va a atraer juicios
tales como “mentecato”, “fanático”, “hereje”, “idealista”, “materialista”,
etc.? Podría uno ser acusado hasta de “hilemorfista epifenomenologista”,
por ejemplo! Eso sería terrible porqué, si no se es un culto filósofo, para
responder apropiadamente tendría uno que ir corriendo al diccionario para
ver si lo que le dijeron fue elogio o grosería.
II Respuestas personales al afán de filosofar -sin ser

filósofo- acerca del problema mente - cerebro
La respuesta a la pregunta del “quién” la respondo con un “yo
quiero, y siempre he querido hacerlo”. No lo había hecho antes porque no
había tenido la oportunidad. No es porque quiera que me critiquen o me
apliquen epítetos aunque se, de antemano, que la naturaleza del problema
El problema mente - cerebro...
Óscar Diez - Martínez
me rebasa. Es porque el problema me ha fascinado desde la infancia. El origen de

tal fascinación me hace atreverme a relatar la anécdota de lo que se podría llamar
elegantemente mi “iniciación epistemológica”. Por el carácter personal y la llana
simpleza de la experiencia, temo aburrirlos. Sin embargo, la justificación reside en
que fue verdaderamente la semilla de reflexiones que me sigo haciendo prácticamente
todos los días. Por supuesto que entonces, el problema no lo encontré formulado como
ahora lo he planteado desde el título. El recuerdo que tengo de mi primer encuentro
con una forma más general del problema es el siguiente. Una tarde, cuando tenía
yo alrededor de nueve o diez años, hacía la tarea escolar no muy convencido de su
utilidad o importancia. En algún momento aproveche la distracción de mi hermana
mayor y vi, en el libro que ella estaba usando, una imagen que me llamó mucho la
atención: un niño hacía la tarea (como yo) en una mesa (como la mía) con un perro
echado a sus pies durmiendo perezosamente (como el mío). Las coincidencias me
invitaron a leer el texto acompañante. De inmediato leí lo que decía (palabras más o
menos): “Por lo tanto, queda absolutamente demostrado que los animales no tienen
alma”. La lectura de esa afirmación me produjo un impacto inesperado. Me fije con
más cuidado en la figura. Entonces, descubrí con sorpresa que, por encima del niño,
con aspecto poco nítido había una réplica un tanto descuidada de su imagen, flotando
encima de su cabeza y unida a ésta mediante un hilillo como el del humo asociado
a una flama. De inmediato supuse que esa era el alma del pobre muchacho. Así que
esa es el alma, me dije. Una especie de fantasma semejante a uno mismo pero no del
todo bien delineado. De inmediato busqué la que me hubiera correspondido y, con
gran decepción, no vi nada. Seguí leyendo. Unos renglones más abajo decía algo
así como “:.. entonces es obvio que sólo los seres humanos tienen vida eterna y van
al cielo...”. ¡Sácatelas, pensé. ¿Vida eterna, que será eso? ¿Cielo, dónde quedará?
Necesité unos minutos para salir medio tambaleante de mi asombro inicial. Como
dice la canción ranchera: “Nomás tres tiros le dio: alma, vida eterna y cielo”. De
golpe y porrazo, una zambullida plena o bautizo hacia mi propia crisis existencial.
Habiéndome recuperado parcialmente, tomé el libro con cierto enfado y vi su título
acusador: “Moral Cristiana”. Que bueno que en mi escuela no enseñan eso, pensé. A
continuación, dejé el conflictivo libro y mi propia tarea y me salí a jugar. Sin embargo,
el daño ya estaba hecho y fue permanente! En ese momento me preocupó el hecho
de no saber donde estaba mi propia alma. Tiempo después, empecé a considerar la
cuestión general del “... alma y los seres humanos...”. Lo de la “vida eterna” lo dejé,
como es natural, para después!
La segunda pregunta relacionada con la empresa de abordar este espinoso

problema es ¿para qué querría uno hacerlo? La respondo a dos niveles. Primero,
porque espero responder , al menos en parte, a inquietudes personales. Segundo,
porque quisiera expresar públicamente mis puntos de vista al respecto con la ilusión
de estimular una discusión y, con suerte, hasta, influir positivamente en otros. La
idea central de la expresión pública de estas ideas se refiere a la importancia de
hacer estas consideraciones filosóficas, no tanto por sí mismas, sino porque podrían
ayudar a entender problemas de la vida diaria.
III Donde se nota lo que implica no ser filósofo

Debo aclarar de antemano que no voy a analizar a fondo el problema desde
el punto de vista filosófico. La primera razón para ello es que filósofos de la talla de
Platón, Demócrito, Descartes, Schopenauer, Russell, etc., han estudiado el problema
y hecho contribuciones verdaderamente importantes. ¿Entonces, qué podría agregar
yo al respecto? La segunda es que , porque “toco de oído” y para ser honesto, la
comprensión de los textos filosóficos generalmente se me dificulta mucho y, a
veces, inclusive me abruma. Los planteamientos que pienso incluir provienen de
alguien que ha estudiado profesionalmente el cerebro durante muchos años. Sin
embargo, no intento presentar mi punto de vista personal como neurocientífico,
porque ya lo han hecho antes personajes más destacados que yo. Voy a expresar
mis opiniones como médico y docente de materias tales como Psicopatología y
Medicina Psicosomática. Mientras que mi experiencia médica es limitada, mi
quehacer didáctico es más amplio. Sin embargo, ambas tareas me han obligado
a reflexionar acerca de la influencia de la mente sobre la actividad cerebral y la
función del organismo tanto en la salud como en la enfermedad. Comparto con otros
(Haynal y Pasini, pp 3-5, 1980; Sarason y Sarason, pp 186, 1996; etc.) la idea de que
los procesos mentales influyen de manera importante en el funcionamiento corporal,
contribuyendo a generar disfunciones en los órganos y sistemas e influyendo en la
iniciación y evolución de diversos procesos patológicos. Asimismo, intuitivamente
he venido a aceptar como al menos parcialmente válidos muchos de los reportes,
tanto anecdóticos como provenientes de la literatura médica, que se refieren a hechos
tales como la relación entre la emociones intensas y la muerte repentina, los efectos
patogénicos de la depresión, la muerte precoz de los sujetos neuróticos, etc. (Alloy,
Jacobson y Acocella, pp. 208-210, 1999). Por otra parte, los aspectos positivos de
la interacción psicosomática son también manifiestos. Estos incluyen descripciones

acerca del poder curativo de la sugestión, el valor terapéutico de la bondad del médico,
la importancia del apoyo social en el mantenimiento de la salud, la resistencia a la
enfermedad conferida por la actitud activa en los campos de concentración, etc. Dicha
perspectiva, aunque pudiese parecer ingenua y, reconozco, es sujeta a severas críticas
( New England Journal of Medicine, Junio de 1985 citado por Kiecolt-Glaser y Glaser,
1991), se sustenta tanto en relatos presentes en los escritos originales de los médicos
griegos como en evidencia científica reciente (Alloy et al., pp. 208-210, 1999). En todo
caso, su rechazo o aceptación concienzuda debería ser motivo de análisis profundo y
comprobación experimental y, de alguna manera, constituye un aspecto práctico del
problema general de la relación mente-cerebro.
Tras exponer mis antecedentes y principales motivos para estudiar el problema

mente-cerebro, adelanto la secuencia que habré de seguir. Iniciaré hablando de las
dificultades en la cuestión terminológica que, según yo, complican el análisis del
problema de interés. Después, para expresar mis puntos de vista, abordaré el problema
en cuestión en términos de lo dicho por algunos de los pensadores más eruditos. Debo
también decir que la selección de tales personajes así como de sus opiniones la he hecho
en forma arbitraria y un tanto errática. Finalmente, trataré de llegar a conclusiones que
espero sean congruentes y aún útiles.
IV Enredos terminológicos
acerca de lo que es el “cerebro”
La cuestión del significado de los términos empleados para designar las
entidades objeto de estudio es muy confusa. En mi opinión, para abordar un determinado
problema uno debería saber que significan las palabras que se van a utilizar. Dejaré,
por ahora, la definición de lo que se entiende convencionalmente por “mente”. Para
empezar, aún el uso de la palabra cerebro es contradictoria. Desde el punto de vista
neuroanatómico, significa cosas distintas en idiomas distintos. En español (y en
México) se considera que el cerebro está formado por las estructuras derivadas del
prosencéfalo del embrión. El prosencéfalo es la vesícula primaria más rostral y se
subdivide a su vez en las vesículas secundarias denominadas telencéfalo y diencéfalo.
De la primera subdivisión, se derivan los hemisferios cerebrales; de la segunda, el
epitálamo, el tálamo y el hipotálamo). Esto implica que, en sentido estricto, la

