9^ 4

V
Alfonso Pérez de Laborda

Discernimiento
y V*1
humildad
E encuentro'TT
ediciones LJ-
 Alfonso Pérez de Laborda

Discernimiento y humildad

encuentro «TT
ediciones i l
 ©1988
Alfonso Pérez de'Laborda
y
Ediciones Encuentro
I a edición
Marzo 1988
a la memoria de mis padres
En portada
Pieter Bruegel, El empadronamiento en Belén, detalle
Cubierta y diseño
Taller gráfico de Ediciones Encuentro

Para obtener información sobre las obras publicadas o en programa

y para propuestas de nuevas publicaciones, dirigirse a:
Redacción de Ediciones Encuentro
Cedaceros, 3 - 2° - 28014 Madrid
Tels.: 232 26 06 y 232 26 07
 1. INTRODUCCIÓN:
DISCERNIMIENTO Y HUMILDAD

«Cuando veis subir una nube por el po-

niente, decís en seguida: "Chaparrón tenemos",
y así sucede. Cuando sopla el sur decís: "Va a
hacer bochorno", y lo hace. ¡Hipócritas!: si sa-
béis interpretar e¡ aspecto de la tierra y del
cielo, ¿cómo no sabéis interpretar el tiempo
presente? ¿Cómo no sabéis juzgar vosotros
mismos lo que se debe hacer» (Lu 12, 54-57).

«Respecto a vosotros, hermanos, yo perso-

nalmente estoy convencido de que rebosáis
buena voluntad y de que os sobra saber para
aconsejaros unos a otros» (Rom 15, 14).

«¡Hipócritas!». Aparece esa palabra en el texto del

evangelio de Lucas como un insulto y una provocación.
Hubiéramos esperado por parte de Jesús una expre-

7
sión de aliento ante los tiempos duros que nos ha tocado
en suerte vivir; porque vivimos momentos en los que no
resulta fácil leer los «signos de los tiempos». Y es enton-
ces cuando nos llega el grito: ¡hipócritas!
Cuando estábamos sentados, temblorosos, arrecogidos
ante la reciedumbre de lo que nos toca, desorientados,
sin saber qué hacer, escondidos en algún hondón del
alma, mientras se nos saltan las lágrimas, en espera de
consuelo, entonces es cuando nos llega el grito: ¡hipó-
critas!
Hemos olvidado algo importante, que el Señor, de se-
guro, nos da todo lo que necesitamos.
¿Cómo no sabemos, pues, interpretar los signos de los
tiempos? ¿Cómo no sabemos juzgar nosotros lo que te-
nemos que hacer? ¿A quién tememos? ¿Qué nos entu-
mece la razón evangeüzadora? ¿Qué nos impide la clari-
dad de la acción evangeüzadora? ¿Es que no ha de ser
verdad con nosotros el que rebosamos buena voluntad?
¿Nos faltará a nosotros saber para aconsejarnos unos a
otros?
¡Hipócritas! Tal es la palabra que nos dice Jesús ahora,
precisamente ahora.
//
Es esta la tercera vez que, de manera explícita, escribo
sobre la situación de la Iglesia en España hoy. La primera
fue hace ocho años, en el primer número de la revista
Communio1. La segunda hace cuatro años, en la introduc-
ción a un librito similar a éste, que se titulaba Poder y bien-
aventuranza2.
1
Communio, n.° 1 (1979), pp. 115-127.
2
Poder y bienaventuranza, Madrid, Ediciones Encuentro, 1984, 116 p.
8
El título del librito al que me acabo de referir quería
ser una llamada de atención, de ahí la palabra poder, a la
vez era una propuesta. Mejor dicho, el recuerdo de una
propuesta que nos viene directamente del Evangelio de
Jesús de Nazaret, la que se expresa con la segunda de las
palabras del título, bienaventuranza. Lo que entonces
quise decir, quedó escrito; allí se puede leer.
El título del librito de ahora quiere empeñarse en otras
dos palabras, que considero claves en la actual situación
de la Iglesia, la que hoy vive, la que nosotros vivimos con
ella y en ella. Pero, a la vez que llegamos a esas dos pala-
bras, es bueno que nos planteemos el discernimiento hu-
milde de esa situación.
Cada momento eclesial tiene sus signos, sus «signos de
los tiempos», según la hermosísima expresión que apren-
dimos del papa Juan XXIII. Pero, evidentemente, esos
signos no vienen dados de una vez para siempre, sino que
cada época tiene «sus» signos. Ni de una vez por todas ni
siquiera para cada generación de cristianos, cada comuni-
dad o cada persona.
Los signos de los tiempos son cambiantes, pues nos in-
dican las líneas de fuerza de cada época, de cada momento
preciso de la historia comunitaria y personal. Son como
los hitos del camino. Nadie puede escamotear esa labor, a
veces ardua, de la lectura de los signos de los tiempos. Es
una labor decisiva la de esta lectura. En cada situación de-
bemos esforzarnos en ella. Este esfuerzo debe ser em-
peño de cada generación, de cada comunidad particular,
de cada persona. Nadie puede hacer esa lectura por noso-
tros. Nunca podré decir: «por fin, ya terminé de leer mi
tiempo». La vida fluye, cambia, se hace y se deshace, es un
proceso, deviene historia. Al envejecer, alguno puede
pensar que este proceso es «la historia de nunca acabar».
Cuídese, si así lo piensa, porque, en el cristianismo, sólo
el final (lo por venir, lo escatológico) cuenta, hace histo-
9
' ria definitiva: «Venid, benditos de mi Padre, heredad el
reino preparado para vosotros desde la creación del
mundo, porque... Apartaos de mí, malditos, id al fuego
eterno preparado para el diablo y sus ángeles, porque...»
(Mt 25, 34 y 41).
Pero ¿por qué es importante hacer esta lectura? Por-
que la vida del cristiano es la vida de alguien de carne y
hueso. Porque Jesús, el Cristo, se hizo carne y habitó en-
tre nosotros. Porque no somos ni ángeles ni demonios,
es decir, nada en la vida del cristiano nos está dado de an-
temano, sino que está por hacerles fluencia de vida; es
algo cambiante, pues. Lo que siempre permanece son las
entrañas de misericordia de Dios, que se nos hacen pa-
tentes en y por Cristo. Vivimos inmersos en una historia
que es, para nosotros, sobre todo, «historia de salvación».
Hay conflictos, luchas violentas y guerras. Hay momen-
tos de paz, esfuerzos para lograrla, para construirla, para
que no nos sumamos en la oscuridad. Hay intereses que
arrasan con todo, y hay desprendimiento y voluntad ex-
plícita de mansedumbre. Hay meandros en la vida y en la
historia. No estamos en la estaticidad de una vida muerta
que nos deja sencillamente instalados en la finitud; no vi-
vimos en un progreso lineal y continuo, como hecho con
tiralíneas y compás. Hay rupturas, abandonos, desgarros,
pasos atrás y camino hacia adelante. Somos hoy muy
conscientes de que es así. La vida, la historia, es un
magma cambiante, moldeable, insidioso y abierto al cam-
bio y a la esperanza, que espera nuestra actuación, el tra-
bajo de anuncio de la buena noticia que hacemos los
cristianos.
El mensaje de Jesús, el Cristo, no es de condena indis-
criminada del «mundo»; tampoco de aceptación sin dis-
cernimiento de lo que va aconteciendo. Es un mensaje de
salvación de parte de Dios Padre, que se nos ofrece a no-
10
sotros y a todos los hombres por medio del Hijo. Este
mensaje es así un juicio sobre el mundo; es un ofreci-
miento real de salvación concreta y posible de parte de la
bondad de Dios. De ahí la palabra discernimiento. El dis-
cernimiento es parte decisiva de nuestra labor eclesial,
por tanto. No es sólo saber dónde estamos y saber tam-
bién a quién servimos, sino ser capaces de hacer viable el
juicio de Dios sobre el mundo, de ofrecerlo en su ente-
reza. ¿Por qué razón «juicio» deberá pasar por ser una pa-
labra que expresa únicamente conminación y condena?
Al contrario, es en este caso un juicio misericordioso el
que el Padre nos ofrece por medio de su Hijo, para que
nosotros, la Iglesia, lo prediquemos al mundo con nues-
tras palabras y con nuestras acciones, con nuestro aliento,
con nuestro oficio de consolar, con nuestro compartir,
con nuestro cariño, con nuestra rebeldía, con nuestra ac-
titud profética, con nuestra memoria, con nuestra inteli-
gencia, dándonos a los que nada tienen, como no sea las
entrañas de misericordia de Dios, quien pide la conver-
sión a él, con lo que esa conversión significa.
Más hay algo en nuestra lectura de los signos de los
tiempos que jamás podremos olvidar. Está dicho ya de
manera implícita, pero es bueno explicitarlo. De ahí la
palabra humildad. El juicio de Dios sobre el mundo es, en
definitiva, ofrecimiento de gracia y de perdón por medio
de la muerte de Cristo en la cruz. Siendo así, ¿nos habre-
mos de montar, precisamente nosotros los cristianos, en
un «juicio» inmisericorde como el de Joñas, enfermo bajo
el ricino seco, abrasado por el sol de su despecho ante el
perdón de Dios a los ninivitas (Jonás 4)? ¿Nos retirare-
mos del «mundo», acaso, porque supongamos que está ya
condenado por Dios para siempre y sin remedio? Qué
sencilla habría de ser esta manera de vivir la vida cris-
tiana; pero olvidaría la cruz de Cristo. ¿Nos quedaremos
sectariamente encerrados entre los «nuestros», porque, al
11
fin, los «otros» ya han sido condenados? Qué distorsión
más tremenda del ser del cristiano. Sin embargo, como
decía más arriba, los cristianos debemos ofrecer con ente-
reza y en su entereza el juicio de Dios sobre el mundo.
No podemos olvidar que Dios ha hablado de una vez por
todas con su Palabra, y que continúa hablando aquí y
ahora con su Palabra, pues su Palabra se ha hecho carne
como nosotros, con nosotros, entre nosotros y en noso-
tros. La Iglesia de Cristo es la carne del Señor Jesús; es el
lugar espiritual en donde se realiza la eucaristía, el sacra-
mento de su cuerpo y de su sangre ofrecido por nosotros
y por la salvación del mundo, para que nosotros y todas
las gentes nos convirtamos a él.
Esta convicción de los cristianos, ¿será motivo de en-
soberbecerse? Al contrario, sólo se puede vivir en esta
convicción profunda desde la humilde acogida de la ac-
ción misteriosa de Dios en su Iglesia y por su Iglesia;
desde el don gracioso de la presencia real de Cristo en su
Cuerpo, en la eucaristía, en los bienaventurados que nada
tienen sino a Dios. Es ahí, únicamente ahí, en donde se
genera la «humildad»: «Proclama mi alma la grandeza del
Señor, se alegra mi espíritu en Dios mi Salvador, porque
se ha fijado en su humilde esclava» (Lu 1, 46-48).
Pero, hay que decirlo al punto, «humildad» no se tra-
duce por apocamiento y desgana. Sabemos lo que nos ju-
gamos. Sabemos que si la sal no sala, ¿para qué servirá?;
que si no somos fermento, ¿quiénes somos, en verdad?
Sabemos que la salvación que Dios Padre ofrece al mundo
pasa por nosotros los cristianos (¡palabras duras de decir;
palabras duras de oír!), ¿necesitaremos, pues, algún mo-
tivo mayor para ser reciamente humildes, radicalmente
humildes? «Fuera de la Iglesia no hay salvación»: ¿será
motivo de enorgullecimiento para nosotros afirmarlo, sa-
bedores como somos (aunque, ciertamente, insensatos
sabedores) de ser la Iglesia que Dios se ha dado (que ne-
12
cesita) en su oferta de salvación en y por Cristo? La con-
ciencia de, la elección de Dios, al contrario, es motivo de
humildad, incluso de humillación, porque nuestra con-
versión a él nunca termina de ser verdadera.
III
Los signos de los tiempos, decía, como la historia de
cada uno y la historia del mundo, son cambiantes. Los
que interpretábamos como signos de los tiempos allá por
los años sesenta (quienes somos lo suficientemente «vie-
jos» para haber vivido aquellos —deliciosos—.tiempos, tan
pretéritos), no coincidieron con los signos de los tiempos
de los años setenta. Y ahora estamos ya casi terminando
los ochenta, y vivimos en España.
Lo he dicho ya en alguna ocasión, pero lo vuelvo a re-
petir. El quedarse anclado en la lectura que hicimos en
tiempos definitivamente pasados nos convierte en viejo-
verdes. No podemos pararnos en nuestro esfuerzo de lec-
tura. Pero hoy las cosas son las de hoy, no las de ayer o de
antes de ayer. Quienes tenemos recuerdos de lo que
aconteció hace veinticinco años, ¿trasladaremos, sin más,
nuestra lectura de entonces a quienes apenas tienen hoy
veinte años?, ¿quedaremos anclados para siempre en
aquél pasado? No, evidentemente. ¿Dejaremos por ello
de ser «guías» y «maestros» de los que vienen detrás de
nosotros? Tampoco, por supuesto.
De nuevo es aquí esencial el discernimiento. Discerni-
miento para no imponer a nadie aquello que (en el pa-
sado) fue nuestro, y se ha hecho en nosotros (en lo que
hoy somos) carne de memoria, pues somos «carne enme-
moriada». Vivimos en la memoria (no en el recuerdo) de
lo que fuimos. Podemos ofrecer lo que estamos siendo
como rostro de Cristo, que se transparenta (mal, por des-
13
 gracia) en nuestro propio rostro. Y este ofrecimiento lo
hacemos en la humildad de saber que a través de noso-
tros, de nuestra guía, de nuestro ser maestros (cono-
ciendo nuestra indignidad, nuestra humillación), se
muestra la acción misericordiosa de Dios para quienes
tienen hoy veinte años.
Pero también sabemos que el rostro de Cristo se trans-
parenta en el rostro de quienes hoy tienen veinte años.
De ahí que ellos sean, igualmente, guías y maestros para
nosotros; ellos, que todavía no tienen memoria, en los
que el rostro de Cristo resplandece con genuina ingenui-
dad. Somos muy conscientes de esto y lo recibimos con
humilde gratitud, como signo de los tiempos, pero sin
que por ello hagamos dejación de lo que es obligación
nuestra: decir con libertad lo que vemos y sabemos, ser
carne cargada de la memoria de Cristo. Y la libertad es un
bien preciadísimo para todo cristiano, a la que no puede
renunciar.
IV
Sin lectura de los signos de los tiempos no cabe el dis-
cernimiento; sin él, no sabemos cómo interpretar, cómo
juzgar, no podemos aconsejarnos unos a otros.
Al comienzo de los ochenta encontramos varias nove-
dades que hay que interpretar y juzgar. La llegada a la
. Iglesia de una juventud distinta. El pontificado de Juan
Pablo II. La llegada al poder, en España, de los socialistas.
Empezaré por esta última.
En 1982, hace ahora cinco años, los socialistas llegaron
al poder político con la referencia ético-política del cam-
bio. En ese momento, y en los cuatro años posteriores,
pareció que se enfrentaban dos discursos éticos: el del
Partido Socialista y el de la Iglesia. Pareció, además, que
14
el discurso ético del Partido Socialista tenía una necesi-
dad imperiosa: la de hacerse vivo, por fin, en el tejido
socio-político de la nación.
El «cambio» era, sobre todo, un cambio ético, un cam-
bio de las actitudes morales con las que el país debía ser
dirigido, que buscaba el cambio de las actitudes morales
de la sociedad entera. Pareció, en aquél momento, que el
discurso ético-político de la Iglesia (porque se trataba
exactamente de eso, decían, de un discurso ético-político
escondido bajo ef manto de un discurso religioso) era el
fundamento mismo de la situación que terminaba de ha-
cerse pretérita para siempre con la llegada de los socialis-
tas al poder; era éste un discurso retrógrado, un discurso
con una absoluta falta de modernidad y de tono liberal,
ahora necesario (con necesidad de esencia); por ahí era
por donde la sociedad española debía ser conducida, con-
tando con la voluntad mayoritaria de sus componentes.
Detrás de esta postura había, al parecer, todo un diag-
nóstico de la sociedad española, de sus disfuncionalida-
des, de sus carencias, de sus necesidades; más aún, un
verdadero proyecto de futuro para ella. Desde ahí es
desde donde, sin duda ninguna, nació lo que se ha lla-
mado «el rodillo socialista». Quienes habían alcanzado el
poder no podían ya transigir en nada con la «oposición»,
pues hacerlo significaría abandonar a trozos el regenera-
cionismo moral en el que la voluntad mayoritaria se había
embarcado al ofrecer el poder a los socialistas, pues para
ello, precisamente, se habían solicitado. Y nadie podía lla-
marse a engaño, ya que se veía con entera claridad que la
oposición moral verdadera era, limpiamente, la posición
moral de la Iglesia.
Por eso, en muchas ocasiones, en los más diversos pun-
tos de la «modernización», el enemigo a abatir era éste: la
posición moral de la Iglesia. De nada sirvió en este mo-
mento el que todo el mundo supiera lo que en años ante-
15
 riores había supuesto ésta en el cambio y en la consolida-
ción de la democracia. Se borró este recuerdo, se borraron
esos años de la conciencia colectiva de los que estaban
ahora en el poder, y, por el contrario, se hicieron paten-
tes otros años anteriores, de los que se hacía una lectura
que, cuando menos, hay que decir que era partidista y
sesgada.
Sería vano pensar que este «regeneracionismo» al que
me refiero estaba llevado solamente por los hombres en
el gobierno o, si se prefiere, habrá que indicar de qué ma-
nera los hombres en el gobierno fueron artífices de una
«toma del poder» en sectores clave de la sociedad, en los
medios de comunicación (no sólo en la única televisión
existente, la estatal, en la que ahora les tocaba mandar a
ellos, sino en los más potentes periódicos, por ejemplo) y
en la cultura oficial del país. En este triple frente: el gu-
bernamental, el de los medios y el de las élites oficialistas
de la cultura (porque en eso se convirtieron), se arrasó
por entero. La cercanía del poder real fue una tentación
demasiado grande para muchos de los pertenecientes a las
élites culturales. Se consiguió una labor positiva de incul-
turación desde el discurso ético modernizador-liberal
gestionado por los socialistas, a la vez que una labor de
zapa asombrosa con respecto al discurso ético de la Igle-
sia (que desde los aledaños del poder se hacía aparecer
como retrógrado, impresentable, defensor de ocultos
poderes fácticos).
Mas no todo fue limpio en el cambio, pues desde el co-
mienzo mismo y durante varios años, el «rodillo socia-.
lista» llegó a convertirse en un argumento de fuerza que
venía a expresarse así (como se dijo explícitamente):
«quien se mueva no sale en la foto», es decir, quien no
obedezca a los detentadores del poder del «cambio», no en-
trará en la oficialidad del poder, en su disfrute, y no ten-
drá foto oficial por ocupar cargo alguno. Ya no había
16
más argumento moral que la obediencia férrea a las direc-
trices que emanaban de la cúpula del partido en el go-
bierno. Se añadió, además, un argumento que, a la postre,
ha sido mortal (con lo que se pone en evidencia que
nuestra sociedad no ha caído en el enredo del plega-
miento al poder fáctico), el que dice: «hablamos con el
apoyo de diez millones de votos»; lo cual era verdad, pero
no toda la verdad. Este argumento es el que impidió el
juego parlamentario del consenso y que buscó arrebañar
en todo lo posible el complejo entramado del poder en la
sociedad.
Pero, lo que es mucho peor, se utilizó también este ar-
gumento en las relaciones del poder político con el con-
junto entero de la sociedad y de sus instituciones. Esto
hizo que se redujeran a polvo y ceniza las esperanzas éti-
cas que muchos habían puesto en el discurso electoral del
Partido Socialista. Luego, para colmo, parece evidente
que, tras ese férreo discurso ético, no siempre las palabras
limpias han sido seguidas de acciones tan limpias como
las palabras. No pocos de los que participaban del poder
se han encontrado empeñados en algo que bien poco
tiene de «discurso ético» y que se asemejaba demasiado a
un «vacuo discurso justificativo del arribo, como sea, al
disfrute del poder». Ha seguido siendo verdad algo que
sabíamos desde siempre: el poder corrompe, el poder ab-
soluto corrompe absolutamente.
La situación hoy comienza a cambiar radicalmente.
La «prepotencia» del partido en el gobierno ha llevado
a que en el horizonte aparezcan nubarrones que presa-
gian cambios muy notables en el reparto del poder en
España. Bien es verdad que no siempre los presagios lle-
gan después a hacerse realidad.
En todo caso, es de notar la tan distinta manera en que
ahora se tratan, por parte de los hombres en el gobierno,
los «asuntos religiosos». Se diría que han visto con justeza
17
 en sus análisis políticos que, en próximas elecciones, no
les es nada rentable aparecer enfrentados con la Iglesia
católica, por lo que están tomando las medidas pertinen-
tes. Medidas que, para un sector más radical de sus anti-
guos incondicionales, son un bochorno, por lo que se
puede prever una radicalización de sectores de la socie-
dad en su enfrentamiento con lo religioso. Si así fuera,
con todo, será un enfrentamiento particular, que no
cuente ya con el apoyo masivo del poder político. Pero,
de todo esto, habrá que hablar en otra ocasión, aunque
hay que estar atento desde ahora mismo. En todo caso, ya
aparece claro (si es que alguna vez no lo había estado)
que la validez del «discurso ético» no procede de ningún
«discurso político»: es aquél el que debe controlar a
éste.
El discernimiento no está, evidentemente, en que yo
quiera ahora hacer un juicio político de esta situación,
planteando una estrategia para próximas elecciones. En
lo que sí está, por el contrario, es en ver el ámbito en que
en este momento se mueve el discurso ético, una vez pa-
sada una situación de espejismo, confusa y llena de justifi-
caciones, pues ahí ni crece ni está, si es que de verdad
quiere ser un discurso érico que no se quede en vana pa-
labrería. Y lo quiero hacer, además, porque sigo creyendo
en la justeza del discurso ético de la Iglesia católica. Es
esta, pues, una importante situación que debe ser «enjui-
ciada». Nótese que lo que ha sido referido aquí a la mera
situación española, tiene una contextura mucho más am-
plia, europea y de los países occidentales, lo que da reso-
nancias especiales a lo que nos traemos entre manos.
Esta situación debe ser enjuiciada, decía porque ha lle-
vado a bastantes cristianos españoles a la desmoralización.
Creyeron demasiado pronto en la falsedad del discurso
ético de la Iglesia, y su creencia se apoyó excesivamente
en la validez de un discurso ético ganante que resultó ser
18
un trasunto, sin más, del poder, de los que detentan el
poder. Cayeron en la desmoralización, sea porque el dis-
curso ético-político del partido en el gobierno les llevó a
abandonar su propia ética para, sencillamente, tomar
parte en el reparto de poder, sea porque, sin llegar hasta
ahí, una vez borrada la ética que era la suya, ese discurso
ético-político no fue otra cosa que arma eficaz para des-
moralizarse, para quedar desentendidos de cualquier acti-
tud moral en la vida personal y comunitaria. Y ambas co-
sas son muy graves para un cristiano. Ambas cosas apartan al
cristiano de su ser en Cristo.
Para entender el momento en el que estamos, no
puede olvidarse, sin embargo, que tiene que estar en el
horizonte de nuestra reflexión algo que para cualquier
observador es patente. En estos años decisivos de go-
bierno socialista, la economía española ha llegado a una
situación eufórica que no se daba entre nosotros desde
hace una quincena de años, si no bastantes más. Ello se ha
debido a una «política económica realista» que el go-
bierno socialista ha llevado a la práctica, seguramente la
«única posible», en todo caso muy del estilo de la comen-
zada hace algún tiempo por Margaret Thatcher y Ro-
nald Reagan.
Vistas las cosas desde esta contextualización, es de no-
tar que, en lo más decisivo de toda política, aquél lugar
desde donde se hace la política de las realidades y no de
las palabras ocultadoras, se ha seguido la «única posible»,
la más conveniente. Se ha perseguido una «moderniza-
ción real», pero que nada tenía que ver con el discurso so-
cialista programático y prometido en el momento del
cambio. De ahí que el «discurso ético» haya ocupado un
lugar decisivo: ha sido la cortina de humo que justificaba
el «cambio» (desde perspectivas meramente capitalistas)
del cambio (sugerido por el programa socialista).
En este «discernimiento» no me queda otra cosa más
19
que recordar algo que ya he dicho. La tentación de los
cristianos de mi generación (quizá la tentación de muchas
generaciones de cristianos antes de la nuestra) ha sido
muy clara: el poder. Los que, por un procedimiento u otro,
no han sucumbido en él (que en hacer doblar las cervices
el poder demuestra grande sutileza), han quedado en
buena parte desmoralizados, alejados quizá para siempre
de la Iglesia. El camino ha resultado estrecho (lo debía-
mos haber supuesto, ya nos lo habían advertido), pues no
era otro que el camino que nos muestran las bienaventu-
ranzas. Este camino es gratuito; es una gracia.
V perseguidos, para los que nada tienen y nada son. Nada ni
El panorama eclesial en estos años ha cambiado creo
que extraordinariamente. El paso de los ochenta ha he-
cho que muchos hombres y mujeres de la Iglesia se para-
ran al borde del camino para mirar con una mayor objeti-
vidad cristiana la situación global en la que nuestra
Iglesia, y nosotros con ella, se encuentra inmersa, lo que
ha sido posible por la gravedad del momento y porque se
nos habían escapado ya de las manos demasiadas «urgen-
cias», que resultaron ser «engaños» evidentes de lo que es
nuestro propio ser cristianos. De ahí, también, que haya-
mos quedado más sueltos, más libres, para una labor ecle-
sial «más específica».
Hay que decir enseguida, por supuesto, que nada de lo
que ha ido en el pasado, va en el presente o irá en el fu-
turo por el camino de lo que nos muestran las bienaven-
turanzas puede jamás ser considerado como una urgencia-
generadora-de-engaño. Nuestro error en el discernimiento
sería gravísimo si es que lo consideráramos así, pues ha-
bríamos abandonado el corazón mismo del caminar del
cristiano, nos habríamos apartado del Señor Jesús.
20
Entre los.signos de los tiempos hay que contar con el
pontificado de Juan Pablo II, que está siendo para la Igle-
sia católica un gran revulsivo, incluso, para bastantes, una
piedra de escándalo. Tendremos que mirar ahora de cerca
su significado.
Juan Pablo II desde el comienzo tuvo una idea muy
clara de su misión: lo importante de su labor es la Iglesia.
Para él, debemos los cristianos procurar por todos los me-
dios a nuestro alcance, que la Iglesia no acepte cortapisa
alguna que venga impuesta desde fuera, que le impida
realizar lo que es su misión en el mundo. El mensaje que
la Iglesia aporta al mundo es un mensaje de salvación, so-
bre todo para los pobres, para los que sufren, para los
nadie puede empañar este mensaje, pues si aceptáramos
que así fuera, nos opondríamos a la actuación del Espíritu
de Dios en el mundo por medio de su Iglesia. La Iglesia
es instrumento de Dios para la evangelización del mundo:
de ahí, y sólo de ahí, dimana su acción y su servicio. Cual-
quier impedimento que se oponga ahí a la misión de la
Iglesia, debe ser rechazado sin pausa.
En el diagnóstico espiritual del papa, y de muchos
otros con él, con demasiada frecuencia los cristianos ha-
bíamos caído en los últimos tiempos en una tentación,
que no por sutil deja de ser grave, incluso la más grave de
todas: la tentación contra el Espíritu. Esta tentación se
puede definir de la siguiente manera: para seguir a Jesús
debemos mirar a otros lugares que al mismo Jesús, el
Cristo. Es verdad que los «signos de los tiempos» nos in-
dican la tierra por la que discurre ese camino, nos indican
la novedad que se nos cae encima para encontrar ahora
entre mil dificultades el camino del seguimiento de Jesús,
el Cristo. Pero, hay que subrayarlo con fuerza, a quien se-
guimos es a él, no a los tiempos, no a los poderes de este
mundo, sean los poderes del presente, sean los poderes que
21
 se presienten ya como poderes del futuro.
Estamos, pues, en un momento en el que se nos hace
patente lo que ha sido una tentación fuerte del pa-
sado reciente. Por así decir, con el discurrir de los años
sesenta, pareció que «el mundo» tenía muchas cosas que
enseñarnos en nuestro caminar como cristianos. Sin em-
bargo, parece que olvidamos un tanto (un tanto dema-
siado, quizá) esa dimensión de mundo que nos señala san
Juan en su evangelio y en sus cartas. Y de ahí, a caer en las
«redes del mundo», ha habido sólo un paso que hemos
franqueado (los de mi generación) con demasiada facili-
dad. Ese paso, de cierto, nos aleja del seguimiento de Je-
sús, pues nos pone en otros seguimientos, nos hace seguir
otras seducciones, sobre todo las que aquí voy metiendo
bajo la palabra «poder». Ese paso, en definitiva, pone a la
Iglesia en peligro grave de incumplir lo más específico e
importante de su misión evangelizadora. «No podéis ser-
vir a Dios y al dinero» (Mt 6, 24 y Lu 16, 13).
Hasta aquí el revulsivo. Pero decía, también, que Juan
Pablo II es para muchos piedra de escándalo en la
Iglesia.
Hace algunas semanas, en una conversación con varios ami-
gos, un «eclesiástico» mostraba su enojo por el pontificado de
Juan Pablo II, los obispos que ahora se nombraban, etc.
En un momento le recordé (porque las cosas se olvidan)
que también se hablaban perrerías contra Pablo VI. Lo
admitió, pero encontró una muy sutil diferencia: «Todos
estábamos contra Pablo VI, en cambio ahora unos esta-
mos en contra y otros están a favor».
Hace unos meses hablé con una religiosa norteameri-
cana, importante en su orden, pero que por cuestiones de
su cargo vive en Europa desde hace tiempo. Lista, con
humor y bien informada de su país. Refiriéndose al viaje
de Juan Pablo II a Estados Unidos, que se efectuó no mu-
cho después de nuestra conversación, decía lo siguiente:
22
«los obispos de mi país, sensacionales, es una delicia; los
fieles, muy bien también, sin olvidar, claro es, que son
norteamericanos; los sacerdotes, religiosos y religiosas
muy mal, han perdido el norte, se han instalado».
Hay problemas objetivos, ni lo puedo ni lo quiero ne-
gar. Pero hay también un problema que es grave, quizá
mortal. La «opinión pública» en la Iglesia nos viene dada
desde fuera. Los que somos miembros de la Iglesia cató-
lica española tenemos opiniones que no son propias, ya
que no son las que la Iglesia, como organismo vivo que
es, genera dentro de sí, sino las que se nos insuflan desde
fuera por grupos y personas que nada tienen que ver con
la Iglesia, como no sea que sientan hacia lo que ella es una
aversión manifiesta. Y esto es, quizá, especialmente nota-
ble entre «clérigos» y «laicos» clericalizados.
Hoy hasta el más pintado se preocupa de su imagen y
de la imagen de su grupo. A nadie le cabría en la cabeza la
idea de que el estado de opinión sobre su grupo de segu-
ros, pongamos por caso, la creen sus enemigos. Pues bien,
eso en la Iglesia acontece, sobre todo, repito, entre los
más clericalizados.
Por supuesto que, volviendo a la compañía de seguros,
las demás anuncian su propia bondad como compañías de
seguros, incluso pueden hacer denuncias de lo que no
está bien en la competencia. Pero lo que no cabe es que
los socios de esa compañía lean con apasionamiento
creyente lo que sobre ella dicen sus enemigos, hasta el
punto de que la imagen propia la obtengan por las infor-
maciones de estos. Es obvio que si lo hacen se debe a que
ya no creen en la suya, están esperando la ocasión propi-
cia de pasarse a sus actuales enemigos.
Pues bien, entre los cristianos esto no es así, paradóji-
camente. Cristianos que dedican su vida entera al segui-
miento de Cristo viven desmoralizados porque se creen a
pies juntillas las informaciones que los medios hostiles les
23
 ofrecen sobre la Iglesia. Es curioso, además, que normal-
mente son gentes que tienen medios de profundidad de
vida y de información intraeclesial para contrastar esas
informaciones que deforman, pero no son críticos con
ellas, se las devoran como si fueran papilla para criar ni-
ños gorditos.
¿Por qué es así? Quizá porque vivimos nuestro cristia-
nismo sin profunda radicalidad, sabiendo dónde están las
raíces. Porque no hemos comprendido algo decisivo, que
no hay seguimiento de Jesús como no sea dentro de la
Iglesia, en comunión con ella, porque es en ella en donde
se trasluce el rostro de Cristo, en la eucaristía, porque es
ella la comunidad de los creyentes que son llamados a
evangelizar. Porque no vivimos de verdad la encarnación,
somos maniqueos; en la vida de la Iglesia se da el pecado,
se transparenta el rostro de Cristo, pero lo hace como tú
y yo lo hacemos, malamente. Los cristianos somos santos,
la Iglesia es santa, pero yo soy de carne y hueso (y estoy
fiero de que así sea, Cristo se ha encarnado en carne
como la mía, es de carne y hueso como yo), la Iglesia está
formada por hombres y mujeres de carne y hueso, peca-
dores también, por tanto. ¿Cómo me habré de escandali-
zar de que, después, en la vida de todos los días sea así?
¿Cómo podré decir: los malos son los otros? Porque, fi-
nalmente, se entiende a la Iglesia como un pequeño con-
ventículo de clérigos, en donde las cuestiones de prece-
dencia, de protocolo y, en definitiva, de poder, son casi lo
único importante. Porque la magnanimidad es algo que
no abunda, para desgracia nuestra. Porque trabajar hasta
el final en esperanza de lo que no vemos es asunto duro.
Porque gastar la vida en los entornos del reino de Dios
en silencio cuajado se las trae. Porque ser cristiano es una
gracia de Dios.
¿Por qué es así? Quizá, simplemente, porque es verdad
que no seguimos el camino de las bienaventuranzas, ni
24
personal ni comunitariamente.
¿Por qué es así? Quizá porque, una vez más, nos este-
mos dejando comer el terreno por el «clericalismo».
VI
Toca ahora hablar de los jóvenes.
Envejecer es difícil. El profesor, cuando entra cada año
en su clase el primer día de curso, al ver a sus nuevos
alumnos tiene tentación de decir: «Pero es que cada año
son más jóvenes».
Si se sigue la opinión de muchos, demasiados, debe ser
una desgracia ser joven hoy, pues o es uno carne de publi-
cidad o acumula sobre sí todas las desgracias de no saber
nada, ni estudiar nada, ni ser consciente de nada y, para
colmo, ser muy poco voluntarioso y gustarle músicas ho-
rrendas, además de tener en política fuertes tendencias
conservadoras.
Todo eso es verdad a medias o, si se prefiere, mentira
manipulada.
Los que ya no somos del todo jóvenes tenemos con
frecuencia miedo a ser libres ante ellos y, por esto, busca-
mos que ellos tampoco sean libres frente a nosotros. Es
más fácil la utilización publicitaria de lo joven, de la carne
fresca y sonrosada, que vende muy bien los más variados
productos, que el escuchar y acompañar, discernir y cons-
truir juntos. ¿Recuerda el lector la de veces que se ha lle-
vado hacia la mera objeción de conciencia un debate con
jóvenes que buscaban expresar su antimilitarismo y su
contrariedad por los negocios de la industria armamen-
tística? ¿Recuerda el lector la de veces que, ante la más
que razonable (en casi infinitos puntos) protesta estu-
diantil, se les manipula en extrañas comisiones, que es
muy posible que existan sólo para salir en televisión dia-
25
 logando sentados en grandes mesas oficiales? ¿Recuerda
el lector la de veces que aparece carne joven y bella en la
pantalla anunciadora de la televisión o de las revistas? Y
¿no sabe el lector qué distinta es con frecuencia la
realidad?
A los jóvenes o se les pone en el escaparate para que
compren y ayuden a vender o se les saca las perras,
cuando no se les ofrece, sin más, droga, sexo y paro.
Quien se ha vendido quiere ante todo comprar; no
acepta el juego libre de la libertad.
¿Hace hoy la Iglesia española una apuesta por los jóve-
nes? Son muchos, ciertamente, los jóvenes que forman
parte de la Iglesia, la labor de catequización en numerosí-
simas parroquias ha sido, y sigue siendo, extraordinaria,
pero ¿es esto suficiente? ¿Hay cauces para que esa juven-
tud madure en la Iglesia, para que pueda seguir creciendo
en ella? ¿Cómo se integran los cristianos en sus diferentes
edades en las distintas parroquias en las que les toca en
suerte vivir? Dejo, simplemente, apuntado este problema
gravísimo, pues en donde no se encuentra la solución es
en añadir todavía nuevos «niveles» a la catequesis.
Quizá las parroquias deban cambiar en algo muy pro-
fundo para que sea posible en ellas ese crecimiento.
Quizá deba recurrirse a «pastorales» especializadas; sin
duda ninguna que, por ejemplo, la «pastoral estudiantil y
universitaria». Quizá deba mirarse con esperanza el naci-
miento de «movimientos» que no tienen su centro especí-
fico en las parroquias, sino, como acostumbran a decir, en
un carisma propio. Quizá deben hacerse todas esas cosas,
y muchas más, a la vez. Necesitamos imaginación creativa
de novedad. En todo esto, por supuesto, habrá proble-
mas (los hay, en el Sínodo sobre los laicos se ha hablado
largo de ello), pero los problemas no son por necesidad
conflictos irresolubles.
Signo evidente de la juventud en la Iglesia es su viveza
26
extremada en los países del tercer mundo, junto a los sig-
nos de envejecimiento (que cuando no es asumido en li-
bertad degenera también en «viejoverdismo») de nuestro
países ricos. La fuerza misionera de la Iglesia en muchos
lugares del mundo es signo palpable de juventud. Signo de
envejecimiento, por el contrario, es la pérdida de diná-
mica evangelizadora que se nota en nuestras comunida-
des de países ricos, que se nota también en las familias de
estas comunidades, en las personas que las componen.
Signo evidente de esta pérdida de juventud es la dicoto-
mía entre una «vida religiosa» escondida en el «retrete»
del corazón de cada fiel, encerrado entre claros límites
aseguradores, y una vida profesional, ideológica y de
ocio, que se rije por sus propios fueros, sin que haya ahí
entrada alguna de «lo» religioso (expresado como neutro,
pues en neutro caldochinque se ha convertido para de-
masiados cristianos el mensaje de Jesucristo).
Nuestras comunidades están inmersas en sociedades
decadentes por viejas y tenemos el peligro de caer en de-
cadencia con ellas. Es la decadencia de quien ya no ama la
vida, sino el propio y mero placer; de quien en nada cree
ya, como no sea en sus instintos; de quien nada espera ni
de sí ni de nadie, como no sea el confortable estarse ins-
talado en la finita comodidad. Si caemos ahí, habremos
perdido toda capacidad de esperanza en que es real y
efectivo para nuestra vida personal y comunitaria el men-
saje de salvación que Dios nos ha ofrecido y nos sigue
ofreciendo en Jesucristo. Habremos dejado de ser cristia-
nos. De cristianos sólo nos quedaría, pues, el esqueleto
de un mero nombre.
En comunidades distintas a las de aquí, la juventud
irrumpe explosiva, sin esfuerzo, de manera natural. Otra
cosa acontece muchas veces en las nuestras, por ello de-
bemos tener cuidado muy especial en escuchar las voces
de la juventud eclesial de los que tienen pocos años y de
27
 la juventud de la Iglesia, que siempre se renueva por
causa de la juventud extremada del Espíritu de Dios.
Signo de los tiempos es el buen hacer de muchas pa-
rroquias. Signo de los tiempos es la irrupción (desde los
más jóvenes de nuestros viejos países) de movimientos
nuevos en el ámbito eclesial. Signo de los tiempos es la
entrada en dificultad de ambas novedades jóvenes. Signo
de los tiempos es la preocupación eclesial en resolver la
conjunción de estos dos amaneceres jóvenes en una única
labor dentro de las Iglesias particulasres, así como de la
Iglesia universal. Signo de la juventud de nuestro espíritu
eclesial, personal y comunitario, es saber leer estos trozos
de vida cristiana novedosa como signos de los nuevos tiem-
pos que están emergiendo ante nuestros ojos.
Hay mucho que hacer en el trabajo eclesial.
Es esencial en este trabajo la «centralidad» de abrir la
vida entera al mensaje de Jesús ya la comunión eclesial. Y
para esta centralidad, los jóvenes, personal y comunitaria-
mente, están hoy muy bien situados, pues su mirada es
más limpia, su relación con Dios y con el hermano es más
transparente. Tenemos que ayudar a que esas fuentes cla-
ras no se cieguen, sobre todo no queden enturbiadas por
ciénagas «clericales». Y en esto, nosotros los mayores,
personal y comunitariamente, tenemos que ser cuidado-
sos y libres, guías y maestros. No lo seremos en verdad si
no aceptamos gozosos la libertad de los jóvenes, que son
también nuestros guías y maestros.
Las nuevas parroquias son jóvenes. Los nuevos movi-
mientos eclesiales son jóvenes.
El futuro real de la Iglesia se juega aquí, en el discerni-
miento de esa centralidad. Si no atinamos en ella unos y
otros, dejaremos a la Iglesia con un futuro escuálido.
Ni el insensible al soplo del Espíritu de Dios en los
que son hoy jóvenes ni el viejo-verde, ayudan a un futuro
28
eclesial esperanzador, sino que lo impiden, si es que Dios
en su libertad soberana no pone remedio a lo que hace-
mos mal. Porque, no podemos olvidarlo, nuestras opcio-
nes acertadas o equivocadas abren o cierran muchas puer-
tas de futuro. Una cosa es ser humilde y saber muy bien
que todo está en las manos de Dios y otra muy distinta
creer que nosotros aquí en estos menesteres de futuro no
pintamos nada, cuando todo en la obra de Dios pasa por
nosotros, por el nosotros de un Dios encarnado.
Muchas de las cosas que en la Iglesia se hagan depende-
rán del diálogo espiritual que establezcamos los «mayores»
y los «jóvenes». Si somos capaces de empalmar, de escu-
charnos, de ser libres, de hacer memoria juntos, trabaja-
remos fructíferamente en la gratuidad que viene de Dios.
Y, entiéndase, esos «mayores» y esos «jóvenes» no son
únicamente personas particulares, sino también comuni-
dades eclesiales.
Ahora bien, si los «mayores» nos empeñamos en lo
nuestro, en nuestros viejos y buenos signos de los tiem-
pos de cuando éramos jóvenes, sordos, ciegos y mudos
ante los signos de los tiempos de hoy. Si vivimos encerra-
dos en problemas «clericales» de pequeña sociedad se-
creta, en lugar de ofrecer nuestra memoria y nuestra ac-
tualidad en Cristo. Si no somos radicalmente libres y
generadores de libertad en ellos. Si no buscamos con
ayuda de la gracia la centralidad de la vida cristiana y so-
mos maestros en esta búsqueda. Si no tenemos la osadía
de ser hombres y mujeres de oración, capaces de hacer vi-
sible lo que esto significa en palabras y acciones de vida.
Si no tenemos la osadía de ser libres con la libertad del
Espíritu y generar libertad espiritual. Si no tenemos la
osadía de la imaginación creativa, el futuro de la Iglesia
quedará empañado entre nosotros.
La situación eclesial nos pide, pues, que seamos maes-
tros de vida espiritual.
29
 No importa que nosotros mismos hayamos sido, quizá,
belga profesor de sociología Leo Moulin; el moderador
autodidactas. No importa que, de cierto, no seamos ca-
del acto fue Alonso Alvarez Bolado. El título me lo die-
paes de serlo adecuadamente. No importa que apenas nos
ron los organizadores como tema del encargo que me
atrevamos, dada la dureza de los tiempos y la conciencia
hacían.
de nuestras limitaciones. No importa que nos de miedo
ser libres. Nada de esto importa: «sólo Dios basta». Las seis primeras de las cartas sobre cine, dirigidas a
Necesitamos para serlo «memoria» y «centralidad». Raúl Marigorta, se me pidieron para que aparecieran en
una revista titulada Nueva tierra; se publicaron en seis nú-
VII meros sucesivos, desde noviembre de 1984 hasta sep-
tiembre de 1985. Luego la revista inició una nueva época.
Algunas de las páginas que el lector va a leer a conti- La séptima carta no se llegó a publicar. Las siguientes ya
nuación han sido publicadas anteriormente, otras son no se escribieron.
inéditas. «Credo con fe, fe con credo», apareció en Com- Suelo decir con frecuencia en clase que de lo único que
munio, 2 (1979) 90-4; «La contemplación, vivencia sacer- entiendo de verdad es de cine. El lector discreto enten-
dotal», en Surge, 38 (1980) 412-420; «¿La vida consagrada, derá por sí mismo que estas cartas publicadas en apéndi-
un sinsentido?», en Communio, 3 (1981) 351-8; «¿Qué con- ces se hilan, desde muy dentro, con el resto. No es nece-
diciones se requieren para evangelizar?», en Communio, 7 sario decirle nada más, por tanto.
(1985) 137-44; «El encuentro de Rímini 1981», en El
Ciervo, n.° 367-368, septiembre-octubre 1981, pp. 34-5; Avila, 14 de noviembre de 1987
«El Dios de los filósofos», en Laicado, n.° 68 (1985) 7-17;
«Memoria, tiempo, tradición», en Pensamiento, 43 (1987)
207-20; «La oración en el mundo de la cultura», en Cua-
dernos de oración, n.° 38 (1986); «¿Hay una sola verdad? Ver-
dad y pluralismo», en Communio, 9 (1987) 332-8.
Las páginas sobre el papa Juan Pablo II las escribí en
los entornos del viaje a España, primero interrumpido
* por el atentado, y luego realizado; la fecha de su termina-
ción es abril de 1981.
El capítulo 12 es el texto escrito de una comunicación
oral tenida en Pamplona el 10 de abril de 1987, en el con-
texto de un «acto académico» con el que se inició una pe-
regrinación a Santiago de Compostela de científicos y
funcionarios que trabajan para las Comunidades Euro-
peas en Bruselas y en Istra (Italia). El otro ponente fue el

