160 St'111i11ario /.

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estela .del Walten, al origen de la diferencia ntr •I s r y el ente, que

orgamza -como bien han visto ustedes- toda esta problemática. u1n a ión
, ~o he tenido tiempo para ello, espero y prometo que será para la 5 de febrero de 2003
prox1ma vez, nada mas comenzar la sesión.

¿Qué es una cosa?

¿Qué es el otro?
¿Qué es el otro cuando se trata de hacer, de mí, qué? Alguna cosa.
¿Qué es el otro cuando se dedica a hacer de mí una cosa? ¿Tal cosa,
por ejemplo, una cosa que sea, como un cadáver, a la vez una cosa y
una cosa distinta de una cosa?
¿Qué es una cosa?
¿Qué es el otro?
Dejando que estas preguntas esperen un momento, quedando en
suspenso el tiempo que dura un rodeo, los invito naturalmente a leer
o releer los dos grandes textos de Heidegger sobre la cosa, comenzan-
do por Die Frage nach dem Ding. Zu Kants Lehre von den Transzen-
dentalen Grundsatzen, traducido en 1971, en Gallimard, con el título
La Question de la chose por Jean Reboul y Jacques Taminiaux. 1 Aho-
ra bien, esta obra publicada en 1962 corresponde a un curso impar-
tido en la Universidad de Friburgo durante el semestre de invierno
de 1935-1936. Por consiguiente, es más o menos contemporánea de
la Introducción a la metafísica. Y, luego, lean, relean también, Das
Ding, La cosa, más tardía en su origen pero publicada antes que La

1. M. Heidegger: Die Frage nach dem Ding. Zu Kants Lehre von den
Transzendentalen Grundsatzen, Tübingen, Max Niemeyer, Verlag, 1962;
Qu'est ce qu'une chose?, trad. fr. de J. Reboul y J. Taminiaux, París, Galli-
mard, 1971 [trad. cast. de J. M. García Gómez del Valle, La pregunta por
la cosa. Sobre la doctrina de los principios trascendentales de Kant, Gero-
na, Palamedes, 2009]. Jacques Derrida traduce aquí más literalmente el título
[que la edición francesa] (n. de e. fr.).

162 Seminario La bestia y el soberano II (2002-2003)
pregunta por la cosa, en 1951, después en 1954, en Vortrage und
Aufsatze, traducido en francés en Essais et Conférences. 2 En La cosa,
ese texto publicado con anterioridad pues, pero escrito posterior-
mente a La pregunta por la cosa -lo apunto de pasada-, encontra-
rán cuatro o cinco ... cosas más directamente vinculadas a nuestros
intereses presentes. Por lo demás, puesto que la muerte, la melancolía
y el duelo son los que nos preocupan en este momento, así como el
morir estando vivo, podemos leer La cosa como un gran texto sobre
la muerte, sobre la mortalidad del Dasein, en contraposición a una a-
mortalidad, si no a una inmortalidad de la bestia.
1. Por una parte, la cosa (por lo menos en tres o cuatro lenguas:
el griego, el latín, el alemán y el inglés) no carece de relación con la
posibilidad de hablar, de discutir, de debatir en público en torno a un
litigio: la cosa no es solamente aquello de lo que se habla sino tam-
bién aquello que no es(tá) necesariamente mudo ni carece de palabra:
la cosa causa y hace cosetear. Y pasa lo mismo con Ding, thing, cau-
sa, cosa, chose, etc.
2. Además, en este texto resuena la pregunta «¿qué es la proxi-
midad?» (Wie steht es mit der Nahe?), 3 que nos ha tenido muy ocu-
pados4 y que todavía lo seguirá haciendo. Heidegger responde a esta
pregunta con amplios desarrollos que podrían reunirse en una frase
que cito porque la palabra walten vuelve a aparecer en ella: «La
cosa no está "en" la proximidad como si esta última fuese un recep-
táculo. La proximidad reina (waltet) en el acercamiento, en cuanto
que ella es la reunión debida a la cosa [el "cosificar" o el "causar"
de la cosa, als das Dingen des Dinges]». 5 Por consiguiente, la proxi-
midad reina, domina, se impone, acontece, surge, se produce, pre-
valece (waltet) como cosa, como el movimiento del devenir-cosa de
la cosa, als das Dingen des Dinges, como la causación de la cosa, si
quieren ustedes entender causación de una forma distinta de causali-
2. M. Heidegger: «Das Ding», en Vortrage und Aufsatze, Pfullingen, Gün-
ther Neske Verlag, 1954, pp. 157-179; « La chose », en Essais et Conféren-
ces, trad. fr. A. Préau, París, Gallimard, 1958, pp. 194-218 (trad. cast. de E.
Barjau, Conferencias y artículos, Barcelona, Ediciones del Serbal, 2001, 2n
ed. revisada, pp. 121-137].
3. Ibid., p. 158 [trad. cast., p. 121].
4. Véase supra, «Tercera sesión. 22 de enero de 2003», p. 93 y «Cuarta
sesión. 29 de enero de 2003», p. 137-8 (n. de e. fr.).
5. M. Heidegger: «Das Ding», en Vortrdge und Aufsi:itze, op. cit., p. 170
[trad. cast., p. 130]. Durante la esión, Ja qu s D rrid,1 ,lll.H.i : « E la osa la
que torna p ible la proximidad» (n. de: . r.).