palabra cerebro se refiere exclusivamente a las estructuras derivadas del telencéfalo
(corteza cerebral y ganglios de la base; Quiroz, 1952). El término excluye a diversas
estructuras nerviosas situadas dentro del cráneo. Específicamente al diencéfalo,
derivado del prosencéfalo y al cerebelo y al tallo cerebral que son y derivadas de las
vesículas primarias restantes (mesencéfalo y rombencéfalo, respectivamente). En
inglés, y en latín, aunque cerebrum significa lo mismo que cerebro, brain se refiere
a todas las estructuras neurales intracraneanas. Así considerado, estos términos
incluirían pues a lo que nosotros llamamos cerebro, más el diencéfalo, el cerebelo
y el tallo cerebral. Este último, incluye a su vez, el bulbo raquídeo o medula, el
puente o protuberancia y el mesencéfalo. A todo el conjunto (cerebro + diencéfalo
+ cerebelo + tallo cerebral) se le debería designar encéfalo (es decir, lo situado
dentro de la cabeza). El motivo original de la confusión probablemente reside en el
hecho de que, en muchos animales, el cerebro está separado, y situado por encima,
del resto de las estructuras encefálicas, por una lámina de hueso llamada tentorio o
techo del cerebelo. Es decir, el cerebro es supratentorial y, el resto, subtentorial. En
el humano efectivamente hay un pliegue formado por las membranas que recubren
el sistema nervioso central (meninges) pero ya no hay separación o tabique óseo.
La confusión respecto a la nomenclatura ha aumentado en años recientes por dos
razones principales. En primer lugar, muchos de los libros de la disciplina, escritos
originalmente en inglés, son traducidos en forma negligente. Así, los traductores
de manera inapropiada sustituyen brain por cerebro y complican la cuestión
terminológica. Segundo, a muchos esta diferencia les parece, por ignorantes, una
cuestión trivial. De acuerdo a lo dicho, el problema debería plantearse como mente-
encéfalo. Sin embrago, es importante recalcar que, para la discusión siguiente, la
diferencia no es tremendamente importante por la limitada referencia que se puede
hacer a estructuras neurales específicas en cuanto a su relación con los procesos
mentales. Por lo tanto, mantendré el planteamiento habitual porque creo que es
probable que algunas estructuras del tallo cerebral (la formación reticular), y quizás
otras (p.ej., el cerebelo), tengan importantes funciones “mentales”. Por lo tanto,
hablaremos de la relación mente-cerebro en sentido amplio. Sin embargo, por si
las dudas, cada vez que sea necesario hacerlo precisaremos las regiones neurales
particulares.
IV Peores enredos terminológicos

acerca de lo que es la “mente”
Si el significado de cerebro contribuyó a complicar un poco el planteamiento

del problema objeto de interés, el de mente introduce una dificultad considerablemente
mayor. Con el fin de aclarar, en lo posible, el uso que haré del término empezaré
con los significados comunes. La palabra es parte de nuestro vocabulario cotidiano
y es muy usada. Se refiere a una de las ideas más importantes, más confusas y más
confundidas. Comúnmente, el uso tiene consecuencias prácticas de largo alcance tanto
en el discurso ordinario como para las ciencias, las artes y las humanidades (Szasz,
pp. x, 1996). Para la lengua española, los tres principales significados reconocidos son
los siguientes (DRA, pp. 1356, 1992): “1. Potencia intelectual del alma. 2. Designio,
pensamiento, propósito, voluntad. 3. Conjunto de propiedades y procesos psicológicos
conscientes e inconscientes.” Etimológicamente deriva del latín men o, mentis que
significa “mente, pero también alma, razón, pensamiento e intención” (Szasz, pp. 162,
1996) así como “voluntad o deseo (Szasz, pp. 1, 1996). Las principales acepciones
de mind son las siguientes (Webster´s, pp. 538, 1976): “1. El elemento o complejo de
elementos en un individuo que siente, percibe, piensa, actúa y, especialmente, razona.
2. Los eventos conscientes y capacidades de un organismo. 3. Actividad adaptativa,
organizada tanto consciente como inconsciente de un organismo. 4. Intención, deseo.
5. Recuerdo, memoria. 6. La condición normal o saludable de las facultades mentales.
7. Opinión, punto de vista. 8. Disposición, ánimo. 9. Habilidad intelectual. 10. Sustrato
consciente o factor del universo.
En inglés la palabra mind existe como nombre pero también como verbo (mind,
to mind, minding). Sus principales acepciones son ((Webster´s, pp. 538-539, 1976): 1.
Recordar (remind). 2. Atender cuidadosamente. 3. Darse cuenta, tener conciencia. 4.
Poner atención. 5. Intentar, proponer. 6. Tener en cuenta, prestar atención, hacer caso,
observar, escuchar. 7. Obedecer. 8. Ser cuidadoso. 9. Sentir aversión o antipatía.. 10.
Estar atento o inquieto. 11. Preocuparse, etc.”.
Después de este análisis lingüístico relativamente elemental podemos llegar

a unas conclusiones. Es obvio que la confusión reside en parte en la diversidad de
las palabras relacionadas por lo que significan para el ser humano. Esta multiplicidad
justifica, al menos en parte, la utilización indiscriminada como sinónimos de términos
tales como mente, conciencia, razón, voluntad, pensamiento, etc. Sin embargo, el uso
actual de “mente” como nombre sustantivo y verbo transitivo genera la más grave
confusión. Este empleo doble surge a partir del siglo XVI cuando las “almas” de
las personas son sustituidas por “mentes” (Szasz, pp. 1, 1996). Según este autor,
la sustitución de tales palabras revela la transformación del mundo medieval en un
mundo moderno. Como nombre, la mente semeja a su predecesora, el alma, al nombrar
una entidad no observable. Sólo en su forma verbal (atender, tener conciencia, ser
cuidadoso, observar, etc.) tiene el concepto un significado observable (ibid). Al no
haber una entidad observable que llamemos “mente”, identificamos el concepto con
ciertas actividades que le atribuimos, sobre todo el pensamiento (ibid). Aunque la
argumentación lingüística de este autor parece impecable, el problema que surge es
que aunque admite la importancia de la palabra mente, concluye que como entidad
“no existe en el espacio y no puede localizarse, o atribuirse, a un órgano” (ibid).
En tiempos de Homero (siglo IX A.C.) no existía palabra alguna en el lenguaje

griego para designar la mente y, aunque parezca paradójico, tampoco alguna para
nombrar al cuerpo viviente. Es hasta el siglo V A.C., se utiliza el vocablo soma
para nombrar al cuerpo muerto o cadáver. La palabra griega psyche, raíz de muchas
palabras actuales, no significa ni alma ni mente. Designa a una fuerza vital, a una
entidad no corpórea, al espíritu inmortal, que abandonaba al cuerpo al momento de
la muerte y migraba al Hades. El término del griego clásico más cercano al concepto
de mente no era psyche sino menos que significaba tanto espíritu como intención o
propósito. Su influencia actual está patente en la palabra mimo que significa imitar
o representar.
VI ¿Mente, alma, espíritu, psique, o yo?