30 31
 2. CREDO CON FE, FE CON CREDO
Hace unos pocos años, en Bélgica, se armó un gran re-
vuelo en torno a un libro1, escrito por un sacerdote, pro-
fesor de religión en un colegio, su nombre era Jean
Kamp2. Vamos a hacer aquí juntos unas cuantas reflexio-
nes, sin necesidad de que el lector —si no quiere— deba
entrar en ese libro ni en la polémica que originó3.
Las iglesias se vacían. Qué se debe explicar, además, en
las clases de religión a los jóvenes. Jean Kamp en su pre-
1 profesor de teología en Lovaina, es el resumen de una reunión de filó-
JEAN KAMP, Credo sans foi,foi sans Credo, París, 1974.
2
A raíz del libro, el cardenal Suenes, arzobispo de Malinas-Bruselas,
diócesis de Kamp, sacó una nota en la que, a la vez que le alababa en su
labor sacerdotal, condenaba enérgicamente el libro: «Este libro, des-
graciadamente, es totalmente incompatible con la fe y la enseñanza
cristiana». Quien quiera leer los reproches del cardenal, puede hacerlo
en La Documentación catholique, 72, (1975), 143-144.
5
Jean Kamp tuvo que dejar sus clases de religión, aunque se le faci-
litaron clases de filosofía. Esto dio origen a protestas y comunicados de
«cristianos de la base», por ejemplo, puede leerse La libre Belgique del
17-12-74. En el mismo periódico el 26-12-74 apareció un artículo de F.
VAN STEENBERGHEN, («La autoridad religiosa y el caso Kamp»), profe-
sor de filosofía en Lovaina, recién jubilado. Puede leerse también una
32
cioso librito4 nos ofrece una posibilidad de respuesta a
estas cuestiones. Partir de dogmas entendidos de manera
esclerotizada y enseñarlos siguiendo catecismos trasno-
chados, es aberrante. La posibilidad que él, filósofo de
formación, nos ofrece es la de partir de la antropología,
es decir, comenzar proguntándonos qué es el hombre e
investigar, a partir de ahí, lo que pueda decirse en una
clase de religión. En el hombre encontramos una facultad
admirable, la más admirable que tiene: la razón. Desde
que la humanidad ha caído en cuenta de ello, todo parece
coser y cantar. Mas, al final, dice Kamp, estamos encon-
trando que, si la razón es maravillosa en toda suerte de
explicaciones, la razón es incapaz de comprender. Todo
lo explica y, sin embargo, en ella no cabe la comprensión
de lo que somos los hombres ni de lo que nuestro mundo
respuesta de Kamp (31-12-74) y una larga respuesta a esta respuesta de
VAN STEENBERGHEN. Entre las recensiones, son dignas de ser mencio-
nadas la de J. PlRlOT, en la revista de la federación belga de enseñantes
católicos, Humanités chrétiennes, 18, (1975), 294-295; G. CHANTRAINE,
en la Nouvelk Revue Théologique, 97, (1975), 362-363. IGNACE BERTEN
escribió un largo artículo («A propósito de un libro de Jean Kamp.
Cuestión a la Iglesia»), en la revista católica progresista La revue nouve-
lle, marzo 1975, pp. 285-304. También pueden leerse varias notas en La
revue théologique de Louvain. La primera, escrita por ADOLPHE GESCHÉ,
sofos con Kamp; la segunda, del mismo autor, es la que corresponde a
otra reunión con Kamp, esta vez de teólogos; la tercera es una recen-
sión larga de GEORGE VAN RlET, profesor de filosofía, también en Lo-
vaina. Véase Revue théologique de Louvain, 6, (1975), 267-272; 388-401.
Por fin, JEAN KAMP revisó algunas de sus perspectivas en un artículo
publicado poco después, La revue nouvelle, octubre, 1975, pp. 335-354.
Recientemente ha publicado otro libro con un bello título, Le Dieu de
notre nuit, París-Tournai, 1977, 219 pp.
4
Precioso, aunque en muchos puntos —incluso importantes, funda-
mentales— no esté de acuerdo con él, peor aún, no pueda estar de
acuerdo con él. No es cuestión de detallar aquí cuáles son, puesto que
no se trata de una recensión, sino de un comentario a proposito de al-
gunos puntos que este libro representa muy bien.
33
es. La razón tiene un funcionamiento tal que a su paso
todo queda objetivado. La razón todo lo separa y diferen-
cia y todo lo que toca lo convierte en un objeto, en algo
que queda fuera y alejado. La razón objetiva el mundo,
pero, aún más, nos objetiva también a los hombres, al que
razona y al que es razonado, a sí mismo y a los demás. Es-
tamos ante el tremendo límite de la razón. En el mo-
mento en que llegamos aquí comprendemos que, con la
razón, podamos explicarnos lo que los objetos —que con
ella creamos— son; descubriremos cómo funcionan, pero
nos habremos cerrado ante sus entrañas, nos cerraremos
a comprender el mundo de las cosas y, sobre todo, el
mundo de los humanos, el mundo de cada hombre. Es in-
finito, pues, lo que escapa a la razón. Queda fuera de ella
todo lo que es denominado por Jean Kamp como lo irra-
cional. Según él, hay, pues, en el hombre dos componen-
tes: la razón y lo irracional.
Para muchos, aquellos que no se conforman con esos
límites —tan estrechos en el fondo— de la razón explica-
dora, aparece todo un mundo nuevo, distinto, inabarca-
ble, inalcanzable para la razón. Quien toma en considera-
ción este mundo, se plantea enseguida la cuestión que se
convierte en fundamental: se pregunta por el sentido de
las cosas, del hombre y del mundo. Precisamente, en este
horizonte de sentido nos va a aparecer enseguida una di-
vergencia primordial: para los unos no hay sentido, para
los otros sí que lo hay. Los que creen que existe sentido
son los que tienen fe. Pero, cuidado, si se ha seguido lo
que hasta el momento vamos diciendo —de la mano de
Jean Kamp—, se verá que esta fe es algo que, por ahora,
no tiene ninguna resonancia religiosa. Tener fe es, con-
fiar, crecer, esperar que la vida, la nuestra y la de los
otros, que el mundo, tienen un sentido. Al llegar a este
punto, la contemplación del mundo dividido, objetivado,
distanciado y frío en el que nos hemos encontrado lanza-
34
dos a causa de la razón, se hace insoportable. Para aque-
llos que buscan un sentido, para aquellos que tienen fe,
habrá un deseo de reencontrar la unidad de lo que se ha-
bía separado, de reencontrarse a sí mismo y a los demás,
no como distintos y distantes, sino, al contrario, como
cercanos, como unidos, como hermanos amados. Esta
consideración, dentro del sentido que nos aporta la fe, es
lo que nos pone ante Dios. Dios es aquél sentido, aquella
unidad —que es, en realidad, Unidad— que se va haciendo
al hilo del amor por los demás, por los más pobres y
más necesitados.
Hemos llegado —siempre siguiendo más o menos a
Kamp— a poder comenzar a hablar de Dios y de la fe reli-
giosa. Pero, han de ponerse todavía grandes precaucio-
nes. Fácil ha de ser darse cuenta de por qué. Habremos de
rechazar todo dios o toda tradición religiosa que inten-
ten, no tanto ofrecer un sentido a nuestras vidas, sino im-
ponernos alguna doctrina o algún saber. Dios y la fe,
como hemos visto brevemente, nos surgen a través de
aquel mundo de lo irracional en el momento en que deci-
dimos sumergirnos en él, tras dejar a la razón en sus ex-
plicaciones. Y la tradición cristiana ha mostrado, con
excesiva frecuencia, unos dogmas, unos saberes, conside-
rando que la «fe» consistía en creerlos y sabérselos. Se ha
movido excesivas veces en el mundo de la razón objetiva-
dora y objetivante, mundo en el que no hay lugar para
ninguna fe —fe verdadera, se entiende, fe como expre-
sión de sentido—, mundo en el que no hay sentido y en el
que nos habría de faltar la posibilidad misma de descubrir
en nuestro fondo eso que nombramos Dios.
Hasta aquí el meollo de lo que más me interesa en Jean
Kamp. Lo fundamental está en el tapete. Hemos de ver
ahora cómo y debido a qué nos van a surgir grandes pro-
blemas de esta manera de acceder a la fe y a Dios y, como
consecuencia, las maneras de acercarse a la revelación, a
35
Jesucristo y a la Iglesia serán distintas.
En primer lugar, hay que preguntarse por ese desvelo
de Jean Kamp de «hacer presentable a los jóvenes de hoy
el cristianismo». Cierto que hay aquí una muy encomiable
labor, al fin y al cabo es a ellos —y a los viejos, claro— a
quienes va dirigido todo el «mensaje» cristiano. No puede
ocurrir que no sea posible hacer una presentación para
ellos, contando con ellos. ¿No se hacía san Pablo judío
con los judíos y pagano con los paganos para propagar a
Cristo? Nada nos impide hacerlo, todo nos obliga a ello.
Sin embargo, no será justo que sea el temor y la pusilani-
midad lo que no's gane. Lo que debamos decir lo diremos
caiga quien caiga. ¿Ven ustedes? Ya estamos ante un pro-
blema. ¿Qué es lo que debemos decir? Hay, pues, un
juego que se establece entre la consideración, la toma en
serio de a quiénes va dirigido lo que los cristianos diga-
mos y la necesidad de ser «cristianos» en lo que digamos,
siempre que queramos ser cristianos en lo que decimos.
Desde el mismo comienzo, por tanto, está en juego un
contenido. No sería así únicamente si creyéramos que
con una adaptación total y perfecta «al mundo de los jó-
venes» encontraremos un calco, en sus esencias mejores,
de lo que es «lo cristiano»; si así fuera, nos quedaríamos
más contentos que unas pascuas: habríamos matado dos
pájaros de un tiro. Pero ¿se atreve alguien a esta afirma-
ción? Para quien la respuesta es la afirmación, por su-
puesto que nos sobraría todo eso que es lo cristiano. Es-
taríamos doblando con ropaje religioso lo que ya está
dado en lo normal y corriente de todos los días.
Cabe, sin embargo, otra posibilidad. La de considerar
que el contenido nos viene dado al comienzo, en nuestra
reflexión —porque toda la irracionalidad a la que hace re-
ferencia Kamp es reflexiva—, y de lo que se trata es de
una simple cuestión de lenguaje, de un dar nombre. No-
sotros —con Kamp— a ese sentido, mejor, a vivir sumer-
36
gido en él, lo llamamos fe, y decimos que ese sentido nos
pone ante lo que llamamos Dios. Sea así. Hasta el pre-
sente no hay discrepancia. Mas, la cuestión se plantea
,. ahora. ¿No tiene consecuencias ese acto de nombra-
miento que hemos hecho? Es decir, esa fe de la que está
muy bien que hablemos y ese Dios que creemos vislum-
brar en el horizonte, ¿no abren perspectivas tan nuevas
que a partir de ahí todo cambia? Si no fuera así, vano es
que demos nombre algún a lo que ya desde el comienzo
tenemos. Cierto es que nos serviría para recuperar una
vieja y amada tradición, la cristiana: pero ¿es bastante? El
descubrimiento de que lo que sustenta nuestra vida es
una fe abierta al misterio y a la transcendencia y, sobre
todo, de que Dios aparece en nuestro horizote, ¿nos de-
jará en nuestras casillas? ¿El dar nombre es un acto sin
consecuencias? Si así fuera, no habríamos salido de ese ra-
cionalismo reductor que Kamp decía rechazar; estaría-
mos en trance de recuperar lo que él llamaba lo irracional
desde la más obtusa y segura de sí misma «diosa razón».
Continuemos. Está bien haber llamado «fe» a ese hori-
zonte que, junto a Kamp, descubríamos al comienzo. Al
fin y al cabo, Ortega y Gasset le llamaba hace muchos
años «creencias». Pero, no nos hagamos un lío con las pa-
labras. Esa fe, en algunos casos desemboca en una fe en la
transcendencia, pero no siempre es así. La fe en la trans-
cendencia, en algunos casos llega a expresarse como fe en
Dios, en otros no. Para quienes expresan aquella su fe
como fe en Dios, algunos tienen todavía a ese Dios como
el Dios de Jesucristo, otros no. No vale por tanto que su-
pongamos que esa palabra tiene idéntico significado en
unos casos y en otros. No; sus mismos contenidos han de
cambiar muy notablemente. Nos acontece aquí lo mismo
que antes. ¿Es la primera determinación de la fe la que da
el tono para siempre de lo que cualquiera de las otras fes
significa? Es decir, ¿la fe centrada en lo que nos trans-
37
 ciende no mella de tal manera la fe de partida que se da
un gran cambio? ¿La fe que se dice fe en Dios tampoco la
hace cambiar? Pero, sobre todo, la fe que se dice fe en el
Dios de Jesucristo, ¿no aporta nada, tampoco, a la pri-
mera fe —recién salida del horno racionalista— de la que
partía Kamp? Si así fuera, significaría una vez más que es
lo primero lo que determina todo, que todo lo que nos
hemos de ir encontrando por el camino de la fe está ya
dado de antemano en nuestro origen, sería una simple
cuestión de nombre, aparentemente tan poco transcen-
dente como ir al registro civil a poner un nombre u otro
para un recién nacido.
Si se acepta lo que vengo diciendo, nos está apare-
ciendo aquí algo de importancia. Una posibilidad de ac-
ceso a lo cristiano es plantarse en su medio y, luego, ver
que no está en contradicción, ni mucho menos, con lo
que los jóvenes de hoy esperan y buscan, si es que puede
llegarse a decirlo. Pero, hay otra posibilidad, la elegida
por Kamp —y que a mí personalmente me gusta mu-
cho—, en la que se trata de mirar en torno a nosotros, ver
el mundo que nos hemos construido y detectar que exis-
ten puntos y momentos por los que parece salir todo un
mundo diverso que en una primera instancia desconocía-
mos. Si quieren ustedes, para simplificar, la primera es la
actitud de aquellos que podemos llamar «los judíos», los
que desde mucho antes estaban ya en conexión con lo
que esperaban; la segunda, la de «los paganos», quienes
nada esperaban, como no fuera con un ansia que no sa-
bían de dónde surgía, quienes, incluso, creyeron estar a
gusto en su mundo y, de pronto, despertaron de su sueño
vano.
¿Quedará todo, en esta segunda óptica, reducido a afir-
mar, empero, que lo único importante es que la expe-
riencia originaria de los hombres ha podido ser descu-
bierta, como máximo, a través de los nombres que hemos
38
ido dándole? ¿Toda historicidad quedará así dejada de
lado? ¿Quedaremos reducidos, mejor, condenados, a no
ser sino lo que ya éramos desde el comienzo, aunque
ahora lo seamos con mis propiedad en tanto que lo he-
mos hecho reflexivo? ¿No estaremos reduciendo nues-
tras vidas a algo puramente general, puramente global y
abstracto, en donde ya no parecemos tener lugar noso-
tros, con nuestra pequeña historia que arrastramos a las
espaldas? ¿Será verdad que nuestra historia y toda la his-
toria nada aportan, que nada nuevo, radicalmente nuevo,
nos pegan al riñon? Se comprende que, si así fuera, no
tiene demasiado sentido hablar de Jesucristo. Al fin y al
cabo, mirado de una cierta manera, un personaje histó-
rico con una vida, una muerte e incluso una resurrección
muy contingentes e históricas— como nuestro salvador y
nuestto redentor. Bastaría con hablar de que en él descu-
brimos un comportamiento conformado totalmente al
sentido que es el sentido de nuestras vidas; de ahí que, si
así fuera, hasta sería posible decir que Jesucristo es la re-
velación de Dios: nos ofrece un modelo de vida moral
conforme con el sentido de nuestra experiencia humana,
y con ello nos conformaríamos.
¿Dónde estamos? Pues apagando y yéndonos. Si fuera
de esa manera, vana es nuestra fe. Todo lo tendríamos
dado desde el comienzo y sería cuestión de reencontrarlo
por medio de nuestra reflexión filosófica. En una pala-
bra, nuestra revelación habría de ser la filosofía, sobre
todo si no cayéramos en la trampa de dividir entre la ra-
zón y lo irracional, y tuviéramos, al menos, la astucia de
intentar racionalizar —es decir, utilizar nuestro instru-
mento de pensamiento— el ámbito de lo irracional.
39
 3. LA CONTEMPLACIÓN,
VIVENCIA SACERDOTAL
Antes de comenzar a decir aunque sólo sean unas pocas
frases sobre el tema de estas páginas, deberemos pregun-
tarnos sobre qué es eso de la contemplación. Se contem-
pla lo bello, aquello que nos arroba y nos deja como fuera
de nuestras casillas, fuera de nuestras propias posibilida-
des de ver y de actuar. Contemplar, así pues, es algo pa-
sivo, aunque produzca en quien contempla un gozo an-
churoso, aunque seamos capaces de mucho andar y de
mucho buscar para encontrarlo, aunque no descansemos
hasta llegar a ello. Contemplar, la posibilidad misma de
hacerlo, nos lleva a una acción, la de buscar y conseguir
aquello en que luego quedaremos arrobados.
Aquí, por supuesto, hemos de referirnos a la contem-
plación por antonomasia, aquella que mira a Dios. ¿Qué
significa buscar la contemplarán de Dios, contemplar a
Dios? Llegar a ella sería el arrobamiento que nos acomete
cuando lográramos ver a Dios, el objeto máximo de toda
admiración; «los ríos sonorosos, el silbo de los aires amo-
rosos», el paisa/e sin imites, profundo y delicado, dorado
40
por la puesta de sol de nuestro conocimiento, el alguien
inmensamente bello que nos espera y se nos ofrece.
Dejarse llevar por esa corriente impetuosa pero serena y
plácida que es la presencia de Dios como objeto contem-
plado. La contemplación, en el sentido que llevo di-
ciendo, será un dejarse hacer estando ya dejado, un entrar
en el infinito, en quien es infinito, que nos acoge a la vez
que nos llama por nuestro propio nombre, como ninguna
criatura es capaz de hacerlo. La contemplación de Dios
sólo puede darse, pues, en desasimiento de sí, en apertura
sin fronteras al todo, en maravillamiento de sí en la gran-
deza de quien es todo. Contemplar a Dios es gozarlo, go-
zar con 61, gozar de él. Es haber llegado ya a una meta sin
término, es estar como fuera de sí, es un principio sin
final.
Sin embargo, ¿cuándo el sacerdote está así? Nunca, se
diría. Pues, si alguno alguna vez llega a esa actitud esplen-
dorosa, es bien dudoso que sea el sacerdote, quien, como
todo cristiano, por otra parte, tiene su vida comida por
las necesidades de cada día, las suyas propias, pero sobre
todo las de la comunidad a la que sirve, con la que trabaja
y gasta su tiempo con deleite. ¿Será que la contemplación
no es para el sacerdote? Mas, ¿cómo habría de ser así
cuando el sacerdote es alguien que —a su manera, un
tanto distinta a la de otros cristianos— opta por dedicar
su vida, su vida entera, a la ronda de Dios y a su comuni-
dad de creyentes? No sería posible que al llegar a este
punto tuviéramos que decir que esa fruta tan deseada, úl-
tima y decisiva a la que aspira todo cristiano y segura-
mente también todo nombre, aunque presentida de ma-
neras un tanto extrañas, que esa fruta le está vedada. Me
resisto a creerlo así. Al contrario, parece más acorde con
lo que el sacerdote es y quiere ser que la contemplación
de Dios sea una de sus metas deseadas, sea algo que se en-
treteje efectiva y realmente en toda su vida.
41
 Es muy posible que todo lo que sigue, si tiene algún
valor, lo tenga para todo cristiano, para cualquier cris-
tiano, pero, repito, con idéntica o mayor razón lo tendrá
también para aquellos que escogieron —y fueron escogi-
dos— servir a la comunidad y en el altar, aquellos que
quisieron decir lo de los apóstoles: «y nosotros persistire-
mos en la oración y en el ministerio de la palabra» (He-
chos 6, 4), para fruto de todos los que se reúnen en torno
a la mesa en el nombre de Jesús, y lo hacen con el propó-
sito de realizar la comunión de todos y en todos.
Como todo cristiano, también el sacerdote canta lo del
salmista: «mi alma está sedienta de ti, Señor, Dios mío»
(Salmo 63). Ese es el grito del cristiano, de cualquier cris-
tiano. Pasamos ansias de Dios. Hay en nuestro interior,
en nuestras entrañas, algo que nos empuja hacia Dios.
Tenemos como deseos de Dios. Sabemos muy bien, em-
pero, que a Dios ni lo tenemos ni lo podemos poseer.
Pero aún sabemos a la perfección que ni siquera estamos
cerca de él, que es demasiado lo que nos aleja continua-
mente, de él. Tenemos conciencia cierta además de que ni
siquiera somos dignos de él en el día a día de nuestras vi-
das. Mas, ciertamente, estamos como sedientos de Dios.
Dentro de nosotros, en lo más íntimo, en lo más grande y
profundo de nosotros mismos está moldeado un lugar
para que alguien, Dios, lo ocupe. Y sentimos el vacío de
ese ocupamiento.
No, no contemplamos a Dios y estamos muy lejos de
hacerlo de verdad, ni siquiera poder hacerlo alguna vez.
Tampoco tenemos la certeza de quererlo de corazón y sin
recelos miedosos. Y, sin embargo, estamos como tierra
agostada y reseca a la espera, como quien atiende con an-
sia, con tenso deseo, el agua que añora y necesita. Y esa
agua que ansiamos, de la que estamos sedientos, no puede
ser otra que Dios mismo. ¿Qué o quién nos sería sufi-
ciente? Hasta decimos con osadía que no queremos que
42
sea otra agua que Dios mismo.
Ha habido antes y sigue habiendo hoy gentes que están
borrachas de Dios, que viven en él y de él, que lo con-
templan con arrobamieto y en éxtasis. No es nuestro
caso. Nosotros no. Pero tenemos nostalgia de ellos, casi
envidia de ellos; dichosa envidia por una vez. También a
nosotros nos gustaría ser como llenados de Dios, poseí-
dos por Dios. De manera casi carnal. Nace de aquí un de-
seo inextinguible, ancho, largo y profundo, inmenso, que
nadie ni nada puede llenar y con ello apagar. Nuestra pre-
tensión es clara y rotunda: ese deseo es deseo de Dios,
ansia de Dios, nostalgia de Dios. Es absoluta y segura, y
no es fácil que la cambiemos, sin que signifique que no
sepamos tanto como cualquiera nos pueda decir para apar-
tarla de nosotros. Es este punto importante, seguramente
decisivo, de nuestra pretensión.
No se me escapa tampoco que vale decir: «El camino
del deseo no remite a Dios, sólo conduce al hombre
mismo», porque a continuación se añade: «Pero precisa-
mente hay en la vida del hombre señales que muestran a
éste como un ser que necesita salir de sí, ir más allá de la
posesión, de la satisfacción y del dominio, es decir de to-
das las actitudes que encierran en sí, para ponerse en el
camino de su realización» (Juan Martín Velasco en Revista
Católica Internacional: Communio, 2, (1980), 331). El dese
al que me he ido refiriendo es un deseo transcendente con
respecto a éste. Es aquél al que se refieren San Juan de la
Cruz: «En una Noche oscura / con ansias en amores infla-
mada,...», «¡Oh cristalina fuente, / si en esos tus semblan-
tes plateados / formases de repente / los ojos deseados, /
que tengo en mis entrañas dibujados!». O Santa Teresa de
Jesús: «Un alma en Dios escondida, / ¿qué tiene que de-
sear / sino amor y más amor, / y en amor toda encendida
/tornarse de nuevo a asomar?», «...A solo Dios desead,/y
en El mismo os encerrad...».
43
 ¿Qué otra cosa si no significa cuando con el salmista
también nosotros exclamamos que en Dios está la fuente
de agua viva y que nos acogemos a la sombra de sus alas
porque él nos da a beber del torrente de sus delicias? (cf.
Salmo 36). ¿Cómo expresar mejor lo que he intentado
decir sobre la vida del creyente, en uno solo de sus aspec-
tos, ciertamente, pero de los más elevados e importantes,
que con las palabras del salmo: «Como busca la cierva co-
rrientes de agua, así mi alma te busca a ti, Dios mío; tiene
sed de Dios, del Dios vivo: ¿cuándo entraré a ver el ros-
tro de Dios?» (Salmo 42)? Encontramos en esa oración,
ciertamente, elementos fundamentales de esa ansia de
Dios a la que vengo refiriéndome. Tales expresiones,
además, las vienen haciendo suyas generaciones y genera-
ciones de judíos y de cristianos desde hace innumerables
siglos, por lo que no podremos, pues, dejar de ver en ellas
a uno de los pilares de nuestra manera de entender a Dios
y de buscarle.
¿No pedimos a Dios que, «mientras vivimos en este
mundo que pasa, anhelemos la vida eterna»? ¿No señala-
mos la fugacidad del deseo que pasa y pedimos el deseo
que no pasa y de lo que no pasa? ¿No pedimos también
que, plantados en este mundo en el que no alcanzamos a
ver más allá de nuestros aprietos cotidianos que nos lo
llevan todo, nos crezca en las entrañas el anhelo de lo
eterno, de lo inalcanzable, de lo que nos saca de noso-
tros? ¿No pedimos, por último, que podamos vivir ya
desde ahora en donde no estamos, en donde no podemos
estar, en Dios mismo, inmersos en él de una vez por
todas?
La contemplación es así como la nostalgia de Dios, la
conciencia de un vacío que solamente él podría llenar. En
la vida que nos achucha de aquí para allá, nos queda siem-
pre algo que no perdemos. Es como ese libro —¿quién no
ha tenido algún libro así?— que siempre llevamos en
44
nuestro equipaje, pero que apenas nunca abrimos para
mirarlo.
Con el ansia de Dios, sin embargo, ocurre algo espe-
cial. Aquel libro, con el tiempo, puede perderse, pode-
mos incluso aburrirnos de transportarlo siempre con no-
sotros para nada; no así con el ansia de Dios. Con el paso
del tiempo, nos damos cuenta de que es ella sola la que va
quedando, que es en ella en donde, sin siquiera saberlo,
hemos encontrado la explicación de lo que ha ido siendo
y está siendo nuestra vida. Nunca lo supimos de ante-
mano, sólo después se nos ha ido descubriendo ese miste-
rio profundo de nuestra vida. Porque esa ansia de Dios
no es tal, es la presencia de Dios en nosotros, es la huella
que va dejando en nuestra vida su traza, que se convierte
en camino que lleva a alguna parte cuando miramos a lo
ya recorrido. ¿A qué otra parte puede ser sino al mismo
Dios? Mas, en este punto del presente, todo pende de
nosotros.
La contemplación, pues, termina por ser la acción de
Dios en nosotros. Una acción, que, como siempre con él,
es respetuosa de nosotros, es como una dulce llamada,
una posición silenciosa y alargada de todo lo que somos.
Es Dios mismo que poco a poco —y contando siempre
con nuestra resistencia, en lucha abierta quizá, que pode-
mos ganar— se hace con nuestra vida. Con nuestra vida
que, empero, sigue siendo pecadora —porque todos so-
mos pecadores ante Dios—, que está asediada y atosigada
por todo lo que nos quiere alejar de él. Nuestro vacío se
llena de Dios, mas nosotros nos empeñamos en derra-
marlo sin cesar, y vivimos de esa pena infinita. De ahí esa
nostalgia apenada de quien se sabe incapaz de retener lo
que se le da en su pleno interior, de acoger a quien se le
introduce a borbotones.
Sentimos, por tanto, la ambigüedad, la terrible ambi-
güedad de nuestra ansia, de nuestro deseo, de nuestra
45
 nostalgia de Dios. Porque, a la postre, la contemplación
pasa por nuestra conversión, labor ardua y difícil de sos-
tener, que debe recomenzarse una y otra vez en humilde
reconocimiento.
Nos hemos adentrado así en eso que es nuestro miste-
rio, el misterio que cada uno de nosotros somos. Pero
adentrarse en él significa también y sobre todo para el
cristiano toparse con quien se adentró en el misterio de sí
mismo para llegar —porque de él había salido— al miste-
rio de Dios de una vez por todas, Jesús de Nazaret, el
Cristo.
Encontramos ahora en nuestro divagar la piedra de to-
que de la experiencia aquí descrita. En una palabra, toda
contemplación de Dios pasa —para el cristiano— por Je-
sucristo. Pues fue él quien inauguró primero el camino
que conduce a Dios, y es él quien nos sirve de guía seguro
y necesario. Siguiendo su ejemplo tenemos marcado cómo
llegar hasta la contemplación de Dios. Mas su ejemplo
pasa también por el desamparo de Dios, la decepción y el
abandono. Pasa por el aprobio, la chirigota y el escarnio
de los hombres hasta la muerte. ¡Duro fue su camino!
¡Duro es el camino que nos señala! Es el camino del se-
guimiento de la cruz.
En el seguimiento de Jesucristo, aquel nuestro deseo,
nuestra ansia, nuestra nostalgia de Dios se hacen partícipes
de la promesa, sus herederos, y ésta nos dice que seremos
de Dios. Nos pone así, pues, en camino efectivo y defini-
tivo de lo que buscábamos. A partir de ahora, nos encon-
tramos con muchos otros, todos caminando por idéntico
camino, convertidos todos en hermanos, porque hijos de
idéntico Padre, quien se hace, por medio de Jesucristo, el
norte y el horizonte de nuestras vidas.
Ahora bien, como por necesidad intrínseca, todo esto
conlleva el seguimiento de la cruz de Cristo, pues tam-
bién nosotros deberemos pasar por la negación de noso-
46
tros mismos. Todo esto nos lleva a abandonarnos a noso-
tros mismos —en seguimiento de Jesús—, en perdernos en
nuestro deseo encontrado, en vivir ya de la certeza de lo
adquirido para siempre, de lo que nos ha de conducir a la
salvación definitiva, vivir en el Templo de nuestro Dios.
Descubrimos así que aquel ansia de contemplación que
comenzábamos palpando en nuestro interior individual,
nos encamina a la Iglesia de Dios, cuerpo de Cristo, her-
mandad de los que buscamos a Dios a través de Jesu-
cristo, comunidad de contempladores y de los que hacia
ella se encaminan. Pero descubrimos así mismo el miste-
rio de la pobreza, el horror de la injusticia, la liberación
de la opresión, el sentido del sufrimiento. Todo lo asumi-
mos en esta nueva dimensión encarnada de nuestra ansia,
verdadera carnalidad de nuestro deseo, palpable carnosi-
dad de nuestra nostalgia.
Hemos adquirido así, quizá, una manera de plantear-
nos el titular de estas páginas que adquiere profundida-
des insospechadas al comienzo. Tenemos, pues, que vol-
ver a nuestro punto de origen, cuando queríamos decir
algo sobre la contemplación en el sacerdote.
Desde la perspectiva que hemos descubierto, no vale
decir que- se deja la contemplación para el monje, porque
todo cristiano es un monje —tal vez el monje no es sino
una categoría un poco especial de los cristianos—, y tam-
bién lo es, por tanto, el sacerdote. La contemplación nos
ha llegado aquí a ser una dimensión de totalidad de la
vida del cristiano. ¿Cómo hacer para no desalentarla, sa-
biendo ahora que desatenderla es, sin más, abandonar el
camino, todo camino, cualquier camino, que lleva a Dios?
Ya lo hemos insinuado, la vida desasosegada y rendida
en el servicio eclesial —y éste lo es todo, aunque poco o
nada tiene que ver con algún mero servicio eclesiástico—,
como a Esteban, termina por llevar al martirio: «lleno de
Espíritu Santo fijó la mirada en el cielo, vio la gloria de Dios
47
 y a Jesús de pie a la derecha de Dios» (Hechos 7, 55). Tal es
el término de toda vida de servicio a los demás. Este es el
final siempre posible de cualquier vida cristiana que bus-
que la contemplación de Dios.
Acaba de morir Alfonso Carlos Comín en una vida de-
vorada por este servicio eclesial, consumido además por
esa enfermedad que le ha llevado de manera definitiva a
la contemplación de Dios. ¡Tantas eran sus cosas con las
que nunca he podido estar de acuerdo, y, sin embargo,
una vida entregada al servicio que lleva a ver la gloria de
Dios y a Jesús sentado a su derecha!
La oración continuada también es encaminarse a lo
buscado, por supuesto. Oración que se entreteje en toda
la vida, porque toda la vida es oración como hemos visto.
Hemos recibido un Espíritu que nos hace hijos y que nos
permite gritar: ¡Abba! ¡Padre! Mas, igualmente, oración
del oficio divino.
El sacerdote que tiene en estima la contemplación —¿y
quién no la tendría después de lo que llevamos visto?—
debe hacer especial hicapié en el rezo del breviario,
rezo lento y repetitivo que como dulce lluvia cae y se
adentra en lo hondo de nosotros para producir frutos
abundantes, frutos de contemplación. Es importante,
además, que este rezo del oficio divino sea, en cuanto se
pueda —y hay que buscar siempre que sí se pueda—, reci-
tado o cantado en grupo, pues el sacerdote tampoco es
un solitario, debe compartir también la oración, pues la
oración a Dios siempre es compartida. En la asamblea de
los creyentes, o en un grupo de entre ella, o quizá en un
grupo de sacerdotes que vivan juntos, sea como sea, pero
el sacerdote debe intentar en el futuro por todos los
medios rezar el oficio divino en común, si no siempre, al
menos en frecuentes momentos señalados.
Sobre todo, el sacerdote es el contemplador de Dios
en los misterios de la liturgia que él realiza y preside, y a
48
los que se acerca con temor y temblor. Palabra y acción,
he ahí los dos elementos de la liturgia que encaminan al
sacerdote a la contemplación de Dios, y, a su través, a
toda la comunidad entera. La palabra que él predica, ce-
ñida siempre, por supuesto, a la Palabra de Dios y no a
ninguna otra —ni siquiera a la suya propia—, abridora de
los misterios que allí se nos presentan, centrada en la ac-
ción de gracias que es toda eucaristía, dispensadora de los
misterios que allí se significan, los misterios del cuerpo y de
la sangre, de la pasión y de la resurrección de Cristo, pre-
figuración de la nuestra, i
Debemos reencontrar toda esta dimensión misté-
rica de la liturgia, precisamente su dimensión contempla-
dora, la participación en nuestra vida y en nuestra tierra
de la liturgia celestial; participación, por tanto, en la con-
templación definitiva del Misterio de Dios. No, no es
nuestra liturgia un rito mágico, menos aún una catequesis
moral ordenada a nuestra actuación o algún cumpli-
miento de escrupulosos requisitos, sino que es memorial
de lo que realizó Jesús por y para nosotros; es el icono de
las bodas celestes del cordero, que está sentado a la dere-
cha de Dios; es ya participar en la visión de la majestad y
de la gloria de Dios mismo.
Descubrimos de esta manera al sacerdote, tanto por el
servicio como por la oración y por su lugar singular en la
liturgia, como centrado, sin siquiera saberlo, en la con-
templación de Dios, adelantado en dicho menester. El sa-
cerdote no es quizá un místico que vive en éxtasis, pero
sí se encuentra en la primera fila de los que buscan con-
templar a Dios.
Hay, por fin, un motivo sutil que nos va a hacer con-
templar la contemplación de Dios en el sacerdote. Es la
conciencia que él tiene —y que todos deben tener de
él— de lo que dijo ya san Pablo: «Ese tesoro lo llevamos
en vasijas de barro, para que se vea que una fuerza tan
49
extraordinaria es de Dios y no proviene de nosotros»
(2 Cor 4, 7). El sacerdote es así para sí mismo y para los 4. ¿LA VIDA CONSAGRADA,
otros motivo de que resplandezca la fuerza de Dios en UN SINSENTIDO?
medio de nosotros, motivo de contemplación de Dios. Y
lo es precisamente por ser lo que es, vasija de barro, es
decir, frágil y quebradizo, indigno receptáculo del tesoro
que lleva en sí. Está ahí el punto fuerte: llevamos cierta-
mente un tesoro, pero no es nuestro. Parece que se sirve
siempre nuestro Dios de lo poco, de lo quebrado, de lo
roto, para mostrar su acción en medio de los hombres y
de la historia. Y su acción resplandece para quien sabe
mirar. La gloria de Dios se manifiesta por medio de su
fuerza en la vasija de barro de los sacerdotes, de los após-
toles. Motivo fundado para nuestra alegría y para nuestra
esperanza, camino recto que nos lleva a la contempladora
de Dios en nosotros y a través de nosotros.
En muchas ocasiones hay nombres que tienen en sí la
desgracia de su pretenciosidad, o al menos de que puedan
ser entendidos como tales. Así es éste de «vida consagra-
da». Se suele decir que roda vida cristiana es una vida
consagrada, y eso es verdad. El bautismo nos ofrece a to-
dos una vida de consagración a Dios de una perfección
tan grande y definitiva que nada puede serle añadido. El
bautismo nos encamina así a todos los bautizados a una
vida de santidad. Ya san Pablo sostenía esta opinión. Cla-
ro, cómo no habría de ser así cuando el bautismo es parti-
cipación en la muerte y en la resurrección de Jesús, el
Cristo. Ya nada más se nos puede ofrecer con mayor efi-
cacia, nada más o mejor podemos conseguir los bauti-
zados.
Y, sin embargo, todo bautizado que reflexione sobre sí
mismo se da cuenta también de que, teniéndolo todo ya
por el bautismo, todavía le falta, porque la vida cristiana
se vive a lo largo de un año y otro, quizá durante más de
noventa. No es, pues, en el principio en donde surge pro-
50 51
 blema, sino en ese vivir largo y dilatado de cada día, en
donde nuestra alma y nuestro cuerpo, nuestra carne y
nuestra sangre, vive en medio de mil solicitaciones que
proceden de dentro y de fuera y que en tantas ocasiones
quieren arrastrarnos lejos de las promesas bautismales, de
la nueva realidad definitiva que se nos ofreció allí y que
se nos sigue ofreciendo de continuo.
También la Iglesia —y todos nosotros lo somos— vive
ya desde ahora y desde aquí en la perfección de dones que
la constituyen de manera definitiva y segura, pues es laj
esposa del Cordero Místico del que nos habla el libro del
Apocalipsis. Todo lo que puede tener y va a tener, lo po-
see ya en plenitud. Es una Iglesia santa, santos son sus
miembros, santas son sobre todo las reuniones celebrati-
vas de quienes han sido misteriosamente elegidos y que
participan ya de la liturgia celeste, de la que son ellos ico-
no verdadero.
Y, sin embargo, la Iglesia está también sumergida y
empantanada en la vida tantas veces cruel y desengañante
de todos los días, de todos los siglos. Vive también —y no
siempre hemos vivido nosotros o seguimos viviendo no-
sotros bien— la tensión entre su santidad radical y defini-
tiva y el enlodamiento en esos consuelos terrenales que la
desvirtúan, que la manchan, que la arrastran por caminos
prohibidos para ella, caminos de riqueza, de poder y de
infidelidad. Sí, también la Iglesia tiene una vida larga,
compleja y plagada de infinitas solicitaciones que tantas
veces la atenazan y la oscurecen, que en tantas ocasiones
—¡pero no siempre!— la hacen tan poco transparente.
En esa tensión individual de cada cristiano y colectiva
de todos los cristianos reunidos en la Iglesia es en donde cada
uno y todos juntos debemos vivir nuestro tiempo con el
mayor esfuerzo de conversión, con la mayor entrega y
con la mejor inteligencia. Por así decir, cada uno y cada
todos, debe encontrar su camino, debe fraguar su fideli-
52
dad al principio, debe llegar santo al final.
Todo es gracia, claro, pero gracia que pasa por nues-
tros propios canales internos, que llega en situaciones por
nosotros buscadas demasiadas veces con ahínco. Debe-
mos convertirnos a la santidad que se nos ofrece. Todo
nos es dado, sí, pero es como si todo dependiera de noso-
tros. N o que tengamos que cargar con nuestra vida sobre
las espaldas; gracias a Dios ya tenemos un pastor que
nos carga sobre sí con todo lo que es nuestro. Pero, ya sa-
bemos, nada fácil es conformarse con vivir de la gracia
que se nos ofrece de continuo. Nosotros guardamos
siempre la propiedad maravillosamente libre de abrir o de
taponar sus caminos. Nada depende de nosotros y, sin
embargo, a lo largo del tiempo todo pende de nosotros
porque todo lo podemos echar a perder. Cierto que
siempre está viva la esperanza definitiva de que al final
del tiempo todavía habrá esperanza. Mientras tanto toda-
vía estamos en el tiempo de los días corriejites y mo-
lientes.
La vida del cristiano, pues, es larga en su planteamien-
to. Es una vida tendida entre el principio del bautismo y
el final escatológico de la muerte. Es una sola, con todo el
gozo, la seriedad y la libertad de espíritu que esto da. En
ella nos jugamos el principio y el final, con el corazón so-
beranamente alegre y esponjado. Es aquí en donde, a lo
largo de nuestro tiempo, nos jugamos la fidelidad de
nuestro seguimiento de Jesús, en donde nos adviene de
continuo la gracia de Dios, que nos-sostiene, que nos im-
pulsa desde el principio hasta el final.
Cada cual vive esa fidelidad alargada en el tiempo co-
mo Dios le da a entender. Es decir, hay carismas varios,
hay casi tantas posibilidades como individualidades. Aho-
ra bien, todos, todos sin dejar uno, cada uno y cada todos,
deben vivir su vida cristiana en perfecta y absoluta li-
bertad. De nada sirve aquí vivirla en coacción o en atosi-
53
 gamiento. La obligación no es aquí asunto de ley o de de-
recho, sino que surge espontáneamente del cuerpo y del
alma, de la misma carne y sangre, como fidelidad a lo que
" es principio y es final. La obligación no es primera, no es
constitutiva; al contrario, lo primero es la gracia de la fi-
delidad que hace de la obligación libertad, alegría en mu-
chas ocasiones dolorosa. ¡Quién dijo que en la vida cris-
tiana no hay dolor¡ ¡Quién no sabe que la vida duele! Y,
sin embargo, la fidelidad alargada es raíz constitutiva de
toda vida cristiana; es principio de mansedumbre, y losj
mansos verán a Dios; es principio de pobreza, y de los
pobres es el reino de los cielos.
Se podrá argüir que esto son místicas, y es verdad, pues
la vida cristiana es también mística; la vida cristiana es,
sobre todo, seguimiento de Jesús en la tensión de la fide-
lidad. Sin esa raíz me atrevo a decir que no hay participa-
ción de la vida trinitaria en nosotros, que, a secas, no hay
vida cristiana.
Decía que son muchas las maneras de vivir esa vida.
Ninguna es excluyente, ninguna es tampoco absorvente,
ninguna llena en sí todas las múltiples posibilidades. Sólo,
quizá, el conjunto de la vida de los cristianos en la Iglesia
es vida plena. Es, pues, tonto y falso que unos digan a
otros que esta o la otra manera de vivir la vida es mejor o
peor, más o menos perfecta. Sí, es verdad, el más fiel es
aquél que es más perfecto, pero su fidelidad es de segui-
miento y de don, y a ninguno de nosotros toca, por tan-
to, utilizar pesas y medidas. Nuestra libertad de cristianos
nos exime de toda obligación impuesta, más aún si se nos
quiere imponer desde algún carisma que no es el nuestro,
no digamos si esa imposición viniera de puras y simples
maneras de pensar. Pero también la fidelidad nos deja
abiertos a toda inspiración, a cualquier hacer y decir que
la busquen para sí y para los demás, mejor aún si surgen
de ella.
54
En tiempos, los «consagrados» hablaron demasiadas ve-
ces de «estados de perfección» en los que ellos quedaban
mejor parados que otros, como mejores seguidores; ha-
cían ver con demasiado regusto que había clases y clases,
que una cosa es ser oficial de Cristo y otra —mucho me-
nor, mucho menos perfecta, mucho menos importante-
soldado raso del pelotón. Demasiadas veces se caviló so-
bre las obligaciones que aquél estado tan estupendo com-
portaba y se hizo de la obligación principio de vida para
sus miembros.
Luego, los tiempos cambiaron mucho. Numerosos de
entre los «consagrados» comenzaron a dudar de su estado.
Comenzaron a no querer verse como si fueran cristianos
privilegiados; sospecharon la grandeza de los de a pie. No
soportaron vivir su vida como obligación impuesta y re-
glamentada desde fuera. Vislumbraron que la comunidad
era asunto de hermandad y no de cohabitación, de una
mera ordenación global y externa para un proyecto que
no importa personalmente demasiado.
Se puso en solfa que la vida religiosa pudiera existir, al
menos tal como se vivía por entonces. No se compren-
dió, con razón, qué venía a hacer en este cuadro una abs-
tención cruel de una vida sexual normal y sana, como la
de los buenos cristianos de a pie. Se comprendió la im-
portancia decisiva que en toda vida humana tienen el
amor, la ternura y el cariño. No se pudo soportar con
bien que el matrimonio y la paternidad debieran desa-
parecer del horizonte, y esto por razones de simple obli-
gatoriedad. Más aún, pareció que la abstención sexual, la
vida en castidad, llevaba en su seno demasiados desacier-
tos graves para quienes la soportaban. ¡Además de no ser
ya necesario ningún voto de castidad para ser cristiano,
incluso perfecto, la ciencia, al parecer, ponía en grave en-
tredicho la vida psíquica normal de los votantes! Se pen-
só que, seguramente, en su día, el voto de castidad fue
55
 signo de realidades más altas en sociedades capaces de
comprenderlo así, pero que en la sociedad en la que nos ha to-
cado en suerte vivir ha perdido ya toda capacidad de significa-
ción; al contrario, que ya no puede entenderse en ningún
caso como reenvío a realidades evangélicas dignas de ser
vividas en nuestros tiempos, habiendo quedado sin más
como contrasigno cuando los cristianos hemos alcanzado
a ver la dignidad sacramental y evangélica del matrimo-
nio, la dignidad humanizadora de la vida sexual. Así el vo-
to de castidad fue dejado de lado por muchos, a la vez
que se elaboraba un discurso teórico justificativo de ese
abandono. A lo más, se concebía como una situación
transitoria. Se comenzó a vivir la «vida consagrada» como
una experiencia, y toda experiencia conlleva en su seno la
temporalidad.
La aceptación de la autoridad de los superiores, el voto
de obediencia, se comenzó a ver con ojos aún más torvos.
Se argumenataba, con razón, qué venía a hacer aquí en es-
te cuadro una obediencia reglamentada y ordenada desde
fuera por pobres hombres cuyo único interés parecía ser
el de mantener al personal a disposición de un proyecto
que aparecía, en demasiadas ocasiones, vanal, cuando no
venal. Se tendió a vivir a la escucha de los compañeros y
compañeras, como experiencia de que la obediencia sig-
nifica mucho más aceptación de proyectos de actuación
compartidos —generalmente nobles y llenos de contenido
humanizante—, vida dedicada a los demás con empeño y
grandeza de ánimo, que mero acatamiento a la voluntad,
cuando menos poco comprensible, de algún superior, de-
masiado preocupado las más de las veces de sus pequeños
problemas de ordenamiento. Esta última obediencia se
sentía como una limitación radicalmente inaceptable de la
libertad del cristiano, de la pura y simple libertad de cual-
quier hombre. La autoridad se miró como dictadura: se
56
juzgó de ella desde la democracia. Si alguna autoridad de-
bía de haber en la «vida consagrada», era la que emanaba
de las experiencias de la comunidad, en la que todos par-
ticipaban y a la que todos aportaban su proyecto. La
aceptación de una autoridad que se veía como mera y
esencial tiranía sin sentido, a lo que vino a ser el voto de
obediencia típico de la «vida consagrada», apareció, pues,
como indigno de hombres libres, de hombres que deben
disponer de sus vidas para el bien de los demás; como
contrapuesto de raíz a la libertad de los hijos de Dios. Esa
autoridad se convirtió en un monstruo a abatir.
Sobre todo, se vivió con acuidad un voto de pobreza
cargado de riquezas institucionales en numerosas ocasio-
nes. Para muchos, los mejores quizá, esto fue —y sigue
siendo— una permanente preocupación. Se descubrió con
el corazón partido que los pobres existen de verdad, car-
nalmente, y que los de la «vida consagrada» lo eran en
tantas ocasiones sólo como votantes y de boquilla, pero
no en una realidad. N o valió para lo íntimo de muchas
conciencias una lectura en la que los pobres se convertían
demasiado en pobres de espíritu, como justificación de
situaciones propias contrarias a la pobreza real y descar-
nada. Se tomaron muy en serio estas cavilaciones, hasta el
punto de que lo institucional apareció para muchos como
el enemigo mortal. Pero, en ocasiones, desgraciadamente,
fue ese enemigo el que justificó a la postre el abandono
definitivo de toda vida consagrada, el que dio ocasión
propicia para dejar de lado posturas personales y de vida
que habían perdido ya en su contextura interna y se ha-
bían convertido, a lo más, en experiencias, de suyo, pues,
temporales. Pasó el tiempo y con él se esfumó el impulso
hacia ese esfuerzo continuado que es el seguimiento de
Jesús, pobre entre los pobres, con lo que éste sufrió alte-
raciones profundas, resquebrajaduras que amenazaron la
ruina de muchos proyectos. Sin embargo, esto no se hizo
57
 en un contexto de pecado —¡oh, feliz culpa!—, sino en la
vanalidad del desencanto, de la mirada hacia atrás. «No es
fácil para un rico entrar en el reino de los cielos». Sí, nada
fácil es para un rico —aunque sólo fuere por su cultura-
hacerse pobre, vivir pobre, ser pobre. ¡Es asunto de toda
una vida! Para muchos tal prueba es decisiva: «y se mar-
charon apenados, porque eran muy ricos».
El movimiento hacia los pobres fue —y sigue siendo-
uno de los fenómenos más típicos y evangélicos de los
que se han dado últimamente entre los de la vida consa-
grada y en muchos otros cristianos. Es ésta, sin duda, una
de las más grandes riquezas (evangélicas) de la Iglesia
cristiana de hoy.
Y, sin embargo, la vida consagrada —o como quiera
que se la llame— tiene hoy quizá más valor que en mu-
chos momentos pasados, aunque sólo adquiera su sentido
si se mira desde dos perspectivas de conjunto comple-
mentarias: la de la libertad del cristiano y la de la fideli-
dad en el seguimiento de Jesús. Caben muchas maneras
de seguir a Jesús, y cada quien es libre de escoger para sí
lo que le plazca, aquello que el Espíritu de Dios le insu-
fle. Nadie puede ordenar la vocación de otro; es algo que
cada cristiano vive, en lo más profundo de sí, en diálogo
con el Espíritu, quien grita en el corazón de todo cristia-
no, siempre con acentos renovados: ¡Abba, Padre! La vo-
cación no se traspasa, no se aprende, no se impone, resul-
ta de nuestra respuesta a la acción de Dios en nosotros,
en cada uno de nosotros, vivida en circunstancias siempre
distintas, pero siempre con idéntica necesidad de fideli-
dad en la respuesta. La vocación es la vida cristiana de ca-
da cual; por tanto, es un asunto de gracia. Dios nos llama
siempre personalmente, a cada uno por su nombre. La
vocación es la respuesta a esta llamada, es el actuar de la
gracia en nosotros, es nuestro caminar hacia el reino, que
aún viene pero ya está. La vocación, como vida cristiana
58
de cada cual, es escatología realizándose en una persona.
Sólo desde la libertad del cristiano —ama y haz lo que
quieras— se puede comprender que también es posible ha-
cer uno de su vida una vida consagrada en la castidad, co-
mo la de Jesús y algunos de sus discípulos. Castidad difícil
pero siempre deseada, de una entrega abierta a todos, sin
límite alguno, siempre dispuesta y siempre renovada; que
evita ataduras porque sólo quiere ligarse a una persona, a
Jesús de Nazaret, y en su nombre a todo prójimo; que
quiere reservarse la posibilidad de un encuentro con el
otro, con todo otro, como prójimo. Una castidad que se
sabe difícil, casi imposible —pero para Dios todo es posi-
ble—, que busca sublimar todas las capacidades sexuales y
afectivas propias en el solo seguimiento evangélico. Una
castidad dispuesta a ser signo continuo de la libertad ad-
quirida por el Espíritu, del desapego de toda realidad te-
rrena. Una castidad que sabe del pecado, que conoce la
fuerza de la pasión, pero que se quiere —con la querencia
de Dios— capaz de perseverar inquebrantable en el segui-
miento, porque no ligada a nada, no ligada a nadie como
no sea con ataduras de libertad, ligada sólo al reino de
Dios. Una castidad que se vive fundamentada en la fideli-
dad inquebrantable de Dios que sostiene nuestra propia
fidelidad, nacida en una vocación libre, y que soporta
siempre nuestra infidelidad. De aquí su osadía de decirse
de por vida, de quererse de por vida, de buscarse de por
vida, de ser de por vida.
Quienes deciden escoger para sí la vida consagrada no
son héroes, sino hombres y mujeres como todos los de-
más, necesitan apoyaturas, por tanto; no pueden vivir su
ideal de manera descarnada, sino que su vida es también
un alargamiento del día a día con ánimo de vivirla de por
vida. Por ello —aunque no todos y no siempre, pues hay
vocaciones eremíticas—, viven en comunidad con aque-
llos que sienten vocación parecida a la suya, con el empe-
59
 ño de hacer real aquí y ahora la vida de los primeros cris-
tianos, de cuyos ecos todavía llegan apagadas resonancias,
cuyo ejemplo atraviesa dos mil años de vida cristiana. De
esta manera, la vida consagrada es también escatología rea-
lizándose en una pequeña comunidad particular, en un
pequeño grupo de personas que disponen su vida entera
a vivir en compañía su vocación particular. La vida consa-
grada es también vida comunitaria.
Es una vida de fraternidad, de compartirlo todo pues se
comparte todo un ideal de vida; una vida, especialmente,
en la que se ora en común. Sí, el centro vital de esas co-
munidades está siempre ahí, en la oración, de donde di-
mana el trabajo individual y colectivo encaminado al
advenimiento del reino de Dios. Esas comunidades fra-
ternales en las que se posibilita la vocación común, por lo
interior se abren a la contemplación y por lo exterior se
abren a la misión. Si faltase cualquiera de las dos apertu-
ras, vacilarían sus cimientos, perderían su razón de ser.
Es una vida en la que la voluntad propia ya no es la
guía definitiva y única y que lo decide todo, sino que es
una voluntad voluntariamente afecta. Por supuesto, la
voluntad de todo cristiano no es una voluntad desafecta,
pues busca siempre estarse acompasada con la voluntad
de Dios a través del seguimiento de Cristo; pero todavía
lo es menos la de aquellos cristianos que consagran su vi-
da viviéndola en comunidad de voluntades, pues enton-
ces su voluntad se ha integrado —porque así lo quieren—
en una voluntad que es hermandad en el mismo segui-
miento de Jesús. Piensan que, integrados en esa voluntad
común, hechos ya uno desde ahora, se pondrán a la escu-
cha de la Palabra con posibilidades crecidas, con fidelidad
renovada. Piensan que, en el estrecho camino que les toca
andar, es demasiado fácil el desamparo y la disolución. De
aquí, de este doble sometimiento, a Dios y a la pequeña
comunidad de los hermanos con parecida vocación, es
60
donde nace en su raíz la obediencia.
Plantada ahí la obediencia adquiere resonancias de vida
cristiana. La voluntad de Dios se expresa para el consa-
grado en la vocación asumida alegremente y, luego, en
ese caminar comunitario a lo largo de los días. El consa-
grado —como tantos otros, como todos— no camina solo,
sino que lo hace en común con otros. Nada tiene que ver
la obediencia de la que hablo con esas ataduras con que la
vida nos coge y a las que no podemos resistirnos. De lo
que hablo es de una obediencia que significa orientación,
señalamiento común del camino, manera concreta de la
fidelidad a la vocación, de fidelidad a la acción de Dios en
él, consagrado, y todo ello en pura gratuidad, porque él
es radicalmente libre de todas las ataduras. Si desobedece,
nada ni nadie le podrá poner trabas, pues siempre le que-
da entera la libertad de retomarse su vida para sí, siendo
infiel a su vocación, a ese largo y tendido discurrir de su
vida en el don gratuito de Dios. La obediencia así enten-
dida es garantía de fidelidad en el seguimiento de Jesús.
Signo de su consagración total en el seguimiento de Je-
sús es el desapego de toda realidad material, de toda bús-
queda de seguridad en la vida, de toda preocupación por
su futuro. No vive el consagrado para el dinero, ni para
la adquisición de nada, ni para consumir nada. Se cierra a
toda carrera hacia las seguridades. No aspira a escalar
puestos de ninguna clase, ni a hacerse famoso en ningún
campo; no busca honores. No quiere participar en nin-
gún poder. Con sencillez se queda abajo, donde estaba, en
su pequeño servicio a los demás. Ha escogido el reino de
Dios y a él sólo dedica las fuerzas de su vida. Es testigo de
otra cosa, de otra manera de vivir. Es libre ya de toda ata-
dura mundanal. Su vida está dedicada a los demás. Sólo
pretende escalar una cosa: la cruz de Cristo. Por ello
quiere hacerse pobre entre los pobres, sin aspavientos,
pero con certeza inexorable. Cualquier causa perdida an-
61
te los poderes de este mundo es suya. Allí estará, junto a
los desheredados de la tierra, junto a los que sufren de 5. ¿QUE CONDICIONES SE REQUIEREN
cualquier sufrimiento, junto a los moribundos de cual- PARA EVANGELIZAR?
quier muerte, junto a los marginados de cualquier margi-
nación, junto a los enfermos y junto a los viejos. Sabe, so-
bre todo, que no puede servirse a Dios y al dinero.
Si la vida del consagrado, por el contrario, se va cons-
truyendo en seguridad, y en plácido futuro, y en arcas
que se llenan de dinero, y en el progresivo abandono del
servicio a los demás, sobre todo a los más pobres y nece-
sitados, nos encontramos ante el más evidente signo de
que abandonó —sensible o insensiblemente, eso es lo de
menos ahora— el seguimiento de la cruz de Cristo, de que
terminó por no ser fiel a su vocación, de que olvidó la
tierra feliz de la escatología para instalarse en este mun-
do. Ni siquiera le ha de quedar la justificación de que el
grupo en el que vivía su vocación, la obediencia, le llevó Hemos pasado unos años, bastantes, en que parecía du-
donde está, porque él como todo cristiano, es soberana- doso cualquier esfuerzo tendente a la evangelización. Se
mente libre para escuchar —y seguir— la voz del Espíritu quería salir de un ambiente cerrado y que parecía putre-
que le indica el camino: la fidelidad continuada y hasta el facto; se descubría la existencia de un mundo que no pa-
final en el seguimiento de Jesús, el Cristo. recía corresponder a lo que en el ghetto se opinaba, sino
que estaba cargado de sutiles promesas por descubrir y
alentar; la liberación de toda opresión —tan candente, tan
sangrante— pareció llenar todo el espacio. De ahí que
fueran muchos los que eligieran una presencia en medio
del mundo en silencio, sin palabra, en rápido contraste de
la palabrería anterior, según era su opinión, una presencia
en medio del mundo sin anuncio del evangelio1, como no
fuera un evangelio que se diluía en las urgencias sociales y
políticas, que quería —más en otras tierras que en éstas—
la liberación del estado de postración producida por el
esquileo de la geopolítica.