Quinta sesión. 5 de febrero de 2003 163
dad relación de causa a efecto. «Das Ding ist nicht "in" der Nahe,
als ~ei diese ein Behalter. Nahe waltet im Nahern als das Dingen
des Dinges». 6 La proximidad no se opone al aleja~iento, la pr~xi-
midad -escribe Heidegger en un pasaje que les deJO reconstrmr a
ustedes- «conserva», «guarda» (wahrt) el alejamiento ( «Nahe wahrt
die Ferne. Ferne wahrend, west die Nahe in ihrem Nahern»: «La
proximidad conserva el alejamiento. Al conse:var _el aleja_~iento, la
proximidad es [west, en el sentido cuasi act~vo, mtra,~sit_ivamente
activo y enérgico, un poco como waltet ("realiza su ser , dice la tra-
7
ducción [francesa])] en su acercamiento, acercándose» ).
3. Además, leerán ustedes ahí una sentencia sublime del Maestro
Eckhart -basándose en Dionisia Areopagita-, cita destinada a recordar
que cosa puede significar cosa en general, lo que ~ea o quienquiera que
sea, todo lo que es, desde la piedra hasta la bestia, el hombre, el alma
y Dios. Esta cita nos importa aquí porque en ella se trata del amor,
ciertamente, pero de un amor que se apropia de aquello que_ ama para
convertirlo en la cosa que éste ama. El Maestro Eckhart dice en ale-
mán antiguo: « diu minne ist der natur, daz si den menschen wandelt
in die dinc, die er minnet (el amor es de naturaleza tal que tran~forma
al hombre en las cosas que éste ama). 8 Nos preguntaremos si, en la
muerte y en el duelo, no ocurre lo mismo que en el amor, y si amar
entonces no quiere decir amar para tornar amable nuestra cosa, hasta
el punto de disponer de ella, de que queramos comérnosla, bebérnosla
viva conservarla dentro de nosotros, enterr-arla o quemarla para guar-
dad~ muerta-viva dentro de nosotros o muy cerca de nosotros, que
también puede ser muy lejos de nosotros. Por doquier. ,, .
4. Después encontrarían ustedes, de nuevo con el recurso al lexico
del walten o durchwalten, de una forma todavía más firme Y tajante,
la afirmación del seminario de 1929-1930 según la cual el hombre es
el único que muere, mientras que el animal perece o fin(aliz)a. ~sen el
famoso pasaje sobre la Cuaternidad (Geviert), la tierra y el cielo, los
divinos y los mortales, siendo la tierra -recordémoslo antes de hablar
del entierro- aquello que, al permanecer, porta (die bauend Trage~de),
reuniéndolos, el agua y la piedra, lo que crece (la planta) Y el ammal
10
(Gewasser und Gestein, Gewachs und Getier). 9 (Comentar el Ge-.)
6. Ibid.
7. lbid. (traducción ffrancesa] modificada por Jacques Derrida) (n. de e. fr.).
8. Mae tro Eckhart, citado por M. Heidegger en ibid., p. 169 [trad. cast.,
p. 1291 (n. de . fr.).
,i~
9. M. l k1dl'ggu: «l as Ding», o¡,. cit., p. 170 ltr d. ca t., p. 1311.
1O. J u, .111 1 l, t· io11, la qm•s Derrida nn:idt; , Gctt 1 rr, el onjunto del

164 Sc111i11,1ti11 I ,1 /,, ti,1 v ,,¡. ob,•r,1110 11 ( 00 200 ~)
Por con iguiente, en l'Stc famoso pa aje obre el Geviert, a propo
sito de los mortales, Heidegger e cribe:
Los mortales son los hombres (Die Sterblichen sind die Menschen).
Se los denomina mortales porque pueden morir [y la palabra importan
te aquí es tanto «poder», konnen, ser capaz de, como «morir»: weil sie
sterben konnen]. Morir significa: ser capaz de la muerte en cuanto muerte
[y aquí, de nuevo, lo que importa es tanto el poder, Vermogen, como el
poder en cuanto poder del «en cuanto tal», el ser capaz del «en cuanto
tal», de la muerte en cuanto tal, poder, facultad, aptitud que les serán
negadas dentro de un momento al animal: Sterben heisst: den Tod als Tod
vermogen]. El hombre es el único que muere (Nur der Mensch stirbt). El
animal perece (Das Tier verendet). [Es, literalmente, lo que él decía veinte
años antes en el seminario]. La muerte como muerte, él (el animal] no la
tiene ni ante sí ni tras de sí (Es hat den Tod als Tod weder vor sich noch
hinter sich). 11
[Esta frase cuenta más que como una simple explicitación; precisa
que el «en cuanto tal» de la muerte supone que se tenga la muerte
ante sí y tras de sí, que se la vea venir anticipándola en el ser zum
Tode, pero asimismo que se la retenga y se la recuerde en el duelo, la
sepultura, en la memoria que se conserva, otras tantas posibilidades,
otros tantos poderes que Heidegger niega sin el menor matiz a lo que
denomina de un modo muy homogéneo Das Tier en general, el ani-
mal en general]. Y, tras haber dicho eso de la muerte, de la muerte
reservada, en resumidas cuentas, al hombre que es el único que tiene
el poder de morir, Heidegger llama a la muerte el relicario de la nada
de la nada (des Nichts), el cofre (Schrein), no dice el ataúd, sino el
lugar en donde se deposita lo que no tiene precio, y permanece y ha
de permanecer (la traducción [francesa] dice el «Arca»):
La muerte es el Arca de la Nada (Der Tod ist der Schrein des Nichts),
a saber -añade Heidegger-, de aquello que, en todos los aspectos, no es
un simple ente [por lo tanto, una simple cosa] sino que, no obstante, es,12
agua, Gestein, la piedra en general, el conjunto de todo lo que es pétreo,
G~wéichs, todo lo que crece, el conjunto de lo que crece y Getier, el conjunto
ammal». En la línea siguiente, añade de nuevo acerca del Geviert: «Lo impor-
tante es Ge, la reunión» (n. de e. fr.).
11. M. Heidegger: «Das Ding», en Vortréige und Aufséitze, op. cit., p. 171
[tra~. _cast., p. 131] (es Jacques Derrida quien subraya) (traducción [francesa]
mod1f1cada por Jacques Derrida) (n. de e. fr.).