Las teorías iniciales de los griegos acerca de la separación entre mente y el
cuerpo asumían que el alma y la mente eran sinónimos, por lo que formaban parte
y eran influidas por la cultura religiosa predominante. Por ejemplo, Platón (cerca
de 400 A.C.) sostuvo una visión dualista que separaba alma y mente y, además,
dividía al alma en tres partes, la intelectual, la irascible y la concupiscente. Galeno
(Siglo II, A.C.) elaboró y reivindicó las ideas de Platón suponiendo la existencia de
un alma racional, ubicada en el cerebro, y dos almas irracionales, una ubicada en
el corazón (la energética e irascible alma masculina) y otra en el hígado (la sensual
alma femenina). Desde los tiempos de Descartes (1596-1650) hasta el siglo XIX, se
consideró a la mente como la “heredera mundana del alma, el atributo que distingue
al hombre del resto de los seres vivientes” (Szasz, pp. 101, 1996). El filósofo inglés
George Berkeley (1685-1753) describió que “al lado de la variedad de ideas u
objetos del conocimiento, hay asimismo algo que la conoce o percibe, y que ejercita
sobre dichas ideas diferentes operaciones, como querer, imaginar o recordarse de
ellas . Este ser activo y perceptor es lo que yo llamo mente, espíritu, alma o mi
yo”. En conclusión, si bien para algunos pensadores los términos alma, mente,
espíritu, psyche, yo, etc., tienen significados particulares distintos, para otros son
la misma cosa! Esta confusión adicional , tanto idiomática como conceptual, tiene
la desafortunada consecuencia de complicar aún más la comprensión del complejo
problema objeto de nuestro interés.
Descartes distinguió entre la “mente” y el “cuerpo”. Este último era una

“máquina” manejada por un sistema hidráulico que hacía fluir líquidos vitales a
través de los nervios. La “mente”, en contraste, era cualitativamente distinta del
cuerpo al no ser ni física ni material. La mente interactuaba con el cuerpo a través
de la glándula pineal y consideraba que controlaba el cuerpo a través del cerebro y
los nervios. Al ser la esencia del hombre, el alma es lo que distingue a los humanos
de los animales. Desde entonces, el dualismo cartesiano es, sin duda, la postura de
referencia en la materia. En su forma más general, supone que el cuerpo y el espíritu
son dos principios primordiales irreductibles uno a otro (Stewart, pp. 229, 2000).
Las dificultades que surgen de esta postura se derivan del hecho de que el cuerpo y
el espíritu no son, manifiestamente, totalmente independientes (ibid).
Como ya señale anteriormente, quizás una buena parte de lo escabroso

que resulta abordar el problema mente-cerebro tiene que ver con la utilización de
conceptos relacionados con la mente como sinónimos de ésta. Sin embargo, mayor
obstáculo debe resultar de la propia complejidad del concepto. Una expresión
honesta de la dificultad de comprender lo que se entiende por “mente” y, a la vez,
de reconocer su importancia práctica, aparece a continuación: “... La mente es tan
compleja. Yo sé bien que aspecto tiene el cerebro—lo he visto puesto en una mesa,
lo he disecado. Pero la mente está más allá de cualquier Medicina que he aprendido.
Y, sin embargo, sé que es una parte integral de la Medicina y parte de la persona a la
que me dirijo. Este aspecto de lo que hago es a la vez terrorífico y fascinante—tratar
de considerar una cosa vasta de la que entiendo poco y que, a la vez, saber que afecta
tanto a la gente con la que trabajo” (Delbanco, pp 11-12, 1993).
VII ¿Cuándo aparece la mente?
El añejo problema filosófico de la relación entre la mente y el cuerpo no fue

propiamente un problema científico hasta Charles Darwin (1809-1882; de la Fuente,
pp.249, 1992). El se planteó las siguientes preguntas: ¿Cuándo aparece la mente?
¿A partir de que nivel evolutivo se origina la experiencia subjetiva? Darwin planteó
una continuidad entre todas las formas de vida. Vio la mente como la culminación
de una propiedad que se inicia con la irritabilidad del protoplasma y se incrementa
progresivamente en la escala zoológica hasta alcanzar su máxima expresión en el
hombre. En contraste, Alfred Wallace difirió con Darwin al poner el acento en la
discontinuidad de la evolución. Aunque coincidía con Darwin en que hay mucha
similitud entre el hombre y los animales, pensó que la vida intelectual del hombre,
su cultura, su historia, su religión y su ciencia son únicas y no tienen precedente. Si
bien la evolución procedió como Darwin dijo, en cierto momento, ocurrió un cambio
formidable. Ejemplo de esta discontinuidad sería la diferente evolución de primates
y cetáceos. C.L. Morgan propuso la doctrina de la evolución emergente que intentó
explicar científicamente la discontinuidad evolutiva. La conciencia, postuló, emerge
en un momento crítico de la evolución como algo totalmente y genuinamente nuevo
(ibid).
VIII El monismo o materialismo reduccionista

¿Ser o no ser? esa es la cuestión
Algunos filósofos han intentado resolver el problema objeto de estudio

negando la existencia de uno de los polos. Estos intentos “monistas” de solución
al problema que analizo tienen dos variantes extremas: el monismo del cuerpo, o
materialismo y el monismo de la mente, o idealismo. Cada una de estas posiciones
ha sido defendida por filósofos notables desde los griegos. Por ejemplo, Demócrito
(cerca de 400 A.C.), defendió una visión materialista asumiendo que la mente puede
explicarse en términos puramente físicos. Postuló que el pensamiento era resultado
de la interacción compleja entre átomos. En la actualidad, el monismo materialista es
la actitud pragmática implícitamente adoptada por la mayoría de los científicos en las
“ciencias cognitivas”: la psicología cognitiva, la inteligencia artificial, la lingüística

y la neurobiología (Stewart, pp. 232, 2000). Segundo (pp. 317, 1984) describe a esta
teoría (que, en lo personal, no sostiene) como reduccionismo o materialismo radical.
Para este autor, dicha escuela sostiene que “el sistema nervioso (SN) es un órgano
determinado exclusivamente por interacciones en el mundo físico, mundo “cerrado”
en el sentido de que puede y debe interpretarse sólo por teorías puramente físicas.
Además, considera que lo que ocurre en cualquier nivel de la realidad, el SN inclusive,
se explica por, se “reduce” a, lo que pasa a niveles más elementales según la causalidad
ascendente” (ibid). Considera a los eventos mentales, la conciencia, las intenciones,
las emociones, etc., como simples epifenómenos deprovistos de toda eficacia causal
(Stewart, pp. 232, 2000). Sólo existen realmente las entidades materiales de la ciencia
–genes, moléculas, neuronas, etc. ---(Churchland, 1986). Changeux (1983) dice al
respecto: “El Hombre no tiene ya a partir de ahí nada que hacer con el “Espíritu”, le
basta con ser un Hombre Neuronal”. Entonces, el reduccionismo radical afirma que
los seres vivos se rigen exclusivamente por aquellos principios que controlan a la
materia inerte. El hecho de que no todos los fenómenos vitales estén ya explicados por
tales principios es indudablemente cierto. Sin embargo, el reduccionismo atribuye tal
limitación a lo incompleto del conocimiento actual, confiando en que dicha reducción
será alcanzada en un futuro no demasiado remoto. Esta característica, que Eccles
denomina críticamente como “materialismo promisorio” (Eccles, pp 7, 1994), lleva
a ciertos materialistas a suponer que el avance científico restringirá progresivamente
a los fenómenos que requieren términos “mentales” para ser explicados, de forma
tal que, en el futuro, se llegará a una descripción coherente de dichos fenómenos
como resultado exclusivo de la actividad de la maquinaria cerebral. Esto “es posible,
desde luego, pero se trata de materia opinable, y una respuesta afirmativa es, por
consiguiente, una visión profética basada en un acto de fe” (Segundo, pp. 318, 1984).
En una versión moderna de la posición reduccionista, Churchland plantea el cuadro
de un posible mundo futuro “cuando las investigaciones en ciencias cognitivas, y
particularmente en neurobiología, hayan avanzado suficientemente, ya no se dirá
“tengo miedo”, sino más bien “mi neurona AX347 está activada”, lo que será mucho
más preciso”. En cuanto a saber si se seguirá sintiendo el miedo, Churchland declara
que esta cuestión no tiene objeto. Como “la vigencia de las leyes físico-químicas ha
sido demostrada un sinnúmero de veces en la materia viviente ... no extraña que el
reduccionismo sea aceptado por muchos de manera más o menos explícita” (Segundo,
pp. 318, 1984).. Los motivos legítimos se ven “reforzados a veces porque algunos,
anhelando la convicción confortable de una hipótesis simple y pseudo-demostrada,
caerán más fácilmente en el lazo reduccionista que en otros.” (ibid). Sin embargo,
es obvio que la posición no es aceptable como modalidad de autocomprensión para
gran parte de los seres humanos para quienes la realidad más inmediata y directa es la
fenomenología de su propia existencia en primera persona (Stewart, pp. 232, 2000).
Además, como lo expresa Segundo, la reducción de las cuestiones psicobiológicas a
las ciencias físicas es indiscutiblemente irrisoria. Piénsese, dice, “por ejemplo, cuán
lejos estamos de explicar cosas como la génesis de La Tregua” (de Benedetti) o,
agregaría yo, la emoción experimentada al presenciar un atardecer o sentir ternura por
el ser amado. Finalmente, esta crítica del reduccionismo científico no puede concluir
con justicia sin considerarse en el análisis el siguiente matiz: “Si bien la opinión
reduccionista acerca del problema mente-cuerpo es vulnerable, ... la búsqueda de
reducciones, o sea el análisis de los niveles inferiores y de la causalidad ascendente,
ha sido, es y será un estímulo incesante y un principio pragmático de enorme valor
táctico, en el cual debe de seguirse insistiendo como estrategia productiva, aunque se
desconfíe de ella como doctrina” (Segundo, pp. 319, 1984).
IX El monismo idealista
¿Percibir o no ser? esa es la cuestión
El idealismo filosófico” tiene “como rasgo más fundamental el tomar como