1
Cf. las pp. 12-13 de mi Poder y bienaventuranza. Los cristianos españo-
les en la encrucijada. Encuentro. Madrid, 1984.

62 63
 Hoy, sin embargo, se plantea con fuerza extrema la ne-
cesidad de la evagelización. Parece que se escucha en el
interior de las personas y de las comunidades de seguido-
res de Jesús, el Cristo, la palabra de San Pablo: ay de mí si
no evangelizare.
¿Se tratará, simplemente, de una vuelta atrás en un em-
peño por agrupar fuerzas desperdigadas, de un contraste
para galvanizar los espíritus de cara a las batallas que va-
mos a iniciar para la reconquista, de un arropamiento de
unos en otros debido a la pérdida de poder que los católi-
cos hemos sufrido en España y que deseamos con avidez
recuperar? Aunque no pocos puedan pensar —y de hecho
piensen— que de eso se trata, creo que no son estas las ra-
zones del acendrado esfuerzo evangelizador que hoy co-
mienza a notarse un poco por todas partes. Ni las razones
superficiales ni las razones profundas. Entender de esta
manera las cosas no tiene quizá en cuenta aquello que
está siempre en el corazón mismo de toda vida cristiana:
la urgencia evangelizadora. Más aún, es querer buscar
connotaciones restauracionistas a la vida misma del cris-
tiano y de la comunidad de los cristianos, cuando ésta
quiere volver a encontrar algo que le es fontal, signo de
centralidad y de veracidad. Si aquí o allá se dan tintes res-
tauracionistas con claros matices políticos —lo que acon-
tece idénticamente en los buscadores-de-connotadones-
por-encima-de-todo, como cualquiera puede saber—, debe
ser empeño de todos que nuestro esfuerzo evangelizador
sea claramente buena noticia evangélica, sea el fruto deci-
dido y decisivo de la buena aventura del seguimiento de
Jesús, el Cristo. ¡Las cosas son diáfanas; tienen que ser
diáfanas!
¿Qué hay, pues, por debajo de este gran esfuerzo evan-
gelizador que se puede ver hoy entre nosotros? La con-
fianza segura en lo que es nuestra fe, en lo que creemos,
la seguridad de que tenemos que anunciar con nuestra
64
palabra y con nuestra vida la buena noticia, porque si no
lo hiciéramos, reventaríamos. Más aún, la conciencia pre-
cisa y clara de que si no lo hiciéramos así faltaríamos de
manera grave a esa buena noticia, que no es de nuestro
patrimonio exclusivo, sino algo que tenemos para ofre-
cer a los demás como buena noticia también para ellos;
que precisamente porque lo es para nosotros, se nos sale
como anuncio a través de todos los poros de la acción, de
la vida, de la creación de cultura, del pensamiento, y que
aparece como transparencia en todos nuestros proyectos.
Sólo quien no cree en lo que cree como real buena no-
ticia puede callar temeroso, sin palabras, puede esconder
su vida en el anonimato de quien se sabe superviviente de
algo que ninguna fuerza de futuro tiene, porque todo lo
que ofrecía ha pasado ya a la corriente cultural común a
todos, acervo de todos ya, lo que le ha dejado, evidente-
mente, sin expresión, sin palabra; ¿qué sentido podría te-
ner para éste el gritar como buena noticia para los demás
lo que ni siquiera para él es otra cosa que antigua noticia,
vieja de decenios y milenios, que dio todo lo que por dar
tenía? Lo más que así podría quedar en los cristianos
—cristianos viejos— es una vaga nostalgia —pero nostalgia
de la mala, pues no es nostalgia de oración— de pasados
tiempos que desaparecieron dejando lejanos rastros.
Pero para quien la buena noticia del evangelio sigue
siendo noticia de mañana, quien osa embarcarse en la
buena aventura que ella le procura, ¿cómo callará desde sí
mismo?, ¿quién le hará callar de fuera de sí? ¡Ay de noso-
tros, por tanto, si no evangelizáramos!
Evangelizar es traer al mundo y ofrecer a sus hombres
una buena noticia, la buena noticia del samaritano, no la
del predicador de catástrofes apocalípticas. Así, la pri-
mera de las condiciones de evangelización es la de asumir
desde dentro los sufrimientos múltiples del hombre que
hoy vive entre nosotros, que somos nosotros. Evangeli-
65
zar no es condenar, pues condenar es una mala noticia, ja-
más una buena noticia. Ya son demasiados los sufrimien-
tos del hombre de hoy, que le hacen gritar y que le
revientan por dentro hasta la misma muerte, para que en-
cima nosotros los cristianos les arrojemos encima la mala
noticia de su condena última y definitiva. Al contrario,
nuestro mensaje es la buena noticia cargada de esperanza,
de inmensas posibilidades de salvación, de cambio, de fu-
turo, de construcción de un cielo nuevo y de una tierra
nueva.
En ningún caso se trata, por tanto, de que la Iglesia ne-
cesite o quiera anunciarse a sí misma, como si, en un
mundo de fealdad, se extasiara en su propia belleza, como
si sólo ella fuera la panacea para resolver todos los males
del presente. Menos aún se trata de que pronto la evan-
gelización se vierta en cuestiones de metodología de tra-
bajo y de medios de comunicación y transmisión, porque
lo decisivo, lo único decisivo, aquello que hace creíble el
anuncio porque le da toda su enorme fuerza es esto: que
anuncia a Dios.
La evangelización, por ello, busca al hombre porque es
hombre y en lo que es hombre, lo hace porque sabemos
muy bien que es infinito y que sufre —¡y sufre mucho!—,
y a él, precisamente a él en lo que es en su desnuda reli-
dad, le anuncia un mensaje de esperanza, una buena noti-
cia: la misericordia de Dios que se nos ofrece en Jesús, el
Cristo, con todo lo que ello tiene de significativo para la
vida. Porque, no lo podemos olvidar, se trata de una
buena noticia que transforma por entero nuestras vidas
—no se queda simplemente en una noticia más de las infi-
nitas que nos llegan todos los días—, que las revuelca por
entero, que cambia nuestras relaciones, que construye
novedad. Es la buena noticia de que este mundo está bajo
la misericordia de Dios, no bajo su juicio condenatorio, y
que este mensaje tiene consecuencias muy amplias para
66
nosotros y para todos.
Nada que sea humano, por tanto, queda fuera, como
extraño, del proceso de evangelización, porque la buena
noticia llega a todos los escondrijos, pone al aire lo que
parecía más recóndito, renueva lo que estaba más po-
drido.
Tanto es lo que hoy se dice de condenación, que la no-
ticia del evangelio es extremadmente novedosa. El men-
saje de los poderes que continuamente nos acribilla en
todos los frentes parece tener una única cantinela: somos
bazofia, podredumbre, maldad; y cuando no afirma esto,
todo lo que dice son bambalinas de cartón piedra pintado
en rosa que no engañan a nadie, que son otra manera de
afirmar la mentira y la condenación. De ahí la urgencia de
que proclamemos la buena noticia del evangelio, una no-
ticia que hoy se hace explosiva, que es un grito recio de
esperanza que nos abre el futuro.
Si nos encerramos en nuestra propia seguridad, en la
pequenez de nuestras conquistas, y dejamos de lado el
amplio mundo en el que el hombre llora y canta, sufre y
goza, reducimos la buena noticia de Jesús a un pequeño
mirarnos al ombligo de nuestro pequeño yo, pecamos
gravemente al reducir a empequeñecida caricatura el
evangelio de Jesús, hasta el punto que él reniega y se
convierte en enemigo acérrimo. ¿Convertiríamos acaso la
oferta de salvación que la misericordia de Dios ofrece a
todos en un negocio personal? Habríamos roto la raíz
misma de nuestro ser, porque nosotros somos enviados a
los demás, somos instrumentos del anuncio de salvación
que se hace realidad en nosotros y a través de nosotros.
La primera epístola de San Juan nos lo dice con fuerza
extraordinaria: «El anuncio que le oíamos a él y que os
manifestamos a vosotros es éste: que Dios es luz y que en
él no hay tiniebla alguna» (1 Jn 1, 5), con su otra ver-
tiente: «Quien no practica la justicia, o sea, quien no ama
67
a su hermano, no es de Dios; porque el mensaje que oís-
teis desde el principio fue éste: que nos amemos unos a
otros» (1 Jn 3, 11). Los dos vocablos subrayados son una
misma palabra griega, con raíz de evangelio: angelt'a. El
Hijo nos ha manifestado que Dios es amor, y hemos com-
prendido lo que es el amor porque él se ha desprendido
de su vida por nosotros; por eso sabremos que amamos
a Dios, si amamos a nuestros hermanos, porque ¿quién
creerá que amamos a Dios a quien no vemos, si no ama-
mos a los hermanos a quienes vemos delante de nosotros
en su menesterosidad?
Es, pues, un anuncio y un mensaje para nosotros, pero
que no termina en nosotros, sino que a nuestro través
pasa como amor a los demás; no es un amor cerrado y ex-
cluyeme, sino transido de amor efectivo para los demás.
Tal es nuestro mensaje, tal es nuestro evangelio, de ahí
la evangelización.
Pero ¿es Jesús, el Cristo quien tenía que venir de parte
de Dios o todavía tenemos que esperar a algún otro que
sea también Señor para nosotros, compartiendo su seño-
ría con él? Nosotros, como leemos en el evangelio de
Mateo, como prueba de nuestra creencia hacemos nues-
tras la palabras de Jesús en su respuesta a los discípulos de
Juan el Bautista: «Id a contarle a Juan lo que estáis viendo
y oyendo: los ciegos ven y los cojos andan, los leprosos
quedan limpios y los sordos oyen, los muertos resucitan y
a los pobres se les anuncia la buena noticia (euangelizon-
tai)» (Mt 11, 5). Condición de la evangelización es que se
vea y se oiga lo que se veía y se oía entonces, cuando Jesús
lo declaró a los discípulos de Juan. Si así no fuera, el es-
fuerzo de evangelización es vano, no es quizá otra cosa
que restauracionismo de cerrazón en un ombligo con
centro político seguramente. No nos anunciamos noso-
tros mismos, por supuesto, pero en nosotros los anuncia-
dores se nota ya la tuerza transformadora del señorío de
68
Jesús. Sólo así nuestro mensaje es verdaderamente un
mensaje de amor de Dios y no vanas palabras que buscan
arañar algo más de poder.
Los Hechos de los Apóstoles —espejo de toda comuni-
dad cristiana— están transidos de esa arrolladora fuerza
evangelizadora que es también la nuestra: «Ni un solo día
(los apóstoles) dejaban de enseñar, en el templo y por las
casas, dando la buena noticia de que Jesús es el Mesías»
(Hch 5, 42). Cuando tienen que escapar debido a la per-
secución que se ha desatado contra la iglesia de Jerusalén,
«al ir de un lugar para otro, los prófugos iban anunciando
el mensaje» (Hch 8, 4; también 8, 25; 13, 32; 14, 7; 14, 15;
16, 10 y 17, 18). La primera comunidad de cristianos es,
así, esencialmente evangelizadora.
No digamos nada San Pablo, quien, según dice de sí
mismo en las primeras palabras de su texto magno, ha
sido «escogido para anunciar la buena noticia de Dios»
(Rom 1,1; léase también 15, 20). Al final de la misma
carta encontramos otro texto que nos ha de introducir al
corazón mismo de la condición del envío: «¿cómo van a
invocarlo (el nombre del Señor) sin creer en él?, y ¿cómo
van a creer en él sin oír hablar de él?, y ¿cómo van a oír
sin uno que lo anuncie?, y ¿cómo lo van a anunciar sin ser
enviados?» (Rom 10, 14-15). ¿Cómo lo van a anunciar sin
ser apóstoles? Porque eso es lo que significa «apóstol»,
enviado.
El evangelio de Juan nos da el sentido completo y
pleno de este envío cuando los discípulos ven al Señor re-
sucitado: «Como el Padre me ha enviado, os envío yo
también» (Jn 20, 21). Porque el Padre ha enviado a Jesús,
y son sus obras las que dan testimonio de ello (cfr. Jn 5, 36),
como la resurrección de Lázaro (cfr. 11, 42). En la emo-
cionante oración de Jesús, justo antes del relato joánico
de la pasión, encontramos al comienzo la afirmación
tajante de que la vida eterna es reconocer a Dios como
69
único Dios verdadero, «y a tu enviado, Jesús, como Me-
en camino con Jesús es una aventura. Otro escucha esta
sías» (Jn 17, 3), que lleva, casi al final, al envío formal y
palabra de boca de Jesús: «Sigúeme». Pero pone condicio-
lleno de solemnidad: «Como tú me enviaste al mundo, al
nes, debe ir a enterrar a su padre, el deber más sagrado
mundo los envío (a los discípulos) yo también» (Jn 17, 18).
para él en ese momento. Sin embargo, la llamada de Jesús
El envío, pues, es un encargo que viene de parte de Dios
al seguimiento —preludio del envío a evangelizar— está
a través de Jesús, él mismo enviado por su Padre. Y se
por encima de todo, incluso de ese deber de piedad filial:
hace con toda la fuerza del encargo que procede de
«Deja que los muertos entierren a sus muertos; tú vete
Dios.
por ahí a anunciar (diángele) el reinado de Dios» (Le 9, 60).
Somos así enviados al mundo, es parte de nuestro Un tercero se acerca a Jesús mostrándole su decisión de
mismo ser cristianos. No es ninguna labor particular que seguirle, pero le pide que le deje aún despedirse de su
alguno, por su cuenta y riesgo, se toma para sí si le ape- familia, pero Jesús le dice: «El que echa mano al arado y
tece y cuando le apetece. Y el «mundo» de Juan no es un sigue mirando atrás, no vale para el Reino de Dios»
simple mundo de rosas o lo que nosotros decimos con (Le 9, 62).
idéntica palabra, sino el reino del malo («los bajos apeti-
Así, pues, sólo puede ser enviado el que ha sido ele-
tos, los ojos insaciables, la arrogancia del dinero», como
gido para el seguimiento. Si alguien decide por sí mismo
dice 1 Jn 2, 16), es el mundo en que estamos encerrados,
seguir a Jesús, es disuadido por éste; si pone condiciones,
el que afirma que somos bazofia, podredumbre y maldad,
por sagradas que parezcan ser, es rechazado, no pueden
y somos enviados con un mensaje de amor de Dios, no de
aceptarse condiciones de ninguna clase. Y, nótese bien,
execración y de condena.
todo esto ocurre en el camino de Jerusalén, en el camino
También en los evangelios sinópticos encontramos el
que termina en la cruz, que ya desde ahora va hacia ella.
envío de los Doce por Jesús con insttucciones precisas
La cruz no apetece a nadie; seguir a Jesús es insensato.
(cf. Mt 10, 5-15 y paralelos Me 6, 7-13 y Le 9, 1-6). Pero
Sólo el elegido puede seguirle, porque con la elección re-
nótese bien la importancia de lo que aquí se dice, la
cibe la fuerza del seguimiento2.
fuerza que Jesús pone en el envío, porque «el que os re-
La epístola a los Hebreos nos sitúa en una perspectiva
cibe a vosotros, me recibe a mí, y el que me recibe a mí
singularmente distinta, lo que nos va a enriquecer ofre-
recibe al que me ha enviado» (Mt 10, 40). Tampoco aquí,
ciéndonos nuevos ámbitos en los que se realiza la evange-
por tanto, el envío es un hecho particular, sino algo deci-
lización. En esta etapa final, Dios nos ha hablado por su
sivo que proviene de la misma fuerza del Padre.
Hijo, no por boca de ángeles. Ya no son ángeles, pues, los
Pero Lucas nos señala con fuerza extraordinaria otra que nos son enviados, sino aquel que es reflejo de la glo-
de las condiciones de quienes, siguiendo a Jesús, van a ser ria de Dios, impronta de su ser. Prestemos atención a lo
enviados a la tarea evangelizadora. Estando en ruta hacia aprendido, no desdeñemos una salvación tan excepcional,
Jerusalén, uno se acerca a Jesús por el camino y le dice
que le quiere seguir. La respuesta es dura: «Las zorras tie-
2
nen madrigueras y los pájaros nido, pero el Hijo del hom- Este párrafo nace en conversación con JUAN LUIS RUIZ DE LA
PEÑA, al hilo de las ideas de DIETRICH BONHOEFFER sobre el segui-
bre no tiene donde reclinar la cabeza» (Le 9, 58). Ponerse miento de Jesús.