12. Durante la sesión, Jacques Derrida añade: «La nada es sin ser un ente
sin ser cosa alguna, y ese ser de la nada, por consiguiente, esa diferencia entr;
Quinta s,• ion. ,/,• /elnwo de 200.3 1 .,s
ha ta el punto de constituir un ecreto del ser mismo 13 (als das Geheim-
nis des Seins selbst). En cuanto relicario (Schrein) de la nada, la muerte
cobija dentro de sí la esencia del ser, lo esenciante del ser (das Wesen~e
des Seins).14 La muerte es, por consiguiente, el cobijo del ser (das Gebtrg
des Seins). A los mortales les damos el nombre de mortales no porque
su vida terrenal acabe (endet) sino porque pueden la muerte en cuanto
muerte (weil sie den Tod als Tod vermogen) [ ... ]. Ellos son [los mortales]
la relación de ente [relación que es, que «se cumple», dice la traducción
[francesa] para wesende] con el ser en cuanto ser (Sie sind das wesende
Verhéiltnis zum Sein als Sein). 15
Como ven ustedes, lo que aquí más se acentúa es que la muerte
•n cuanto tal, el acceso, la relación con la muerte en cuanto tal es
un poder (Konnen, Vermogen). Semejante poder, semejante potencia,
define al mortal, al hombre como mortal, y ese poder del como tal,
del «en cuanto tal», ese poder de acceder al como tal de la muerte
(es decir:' de la nada como tal) no es sino la relación· con la diferencia
d 16 ·
ontológica, por lo tanto con el ser en cuanto ser. Sm ese po er, sm
la fuerza de ese poder del «en cuanto tal», de la muerte en cuanto
el ser y el ente, que pasa por la nada, que está guardada en esa Arca que es la
muerte. Es la muerte la que conserva al ser del ente» (n. de e. fr.).
13. Durante la sesión, Jacques Derrida añade: «En la muerte es donde
está el secreto del ser mismo, la diferencia entre el ser y el ente» (n. de e. fr.).
14. Durante la sesión, Jacques Derrida añade: «Lo esenciante, el ser es
en el sentido en que, otra vez aquí, no puede decirse activo, pues cuando se
dice activo estamos en la oposición activo/pasivo, enérgeialdynamis, etc., Y ya
estamos en otra dirección. Pero ya ven ustedes perfectamente que <¿west?>,
Wesen, etc., señalan una modalidad del ser que no es simplemente la del ente,
estática. El ser se produce como ser» (n. de e. fr.).
15. M. Heidegger: «Das Ding», en Vortréige und Aufséitze, op. cit., p.
171 [trad. cast., p. 131] (es Jacques Derrida quien subraya «es») (traducción
[francesa] modificada por Jacques Derrida). Durante la sesión, J~cques De~:i-
da añade al final de su lectura de la cita: « Ya ven ustedes, aqm, la relac1on
entre la experiencia de la muerte como tal, reservada al hombre, y la cuestión
del ser la diferencia entre el ser y el ente. Es lo mismo ser mortal que ser
capaz de plantear la pregunta "¿qué es el ser del ente?" o "¿qué es la cosei-
dad de la cosa?"» (n. de e. fr.).
16. Durante la sesión, Jacques Derrida añade: «¿Qué quiere decir "poder"
aquí? Incluso la palabra "poder" (Konnen, Vermogen), lejos de proporci~nar-
nos la llave de una puerta que tendría acceso al ser del ente, ese poder mismo
es definido por el ser del ente. El poder, aquí, ese poder singular, aparece
como poder desde la experiencia de la diferencia entre el ser y el ente» (n. de
e. fr.).
166 Seminario La bestia y el soberano II (2002-2003)
tal, no habría relación con el «en cuanto tal», por consiguiente con
el ser en cuanto ser, al no ser el ser en cuanto ser un «en cuanto tal»
entre otros sino la posibilidad del «en cuanto tal» en general; por-
que, aquí, se trata del ser en cuanto ser y no del ente en cuanto ente.
Aquello que pasa por la nada, el no-ente y, por consiguiente, la muer-
te, en cuanto tal. Y esta diferencia entre el ente y el ser, esta diferencia
ontológica que, al portar el «en cuanto tal», se dirá -en el texto cuya
lectura todavía difiero, Identidad y diferencia-, [se dirá] que adviene
mediante un walten: es siempre la fuerza de esa misma palabra que
dice una fuerza, un poder, un dominio, incluso una soberanía no com-
parable con ninguna otra 17 - de ahí la dificultad que experimentamos
para pensarla, para determinarla y, por supuesto, para traducirla.18
Por lo demás, en el mismo pasaje que estamos leyendo, en La
cosa, y justo después de lo que acabo de comentar, el léxico del wal-
ten, en verdad el durchwalten, surge pero precisamente para decir
aquello que, en la metafísica, desgraciadamente, ha prevalecido, a
saber, la definición del hombre no como el mortal que encuentra su
ser en el cobijo del ser, el mortal guardián del ser, sino como un ani-
mal, un animal racional, un ser vivo animal en el que la razón habría
simplemente penetrado, al que la razón habría simplemente goberna-
do, dominado (durchwaltet), pero sin cambiar nada en la restringida
determinación del hombre como animal, como ser vivo, precisamente
cuando hay que definir al hombre no como ser vivo, sino como mor-
tal. Esta crítica del gran cq_ncepto metafísico del animal rationale y dl'
la animalitas del hombré se encontraba ya en la Carta sobre el huma-
nismo. Aquí está el párrafo, va inmediatamente después de la fras ·
sobre los mortales que son la relación con el ser en cuanto ser:
La metafísica, por el contrario, se representa [no es sino una repre en
tación, una Vorstellung: Die Metaphysik dagegen stellt den Menschen als
animat als Lebewesen vor] [la metafísica, por el contrario, se represent.11
al hombre como animal, como ser vivo. Incluso cuando la ratio penetr,
y gobierna [durchwaltet: llena de fuerza, por fuerza, atraviesa con fuerza 1
la anima/itas, el ser hombre (Menschsein) permanece (bleibt) determinado
a partir de la vida y del vivir [Leben und Erleben: por consiguiente, expt·
riencia; Erlebnis como experiencia, pero, como su nombre indica, ex¡w
17. Durante la sesión, Jacques Derrida añade: «No es la soberanía d
Dios, no es la soberanía de un rey, de un jefe de Estado, es una soberanía 1111
soberana que cualquier soberanía» (n. de e. fr.).