punto de partida para la reflexión filosófica no “el mundo en torno” o las llamadas “cosas
exteriores”– (el “mundo exterior”), sino el “yo”, “sujeto” o “conciencia” (Ferrater
Mora, pp. 174-175, 1994). Para Rusell, idealismo es la doctrina según la cual todo lo
que existe, o por lo menos todo lo que podemos conocer como existente, debe ser en
cierto modo mental (Russell, pp. 45, 1982). El idealismo subjetivo o inmaterialismo
tiene como uno de sus más destacados pensadores a George Berkeley (1685-1753).
En sus principales trabajos , publicados entre 1709 y 1713, argumentó que todo el
conocimiento del mundo externo provienen de una sola fuente: la experiencia. En
ésto, coincidió con John Locke (1632-1704). Sin embargo, Berkeley fue más allá y
afirmó que la existencia del mundo externo depende por completo de la percepción
(Hothersall, pp 59-63, 1997). Según él, la materia no existe en sí ni en sí misma; existe
porque es percibida. Este aspecto de su pensamiento puede resumirse en una frase:
esse est percipi (ser es ser percibido). El escribió al respecto:
“Algunas verdades existen tan cerca y son tan obvias

para la mente, que el hombre sólo necesita abrir los ojos y
verlas. Así, tomo como importante para uno, ser, saber, que
todo el coro del cielo y todo el mobiliario de la tierra en una
palabra, todos aquellos cuerpos que componen el posible
sustento del mundo, no tienen ninguna subsistencia sin
una mente, que su ser tiene que ser percibido o conocido”
(Berkeley, 1709).
Para los que no están acostumbrados a la especulación filosófica esta doctrina

puede parecer evidentemente absurda (Russell, pp 45, 1982). Pero verdadero o falso,
el idealismo no puede ser rechazado como evidentemente absurdo (ibid). Berkeley,
con base en argumentos en gran parte válidos , razonó que no se puede suponer
que nuestros datos de los sentidos tengan una existencia independiente de nosotros,
sino que deben, por lo menos en parte, estar “en el espíritu, en el sentido de que
su existencia no persistiría si no hubiese un acto de ver, de oír, de tocar, de oler,
de gustar (ibid). Berkeley no niega que los datos de los sentidos , que percibimos
comúnmente como signos de la existencia de las cosas, sean realmente signos de algo
independiente de nosotros, pero sí que este algo sea no-mental, que no sea ni un espíritu
ni ideas concebidas por algún espíritu (Russell, pp 16, 1982). Independientemente de
las verdades y falacias que puedan contener los argumentos de Berkeley, la tesis
es provocadora, interesante y ha ejercido una influencia importante en el desarrollo
de la Psicología. Además, la tesis no es directamente refutable (Sterwart, pp 232,
2000). Pueden ocurrir una de las siguientes cosas: que la tentativa de demostrar la
existencia de una entidad no percibida fracase, o que tenga éxito. Si fracasa, la tesis
de Berkeley evidentemente no ha sido refutada; pero si tiene éxito, el haberla hecho
patente constituye en sí misma una forma de “percepción” de la entidad y, por lo tanto,
la tesis se mantiene. Sin embargo, como dice Segundo (pp 311, 1984), aunque “... es
admisible que el no-Yo que veo, palpo, etc. no sea real, y que me engañe respecto a
él o sea engañado. Me inclino, sin embargo, a aceptar también una realidad fuera de
mi en la que hay, por ejemplo, cosas inorgánicas, productos biológicos, y seres vivos”
(ibid). Además, la opinión de que ““no puedo saber si existe algo allende de mis
datos”, implica negar los principios que justifican inferencias o deducciones a otros
estados mentales admitidos corrientemente, así como otras mentes, cosas, etc. (ibid).
Terminaré esta sección acerca del monismo idealista con una idea sencilla: sí fuese
cierta la doctrina, el problema que plantea el carácter de la relación mente-cerebro no

tendría, en sentido estricto, razón de ser.
X La teoría de la identidad psicofísica

¿Ser por dentro o ser por fuera? esa es la cuestión
El término Psicología significa etimológicamente el “estudio de la mente” o

la “ciencia del alma”. La Psicología surge como disciplina independiente cuando, en
1879, Wilhelm Wundt abrió el primer laboratorio de Psicología en la Universidad de
Leipzig en Alemania. Wundt y colaboradores intentaban “investigar la mente” a través
de la introspección, es decir, mediante la observación y análisis de la estructura de los
procesos mentales conscientes (pensamientos, imágenes, sentimientos, etc.) a medida
que éstos ocurren. En 1890 William James dijo que la Psicología “es la ciencia de la
vida mental, tanto en sus fenómenos como en sus condiciones. Los fenómenos mentales
son aquellas cosas a las que llamamos sentimientos, deseos, cognición, razonamiento,
decisiones y demás”. Años después, Freud nombró a la mente el “aparato mental”
y lo consideró la manifestación de la actividad del cerebro. Una visión semejante
pero más reciente de la mente es la sostenida por Phillip quien dice al respecto (pp.
135, 1995): “... el cerebro controla las funciones del cuerpo (contracción muscular,
secreción hormonal, metabolismo y muchas otras funciones). Sin embargo, hay
aspectos de la función cerebral, particularmente bien desarrolladas en los humanos,
que no encajan tan fácilmente en estas descripciones mecanicistas, por lo menos no a
primera vista. Estos son aspectos tales como la conciencia del ser y de sus alrededores,
el pensamiento, la formulación de planes e intenciones, los sentimientos, la memoria,
las emociones, etc; a éstos se les denomina, en conjunto, la mente.” Además, agrega:
“las funciones del cerebro son, en conjunto, denominadas “la mente”. Éstas se derivan
de la actividad total de las neuronas del cerebro.” Esta posición, que podría describirse
como una variante de la “teoría de la identidad psiconeural”, acepta la existencia
de actividades cerebrales de “tipo-mental” y reconoce que son una parte esencial
de la existencia humana pero señala que dichas actividades son el resultado de la
actividad total de las neuronas cerebrales. Esta, y otras teorías semejantes, suponen
que cada una de las actividades de “tipo-mental” debe tener un correlato en términos
de la actividad neuronal independientemente de que tan compleja sea ésta. Así, tanto
los procesos mentales como los eventos neurales asociados a éstos, son simplemente
descripciones distintas del mismo fenómeno. Esta teoría explica los aspectos mentales
de la función cerebral sin invocar la existencia de ninguna entidad inmaterial con
propiedades mal-definidas. Sin embargo, es justo decirlo, hay una gran brecha en la
descripción de las propiedades de los eventos tipo-mental y los aspectos mecanicistas.
Esta brecha explica, en parte, y favorece la adopción de posiciones dualistas.
XI La teoría del dualismo - inteaccionista
La característica esencial del dualismo es sostener que la mente y el cerebro