70
71
 una salvación «que fue anunciada al principio por el Se-
ñor y que nos ha confirmado los que la oyeron, mientras
que Dios añadía su testimonio con portentosas señales,
con variados milagros y distribuyendo dones del Espíritu
Santo según su voluntad» (Heb 2, 3-4).
Nos adentra así esta epístola en algo central del men-
saje que nos llega de parte de Dios, mensaje de salvación,
no de condena. El que venía de parte de Dios asumió
nuestra carne y sangre, nuestro sufrimiento y nuestra
muerte, para liberar a los que pasan la vida como escla-
vos: «por eso tenía que parecerse en todo a sus hermanos,
para ser sumo sacerdote compasivo y fidedigno en lo que
toca a Dios y expiar así los pecados del pueblo. Pues por
haber pasado él la prueba del dolor, puede auxiliar a los
que ahora la están pasando» (Heb 2, 17-18).
La buena noticia se nos muestra así en otra faceta de
singular importancia para nosotros. Porque ella se nos
ofrece tamién en el sacrificio del sufrimiento y de la
muerte, del cuerpo y la sangre del Señor, en donde él
simpatiza con nosotros hasta el anonadamiento —excep-
ción hecha del pecado—, pero no queda ahí, porque sube
de nosotros hasta Dios, de quien procedía, abriendo ca-
mino. Su muerte es solidaria con nosotros, expiatoria y
liberatoria para nosotros. El nuevo templo es el cuerpo
de Cristo ofrecido por nosotros. De esta manera, el
cuerpo nuestro, el de cada uno y el de todos, es también
templo vivo de Dios, es casa de Dios, morada transfor-
mada ya desde aquí, imagen de lo que ha de venir.
En filigrana nos aparece, pues, el sacerdocio de Jesús y
la perspectiva eucarística en nuestro proceso de señaliza-
ción de la buena noticia que Dios nos anuncia y nos
ofrece en su Hijo. No podemos olvidar esta perspectiva
tampoco, tan rica como ella es en fraternidad eucarística
que tiene §u basamento en el don de Dios, constructor de
esa fraternidad. Casa de Dios, casa nueva, mundo que ad-
72
viene como novedad absoluta, liberación de la esclavitud,
de la opresión y de la muerte, expiación de todo pecado,
realizado ya en el sacrificio del cuerpo y de la sangre de
Jesús, que la comunidad de los cristianos hace presente y
real en la eucaristía, como sello y garantía de lo que se
hace ya realidad novedosa entre nosotros de parte del
Dios que nos salva y nos ofrece su misericordia.
La eucaristía se nos presenta así como otra de las con-
diciones de la evangelización. Eucaristía que es acción,
evidentemente, pero que también es impregnación y
construcción, construcción de fraternidad que se nos
ofrece como don, que ni es simplemente camaradería ni
se queda en solos nosotros —cualquiera de las dos cosas
rompe la eucaristía por su mismo centro, secando para
siempre el don que Dios nos ofrece en ella—, que es im-
pulso evangelizador hacia afuera, que es construcción de
un mundo nuevo, con sus infinitas mediaciones, un mundo
que no queda en el «espíritu» de alguna vaga utopía, sino
que se hace «carne» y «sangre» en nosotros y con noso-
tros, pero no sólo para nosotros, sino también como
ofrenda para los demás.
Condición decisiva de la evangelización es el envío. No
estamos ante una cuestión que se resuelve en el plano de
lo meramente privado. Al contrario, lo hemos visto, el
que evangeliza tiene que ser enviado a ello. ¿Enviado por
quién? Por la misma fuerza del Evangelio que se apodera
de él, por la llamada al seguimiento del Señor Jesús, por
la profundidad eucarística de la vida comunitaria y perso-
nal que se expande de sí como vida nueva. No se en-
tiende una Iglesia sin pasión evangelizadora. No se en-
tiende una Iglesia en cuyo seno no se vea con fuerza
decisiva y creadora la acción del Espíritu suscitándose
obreros para su viña, que extiendan el reinado de Dios en
el mundo. No se entiende una Iglesia sin una celebración
eucarística que la transforme en lo más profundo que ella
73
 es y en lo que es su acción hacia afuera. La evangelización
ciertamente que no es asunto meramente privado, es en- 6. JUAN PABLO II: LA CIENCIA
vío y misión. EN NUESTRA CULTURA Y LA FE
Es condición de la evangelización también que aquel
que evangeliza tenga íntimo convencimento y vivencia de
lo que anuncia. El evangelizador es —debe ser necesaria-
mente— experimentador de eso que es su mensaje. De
otra manera, ¿qué dice, qué anuncia, cuál es su mensaje?
Su convencimiento y, sobre todo, la práctica de su vida es
prenda de lo que anuncia. Si no, ¿quién habrá de cteer
que trae una buena noticia?, ¿quién habrá de creer que
trae siquiera una noticia? No es sólo su palabra, sino su
convencimiento, la experiencia de toda su vida, el instru-
mento evangelizador que emplea. ¿Quién le habrá de es-
cuchar, si así no fuera? Evangelizar es ofrecimiento de
eucaristía, es fraternidad eucarística.
¿En quién habrá de confiar, por tanto, el que evange- Debo comenzar diciendo que me encuentro en os-
liza? ¿En el bastón?, ¿en la bolsa? En el Espíritu, fuerza de curo callejón, mejor en una absurda noche en la que por
Dios que le arrastra. Sólo él es su guía, sólo él es su más que abro los ojos no llego a ver más que confusos
fuerza. El Espíritu de Dios es así condición última y su- contornos, sin siquiera tener la certeza de que lo que creo
prema de la evangelización. ver no sean mis propias imaginaciones.
Todavía hoy, entre nosotros, resuena la voz del Señor Gracias a Dios no tengo contacto secreto ni especial %
Jesús —como lo ha hecho en tantos lugares y en tantas con nadie que me ponga en cortocircuito con el saber es-
épocas— en el diálogo final con sus apóstoles, justo antes condido y esencial. Tengo la osadía o la pura y simple ne-
de ascender a sentarse a la derecha del Padre: «Recibiréis cesidad —porque, quizá, no me ha cabido en suerte otra
una fuerza, el Espíritu Santo que descenderá sobre voso- cosa— de ir por el mundo a cuerpo gentil, con la chaqueta
tros, para ser testigos (mártyres) míos en Jerusalén, en al hombro.
toda Judea, en Samaría y hasta los confines del mundo» Y, tras ese preámbulo de inanición, vamos al asunto, es
(Hch 1, 8). decir, a Juan Pablo II. Enseguida debo añadir, como má-
xima muestra de mi indigente osadía, que no tengo esa
suerte-desgracia de ver la televisión. De aquí que pueda
afirmar sin rebozo que me enfrento a unos textos, los del
papal y a unos decires, con el fastuoso revuelo que se ha
montado en torno.
La imagen que se nos ha dado de unos meses a esta
74
75
 parte, tras el viaje a Irlanda y Estados Unidos, ha solido
ser tan beligerante que un día decidí formarme mi opi-
nión propia. Comencé a leer discursos y otros textos del
papa. Hablé a diestro y siniestro con todo el que pude.
Enseguida mi sorpresa me deja en perplejidad, pues, le-
yendo los textos de Juan Pablo II, debía mostrar de más
en más mi acuerdo global y casi total. Qerto que hay diferen-
cias de acentuación, pero no puedo más que mostrar mi
acuerdo básico. He leído mucho con ojos de censor, peor
aún, de inquisidor, y he encontrado que me gustaba mu-
cho la centralidad de su palabra. Va normalmente dere-
cho y al toro, y ese no es otro que Jesucristo y su obra en
nosotros. Todo lo que considero esencial del cristia-
nismo, aquello que, de faltar, puede decirse que falta el
cristianismo, lo encuentro subrayado con vigor. Leo tam-
bién con enorme satisfacción el enorme empuje con el
que adopta una postura decidida en favor de los pobres y
contra la opresión de los poderosos, opresión política y
* económica. Todo lo que en los años 60 se pedía con ra-
zón que la Iglesia debía defender, todo eso lo defiende
con valentía Juan Pablo II, y sin andarse con chiquitas.
Cierto es que su denuncia no se combina dentro de una
teoría estructurada como política. ¡Esa es su grandeza!
Esta calidad es la que le permite ser denuncia evangélica,
proferida desde el mismo centro del evangelio de Jesús.
No puedo —ni quiero— pedirle al papa que acierte siem-
pre en lo que a mí me gustaría ver denunciado, pues eso
Sería la muerte de una denuncia Ubre, condición indis-
pensable para efectuarla como Dios manda. Ojalá apren-
diéramos muchos en la Iglesia esa libertad de denuncia
sin dejarnos nunca engañar por alguna susodicha respon-
sabilidad, engañadora y coartante. Juan Pablo II tiene pa-
labras de profeta.
Decía que él se centra en lo central; incluso cuando ha-
bla desde otras perspectivas siempre tiene la tensión ha-
76
cia aquello que es central. Desde la centralidad es desde
donde habla siempre. Habla mucho de la Virgen María,
por ejemplo; sin embargo, nunca lo hace más que como
escalón que nos lleva a la centralidad de Jesús, el Cristo.
Ella, María, nos representa el ejemplo a seguir en la acti-
tud del cristiano; ella nos sirve de faro para hacer entrar
nuestra barca en el puerto. Qué duda cabe que Juan Pa-
blo II llega aquí a calar en esa piedad popular tan central
del catolicismo. El problema está en que se pensó quizá
demasiado deprisa que esa piedad popular había desapa-
recido para siempre porque alguna pequeña élite —entre
los que nos encontrábamos muchos— no vibraba ya con
tales devociones. El papa se muestra también muy libre
con respecto a ese «se pensó», y reanuda algo que en ver-
dad sólo había desaparecido de la conciencia de algunos
—o muchos quizá, no importa el número aquí—, pero
pertenecientes siempre a las élites de poder y de saber.
Me vale ese ejemplo para poner de relieve cómo el
papa Juan Pablo II, actuando libremente, ha podido rea-
nudar un contacto abierto y franco con las gentes, por
encima de quienes seguramente hemos vivido estos años
como en estado de estreñimiento. ¿Cómo habría de acep-
tar, pues, el papa, que se le achaque ese contacto fácil y
como espontáneo con las masas? Más aún cuando viene
de aquellos que las miran por encima del hombro y con
gesto malhumorado. Tal reproche queda enmarcado en
una teoría elitista del poder, y me niego —¡como hijo de
los 60!— a compartirlo. También Jesús, gracias a Dios, ha-
bló a masas informes y fustigó con brio a las élites. No
hay intermediario entre quien predica y quien le escucha,
como no sea que eso constituye, precisamente, la Iglesia.
Hay algo que eleva mi perplejidad a lo más alto, y es
que Juan Pablo II habla también del divorcio y de la fideli-
dad, del matrimonio y de la entrega de por vida como de
un bien para el cristiano y para cualquier hombre; que
77
 habla del aborto y del compromiso de sacerdotes y reli-
giosos; que habla de la fidelidad y de la necesidad de po-
ner las medidas certeras para conseguir vivir lo que se es.
¡Y aquí se arma la marimorena!
* * * verdad es tarea fundamental de la ciencia», por lo que la
Hasta aquí unos párrafos escritos hace algo más de un
año y que hoy se me vuelven a hacer presentes. Sí, es ver-
dad, Juan Pablo II ha tomado desde un principio actitu-
des que voy a llamar proféticas. Una de sus ideas-fuerza
en todo lo que se refiere a los comportamientos y a las
actitudes de vida se puede condensar en la palabra «fideli-
dad». Dios nos es fiel siempre, incluso por encima de no-'
sotros mismos, tal es el tema de toda su segunda encí-
clica: «Dios rico en misericordia es el que Jesucristo nos
ha revelado como Padre». Como Dios nos es fiel, tam-
bién nosotros podemos ser fieles, también la fidelidad
"* humana se convierte en un valor esencial. La fidelidad
merece la pena, es un empeño fructífero, sobre todo en
un mundo en el que parece que cualquier fidelidad, que
toda fidelidad se desmorona. Los crisrianos podemos de
esta manera ser fieles a Dios y sernos fieles también los
unos a los otros; por eso debemos costruir nuestra vida
en la fidelidad misericordiosa y solidaria con los demás.
El mundo en el que estamos inmersos necesita de nuestra
fidelidad, y nosotros podemos ofrecerle ese don de la fi-
delidad, porque Dios nos es siempre fiel.
Es aquí, en esta preocupación fundamental por enrai-
zar con lo que es la base de todo cristiano, en donde se
engarza todo el decir del papa sobre la cultura y, más par-
ticularmente, sobre esa relación de complementariedad
que se da para él entre la ciencia y la fe.
De este tema, que será el que nos preocupe desde
78
ahora hasta el final, encontramos numerosas menciones,
de calidad e importancia, hasta el punto de poder decir
que es uno de los puntos claves en el pensamiento de
Juan Pablo II. Ya en el homenaje a Albert Einstein de la
Academia Pontificia de Ciencias, celebrado el 10 de no-
viembre de 1979, afirmaba que «la investigación de la
ciencia es un bien, y toda búsqueda científica debe ser li-
bre por ello de cara a todo poder político y económico,
«los cuales deben cooperar a su desarrollo, sin estorbarla
en su creatividad, ni esclavizarla para sus propios fines.
Como toda otra verdad, la científica no tiene, en efecto,
que rendir cuentas más que a ella misma y a la verdad su-
prema que es Dios, creador del hombre y de todas las co-
sas». Así, la ciencia se equipara con la religión en punto a
la libertad que pide para sí, y que el papa reivindica,
«igual que la religión exige la libertad religiosa, la ciencia
reivindicada legítimamente la libertad de investigación».
El papa se refirió largamente a nuestro tema en su dis-
curso a la Unesco. Esta es la perspectiva en la que Juan
Pablo II se coloca: «El Evangelio fecunda las energías
morales y religiosas y aporta una contribución original al
establecimiento de una cultura y una civilización fundada
en la primacía del espíritu, la justicia y el amor» (A los re-
presentantes católicos ante la Unesco, 2). Siempre que se
habla de la cultura, hay que darse cuenta con acuidad de
que lo importante es el hombre: «El hombre que, en el
mundo visible, es el único sujeto óntico de la cultura, es
también su único objeto y su término» (Unesco, 7). Lo que de-
bemos nosotros buscar no está en el reino del «tener»,
sino en el del «ser». Pero, por supuesto, siempre debe ser
un hombre tomado en su totalidad, «en el conjunto integral
de su subjetividad espiritual y material» (Unesco, 8), que
tenga en cuenta ese juego sutil que lleva a una «espiritua-
lización de la materia» y a una «materialización del espí-
79
 ritu». Afirmar el hombre por sí mismo pertenece a la en-
traña misma del Evangelio, como lo subraya la primera
encíclica. En este núcleo fundamental es en el que se
apoya todo lo que ha de decir en su discurso. En el te-
rreno de la cultura parte importante lo ocupa la ciencia,
los grandes esfuerzos que a ella se dedican, las numerosas
gentes que empeñan su vida con ella: «Nos encontramos
aquí como en los más elevados grados de la escala por la que
el hombre, desde el principio, trepa hacia el conoci-
miento de la realidad del mundo que le rodea y hacia el
conocimiento de los misterios de la humanidad» (Unes-
co, 19). Las posibilidades que con ella se nos abren son
una novedad absoluta. Son muchos los sabios que se de-
dican a ampliar su horizonte de manera desinteresada; sin
embargo, debemos preocuparnos por todo lo que «haría
de la ciencia un instrumento para conseguir objetivos que
nada tienen que ver con ella» (Unesco, 20). La ciencia es,
pues, esencialmente positiva, conocimiento que busca la
verdad y la encuentra, pero a la que se le puede manipu-
lar hacia «fines no científicos» que exigen al hombre de
ciencia ponerse a su entero servicio; por ello plantearse
siempre «la honestidad humana y ética de tales fines», es
una necesidad.
Estamos enfrentados así a una grandísima amenaza
que pesa sobre el futuro del hombre y del mundo, por
esa explotación de los fines a que se dedica la ciencia y
que «nada tiene que ver con las exigencias de la ciencia»,
ó peor aún, que son «fines de destrucción y de muerte»
(Unesco, 21). Lo que por sí debería ponerse al servicio de
la vida, con las enormes potencialidades que podría apor-
tar en su favor, se convierte en peligro por la manipula-
ción tendiente a conseguir fines contrarios al bien de la
humanidad: «Esto se verifica tanto en el terreno de las
manipulaciones biológicas como en el de las armas quími-
cas, bacteriológicas o nucleares». Juan Pablo II muestra,
80
sobre todo, una gran preocupación por la amenaza nu-
clear que pende sobre el mundo de hoy, y que conlleva la
amenaza de destrucción de toda la cultura adquirida por
el esfuerzo de los siglos. Estamos ante un equilibrio frá-
gil, que es capaz de ser roto de un momento a otro, lo
que seguramente nos llevaría a una guerra en la que la
destrucción mediante las armas nucleares se hiciera des-
graciada realidad para todos. De aquí que el papa apele
con urgencia a la movilización de las conciencias de to-
dos, basándose en principios claros: «la prioridad de la
ética sobre la técnica, de la primacía de la persona sobre
las cosas, de la superioridad del espíritu sobre la materia»
(Unesco, 22). Para conseguirlo hay que basarse en una
alianza de la ciencia con la conciencia, de esta manera la
causa del hombre será servida. Hay que desplegar, pues,
todos los esfuerzos posibles «para instaurar y respetar, en
todos los campos de la ciencia, la primacía de la ética»,
con objeto de evitar la guerra nuclear.
En el discurso pronunciado en la catedral de Colonia
ante profesores y alumnos, el día 15 de noviembre de
1980, durante su viaje a Alemania, al conmemorar los se-
tecientos años de la muerte de san Alberto Magno, habla
largamente de nuestro tema. En el tiempo de Alberto el
Alemán parecía darse insoluble antagonismo entre una
racionalidad científica, mirada como profana, y la verdad
de la fe. Hubo quienes prefirieron decidirse en favor de
la racionalidad, mientras que san Alberto optó por reco-
nocer la verdad de la ciencia, que asume, completa y co-
rrige, continuando su desarrollo en su racionalidad espe-
cífica, sin por ello renunciar a la fe y a ninguno de sus
elementos esenciales: «la fe corrobora precisamente el de-
recho propio de la razón natural: lo presupone; porque el
aceptarla presupone esa libertad que es propia exclusiva-
mente del ser racional. Esto demuestra a su vez que fe y
ciencia pertenecen a dos órdenes distintos de conoci-
81
meinto, los cuales no son mutuamente transferibles»
(Colonia, 2). La razón es ilimitada, los conocimeintos son
de muy diversos tipos, por ellos hay una gran pluralidad
de ciencias diversas, entre las que también se encuentran
la filosofía y la teología: «la unidad de la verdad sola-
mente la pueden mostrar en la diversidad, es decir, en
una sistematización flexible y abierta». Para Alberto Magno,
la ciencia racional queda transvasada a un sistema que la
orienta hacia el objetivo de la fe; en nada toca esa orien-
tación sus objetivos propios sino que solamente nos hace
conscientes sus finalidades.
Desde el Vaticano I y el Vaticano II, se señala ya la dis-
tinción clara entre dos órdenes de conocimiento, el de la
fe y el de la razón. La ciencia es, evidentemente, autó-
noma y libre. Aunque haya habido errores en el pasado,
no caben ya procesos contra la ciencia o los científicos.
Hay que dar por excluido que puedan darse conflictos
entre los dos órdenes, entre los resultados de una ciencia
«que se apoye en principios racionales y proceda con un
método seguro» y la verdad de la fe. No hay que seguir
mirando al pasado aquí, sino volver los ojos a nuestro
tiempo y al futuro.
El conocimiento científico ha transformado profunda-
mente nuestro mundo, hasta convertirse en el motor del
progreso cultural, sobre todo a través de la reorganiza-
ción técnica que ha conllevado. Parece que la transforma-
ción técnica es el objetivo último de la ciencia. Sin
embargo, no podemos perder de vista numerosas con-
secuencias derivadas, que son altamente perniciosas y pe-
ligrosas: «Surgen, pues, serias dudas de que el progreso
sirva en general al hombre. Tales dudas restan valor a la
ciencia, entendida ésta desde el punto de vista técnico. Su
sentido, su finalidad, su importancia para el hombre
queda en interrogante» (Colonia, 3).
Si la ciencia es entendida como técnica, todo lo que
82
conduce al éxito deberá tenerse como «conocimiento»,
por lo que no cabría en tal concepción la noción de ver-
dad; estaríamos ante simples funcionalidades: «La razón
misma aparecerá finalmente como una simple función o
como instrumento de un ser, cuya existencia tiene sen-
tido fuera del campo del conocimiento y de la ciencia; tal
vez en el simple hecho de vivir».
Sin embargo, topamos aquí con las limitaciones pro-
pias de la ciencia. ¿Dónde está su núcleo?, ¿cuál es su
sentido? Estamos en plena crisis de legitimación de la
ciencia. La respuesta no está en ella misma, pues sus res-
puestas son siempre particulares, y además están siempre
en proceso de desarrollo y son corregibles. Para colmo,
¿cómo podría ponerse el resultado de un proceso cientí-
fico como su propia base? «La ciencia por sí sola no puede
dar respuesta al problema del significado de las cosas;
esto no entra en el ámbito del proceso científico». A ve-
ces, la excesiva confianza que se había puesto en la ciencia
queda frustrada y aparecen reacciones de hostilidad hacia
ella. En el espacio vacío creado irrumpen ideologías
«científicas» que quieren dar respuesta al problema del
sentido y que buscan una transformación social o polí-
tica. Incluso aparecen «nuevas religiones» para llenar
aquél hueco.
No hay que olvidar, continúa Juan Pablo II, que la
ciencia es «un camino hacia lo verdadero» (Colonia, 4),
como fruto que es de la razón. Más aún, debemos ver
también el éxito de la técnica como algo que no está to-
talmente alejado de la verdad. «No hay ningún motivo
para ver nuestra cultura técnica y científica como algo
contrario al mundo creado por Dios». El conocimiento
científico puede ser utilizado, evidentemente, para el
bien o para el mal. De aquí que podamos poner como
principio fundamental que la ciencia y la técnica se justi-
fican por su servicio al hombre y a la humanidad. ¿Cómo
83
decir que el progreso ha ido demasiado lejos cuando to-
davía no ha llegado a demasiados hombres? Son inmensas
las tareas que nos quedan todavía por delante: «Llevarlas
a cabo es un servicio de fraternidad para con el prójimo;
pues a él, como necesitado, le debemos esa obra de mise-
ricordia que socorre su necesidad».
Hay peligros, sí, pero éstos se producen cuando se ol-
vida la dignidad del hombre, creado a imagen de Dios.
Peligros, además, que están discutiéndose internacional-
mente, lo que demuestra «la profunda conciencia de res-
ponsabilidad que tiene la ciencia actual».
Con la ciencia, la libertad se acrecienta, también la valo-
ración de la dignidad del hombre y de los derechos hu-
manos. Por otro lado, cada vez aumentan los que no
quieren dejarse limitar por la limitación inherente a las
ciencias «y que se preguntan por una verdad total, en la
que la vida humana quede colmada. Es como si el saber y
la investigación científica se abrieran a lo ilimitado, pero
una y otra vez volvieran incesantemente a su situación
originaria. La antigua pregunta por la relación entre la
ciencia y la fe no ha quedado superada con el desarrollo
de las ciencias modernas, al contrario; precisamente en
un mundo cada vez más científico descubre toda la im-
portancia y la fuerza vital que encierra».
Debemos abogar, pues, por una ciencia también libre,
ya que ella tiene su sentido —el conocimiento de la ver-
dad tiene siempre sentido propio—, con tal de que no se
deje aprisionar por modelos funcionales o aquellos que
quieran limitarla en su comprensión. Libre, sí, pero tam-
bién en busca de la verdad. Pueden surgir conflictos,
pero no como antes, cuando no se aceptaban límites a la
ciencia, cuando no se creía que la razón no estaba libre de
error. Al contrario, ante la crisis del sentido de la ciencia,
ante las múltiples amenazas que la asedian, «hoy es la Igle-
sia la que entra en batalla» (Colonia, 5). La razón y la
84
ciencia tienen capacidad para la verdad; la libertad de la
ciencia es esencial como bien humano que es; también lo
es el progreso, al servicio de la humanidad, para lo que la
ciencia es necesaria.
Hoy se plantea como importante la unión entre el pen-
samiento científico y la fuerza de la fe, si es que quere-
mos mantener una esperanza para el mundo futuro. Por
eso es urgente el diálogo entre ciencia e Iglesia, «nos ne-
cesitamos mutuamente».
También la encíclica «Dives in misericordia» menciona
—aunque desde otras perspectivas— lo nuestro. La miseri-
cordia de Dios se derrama en nosotros de generación en
generación; por tanto, en nosotros, los que hoy somos.
La presente generación conoce las posibilidades insospe-
chadas del progreso, los profundos cambios que ha origi-
nado la actividad creadora del hombre. «Los jóvenes de
hoy día, sobre todo, saben que los progresos de la ciencia
y de la técnica son capaces de aportar no sólo nuevos bie-
nes materiales, sino también una participación más am-
plia a su conocimiento» (Dives in misericordia, 10). Mas,
sin embargo, junto a esto, «o más bien en todo esto», hay
dificultades e inquietudes graves, sombras e inquietudes.
Así lo anunció el Concilio Vaticano II (véase Gaudium et
Spes, 10) y en estos años transcurridos parece que las
sombras se ha acentuado todavía más, las tensiones y
amenazas que allí se delineaban solamente, ahora se con-
firman como peligros reales «y no permiten nutrir las ilu-
siones de un tiempo». Esa inquietud, para colmo, afecta a
lo más profundo y a los problemas más fundamentales de
toda la existencia humana: «Esta inquietud está vinculada
con el sentido mismo de la existencia del hombre en el
mundo; es inquietud para el futuro del hombre y de toda
la humanidad y exige soluciones decisivas que ya parecen
imponerse al género humano» (Dives in misericordia,
11). No basta con la justicia, es necesario también el
85
 amor. La experiencia nos muestra que las soluciones con
la sola justicia han llevado incluso a la aniquilación, «si no
se le permite a esa forma más profunda que es el amor plas-
mar la vida humana en sus diversas manifestaciones» (Di-
ves in misericordia, 12).
Vistas así las cosas, debería ponerse entre los grandes
fines de la construcción de un mundo, que es en sus mis-
mos fundamentos un mundo científico y técnico, el que
podríamos decir fin del amor. Toda nuestra construc-
ción científica y técnica deberá ser libre y abierta en su
fundamento de conocimiento de la verdad que es, pero
también deberá quedar abierta a conseguir un mundo en
el que quepa el amor como uno de sus constituyentes cla-
ves, hasta el p u n t o que si éste faltara, se pondría en
grave peligro la construcción de un mundo vivible y con
una justicia que sea tal.
Por fin, durante su viaje a Japón, precisamente en la
ciudad de Hiroshima, en el marco de la Universidad de
las Naciones Unidas, ante los representantes de la cultura
y del estudio, el día 25 de febrero de 1981, Juan Pablo II,
de nuevo, en un gran discurso, nos introduce en su pen-
samiento sobre la ciencia, la tecnología y la paz, precisa-
mente en el mismo lugar en donde cayó la primera
bomba atómica: «nos ha sido dada una ocasión histórica
para reflexionar juntos sobre la responsabilidad de la ciencia
y la tecnología en este período, marcado por tanta espe-
ranza y tantas ansiedades» (Hiroshima, 2). Pocos aconte-
cimientos de la historia han significado un golpe a la con-
ciencia mundial como el de Hiroshima y el de Nagasaki.
A partir de ese acontecimiento, también los hombres de
ciencia sufrieron una grave crisis moral: «La mente hu-
mana, en efecto, ha hecho un terrible descubrimiento», la ca-
pacidad de destrucción inigualada hasta el presente que
suponen las armas nucleares por las que el mundo entero
podría ponerse en peligro. Desde entonces muchos son
86
los que se preguntan con ansiedad por la resposabilidad
de la ciencia y de la tecnología, que es su fruto.
¿Habrá que terminar condenando a la ciencia en sí
misma, vistos los enormes peligros a que nos conduce?
No, pues es «un maravilloso producto de la creatividad
humana donada por Dios» (Hiroshima, 3), y son muchas
las ventajas que nos han proporcionado. No, en donde
está el punto clave es en lo siguiente: «seguramente ha
llegado el tiempo para nuestra sociedad, y especialmente
para el mundo de la ciencia, de comprender que el futuro
de la humanidad depende, más que nunca, de nuestras opciones
morales colectivas». A partir de ahora, sólo por una elección
consciente y mediante una política meditada podrá so-
brevivir la humanidad. Hay que poner a la ciencia y a la
tecnología al servicio de la paz y de la construcción de
una nueva sociedad, dejando de lado guerras fraticidas.
La comunidad de los sabios y de los científicos tiene
mucho que hacer en esto; ahora bien, con tal que «us-
tedes acierten en la defensa y el servicio de la verdadera
cultura del hombre» (Hiroshima, 5), y esa cultura —como ya
sabemos por las páginas que llevamos— deberá estar ba-
sada «en una visión integral del hombre». El futuro depende,
pues, de la imagen que elijamos para construir el hombre.
Debemos volver nuestros ojos a la moral, debemos avan-
zar por el camino de la civilización y de la sabiduría: «Una
carencia de civilización, una ignorancia de los verdaderos
valores del hombre comportan el riesgo de que la huma-
nidad sea destruida» (Hiroshima, 6). N o olviden los inte-
lectuales la gran responsabilidad que tienen en la cons-
trucción de este mundo nuevo. ¿Será esto una utopía?
Debemos luchar contra todas las tentaciones de fata-
lismo, de pasividad, de deyección moral; «debemos decir
a las gentes de hoy: N o dudéis, vuestro futuro está en
vuestras propias manos» (Hiroshima, 7). Estamos ante un
«imperativo moral, un deber sagrado». Deberemos po-
87
 nernos a trabajar en ese sentido con todos los recursos
con los que podemos contar, y, ciertamente, los recursos
científicos y técnicos están en primera línea en su eficacia
para conseguir el progreso en numerorsísimos campos
diversos, tantos y tan acuciantes que se necesitan opcio-
nes políticas previas y opciones morales para la utiliza-
ción más adecuada de ese progreso: «las prioridades tienen
que ser redefinidas» (Hiroshima, 8). ¿Puede seguir dedicán-
dose la mitad de esos esfuerzos científicos a proyectos
militares? Serán necesarias consideraciones sobre la ma-
nera de utilizar los recursos económicos disponibles. Nos
encontramos ante opciones graves.
Presenciamos hoy el rápido crecimiento de una tecno-
logía que parece haber destruido el equilibrio de nume-
rosas culturas y debemos preguntarnos cómo una cultura
puede absorver la ciencia y la tecnología sin perder su
propia identidad. Hay tres tentaciones que deberán evi-
tarse. La de continuar con un desarrollo tecnológico por
sí mismo que se impone como norma; la de someterlo a
la utilidad económica según la lógica del beneficio, sea de
unos particulares, sea de los países ricos; la de someterlo
a la búsqueda o el mantenimiento del poder.
El papel de los científicos, un papel de persuasión ba-
sado en su inmensa credibilidad moral, en hacer que «to-
dos lleguen a entender que la paz y la supervivencia de la
raza humana están desde ahora indisolublemente unidas con el
progreso, desarrollo y dignidad de todos los pueblos» (Hiros-
hima, 10), ese papel es importantísimo y deben aprove-
charlo para esos fines. Deben estudiarse los problemas
éticos de la sociedad tecnológica. He aquí el gran desafío:
el hombre debe ser amado por sí mismo.
* * * mente porque la cultura humana ha segregado la ciencia
88
¡Qué decir, pues, de Juan Pablo II! Desde el punto de
vista de lo aquí estudiado, su valoración de la situación
actual debe definirse como esperanzadora y optimista de
cara al fururo, si es que logramos aunar fuerzas de etici-
dad, de transcendencia y de sabiduría en la elaboración de
fines que muevan a la humanidad entera y en la utiliza-
ción de los numerosos recursos científicos y económicos
de que hoy disponemos. Nos encontramos en un mo-
mento en el que se ven con claridad los enormes peligros
para la cultura y para el futuro de la humanidad que nos
ha generado, precisamente, el progreso logrado con la
cultura, sobre todo con la ciencia y la tecnología, frutos
decisivos de la acción humana; peligros tan grandes que
deben generar una toma de conciencia indispensable para
librarnos de una destrucción sin límites a cuyo borde es*
tamos. De aquí sale esa llamada imperiosa a tantos hom-
bres de buena voluntad a que no queden callados e inacti-
vos, es decir, a que no se hagan también culpables de ese
futuro desesperanzado que nos acecha.
Su enjuiciamiento de la modernidad, por tanto, no es
tontamente optimista, no es un ilustrado que piense
que el progreso es el norte que guía la acción de los hom-
bres hacia un inexorable mundo mejor, con tal que se
dejen llevar de él, se abran a él sin oscuridades. Más bien,
me parece que Juan Pablo II es un optimista cuando mira
al futuro, cree en las enormes potencialidades que los
hombres poseemos para construir un mundo distinto, en
el que el progreso esté al servicio de todos, sobre todo de
las personas y de los países más pobres. Porque, también
es consciente del punto de peligro real en el que nos en-
conrramos, más grave de lo que ningún otro momento
de la historia ha tenido de situación peligrosa, precisa-
y la tecnología, armas poderosas como ninguna otra ca-
paces de lo mejor, pero también capaces de lo peor, capa-
89
 ees de una destrucción global, capaces de una explotación
de los más pobres por los ricos y los poderoso como hasta
7. EL ENCUENTRO DE RIMINI 1981
el presente no había podido darse, capaces de querer re-
ducir al hombre drásticamente en su integralidad. Por
eso, y contando con esa fuerza profunda que encuentra
en una imagen integral del hombre, hace un llamamiento
esperanzado a los hombres de buena voluntad —sobre
todo a los científicos, conscientes de la utilización desqui-
ciada que puede darse, y se da, de sus esfuerzos— para que
entre todos se colabore en la construcción de este mundo
posible de paz, de justicia y de amor.
La actitud del papa Juan Pablo II es de una lúcida cons-
ciencia de la situación en la que nos encontramos, pero a
la vez de una capacidad ilimitada de esperanza en el fu-
turo, de la unificación de fuerzas y voluntades por lograr
ese mundo mejor al que hoy tenemos fundadas posibili-
dades de acceder si no nos dejamos arrastrar por las os- ¿Dónde está Rimini? Esta es la primera pregunta que
curas fuerzas del poder y de la destrucción que hoy han me hice cuando me invitaron al Meetingpor la amistad en-
adquirido proporciones inigualadas en ninguna otra época tre los pueblos que celebraba, del 22 al 29 de agosto, su se-
de la humanidad. Es una llamada desinteresada, en abso- gunda edición, dedicada este año a «La Europa de los
luto apologética, aunque sí fundamentada en el hombre pueblos y las culturas». Enseguida me entró como un cos-
como imagen de Dios —el hombre integral— y en el quilleo que inquiría por saber quién estaba detrás: segu-
mundo como creación del mismo Dios, por tanto con ramente espías, me decía en broma. De Rimini sabía sólo
una certeza: la de que tanto el hombre como el mundo que es una playa de moda (¡de catorce kilómetros!) y que
son capaces de superación esperanzadora en el futuro. en ella nació Fellini. ¿Recuerdan Amarcord y su paso del
terrible Rubicón?
El programa, que recibí de antemano, me produjo ma-
yor confusión aún. Era un revoltijo sorprendente. Estaba
hasta Santiago Carrillo (luego, desgraciadamente, y tras
aceptar su ida con una larga y expresiva carta, con otra
muy lacónica anunció que no participaría; se decía por allí
que por fuerza del Partido Comunista Italiano). Había
políticos, antropólogos, científicos, poetas, disidentes de
los países del Este, filósofos, hombres y mujeres de los
que. no dicen, sino que hacen, teólogos, escritores: R.

90 91
 Oursel, G. Chantraine, J. Malaurie, A. Saint Macary, Pére
León, Fratel Ettore, O. Clement, J. Tischner, E. Levinas,
A. Zinoviev, R. Buttiglione, Ch. Derrick, S. Veil, E. Co-
lombo, etc. La curiosidad se me hacía ya casi insoporta-
ble, ¿quién estaba detrás de todo esto?
Mi participación era el lunes día 24, junto a dos físicos
italianos. No sabía con precisión de qué debía hablar, y
nadie lo sabía con exactitud —comprendí luego la enorrríe
diferencia que hay entre una conferencia y un encuentro—,
era sobre algo así como la ciencia antes de Galileo. Mi
perplejidad no encajaba esto con el marco que me imagi-
naba. ¿Qué hacía un hombre como yo —historiador de las
ciencias, además de sacerdote— en un sitio como ese,
lleno, seguramente, de espías? Durante la semana lo com-
prendí: todo, lo mismo que los demás.
No pude llegar hasta la tarde del domingo, justo para
asistir en la catedral «malatestiana» a una misa en rito bi-
zantino, que llenó a rebosar la iglesia de gente joven. En-
contré luego a varios amigos españoles —unos lo eran,
otros lo son— invitados como yo (Carlos Díaz, José Mi-
guel Orio, Joan Jarque, luego al final, Ramón Scheifler);
cenamos juntos en el hotel en que estábamos hospedados
todos los «conferenciantes». ¡Qué cena, qué comidas! De
todo se entera uno: Rimini está en una pequeña región
celebradísima por su comida, la Romagna. Después fui-
mos al lugar en donde se celebraba el Meeting, la «Fiera»,
es decir, la Feria de Muestras, enorme local con varias de-
pendencias: una sala descomunal y varias salas pequeñas,
vastísimos espacios para exposiciones (por ejemplo, sor-
prendentes y enormes fotografías de arte románico; frente
a la puerta de entrada estaba la portada de san Vicente de
Avila, casi se podía entrar por la fotografía a caballo; de
pintura, de artesanía, etc.), espacios para estar, para co-
mer y beber, etc. Una organización perfecta, eficiente,
amable por demás, solícita; trabajaban en ella 600 perso-
92
ñas, desinteresadamente, por supuesto. Colaboraban el
ayuntamiento y la región, comunistas, el gobierno, todos
los entes turísticos.
Cuando entré en la sala y comprendí que esa masa im-
ponente de gente, sobre todo jóvenes, me escucharían ai
día siguiente, se me heló el pensamiento. Había cinco,
seis, siete mil personas, sentadas por todas partes por
donde podían, llenando pasillos. No pude oir ni una pala-
bra de los que hablaron. Mi secreta esperanza era que de
seguro la mañana siguiente sólo se convocaría a dos o tres
cientos de personas.
Pues no, allí estaban todos, a pie enjuto, escuchando
desde poco después de las nueve hasta casi la una, sin des-
canso, sin pausa, sin dejar lugar al ocio. Además de mí,
que «actué» el primero, hablaron Antonio Zichichi, cate-
drático de física teórica de Bolonia, famosísimo desde
hace poco por toda Italia como divulgador y polemista, y
Cario Borghi, físico ya jubilado, también sacerdote, pro-
fesor durante años en Brasil tras serlo en su país. Lo que
me sorprendió, y todavía me sorprende, es la atención
con que fuimos escuchados durante tanto tiempo, el in-
terés con que lo hacían, la manera tan jubilosa con la que
participaban, la avidez de saber que mostraban. Casi cua-
tro horas, pero pudimos estar cuarenta o cuatrocientas;
de hecho las estuvimos luego en encuentros, por los pasi-
llos, tomando vasos de cerveza. ¡Todavía ando pasmado!
Los demás días igual, siempre ese número o más, pues tu-
vieron que ampliar la sala (con excepción de cuando ha-
blaban los políticos).
Sí, para mí, el Meeting de Rimini fue un descubri-
miento, también una fiesta. Nunca pude sospechar que
asistiría tanta gente, tantísima gente como pasó durante
los ocho días, con tanta participación, con tantas ganas y
empeño, con tan gran capacidad de escuchar, empuja-
dos por tantas ganas de saber engastadas en no poca pa-
93
 ciencia. Hasta que lo vi con mis propios ojos, nunca sos-
Los organizadores eran varios: la editorial Jaca Book, la
peché siquiera que se pudiera reunir a tal cantidad de
revista semanal II Sabato, el Movimiento Popolare, el centro
jóvenes, para un menester como aquél. N o de jóvenes es-
cultural riminense / / Pórtico del Vasaio. Todos ellos anima-
cogidos con candil, como para ser conservados en in-
dos por gentes cercanas a un movimiento cristiano ita-
vernadero, sino de jóvenes corrientes y molientes, de la calle,
liano denominado Comunione e Liberazione.
cualesquiera. Mirándoles a ellos, y no al pódium, no es-
De lo que quiero hablar ahora es del espíritu cristiano
taba uno seguro si no era más bien algún concierto de
que domina a los que .encontré allí personalmente, que
grupo bullanguero y afamado. Me produce sobre todo
busqué y atosigué. Es un espíritu abierto, de amistad, en
alegría ver en los hechos que no es necesario dividir a los
libertad, con capacidad de potenciar la interiorización y la
jóvenes en dos clases absurdas: la de los posibles buenos y
creación a la vez. Un espíritu que vive en el interior de
la de los ya perdidos. Allá tenían cabida todos, porque lo
cada uno —de los que encontré— y que se hace creativo
realmente decisivo no se establece en esa demarcación
en él. Respiré con alegría ese espíritu de libertad que es
hueca —¿qué demarcación no es hueca?— ni en la expe-
siempre el espíritu del cristiano, y no un espíritu mez-
riencia externa —aunque sea de generaciones encontra-
quino, de lección aprendida, de repetición de algún es-
das—, sino en el interior de cada uno.
quema dirigido, de carcasa defensiva contra supuestos
Iba despistado. Pensaba quedarme allí todo el tiempo
peligros exteriores en contra de los que hay que defen-
porque se me ofreció desde el comienzo la posibilidad de
derse. Lo que percibí es una comunicación amistosa de un
hacerlo. Bien, me dije, veré Rávena y todo lo que me sea
espíritu: una comunión de verdad.
posible. Pues no, no fui a ninguna parte; gasté todo el
Cierto es que no todo está hablado sobre el movi-
tiempo en la «Fiera» y en sus aledaños. La participación en
miento cristiano que era el animador, aunque por mi
el Meeting, los encuentros que me proporcionó han sido
parte y en lo que he percibido en encuentros con gentes
de una riqueza tan sorprendente, tan inesperada, tan inu-
de la base, es decir, que no hacen discursos teóricos, sino
sitada, que han constituido para mí un momento de gra-
que te cuentan cómo viven su vida, veo que lo que a ellos
cia que me incita a proseguir en una línea entrevista: se
les anima y lo que nos anima a muchos otros es lo mismo.
nos ha hecho palpable que muchas cosas son posibles hoy,
El punto de diferenciación está, quizá, en nuestro ir por
que sólo esperan de nuestras iniciativas. Se nos acaba el
el mundo con nuestro cristianismo de incógnito, vivién-
tiempo del repliegue en el que hemos querido justificar
dolo, por así decir, de puertas a dentro, porque de puer-
nuestra inacción. Hemos vivido de incógnito nuestro
tas a fuera somos simples y puros buenos ciudadanos que,
cristianismo —aunque no de manera vergonzante, cierta-
sin más averiguaciones, se han creído el curioso mito
mente—, pero se nos acaba ya el plazo. Son muchos los
—que debemos desmitologizar— de que vivimos hoy en
que hoy aguardan iniciativas que creen espacios nuevos,
una época poscristiana, por lo que nos hemos retirado a
espacios de encuentro, de reflexión, de creación de cul-
nuestros cuarteles de invierno, mejor de pasado; nuevas
tura, de acción. A los que vivimos Rimini se nos ha hecho
sacristías en las que nos hemos encerrado para tranquili-
patente que eso es posible, que sólo espera nuestra imagi-
dad nuestra y solaz de bastantes. Cada uno puede tener su
nación y nuestro esfuerzo.
propia experiencia, pero ésta ha sido para mí la que me
94
95
 en un punto que me parece de importancia: una cosa es la
ha desvelado de una vez por todas lo que hace tiempo
propuesta cultural que los cristianos podamos hacer, in-
presentía: nuestro vivir de incógnito, y la llamada a la
cluso la denuncia que —con razón y con razones (¡que las
imaginación creadora de nuevos espacios de vida. La lla-
hay infinitas!), buscando siempre que se pueda el diálogo,
mada a dejar de otavianizarnos, seguros de nuestras con-
aunque sea con los gritos del corazón— podamos hacer, y
quistas de antaño, impertérritos ante lo nuevo que está a
otra muy distinta aprovecharnos de eso que decimos de-
las puertas, insensibles a las nuevas generaciones que lla-
nunciar para tejer un discurso contra quienes, junto a no-
man a la historia, enquistados quizá en una razón vieja de
sotros, no piensan como nosotros. Si así fuera, la denun-
decenios y capaces de no comprender los signos de los
cia deja de serlo para convertirse en una desgraciada y
tiempos. Aunque, es verdad, nada depende de nosotros,
falsa herramienta de un discurso-contra que sólo busca
todo pende de nosotros. El futuro está en nuestras
acercarse al poder que disputa con el otro, al que por eso
manos, está en nuestra capacidad de imaginación, de pro-
se ataca. De ser así en Rimini, todo el Meeting no hubiera
puesta, de vida, de acción, de una adaptación sin chaque-
sido más que un astuto y sutil meeting de la política
teo ni viejoverdismo. Por decir breve y bonito, la genera-
italiana.
ción del 68 se encuentra hoy en la obligación de ser
Pero no, Rimini no fue eso; ahora bien los sustos cada
propositiva y no integrista, novedosa y no anquilosada en
uno los tiene por suelto, pues cada uno lleva sus propios
lo que fue, que mira a un futuro cargado de orígenes y no
demonios familiares a cuestas. Aunque, de existir esto a
a un pasado nuevo de antes de ayer.
lo que me acabo de referir, mucho de todo lo que llevo
Hay otro aspecto, sin embargo, al que no quiero dejar
dicho, si no todo, quedaría invalidado, porque el discurso
de aludir. Me refiero al malestar que en mí, y en varios de
cristiano, el discurso cultural de gentes cristianas, jamás
los invitados que conozco, produjeron algunos ecos de
puede ser un discurso «anti», un discurso político que
las reacciones masivas de la gente, sobre todo en algunas
busca el poder —siquiera sea el de la cultura—, para lo
ponencias, como la de Zichichi y la del escritor exiliado
cual debe desalojar a quienes lo ocupan. Un discurso pro-
rumano Paul Goma. N o me importa tanto que en algu-
positivo —¡y de qué propuestas!— sí lo entiendo como
nas ocasiones palabras pronunciadas en Rimini tuvieran
cristiano. Un discurso que se camufla bajo la denuncia
resonancias anti-marxistas, anti-comunistas o anti-socia-
—aunque ésta sea verdad, claro— para ganar sus propias
listas; eran palabras de sus autores y allí hubo muchos
batallas, no lo es.
discursos diferentes. Comprendo, además, que la situa-
Un discurso propositivo, creador de espacios nuevos
ción política italiana es muy peculiar. Lo que sí me preo-
de vida y de acción, eso sí que es interesante, y esto fue el
cupó es el eco que levantaron algunos eslóganes de ese
Meeting. Capaz también de liberarse del ahogo de una
estilo en la masa, lo que subrayaba aún más el «anti-».
cultura dominante en la que se procura que no quede es-
Luego, hablando en particular, se vio con prontitud
pacio para propuestas como las que en Rimini se hacían,
que quienes pronunciaban esas palabras no eran ni mu-
de un mundo dominante en que a demasiados imperialis-
cho menos los que representaban mejor el espíritu que
mos se les ve el rabo —¡quién dijo que sólo había un im-
anima a los organizadores ni a los muchos que tuve oca-
perialismo!— en el que ya es hora que una denuncia clara,
sión de encontrar aquí y allá. Con todo, ese eco me asusta
97
96
nítida, simple, pobre, se proclame a todos los vientos en
contra de los que son poderosos de este mundo. 8. EL DIOS DE LOS FILÓSOFOS
Rimini este verano fue una fiesta, un maravilloso en-
cuentro, una gracia, una nueva posibilidad, un desvela-
miento, también un susto. Algo que mereció la pena
hasta el final. Unos días de vacación de intensísimo tra-
bajo, divertido trabajo. Preludio de nuevos trabajos. Un
gozo grande.