18. Durante la sesión, Jacqu D ·rrid., :111, di: ,, Y lo que tnmbién rnt i111
resa e la cadena ntre walten, ki>mw,,, 1 r11111 ,,•n (u. dt ·. fr.).
1,
Quinta sesión. 5 de febrero de 2003 167
riencia vivida de un ser vivo] .19 Los seres vivos racionales deben, ante
todo, devenir mortales [y Heidegger subraya «werden», devenir: Die ver-
nünftigen Lebewesen müssen erst zu Sterblichen werden]. 2º [Insistir en la
palabra Erleben: crítica implícita a la fenomenología de Husserl: filosofía
- metafísica - de la vida: desarrollar.]
Dicho de otro modo, los hombres son, sin duda, animales raciona-
les, pero tienen, para ser dignos de su esencia de hombre, del nombre
de hombre y del ser del hombre en cuanto que es capaz de acceder al
ser en cuanto tal, tienen que devenir no sólo seres vivos racionales,
animales dotados de razón y que, en cuanto animales, no mueren, sino
que también tienen que devenir mortales, tienen, no ya que «apren-
der a morir», como dice la tradición desde Platón, definiendo así la
tarea filosófica como epiméleia toú thánatou (ejercicio o disciplina de
preparación para la muerte), sino que devenir mortales. Tienen, más
allá del animal racional que somos y que, en cuanto animal, no mue-
re, tienen, tenemos que devenir mortales. Ésta es la gran lección que
han de entender los sordos que, como yo, siguen tratando de aprender
a devenir o inmortales o a-mortales, como las bestias en resumidas
cuentas. ¡Ah, si pudiésemos seguir siendo unas bestias! A menos que,
contrariamente a lo que dice Heidegger, sigamos siendo unas bestias
que no tienen el poder de morir, a las que la muerte en cuanto tal no se
les aparece nunca, dado que morir sigue siendo -como con frecuencia
se lamenta Blanchot- imposible, desgraciadamente. No -insiste Heide-
19. Durante la sesión, J acques Derrida añade: «Y eso es lo que Heidegger
querría, digamos, deconstruir: la determinación del hombre, en primer lugar,
wmo un ser vivo y no como un mortal. A partir de la vida y del vivir -y,
,tquí, es Leben und Erleben, y yo leo en esta frase una crítica implícita, una
rl'serva implícita hacia, muy especialmente, Husserl y la fenomenología que
d1.·termina su absoluto fenomenológico como Erlebnis, como vida, vida tras-
l ·ndental-; Leben und Erleben, si Heidegger añade und Erleben es porque lo
que le ronda en la cabeza, porque a aquello que apunta de forma crítica es a
l.1 determinación del ser como vida, a lo absoluto humano como ser vivo y,
por lo tanto, a la fenomenología como filosofía de la vida, como vida trascen-
dl ntal. Lo cual es algo que yo traté de cuestionar asimismo hace ya mucho
11t·mpo». Véase J. Derrida: La Voix et le phénomene. Introduction au pro-
/,1,,,ne du signe dans la phénoménologie de Husserl, París, PUF, Y ed., 1976,
11 tJ ltrad. cast. de P. Peñalver, La voz y el fenómeno, Valencia, Pre-Textos,
l 1)85, pp. 46-47] (n. de e. fr.).
20. M. Heidegger: «Das Ding», en Vortrage und Aufsatze, op. cit., p. 177
111 1d. c1st., p. 1 11 (traducción Ifram; s.11 modificada por Jacques Derrida)
( 1, d ·. fr.).
 168 eminariu I a be ·tia y el o/Jera no ll (2002 2 00 ~)
gger-, habría que devenir mortal. Pero, en el fondo, ¿aca o e to no ·s
un poco lo mismo? Vivir la muerte más allá de la vida, vivir a mu rtt.\
morir estando vivo, etc. Quizá sea el mismo círculo.
5. ¿Qué es el círculo? Si ahora, siempre durante la lectura de L,
cosa, intentan ustedes seguir, reunir, coleccionar, encadenar las vu ·I-
tas y revueltas circulares que habíamos empezado a analizar (Zirkel.
Kreis, Ring, Umring), tanto si se trata de círculos en cuanto circmto
metodológico como de la cerrazón del animal en su Benommenheit
van a encontrar aquí otro círculo, otra serie de círculos, como anillos
de la alianza. Y eso pasa a través del trabajo o del juego (pues, ju ta -
mente, se trata aquí del juego del mundo), del trabajo y del juego de
la lengua en torno a Reigen, Ring y Gering. Habría que releer muy dt
cerca, con la lupa de traducciones imposibles, las tres o cuatro últi -
mas páginas de La cosa. En conjunto, y por decirlo de una formn
general, Heidegger reflexiona acerca de la unidad de la Cuaternidad,
Die Einheit der Vierung (la tierra, el cielo, los mortales y los divinos).
Ese ser-uno de la Cuadratura es justamente el mundo en cuanto que
se mundea o se mundaniza o se mundializa (weltet). El mundo es el
cuatro en uno 21 de la tierra, del cielo, de los mortales y de los divinos.