son entidades separadas. Por ejemplo, el dualismo interaccionista (Eccles, 1994)
postula que las experiencias mentales constituyen un sistema de naturaleza inmaterial,
radicalmente diferente del cerebro, y que estas entidades separadas interactúan de
manera tal que la mente influye directamente sobre la maquinaria neural del cerebro.
La teoría se basa en el concepto de los tres mundos de Popper (Eccles, pp 188, 1975).
Según Popper, incluye todo lo que hay en la existencia y en nuestra experiencia
(Eccles, pp 2, 1994). La descripción esquemática (Fig. 1) de los tres mundos es la
siguiente (Eccles, pp 3, 1994):
“El mundo 1 es la totalidad del mundo material del

cosmos, tanto inorgánico como orgánico, incluyendo toda la
biología, aún los cerebros humanos, y todos los artefactos que
ha creado el hombre.”
“El mundo 2 es el mundo de las experiencias

conscientes, o de la mente, no sólo de nuestras experiencias
preceptúales inmediatas, visuales, auditivas, táctiles, dolorosas,
del hambre, la ira, el gozo, el miedo, etc., sino también de
nuestros recuerdos, imaginaciones, pensamientos y acciones
planeadas, y es central a aquel self o ego puro, como ser, único
y nuestro, que va experimentado durante toda la vida.”
“El mundo 3 es el mundo de la creatividad humana—

por ejemplo—los contenidos objetivos de los pensamientos
que subyacen la expresión científica, artística y literaria.

El mundo 3 es el mundo de la cultura en todas sus
manifestaciones.”
Según Eccles (pp.

Mundo I Mundo II Mundo III
188-193, 1994), el mundo
Objetos y estados Estados de conciencia Conocimiento en sentido 1 es el mundo total de
físicos objetivo los materialistas que no
1. Inorgánico Conocimiento subjetivo Registros de esfuerzos reconocen nada más. Todo
Materia y energía
del Cosmos intelectuales lo demás es fantasía. El
Experiencia de filosóficos mundo 2 constituye nuestra
2. Biología percepción
Estructura y pensamiento teológicos realidad primaria. Nuestras
acciones de los emociones científicos experiencias conscientes
seres vivos intenciones
Cerebros dispositivas históricos constituyen la base de
humanos memorias artísticos nuestro conocimiento del
sueños
3. Artefactos tecnológicos mundo 1, que, por lo tanto,
imaginación creadora
Substratos
materiales de
es un mundo de realidad
creatividad Sistemas teóricos secundaria, un mundo
humana problemas científicos
herramientas discusiones críticas derivativo.
máquinas
libros
obras de arte
música
Figura 1. Representación tabular de
III
los tres mundos que comprenden toda
I II la existencia y todas las experiencias,

según los ha definido Popper (Tomado
y modificado de Eccles, 1975).
El self o ego puro del mundo 2, es lo
que, según Eccles, podría llamarse,
en un sentido religioso, el alma (Eccles, pp 191-192, 1975). El mundo 3 es el
mundo que fue creado por el hombre y que, recíprocamente, lo ha hecho como
es. El mundo 3 es el mundo únicamente en relación con el hombre, Es el mundo
completamente desconocido para los animales.
La característica esencial de la teoría interaccionista de Popper y Eccles

(Eccles, pp 9, 1994) consiste en suponer a la mente y al cerebro, como entidades
separadas, estando el cerebro ubicado en el mundo 1 y la mente en el mundo 2. En la
frontera entre estos mundos ocurre una interacción en ambas direcciones, que puede
ser concebida como un flujo de información, no de energía. El mundo 1, no está pues,
totalmente cerrado sino que hay “... sutiles comunicaciones en lo que es, en otros
respectos, un mundo 1 completamente aislado”.
El problema de aceptar la interacción entre los mundos 1 y 2 es que, de acuerdo

a la física clásica, dicha interacción entre una entidad inmaterial (la mente) y el mundo
físico (el cerebro), violaría las leyes de la conservación de la energía, en particular
la primera ley de la termodinámica (La energía no se crea ni se destruye, tan sólo se
transforma). Respecto a los posibles mecanismos a través de los cuales los eventos
mentales pudiesen generar eventos neurales, Eccles (pp. 81, 1994) ha postulado que
la “influencia mental modifica la probabilidad de la emisión vesicular de botones
sinápticos activados de manera análoga a los campos probabilísticos de la mecánica
cuántica”. Eccles basa su hipótesis en los conceptos del físico Henry Margenau, que,
en su libro denominado El milagro de la existencia (1984), expresa lo siguiente:
“En sistemas físicos muy complicados tales como el cerebro,

las neuronas y los órganos sensoriales, cuyos constituyentes
son suficientemente pequeños para ser gobernados por las leyes
probabilísticas cuánticas, el órgano físico siempre está dispuesto
para que ocurra una multitud de posibles cambios, teniendo cada uno
de éstos una probabilidad definida; si ocurre un cambio que requiere
energía, o más o menos energía que otro, el intrincado organismo la
suministraría automáticamente. Por lo tanto, aún si la mente tuviese
algo que ver con cualquier cambio, es decir, si existe una interacción
mente-cuerpo, la mente no sería requerida para suministrar energía
(pp 96)”.
“La mente puede considerarse como un campo en el sentido físico

aceptado del término, pero es un campo no-material, su análogo más
cercano sería, quizás, un campo probabilístico.... no se requiere que
éste contenga energía para explicar todos los fenómenos conocidos
en los que la mente interactúa con el cerebro (pp 97).”
Juzgar la validez de dichos argumentos rebasa mi capacidad conceptual

y profesional y, además, se sale del ámbito y propósito de mi análisis. La mayor
parte de su sustento proviene de dos tipos de trabajos. En primer lugar, el registro de
la actividad eléctrica cortical en animales entrenados a realizar diversas conductas
motoras. Un ejemplo de tales estudios, realizado en monos, reveló que la actividad
eléctrica de una neurona cortical del área motora suplementaria (AMS) se incrementa
tiempo antes de presentarse un aumento de la actividad electromiográfica del músculo
encargado de la realización de un movimiento voluntario (flexión de la extremidad
anterior, Brinkman and Porter, 1979). Este interesante hallazgo sólo muestra que la
actividad neuronal de esta área cortical antecede el inicio de la actividad muscular
voluntaria. El otro tipo de estudios, se refiere a la medida del flujo sanguíneo regional
en humanos durante la realización de diversas tareas cognoscitivas. Se sabe que el flujo
sanguíneo es mayor cuando se incrementa la actividad neuronal. La determinación
del flujo durante la realización de una tarea consistente en hacer mentalmente,
y en silencio, restas secuenciales a partir de un cierto número mostró un aumentó
significativo del flujo en ciertas áreas corticales. Éstas incluyen la porción medial de
la corteza motora prefrontal de ambos hemisferios, así como las circunvoluciones de
los lóbulos parietales denominadas lóbulo del pliegue curvo (gyrus supramarginalis)
y pliegue curvo (gyrus angularis) (Roland y Friberg, 1985). En este caso, lo que se
puede concluir es que ciertas áreas corticales se activan durante el cálculo aritmético.
Por lo tanto, la postulación de Eccles, aunque sin duda interesante es, por ahora,
meramente especulativa.
XII Realidades a considerar