Acabo de terminar la lectura de una novela antigua

—pero nueva para mí—, La Impostura de George Berna-
nos, que se publicó en 1927. Mientras daba vueltas a mis
páginas recorría las suyas. Su final se me ha interpuesto y
he tenido que terminarla antes de comenzar. La larga
agonía del pobre sacerdote Chevance, asistido por Chan-
tal, es la aproximación a Dios más simple, trágica en su
negrura y hermosa que pueda concebirse. Cabría decir
que si no hubiera espacio para Dios en nuestra vida, si no
hubiera Dios, tendríamos que pintarlo en las paredes,
abriendo hueco, con la certeza absoluta de que esa pin-
tura resultaría por fin realidad, y de cierto que Dios en-
traría así en nuestra casa.
Parece ser que los filósofos ya no hablan de Dios, peor
aún, que, cuando se preocupan de él, es simplemente para
decir que ni lo hay ni cabe en ningún lugar. Por otro
lado, se diría que los teólogos se limitan a sacar su mucha
ciencia de la Biblia, de la comunidad y de la acción, sin
plantearse algo que, por más que pueda extrañar, parece-

98 99
ría labor fundamental: ¿hay Dios?, ¿quién es Dios?, ¿qué
relación tenemos con él? Quizá los teólogos han creído
demasiado a Lutero y piensan que Dios es conocido sólo
en la cruz de Jesús, y aceptan con prisa la tentación kan-
tiana de que no hay pruebas prácticas, que de Dios sólo se
puede hablar desde la moral. Esa doble actitud, en cu-
riosa alianza, ha hecho que ya no parezca haber «pro-
blema de Dios».
¿Deberemos cruzarnos de brazos ante una realidad tan
chocante? ¿Será posible que nos hayamos desentendido
de tal manera del «problema de Dios», que todos parezca-
mos estar de acuerdo en que se suscita en los ámbitos me-
ramente subjetivos —individuales o colectivos— de la sinra-
zón? ¿Dios será así meramente un asunto del sentimiento
sólo?
Estas páginas quieren apuntar —y apostar— que no es
así, que si miramos de cerca al problema, con mirada filo-
sófica, no sólo no es así, sino que no puede ser así, que ni
siquiera en todas partes es de esta manera, que segura-
mente sufrimos de un cruel espejismo cuando dejamos el
«problema de Dios» al pasto de los meros subjetivismos.
En los últimos años se nos ha dicho que no hay Dios, que
no puede haberlo. El positivismo dominante en buena parte
de la filosofía nos ha dicho que sólo tiene sentido aquello
que es verificable, y ciertamente todos tenemos que con-
venir en que Dios es inverificable hasta el extremo. Lo
verificable es de manera extraordinariamente singular la
ciencia y la técnica; ellas son el punto nodal que debe dar
el tono de toda reflexión filosófica. Nada tiene de ex-
traño, pues, que hayamos terminado por decir que, si
queremos hablar racionalmente, con la racionalidad apun-
tada por este positivismo científico, tenemos que decir
que, en el terreno de las objetividades, no hay lugar para
Dios. A lo máximo que desde ahí, dicen, podemos llegar
—los que estamos quizá dispuestos a conceder—, es que
100
«Dios» es el nombre y el anhelo de nuestros deseos y an-
sias de absoluto, y en cuanto tal tiene realidad, pero
realidad-en-nosotros, no realidad objetiva y fuera de no-
sotros. En una palabra, si Dios existe, dice el positivista,
es meramente como creación absolutizada por nosotros
en una «realidad» que no puede ser más que realidad ficti-
cia, es decir, no realidad, irrealidad. Y ésto, nótese bien, si
hemos sido benévolos en nuestra consideración, porque
si somos estricros y nos atuviésemos al positivismo cien-
tífico, sólo podríamos decir ésto: no hay Dios.
Hemos dejado de lado, además, continúan los positi-
vistas, algo de importancia, que ese «Dios» que hemos ab-
solutizado desde nuestra propia subjetividad, es fuente
de neurosis personales y colectivas; es fuente de insidiosa
dominación en los oprimidos por los opresores, es ador-
midera y opio.
N o hay, pues, lugar para Dios en un mundo positivista
que es un mundo cerrado —y malo sería que pudiéramos
asegurar con verdad que no hay unicornios, que son pe-
queños, y no pudiéramos hacer lo mismo con verdad de
ese «Dios»—, ni estamos dispuestos en nuestro recorrido
racional a dejar huecos incognoscibles e inconmensura-
bles en la propia racionalidad que nos hemos impuesto,
por donde nos pueda caber algo tan insólito como
«Dios».
En los bravos y gloriosos tiempos de los Sartre, decir
«no hay Dios» era una lucha a muerte con el ángel de Ja-
cob, que duraba el decurso entero de la vida. Ahora, en
cambio, esa afirmación viene dada como de sí misma: sale
de unos limpios y asépticos postulados que la gente bien
acepta sin discusión, pues parece una grave desconsidera-
ción no tener en cuenta su cientificidad, cuando la «cien-
tificidad» es el motor mismo de nuestra tranquila pose-
sión del mundo. Sí, queden siempre abiertos los hermosos
campos de la irrealidad para quienes quieran jugar con el
101
magnífico juguete que llaman «Dios», y hagámoslo así
porque uno de nuestros postulados es el de la libertad
que cada uno tiene para montarse la fiesta como le ape-
tezca, pero sabiendo con certeza serenamente adquirida
que en el universo positivista no hay Dios.
Por tanto, según la filosofía de la ciencia positivista, el
mundo es un mundo cerrado y el conocimiento racional
de la realidad también es epistemológicamente cerrado,
por lo que no hay resquicio alguno a eso que llaman
«Dios», como no se trate, quizá, de algunos diosecillos pe-
queños y rientes, gnómones y divinidades de perros y ga-
tos, amén —todo hay que decirlo— de esos placenteros
duentes del alto y bajo vientre. Pero, sigamos con lo «se-
rio», el mundo es cerrado, lo que significa que, si acepta
el segundo de los axiomas, del que vendremos enseguida
a hablar, todo él es cognoscible —si no hoy, sí por cierto
mañana—; la luz del descubrimiento ha de venir necesa-
riamente a alumbrar —a iluminar, vivimos un segundo
iluminismo— todas las parcelas del mundo, sin que quede
así lugar alguno en donde se escondan los unicornios o
donde se esconda «Dios». No hay lugar para incognosci-
bles, inexplicables, no hay posibilidad alguna de misterios
que seamos incapaces de desvelar, así como tampoco hay
lugar para que existan cosas o seres que no pueden existir.
No hay sitio en el mundo de hoy, y menos aún en el
mundo de mañana, en donde quepa Dios. Lo que sí habrá
que hacer es integrar las funciones que él ocupaba en pa-
sados tiempos dentro de nuestro mundo conocido o por
conocer. Todo vacilaría si olvidáramos —prosiguen nues-
trosfilósofos—este último punto, por lo que hay que ac-
tualizar, en consonancia con lo que hoy sabemos y lo que
hoy pensamos, una filosofía materialista.
El segundo axioma positivista que más arriba he ex-
presado es también clave, y es el que suscita y asegura la
estabilidad del primero. La labor de conocimiento de la
1Q2
ciencia de hoy es la única labor de conocimiento que me-
rece ese nombre, es la única aproximación válida al
mundo para descubrirlo en su estructura, en su funciona-
miento, en su manipulación. Hay que reservar, pues, el
nombre de conocimiento al conocimiento que nos apor-
tan las ciencias. Y una ciencia sólo se constituye en tal
cuando cierra sus categorías y su campo de conocimiento
a lo que, si no conocido, sí es cognoscible mediante los
métodos y las maneras que la ciencia se da a sí misma. Si
vale decirlo así, no sabemos el resultado de nuestros es-
fuerzos presentes y futuros, evidentemente, pero sí lo
«imaginamos», sí conocemos los caminos por los que se
puede prever que los alcanzaremos; se conoce sobre todo
la manera en que hemos de hacer las maniobras de apro-
ximación. Y ahí no cabe ningún Dios. De cierto que es
imposible que se cuele por las rendijas de esa ciencia —o
mejor filosofía científica— que es la ciencia de la episte-
mología. Pero, quien no está «ahí», no está en ningún lu-
gar epistemológico, su conocimiento es simplemente «co-
nocimiento», es decir, un nombre vano, sin contenido de
verdad, una pura falsedad.
Es interesante, pues, que seamos conscientes de las
pretensiones de esta filosofía «científica»: hay un punto
de partida —el único «científico»— según el cual no hay
ningún lugar para Dios. Y ese punto de partida es el
único que puede hoy aceptar alguien que esté al corriente
de las corrientes por donde va el mundo de la moderni-
dad. Cualquier otro punto de partida sería llegar antes de
haber salido. El es el punto de apoyo que conoce y mueve
el mundo. Y, quede claro de una vez por todas, instalados
en él es obvia la respuesta al «problema de Dios»: no hay
tal problema, porque no habría Dios para el positivismo.
He ahí el reto al que nos confrontamos hoy.
Una primera labor de desbroce es el de «verificar» el
punto de partida al que acabo de hacer alusión. Yo
103
mismo lo he hecho largamente en un libro grueso 1 . Sim-
van sobre sí un conocimiento detallado de esto que de-
plemente quiero evocar aquí el punto clave al que creo
cían ser su aspecto más incitante: la ciencia de hoy.
puede llegarse: ese «punto de partida» es ya una interpreta-
Al revés de lo que ellos opinan, puede defenderse con
ción; no se puede decir con verdad que nos venga im-
buenas razones que el mundo es un «mundo abierto», que
puesto por la ciencia de hoy como actividad global de
en su complicación es tan desmesuradamente grande que
pensamiento. Es, más bien, una opción posible, un lugar.
en el conjunto se nos escapa más y más esa simple razón
que es elegido por algunos como el más adecuado para si-
que quiere dar cuenta de todo. Curiosamente, si algo hay
tuarse filosóficamente y entender el farragoso conjunto
que decir hoy es que los unicornios abundan por cada
que sobre nosotros se avalanza. Pero, miradas las cosas de
renglón del conocimiento científico. N o hay valor, pues,
cerca, en su extraordinaria complejidad, no parece que
en el argumento de la inexistencia de los unicornios, por-
ese punto de partida sea hoy por hoy el más adecuado, el
que hay legión. Aunque, por supuesto, eso no es ni puede
que está más en consonancia con los datos completos de
ser argumento positivo para probar nada sobre Dios. Sí
la cuestión. Al contrario, se diría que sus defensores tie-
que lo es, en cambio, como desbrozador de una imposibi-
nen que estar en vigilante y extenuadora defensiva, aga-
lidad; valdría para decir esto como mínimo: quizá no
rrotados en una concepción materialista del mundo cuya
haya Dios, pero (por las razones invocadas) no puedo
racionalidad se les escapa continuamente de las manos, si
afirmar que no lo haya porque no hay sitio para él, sitio
no es que quieren anclarse en viejísimas maneras de ver
con realidad mundana y epistemológica.
que corresponden a los conocimientos de las ciencias de
Comprendo que al punto puede saltar uno al ruedo
hace muchísimos años.
para decir que parecería que se busca a Dios en donde no
N o deje de notarse que los defensores del punto de
puede estar, que, de encontrarse a Dios por ahí por
partida al que me estoy refiriendo, invocan para sí a las
donde se le busca, a lo más que llegaríamos es a algún ex-
ciencias. Por eso hay que confrontarles con las ciencias de
traño «Dios» que no es ni nunca podrá ser Dios. Sí, pero
hoy; no vale que hagan su defensa, evidentemente, con las
no deje de notarse que estamos de lleno en el antiguo ar-
ciencias de ayer (así como tampoco vale que lo hagan con
gumento cosmológico, aunque ahora sea más bien un
unas ciencias de mañana, que ellos desconocen, como no
anti-argumento. Para Newton su física era la prueba más
sea que crean tener un hilo directo con Dios mismo). Y,
segura de la existencia de Dios. Para los partidarios de la
sin duda, esa confrontación la llevan de manera bronca,
«filosofía científica» la ciencia es la prueba más segura de
llena de complicaciones, con muchos actos volitivos.
la inexistencia de Dios. El primero no tenía razón. Los
Hasta el punto que puede decirse con seguridad que lo
segundos tampoco tienen razón.
suyo es una interpretación, su interpretación, pero nada
Decía en el segundo párrafo que los teólogos han des-
es que tenga el sello de la seguridad científica. Es una op-
cuidado la pregunta sobre Dios. La verdad es que no en
ción, y como tal discutible con razones, y razones que lle-
todas partes. Los teólogos anglosajones y norteamerica-
1
nos nunca han abandonado esa pregunta, entre ellos
ALFONSO PÉREZ DE LABORDA, ¿Salvar lo real? Materiales para una fi- siempre ha estado de moda, porque siempre se han dado
losofía de la ciencia, Madrid, Ediciones Encuentro, 1984, 489 páginas.
cuenta que en ella nos jugamos mucho, cierto que no
104
105
 todo, pero sí que mucho: la misma posibilidad de que
todo lo demás tenga sentido, pueda llegar. El discurso so-
bre la fe y la razón no puede de ningún modo ser un dis-
curso que no esté en nuestros labios, excepto si nos nega-
mos a dar razón de nuestra fe, pues nuestra fe no es un
grito, ¿qué mejor manera de decir que no hay Dios? Nó-
tese bien, para no entender mal las cosas, que ni estoy ha-
blando ahora de la fe personal de cada uno o de la comu-
nidad, ni de la revelación, sino simplemente de que tiene
que haber una aproximación a Dios —una cierta vía de
acceso a él— por el camino de la razón y por el camino de
las obras de la creación. No es ninguna novedad lo que
digo, por supuesto, pero sí que es un camino poco transi-
tado, incluso que ha sido demasiado preterido entre no-
sotros, quizá porque hemos tenido bajo nosotros la sos-
pecha de que «no hay Dios», que no había acceso
racional a él, que era una hipótesis incapaz de ser sos-
tenida con argumentos racionales, y por ello lo mejor,
para seguir sosteniéndolo, era lanzarse al grito, al farfulle,
al imperio, a la tenaz resistencia soterrada. Quizá haya
sido en un momento una buena estrategia para pasar ma-
los tiempos en que todo parecía estar en contra de los
que en Dios creen, pero, démonos cuenta, debemos y po-
demos entablar hoy un diálogo racional con nosotros
mismos y con todos sobre «la existencia de Dios». Más
aún, para nosotros mismos es una grave necesidad, una
grave obligación.
Por ello, en lo que queda, nos hemos de plantear la si-
guiente pregunta: ¿se puede hablar de pruebas de la existencia
de Dios?
Sí. Sin duda ninguna. Decía antes que en los medios an-
glosajones nunca han dejado de hacerse con nitidez dicha
pregunta. Hoy por muchos lugares surge además, esa
106
pregunta2. Hace dos semanas, en la primera de septiem-
bre, se ha visto en los kioskos un libro insólito, el Proslo-
gion de San Anselmo, en donde se encuentra la prueba
más inteligente y sibilina de todas las propuestas hasta
hoy, por la que todavía siguen corriendo ríos de tinta.
Puede sorprender la cantidad casi infinita de proble-
mas filosóficos que vienen ligados con la pregunta sobre
Dios. Con el argumento ontológico nos tenemos que
adentrar de lleno en lo que desde hace mucho se ha lla-
mado la metafísica —algunos dijeron que había muerto y
está hoy tan joven como en ocasiones pretéritas—, en la
relación que existe entre el pensamiento y la realidad ex-
terior a él, cuestión de extraordinaria importancia por-
2
Creo que es interesante recoger aquí la estructura de tres de las
más clásicas pruebas. El argumento ontológico de San Anselmo se estruc-
turaría así: 1) Dios es aquello más grande que lo cual nada puede pen-
sarse; 2) se puede concebir un ser que tenga las propiedades de Dios,
más la existencia en la realidad; 3) la existencia en la realidad es más
que la sola existencia en el pensamiento; 4) se puede, por tanto, con-
cebir un ser más grande que Dios y es falso, por lo tanto, que Dios
exista sólo en el entendimiento. El argumento cosmológico tendría la si-
guiente estructura: 1) lo que puede dejar de existir no existe en algún
momento, luego si todos los seres son contingentes —y en este mo-
mento observamos seres contingentes— en algún momento no existe
nada; 2) lo que comienza a existir es causado por algo que existe ya y
que hace comenzar a existir lo causado, luego si en algún momento no
existiese nada, entonces no existiría nada en algún tiempo posterior;
3) por lo tanto, si nada existiese en tiempo alguno, entonces en este mo-
mento nada existiría; de ahí que si todos los seres son contingentes, no
existiría nada ahora; 4) por lo tanto, no todos los seres son contingen-
tes, sino que hay al menos un ser necesario. Por fin, el argumento ideológico:
1) los «productos humanos que tienen una finalidad» son productos
planeados inteligentemente; 2) el Universo se parece a los productos
humanos que tienen una finalidad; 3) luego, probablemente, el Uni-
verso es el producto de un plan inteligente y, en consecuencia, el autor
del Universo es un ser inteligente. Las he tomado de ALVIN PLAN-
TINGA en su libro God and the other minds, según la versión que nos da
JAVIER SÁDABA en su artículo «Dios» en el Diccionario defilosofíacontemporá-
neo dirigido por MIGUEL A. QUINTANEXA (Salamanca, Sigúeme, 1976).
107
 que, con lo que ahí se diga, luego tiene que irse uno a
contemplar de cerca el mundo de las matemáticas, por
ejemplo, por lo que no es válido decir cualquier cosa.
Tendremos que estudiar, además, lo que nos han dicho
los filósofos, Descartes y Leibniz, Kant y los estudiosos
de hoy. Y han dicho cosas de extraordinario valor, que
todavía gravitan sobre nosotros en la coherencia global
de lo que nosotros mismos decimos. Esto es lo malo de
meterse en problemas filosóficos, cuando uno hace en un
punto una cierta afirmación, luego le salen consecuencias
en los lugares más inesperados. Cuando uno niega el ar-
gumento ontológico, luego seguramente sudará tinta
para no decir que continentes enteros de las matemáticas
no tendrían validez —¡y menudos son los matemáticos!—,
pues el tipo de argumento es el mismo y el paralelismo de
sus contenidos es demasiado evidente. Un argumento
como éste, se encuentra en el centro mismo de toda una
coherencia filosófica, que no es fácil destruir, como no
sea con otra interpretación global del conjunto entero
del saber, que a su vez tendrá que ser coherente con
todo. Este argumento ha sido estudiado últimamente con
seriedad y realzado; no es sencillo olvidarse de él. Mien-
tras los trabajos filosóficos son sectoriales, puede dejarse
de lado, pero en cuanto entra en juego la globalidad y co-
herencia de un proyecto filosófico, hete aquí que el hom-
brecillo al que san Anselmo se refería aparece de nuevo.
También son infinitos los debates que se tejen en
torno a los argumentos cosmológico y teleológico. Algo
hemos visto ya en la primera parte de este artículo. Toda
una manera de entender qué es la ciencia y cómo fun-
ciona el conocimiento científico; la sospecha que se nos
está haciendo cada vez más aguda de que la ciencia tiene
límites internos y necesita que le pongamos límites exter-
nos si no queremos que nos devore, mejor dicho, que nos
devoren con ella los que de ella saben aprovecharse tan
108
bien en su afán de dominio; el gravísimo dilema de saber
qué es la racionalidad, si es algo previo y por encima, más
abarcante, de esa construcción que nos hemos hecho con
la ciencia y la técnica, o se anquilosa en esa manera objeti-
vante y reductora de contemplar al mundo y al hombre,
porque ¿quién nos ha dicho que sólo somos razonables,
utilizamos con provecho nuestra razón, construimos co-
nocimiento y mundo con ella, cuando nos comportamos
como entomólogos que objetivizan y recortan lo que
ven, mirándolo desde fuera con afán clasificatorio y re-
ductor de este culmen de cosas que quedan fuera de su
mirada?, ¿no será esa, por el contrario, una manera muy
poco razonable de ser racional, una manera empobrece -
dora y mentirosa en última instancia?
Falta todavía aclararse sobre lo que es la materia y
cómo sea la estructura «última» de la realidad, que se nos
está escapando de las manos, justo en el momento en que
parecía que la tocábamos ya con los dedos. Está todavía
por ver el papel que nosotros mismos, los observadores
del mundo, jugamos en lo que sobre él decimos, sea por-
que no está claro lo que sobre esto dice la mecánica cuán-
tica, sea porque, con algunos, tomamos en consideración
el llamado «principio antrópico» (la evolución que nos
lleva desde el momento de la explosión inicial hasta hoy,
¿está guiada solamente por el puro azar, en donde lo pos-
terior nada dice sobre los caminos de la evolución cuando
ésta continuamente llega a encrucijadas decisivas?, ¿todo
es fruto de la mera casualidad o, por el contrario, el
punto al que la evolución ha llegado, es decir, nosotros,
seres humanos que somos capaces de observarla, com-
prenderla e incluso jugar con ella, es determinante de la
elección de los caminos que llevan hasta nosotros?). La fi-
nalidad misma es algo que causa problemas; muchos qui-
sieran arrinconarla, pero no es nada fácil hacerlo así en la
biología. Para decirlo de forma chocante y sencilla, ¿los
109
 ojos ven por casualidad? ¿Nos encontramos de pronto
viendo —aunque se tarde en ello millones de años—, o
todo lleva en la evolución a un fin, que tengamos ojos
que vean?
Basta con este pequeño elenco de cuestiones que se in-
terfieren con los argumentos a los que nos referimos
aquí. Un planteamiento correcto y serio de la validez o
invalidez de los argumentos que quieren probar la exis-
tencia (o la inexistencia) de Dios, es de una extraordina-
ria complejidad filosófica. Tanta que pueden darse dos
reacciones distintas: no creo en Dios o no me interesa
plantearme esa pregunta, pero en todo caso el adentrarse
en la cuestión de los «argumentos» es un avispero sin sa-
lida; creo en Dios, pero no vale la pena tamaños esfuer-
zos que a nada importante llevan. Ambas posturas son, en
mi opinión, demasiado cómodas, el «problema de Dios»
está ahí para toda inteligencia filosófica, y constituye uno
de los nudos cruciales de cualquier coherencia filosófica,
pues es el problema de la infinidad, de lo absoluto, de la
sustentación de todo, del comienzo, del fin, etc. A su vez,
implica multitud de problemas filosóficos como el de
nuestro acceso a la realidad, el de la definitividad de una
mirada reductora y objetivadora, el de la esencia simbó-
lica de lo humano, etc.
Hemos visto largamente algunos de los lugares y de las
implicaciones del «argumento» sobre Dios. Es lo que toca
a las vías que conducen a la afirmación racional de la exis-
tencia de Dios desde el portillo de la verdad (Santo To-
más las llama «vías» y no «pruebas», lo que me parece muy
razonable), en su doble versión de acceso a la verdad y de
contenidos de la verdad. Y, como ya he dicho en alguna
ocasión, no es razonable la opción de quienes se lavan las
manos en la jofaina de Poncio Pilatos con sucesivos mo-
vimientos ondulatorios de sus hombros y de todo su
ser.
110
Pero hay otros portillos atravesados por vías que seña-
lan la existencia de Dios desde puntos de partida filosófi-
cos. El portillo de lo bueno y el de lo bello. Pero antes
hay que comenzar por mencionar ese otro portillo, tan
fecundo, que nos abrió San Agustín, entreverado con una
insaciable sed de búsqueda y de interioridad, cercano en
algunos aspectos al de la verdad y hasta un punto base del
argumento ontológico: «Reconoce, pues, cuál es la su-
prema congruencia. No quieras derramarte fuera; entra
dentro de ti mismo, porque en el hombre interior reside
la verdad; y si hallares que tu naturaleza es mudable, tras-
ciéndete a ti mismo, más no olvides que, al remontar so-
bre las cimas de tu ser, te elevas sobre tu alma dotada de
razón. Encamina, pues, tus pasos allí donde la luz de la ra-
zón se enciende»5. Con él se abre una línea de pensa-
miento de extraordinaria lucidez y de una importancia
que todavía se nota entre nosotros.
Otro de los portillos es el que toca al bien. Porque, evi-
dentemente, no somos sólo animales de razón, ni nuestra ra-
zón se emplea únicamente en labores técnicas, de conoci-
miento abstracto, puro. Queda toda una vertiente de
riqueza insondable en la que nuestra razón se hace prác-
tica. Y aquí, sin duda, como muy bien viera Kant (quizá
él negara lo primero con demasiada prisa, aunque con ex-
traordinaria coherencia), se plantea también el paso de las
vías que conduzcan a la patencia de Dios. Mucho hay que
decir en este respecto, mucha tela hay que cortar. En las
páginas que llevo escritas he hecho poca mención de este
portillo que atañe al bien. Sólo por una razón, porque es
un camino muy practicado (y cuya insistencia ha llevado,
desgraciadamente, en mi opinión, a desatender al ante-
rior, que es previo y básico), y las páginas son pocas, ade-
3
SAN AGUSTÍN, Ot vtra religione, 72, traducción de Victoriano Capánaga, Obras, IV,
pag. 159, (Madrid, BAC, 1956).
111
más de que la necesidad de insistir en aquél es primordial,
si es que queremos proseguir buscando vías más cercanas,
más empeñativas incluso. ¿El «no matarás» es fruto exclu-
sivamente del consenso? Si así fuera, ¿qué ocurriría cuando
el consenso fuese (como tantas veces ha sido y sigue
siendo) «mata»?, ¿en dónde se apoyaría la «racionalidad»
del disenso? Este y otros muchos temas que atañen a esa
pregunta por lo que es bueno, lo que está bien, que se
adentra por todo el tejido de nuestra vida y de nuestra
acción, es, qué duda cabe, otro de los portillos por donde
se escapan vías que plantean la existencia de un absoluto
en la vida moral que funde en bases firmes algunos de los
pilares de ese mundo terriblemente complejo y cam-
biante que es el mundo de la razón práctica. Vías que se-
ñalarán la existencia o quizá la inexistencia de Dios, eso
es otro cantar; causa dificultad no admitir que ahí hay
un portillo.
Hay un tercer portillo del que me gustaría poder decir
mucho y del que s,in embargo, sabría decir poco, es el de
lo bello. Los humanos somos seres simbólicos, con una ca-
pacidad imaginativa que nos ha descubierto un mundo
mucho más rico que el mundo de la mera realidad mun-
dana; hay otra realidad, la del arte. Creación de quien es
artista y recreación de quien accede a ella desde sí, para
adentrarse en una recreación que es renovada creación.
La obra de arte, lo bello en donde esté, es mucho más que
ese soporte material (sin el que no existe obra de arte);
es recreación de nuevos mundos, es apertura simbólica a
novedad, es realidad nueva, es apertura a una nueva crea-
ción. ¿En este acceso a la simbólica de lo bello encontra-
mos otro portillo (quizá el más decisivo, quizá el que ter-
mina dando coherencia a todas las demás «vías» de acceso
a Dios)? Estoy llegando al límite de las páginas; vale con
esta indicación.
Para terminar nos debemos enfrentar con Pascal, no
112
sea que todo lo que llevo escrito quede cortado por la
fuerza de sus razones. Sí es verdad que «no conocemos a
Dios más que por Jesucristo»4, con «conocimiento de ple-
nitud, con conocimiento de amor», empleando lenguaje
de San Juan. ¿Quién, que tenga a Dios como Padre, lo
pone en duda? Cierto que «el corazón tiene su orden, el
espíritu tiene el suyo, que es por principio y demostra-
ción»5. ¿Cómo vamos a negárselo al matemático y al físico
que fue Pascal? Cierto también, si hablamos de aquel co-
nocimiento en plenitud y en amor, que «es el corazón el
que siente (huele podríamos decir) a Dios y no la razón
(la razón matemática y física)»6. Eso es una maravillosa
certeza de fe de un hombre que «sentía» a Dios en su vida
y en la creación. Cierto también que «los que vemos cris-
tianos sin el conocimiento de las profecías y las pruebas
no dejan de juzgar (en el conocimiento de Dios) tan bien
como los que tienen este conocimiento; juzgan por el co-
razón de la misma manera que los otros juzgan por el es-
píritu»7. ¿Quién pondrá en duda que esto es así? Claro,
porque con Pascal también nosotros podemos decir —y
queremos decir— que «conocemos la verdad no sola-
mente por la razón, sino también por el corazón»8, si es
que (como sospecho) «razón» no se opone a «corazón»,
sino que hay «razones» de dos órdenes, el orden de la «ra-
zón científica» y el orden de la «razón simbólica». Pascal
gritaba —y nosotros debemos gritar con él— contra quie-
nes sólo aceptan el orden de la primera y abandonan
—para perdición suya y de todos— el orden de la segunda.
Y, no se olvide tampoco, que también Pascal buscaba su
4
5
Pensamientos, 189 (edición Lafuma); 547 (edición Brunschvicg).
Pensamientos, 298 (Lafuma); 283 (Brunschvicg).
6
Pensamientos, 424 (Lafuma); 278 (Brunschvicg).
7
Pensamientos, 382 (Lafuma); 287 (Brunschvicg).
8
Pensamientos, 110 (Lafuma); 282 (Brunschvicg). Léase todo el
texto.
113
primorosa prueba de la existencia de Dios con su «argu-
mento de la apuesta»9. Con él podríamos decir igual-
9. MEMORIA, TIEMPO, TRADICIÓN
mente nosotros: «Si se somete todo a la razón, nuestra re-
ligión nada tendrá de misterioso y de sobrenatural. Si se
choca con los principios de la razón, nuestra religión será
absurda y ridicula»10.
Si estas páginas sirvieran para que alguien llegue al
convencimiento de que es razonable y merece la pena
preocuparse por el «problema de la existencia de Dios»
desde la filosofía, desde la pura fuerza de razones y pen-
samientos, desde lo que aparenta divagación y es discu-
sión en diálogo con los que, quizá, piensen con razones
de otra manera a la aquí expresada, me daría por más que
satisfecho; me dejaría con la amplia satisfacción de haber «Pero a la hojarasca la habían enseñado a ser
gastado bien el tiempo. impaciente; a no creer en el pasado ni en el fu-
turo. Le habían enseñado a creer en el mo-
mento actual y a saciar en él la voracidad de
sus apetitos.»
(GABRIEL GARCÍA MÁRQUEZ)

Un espectro camina por el desierto. Lleva chaqueta y

9 continuidad —sin futuro, por tanto—, y es así porque su
Pensamientos, 418 (Lafuma); 273 (Brunschvicg).
10
Pensamientos, 418 (Lafuma); 233 (Brunschvicg).
corbata, también una visera roja. Sucio, alucinado, per-
dido. Sigue caminos al azar: líneas férreas —porque en ese
mundo el desierto es primero de arena, luego de asfalto,
luego de sentimientos—, carreteras, va en coche conti-
nuamente. Está perdido en el tiempo. Busca sus orígenes,
su génesis: París, en Texas. Es una búsqueda por el re-
cuerdo, un hacer memoria. El suyo es un presente que se
vacía en cada instante, lleno de inconexos instantes, sin
presente está vacío de pasado.