Y ése es el juego de espejo del mundo, das Spiegel-Spiel del mundo
como corro del acontecimiento o de aquello que aparece apropián-
dose (Reigen des Ereignens). El mundo no es lo que rodea el cuatro,
los Cuatro como un anillo o una sortija (Reif). Ese corro (Reigen) t.·s
el anillo (Ring) que se enrolla sobre sí mismo (der ringt) jugando en
cuanto espejo (als das Spiegeln spielt). Ese estar reunido del juego dd
mundo, como juego del espejo que se enrolla, es la vuelta envolvent
(das Gering). Los Cuatro (los mortales, los divinos, el cielo y la tierra)
se reúnen, flexibles, plegándose al juego del espejo.
Ahora bien, y aquí tenemos una vez más el elogio tradicional, des
de Hegel, de la fortuna de la lengua alemana: «Flexible, maleable,
dúctil, dócil, fácil, se dicen en alemán antiguo ring y gering». 22 Dejo
que ustedes lean, en dos lenguas, las tres páginas que vienen a conti
nuación y que ponen en marcha, hasta el vértigo, todos los recursos
de este idioma. Tras haber puesto muchos ejemplos de las cosas módi
caso modestas (Geringen), entre las cuales se encuentran algunas bes-
tias como la garza y el ciervo, el caballo y el toro, Heidegger concluy
21. En el texto mecanografiado: «El mundo es el cuatro». Lo restablece-
mos a partir de la grabación de la sesión (n. de e. fr.).
22. M. Heidegger: «Das Ding», en Vortrdge und Aufsatze, op. cit., p. 17
[trad. cast., p. 133] (traducción [francesa] modificada por Jacques Derrida)
(n. de e. fr.).
1 9
lk·I sigui nt modo: , Son los lio111hH·s en cuanto que on mortales los
qu en primer lugar obti n n, habitando en él, el mundo en cuanto
111undo (die Welt als Welt) ». 23 Las últimas palabras de La cosa tienen
una forma proverbial que el propio Heidegger comenta en una nota:
, Nur was aus Welt gering, wird einmal Ding». 24 Aquello que con
pequeñez, con modestia, nace del mundo y por él, solamente eso se
wnvierte algún día en una cosa. Lean la nota con la que Heidegger se
traduce a sí mismo y explicita aquí su pensamiento.
Final de la vuelta o del rodeo anunciados. La pregunta inicial nos
l'Sta ba esperando, ahora retorna.
¿Qué es el otro -los otros- en el momento en que se trata de res-
ponder a la necesidad de hacer de mí alguna cosa, de hacer de mí
.dguna cosa o su cosa en el momento en que -como dice la gente- yo
haya partido, es decir, muerto, pasado, pasado a mejor vida, es decir,
rnando esté separado en la lejanía del paso o del tránsito (weg, fort,
passed away), cuando ya no esté aquí, da, cuando esté, con toda pro-
babilidad, totalmente sin defensa, desarmado, entre sus manos, es
decir, como suele decirse, por así decirlo, muerto?
¿Cómo y a qué procederán ellos en el tiempo que siga al deceso?
Expirar, proceder, retroceder, se trata en efecto de una andadura, de
un camino, de un movimiento que está en camino, camino de partida
o camino de retorno; se trata en efecto de progreso o de regresión,
o de digresión, de proceso, de procesión, de procedimiento, de pro-
cesamiento, de dispositivos ya, por consiguiente, a la vez técnicos y
jurídicos que, por su parte, han abandonado lo que se denomina en
entido corriente y tardío la naturaleza. Ya nos encontramos o bien
en la oposición de nómos, téchne, thésis a la physis en sentido tardío
y derivado, o bien en esa différance (con a) de la physis originaria que
adopta las formas de la ley, de la tesis, de la técnica, del derecho, etc.
Observen bien que, en la pregunta con la que hemos abierto esta
esión, en el encadenamiento de semejante pregunta, en el orden o la
intaxis de semejante pregunta, todo se altera en el orden mismo. Pues,
al preguntar «¿qué es el otro? ¿Qué es lo que el otro o los otros van a
hacer de mí cuando, tras el paso de alejamiento del tránsito, tras ese
paso, cuando yo sea pasado, cuando yo haya pasado, cuando haya
23. Ibid., p. 181 [trad. cast., p. 134] (traducción [francesa] modificada
por Jacques Derrida) (n. de e. fr.).
24. Ibid. El texto alemán no incluye ninguna nota; en la traducción fran-
cesa, el traductor cita en nota una explicitación que da Heidegger (n. de e.
fr.).
 170 Seminario La bestta y el soberano I1 (2002-2003)
partido, fallecido, cuando me haya alejado, cuando haya desaparc ¡.