El punto de partida es reconocer que postulados o supuestas verdades se
aceptaran para razonar acerca del problema. Para los fines que persigue este análisis
considero que bastan tres postulados. El primero es aceptar la existencia de un universo
material para explicar algunas recurrencias que aparecen en nuestras sensaciones y
percepciones (Rosenblueth, pp 89, 1994). Aunque la existencia del universo no se pueda
demostrar ni negar con base en argumentos lógicos, como se dijo anteriormente, “..es
admisible que el no-Yo que veo, palpo, etc. no sea real, y que me engañe respecto a él
o sea engañado. Me inclino, sin embargo, a aceptar también una realidad fuera de mi
en la que hay, por ejemplo, cosas inorgánicas, productos biológicos, y seres vivos”
(Segundo, pp 311, 1984). Como argumento a favor de la existencia de objetos y
eventos ajenos a nosotros mismos, se puede citar el hecho de que cuando atribuimos
el origen de nuestras sensaciones a los objetos o eventos materiales, los reportes
que hacen otros observadores puestos en situaciones semejantes corroboran nuestra
interpretación (Rosenblueth, pp 90, 1994). Además, la opinión de que sólo yo existo
o solipsismo, “implica negar los principios que justifican inferencias o deducciones
a otros estados mentales admitidos corrientemente, así como otras mentes, cosas,
etc. (Segundo, pp 311, 1984). Instintivamente rechazamos dicha opinión porque
“deseamos que nuestro pasado y futuro sean reales y queremos principios que nos
permitan deducir o inferir sucesos de otros sucesos y así conocer algo del Universo”
(ibid). En resumen, acepto ingenua y axiomáticamente la existencia de un mundo
exterior. Como declara Schrödinger (1978): ... aunque “el mundo es un constructo
de nuestras sensaciones, percepciones, recuerdos, es conveniente considerar que
éste existe objetivamente por su cuenta”.
El segundo supuesto se refiere al reconocimiento de la existencia de un Yo

propio y único que nos distingue como seres con una historia y un futuro individuales.
Cito aquí la poética y vívida expresión de Sherrington al respecto:
“Cada día que se está despierto es una etapa dominada para

bien o para mal, en comedia, farsa o tragedia, por una ‘dramatis
persona’, el ‘self’’(yo-mismo o autoconciencia). Y así será hasta
que caiga el telón. Este self es una unidad. La continuidad de su
presencia en el tiempo, a veces casi no interrumpida ni por el
sueño, su inalienable ‘interioridad’ en un espacio (sensual), su
consistencia en puntos de vista, la privacidad de su existencia,
se combinan para darle una condición de existencia única. Se
considera a sí mismo uno, otros lo tratan como uno. Se le dirige
la palabra como uno, por el nombre al que responde. La Ley y el
Estado lo consideran uno. El mismo y otros lo identifican con un
cuerpo que él mismo y otros creen le pertenece por completo. En
breve, una convicción sin cuestionamiento ni debate, lo supone
uno. La lógica de la gramática lo identifica por el pronombre
singular. Toda su diversidad se funde en su unicidad.”
Acepto la existencia de mi yo o autoconciencia porqué “... poco admisible

parece cuestionar la realidad de el omnipresente testigo introspectivo de la vivencia
íntima de existir y durar” (Segundo, pp 311, 1984). Por lo tanto, “debo empezar
por aceptar como real lo que es más inmediato, es decir el que soy un ser pensante,
conciente y único. Esta autoconciencia, la primera persona del singular, constituye
la realidad inicial y última, el alfa y el omega de mi existencia” (ibid).
El tercero y último supuesto es que los eventos mentales están invariablemente

correlacionados con los cerebros de los animales que los perciben. A continuación,
presento en forma resumida las ideas de Rosenblueth que hace una exposición
brillante de este tema (Rosenblueth, pp 36-51, 1994). La expresión procesos o
eventos mentales incluye todas nuestras experiencias conscientes: sensaciones,
emociones, pensamientos y razonamientos, dudas y creencias, deseos y voliciones,
y también las memorias que retenemos de estas experiencias. Los argumentos que
apoyan el postulado planteado son los siguientes:
Evolución filogenética: entre más elevada es la jerarquía que ocupa una

especie animal en la escala evolutiva, mayor es la masa relativa de
su cerebro y la complejidad anatómica del mismo. Además, hay un
paralelismo entre el grado de desarrollo y de organización del sistema
nervioso y la variedad, versatilidad y riqueza del comportamiento de
los organismos correspondientes.
Evolución ontogenética: A mayor desarrollo y madurez del cerebro, mayor

complejidad de los comportamientos.
Influencia de las hormonas: muchas hormonas ejercen una influencia

importante sobre los procesos mentales a través de su acción sobre el
sistema nervioso central. Los cambios emocionales que se observan
durante la pubertad y la menopausia constituyen ejemplos dramáticos
de tales acciones.
Acciones de las drogas: muchas drogas pueden influir en o modificar los

procesos mentales a través de las acciones que ejercen sobre el
sistema nervioso central.
Lesiones de la corteza cerebral: en el hombre las lesiones de la corteza

cerebral pueden producir deficiencias mentales importantes.
Estimulación eléctrica de la corteza cerebral en humanos: la estimulación

eléctrica en seres humanos de determinadas áreas de la corteza
cerebral desencadena el desarrollo de algunos procesos mentales. En
realidad, hay pocas áreas cuya estimulación conduce al desarrollo
de procesos mentales. Éstas incluyen las áreas sensoriales primarias
y secundarias y los lóbulos parietales.
Registro de la actividad eléctrica cerebral: aunque la mayor parte de los

registros se han hecho usando métodos electroencefalográficos, se
puede concluir que la actividad eléctrica registrada depende de los
estados de conciencia del individuo y de otros factores (por ejemplo,
el tipo de actividad mental que realiza).
XIII ¿Sincretismo, síntesis, correr un riesgo calculado o hacer

el ridículo?
¿Qué es entonces la mente? La Enciclopedia de Filosofía declara al respecto:
“... el hecho es que no existe una explicación satisfactoria de nuestro concepto de
la mente” (Shafer, 1967). Esta aseveración es verdaderamente decepcionante pero
desgraciadamente correcta. Como señale previamente, es indudable que la dificultad
para definir el concepto de mente tiene diversas razones. Una es la complejidad
intrínseca del concepto, otra es la utilización, como sinónimos, de diversos términos
(alma, espíritu, psyche, Yo, etc.) que designan lo que unos llamarían mente y, otras
veces se refieren a entidades relacionadas pero generalmente también mal definidas.
Por ejemplo, el término equivalente de mente en alemán (der Geist) significa
también espíritu y fantasma! Otro problema reside en que, en otros idiomas, el
concepto tiene un doble carácter, es decir, es tanto sustantivo como verbo. Como
sustantivo, “mente”, como las palabras “belleza” o “amor”, aunque nombra algo
real e importante, no “existe en el espacio, no puede localizarse en, ni atribuirse a,

algún órgano” (Szasz, pp. 101, 1996). Como verbo, mind, denota un “conjunto de
capacidades, tales como atender o tener intención, o un estado de conciencia, como
estar despierto y alerta” (ibid). En español, donde mente es sólo sustantivo, muchos
han optado por evitar utilizar la palabra “mente” y adoptar la expresión “procesos o
eventos mentales”. Por ejemplo, Rosenblueth señala al respecto: “... quiero subrayar
que no estoy postulando la existencia de “mentes” como entidades individuales
independientes, con propiedades y leyes específicas, sino solamente la de los eventos
mentales” (Rosenblueth, pp. 85, 1994). Sin embargo, “... el que del no-Yo sean los
objetos cotidianos los que más fácilmente se aceptan como reales no implica que
sean los únicos, ya que la Ciencia contemporánea (como la Mitología) considera
reales a entidades no aparentes directamente cuando nota que los objetos cotidianos
se comportan como si aquellas existiesen y actuasen sobre ellos. Sobre esta base la
Física introdujo sin mayor protesta partículas invisibles y entidades inmateriales como
electrones, fuerzas y campos. Nadie pretenderá que son más los que se han enfrentado
directamente con electrones que los que han visto duendes, dioses o demonios, y el
mismo derecho debe concedérsele a la Psicología y al lego a propósito de la conciencia
y lo mental” (Segundo, pp 312, 1984).
Al respecto de la dificultad para ubicar el “asiento” de la mente, unas citas me

parecen relevantes. “Supóngase que existe una máquina, a partir de cuya estructura
surge el pensamiento, los sentimientos y la percepción; imagine a esta máquina
agrandada pero manteniendo las mismas proporciones, de manera que uno pudiera
entrar en ella como si fuese un molino. Habiendo supuesto esto, sería posible visitar
su interior; ahora, ¿qué se observaría desde allí? Nada sino las partes que se empujan y
mueven entre sí, nunca nada que explicase la percepción.” (Leibniz, 1925). “Nuestros
cráneos alojan máquinas del tipo que sugiere Leibniz. Sin embargo, aunque en la
actualidad, asemejamos nuestros cerebros más a computadoras que a molinos, su
argumento persiste. Si navegáramos por el cerebro (a la manera de la película Un
Viaje Fantástico), podríamos medir los impulsos eléctricos que se desplazan a lo
largo de axones y dendritas, los neurotransmisores sinápticos, y observar el comercio
cotidiano de la vida neurobiológica. Sin embargo, no tendríamos pista alguna acerca
de cuales son los eventos físicos que producen la experiencia de probar el chocolate,
de oír un acorde, de ver el azul.” (Mills, 1995).
Sobre todo si se niega la existencia de la “mente” como entidad observable,

el concepto se identifica en términos de ciertas actividades que le atribuimos, entre

las que destaca el pensamiento (Szasz, pp 1, 1996). Platón, en uno de sus Diálogos
(Theaetetus), define pensar como “hablarse a uno mismo (ibid).
SÓCRATES: ....¿Y aceptas mi descripción del proceso de pensar?