114 115
 Es un espectro esquelético con una sola obsesión: ca-
minar hacia adelante, sin sentido; con un único sentido,
seguir líneas geométricas que marquen una dirección
—vías férreas, carreteras, caminos, líneas eléctricas de alta
tensión— como búsqueda de lo imposible, porque se
busca en donde no está. Se ha cerrado la memoria para él.
Por eso es casi un muerto viviente, porque somos carne
enmemoriada.
En la película de Wim Wenders titulada París, Texas,
porque a ella me estoy refiriendo, vamos recreando la
memoria perdida del protagonista, por ello más animal
alucinado que hombre. Lo genial en esta película es que
esa memoria no va viniendo como recuerdo, una mirada
hacia el pasado en el que vemos lo que «aconteció» in illo
tempore, causa inexistente del presente. Lo decisivo aquí es
que el recuerdo del pasado se hace con la presencia —pre-
sencia del hermano del alucinado, quien lo recoge, larga y
cálida presencia del hermano, presencia de la cuñada, de
su propio hijo, todavía niño, que ha sido prohijado por
sus tíos años antes—, y con la acongojante construcción
de presente que descubre, en lo que va siendo futuro, pa-
sado encarnado.
El pasado, casi desaparecido como delgadez del pre-
sente —sólo queda de él la foto de un lugar polvoriento y
un nombre, París, en Texas—, va apareciendo en la histo-
ria porque se está haciendo futuro en el protagonista, a la
vez que en nosotros. Futuro del reencuentro con el hijo.
Futuro encadenado a ese futuro decisivo que se va ha-
ciendo presente en la maravillosa conversación a través
del espejo con la que ha sido su mujer. Ahí se nos refleja
cómo nace la libertad de una vida que se asume.
En esta historia vemos cómo van engranando tantos y
tantos detalles visuales y auditivos que en la cronología
de lo narrativo se nos presentan. Desierto, carreteras, co-
ches, grandes camiones, trenes que se cruzan, ruidos, bo-
lló
ciñas, luces de moteles, crepúsculos y amaneceres, rasca-
cielos, sonido de la guitarra. Presencia maravillosa de los
actores, la primera del alucinado protagonista, perdida la
mirada siempre en una lejanía opaca, y la del prodigioso
final, lleno de ternura, con su mujer reencontrada para,
entonces, recobrada ya la memoria, asumida la vida en un
presente preñado del pasado y alumbrador de futuro, ele-
gir una soledad, un alejamiento de la mujer y del hijo, que
da su espesor de memoria a la carne, que nos hace
carne enmemoriada.
Es la gran epopeya del reencuentro con la profundidad
de sentimientos que constituyen al ser humano, que se
constituyen en historia, pero que lo hace en esa compleja
realidad que llamamos tiempo. Es una historia de la hu-
manidad lo que en esa película se nos ofrece. Y digo una
historia de la humanidad, porque es la historia de la hu-
manidad desde un único punto de vista, pero que, como
las melodías orquestadas por Ravel o tocadas del órgano,
arrastran consigo los ecos que se pierden en la lejanía del
espacio y del tiempo.
¥ me alegro que me haya salido también la palabra «es-
pacio», porque el espacio —largo, ancho, cerrado, pe-
queño, interminable, que nunca se para— es personaje
clave de París, Texas1.
II
Pasó 1984- No está ahí, seguramente, nuestro futuro,
aunque sí esté uno de los peligros que nos acechan y que
carcomen ya nuestros pies. Si hubiera que definir al hom-
bre de 1985 podría decirse muy bien así: un espectro ca-
1
La mayor parte del parágrafo reproduce la Caria sobre cine apare-
cida en la revista Nueva Tierra, mayo 1985. Aquí en p. 184.
117
 mina por el desierto. Sobre todo si nos referimos al hom-
bre de nuestra Europa. Un espectro camina por el desierto,
sin rumbo, desaliñadamente, aunque en su vestido y en su
porte se nota todavía que en otro tiempo iba bien com-
puesto; se adivina que entonces conocía sus caminos.
Ahora, sin embargo, aunque camina con idéntica convic-
ción, al punto se nota que sólo es aparente esa convic-
ción, que es costumbre mecánica, que no es más que po-
ner un paso delante de otro. No va ya a ninguna parte. El
traje y la corbata se le ensuciaron con los polvos de los ca-
minos, y ni siquiera es ya consciente de ello. No es más
que un espectro. Sigue y sigue, con voluntad incesante a
grandes pasos, sin parar un solo instante. Si tropieza y
cae, al punto se incorpora y continúa, aunque sea en otra
dirección de la que traía. No va ya a ninguna parte. Mar-
cha y marcha, pero ha dejado atrás todo lo que le era cer-
cano, lo que constituía su entorno, su casa. Se aleja y se
aleja, también a grandes pasos. Porque su incesante mar-
cha es, evidentemente, huida. Cae, se levanta y continúa.
Siempre arriba y siempre adelante. Pero ha perdido el
sentido de su marcha. Ni siquiera es consciente de que
camina. Le toman, le acuestan, pero en unos instantes se
incorpora y prosigue su incesante andar. Siempre a gran-
des pasos. Sin mirar siquie/a en donde pone su pie, sin in-
tegración ninguna con el paisaje que le rodea. El ya no es
figura en un paisaje. Es únicamente excrecencia, espectro.
Los que encuentra en su andar no los toma siquiera por
semejantes. Apenas los ve. Son quizá un obstáculo en su
camino hacia ninguna parte. Su único anhelo es seguir y
seguir, huir y huir.
Su mundo es desierto. Desierto de arena, polvoriento,
sin vegetación. Paisaje sin cercanía, esquilmado. Se ha se-
parado de la naturaleza, la ha puesto a sus pies, no para
marchar por ella, sino para aprovecharse de ella, para que
le ofrezca todos sus gustos, sus caprichos, todo aquello
118
que ha convertido en sus necesidades. El entorno se ha
roto. Quizá en nuestra Europa no somos todavía cons-
cientes de esta desertización, porque generamos desierto
en otros lugares, en el tercer mundo, en el sur. Pero cual-
quier ojo atento puede ver que también aquí la esquilma-
ción inconsiderada de la naturaleza es el uso de todos los
días. Los movimientos ecologistas lo han visto con agu-
deza y lo denuncian violentamente. Desierto de arena.
Desierto de asfalto. La ciudad nos pone de nuevo en el
desierto. Un desierto poblado, hormigueante de seres
que no me son semejantes —excepto en la figura ex-
terna—, pues nunca miro a los ojos, jamás me miran a los
ojos. Rostros que a fuer de ser anónimos, ya pierden su
textura de rostros. Se me convierten en obstáculos, en
impedimento, en multitud de enemigos, pues siempre los
encuentro ahí, en todas partes, quitándome el espacio,
sofocándome, pero sin ofrecerme calor alguno; enemigos
que sólo me ofrecen falta de trabajo o trabajo seco y abu-
rrido, qup en poco toma mi gusto y mi interés. Desierto
de asfai to.
Desierto de sentimientos. Todo me lleva a mí mismo.
No hay rostros, a no ser los más próximos. Sentimientos
que, para subsistir, deben particularizarse cada vez más,
hasta desaparecer. Falta asombrosa de esas relaciones de
cercanía, de amistad y de cariño que establecen un ámbito
favorable para los sentimientos humanos. Porque somos
un animal de sentimientos, pero todo lleva a que éstos se
cohiban, se empequeñezcan, a que se hagan parcos y
egoístas. Nuestro pequeño yo es lo único que, al final,
cuenta. Todo nos empuja a que así sea. La pequenez
egoísta. Pareja por un rato, mientras subsista, mientras
me llene, mientras no me cueste, mientras no me aburra,
mientras así lo quiera: porque el centro es mi pequeño
yo. Todo nos lleva a ello, no se puede echar las culpas
personalmente a cada uno. Y, sin embargo, somos así el
119
 fruto último de lo que entre todos nos hemos construido
como mundo. Personalmente, pues, no somos culpables;
colectivamente, socialmente, sólo nosotros somos culpa-
bles. Desierto de sentimientos.
Caminar hacia adelante, obsesivamente, sin sentido. El
caminar es siempre direccional, nunca puede dejar de ca-
minar el ser humano en una dirección. Hay que buscar
carteles, eslóganes. Hay que seguir líneas que marquen
dirección. No se viene de ninguna parte, no se va hacia
ningún lugar, pero hay líneas geométricas que marcan di-
rección. Las seguimos. Sin más, compulsivamente, de ma-
nera abstracta, como es abstracta su señalización. Son
imposiciones de fuera —aunque, no lo olvidemos, cons-
trucción de los hombres—, artificiales; no son señal de
nada, sino puros sistemas utilitarios. Y, sin embargo, se
han convertido para nosotros —hombres y mujeres de
1985— en nuestro sistema interno de señalización, en la
brújula que nos marca el camino. Sistema, por tanto, abs-
tracto, falso, en cuanto que substituyen a lo que falta, a lo
que hemos perdido por el camino.
Caminar y caminar, en busca de lo imposible. Vacío
buscar lo que no sabemos, pues es un seguir abstracciones
que terminan por imponérsenos, por llegar a ser el capa-
razón que nos sostiene, pues por el camino hemos per-
dido los mismos huesos, y nos caemos, sin punto de
apoyo interno que nos constituya en nosotros mismos.
Caminar, caminar hacia adelante sin sentido, siguiendo
líneas abstractas que no nos señalan otra cosa que a sí
mismas, es decir, imposición externa; busca incesante,
búsqueda de lo imposible, porque se busca en donde no
está. Por eso nuestro hombre —nosotros mismos, quizá—
es casi un muerto viviente, porque somos carne enme-
moriada.
120
III
En el mundo que es el nuestro se ha cerrado la memo-
ria. Como nunca en la historia de las generaciones tene-
mos hoy asegurada la multiplicidad infinita de la reminis-
cencia de lo que nos ha precedido. Conocemos, más y
mejor que en cualquier momento anterior, los hechos
—conexos e inconexos— de la humanidad. La historia hu-
mana es para nosotros como un libro abierto que nos
ofrece sus arcanos secretos; la historia de la evolución
que nos ha hecho posibles es igualmente un conjunto de
ciencias que reconstruyen con exactitud el pasado de la
vida; más aún, la historia entera del universo comienza a
sernos ofrecida no ya por la ficción, sino por la cosmolo-
gía, por la más contemporánea a nosotros de todas las
nuevas ciencias. Y, sin embargo, en el mundo que es el
nuestro se ha cerrado la memoria.
El pasado, pues, se ha hecho para nosotros mera remi-
niscencia, recolección de lo que ha sido, con toda la com-
plejidad inmensa que lleva consigo la historia, toda histo-
ria, cualquier historia. Recuerdo, científico además, de lo
que ha sido, pero no espesor de nuestra propia carne. Es
el recuerdo así reminiscencia de lo que fue, que consegui-
mos a través de un conocimiento que quiere ser cientí-
fico. Es un mero saber racional, inteligible —manipulable
también todos lo sabemos y tenemos ejemplos cerca-
nos—, científico, que, evidentemente, tiene vocación de
configurar desde ese pasado este presente. Así, nuestra
vida entera se ha convertido en algo mediatizado casi por
completo por un saber cientificado, por una racionaliza-
ción científica abstraída de nuestra propia carne. Es un
proceso de objetivización en el que cualquier traza de
memoria queda fuera, es alejada de lo que se constituye en
centro de nuestra vida social primero y personal después.
Lo que nos hace no es ya una memoria que se va convir-
121
 tiendo en carne de nuestra carne, sino una objetividad
tantes, siempre renovados, siempre precarios, siempre in-
que se nos pone desde fuera, que, por tanto, se nos
conexos. Rota la memoria, son instantes sueltos, sin nin-
impone.
guna ligazón continuada con el pasado. Se ha hecho de
¿Qué de extraño, pues, que asistamos con nuestros
nosotros sujetos maquinales que deben vivir su vida
propios ojos a la reconstrucción manipulada de trozos de
como un ininterrumpido conjunto de instantes de consu-
historia que conocemos bien? Porque la reconstrucción
mición. Se ha logrado de nosotros que seamos consumi-
histórica es tarea objetiva y objetivadora, capaz de ser
dores de todo lo que se nos ofrece en los escaparates a
manipulada a voluntad por quienes detentan el poder o
que el mundo ha quedado reducido. Una y otra vez debe-
aspiran a él. La historia, esa historia, es así un instru-
mos recomenzar el proceso: se crea en nosotros la necesi-
mento de combate, político y visceral. De ella se quiere
dad, buscamos nosotros la satisfacción de la necesidad.
limpiar cuidadosamente cualquier rastro de memoria.
Una necesidad que cada vez debe tomarnos de nuevo
Objetividad científica —como se le llama— contra memo-
como engranajes del consumo. Un instante bivalente que
ria. Y, sin embargo, lo que constituye nuestro mismo
es siempre idéntico a sí mismo en su abstracción: se nos
centro como personas, como hombres, es que somos
crea la necesidad, satisfacemos la necesidad. Se ha parado
carne enmemoriada.
el tiempo, ya sólo hay unos instantes que suceden a otros
Al hombre de hoy parece que le ha sido robada la me- instantes, ininterrumpidamente, engafiadoramente. Unos
moria. Dispone de la historia, historia objetivada y obje- instantes cuya esencia es ser siempre el mismo instante
tivadora —quizá también historia manipulada y manipula- ambivalente. No hay tiempo —como no sea el tiempo de
dora—; lo conoce todo y todo está unido por ese fino hilo la producción—, no hay espacio —como no sea el espacio
que es una filosofía de la historia: todo lo sabe y todo lo de la producción—, no hay pasado —como no sea el pa-
da interpretado desde la imposición de quien tiene el po- sado de la publicidad—, no hay presente —como no sea el
der. Todo se nos ofrece y todo se nos da ya interpretado. instante bivalente del consumo—, no hay futuro —como
Algo que es creación nuestra, de los hombres, se con- no sea el vacío producido por la imposibilidad de satis-
vierte así en imposición para los hombres. Se nos vacía de facción de la necesidad—. Aquí no tiene cabida la
nuestra misma centralidad carnal, conmemorativa, para memoria.
llenársenos con objetivación científica de la historia. Se
nos llena, pues, de vacío porque se nos vacía con lo que se
IV
nos impone desde los centros de poder, exteriores a
nuestra centralidad de hombres. Se nos quita un corazón
El mundo de la memoria es fascinante. Se nos han olvi-
de carne y se nos pone en su lugar una razón que es la que
dado ya las artes de la mnemotecnia, porque ahora deja-
se nos da, ni siquiera es la nuestra; una razón objetiva-
mos cada vez más el uso de la memoria, hasta el punto
dora que llega a nosotros con la marca de la manipulación
que es casi un fenómeno de circo quien haga gala de me-
desde el centro.
moria portentosa. Incluso se teoriza en la contraposición
Todo nos incita a vivir en el instante. Para nosotros ya de la memoria con la cultura, y sobre el carácter deletéreo
no hay tiempo, sino una sucesión ininterrumpida de ins- y causante de múltiples daños, represivo para colmo, de
122 123
 todo aprendizaje que ponga énfasis en la memoria2. Antes
no fue así. Una simple ojeada al siglo XVII nos convence
de ello. Hemos perdido ya casi todo vestigio de literatura
oral, confiada a la memoria mucho antes de quedar es-
crita. Hoy quedan vestigios de esta cultural oral sólo en-
tre los pueblos al margen de nuestra cultura y, quizá, en
el complejo mundo de los niños.
Es fascinante el mundo de la memoria y del recuerdo
tal como nos lo muestra el psicoanálisis. No somos, sim-
plemente, un cuerpo con existencia de presente y con
una extraordinaria facultad, la de recordar, como si ésta
fuera un gran cajón en la que quedan a la mano las cosas
aprendidas antaño, las sensaciones pasadas, los recuerdos.
El pasado nos constituye personalmente de una manera
mucho más fuerte. El pasado social gravita también sobre
el presente como algo constitutivo de presente.
La memoria es hoy uno de los temas más candentes en
la psicología cognitiva. Sabemos muy poco de su función,
sospechamos de su gran importancia en la estructura glo-
bal de la psique. Desconocemos casi todo de la facultad
de la memoria desde el punto de vista del sistema ner-
vioso. La memoria no sólo es un almacén cerebral de
donde salen los recuerdos a voluntad, sino que se trata de
una función estructurada complejísimamente con el fun-
cionamiento entero del cerebro. Lo que sea nuestra me-
moria es todavía para la psicología algo que desconoce
casi por entero de manera singular.
He ahí algunos aspectos de la memoria que la convier-
2
«Va anche aggiunto che fra la fine degli anni Sessanta e la meta de-
gli anni Settanta del nostro secólo si giunse addirittura a teorizzare la
necessaria contrapposizione fra memoria e cultura e il carattere delete-
rio, dannoso, repressivo di ogni e qualsiasi forma di apprendimento
mnemonico», PAOLO ROSSI, Clavis universalis. Arti della memoria e hgica
combinatoria da Lullo a Leibniz, Bolonia, Muüno, 2a edición, 1983,
p.7.
124
ten en uno de los temas más fascinantes que hoy se en-
cuentran en el estudio del hombre y también de ia socie-
dad. Vasto campo en el que no nos detendremos.
La memoria es memoria del pasado, pero es facultad
del presente.
V
Para los griegos la memoria va viniendo como re-
cuerdo. Es una mirada hacia el pasado en el que vemos lo
que «aconteció» in tilo ternpore; allí es en donde se en-
cuentra la causa del presente. Heródoto concibe de esta
manera la historia: como memoria de los hechos pasados
para el futuro, «para evitar que, con el tiempo, los hechos
humanos queden en el olvido -y que las notables y singu-
lares empresas realizadas, respectivamente, por griegos y
bárbaros —y, en especial, el motivo de su mutuo enfren-
tamiento— queden sin realce»3.
La vida es una carrera contra el olvido, pues el tiempo
es el gran olvidador. Antiguamente hubo notables y sin-
gulares hazañas que merecen nuestro recuerdo, pero el
tiempo las echa continuamente hacia atrás, las hace pasto
de nuestro olvido, con lo cual llegamos a perder los moti-
vos de las cosas que hoy acontecen. Hay que rescatarlas
del olvido, hacernos presentes a ellas, de esta manera po-
dremos encontrar las razones de lo que ahora ocurre, y
así conoceremos sus causas a ciencia cierta.
En la introducción del Turneo se hace mención de una
antigua conversación que tuvo lugar en Egipto entre So-
lón y un sacerdote de aquel país. Este reprocha al griego
que los suyos nada saben de las cosas antiguas ni de los
antiguos comienzos, porque los griegos son jóvenes de
3
HERÓDOTO, Historia, libro I, proemio (Madrid, Gredos, 1977).
125
 alma y por ello no tienen opinión formada de las cosas
antiguas ni tienen saber alguno que sea saber-de-tiempo.
Se explica que fuera así, pues antaño se produjo una des-
viación en los cuerpos que circulan por el cielo en torno a
la tierra y todo, con excepción del Nilo, se sumergió bajo
el agua. Por eso, sólo en Egipto se ha conservado re-
cuerdo de las antigüedades, mientras que los griegos
todo lo han olvidado, y nada saben, con saber-de-ver, con
saber de certezas; las pasadas generaciones nada les deja-
ron siquiera por escrito. Pero Atenas, continúa el sacer-
dote egipcio en su diálogo con Solón, es más antigua que
Egipto, cuyas leyes son copia de las que aquella ciudad te-
nía hace nueve mil años, y en las que se daba exacto para-
lelismo con las del Estado ideal4. El mito de la Atlántida
es lo que explica el olvido en que hoy estamos respecto a
lo que aconteció antiguamente, ya que explica la desapa-
rición del recuerdo. En donde se guardó el recuerdo, en
donde no se olvidó lo que eran las leyes de la antigua ciu-
dad, ahí es en donde debemos buscar las leyes de la socie-
dad ideal que ahora queremos encontrar.
Estamos ante una búsqueda por el recuerdo, ante una
lucha contra el olvido. Quien sea capaz de recordar, será
el que posea el modo de acceso a lo que hoy, en el pre-
sente, necesitamos. Por eso, en el diálogo platónico, será
Timeo, calificado como el mejor astrónomo de entre los
griegos y el que más trabajo ha puesto para penetrar la
naturaleza de todo, quien hable a lo largo del diálogo
—precioso, sorprendente texto, de una belleza y capaci-
dad de sugestión singulares—, comenzando por la génesis
del cosmos, hasta llegar a la naturaleza del hombre.
El principio, el origen, el ser eterno y que no nace, en
contraposición del ser que nace siempre y nunca es, al
que accedemos por la intelección y el recuerdo de la re-
4 miento,.., p. S>2.
PLATÓN, Timeo, 20d-24e.
126
miniscencia, es ahí en donde está el principio mismo del
saber y del actuar.
Los griegos sacralizaron la memoria introduciendo en-
tre sus dioses a la diosa Mnemosyne, es decir, memoria,
quien preside sobre todo la función poética. Es primor-
dialmente el poeta, transido por el entusiasmo que le
pone en trance divino, poseído por la diosa, quien Llega a
ver lo que para los demás es invisible. Poetas y adivinos
(o profetas) tienen en común el don de ser videntes, pri-
vilegio que deben pagar muchas veces con la ceguera de
sus ojos: «ciegos a la luz, ellos ven lo invisible»5. Ellos tie-
nen la revelación de lo que se escapa a la mirada de los
demás hombres, sobre todo aquello que es inaccesible a
los mortales: lo que' ha tenido lugar en otro tiempo y lo
que todavía no ha sucedido. Es el poeta el vidente del
tiempo antiguo, sea la edad heóica, sea sobre todo la edad
primordial en la que se inició el tiempo.
El poeta tiene experiencia inmediata de aquellas épo-
cas, ocultas a los demás mortales. Sólo él pasea por el
tiempo hasta los principios y los orígenes, pues sólo él —y
más tarde el filósofo— tiene acceso a ese conocimiento;
sólo él puede saber lo que aconteció en aquellos tiempos.
El poeta «conoce el pasado porque tiene el poder de estar
presente en el pasado». El es quien puede acordarse,
quien puede saber, quien puede ver; él tiene memoria. Es
la memoria la que traslada al poeta al corazón de los
acontecimientos antiguos, trayendo así a éstos a su pro-
pio tiempo 6
5
JEAN-PIERM VERNANT, Mito y pensamiento en la Grecia antigua, 2".
edición (Barcelona, Ariel, 1983), pp.91-95.
6
Cfr. PLATÓN, Ion, 333 be; citado por VERNANT, Mito y pensa-
127
 El relato del poeta —la Teogonia de Hesíodo, por ejem-
plo—, reproduce en su tiempo interno propio lo que
aconteció en el tiempo de los orígenes, haciéndonos sus
contemporáneos. Se comienza por los principios, en donde
están los orígenes de todo lo que es nuestro mundo, pues
el pasado es la fuente del presente. El poeta y el filósofo
se remontan así hasta «la realidad primordial de la que ha
salido el cosmos y que permite comprender el devenir en
su conjunto». No se trata de olvidar el presente y revivir
el pasado haciéndolo realidad de nuevo, pues sería una
realidad ilusoria, sino de descubrir aquello que está por
debajo de la realidad visible. El pasado no es algo que ya
no está; al contrario, está ahí, por debajo, disimulado en
la profundidad del ser. Ya hemos visto antes que el prin-
cipio del saber y del actuar está en llegar al principio, al
origen, al ser eterno, y que no nace —en lenguaje plató-
nico—, sin quedarnos en el ser que nace y que nunca es.
Este es visible para todos los mortales; aquél, por el con-
trario, es accesible sólo por la intelección y la reminiscen-
cia, el recuerdo, anamnesis, para utilizar la palabra
griega.
Así, el acceso al tiempo primordial, al tiempo origina-
rio, hace posible desembarazarse de este nuestro tiempo
irreal que nos oprime. La memoria permite una experien-
cia temporal plena de la realidad última y verdadera, pu-
diendo.de esta manera echar en olvido el tiempo presente
cargado de sufrimientos y desdichas. La reminiscencia, el
recuerdo de los videntes nos abre las puetas de la profun-
didad del ser, dando su verdadero espesor a la realidad
invisible que quedaría cerrada a cualquier otro que no lo-
gre el acceso a ella por la memoria.
Olvido es agua de muerte. Memoria es fuente de
inmortalidad.
Memoria y tiempo están estrechamente unidas. La me-
moria recupera el tiempo originario, hasta el punto de
128
que no hay verdadero tiempo sin la memoria. No hay
memoria del instante presente, pues la memoria lo es de
lo que ya ha acontecido. Toda memoria se hace a través
del tiempo, pues sólo quien percibe el tiempo tiene
memoria.
La memoria no es una mera sensación, tampoco una
conceptualización, sino lo que se sedimenta formándonos
en lo que vamos siendo, cuando el tiempo pasa. La me-
moria es de lo que ya ha pasado, pero que, habiendo pa-
sado, es generación de lo que es al presente. Como señala
Aristóteles, todo recuerdo, toda memoria, se hace a tra-
vés del tiempo, viene siempre acompañada del tiempo7.
Hasta el punto que debe afirmarse que no hay memo-
ria allí donde no hay tiempo. Más aún, no hay tiempo
—tiempo aristotélico— si no hubiere quien lo perciba, es
decir, no hay tiempo sin memoria8.
VI
El historicismo a que nos ha habituado una manera de
ver la historia como ciencia nos priva de la memoria, ha-
ciéndonos vivir el mero instante del presente. Desvincula
la memoria —la historia que la ha suplantado— del tiempo,
para vincularla al simple instante. Pero, lo mismo que el
punto no forma parte de la continuidad de la recta, el
instante no forma parte de la continuidad del tiempo.
Reducido todo al mero y simple instante presente, ya no
hay pasado que dé espesor al presente, ya no hay futuro
como proyecto, empeño y dirección. Todo es posible:
todo está a punto para la manipulación desde los que de-
tentan el poder; poder cultural, pero sobre todo poder
7
ARISTÓTELES, De la memoria y de la reminiscencia, 449b.
8
La concepción aristotélica del tiempo se lee en la Física.
129
económico, pues la cultura del instante es negocio cultu-
ral a corto plazo, es empeño en la constitución de redes
reproductoras de ese negocio. El futuro, así, no es más
que reproducción del instante presente, hasta el infinito,
porque el instante tiene su esencia en la obra mediante la
cual el poder asegura su duración y su reproducción.
Lo cual en ningún caso significa —ni puede significar—
que rechacemos la historia. Quizá sí que debamos esfor-
zarnos en construirla sobre otras bases, una historia libre
de concomitancias de poder, una historia de verdad cien-
tífica, una historia que no crea constituirse al romper con
la memoria.
Una mirada al pasado en el que vemos lo que «aconte-
ció» in tilo tempore, tampoco recoge el espesor carnal que
es la memoria, no hace posible lo que somos: carne
enmemoriada.
Lo importante está en el origen, hay un tiempo pri-
mordial. La memoria no es sino recuerdo, reminiscencia
de lo que allí está dado de una vez por todas. Nuestro pa-
pel se reduce a la descarnación, al desencarnamiento,
puesto que, pasando por encima de todo lo que es nues-
tro, de todo lo que es nuestra vida, debemos referirnos a
una normativa esencial que está dada previamente a no-
sotros, para la que nosotros en nuestro vivir somos som-
bra, mera imagen. El ser real no somos nosotros, es otro,
ya dado de antemano en el origen. El principio que nos
da su forma es aquello que ya aconteció en el origen de
una vez por todas, que nos informa.
" Es como si todo se redujera también a un instante, un
instante original y originante, que subsume todos los de-
más instantes, los cuales no tienen ya consistencia por sí,
sino en cuanto que hacen visible el principio.
Es verdad que es de enorme interés, en cambio, el es-
trecho contacto entre memoria y tiempo, así como la
consideración de éste, no como un conjunto inconexo de
130
instantes, sino como un fluir continuo, orientado y li-
gado a un ser que lo percibe. Tiempo y percepción de
una memoria se entremezclan de manera definivamente
indisoluble.
VII
En el libro décimo de las Confesiones de san Agustín en-
contramos observaciones muy atinadas sobre la memoria.
¿Dónde y cómo conocer a Dios?, porque «heriste mi co-
razón con tu palabra y te amé» (X, 6, 8). Pero ¿quién es,
en dónde está? Pregunta a la tierra y al cielo, a todo lo
que en ellos hay: no soy yo, le responden. «Entonces me
dirigí a mí mismo y me dije: "¿Tú quién eres?", y res-
pondí: "Un hombre". He aquí, pues, que tengo en mí
prestos un cuerpo y un alma; la una, interior; el otro, ex-
terior. ¿Por cuál de éstos es por donde debí yo buscar a
mi Dios, a quien ya había buscado por los cuerpos desde
la tierra al cielo, hasta donde pude enviar los mensajeros
rayos de mis ojos?» (X, 6, 9). Es «el hombre interior
quien conoce estas cosas por ministerio del exterior; yo
interior conozco estas cosas». Ahí está el camino por el
que debemos ascender hacia aquél que nos hizo.
Al iniciar el camino, debemos exclamar con san Agus-
tín: «mas heme ante los campos y anchos senos de la
memoria donde están los tesoros de innumerables imá-
genes de toda clase de cosas acarreadas por los sentidos»
(X, 8, 12). Nos encontramos con el juego interior de la
memoria, del recuerdo y del olvido: «todo esto lo hago
yo interiormente en el aula inmensa de mi memoria (in
aula ingenti memoriae meae)» (X, 8, 14). Grande es la pro-
fundidad y la anchura de la memoria. Siendo mi propio
interior, ¿puedo llegar a su fondo? «Mas, con ser esta vir-
tud propia de mi alma y pertenecer a mi naturaleza, no
131
soy yo capaz de abarcar totalmente lo que soy» (X, 8, 15).
Mi propio interior es estrecho para contenerse a sí mismo:
«¿dónde puede estar lo que de sí misma no cabe en
ella?».
Lo exterior es fuera de mí; por el contrario, «soy yo el
que recuerdo, yo el alma (ego sum, qui memini ego animus)»
(X, 16, 25). Ese «mí» no es otra cosa que mi memoria.
«Grande es la virtud de la memoria y algo que me causa
horror, Dios mío: multiplicidad infinita y profunda»
(X, 17, 26). ¿Qué haré? ¿Dónde te hallaré?, se pregunta
Agustín, «porque si te hallo fuera de mi memoria, olvi-
dado me he de tí, y si no me acuerdo de tí, ¿cómo ya te
podré hallar?» (X, 17, 26).
La memoria es centralizad, el pasado en ella se me hace
presente, y en el presente se proyecta y edifica la espe-
ranza del futuro9: «allí (en la memoria) están todas las co-
sas que yo recuerdo haber experimentado o creído. De
este mismo tesoro salen las semejanzas tan diversas unas
de otras, bien experimentadas, bien creídas en virtud de
las experimentadas, las cuales, cotejándolas con las pasadas,
infiero de ellas acciones futuras, acontecimientos y espe-
ranzas, todo lo cual lo pienso como presente» (X, 8, 14).
Vemos, pues, cómo san Agustín nos abre perspectivas
nuevas en su consideración de la memoria, perspectivas
que ampliaremos ahora con la visión relampagueante de
san Buenaventura.
. «Ella (la memoria) es la facultad más misteriosa del ser
humano. Es ese suelo desconocido en que el hombre co-
mulga ónticamente a Dios, del que brota como de fuente
todo el resto de actividades humanas. Es 'lo divino en el
hombre: presencia, recuerdo seral de Dios. Punto de
convergencia entre nuestro ser, que mana de Dios, y
9
Cfr. PEDRO LAÍN ENTRALGO, La espera y la esperanza, 2.' edición
(Madrid, Manía, 1984), p. 61.
132
nuestras actividades todas, que de ella en ultimidad bro-
tan y a ella retornan. "Mansión de la vida", la ha definido
San Buenaventura. Todo pensar nace de ella y a ella
vuelve. La memoria es la percepción actual, captación
ininterrumpida de Dios. Solar divino en el hombre, base
de toda la divinización posterior, que de algún modo está
ya por ella exigida y entrañada»10.
La memoria ocupa así un lugar central en lo que nos
constituye en persona a cada uno. Indica ese «mí» al que
se refiere todo, sea porque es exterior a mí, sea porque es
parte de mí mismo al ser interior a mí. Es la fuente de la
que todo mana, es el tejido en el que se borda. Es quien
nos da la anchura y la profundidad que nos hace ser lo
que somos. Por eso podemos afirmar con verdad que so-
mos carne enmemoriada. Carne que se trasciende a sí
misma, que actualiza lo ya pasado, pues lo encierra cabe
sí, que proyecta como actualidad real el proyecto de fu-
turo que es su propio ser, su propia dinámina, su propia
fuerza. Y lo somos transcendiéndonos, sin salir de sí, pero
aventando vientos de infinito.
VIII
Queda aún un aspecto decisivo de la memoria, el que
nos va a ofrecer su espesor carnal último: haced esto en
memoria mía.
En la primera carta de san Pablo a los Corintios encon-
tramos el siguiente relato: «Porque lo mismo que yo re-
cibí y que venía del Señor os lo transmití a vosotros: que
10
OLEGARJO GONZÁLEZ DE CARDENAL, Misterio trinitario y existencia
humana. Estudio histórico teológico en torno a San Buenaventura (Madrid,
Rialp, 1966), página 588. «Et ibi est vitae mansio, quia omnis cogitatus
in memoria manet», Collationes in Hexaemeron, 11, 24.
133
el Señor Jesús, la noche en que iban a entregarlo, cogió
un pan, dio gracias, lo partió y dijo: "Esto es mi cuerpo,
que se entrega por vosotros; haced lo mismo en memoria
mía". Después de cenar, hizo igual con la copa, diciendo:
"Esta copa es la nueva alianza sellada con mi sangre; cada
vez que bebáis, haced lo mismo en memoria mía". Y de
hecho, cada vez que coméis de ese pan y bebéis de esa
copa, proclamáis la muerte del Señor, hasta que él vuelva»
(1 Cor, 11, 23-26)".
En la tradición cristiana, pues, la memoria se transfi-
gura al quedar engarzada en un texto eucarístico, es de-
cir, sacramental. Una y otra vez en la plegaria eucarística
se dicen las palabras: «Haced esto en conmemoración
mía», al terminar la narración de la institución de la euca-
ristía. Justo a continuación, continúa así la plegaria: «Por
eso, Señor, nosotros, ... al celebrar este memorial de la
pasión gloriosa..., de su santa resurrección... y de su admi-
rable ascensión..., te ofrecemos... el sacrificio...»12.
Haced esto en memoria mía. No significa primordial-
mente una reminiscencia de un hecho que tuvo lugar en
el tiempo, un tiempo originario y primordial, y que
ahora, muchos años después, frente a las dificultades de la
vida, hemos de recordar alguna tarde remota. Tampoco
significa que venga a nosotros un recuerdo de algo que
11
En griego: etq TTIV ¿\")V í\i&\ívr\a\.v . En Lucas 22, 19, encontra-
mos —una sola vez— idéntica expresión.
12
Así dice la plegaria eucarística I o canon romano. Las otras plega-
rias son, en este punto, muy similares. La palabra «cqnmemoración», en
lugar de «memoria», proviene de la traducción latina de la Vulgata de
Corintios y Lucas: «hoc facite in meam commemorationem». A «con-
memoración», pues, hay que darle el sentido fuerte de «memoria».
Véase lo que escribe PASCASIO RADBERTO en Expositio in Matthaeum,
XII, 26 (P.L., CXX, 892-894) y en el Líber de corpore et sanguine Domini
(P.L., CXX, 1275 ss.); en traducción francesa se leen en O. CASEL, Fai-
tes ceci en mémoire de moi (París, Cerf, 1962), pp. 127-139.
134
aconteció y .que es para nosotros ejemplo; que repetimos
ejemplificadoramente con objeto de lograr o anhelar un
comportamiento imitativo por nuestra parte. El memo-
rial es una presencia, una presencia real, una actualización
de algo que viene desde el pasado, pero que hoy, ante no-
sotros, entre nosotros, vuelve a tener la realidad que en-
tonces tuvo, porque en realidad no fue sólo la de un ins-
tante originario que ahora nos viene de nuevo en el
recuerdo. El memorial es una presencia real de algo que
fue y que sigue siendo, que se realizó en un instante del
tiempo y que, a la vez, llena el tiempo mismo; que fue ac-
tual en un instante del tiempo, y que mantiene toda su
actualidad en el tiempo, por tanto, también en el instante
presente en que se vuelve a actualizar. Nada hay de una
vuelta al pasado, sino que hay presencia real, viva, reno-
vada, de aquella misma presencia que se dio en aquel mo-
mento del pasado. Hay recuerdo, pues, pero no es mera
reminiscencia, sino memoria que se vuelve a hacer entre
nosotros carne y sangre.
Por supuesto que tampoco significa una mirada objeti-
vadora que busca investigar la realidad histórica de lo que
entonces aconteció. Es presencia sacramental de algo que,
es verdad, ya fue, pero que, también, es verdad, sigue
siendo. La memoria es así presencia real, es encarna-
miento.
De esta manera el memorial da a nuestra vida su espe-
sor de carnalidad, de profundidad abisal, de misterio.
Aquello, que fue pasado, sigue siendo presencia entre no-
sotros, hasta el punto que es alimento y bebida en el
mismo instante de hoy, con absoluta y real realidad de
ahora, que cada día se nos ofrece como posibilidad del
presente, como salvación para el futuro.
Porque el memorial no es, simplemente, hacer pre-
sente lo que aconteció en el pasado. Es aún más. Es posi-
bilidad para el futuro, es apertura hacia él. No es, ni mu-
135
 cho menos, carnalidad que nos sirve de engorde. Por el
sor carnal de la memoria, al que me estoy refiriendo todo
contrario, es esencialmente ruptura del instante presente,
el tiempo. El naufrago de Golding es, en su desencarnada
apertura hacia un futuro que se hace posible. Es donación
realidad de muerte, carne enmemoriada.
que pierde todo su ser si queda en nosotros, porque es
Memoria y tiempo. Es aquí en donde tiene su lugar la
rompimiento de límites, de barreras y de muros; es dona-
tercera palabra: tradición. Porque tradición significa me-
ción gratuita.
moria de la comunidad, vida comunitaria que viene desde
El memorial es alimento, es espesor de carnalidad, antiguo, que llega a nosotros para contribuir con lo que
pero es también constitución de comunicación, de comu- nos trae en lo que somos, que nosotros hacemos parte de
nidad; es comensalidad. N o se queda ahí, sin embargo, nosotros mismos, con lo que construimos el presente, en
pues es don gratuito que debe ofrecerse gratuitamente; donde se concibe el futuro, y que transmitimos a los que
es así apertura al rostro del otro, que implora en su po- vienen detrás como preciado tesoro. Tradición en la que
breza y en su sufrimiento. En el memorial, en el hacer nos sumergimos, que hacemos nuestra, a la que contri-
memoria, pudiera buscarse, quizá, engorde egoísta, peto buimos y cambiamos, y que ofrecemos con nuestras pro-
entonces ni es absoluta y real realidad de ahora, ni posibi- pias manos a los que nos siguen.
lidad del presente ni, sobre todo, salvación ofrecida para
Tradición no es el talento escondido bajo tierra para
el futuro.
que no se estropee, sino el grano de trigo que se pudre
Haced esto en memoria mía. Significa referencia a
para producir novedad, riqueza, diversidad. Es herencia
unos gestos, que fueron vida, que fueron grito, que son
aceptada, gestionada, vivida, transmitida.
ahora también vida y que son ahora también grito de sal-
Tradición nada tiene que ver con tradicionalismo. Es
vación. Nuestra vida se hace así ofertorio, es decir,
asimilación de la memoria comunitaria y es novedad de lo
ofrenda. Alimento, pues, que se constituye en nuestra
presente. N o es repetición, reminiscencia, mirar a los orí-
propia carne y nuestra propia sangre, ofrecimiento y rea-
genes del tiempo. Es transmisión a través de nosotros de
lidad de nueva creacción, de futuro que ya se ha iniciado
lo que recibimos y de lo nuestro; constitución de riqueza
entre nosotros.
que nos viene por herencia y que nosotros agrandamos.
Si no entendemos así la memoria, no hemos llegado a
Tradición es, sin más, memoria comunitaria.
ver en toda su profundidad lo que ella significa.

IX
t

Una novela impresionante del inglés William Golding,

Martín el atormentado, muestra la fuerza inmensa del ins-
tante, cuando es un instante cargado de la memoria del
tiempo, que busca además la supervivencia del proyecto,
de la vida, del futuro. Se muestra en dicha novela el espe-

136
137

10. LA ORACIÓN EN EL MUNDO
DE LA CULTURA
Pero ¿es que las personas cultas pueden orar?, ¿cómo
será esto posible? Entendemos que la persona inmersa en
la cultura tiene como actitud primaria la crítica, que se
basa en el principio de objetividad. Quien está plantado
ahí, ¿cómo podría orar? Más bien habrá que considerar
que el espíritu de oración aparece como una sumisión
personal a las zonas más oscuras de nosotros mismos, a
las menos racionales. Y quien quiere instalarse en la ra-
cionalidad, ¿cómo es que habría de orar? La lucidez men-
tal de quienes buscan la claridad de lo razonable no deja
espacio para efusiones orantes. Quien está ahí puede, a lo
máximo, mirar cara a cara a la divinidad (si es que per-
mite su existencia) y hablarle de tú a tú, aunque lo hará,
evidentemente, con reverencia educada. Incluso, quizá,
en momentos de particular tensión de su vida —porque a
veces en la vida nos tropezamos con el sufrimiento, el su-
frimiento propio y el de los demás—, pueda llegar a aña-
dir un cierto costado suplicante. Pero ¿eso es, verdadera-
mente, orar?
138
Quien ora es la persona y, decía, la persona culta asume
una postura crítica apoyada en el principio de objetivi-
dad. Miramos al mundo de forma que no es ningún «yo»
quien lo mira, sino que, simplemente, por nuestro es-
fuerzo científico y técnico vemos lo que es en su realidad
objetiva, sabemos que todo lo llegaremos a ver —aunque
sea, todavía, en lo que es para nosotros futuro— y que te-
nemos la capacidad maravillosa de poderlo manipular
todo. Hemos construido los hombres un mundo regado
por el poder de la racionalidad —racionalidad científica y
técnica—, en donde sólo caben realidades y explicación de
realidades. Hay oscuridades todavía, claro está, pero no
son otra cosa que provisionalidades, en las que nada con
futuro puede esconderse que desmorone los principios
en los que se asienta nuestra cultura. Son provisionalida-
des residuales en las que nadie con sentido debería apoyar
una actitud de oración, y si lo hiciera no sería otra cosa
que una actitud caduca que no alcanzará a ver el futuro
que viene.
Sin embargo, ni siquiera nuestro culto mundo se ha li-
brado de una liturgia suplicante, aunque llena de razona-
biüdad, que nos defienda de los ataques del azar, del des-
tino y de los que no son nuestros amigos. Es una liturgia
que nos exorciza de los dominios más oscuros de noso-
tros mismos —y, sobre todo, de los demás, nuestros ene-
migos— y del peligroso mundo en el que vivimos. Será
esta, quizá, una oración dirigida en común a los poderes
del abismo que pende sobre nosotros; puede que busque,
simplemente, los favores de los poderosos de este mundo,
poder sagrado del que se obtiene complacencia mediante
los sacrificios prescritos dentro de una acción litúrgica
aprendida a conveniencia. Oración que suplica, obscena-
mente, el favor de las divinidades en alza, aupados ya en
el altar del poder, y que busca que algo nos cedan gracio-
samente de las migajas que caen de él.
139
 En el mundo culto en el que vivimos seguro que no
hay facilidad para la oración personal. La hay extremada,
por el contrario, para esa liturgia comunitaria a la que
acabo de referirme.
¿Cabe la oración, pues, en el mundo de la cultura?
Desde la postura que termino de reflejar —sin duda la do-
minante— parecería que no. Sin embargo, dicha postura
es de una cortedad de miras que, en el mejor de los casos,
linda con la ceguera, cuando no con la pura y simple deja-
ción y venta ante los poderes constituidos —los de hoy,
claro está, no los de añejos tiempos—; sería así, pues,
nuestra manera de glosar la disyuntiva de Jesús: o el Dios
o el Dinero.
Porque el mundo es demasiado complejo para que lo
entienda alguien que no sea complejo, cuya mirada no
esté llena de perfiles, cuyo espíritu no tenga un sin fin de
matices y de niveles distintos. La racionalidad es muy am-
t plia, el misterio también. Cierto que hay que racionalizar
el misterio, pero no menos cierto que hay que misterifi-
car la razón. Son muchas las estancias que caben en esa
mirada, sin que por eso ella deje de ser una, con una com-
pleja estructura que se hace unitaria. Dichas las cosas
desde aquí —¿desde dónde, si no, podrían mirarse?—, la
oración en el mundo de la cultura es algo que se nos plan-
tea de muy distinta manera.
Hay, en primer lugar, una mirada, que necesita una ilu-
minación. Es este el oficio de la vista. La cultura se
asienta en el sentido de la vista, que pide ojos para vet,
luz que ilumine, algo que se vea, contemplación de lo
visto.
La vista es razón teórica y razón manipuladora o ins-
trumental. Ambas están sometidas a la vista, a la explica-
ción del razonamiento, a la comprensión de las interiori-
dades y de las estructuras funcionales, a la adivinación de
los comportamientos. La luz de la razón, la racionalidad,
140
por tanto, es aquí palabra mayor. Racionalidad que es
científica, pero no sólo científica; racionalidad técnica,
racionalidad crítica, racionalidad que busca criterios mo-
rales para ir por la vida. Racionalidad contemplativa tam-
bién cuando nuestra mirada es una mirada de amor y de
deseo de belleza. He ahí una pluralidad de niveles que se
estructuran de forma compleja y que piden ojos para
verlo todo (al menos para entreverlo todo), luz de la ra-
zón y de la acción que ilumine, pero a la vez algo más,
contemplación de lo visto.
Contemplación de la querencia y de la belleza de lo
que se ve, contemplación de los seres tal como ellos son,
en su limitación y en su cortedad, en su grandeza y en su
ínfima pequenez, en su alegría y en su sufrimiento y en su
tristeza, en su obra y en su corrupción, cuando no en su
acción destructiva. Contemplación de los seres y de las
estructuras y leyes del mundo. Contemplación de nuestra
singular posición, al unísono tan lateral y tan central.
Contemplación, en una plabra, de un mundo que es
creación. N o se trata, simplemente, de un mirar al hon-
dón de sí mismo o de algo como el espíritu del mundo.
Quien en su mirada descubre que el mundo es creación,
comienza ya un camino de oración; su mirada entrevé al-
guien que le trasciende a él y que también trasciende al
mundo. No es un movimiento circular de quien, en úl-
tima instancia, se mira a sí mismo, por más que ese sí
mismo se disuelva en la unidad del todo. Es la mirada de
quien descubre en lo visible a quien es invisible, que ve al
Creador como transparentándose en la creación. Llega-
dos aquí, sólo una mirada compleja que haya sido capaz
de captar la enorme complejidad de la creación, pero que
a la vez haya descubierto también su unidad precisamente
como eso, como creación, sólo esa mirada compleja y uni-
taria está ya en el umbral de una actitud orante. Quien no
haya atisbado siquiera esa complejidad o no haya logrado
141
 descubrir su entera unidad, éste estará lejos de dicha acti-
tud, no podrá ser un hombre o una mujer de oración en
el mundo de la cultura que es el nuestro.
Nótese, pues, que la oración tiene su origen en una ac-
titud ante el mundo como creación, que pone sus cimien-
tos sobre una mirada. Quien ha plantado su vida aquí, no
sólo no ha debido renunciar al mundo de la cultura, sino
que, al contrario, está inmerso en su centro mismo,
abierto a todo y, sin embargo, crítico con todo. Compo-
nente decisivo de su mirada es la racionalidad, pero no
una racionalidad pazguata y alicorta, cerrada, mejor ence-
rrada en su propia cortedad, sino abarcante y abierta al
conjunto entero de las alegrías y de las penas del mundo;
abierta también a la novedad que de continuo aparece en
él, como fruto de sus más íntimas interioridades, de su
constitución y de sus leyes, en una palabra de su realidad.
Contemplación como mirada al Creador. La vista, por
tanto, nos deja en el umbral de una actitud orante, con-
templativa. Para ella, el mundo y todo lo que en él hay,
las personas y rodo lo que Íes acontece, son iconos en los
que Dios se transparenta. La realidad en su extremada y
simple complejidad, que nuestra cultura señala, nos deja
en el umbral de una interrogación, y sólo podemos tras-
pasarlo en actitud orante. Cierto es que caben otras posi-
bilidades: alejarse de ese umbral, negarlo, quedarse en la
tinta del signo de interrogación, pasar por él sin darse
cuenta o con suprema irreverencia, pero la actitud orante
es, quizá, la única que considera a la realidad en lo que
es verdaderamente. ' Palabra que viene de Dios, escuchada por mí, escuchada
La realidad que la cultura de nuestro tiempo investiga
y manipula es vista así con unos ojos contemplativos, con
una luz que ilumina; luz que es luz de la razón abierta
desde su complejidad a lo complejo de la misma realidad.
La vista, pues, que nos hace contemplar a quien es
invisible.
142
Pero, hay, en segundo lugar, algo que va más allá de la
vista, se trata del sentido del oído, cuya misión principal
es la de la escucha. Por importante que sea, la vista es de-
masiado poco para la actitud orante. Tras ella —este «tras»
es, seguramente, decisivo en el mundo de nuestra cul-
tura—, viene la escucha del oído, la escucha de la
palabra.
La apertura última del ser humano no es la que pro-
viene de la vista, sino la del oído. La palabra que viene de
fuera penetra en nuestro interior y se hace vida por la es-
cucha. Se atiende a los signos, con lo que la vida entera se
significa. Tal es el ámbito del oído, ultimidad decisiva en
la actitud orante del hombre.
La vista es actividad de quien tiene la capacidad de
comprender y de dar. Ilumina una explicación, una previ-
sión, una manipulación. La vista es guía de la acción. La
vista es apertura a la realidad, es capacidad de entreverlo
todo, cuando no de verlo por entero. La vista es actividad
de lo interno que sale hacia afuera para aprehender la rea-
lidad, para conremplar la creación, para ver al Invisible y
luego sacar las consecuencias de una actitud orante. Pero,
todavía, falta el oído, la escucha del signo que es esa
misma creación, de la palabra que nos viene del otro, pa-
labra suplicante, menesterosa, que nos saca de nuestros
quicios y nos lleva a transformar la vida entera por esa es-
cucha. Sólo la escucha que entra por el oído cambia la
vida, la pone a disposición de quien la pide; sólo el ruego
del otro pone en peligro el egoísmo de mi vida. Sólo la
por nosotros, cambia mi vida, cambia nuestra vida, ha-
ciendo posible la actualidad de un «cielo nuevo» y de una
«tierra nueva».
La contemplación de la vista es poco, si no se une a ella
—y después de ella— la contemplación del oído. La acti-
tud orante debe tener ambas vertientes, si quiere ser ora-
143
 ción en el mundo de nuestra cultura; pero debe tenerlas
como lo que son, es decir, magnitudes vectoriales y no
escalares. Magnitudes orientadas y en el que el orden de
los factores sí que altera el producto. Porque sólo el oído
puede llevarnos a la plenitud de la vista. Porque sólo la
escucha de la Palabra es la ultimidad para nuestra vida.
Porque sólo la acogida (pasiva, según puede parecer) de
quien escucha, y escucha en la oración, convierte la vida a
una acción significativa y transformadora.
La oración así no es pasividad, mera receptividad, aun-
que fuera contemplativa. Tampoco es, menos aún, dar
por definitivamente buena a esa acción que procede del
sentido de la vista, que-sale dentro aunque termine en el
umbral mismo de una actitud orante. La oración es aco-
gida de la realidad y escucha de la palabra, que cambia por
entero la interioridad, que empuja a una acción que se
nos ofrece como utopía realizable, como reto a hacer rea-
lidad. La vista comprende, contempla y manipula la reali-
dad. El oído construye realidad nueva, al hacer posible lo
imposible, una vez que la vista haya hecho visible lo
invisible.
La oración, la actitud orante, está así en el centro
mismo de la cultura de nuestro mundo. Nadie está ex-
cluido de ella, ni por estar demasiado alto, ni por creerse
demasiado bajo. En el corazón de nuestra cultura puede
estar la oración, debe estar la oración. Y sólo estará en
verdad cuando haya ahí hombres y mujeres cuya actitud
vital sea una actitud orante, cuya vida por entero esté
centrada en ella. N o es necesario salirse de nuestra cul-
tura para irse a orar. Al contrario, quizá sólo estará en el
centro de su corazón quien, perteneciendo a ella de hoz y
coz, esté en ella con esa actitud de apertura de la vista y
del oído; quien tenga la realidad del mundo como icono
de lo escondido (del escondido) y apreste su oído para la
escucha de su palabra, y quien plantado ahí deje que su
144
vida entera se transforme al recibir lo que ve y lo que
oye, porque lo toma como lo que en verdad es: creación
de Dios, palabra de Dios.
¿De qué sería dejación? ¿De la racionalidad? ¿Del en-
frentamiento con la realidad? ¿De la actividad en nuestro
mundo? N o , nada de esto es la oración. Por el contrario,
todo ello debe estar en la actitud de quien ora, es incluso
motor de esa actitud, con tal que sea racionalidad abierta
y realidad que no se cierra sobre sí (aunque para ello se
necesiten no pocos empellones).
La oración se hace así, además, creativa. Creación de
realidad nueva, creación de belleza, creación de moralida-
des, creación de utopías, creación de vida nueva. La ora-
ción se convierte en el centro. ¿Irracionalidad?, ¿mera
efusión de un corazón proclive a los enternecimientos?,
¿alejamiento hacia espacios no contaminados, llenados
por la irrealidad? Centro de gravedad de la interioridad y
de la exterioridad de lo que el hombre es, motor de su
creatividad, manantial de su acción. La pregunta es más
bien ésta: pero ¿es que cabe la cultura si no se construye
en una actitud orante?, ¿es de cierto cultura la que no
nazca plantada ahí?
145