do, cuando esté totalmente sin defensa, desarmado, entre sus manos,
es decir, como suele decirse, por así decirlo, muerto?», ya he pr su-
puesto, sin saber nada de lo que quiere decir «muerto» en el sintagm. 1
«cuando yo haya etc. muerto», [ya he presupuesto] una pre-definición
de la muerte, del estar-muerto, a saber, que estar muerto, antes de qu ·
rer decir cualquier otra cosa, significa, para mí, estar entregado, en lu
que queda de mí, así como en todos mis restos, estar expuesto o entre.·
gado sin defensa posible, una vez desarmado totalmente, al otro. A lo~
otros. Y por poco que yo sepa acerca de lo que quiere decir la alteri
dad del otro o de los otros, he tenido que presuponer en efecto que el
otro, los otros son precisamente aquellos que siempre pueden morir
d~spués de mí, sobrevivirme y disponer así de lo que queda de mí, d ·
mis restos. ¿Qué son los otros? Aquellos y aquellas que pueden sobre
vivirme. Por eso, a propósito, he formulado mi pregunta de la siguien-
te manera: «¿Qué es el otro? ¿Qué es lo que el otro o los otros van a
hacer de mí cuando yo haya partido, fallecido, cuando esté totalmente
sin defensa, desarmado, entre sus manos, es decir, como suele decirse,
por así decirlo, muerto?», y he comenzado así mi frase con «¿qué es
el otro?», anticipando la respuesta a esa pregunta misma que yo había
seccionado de ese modo ( «¿qué es el otro?», después «¿qué harán lo
otros de mí?», pues algo harán de mí): pues bien (respuesta), el otro e ,
el otro es, los otros son aquellos y aquellas ante los cuales y las cuale
yo estoy desarmado, sin defensa, el otro es aquel que siempre podría,
un buen día, hacer de mí y de mis restos alguna cosa, una cosa, su
cosa, cualesquiera que sean el respeto o la pompa, por vocación fúne-
bre, con los que trate esa cosa singular que se llaman mis restos. El
otro se me aparece como otro en cuanto tal, en cuanto aquel, aquella
o aquellos que pueden sobrevivirme, sobrevivir a mi deceso y proceder
entonces como les parezca, soberanamente, y soberanamente disponer
del porvenir de mis restos, si los hay.
Esto es lo que querría decir, lo que siempre habría querido decir, la
palabra «otro».
Pero disponer de mis restos es algo que se puede hacer antes inclu-
so de que yo esté total, clara y distintamente muerto, es decir, que el
otro, los otros, son también lo que puede no esperar a que yo esté
muerto para hacerlo, para disponer de mis restos: el otro puede ente-
25
rrarme vivo, comerme o engullirme vivo, quemarme vivo, etc. Puede
matarme estando yo vivo y ejercer así su soberanía.
25. Durante la sesión, Jacques Derrida añade: «Literal o figuradamente»
(n. de e. fr.).
11i111,1 ,. '""· ,/, f,·/,u·ro el• 20(H 171
Pong mo ahora, como hip<'>tcsis o de forma ficticia, que yo diga
lo siguiente. i digo: «Robín on ru oe ha sido en efecto "enterrado
vivo" (buried alive), ha ido en efecto "engullido vivo" (swalllow'd
11 ¡, alive) », ustedes no me creerían.
«¿Pero qué está contando otra vez? -se preguntarían ustedes-. ¡Es
mentira! ¡Lo que cuenta es mentira! Este profesor no dice la verdad,
110 respeta en modo alguno la verdad. No sólo añade a su programa
de filosofía, codo a codo, una agradable ficción de un literato inglés
del siglo XVIII y el seminario más serio del mundo de un gran pen-
"ador alemán de este siglo sobre el mundo y el hombre, no sólo lo
mezcla todo, contamina el uno con el otro, sino que, de pronto, nos
cuenta tonterías cuando nos declara en voz alta, como si nos anuncia-
se una información en el telediario de la noche de la CNN al consul-
tar una noticia: "Acabamos de enterarnos de que Robinson Crusoe
ha sido en efecto, según sus propias palabras, 'enterrado vivo' (buried
alive), ha sido en efecto, como él mismo había previsto, 'engullido
vivo' (swallow'd up alive)".
Pero no es verdad, objetarían ustedes con firmeza, de nuevo se tra-
ta de una desinformación, eso no es lo que la historia cuenta, ése no
es el relato que hemos leído, eso no es lo que millones de personas
han leído y leerán en todas las lenguas, ése no es el relato publicado,
Robinson Crusoe, el relato identificable e idéntico a sí mismo que,
por lo demás, tiene depósito legal y que todo el mundo puede consul-
tar en la Biblioteca. Británica, en la Biblioteca Nacional de Francia y
en la Biblioteca del Congreso, y del que pueden dar testimonio millo-
nes de lectores, eso no es así, no es verdad, Robinson Crusoe no fue
enterrado vivo, no fue engullido vivo, tan sólo habló de eso y tan sólo
tuvo miedo de eso. De hecho, como sabemos, volvió de su isla vivito
y coleando, en plena forma, más vivo al abordar las costas de Inglate-
rra que algunos cosmonautas al volver de la atmósfera».
A lo cual, sin dejarme intimidar por ese consenso y haciéndoles
frente a ustedes, si es que todavía no me han matado, yo respondería
con insistencia: «Que sí, que sí, ése es en efecto el relato, el relato
mismo, no lo que él cuenta sin duda, ahí quizá tengan ustedes razón,
a pesar de que, no obstante, Robinson, en el relato, se ve, como con
alucinaciones, léanlo bien, se ve así de antemano (y por eso habla tan-
to de eso), ve que se acerca el momento, se ve de antemano enterrado
vivo o engullido vivo».
«No -dirán ustedes-, no el momento en que será enterrado o
engullido vivo, sino el momento en que sería de ese modo enterrado
o engullido vivo, cuando corre el riesgo de ser enterrado vivo. Tie-
ne miedo de lo que bien podría ocurrirle y que no le ha ocurrido.
No es un futuro de indicativo sino un condicional, él bien podría ser
 172 emmario La be~tia y el soberano /1 (2002 003)
e?terrado o engullido totalmente vivo, tiembla pensando en eso, por
eJemplo, cuando el temblor de tierra, y hace lo que sea para que lo
que ve venir no le ocurra. Para que su fantasma, si quieren llamarlo
así, siga siendo un fantasma y no se cumpla».