THEAETETUS: ¿Cómo lo describes?
SÓCRATES: Como un discurso que la mente sostiene consigo misma
acerca de cualquier tema que esté considerando.....cuando
la mente está pensando, simplemente se está hablando a sí
misma....Por ello, debo describir el pensar como un discurso,
y el juicio como un discurso pronunciado, no en voz alta ni a
otro, sino en silencio y a uno mismo.
Entonces, según Szasz, la mente, ni es el cerebro, ni el self, sino la habilidad

de la persona para tener una conversación consigo mismo—la actuación simultánea
del self que actúa a la vez como el que habla y el que escucha—el “yo” y el “mi o
conmigo”, que se hablan y escuchan uno al otro” (Szasz, pp 2, 1996). En la medida
que la conversación entre dos personas se denomina “diálogo”, y el monopolizar la
conversación por parte de una sola persona se llama “monólogo”, la auto-conversación
se debería llamar “autólogo”.” (ibid).
XIV Definición personal

¿Eclecticismo confundido o colcha de retazos?
En este escrito he presentado diversos conceptos de lo que es y no es la “mente”.
La selección es arbitraria y , muchas veces, contradictoria. Van desde su negación
hasta su aceptación como entidad inmaterial. Siempre, la selección ha sido basada
en que los conceptos que encontré en la literatura me parecieron interesantes o, de
alguna manera, llenaron algo que me pareció intuitivamente satisfactorio. Ha llegado
el momento de definir yo mismo lo que es la “mente” o, de adoptar una definición que,
siendo ajena, haga mía. Supongo que quienes confeccionan una colcha para cubrir una
cama, tendrán diversas razones para elegir el hacerla de un sólo tipo de material o de
armarla a partir de retazos de varios diferentes tejidos. En mi caso, no puedo hacer lo
primero así que, por incapacidad o por conveniencia, haré lo segundo. Mi definición
de “mente” o de los “eventos o procesos mentales” incluiría lo siguiente:
De Strange: “los aspectos tales como la conciencia del ser y de sus alrededores,
el pensamiento, la formulación de planes e intenciones, los sentimientos, la memoria,
las emociones, etc.”
De Eccles y Popper: el Mundo 2 o “ el mundo de las experiencias conscientes,

o de la mente, no sólo de nuestras experiencias preceptúales inmediatas, visuales,
auditivas, táctiles, dolorosas, del hambre, la ira, el gozo, el miedo, etc., sino también
de nuestros recuerdos, imaginaciones, pensamientos y acciones planeadas, y es central
a aquel self o ego puro, como ser, único y nuestro, que va experimentado durante toda
la vida.”
De Sócrates: el pensamiento como un “discurso que la mente sostiene

consigo misma acerca de cualquier tema que esté considerando.....cuando la mente
está pensando, simplemente se está hablando a sí misma....Por ello, debo describir el
pensar como un discurso, y el juicio como un discurso pronunciado, no en voz alta ni
a otro, sino en silencio y a uno mismo.”
De Szasz: “la habilidad de la persona para tener una conversación consigo

mismo—la actuación simultánea del self que actúa a la vez como el que habla y el que
escucha—el “yo” y el “mi o conmigo”, que se hablan y escuchan uno al otro”.
Entre los etcéteras, con sincera y grande humildad, agregaría explícitamente,

por su importancia para los seres humanos, el Lenguaje y aspectos tales como crear,
amar, odiar, sentir compasión, conmoverse ante la magnificencia de la naturaleza,
gozar la belleza, temer el dolor y la muerte, desear la justicia, compadecerse de los que
sufren y, a pesar de nuestras limitaciones como individuos y aún como especie, ansiar
el alcanzar la verdad a pesar de ser esto un imposible.
XV Conclusión
Parafraseando a Delbanco diría para terminar: “... La mente es tan compleja.
Yo sé bien que aspecto tiene el cerebro—lo he visto puesto en una mesa, lo he
disecado. Pero la mente está más allá de cualquier conocimiento que he adquirido.
Y, sin embargo, sé que es una parte integral de la Medicina y parte de la persona a la
que me dirijo. Este aspecto de lo que hago es a la vez terrorífico y fascinante—tratar
de considerar una cosa vasta de la que entiendo poco y que, a la vez, saber que afecta
tanto a toda la gente.” Así expresada, la idea adoptada y adaptada, resume bien la
filosofía del enfoque presentado.
XVI Adenda
Escribir el texto previamente presentado implicó tiempo para leer las fuentes
bibliográficas citadas y otras que no fueron citadas por diversas razones pero que
deben haber influido en su contenido y orientación. Además, fue necesario dedicar
muchas horas a reflexionar respecto a lo que quería decir y a como hacerlo. Finalmente,
escribir es para mi una tarea siempre difícil y tardada. Poco después de haber concluido
las secciones anteriores, encontré por casualidad sorprendente, en una fuente budista
que normalmente yo no hubiera consultado (Sogyal Rinpoche, pp 46-48, 1992), los
siguientes conceptos afines a las cuestiones de la definición y carácter de la mente
y su relación con el cerebro. Los incluyo porque presentan una visión alternativa
interesante de dicha cuestión. En mi opinión, de alguna manera concilian, al menos
en parte, la supuesta y no resuelta dualidad idiomática y filosófica entre lo cerebral y
lo mental. Por simpleza didáctica, en lo que sigue que corresponde a esta sección, no
haré ya referencias literales pero aclaro que todo proviene de la fuente descrita.
Según el budismo tibetano, la mente es la base universal de la experiencia – la

creadora de la felicidad y la creadora del sufrimiento, la creadora de lo que llamamos
vida y lo que llamamos muerte. Hay muchos aspectos de la mente pero dos de ellos
sobresalen. El primero es la mente ordinaria, denominada sem. Aquello que posee
la conciencia o conocimiento capaz de discriminar, aquello que posee un sentido de
dualidad – que acepta o rechaza algo externo – eso es la mente. Fundamentalmente,
es aquello que puede asociarse con un “otro” – con cualquier “algo”, que es percibido
como diferente del que lo percibe. La (¿el?) sem es la mente discursiva, dualística
y pensante, que solo puede funcionar en relación a un punto de referencia externo

proyectado y falsamente percibido. Entonces, la sem es la mente que piensa, diseña,
desea, manipula, se incendia de ira, que crea e incurre en oleadas de emociones y
pensamientos negativos, que tiene que seguir y seguir afirmando, validando y
confirmando su propia “existencia” mediante la fragmentación, conceptuación y
solidificación de su experiencia. Esta mente ordinaria, que continuamente se mueve y
se detiene, es presa constante de las influencias externas, de las tendencias habituales
y del condicionamiento: es como la flama de una vela en un portal abierto, vulnerable
a todos los vientos circunstanciales.
Desde un punto de vista, la mente ordinaria es vacilante, inestable y ambiciosa;