11. ¿HAY UNA SOLA VERDAD?
VERDAD Y PLURALISMO
P o n d o Pilato tuvo que habérselas con Jesús el naza-
reno. Parece que contaba con todas sus simpatías. Pero
no pudo ser: venció la razón de estado. Sin embargo, se
lavó las manos en la jofaina. El evangelio de san Juan nos
dice estas hermosas palabras de Pilato: «¿Qué es eso áe
"verdad"?». Es el dulce escéptico ilustrado que piensa
mucho, con nostalgia siempre de algún día encontrar
«la verdad».
Edith Stein, por el contrario, que dedicaba su vida de
profesora de filosofía en la universidad a buscar también
la verdad, una noche del año 1921, cuando lee de un ti-
rón la autobiografía de santa Teresa, se atreve a decir:
«esto es la verdad»; se convierte al catolicismo, entra en el
Carmelo y, luego, pues era judía de raza, muere anónima-
mente en la cámara de gas del campo de exterminio de
Auschwitz. Es la dulce locura de quien se deja guiar por
las palabras de Jesús, el Cristo: «Yo soy la verdad».
* * * realidad. N o hay misterio, se dijo desde esta perspectiva,
146
¿Qué es la verdad? La posesión de la realidad en el co-
nocimiento y en la acción. Depende, pues, de la idea que
nos hagamos de la realidad del mundo; si pensamos que
éste es abarcable, sea en el presente, sea en el futuro, o si
creeemos que no lo es, que en él cabe eso que denomina-
mos con una extraña palabra: misterio. En el caso que
consideremos a la realidad del mundo en su extremada
complejidad como inabarcable, puesto que creemos po-
der decir que en ella hay algo de misterioso, todavía po-
demos pensar que esa inabarcabilidad no es global, sino
que levantaremos, aunque sea en parte, el velo del miste-
rio; pero también podemos caer en el escepticismo de
pensar que, al fin y al cabo, lo que lleguemos a saber no
será nunca sino ligeras huellas de lo que se nos hace
opaco en su conjunto, por lo que podemos desentender-
nos de cualquier «posesión». Aun cuando creamos que, al
menos en parte, podemos alcanzar la realidad, todavía
queda una bifurcación, pues nuestra creencia puede con-
siderar que todas nuestras aproximaciones a la realidad
son «aproximaciones desunidas», como si fuera un rom-
pecabeza del que sólo podemos lograr parcialidades des-
centradas, o que esas aproximaciones toman su sentido
en una única aproximación que centra.
He citado antes una «extraña palabra»: misterio. Desde
los primeros años del siglo XVIII el intrépido irlandés
John Toland nos hizo ver que ni siquiera el cristianismo
tiene nada de misterioso. N o es que deba rechazarse, al
contrario, debe buscarse su exacta racionalidad, que la
tiene, aclarando todo eso que, falto de entendimiento,
fue denominado misterio y misterioso. ¡No hay misterio
alguno! Lo que él decía refiriéndose al cristianismo pasó a
ser postura común englobando la realidad entera, sobre
todo cuando la afirmación era parte de un proceso en que
la ciencia tomaba la mejor parte en el conocimiento de la
147
y si algo parece serlo, la ciencia lo disolverá, sin duda.
Al disolver el misterio, el cientificismo —pues de eso se
trata— cree estar ya en posesión de la verdad, pues do-
mina la realidad en el conocimiento y en la acción. Esa
«posesión» es globalmente definitiva, aunque queden to-
davía flecos por peinar, se piensa. Pero, todos estamos en
el secreto, esta postura ha quedado tan vieja como inser-
vible. ¿Podremos, por tanto, reintroducir en nuestro dis-
curso la palabra «misterio»? Sí y no. Veámoslo.
No si con ello queremos dar nombre a lo que, en el es-
fuerzo científico, todavía desconocemos o lo que se nos
muestra como pozo de oscuridad o agujero negro. En ese
esfuerzo, evidentemente, no puede haber misterios, sino
problemas. La tendencia aquí debe ser la de desenredar,
disolver, aclarar y resolver problemas, siempre que esto
sea posible. Tenemos ya suficiente perspectiva histórica
para saber que no todo problema es planteable en todo
momento y que ninguno queda resuelto de un modo de-
finitivo, al menos en la maraña que forma con otros pro-
blemas. De aquí que pueda decirse que no todo problema
es «problema» para la ciencia, si es que por ciencia enten-
demos eso que hacen los científicos, pero no lo que ima-
ginaron algunos ilusos filósofos que se decían «filósofos
de la ciencia o filósofos científicos».
Lo que designa la palabra «misterio» no puede ser,
como lo ha sido en ocasiones, un «concepto-tapa-huecos»
que da nombre falso a problemas que la ciencia va a de-
sentrañar pronto, tarde o nunca. No es por ahí por
donde cabe hablar de misterio otra vez. '
Podremos hablar de misterio, quizá, si queremos ha-
blar de la realidad en su plena globalidad. Y nótese bien
que digo «queremos», porque no es nada evidente que se
deba querer tal cosa: puedo decidir dedicar mis limitados
esfuerzos a resolver los problemas de la ciencia o que-
darme modestamente bien instalado en la finitud. Sólo si
148
queremos hablar de la realidad podemos, quizá, repito,
introducir esa palabra, «misterio». Veamos cómo y por
qué.
La realidad no es lo que vemos desde la torre de la
iglesia del pueblo, por muy cuidadosamente que mire-
mos, por muy alta que sea esa torre, por muy llano que
sea el terreno. Parece casi mentira: la realidad es angus-
tiosamente compleja. De eso es de lo que queremos ha-
blar, ahí es donde cabe hablar de misterio. No me estoy
refiriendo sólo, ni primordialmente, a esa infinita com-
plejidad que nos va apareciendo en todas y cada una de
las ciencias que se hacen problema de algunos puntos,
elementos o extremos de esa realidad, lo cual es obvio
para todo el que esté al tanto: conforme se van «resol-
viendo» los problemas científicos surgen más y más pro-
blemas, a borbotones, como salen las cerezas enredadas
unas en otras al sacarlas de la canasta. No sé si la realidad
es una «realidad velada», como dicen algunos científicos,
pero sí sé que es de una fecundidad prodigiosa, desconcer-
tante,' ilimitada, infinita.
Somos parte de esa realidad, y no precisamente la más
sencilla; vivimos inmersos en ella, pero tenemos herra-
mientas para entrar, aunque sea de manera parcial, en po-
sesión de ella. Somos figuras en un paisaje, pero podemos
hacernos con él en parte. Esas herramientas son dos: el
conocimiento y la acción.
Lo más coherente con lo que sabemos hoy es esta afir-
mación: la realidad no es abarcable y no parece nada se-
guro que lo sea en un futuro ni siquiera lejano. Es la cien-
cia, como herramienta de conocimiento y de acción, la
que hubiera podido abarcarlo, mas estamos ya desengaña-
dos. Si algún día lo llega a hacer, a quienes les toque
verlo, que se replanteen las cosas que en estas páginas te-
nemos entre manos. No se considere que esto es un des-
precio para nadie, ni pasado ni futuro. Al comienzo de
149
 este párrafo he dicho algo que me parece decisivo: lo más
coherente. Y la coherencia no es algo que se adquiere de
una vez por todas. La coherencia es un esfuerzo tenaz y
siempre comenzante, pues es ajustamiento lógico de mu-
chos saberes cambiantes, saberes teóricos y saberes prác-
ticos. No hay aquí foto fija ni movióla que valga.
Una vez asumida la inabarcabilidad de la realidad, por-
que pensamos que jamás las figuras lograrán poseer al
paisaje, y sin por eso desentendernos desoladamente de
ella, si es que la pretendimos, o gozosamente, si es que
nos instalamos en unos de sus rincones, nos ronda el es-
cepticismo como máximo escollo en nuestro camino.
Si el escepticismo se refiere a las pretensiones infunda-
das del cientificismo, seamos escépticos. Pero a aquel al
que me refiero no es éste. Es el de quien pone en duda
nuestro conocimiento y nuestra acción, es decir, el escép-
tico que piensa que su conocimiento no llega a ser mucho
más que algunos islotes flotantes en el mar océano de la
realidad, sin que por ello sea siquiera planteable la cues-
tión de la coherencia, pues lo que hay son huellas de
nada, desconexión de unos saberes con otros o, si es que
este escéptico busca al menos la coherencia interna y cen-
trada sobre sí de lo que sabe y dice, desconexión, en todo
caso, con la realidad. Este escéptico no se planteará ya la
cuestión de la realidad, impotente ante la mole de su ina-
barcabilidad. Nuestro conocimiento ni de lejos posee la
realidad, ni una parte. Bastante hace con sostenerse a sí
mismo en medio de la galerna. El escéptico se ve imposi-
bilitado teóricamente en el ejercicio de ese conocimiento
que es conocimiento-de-realidad. Nótese bien que no es
necesario que se considere poco válido el propio conoci-
miento, basta con que pensemos en que nuestro (mucho)
conocimiento no valga para esa posesión de la realidad
por él, que en una parte he considerado como verdad.
Este escéptico es así escéptico de la verdad —no es nece-
150
sario que lo sea también del propio conocimienteo—, ha-
ciendo suya, aunque quizá desde otro lugar, la pregunta
de Poncio Pilato.
En el camino hacia la verdad no se debe seguir por la
bifurcación de poner en duda la potencia del conoci-
miento, su racionalidad, para caer en el irracionalismo.
Esa es una muy grave tentación, por la que hemos pa-
sado, pero que, en quienes se dedican a la filosofía, parece
alejarse. El escepticismo que nos hace hoy la corte es el
segundo: se valora en mucho el conocimiento, pero se
pone en duda que sea conocimiento de realidad, por
cuanto que éste debe lograr relación coherente con ella;
no con alguna de sus partes o con muchas de sus partes,
sino con ella, sin más. Podríamos calificar este escepti-
cismo con el cuidado de ir «más allá de la física»; es el cui-
dado de no «caer» en la metafísica.
Nótese bien que el buscador de coherencia, si es rea-
lista, no tiene miedo a la metafísica. Digo que «si es rea-
lista», porque, siendo escéptico en el valor del conoci-
miento-de-realidad, busca la coherencia de su propio
discurso, evidentemente.
Si somos realistas; pues, siguiendo el ejemplo de Pierre
Duhem, podría reducirse todo el conocimiento científico
a un mero convencionalismo, a una ordenación de los da-
tos empíricos que hacemos con el apoyo de las matemáti-
cas, dejando el resto a la «revelación de la verdad». Hoy
tenemos razones, creo, para ser realistas. Y esas razones,
evidentemente, son razones de coherencia.
Pero el escepticismo tiene una segunda vertiente. La
de quien es escéptico frente a los criterios que delimitan
la otra parte de la posesión de la realidad en la que con-
siste la verdad, su posesión por la acción. Cualquier ob-
servador lúcido se dará cuenta de que aquí la «posesión»,
aunque parcial siempre, claro está, no se pone en duda. Sí
se pone en duda que haya criterios de esta posesión por la
151
acción. Este mismo lúcido observador se da también
cuenta de que gozan de esa posesión o aspiran ansiosa-
mente a ella, sin ninguna preocupación por las demás fi-
guras ni por el paisaje, quienes niegan que haya criterios,
como no sean sus propios criterios con fiebre posesiva.
Este segundo escepticismo es insidioso, decisivo. No
vale que nos desentendamos de él al quedarnos reco-
giendo los higos de la «filosofía de la ciencia». En el ca-
mino hacia la verdad no se puede seguir la bifurcación
que pone en duda la existencia de criterios para la acción
que nos hace poseer, al menos en parte, la realidad. El
enemigo de esos criterios es siempre, no lo olvidemos, el
«super-hombre»; pero, al mirarlo de cerca, resulta ser el
hombre que se ha encaramado al poder y al disfrute pose-
sivo de realidad.
* * *
En el punto en que estamos, podemos ya hacernos esta
pregunta: ¿hay una sola verdad? Efectivamente, sólo hay
una verdad. Una verdad que es, por supuesto, lo hemos
entrevisto antes, multiforme y pluriforme, sinfónica;
pero sólo una. Es una melodía orquestada por Ravel.
Ninguno de nosotros la posee como propia; ni siquiera
todos juntos, contando todos los que han existido, los
que existen y los que existirán, la poseen como propia. Es
posesión de la realidad. Posesión única de una única reali-
dad. Por eso, única verdad. Pero ¿quién posee en pleni-
tud esa «posesión de la realidad en el conocimiento y en
la acción»? ¿Nosotros? ¿Quién, si no? Sólo el Creador de
esa única realidad (que nada tiene que ver con alguna
cosa así como el «alma del mundo» o el alma o mente de
la realidad) posee con propia posesión eso que nos define
la verdad. De ahí que sólo él nos pueda decir la verdad.
152
Llegados aquí, la perspectiva cambia con brusquedad.
Si alguien me dice que «posee» la verdad, debo tenerle
por un iluso peligroso; muy alejado de ella, por cierto.
¿«Tengo» la verdad? ¿No será, más bien, «espero» la ver-
dad? Más aún, ¿no habrá que terminar diciendo que sólo
quien tiene un corazón puro busca la verdad?
Si osamos llamar a las cosas por su nombre, me pre-
gunto si no es ahora cuando podemos considerar que
nuestras aproximaciones a la realidad —por la vía del co-
nocimiento y por la vía de la acción, tan íntimamente li-
gadas— no serán ya «aproximaciones des-unidas» como si
de un gigantesco rompecabezas desconexo en sus partes
se tratara, sino que habrán de poder ser aproximaciones
que toman un sentido global y coherente en una única
aproximación que centra.
Pero quizá haya adelantado camino yéndome dema-
siado rápido hasta el final. Si lo que intuyo o descubro es
una «aproximación que centra», esa vía es una vía de afir-
mación del Creador, y entonces la verdad es la Palabra
que él pronuncia y nos ofrece.
En la perspectiva realista en la que me he colocado, de-
jando de lado cualquier escepticismo del conocimiento
como conocimiento de realidad y de los criterios de la ac-
ción, hemos encontrado camino para entrar en posesión
de la realidad, es decir, tenemos una vía de acceso a la
verdad. Es un camino difícil, por supuesto, en el que la
coherencia entre lo que sabemos y lo que somos, lo que
buscamos y lo que hacemos, en sus muchas parcelas del
conocimiento y de la acción, es algo decisivo. La coheren-
cia, pues, es punto clave. Y la coherencia, ya lo he dicho,
se rehace de continuo. Entrando por esta vía es como nos
encontramos con una aproximación a la realidad que cen-
tra, que nos la hace percibir en su unidad, como una, con
sentido. Pero, sin que esa posesión sea apropiación, sino
centramiento. Lo que había parecido desenfocado, se
153
centra, se enfoca. Lo que parecía no tener eje, adquiere su
centro en torno a lo que todo se unifica, sin por ello per-
der ni un ápice de su complejidad, por supuesto.
Desde una ardiente sed de coherencia que busca una
vía de acceso al sentido de la realidad, un sentido que no
le añade otra cosa que el centramiento, nos encontramos
con una aproximación a la realidad que ya no es parcial ni
un cúmulo de aproximaciones des-unidas, sino que
centra.
Si esto es así, si no son vanas ilusiones, ilusiones de las
que habría que defenderse por todos los medios que nos
concede la razón, pero también realidades que habrá que
defender (con razones) a toda costa, nos encontramos en
el inicio de una vía —una sexta vía, quizá— que nos per-
mite decir: hay una aproximación que centra, porque la
realidad es creación de Dios, que es quien centra con su
palabra ofrecida.
La verdad que es una y multiforme, en su simple pluri-
formidad tiene varios aspectos que se conjuntan. Por un
lado está esa posesión de la realidad en el conocimiento y
en la acción, que viene apuntada, sólo apuntada, en el es-
fuerzo de la coherencia global. Es la verdad como apun-
tamiento, como centramiento, como salida de sí para
abarcar la realidad entera en una aproximación que cen-
tra; pero que jamás deja de saber que se trata nada más
que de una «aproximación». De esta manera ni la realidad
ni la verdad es predio de nadie. No cabe, pues, prepoten-
cia. Sólo quien busca esa posesión desde un corazón puro,
puede alcanzarla, si no a ella, sí la vía que a ella lleva.
Un corazón puro que quiere conocer y quiere actuar.
Conocer sin engaño. Actuar sin prepotencia. El conoci-
miento es así humilde conocimiento de lo que es, no de
lo que me interesaría. La acción es respetuosa de lo que
significa la realidad entera, no arramblamiento del ave de
presa. Pero lo que es no es un simple estar ahí a la mano
154
de quien lo quiera coger para sí, sino un ser real y de ver-
dad. La acción no busca el engorde, sino la transfigura-
ción de la realidad en busca de su sentido más propio.
La realidad, dentro de lo que he dicho, se posee. Pero
¿se posee también la verdad? Es obvio que la verdad no
se posee, sino que se espera, pues la verdad es en defini-
tiva la palabra ofrecida por el Creador sobre la realidad;
la Palabra que se nos da en la transfiguración. El acto de
la creación —en el que todavía estamos— por la Palabra
de Dios es quien constituye la realidad. Por tanto, esa pa-
labra es quien la centra.
* * *
Pondo Pilato, el político de la razón de estado, se las
daba de filósofo buscador de la verdad. No tenía crite-
rios, fuera del de «amigo del César», y pudo condenar al
inocente a la vez que ilustradamente buscaba lo que jamás
pudo encontrar: la verdad. La verdad era para él una
abstracción.
Edith Stein, la filósofa buscadora de la verdad, pudo
decir «esto es la verdad» y allí en ese encuentro dejó la
vida, pues había encontrado el criterio que le abría el
portillo que le hizo comprender y vivir esta palabra: Yo
soy la verdad. La verdad para ella ya no era abstracta.
Poncio Pilato, el ilustrado buscador escéptico, es el
dueño de la jofaina y de la llave del patíbulo. Es, en defi-
nitiva, señor de la muerte. Edith Stein, encontrando el
sentido profundo de la realidad en una aproximación que
centra, retoma en la muerte la verdad de la vida.
El esfuerzo racional por el conocimiento y la acción no
evacúa el misterio, como quería Toland. Al contrario,
155
nos deja, quizá, inmersos dentro de él, en una vida trans-
figurada. En él es donde tenemos la certeza de esa pose- 12. CONDICIONES PARA LA VUELTA
sión de la realidad. Es una posesión en la humilde espe- A UNA RELACIÓN VIVA
ranza de quien sabe que ha encontrado a la verdad y vive
de acuerdo con esa sabiduría. Es la posesión de lo creado ENTRE CONOCIMIENTO
por quien sabe que es criatura y vive en adoración, raíz y CIENTÍFICO Y VERDAD
fuente de la transfiguración. En el centro del misterio es- REVELADA EN EL UMBRAL
tán las bienaventuranzas, pues el misterio al que me re-
fiero tiene nombre de cruz. DEL TERCER MILENIO

La ciencia y la filosofía han nacido en Europa. En Gre-

cia, concretamente. Su desarrollo a lo largo del final del
período clásico y de toda la Edad Media se ha ido ha-
ciendo mezclado de manera muy íntima con el cristia-
nismo. Y esto ha sido así hasta el punto de que, sin duda
alguna, hay que establecer una relación cerrada entre el
cristianismo y el desarrollo de la ciencia y de la filosofía.
Esta certidumbre se acrecienta aún más si queremos mi-
rar a la vez ese asombroso fenómeno que es la técnica, aun-
que de esto último es de lo que, precisamente, el profe-
sor Leo Moulin tiene el encargo de hablar ante ustedes.
Serán tres los puntos que quiero exponerles. Hablare-
mos, en primer lugar, de «paradigmas», utilizando la vieja
palabra que puso de moda hace unos años el filósofo de la
ciencia Thomas S. Kuhn. Luego, en segundo lugar, quiero
plantear con brevedad la existencia de dos principios que
tienen que ver con el conocimiento científico, son éstos
el «principio de objetividad» y el «principio antrópico».
Por fin, les expondré, en tercer lugar, la importancia que,
156
157
desde el punto de vista de los creyentes en Cristo Jesús y,
seguramente, también de los científicos, tiene la «teología
de la creación». Reflexionando en torno a dichos tres
puntos, nos hemos de topar, quizá, con aquellas condicio-
nes necesarias para retomar una relación que sea viva y
fecunda entre el conocimiento científico y la verdad re-
velada, ahora que estamos a punto de entrar en el tercer
milenio de nuestra era.
Haciendo valer las frases del comienzo, voy a exponer-
les los dos paradigmas más decisivos de toda la historia de
la ciencia, valiéndome, por sencillez y comodidad, de la
filosofía de la ciencia que inventaron los griegos. Hablar
sólo de estos dos paradigmas va a ser, evidentemente, una
esquematización indebida de una vida muy rica, pero de
esa manera podremos lograr un dibujo de las líneas de
fuerza cuyo entrecruzamiento, enredamiento y violenta
separación nos construye la urdimbre sobre la que se
borda toda la historia de la filosofía de la ciencia. En pri-
mer lugar, tenemos el paradigma de los atomistas, que
son, sin embargo, los segundos en la cronología. Para
ellos, el mundo es algo ya dado, que está ahí, puesto, a la
mano. De él sólo hay nuda afirmación con sentido: «todo
son átomos y vacío». Por otro lado, está el paradigma de
quienes tienen a ésta como una afirmación fundante: «hay
el lógos (la razón)», y es el lógos quien construye mundo
como producción suya, quien hace además que nuestra
propia razón humana sea también lógos.
Para los atomistas por debajo de todo lo que hay se
debe buscar eso que es lo único que verdaderamente hay:
átomos y vacío, cuyo juego sutil da razón de todo lo que
hay. Cierto es que tenemos sensaciones sensoriales y pro-
ductos mentales, pero todo ello no es más que una com-
plejización de aquel juego sutil. Son, a lo máximo, cuali-
dades secundarias, juegos convencionales de aquellos dos
principios que todo lo explican: átomos y vacío. Más aún,
158
su misma realidad es inducida por la única realidad que es
tal, la realidad de lo que hay. Sabores olores son los nom-
bres que daremos a una parte del juego de átomos y va-
do. Almas y cuerpos son, idénticamente, los nombres
que daremos a otra parte de ese mismo juego. Las cuali-
dades primarias son las que tienen existencia como tales,
no como meros nombres o convenciones. Son éstas: es-
tructura, orden, figura. Los átomos se entrecruzan y se
entrelazan, chocan, se combinan con mayor o menor por-
ción de vacío. Son angulosos y bastos o esféricos y Usos,
grandes o pequeños. Lo que cada uno de ellos es por den-
tro es idéntico a lo de todos los demás. El vacío tiene la
existencia de lo que nada es por no tener átomos en su
interior, siendo cualquier porción idéntica a cualquier
otra. Todo ello en movimiento engendra torbellinos que
dan origen a mundos, al nuestro y a otros parecidos y di-
versos a él. ¿Será un movimiento que venga de «fuera»?
No sólo es innecesario, sino que, suponerlo, constituiría
la negación de lo que el paradigma atomista tiene de más
valioso en la explicación de lo que hay. Se introducirá el
peso de los átomos como cualidad primaria: el peso hace
caer y la caída es ya movimiento.
Todo lo que hay, pues, es, desde ahí, fruto del azar y de
la necesidad. Del azar de los arremolinamientos turbillo-
narios, del hacerse y deshacerse de los choques, sin que
nada de fuera de ello mismo venga a intervenir: ¿qué se-
ría ese «fuera»? De la necesidad de las leyes del choque, de
la geometría, de la mecánica, de la reproducción de lo
mismo por lo mismo; de la innecesidad de lo otro: ¿qué
sería ese «otro»?
Cierto es que, luego, todo podrá trastocarse en el para-
digma de los atomistas. Pero no importan, pues se con-
servará siempre su búsqueda decidida de dar explicación
de lo que hay desde lo que hay. Las cualidades primarias
podrán convertirse en extensión, considerada como masa, y
159
fuerza; podrá considerarse que el ser de los átomos, ade-
más de su figura y de su tendencia a estructurarse junto a
otros, es distinto porque hay distintos elementos. La me-
cánica se ampliará con la química y la electricidad. De las
leyes del choque que ponen orden en el mundo, el orden
existente, se irá pasando a la consideración de que esa or-
denación se produce a través de campos de fuerzas. Las
transformaciones serán infinitas, pero algo esencial se
guardará siempre en el paradigma: «todo son átomos y
vacío».
Pero, en la consideración del paradigma que he lla-
mado atomista, aunque somos, evidentemente, «noso-
tros» quienes decimos cómo es el mundo y lo explicamos,
no hay orra cosa que lo que hay, azar y necesidad sin sen-
tido, pues la cuestión del sentido aquí no tiene lugar. El
único sentido de lo que hay, si es que alguien quiere
preocuparse de ello, es ser lo que es; pero no cabe una
preocupación del sentido de lo que es ni de la vida, ni del
hombre ni de la cultura. La punta última del paradigma
que ahora considero sería bífida: desentrañamiento de lo
que es junto a la certeza del sinsentido de la búsqueda del
sentido.
El segundo de los paradigmas hace mención del lógos.
Para los que se asientan en él, quien mira a lo que hay,
sabe bien que es su razón la que capta eso que hay; que es
él mismo el sujeto que habla para decir eso que ha cap-
tado. No sólo, pues, es su propio lógos, su razón, su razo-
namiento, su lógica, su experiencia, quien tiene los ojos
para ver eso que es invisible para los sentidos, sino que
además se expresa verbalmente, mediante la palabra, el
discurso riguroso. Ser y verbo: de ahí los dos polos de
una tensión que aparecerá para siempre en este segundo
paradigma. Pero no todo queda ahí, falta aún lo más im-
portante: el mundo existe como tal porque ha sido pro-
ducido por el lógos. No hay solamente una lógica indivi-
160
dual, una razón del sujeto individual que busca. El mundo
es cosmos y hay una lógica que lo constituye. No sólo es
posible decir el mundo, aunque sea parcial y provisional-
mente, sino que él mismo ha sido producido por el lógos
común, como decía Heráclito. Lógos o razón común
frente a razón propia de quien busca hacerla particular.
Nuestra razón en cuanto se quiere apropiar de lo que
produce, se separa de la comprensión de lo que la razón
común ha producido como mundo.
Para Heráclito lógos «produce» mundo. ¿Quién se ex-
trañará de que san Hipólito sea quien más se interesó en
el filósofo tenebroso, como se le llamó? Porque también
para él, siguiendo a san Juan, el Lógos del Padre produce
al mundo; es la Palabra de Dios la que creó al mundo. La
producción es ya creacción de la nada. El lógos no puede
ser ya como el alma del mundo, pues éste es creatura de
Dios, ha sido creado por la Palabra de Dios. Y la Palabra
se hizo carne. He ahí el interés de san Hipólito de que no
se malentendiera el Lógos cristiano. Hay que «cristianizar»
a Heráclito y no «heracletizar» al cristiano naciente.
Este segundo paradigma pone en evidencia que hay un
punto de vista en todo decir sobre el ser, y por ende so-
bre el mundo. Habla de las dificultades que el lenguaje
tiene para aprehender el ser, y por tanto el mundo. Des-
vela la fuerza de la palabra, con tal de que sea como sólo
la palabra puede ser: fuerza de razón. Porque, claro es,
también el discurso, la palabra, puede ser mera sofística
para captar no la verdad del ser, sino la complacencia de
los que escuchan, sobre todo si son poderosos; puede ser
también instrumento de poder. La palabra, el discurso,
debe ser lógico; debe ser construido en el ámbito del ló-
gos, si es que quiere decir verdad, esto es, aprehender el
ser del mundo —aunque sólo sea en parte, dislocada^
mente, con regaño, con temblor—. El discurso lógico
161
puede así hacerse principio del pensamiento y ley del
mundo.
No sería justo, evidentemente, decir que el primero de
los paradigmas es, más o menos, el de las ciencias, y el se-
gundo el de eso que venimos en llamar filosofía. Aunque
pudiera parecerlo a primera vista, olvidaría algo que es
decisivo: hay una historia de la filosofía de la ciencia que
pone las bases de toda la historia de la ciencia. Si en otros
tiempos esto pudo estar un tanto oscuro, hoy no. He-
mos visto hasta la saciedad en estos últimos años que
toda demarcación entre «ciencia» y «filosofía», es decir,
todo empeño en separar en el conocimiento aquello que
por ser conocimiento ciehtífico es verdadero conoci-
miento de mundo, y el resto, del que no se sabe muy bien
si es que lo que dicen ser conocimiento es conocimiento
de verdad, es un empeño filosófico.
Son dos maneras de enfrentarse al conjunto entero de
la realidad. La una —en el esquematismo que aquí he pro-
puesto—, se queja de la otra, insistiendo en que todo lo
que pase de átomos y vacío es imaginación, aunque la
misma imaginación es un cierto compuesto de átomos y
vacío. La segunda manera no rechaza la preocupación y
las adquisiciones de la primera, simplemente, quiere
acentuar el hecho de que, si es que se busca hablar de la
realidad que existe en realidad, y no de una abstracción
paralizadora, debe construirse un pensamiento del legos y
en el legos.
* * * que es el nuestro. De ahí que, además del interés personal
El segundo punto que quiero exponerles, aunque de
manera distinta, toca el mismo meollo de nuestra cues-
tión, como terminaremos por ver. Mi pretensión, como
ya he anunciado al comienzo, es la de caracterizar ante us-
162
tedes el «principio de objetividad» y el «principio antró-
pico».
Debemos preguntarnos, en primer lugar, por el papel
que en el pensamiento y en las construcciones de la cien-
cia juegan los principios. No son leyes del pensamiento;
tampoco son leyes de la naturaleza. Sería falso conside-
rarlos como meros presupuestos que se escogen al buen
albur de la ocasión o de la preferencia subjetiva. Son nor-
mas, desiderata, plataformas que principian un punto de
vista sobre la realidad entera. En el lenguaje de los pop-
perianos y de los lakatianos se diría que se trata de «pro-
gramas (metafísicos) de investigación»; mejor dicho, que
estos principios a los que ahora me voy a referir son
como directrices con las que se urden esos programas.
Serían, pues, como programas en un sentido muy amplio;
estaría bien considerar que principian una manera de
programar los programas, pues de eÜos pueden surgir va-
rios caminos filosóficos y científicos distintos.
Volvamos a la palabra «principiar». Cuando alguien
tiene una preocupación filosófica y/o científica, necesita
una plataforma desde la que iniciar su aventura, desde
donde otear el horizonte, a donde poderse retirar en mo-
mentos de zozobra y confusión. Ün lugar desde donde
extender los tentáculos del pensamiento y de la acción
que nos desvele realidad, que nos ayude a manipularla y
poseerla. Esta preocupación no es de todos, por su-
puesto; la humana aventura es muy variada. Sin embargo,
la visión científico-técnica es preponderante en nuestras
sociedades, ocupa un lugar central en el contexto social
que estos «principiares» tengan para los que quieran
aventurarse por los caminos a los que aquí me refiero,
existe un interés decisivo por parte de todo el que sepa
que está, precisamente, en la sociedad en la que vivimos.
Creo que aquí nadie puede llamarse a engaño. El filósofo,
163
pues, no puede dejar de mirar preocupadamente los
«principiares» a que dan lugar los dos principios a los que
me voy en seguida a referir; sus consecuencias son am-
plias, mas importantes que en ninguna otra cosa, quizá.
Son muchas las cosas que llevan a elegir un principio.
Y son también muchas las consecuencias que se derivan
de la elección de un principio. Aunque el principio está,
evidentemente, en el principar de todo lo que despueá va
a construirse, no es un presupuesto, sin más. El principio
es un lugar que se elige, «se está en él», y se está en él en
coherencia con lo que se sabe, se es y se quiere. La palabra
«coherencia» creo que es importante en lo que quiero de-
cir, porque es ella la que nos pone en pista de la impor-
tancia del principio, a la vez que nos hace ver a plena luz
su fragilidad, que no es otra que la fragilidad de todo
pensamiento y de toda obra hecha por los hombres.
No es que el principio sea una elección irracional sobre
la que luego pueda montarse, quizá, un camino de racio-
nalidad exigente. La elección del principio es también
racional, la racionalidad que viene enmarcada por la co-
herencia. Nótese, además, que esa coherencia no es úni-
camente «de lo que se sabe», es decir, de lo que se mueva
en un plano de la mera teoría, sino que lo es también «de
lo que es y se quiere». Es, por tanto, coherencia en el ám-
bito complejo de la teoría y de la práctica. Se pide que sea
coherencia de pensamiento y de acción, de la raza teórica
y de la razón práctica, dándose por exigido que no son
dos ámbitos descoordinados, sino entrelazados, estructu-
rados entre sí.
El «principio de objetividad» toma en serio que aquello
con lo que se construye conocimiento científico son,
como hubiera dicho Galileo Galilei, las cualidades prima-
rias: lo mensurable, lo matematizable; todo eso de lo que
se ha quitado cuidadosamente las cualidades secundarias,
es decir, los gustos, las apetencias, los deseos, las penas,
164
las alegrías de quien conoce (como no sea que, en un ul-
terior proceso de objetivación, se hayan reducido de ma-
nera tal que quepa en ellas la medición y, por tanto, su
matematización). El principio de objetividad sostiene a lo
objetivo contra lo subjetivo, para que sea el conoci-
miento objetivo —y sólo él— el que se ponga en la base de
todo el edificio de las ciencias. No se buscan opiniones,
sino ciencia. Se sabe que es el dedo el que señala la luna,
pero no se tiene interés alguno en mirar al dedo (como
no sea que, en un segundo momento, el dedo sea exami-
nado de la misma manera que antes utilizábamos para mi-
rar a la luna).
Las relaciones que busca encontrar el que trabaja bajo
el principio de objetividad son relaciones externas a él,
meramente objetivas; por tanto, capaces de ser medidas
—aunque, por supuesto, la teoría de la medida pueda ser
lo complicada que se quiera—, y toda medición conlleva
en sus entrañas la teoría de los números, las matemáticas.
No son cualidades lo que se quiere encontrar, sino «men-
surables». Las «cualidades» pueden también ser objeto de
tratamiento científico, en cuanto seamos capaces de en-
contrar un punto de entrada que las haga mensurables,
que puedan ser comparadas con relaciones numéricas,
que se las pueda asignar públicamente algún número que
marque diferencias. Mientras no sea así, estaríamos ante
un ámbito de la realidad que todavía no ha sido explo-
rado bajo la mirada atenta del «principio de objetividad».
Los que sostienen este principio son conscientes, evi-
dentemente, de que es el dedo quien señala la luna, es de-
cir, que es un sujeto el que habla de la objetividad de
aquellas cualidades primarias; pero «sabe» que su hablar
es un hablar objetivo, objetivamente razonado, que no es
un decir caprichoso, sino público, intercambiable. Lo im-
portante no es el sujeto que dice, sino el propio dicho;
cualquier otro sujeto dice lo mismo, por eso se insiste en
165
 que bajo el principio de objetividad lo importante es lo
dicho; quién diga no interesa, pues el decir lo dicho es un
dato objetivamente público, capaz de publicación inter-
personal. La consciencia a la que me refiero es, pues, una
labor ascética: el sujeto didente se borra a sí mismo,
toma la decisión de desaparecer del discurso de lo dicho,
de no interferirse en el proceso mismo del conocimiento,
para lograr un conocimiento objetivo de la realidad, so-
bre el que se basa la ciencia. El principio de objetividad,
por tanto, como lo vio Jacques Monod en su celebrado li-
bro El azar y la necesidad, publicado en el ya lejano 1970,
supone una ascesis, es un principio ético de desprendi-
miento de sí, que posibilita y soporta a la ciencia.
El «cosmocentrismo» es obligado en los sostenedores
de este principio. En el centro no está el hombre, como
suponían los antiguos, sobre todo los aristotélicos, sino el
cosmos. N o sólo cuando nos referimos a la propia reali-
dad debemos hablar desde un cosmocentrismo actuante,
sino incluso cuando tratamos del conocimiento del
mismo cosmos. La ascesis a la que me acabo de referir es
el esfuerzo por ser también cosmocentrista en el ámbito
del conocimiento: lo que está en el centro de este es un
modo del cosmos. El conocimiento desde aquí es una mi-
rada «desombligante»: el centro del mundo jamás es el
ombligo propio, sino el mismo mundo.
Pero el principio de objetividad se enreda en su propia
, seriedad, hasta el punto de que se le podría dar el nombre
de «principio de seriedad». Se quiere conocer seriamente
lo que sea la realidad. Se demarcan campos, pequeñas
unidades en las que sí que se debe hablar en serio, con ri-
gor y precisión. Se añade que sólo este esfuerzo es serio.
Se quiere conseguir aumentar esas pequeñas unidades so-
bre las que, de cierto, tenemos algo serio que decir. Pero,
luego, tomándose demasiado en serio, quizá, aún hace
dos afirmaciones más: cualquier otro procedimiento de
166
conocer no es serio, y no es tampoco seno tomar en con-
sideración como reai cualquier otro ámbito que no esté
dentro de esas unidades seriamente estudiadas.
El «principio antrópico» está siendo reenunciado estos
años por cosmólogos. La historia del cosmos tiene, por
ahora, un final —quizá uno entre indefinidos finales posi-
bles—, y éste es el que pone al hombre como estudioso
del cosmos. En esta historia del cosmos, tenemos cons-
tantemente bifurcaciones de caminos que nos podrían
llevar por derroteros muy distintos. Al final, cada uno de
esos caminos posibles es, por cuanto que son infinitos, de
una probabilidad infinitamente pequeña. ¿La existencia
del hombre en este intrincado proceso que es la historia
del cosmos, nada dice sobre el camino real que ido si-
guiendo en verdad esa historia? ¿La existencia del hom-
bre no es también un «dato científico» —y un dato cientí-
fico de singular importancia— que nos ha de alumbrar
sobre los caminos de esa evolución —de ese proceso—,
que nos haga ver, posiblemente, cuáles han sido las leyes
de esa evolución que es la historia del cosmos?
El principio antrópico se apoya en una convicción do-
ble. Por un lado, la consciencia de que es el hombre quien
elabora un discurso sobre el cosmos, que es él quien dice
lo que ha sido el proceso de la evolución del universo,
quien enuncia el lugar que él mismo ocupa en el cosmos.
Por otro lado, el convencimiento operativo de que la
existencia final del hombre en el cosmos es un principio
de explicación para el estudio científico de la evolución
del universo desde sus orígenes; que los caminos por los
que ha progresado ese proceso que ha ido siguiendo «con
el objeto de que» el hombre apareciese sobre la tierra y,
luego, fuera capaz de elaborar la historia de ese proceso.
He dicho «convencimiento operativo», porque el enun-
ciado del principio se debe hoy a cosmólogos, es decir, a
científicos interesados en el desarrollo de la ciencia, preo-
167
cupados por el conocimiento científico. Dichos cosmólo-
gos sospechan, quizá con razón, en todo caso con razo-
nes, que el principio de objetividad se niega a aceptar un
dato científico revelador y de primerísima magnitud: la
existencia (innecesaria desde el azafy la objetividad o con
mera necesidad de lo que hay; necesaria, por el contrario,
desde una «teleología» que a él nos conduce) del hombre
como resultado último de la evolución del cosmos. Para
los defensores del principio de la objetividad esto es algo
de simple evidencia, pero que nada dice de serio para la
ciencia, como no sea esta constatación simple: hasta aquí,
hasta el hombre, ha llegado la evolución, sin más, sin más
misterio. Para los defensores del principio cosmológico an-
trópico, por el contrario, el proceso evolutivo del cosmos
sólo terminará por explicarse cuando se mire «desde» el
hombre existente. Y el que así sea, además de «explicar»,
induce a pensar que sí se trata de un gran misterio el que
así sea.
Estamos, de nuevo, en un «antropocentrismo», que no
desconoce, evidentemente la existencia de Nicolás Co-
pérnico, es decir, que sabe muy bien que no tiene sentido
alguno el decir que el hombre ocupa el «centro» físico del
universo, como pensaron los antiguos aristotélicos. Pero
que sabe también muy bien de la «centralidad» del puesro
que ocupa el hombre en el cosmos.
Utilizando un nuevo símil que procede de los antiguos,
por mor de la sencillez, el modelo en el que se mueven
los defensores del principio de objerividad es el modelo
«platónico», es decir, el que hace del mundo un receptá-
culo espacio-temporal homogéneo, abstracto y matema-
tizado, en el que nada de lo que se pone dentro de él lo
afecta para nada. El modelo en el que se asientan los sos-
tenedores del principio antrópico es «aristotélico»: todo
forma una unidad estructurada, ligada con lazos de afecto
y finahdad, en donde hay un final desde el que se causa lo
168
demás, como si lo atrayera hacia sí afectuosamente. En el
primer modelo, el tiempo es simplemente una variable
matemática; en el segundo, el tiempo es entraña misma
del cosmos. Aquél es el de la eterna juventud, pues el
tiempo indistintamente se recorre de izquierda a derecha
o de derecha a izquierda; éste es el cosmos temporal en el
que el paso del tiempo tiene consecuencias decisivas, es el
hilo con el que se teje el proceso que lleva al final.
El principio antrópico sabe, pues, de la «centralidad»
del puesto que ocupa el hombre en el cosmos, se atreve a
destacar algo muy antiguo, la «finalidad» como base y exi-
gencia del pensamiento. La novedad, si es que la hay, está
en el que este resurgir del antropocentrismo no viene de
la mano de gentes preocupadas, en primera instancia, por
la filosofía, sino por la cosmología, por científicos, como
decía antes, que dedican sus esfuerzos al desarrollo de la
ciencia, de una de las ciencias en punto (o de moda) de
hoy en día.
* * *
Decía al comienzo que, en tercer lugar, hablaría de la
importancia que, desde el punto de vista de los creyentes,
tiene la «teología de la creación».
Quienes creemos en el Señor Jesús, afirmamos que el
mundo es creación de Dios y que la creación ha sido he-
cha por su Verbo, por la Palabra de Dios. Esta afirmación
es básica en nuestra fe, aunque no la única, evidente-
mente. Durante mucho tiempo pareció que ella nada te-
nía que ver con todo aquél hablar sobre el mundo de eso
que llamamos ciencia. Parecía obvio, demasiado obvio,
que todo hablar sobre el mundo era un mero hablar de la
ciencia. Con ello, posiblemente, Dios quedó perdido en
el camino —como no podía ser de otra manera—, al me-
169
nos para quienes piensan que Dios es el Creador del
mundo, el cual ha sido hecho en un acto de creación a
partir de la nada, y que es también un Dios providente, es
decir, que todavía hoy, en continuidad con el acto de la
creación, sostiene la existencia del mundo y el proceso de
su desarrollo evolutivo.
Esas son afirmaciones fundantes de quien, como decía,
se proclama hoy creyente en el Dios de Jesucristo. ¿Po-
dremos encontrar un punto de engarce con los «paradig-
mas» y con los «principios» a los que antes me he refe-
rido?
Durante un tiempo el «hablar» sobre Dios 'se refugió
en la razón práctica. Quizá porque pareció seguro que la
razón teórica quedaba en manos del solo «conocimiento
científico». Hoy es importante no reducir el «hablar» de
Dios a ese único hablar. La situación anterior era más fá-
cil, puesto que ahora hay que hablar de Dios en ese dis-
curso que es el de los «paradigmas» y el de los «princi-
pios».
Si el mundo es «creación» de Dios, de cierto que hay en
él finalidad. Hasta el punto que quien se ampare en el
«principio de objetividad», como no lo haga con razones
que nos convenzan (y abandonemos nuestra fe en Jesu-
cristo como fruto de dicho convencimiento), nos ha de
parecer que es un principiar cuyo «fin» es el de escamo-
tear la consideración necesaria del mundo como creación
de la nada, es decir, que busca ponernos de principio en
una postura de pensamiento que ha de llevar con necesi-
dad a decir: «no hay Dios».
Deberemos hacer plausible que el mundo es, efectiva-
mente, creación. Es este un juego que deberán hacer los
filósofos, pero filósofos que conozcan el decir de la cien-
cia de hoy. Digo que los «filósofos» (y no únicamente los
filósofos), porque hay todavía mucho que decir sobre el
mundo como «globalidad», sobre la «finalidad» que en él
170
se da, sobre el «antropocentrismo» que estamos obligados
a admitir en él, si es que no nos queremos salir (con el
pensamiento) de «este» mundo que es el existente, en
nuestros decires sobre él.
Por fin, para terminar ya, tendremos que pensar no
poco en el segundo de los «paradigmas», que decía: «hay
el lagos». Sí que nos jugamos ahí mucho en nuestro hablar
sobre Dios, como todos habrán comprendido desde el
principio. Quien, desde el punto de vista de la «teología
de la creación», acepte acríticamente el paradigma que
afirma: «todo son átomos y vacío», ha puesto ya las bases
para tener que decir inexorablemente al final (un final
presupuesto desde el comienzo): «no hay Dios».
¿Cuál es, pues, la labor del filósofo desde el punto de
vista de la «teología de la creación»? Sencilla en su> in-
mensa complejidad, siempre renovada: buscar las «vuel-
tas» (si es que las encuentra) a todo pensamiento que
elude la consideración del mundo como creación, es de-
cir, visto desde otro punto de vista, que elude la «finali-
dad» en el cosmos. Encontrar las razones que nos empu-
jan a pensar que sólo considerando que el mundo es
creado, damos cuenta coherentemente de lo que sobre el
mundo sabemos en cada momento, si es que es verdad
que así sea.
No es cuestión de «pasar» uno de otro el conocimiento
científico y la verdad revelada. Al contrario, hay que pe-
dirse cuentas el uno al otro, pero hacerlo «con razones», y
para ello se ha de contar con los criterios de coherencia y
realidad. Algo se ha podido adivinar ya del primero: es la
coherencia entre los distintos saberes de los ámbitos teó-
ricos y prácticos en los que se da conocimiento y acción.
Toca decir algo, con la máxima rapidez, sobre el se-
gundo criterio, el de realidad. Nuestro decir no es mera-
mente imaginativo, ni siquiera convencional, para apañar
extrínsecamente (desde el mero pensamiento) los datos
171
que se nos ofrecen sobre el mundo. Hablamos sobre «lo
real», nos referimos a él. Por ello, no podemos decir en APÉNDICE
cada momento lo que bien nos venga en gana, sino que
tenemos que decir «lo que es». Y ¿quién pone en duda
que esta labor es extraordinariamente ardua? Más aún, se
necesita la humildad de estar abierto al murmullo de lo
real, pues tampoco lo real va por el mundo dando gran-
des voces, sino que hay que estar atento a lo que de él nos
llega en la levedad del susurro, en muchas ocasiones tan
sutil que necesita de nuestra interpretación, y en toda in-
terpretación caben las divergencias.
Desde aquí, entendiendo todo lo que llevo dicho como
condiciones, es desde donde, en mi opinión, pueden esta- SIETE CARTAS SOBRE CINE
blecerse relaciones vivas entre el conocimiento científico
y la verdad revelada, ahora que estamos ya en el umbral
del tercer milenio.
i