«A menos -replicaría-yo 26 entonces-, a menos que la diferencia
entre el condicional y el indicativo, la diferencia entre el condicio
nal, el futuro y el presente o el pretérito del indicativo no sean sino
modalidades temporales, modalizaciones en la superficie de la feno
menalidad o de la representación conscientes y que cuentan poco con
respecto al contenido fantasmático que, por su parte, le ocurre, le ha
ocurrido efectivamente, a Robinson; a menos -diría yo de nuevo- qm
Robinson Crusoe haya hecho lo que sea para que, a pesar de su terror
o a través de él, su deseo no hable y a menos que le haya ocurrido lo
que él quería que no le ocurriese. Como si el núcleo noemático del
fantasma, en cierto modo (ser enterrado o engullido vivo), le hubiest
ocurrido de todas formas, ocurrido irreversiblemente, ocurrido vir
tual pero irreversiblemente, y como si los modos en que se presentan
ese núcleo noemático, sus modalidades o sus modificaciones (presentt
o futuro, indicativo o condicional, percepción o alucinación, realidad
o ficción) siguiesen siendo -en cuanto modificaciones o cualidades
secundarias, relativamente secundarias- justamente externas, epifeno-
menales. Tiene, pues, miedo de morir estando vivo, se ve ya en e a
situación: es enterrado o engullido vivo, él lo habrá querido así. No
había que pensar en eso. Pues, por añadidura, y arriesgando un paso
más en la provocación, me atrevo a sostener, esta vez en indicativo,
que eso le ocurrió en efecto».
«¿Ah, sí? ¿Cómo es eso? -dirían ustedes-.»
27
« Pues bien, adoptando otra vía y de acuerdo con otra necesi
dad además de la de ese puro contenido fantasmático, antes de cual-
quier modalidad temporal, y puesto que tanto interés tienen ustedes
en hablar del relato y en tener en cuenta el relato ficticio, en tener
en cuenta ese informe ficticio que es el relato, ese relato que es a la
vez o sucesivamente un diario, un diario de viaje, una confesión, una
ficción de autobiografía, un tratado de antropología, un aprendizaj
de la plegaria cristiana y, por encima de todo, abarcando todo eso, un
acontecimiento literario en una lengua nacional de Europa, manten
go que eso le ocurrió, el morir estando vivo, a «Robinson Crusoe>,,
26. Así en el texto mecanografiado: «répliquerai-je» (n. de e. fr.).
27. La comilla que se abre aquí no se cierra en el texto mecanografiado,
A partir de aquí, hemos conservado las comillas latinas para lo que queda <l
la sesión (n. de e. fr.).
/1 • /1/11 N 11dt• ()()~ 17 1
.d r lato 1111 ·nw, po, qlll u.111 lo ligo, cuand. pronun io «Robinson
C rn o », allí dondl' no wn las ·orrnlla entre las cuales dejo en sus-
p ·n o e te nombre propio o la cur ivas con las que lo inclino, cuan-
do pronuncio «Robinson Crusoe», nombro de esta forma el relato,
m refiero al relato (el relato es mi referencia y mi referente). Al nom-
hrar entonces el relato, llamo al relato por su nombre, que es nuestro
1111ico referente común aquí (no hay ningún Robinson Crusoe aparte
d l libro), y este nombre-título, este título que es dos veces un nom-
hr propio (lo mismo que Hamlet, René, Ana Karenina o Bartleby
,·l escribiente, etc.), pues todo título es un nombre propio y, cuando
1111 título tiene la forma del nombre propio, es dos veces un nombre
pr pio, dos veces: el mismo nombre propio y otro nombre propio, el
nombre propio como título y el nombre propio nombrado por el títu-
lo todo eso en un solo nombre con dos cabezas o con dos funciones
'
, ·ferenciales. Aquí, el nombre propio es el homónimo, es el mismo
que el nombre del personaje del relato y del narrador del relato, de la
l onfesión cuasi autobiográfica, etc. El relato titulado Robinson Cru-
oe y, dentro de él, el personaje y el narrador, el autor del diario y el
personaje que el autor del diario autobiográfico pone en escena son,
1odos ellos, diferentes, distintos entre sí, pero todos ellos son nom-
brados con el mismo nombre «Robinson Crusoe» y, en cuanto tales,
iodos ellos son muertos vivientes, 28 son enterrados y engullidos total-
111ente vivos con regularidad. Pero, evidentemente, dado que morir
1·stando vivo, en presente, no puede presentarse nunca de un modo
1· ctivo; dado que no se puede presentemente estar muerto, morir y
Vl: rse morir, morir estando vivo; dado que no se puede estar a la vez
vivo y muerto, el morir estando vivo no puede ser sino una virtuali-
d,1d fantasmática, una ficción, si quieren ustedes, pero esa virtualidad
l 1c.:ticia o fantasmática no disminuye en modo alguno la omnipotencia
d ctiva de lo que se presenta así al fantasma, omnipotencia que ya no
lo abandona, no lo abandona nunca, y organiza y rige el todo de lo
que denominamos la vida y la muerte, la vida la muerte. Esa potencia
dt· la omnipotencia pertenece a un más allá de la oposición entre ser o
110 er, vida y muerte, realidad y ficción o virtualidad fantasmática.
¿Qué quiere decir eso? Ya han comprendido que un libro y, de una
111anera todavía más contundente, un libro cuyo texto es una ficción
1 11 primera persona, que inserta en el relato vivo las citas, los insertos,
l.1s inscripciones de un diario que habla en primera persona, etc., un
lrhro semejante está a la vez muerto y vivo o, si prefieren, ni muerto
28. En adelante, Jacques Derrida ortografiará de distintas maneras esta
presión: «morts vivants» (n. de e. fr.).