constantemente se entromete en los asuntos de otros y consume su energía porque se
proyecta hacia afuera. Sin embargo, vista de otra manera, la mente ordinaria tiene una
estabilidad falsa y torpe, una inercia complaciente y auto-protectiva, una pétrea calma
de hábitos arraigados. La mente ordinaria es tan astuta como un político corrupto;
es escéptica, desconfiada, experta en trucos y engaños e “ingeniosa” en los “juegos
de decepción”. Dentro de la experiencia de esta mente ordinaria, caótica, confusa,
indisciplinada y repetitiva, sobrellevamos los cambios y la misma muerte.
Además, existe la verdadera “naturaleza de la mente”, su esencia más profunda,

que está absoluta y permanentemente ajena al cambio y a la muerte. Actualmente,
está oculta dentro de nuestra propia mente ordinaria, envuelta y oscurecida por la
precipitación de nuestros propios pensamientos y emociones. Tal como las nubes
pueden ser desplazadas por una ráfaga de viento fuerte para revelar el sol brillante y el
cielo abierto, así, bajo circunstancias especiales, ciertas inspiraciones pueden hacernos
descubrir destellos de esta naturaleza de la mente. Estos destellos tienen muchas
profundidades y grados, pero cada uno de ellos trae consigo una luz de entendimiento,
significado y libertad. Esto se debe a que, la naturaleza de la mente es la verdadera raíz
del entendimiento. En tibetano se denomina Rigpa, una conciencia primordial, pura
y prístina que es, a la vez, inteligente, conocedora, radiante y siempre despierta. Se
podría decir que es el conocimiento del conocimiento en sí mismo.
No se debe cometer el error de imaginar que la naturaleza de la mente es

exclusiva de nuestra propia mente. Es, de hecho, la naturaleza de todo. Nunca podrá
insistirse demasiado en decir que comprender la naturaleza de la mente es comprender
la naturaleza de todas las cosas.
Los santos y los místicos, a lo largo de la historia, han adornado sus

“experiencias de comprensión” con diferentes nombres y les han dado diferentes caras
e interpretaciones, pero lo que todos han apreciado fundamentalmente es la esencia
de la naturaleza de la mente. Judíos y cristianos lo llaman “Dios”; los hindús, lo
llaman “el Yo” (Self), “Shiva”, “Brahman” y “Vishnú”; los místicos Sufi lo nombran
la “Esencia Oculta”; los budistas lo denominan la “Naturaleza Búdica”. En el núcleo
de todas las religiones está la certeza de que hay una verdad esencial y que la vida es
una oportunidad sagrada para evolucionar y comprenderla.
XVII Epílogo
Quizás exista una afinidad entre el concepto de la mente ordinaria del budismo
tibetano y lo que Strange denomina “las funciones del cerebro, ... en conjunto”.
Además, la concepción de la “naturaleza de la mente” del budismo tibetano es similar
a la noción del misticismo judío de que “Dios es la Mente que nunca cesa de atender
a sus asuntos que son el Todo” (Epstein, I., 1982; en Szasz, pp. 108, 1996). Sin
embargo, como dice Szasz (pp. 110, 1996), también puede ser que la mente y Dios
sean “sólo metáforas cuasi-explicativas para satisfacer nuestras especulaciones acerca
de la vida en la tierra, en el primer caso, y la vida en el más allá, en el segundo”. Al
respecto, Krishnamurti dice: “la creencia es una forma de autoprotección y solo una
mente trivial puede “creer” en Dios”. Y agrega: “La mente es producto del pasado,
es la consecuencia del ayer; ¿puede una mente así estar abierta a lo desconocido?
Sólo puede proyectar una imagen, pero esa proyección carece de realidad; así es que
su Dios no es Dios, es su imagen de su propia hechura, una imagen para su propia
satisfacción”. Finalmente, puede ser que “la relación entre la mente y el cerebro sea
imposible de analizarse y resolverse” (Shafer, 1967; En: Szasz, pp. 108, 1996). Sin
embargo, en lo personal, el intento ha sido estimulante y formativo. Como aprendí de
mi maestro Segundo, quizás la mejor actitud ante las incertidumbres descritas sea un
escepticismo racional, flexible y cauteloso, que se base en los hechos y realidades, que
no niegue nada de lo posible ni suponga que se poseen verdades absolutas.
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XIII

El problema mente cerebro

Óscar Diez - Martínes

II Respuestas personales al afán de ﬁlosofar -sin ser

me rebasa. Es porque el problema me ha fascinado desde la infancia. El origen de

La segunda pregunta relacionada con la empresa de abordar este espinoso

III Donde se nota lo que implica no ser ﬁlósofo

la interacción psicosomática son también maniﬁestos. Estos incluyen descripciones

Tras exponer mis antecedentes y principales motivos para estudiar el problema

epitálamo, el tálamo y el hipotálamo). Esto implica que, en sentido estricto, la

IV Peores enredos terminológicos

Si el signiﬁcado de cerebro contribuyó a complicar un poco el planteamiento

Después de este análisis lingüístico relativamente elemental podemos llegar

En tiempos de Homero (siglo IX A.C.) no existía palabra alguna en el lenguaje

VI ¿Mente, alma, espíritu, psique, o yo?

Descartes distinguió entre la “mente” y el “cuerpo”. Este último era una

Como ya señale anteriormente, quizás una buena parte de lo escabroso

VII ¿Cuándo aparece la mente?

El añejo problema ﬁlosóﬁco de la relación entre la mente y el cuerpo no fue

VIII El monismo o materialismo reduccionista

Algunos ﬁlósofos han intentado resolver el problema objeto de estudio

“ciencias cognitivas”: la psicología cognitiva, la inteligencia artiﬁcial, la lingüística

El idealismo ﬁlosóﬁco” tiene “como rasgo más fundamental el tomar como

“Algunas verdades existen tan cerca y son tan obvias

Para los que no están acostumbrados a la especulación ﬁlosóﬁca esta doctrina

cierta la doctrina, el problema que plantea el carácter de la relación mente-cerebro no

X La teoría de la identidad psicofísica

El término Psicología signiﬁca etimológicamente el “estudio de la mente” o

XI La teoría del dualismo - inteaccionista

La característica esencial del dualismo es sostener que la mente y el cerebro

“El mundo 1 es la totalidad del mundo material del

“El mundo 2 es el mundo de las experiencias

“El mundo 3 es el mundo de la creatividad humana—

que subyacen la expresión cientíﬁca, artística y literaria.

Según Eccles (pp.

Figura 1. Representación tabular de

I II la existencia y todas las experiencias,

La característica esencial de la teoría interaccionista de Popper y Eccles

El problema de aceptar la interacción entre los mundos 1 y 2 es que, de acuerdo

“En sistemas físicos muy complicados tales como el cerebro,

“La mente puede considerarse como un campo en el sentido físico

Juzgar la validez de dichos argumentos rebasa mi capacidad conceptual

XII Realidades a considerar

El segundo supuesto se reﬁere al reconocimiento de la existencia de un Yo

“Cada día que se está despierto es una etapa dominada para

Acepto la existencia de mi yo o autoconciencia porqué “... poco admisible

El tercero y último supuesto es que los eventos mentales están invariablemente

Evolución ﬁlogenética: entre más elevada es la jerarquía que ocupa una

Evolución ontogenética: A mayor desarrollo y madurez del cerebro, mayor

Inﬂuencia de las hormonas: muchas hormonas ejercen una inﬂuencia

Acciones de las drogas: muchas drogas pueden inﬂuir en o modiﬁcar los

Lesiones de la corteza cerebral: en el hombre las lesiones de la corteza

Estimulación eléctrica de la corteza cerebral en humanos: la estimulación

Registro de la actividad eléctrica cerebral: aunque la mayor parte de los

XIII ¿Sincretismo, síntesis, correr un riesgo calculado o hacer

real e importante, no “existe en el espacio, no puede localizarse en, ni atribuirse a,

Al respecto de la diﬁcultad para ubicar el “asiento” de la mente, unas citas me

Sobre todo si se niega la existencia de la “mente” como entidad observable,

el concepto se identiﬁca en términos de ciertas actividades que le atribuimos, entre

SÓCRATES: ....¿Y aceptas mi descripción del proceso de pensar?

Entonces, según Szasz, la mente, ni es el cerebro, ni el self, sino la habilidad

XIV Deﬁnición personal

De Eccles y Popper: el Mundo 2 o “ el mundo de las experiencias conscientes,