Querido Raúl:
Fuiste tú quien primero me propuso escribir sobre
cine para vuestra revista. Luego la propuesta prosperó, y
me he encontrado desde entonces como atemorizado.
Son muchas, cientos, las páginas que he escrito, pero es
tanto lo que me gusta esto de lo que voy a escribir, que
tiemblo. Puede ser un comienzo que ya no tenga fin.
Quiero decirte —quiero deciros— que el cine me apa-
siona, que es aquello de lo que más me he preocupado, de
lo que más sé, de lo que sólo hablo en ocasiones contadas
—en clase cuando me encuentro a gusto—, que lo llevo
entero por dentro.
Cuando digo cine, me refiero a lo que veo en la ne-
grura de la sala, enfrentado a una pantalla grande —en-
tonces como el centro de mi vida—, en un aliento de sole-
dad, de sutil adentramiento en el mundo de lo bello, de la
creación de realidad, de mi propia recreación, porque no

172 173
 hay entonces lugar en mí para la dejación y la pasividad.
Receptivo y vigilante; adentrado en lo que ante mí acon-
tece —siempre me pongo muy cerca—, pero con la sen-
sibilidad, la visualidad, la inteligencia alerta, en guardia.
Admirado, saliéndome al mundo imaginario —lleno de
realidad— que se me ofrece; velando, gozando, llorando
en él, pero siempre desde mi butaca, dueño de mí mismo,
de mi propia recreación. Artista en diálogo con el artista.
Sentado ahí, pero en un mundo nuevo, en todas partes.
En la memoria, pero en el presente; en el presente, y ya
proyectado al futuro.
Belleza moviente, dinámica, compleja la def cine, fruto
de un débil saber hacer, en donde la luz y el color, el so-
nido, la armonía, se hacen historia. El blanco y negro de
los buenos cineastas es color; el color de los malos cineas-
tas es grisura. Belleza que se va haciendo con el encuadre,
con el movimiento de construcción de la escena en los ac-
tores, en sus gestos, en sus palabras, en el discurso sobrio
o barroco de la cámara. Belleza de un sentimiento, de una
presencia —la presencia de un actor, de una música, de un
objeto, de un color—, que se compone en historia —por
lineal o quebrada que ésta sea—. Belleza suprema de
cómo todo ello se va articulando en el apunte de una rea-
lidad que nace ahí frente a mí, junto a mí, suscitando un
mundo nuevo cuyos componentes son la pura belleza
multiforme que se despliega ante mis ojos.
El cine no es mera forma, belleza abstracta, estática,
belleza de luna, como la que nos ofrecen la arquitectura o
la pintura; tampoco es la pura soledad abstracta de la es-
critura que leemos. En ambos casos, también nosotros re-
creamos con nuestro propio movimiento, pero lo que
nos ofrece tiene un algo de fijeza. Tampoco es la vida fi-
gurada del teatro, un trozo ardoroso de la propia vida
que se nos pone delante. El cine es belleza de sol, es luz,
es juego, es ficción, es forma, es soledad concreta, visual,
174
auditiva, en donde se me transmite el movimiento —mo-
vimiento de la luz, de la historia, del sentir, movimiento
que va dejando estelas de simple belleza— para que goce
de él y lo recree, deje que se apodere de mí y lo haga mío,
parte de mi propio ser; para que también yo, sentado ahí
en mi butaca, cree nueva realidad.
El cine es así una visión moral del mundo. No se
mueve en lo bello como simple formalidad, sino que es
movimiento de lo bello en lo concreto, que genera reali-
dad en la luminosa soledad de la pantalla y en mi soledad
que se abre y se empapa de luz, de sonido, de senti-
miento, de memoria y deseo, de proyecto y futuro. Me
pone así ante el movimiento de lo bello, pero lo bello
real, lo bello creado, lo bello reencontrado, quizá divino,
quizá satánico, quizá siniestro.
Desde que estas páginas me rondan por la cabeza he
vuelto a ver una película muy grande, Vértigo, de Alfred
Hitchcock, de una perfección tal, de una tan gran pro-
fundidad en la negra belleza de lo siniestro, que casi nos
arrastra. He apreciado también a un personaje, el capitán
de la Bounty, que debe arrostrar con entereza un deber
que impida la disolución del comportamiento civilizado,
mientras se hace patente la ambigüedad de la raíz misma
de esa civilización que defiende; un personaje que se crea
por la conjunción de un actor (Anthony Hopkins), un fo-
tógrafo (Arthur Ibbetson), una música (Vangelis) y un
realizador (Roger Donaldson). La película se llama Motín
a bordo. Algunas escenas de sencilla simplicidad en Tú so-
lo, de Teo Escantilla, como la del toreo nocturno. ¿Cómo
terminar no diciendo que no he podido escapar todavía al
embrujo de la belleza divina de El sur y El espíritu de la col-
mena de Víctor Erice?.
175
 2 pero —repito que en mi opinión— lo hacen en lo que ésta
Querido Raúl:
He visto con agrado Tasio de Montxo Armendáriz.
Acontece en un pueblecito de las estribaciones de la sie-
rra de Urbasa, en su lado sur, no demasiado lejos de
donde yo pasaba las vacaciones de mi niñez. El productor
es Elias Querejeta, preocupado desde siempre por el
buen cine.
Lo pasé muy bien viéndola, pero quiero escribirte las
razones por las que no puedo decirte que me «guste», que
la considere importante. Lo tiene de principio casi todo.
Una labor soberbia en fotografía (José Luis Alcaine) y en
música (Ángel Illarramendi), de lo mejor que pueda
verse en el cine español. Unos actores de gran eficacia,
con esa eficacia de la sencillez. Entre todos logran algunas
escenas de gran belleza, sobre todo lasjdel comienzo,
cuando Tasio es aún niño y adolescente. La bajada de los
niños corriendo el aro, el primer baile bajo el árbol, el se-
gundo baile en el «rebote» —¡que no frontón!— por su
luz, su sonrisa, por el movimiento del conjunto, son una
preciosidad. Muchos de los momentos en que nos pasea-
mos por la sierra, están bien logrados.
Y, sin embargo, todo ello queda, en mi opinión, ali-
corto. Voy a intentar explicarte por qué lo pienso y lo
siento así. En el conjunto lo que se transmite son «seña-
les» vagamente ideológicas, en primer lugar para que re-
cuerde mi propia niñez veraniega; luego, para que en
todo el tiempo sienta una neblinosa nostalgia de un
tiempo pasado ya, pero que sigue siendo presente en la
ilusión de lo que a la postre no configura mi vida, nuestra
vida: vida noble, vida sencilla, amar sinceramente en un
contexto primario, de nobleza campesina, de amor al
monte, de caza que no es saqueo sino lucha entre casi
iguales. Señales que, ciertamente, tocan mi sensibilidad,
176
tiene de más'superficial, de menos empeñado, de más aé-
reo, gaseoso, irreal.
No pude dejar de pensar al comienzo en el impacto
que todavía perdura en mí de Los cuatrocientos golpes de
Francpis Truffaut, que vi entonces y que luego he vuelto
a ver una vez. Aquí todo mi ser —mi corazón, mi sensibi-
lidad, mi imaginación creadora, mi inteligencia— corre
por la vida con Antoine; aquí se me ofrece la visión del
mundo desde un punto de vista. El juego, pues, va mu-
cho más allá del mero juego, para convertirse sin más en
una obra de arte que transfigura el mundo ante mí y con-
migo (aunque no siempre sea necesario el acuerdo, la
simpatía, pues entre creador y recreador puede darse la
mirada recelosa, la guerra frontal). Esto no lo puedo de-
cir de Tasio, pues en él encuentro sólo «utilización» de la
luz, del sonido, del movimiento, del sentir, para construir
junto a mí una mirada «ideológica», y no un movimiento
de creación en lo bello que me dé un punto de vista en-
tero del mundo, porque ahí haya una expresión del con-
junto de la vida, del pensar, del hacer, del mirar, del sen-
tir, del amar.
En lo que ahora te voy a decir, es evidente que todo
estará repleto de subjetividad mía, pero la delicia de la
primera escena del baile me lleva sólo a decir: qué bien,
qué bonito, sin mayor finalidad, sin contexto, sin profun-
didad. La extraordinaria calidad de la escena en las falsas
de la casa, cuando Tasio vende unas pieles que allí tiene
colgadas, no señala nada más que eso: nada, en vez de sig-
nificar la profunda estructura reticular de un carácter, de
una vida, de un pensamiento. Y, sobre todo, la presencia
visual y musical de la carbonera humeante —insólita, ame-
nazante (y no porque un niño caiga dentro), recursiva,
pues vuelve una y otra vez, domeñada, presencia miste-
riosa de lo de dentro— está ahí casi para nada; no llena
177
 nada, no dice nada, no ocupa nada, excepto unos minutos
de tiempo; sólo visualmente ocupa lugar, pero no lo
ocupa en lo más importante, en la historia que es la
película.
Quiero volver a la calidad de la fotografía, aunque
también ella quede fuera de la historia, del punto de vista
al que antes me refería. ¿Recuerdas aquella escena casi fi-
nal de La muerte de Mikel, imagen alucinadora en su fijeza,
con la blancura del mantel y del servicio del desayuno,
con la negrura de la madre, con el hermano mayor que
abre una puerta tras otra, en donde va apareciendo una
luz dorada, cálida, enfrentada a la blancura llena de pre-
sentimientos del primer plano, mientras allá en el fondo,
en esa luz adivinamos la tragedia última de Mikel? Todo
esto, que de manera continuada hace una obra de arte, un
gran film, falta a mi parecer, según mi gusto, en- Tasio.
Lo siento. * en donde la música es extrínseca al cine, es simplemente
Como ya te he dicho, no soy capaz de ver cine en tele-
visión, lo encuentro aquí tan restringido de cosas tan
esenciales, que termina p o r nada decirme. Por eso no he
seguido el ciclo de Jean Renoir, del que guardo un ex-
traordinario recuerdo por lo poco que de él conozco. En
cuanto pueda ver sus películas en un cine, me abalanzaré
a él.
Para gran diversión mía, anuncian la reposición de Los
pájaros, de uno de los más grandes. ¡Qué ilusión!
. Un abrazo.
178
3
Querido Raúl:
Aquí me tienes por tercera vez. He pasado varios días en
París y he tenido la suerte de ver varias películas, algunas de
sumo interés. Una de ellas es Amadeus de Milos Forman.
Aprovecho, pues, para hablar de este aspecto musical
que, al menos para mí, es tan importante en el cine.
Amadeus es Mozart. Es decir, en esa insoportable pelí-
cula suena continuamente música que me encanta; Nevi-
lle Marriner tiene mucho que ver con lo que en ella oí-
mos. Y, sin embargo, me fui en medio del tedio más
insoportable, bostezando, aburrido, con ganas inconteni-
bles de salir a la calle par escuchar la música de la puesta
de sol en una friísima ciudad (entonces).
La música a la que me refiero no es la de esa película,
cuestión de banda sonora adornada con historietas, malas
luces y tontas sombras. Todo ello, para colmo, a lo
«grande», fuera de cualquier imaginación creadora. La
música a la que me quiero referir en esta carta es la mú-
sica interna que encierra una película. Luz y sonido que se
nos presentan al espectador como juego de estructuras
melódicas, de contrastes entre graves y agudos, cumpli-
dores cada uno de ellos de algo que consigue efectos so-
noros (entendiendo esta palabra como una metáfora que
va más allá del puro oído), de contrapuntos y resonancias
que producen sentimientos evocadores, placeres recóndi-
tos, que se llevan lejos al espíritu.
Hablar de música es, pues, una imagen, pero una metá-
fora preciosa, pues nos ayuda a adentrarnos en algo que
toca la esencia misma de lo que, en mi opinión, es pro-
ducción de belleza. Digo música porque no es sólo un
mensaje racional lo que quiero que se me ofrezca —aun-
que, por supuesto, tanto mejor si también lo hay—, sino
179
 un juego sutil de sentidos y sentimientos, una transmi-
sión de un universo evocador de todo un mundo —no ne-
cesariamente fuera de la realidad del mundo de todos los
días—, una palpitación que me alcanza de algo viviente,
creador, organizador de novedad. En resumen, una visión
entera del mundo desde un punto de vista, como querría
mi viejo amigo Leibniz.
Bueno, pues de todo esto, en Amadeus no encontré
nada, sino mortal vacuidad ambientada con preciosa mú-
sica. Nada de aquello se sostenía en pie; quizá porque
nada de quello es una creación «musical».
Por el contrario, La pasión de Juana de Arco de Cari
Theodor Dreyer, de la época muda como es, es un verda-
dero poema musical^Musicalidad construida sobre la vi-
sión de un rostro, bello, limpio, sensible, expresivo de
mil expresividades, candoroso, sufriente, gozoso, dramá-
tico, enfrentado a los rostros de sus jueces, cargados de
odio, de despecho, a veces de secreta simpatía, de impie-
dad, de maldad, rostros complejos, varios, en sucesiva
aparición por movimientos de cámara paralelos. Un juego
sutil y contrapuntístico en el que la poesía bella o bronca de
los rostros —enteros, que llenan la pantalla— construyen
una sinfonía expresiva, nos cuentan, sin palabras, una his-
toria; mucho más que una historia, un poema dramático
de sencillez y de muerte. Qué inteligencia musical y ex-
presiva la de Dreyer. Perdona que siga leibniziano, pero
esta película es como una de esas mónadas que en su or-
denada y extraordinaria complejidad expresan la infini-
dad del universo desde un punto de vista.
Vi también Othello (1952) de Orson Wells. El co-
mienzo de esta película —que es la escenafinal—,el entie-
rro de Ótelo y Desdémona, mientras Yago es ajusticiado
de esa cruelísima manera de ser izado a las alturas ence-
rrado en una caja de barrotes de hierro, en su compleja
ideación llena de extraños puntos de vista encadenados
180
por luces, sombras y el coro de los monjes que llevan los
féretros descubiertos, es de una fuerza alucinadora —re-
sumen además de toda la película, porque toda ella es
así— que todavía ahora son para mí la garantía más fuerte
de la belleza del cine. Digo esto porque cuando vi esta
película con tal entrada —estaba todavía en el colegio-
amé al cine para siempre. Todavía resuena dentro de mí
ese grito armonioso, que el otro día se repitió con más
fuerza ante mí, y sobre todo, en mí. Ya no es Mozart
—como Dreyer—, sino quizá Bela Bartok. Sublime, ge-
nial. Otra expresión, infinitamente distinta, del mismo
infinito mundo.
Me acerqué también a alguien que conozco poco: Ro-
bert Bresson. Al final de los sesenta vi Mouchette, según la
novela de Bernanos. No pude resistirla (quizá porque era
otra belleza, belleza diabólica, negra), y me salí. Luego, al
final de los setenta, vi El diablo, probablemente, que me en-
cantó especialmente y me abrió para siempre a Bresson.
Ahora me ha extasiado con Lancelot del lago (1974). Color
oscuro, sangriento, belleza de los sentimientos finos en
la brutalidad del tiempo, amor-amistad en un complejo
juego de patas de caballos, de armaduras sonantes siem-
pre tomadas en las piernas y en los pies, siempre en la du-
reza del golpear y del batallar, que en pocas ocasiones se
eleva a la pureza de los rostros.
181
 4 presente que se vacía en cada instante, lleno de inconexos
Querido Raúl:
Sabes los grandes amores que tengo con El sur, de Víc-
tor Erice. Pues hoy voy a hablarte de otros nuevos amo-
res. Hace unos años, sin especial previo aviso por mi
parte, vi El amigo americano de Wim Wenders. Me en-
cantó y me dejó abierto a este autor alemán universal.
Luego vi Hammet, preciosa en su rigor. Hace/meses que
esperaba París, Texas. Por fin ha llegado ese día. Desgra-
ciadamente en una versión (mal) doblada.
Pero antes de hablar de ella, tengo que decirte que La
luna de Bernardo Bertolucci me ha servido, viéndola por
segunda vez, para echar un velo de niebla en sus películas
anteriores: la mentira de hoy, desvela mentira en la «ver-
dad» de ayer. En lo que viene, encontrarás la razón.
El cine, ya te lo he dicho, es primariamente acción vi-
sual y auditiva, al menos en mi manera de verlo. Pero hay
algo que es decisivo: el tiempo, que en él aparece como
tiempo cronológico y ordenado de lo que dura su pro-
yección, pero que es también —y sobre todo— tiempo
que se convierte en historia. No hay cine sin tiempo, es
decir, sin historia, sin que nos cuente una historia, y a la
vez sin que nosotros —espectadores— la hagamos tam-
bién historia nuestra. Una historia que es además relato.
No hay cine sin relato.
Un espectro camina por el desierto. Lleva chaqueta y
corbata, también una visera roja. Sucio, alucinado, per-
dido. Sigue caminos al azar: líneas férreas —porque en
este mundo el desierto es primero de arena, luego de as-
falto, luego de sentimientos—, va en coche continua-
mente. Está perdido en el tiempo. Busca sus orígenes, su
génesis: París, en Texas. Es una búsqueda por el re-
cuerdo, un hacer memoria. No tiene presente, es como
un fantasma, porque no tiene memoria. El suyo es un
182
instantes, sin continuidad —sin futuro, por tanto—, y es
así porque su presente está vacío de pasado.
Es un espectro esquelético con una sola obsesión: ca-
minar hacia adelante, siempre hacia adelante, sin sentido;
no, con un único sentido, seguir líneas geométricas que
marquen una dirección —vías férreas, carreteras, caminos,
líneas de alta tensión—, como búsqueda de lo imposible,
porque se busca en donde no está. Se ha cerrado la me-
moria para él. Por eso es casi un muerto viviente, porque
somos carne enmemoriada.
En cuento es verdad lo que digo, al ver La luna por
primera vez, me quedó la marca del escándalo. Porque el
cine es historia, historia que lo es también del espectador.
Dejé pasar tiempo, mucho, con las mayores aprehensio-
nes. Le he vuelto a ver, y me he ido. Es demasiado claro
que todo en ella se me aparece mentiroso, falso, ópera-
de-cartón-piedra. En el cine es demasiado importante esa
textura de la historia, del relato, para que podamos men-
tir con ella. La historia puede ser de infamias y mentiras,
pero no puede ser una historia infame.
En París, Texas vamos recreando la memoria perdida
del protagonista, por ello más animal alucinado que hom-
bre. Lo genial en esta película es que esa memoria no
viene como recuerdo —aunque recuerda tú la magnífica
Recuerda de Hitchcok—, una mirada hacia el pasado en la
que vemos lo que «aconteció» in ¿lio tempore, causa inexis-
tente del presente. Lo decisivo aquí es que el recuerdo se
hace con la presencia —presencia del hermano, larga y cá-
lida presencia, de la cuñada, del hijo prohijado por sus
tíos años antes— y con la acongojante construcción de
presente que descubre en lo que va siendo futuro lo que
es pasado encarnado. El pasado, casi desaparecido como
delgadez del presente, una foto y un nombre, el que da
nombre a la película, va apareciendo en la historia porque
183
se está haciendo futuro en el protagonista, a la vez que
nosotros. Futuro del reencuentro con el hijo. Futuro en'
cadenado a ese futuro decisivo que se hace ya presente en
la maravillosa conversación con la mujer a través del es'
pejo. Ahí vemos cómo nace la libertad de una vida que
se asume.
En esta historia vemos cómo van engranando tantos y
tantos detalles visuales y auditivos que errla cronología
de lo narrado se nos presentan. Desierto, carreteras, co-
ches, grandes camiones, trenes que cruzan, ruidos, boci-
nas, luces de moteles, crepúsculos y amaneceres, rascacie-
los, sonido de la guitarra, presencia maravillosa de los
actores, quizá de manera especial la primera —perdida la
mirada siempre en una lejanía opaca— de Harry Dean Sta-
non y la del final prodigioso con la mujer reencontrada,
Natassja Kinski.
Es la gran epopeya del reencuentro con la profundidad
de sentimientos que constituyen al ser humano, que se
constituyen en historia, pero que lo hace en esa compleja
realidad que llamamos tiempo. Es una historia de la hu-
manidad lo que en esta película se nos ofrece.Y digo una
historia de la humanidad, porque es la historia de la hu-
manidad desde un único punto de vista, pero que, como
las melodías orquestadas de Ravel o tocadas al órgano,
arrastran consigo los ecos que se pierden en la lejanía del
espacio y del tiempo.
Y me alegro que me haya salido también la palabra «es-
pacio», porque, como recordarás, el espacio —largo, an-
cho, cerrado, pequeño, interminable, que nunca se para-
es personaje clave de París, Texas.
184
5
Querido Raúl:
Quiero proseguir en esta quinta entrega con eso que lla-
mo la musicalidad, que, como te apuntaba en otras cartas, es
un aspecto para mí muy importante del cine. Ya te deda a
propósito de Amadeus que eso a lo que me refiero no es
sólo primordialmente cuestión de una buena banda so-
nora con preciosa música de Mozart, sino algo mucho
más interno y estructurante del cine mismo. Es una musi-
calidad visual y auditiva, pero sobre todo es una musicali-
dad en la «formalidad» en la que el espectador recrea la
obra que contempla ante sí. Como si dijéramos, es la mu-
sicalidad que recibimos como sugerencias del creador de
la película (sujeto complejo ese al que llamamos creador),
que él nos regala como partitura visual y auditiva, sensi-
ble y luminosa, y que nosotros recreamos —en el mismo
instante en que vemos lo que se nos ofrece dotándola de
una forma unitaria, que nos hace posible el acceso a un
mundo distinto, el de una experiencia novedosa, abierta,
dirigida a la creación de futuro, mundo de la belleza. (Al-
gún día —pronto— te escribiré sobre algo que es todavía
muy importante y a lo que nunca me he referido explíci-
tamente —digo todavía no por referencia a los tiempos
que vivimos, sino a que es uno de los puntos cardinales y
todavía no me he referido a él—, el aspecto transforma-
dor, en lo individual y en lo colectivo, de la belleza).
Una espantosa película, por casi todos sus conceptos
—falsa, aburrida, cartón-piedra, justificatoria, sin ritmo,
mal hecha, etc.— tiene, milagrosamente, una escena de
fuerza, sobre todo de esa fuerza musical a la que quiero
referirme. Es ella Los gritos del silencio (The Killing Fields,
¿por qué cambiarán los títulos?), de Roland Joffré. La es-
cena que digo es la de la evacuación de la embajada USA.
185
 Es un juego en el tiempo de la inminencia del fracaso, la
cercanía del peligro, la inexorabilidad de la tardanza, con
el ensordecedor ruido —ruido para la vista en el eterno
girar de los rotores de los helicópteros, negros pájaros de
la guerra, ahora de una episódica salvación, y ruido para
el oído, casi imposible de aguantar, de sus motores, de la
música maravillosa de Mike Oldfield. Todo ello es como
la partitura que el espectador recrea y da forma musical
en el instante de su cuerpo y de su alma, instante que así
comienza ya a integrarse en el continuo del tiempo.
Falta casi absoluta de esa musicalidad de la que quiero
hablar en La vaquilla, soporífera película de^Berlanga,
cuando parecería que se coaligaban todos los elementos
para lograr algo acertado. Ha faltado en ella el instru-
mento musicaf: el actor. Es necesaria la presencia del
viejo Pepe Isbert en las películas de Berlanga para que se
nos ofrezca eso que sin' él parece imposible. Y el punto
clave está dicho en una palabra: presencia. Mensajes tam-
bién nos los quieren hacer llegar los José Sacristán, los
Alfredo Landa y los Adolfo Marsillach; soporíferos bal-
buceos que transmiten y rezuman provisional mentira y
—de nuevo— cartón-piedra, con guiños a todos los ban-
dos de la guerra civil. Pero falta una presencia que haga
verdad todo eso que allí simplemente se nos dice. La pre-
sencia de un actor, tan atípico en este caso como José Is-
bert (junto a Fernando Fernán Gómez, uno de los pocos
actores con «presencia» que ha producido nuestro país),
que con su aspecto cochambroso, sus gestos y cara res-
plandecientes, y su voz, sobre todo su voz, sean instru-
mento de una creación, frases en las que se escribe; por-
que el creador necesita formalizar su creación en un
soporte (múltiple y complejísimo en el cine), y conseguir
la forma adecuada en que eso se realiza. No valen los sue-
ños, no valen las buenas intenciones, no valen las palabras
y los guiños al margen que «dicen» lo que no se ha sido
186
capaz de ofrecer. El fracaso de esta película es que no está
en ella Pepe Isbert. Y de cierto que, como desgraciada-
mente ya ha muerto, era necesario resucitarlo o sumirse
en el silencio expresivo de lo que nos falta. Pero, espero
que estés de acuerdo conmigo porque es evidente, a Ber-
langa le tocaba buscar sus instrumentos de escritura, por-
que el mundo está lleno de Pepes Isbert.
Por fin, dentro de esta carta sobre la musicalidad en el
cine, quiero referirme a una película de Francis Coppola
que, conforme pasa el tiempo, cada vez me gusta más: La
ley de la calle (Rumble Fish, ¿por qué cambiarán los títu-
los?). Es una partitura truncada, que yo, espectador, no
puedo recrear con gozo, como hubiera sido mi deseo.
Blanco y negro lleno de infinito colorido, brillante, es-
plendoroso, como hacía tiempo no veía, al menos causán-
dome tanto placer. Vago recuerdo nostálgico de los se-
senta y del cine de los cincuenta (Elia Kazan, Nicholas
Ray); una cámara con la insidiosa y fascinante movilidad
de ésta nos lleva derechos a Samuel Fuller. La presencia
neblinosa de un actor (Matt Dillon), porque pocas veces
un blanco y un negro tan nítidos han dado un resultado
tan lleno de grises de una esperanza que no llega, que se
ahoga en el grito sin reflejo de una muerte cruel
(¡mundo cruel, sociedad perdida y sin futuro!), pero sin
necesidad interna, porque Coppola no domina el relato.
La razón se me aparece muy sencilla: nada tiene que de-
cirnos, precisamente cuando nos hace patente que dis-
pone de las herramientas creativas más fascinantes del
cine de ahora. Es una pena, pero no hay melodía; al me-
nos están casi todas las demás cosas.
Un abrazo.
187
 6 dejan entrever un paisaje rechazado por la diferencia (la
Querido Raúl:
En la carta anterior te decía que todavía me queda algo
por tratar. Algo, además, de gran importancia: el aspecto
transformador, en lo individual y colectivo, de la belleza.
Hoy comienza a ser ese día, pues he visto una película in-
glesa, Otro país, de Marek Kanievska, primerizo cineasta
de origen polaco, con guión de Julián Mitchell (autor de
la pieza teatral que sirve de trama a la película), que me
invita a ello.
Fui ese día al cine casi desprevenido —¡ventajas del vi-
vir en provincias!—, pero con un contexto global sufi-
ciente para ver al punto la referencia al grupo de exquisi-
tos ingleses de élite que se convirtieron en espías de la
URSS hasta que se descubrió la «traición» a mediados de
los años cincuenta.
Es una historia singular. Estamos en un microcosmos
como sólo un «colegio público» inglés (privado y reser-
vado al máximo) puede serlo. Estamos en 1932. Se educa
allí de una manera extrañamente particular a lo que va a
ser la crema misma del país. Ahora los vemos en su niñez
y adolescencia; luego irán a las universidades de Cam-
bridge y Oxford. El mejor microcosmos en donde se re-
fleja el macrocosmos de la élite y el poder.
En este contexto es una reflexión perfectamente ati-
nada desde un punto de vista particular, desde la perspec-
tiva de un «ser diferente», que pone en evidencia las es-
tructuras de un poder que se perpetúa, y que desde el
mismo comienzo de la vida prepara a los suyos. Libera-
lismo de esa educación (en una encuademación lujosa,
pero que produce un más que férreo encuadre. Repro-
ducción en cachorros que se preparan ya a ser leones
como los otros).
Microcosmos en el que los «mayores», sin embargo, es-
tán extrañamente ausentes. Aparecen como figuras que
188
madre, el coronel que se casa con ella) o vulgares entro-
metidos como ese profesor que «mete la pata (provo-
cando el suicidio de un alumno "diferente") pues un pro-
fesor no va a los vestuarios: se nota que no fue antiguo
alumno». Y, sin embargo, son ellos, los mayores, dueños y
señores de la reproducción educacional, con una pasmosa
habilidad para, sin estar, hacerse presentes en producir lo
que esperan que se produzca, lo que debe ser; para to-
mar en sus manos también situaciones que deben endere-
zarse cuando quieren sobrepasarse e ir más allá del juego
o del ardor juvenil, convirtiéndose en signos inequívocos
de la «diferencia», sea diferencia sexual, sea diferencia
política.
Porque la diferencia provoca rompimiento absoluto en
ese mundo que apunta, mostrando un comportamiento
que busca un mundo distinto; quizá mejor, quizá más li-
bre, en todo caso menos convencional y centrado en el
férreo poder social. Momento gravísimo, pues es cuando
la educación ya no es reproducción.
Mirada crítica incluso de la diferencia. El final de la
historia nos muestra que nada ha producido en verdad de
diferente, como no sea la soledad de una vejez sin espe-
ranza ni añoranza («no añoro nada, excepto el cricket»).
Y, sin embargo, la rebelión de las diferencias fue una bo-
canada de autenticidad en un mundo inauténtico.
Y lo que me encanta de esta película es que sólo hay
una historia que se va relatando y nos señala imaginativa-
mente todo lo que lleva en su seno. N o lo hace con dis-
cursos, con ideologías, con convicciones que se repiten
para que captemos el mensaje. Todo está encerrado en
una historia que vemos ante nuestros ojos. Historia que,
como siempre, tiene palabras, pero sobre todo tiene lu-
ces, músicas, colores, movimientos de cámara, que son
junto a la presencia de los actores, sus movimientos, los
189
edificios, canales y jardines, las letras y las reglas sintácti-
cas con las que se nos cuenta un cuento que va mucho
más allá del mero cuento. No hay «mensaje», porque todo
lo que tenemos delante es mensaje que se recrea en noso-
tros, activos espectadores. Microcosmos que es, nueva-
mente, una manera de mirar el macrocosmos entero,
desde un singular punto de vista.
Capacidad maravillosa de sugerir por alusiones que
proceden de'la imaginación y de la sensibilidad. El ahor-
camiento no se enseña con lenguas salientes, carnes tu-
mefactas y gestos de muerte, sino con una túnica que cae,
unas zapatillas que se descalzan y un cuerpo bello (el de la
princesa) que es retirado, como en Mizoguchi. Desde ahí
es desde donde comienza a entenderse el efecto transfor-
mador de la belleza. Sin ella no cabe lugar para la trans-
formación.
No es, pues, esta película una reflexión sobre el comu-
nismo y la homosexualidad —aunque ahí están—, sino una
bella reflexión cinematográfica sobre la educación repro-
ductora, sobre la apertura a la diferencia, una reflexión
preciosa sobre la sociedad y sobre la historia.
Un abrazo.
190
7
Querido Raúl:
Ha pasado un año. Sigo con tanto gusto como el pri-
mer día, pero con más susto. Es claro que estas cartas so-
bre cine no quieren ser «pedagógicas», sino una reflexión
sobre el cine, inmersa en la belleza; porque de lo bello
sólo se debe escribir desde lo bello. Se puede, por su-
puesto, hablar de cine desde mil perspectivas, pero quien
—como es mi caso— quiere en estas cartas transitar por el
cine hacia la gloria de lo bello, no lo puede hacer explica-
tivamente, sino intentando abrir puertecillas que hagan
transparentar idéntica gloria.
He visto este verano dos películas impresionantes: Or-
det (1954), de Cari Dreyer, y Mixed Blood (Sangre y salsa),
de Paul Morrissey, realizada en 1984. La primera la cono-
cía ya; la volví a ver por la televisión —¡no pude resistir la
tentación!—, en donde recordé su belleza extraordinaria.
Dreyer ha hecho algunas de las películas más bonitas que
he visto. Siempre de una simplicidad soberana. Pero sim-
plicidad como resultado, pues la construcción y el movi-
miento de cada una de las escenas, y el juego global de és-
tas, tienen una medida rigurosa y una gran complejidad.
La de Morrissey es un poema de sangre, limpio y sencillo;
una mirada pura a una flor roja y de una violencia descar-
nada, hasta sensual, que nace en el más sórdido de los lu-
gares que ha sido capaz de construir nuestra sociedad, en
un barrio abandonado de Nueva York.
De Dreyer te escribí ya con ocasión de La pasión de
Juana de Arco. Algún día me gustaría hacerlo también so-
bre Dies trae. Paul Morrissey lo tengo en la memoria por
aquél trío de Flesh (1968), Trash (1970) y Heat (1971),
reflejo también de una flor sensual en un sórdido lugar,
en una sociedad de deshecho. Junto con El diablo probable-
mente de Bresson, la mejor entrada cinematográfica a lo
191
que fueron aquellos años de finales de los sesenta. Belleza
de la podredumbre, de lo siniestro; tragedia de los pétalos
de una flor en el barro de la inmundicia.
La mirada de Morrissey es limpia; mirada de pintor
lleno de luz. Sordidez de ese mundo de la venta de droga
dura por una banda de niños latinos en el deshecho de la
gran ciudad, al mando de la prodigiosa actriz brasileña
Marilia Pera. Pérdida de la moral en un barrio que ha
perdido su habitáculo para convertirse en morada de bes-
tias. Allí es donde vive la «madre» con sus niños. Allí ven-
den su mercancía, allí son ricos hasta la exasperación, allí
están dejados de todos, «permitidos» por todos. Allí ma-
tan y allí mueren. Sin rencor, sin miedo, sin hosquedad.
Mundo vaciado de toda interioridad. Sólo quedan algu-
nos gestos vacíos, descarnados. Sin embargo, se oye el
ruido de la inmensa tragedia que grita en nuestro cora-
zón. Poema de sangre. Tragedia del mundo que nos esta-
mos construyendo. Mundo de bestias, apenas hombres,
sólo niños sin esperanza, abocados a la rr&erte prematura
en la guerra de bandas —ellos, precisamente ellos que no
se drogan, porque su «madre» no se lo permite—, mundo
cerrado, sin horizonte, sin amor, sin ternura, sin cielo, sin
estrellas.
Limpieza de una mirada que se transforma en luz, en
colores transparentes, contrastados, violentos en su con-
tradicción, en largas caminatas por calles putrefactas, por
pasadizos entre ruinas. Por allí se mueven los niños a los
que no les hemos permitido soñar y les hemos convertido
en matadores. Prodigiosa figura de la «madre», que tiene
memoria cargada de nostalgias, pero que proceden de las
favelas de Río, que ya entonces habían perdido sus pro-
pias raíces. Sólo le queda el discurso, el hablar continuo
para reconstruir bajo el engaño de las palabras lo que en-
tonces y ahora es falsedad, porque se pertenece a un
mundo que ha roto las entrañas y sólo deja la nostalgia de
192
las palabras, para que llenen el oído vado, para que lle-
guen a los niños que nunca han tenido la oportunidad de
descubrir la vida, como no sea en el agujero de las
ratas.
Inmensa y entrañable mirada de Morrisey, cargada de
hálito fresco, de esperanza. Pocas veces en el cine me ha
llegado tan adentro un poema sobre la inmensa profundi-
dad del hombre. Y precisamente cuando lo que veo son
las consecuencias de su radical limitación. Pero quedan
esas miradas mudas, contenidas, perdidas en el mundo
que se les ha dado, constante grito silencioso a nuestra
propia profundidad. Y queda también ese torrente de pa-
labras a las que se les ha negado la capacidad de expresar,
pero que nosotros entendemos en nuestra propia pro-
fundidad.
En Dreyer, en cambio, eso mismo se hace explícito en
la mirada. Curiosamente, el título se traduce así: la pala-
bra. Es palabra explícita. No pienses que sólo en frases
dichas por los personajes. También, y quizá sobre todo,
en las figuras inmensas, en los sentimientos, en esa conti-
nua llamada al hijo y al hermano que ha venido en creerse
el mismo Jesucristo; llamadas en un paisaje de viento, de
dunas, de nubes, de gritos. En lo cálido del cariño, del
sentimiento y del amor; en el discurso cargado de sentido
que ante nuestros ojos se hace palabra creadora de reali-
dad. Es un poema sobre la potencialidad de creación de
una palabra que sea verdadera, un comentario cinemato-
gráfico a «en el principio estaba la palabra». Su final, la
resurrección.
En una y en otra película encontramos, se nos da, se
nos transmite, una visión del mundo. Son como una re-
flexión en profundidad de la condición humana, en sus
riquezas y en sus pobrezas, en su capacidad creativa y
condenatoria. Pero, y ahí está su enorme grandeza, nos lo
dan como fruto de su propia encarnación en historia, en
193
imágenes, en tiempo narrativo, en luz, en música (casi si-
lencio en Ordet, pero con la musicalidad extrema de las índice
palabras, si se escuchan en la bronquedad de su danés ori-
ginal). Una visión del mundo que es participación en la
belleza de la creación, de la creación artística, que ya es
gloria.
Todo esto también hubiera podido estar en Cotton Club
de Francis Coppola, pero, desgraciadamente, disponién-
dolo de todo, sólo le faltaba una cosa: no tiene nada que
decirnos, lo que no acontece, evidentemente, ni a Paul
Morrissey ni a Cari Theodor Dreyer, dos grandes cineas-
tas, artistas creadores de belleza.

1. Introducción; discernimiento y humildad 7

2. Credo con fe, fe con Credo 32
3. La contemplación, vivencia sacerdotal 40
4. ¿La vida consagrada, un sinsentido? 51
5. ¿Qué condiciones se requieren para evangelizar? 63
6. Juan Pablo II: la ciencia en nuestra cultura y
la fe 75
7. El encuentro de Rimini 1981 91
8. El Dios de los filósofos 99
9. Memoria, tiempo, tradición 115
10. La oración en el mundo de la cultura 138
11. ¿Hay una sola verdad? Verdad y pluralismo 146
12. Condiciones para la vuelta a una relación viva
entre conocimiento científico y verdad reve-
lada en el umbral del tercer milenio 157
Apéndice: Siete cartas sobre cine 173

194 195
 Fotocomposidón c impresión
Notigraf - San Dalmacio, 8 - Madrid
Encuademación:
Sanfer - Hnos. Gome/., 32 Madrid
ISBN: 84-7490 189-8
D. L.: M-8999 1988

Printed in S|uin