 174
emmarto La bestia y el soberano lJ (2002 2003)
ni vivo; y todo lo que ha podido desear no sólo Defoe sino dentro
de Robinson Crusoe, el propio Robinson Crusoe, tanto el R~bin on
Crusoe que habla como el que lleva un diario, todo lo que todos ell s
-:-Y ya s~:m.numerosos- han podido desear es que el libro -y, dentro de
el, el d1ano- !os sobreviva: sobreviva a Defoe, sobreviva al personaJc
llamado. Robmson Crusoe. Ahora bien, esa pervivencia, gracias a fa
cual el libro que lleva ese título ha llegado hasta nosotros ha sido
leído Y_ será leído,_ interpretado, enseñado, salvado, traducido, reim-
preso, ilustrado, filmado, mantenido en vida por millones de herede
ros, esa pervivencia es en efecto la de un muerto viviente. Lo mismo,
por lo demás, que cualquier huella, en el sentido que le doy a esta
palabra Y a este concepto, un libro es un muerto viviente enterrado
vivo Y engullido vivo. Y la maquinación de esa máquina' origen de
toda téchne, así como, dentro de ella, la de todo torno, de ;oda torna,
de todo re-torno, de toda rueda, es que cada vez que trazamos una
~uella, cada vez que se deja una huella, por singular que sea, y antes
mcluso de ~ue tracemos activa o deliberadamente una huella gestual,
verbal, escnta u otra, pues bien, esa maquinalidad confía virtualmen-
te la huel~a a la per-vivencia en la cual la oposición entre lo vivo y lo
~merto pierde y debe perder toda pertinencia, todo filo cortante. El
libro vive de su buena muerte. Eso es asimismo la finitud, la fortuna
ｾ＠ 1~ amen_a~a de la finitud, esa alianza de lo muerto y de lo vivo. Esa
fmitud, dma yo, es supervivencia. Supervivencia en un sentido de la
supervivencia que ~o.:s ni la vida ?i la muerte pura y simple, ni pen-
sable desde la opos1c10n entre la vida y la muerte, una supervivencia
que~~ está, pese a la gramática aparente de la formación de la pala-
bra__ (uberlebe~ o fortleb~n, living on o to survive, survival) [<que> no
est~]__Por enct~a de la vida, lo mismo que del soberano (superanus),
q~iza por encima de todo, una supervivencia que no está más viva
m, por lo demás, menos viva que la vida, ni más ni menos muerta
q~e la muert~, una supervivencia que no se pliega ni al comparativo
m ª! super~at1vo, una_ supe_rvivencia o un sobrevivir (aunque prefiero
la via media «supervivencia» a la voz activa del infinitivo activo de
sobr~vivir o al ~usta1:1tivo sustancializante del término survie [pervi-
vencz~] ), supervivencia cuyo super carece de superioridad, de altura,
de altitud o alteza, por consiguiente de supremacía y de soberanía.
No añade un _plus a la vida, de la misma manera que tampoco se lo
resta, de la mISma manera que no se lo resta a la muerte ineludible
0
que no atenúa su rigor, su necesidad, lo que podría denominarse sin
p_ens~r todavía en el cadáver ni en su rigidez erigida, el rigor mo,rtis,
si_ q~ieren ustedes. No, la supervivencia de la que hablo es otra cosa
distmta de la vida la muerte; es un fondo sin fondo a partir del cual
se recortan, se identifican, se oponen lo que creemos poder identificar
/,• /e/,, No dt' JOO 3
ton el n m red· 11111 , te o ll I monr (T'o d, terben), como la muerte
propiamente dicha ·n 1..ontr.1po ·ición a cierta vida propiamente dicha.
JWo comienza por la pervivencia. Y ahí es donde hay algo otro que
di pone de mí, ahí es donde todo yo está sin defensa. E~o es el yo, es?
e lo que yo soy, lo que el yo es, tanto si estoy co1:10 si no es~oy ah1.
El otro, los otros, es aquello mismo que me sobrevive,,.que :sta llama-
Jo a sobrevivirme y que yo llamo el otro en cuanto e! esta ll~n:iado,
de antemano, a sobrevivirme, y es e~t~ucturalme~te m1 s~pe~v1v1e,.nte.
No mi superviviente, sino el superviviente de mi, el al/a mas alla de
mi vida. lºb
Lo mismo que toda huella, un libro, la supervivenc~a. de un i ro,
desde su primer momento, es una máquina muerta-viviente, super-
viviente, el cuerpo de una cosa enterrada en una biblioteca,. en una
librería, en panteones, en urnas, ahogada en la~ olas mundiales de
una Web, etc., pero una cosa muerta que resucita cada vez que un
oplo de lectura viva, cada vez que el soplo ~el otro o el otro sop_lo,
cada vez que una intencionalidad apunta hacia ella ｾ＠ hace que reviva
animándola, como si fuese -diría el Husserl de El origen de ~a geom~-
tría- una «geistige Leiblichkeit», 29 un cuerpo, una corporah_dad ~sp1-
ritual un cuerpo propio (Leib y no Korper), un cuerpo propi? amma-
do, a~tivado, atravesado, traspasado de espiritu_alidad intenc10nal.
Esa supervivencia es encentada desde la pnmera huel~a que pre-
suntamente engendra la escritura de un libro. Desde el pnmer sop~o,
ese archivo como supervivencia está en marcha. Pero, una ve~ mas,
eso no vale sólo para los libros o para la escritura o ~l arch1v? en
sentido corriente, sino para todo aquello con lo qu~. esta entret~)ldo,
de arriba abajo, el tejido de la existencia viva. Te~~do de pervi:en-
cia como muerte en la vida o vida en la muerte, te)ldo que no viene
a r~vestir una existencia más originaria, una vida o un cuerpo o ~n
alma que existirían, desnudos, bajo esas ropas. P~es, por el contr~no,
aquéllos están prendidos, de antemano sorprendi?os, comprend1d~s,
vestidos, viven y mueren, viven a muerte como lo mdes_enredable mis-
mo de ese tejido. Desde el fondo sin fondo de esa cuas1-trascendenta-
lidad del vivir a muerte o de la muerte como super-vivencia, se puede
decir, por una parte, que «Robinson Crusoe», el nombre _del persona-
je y el nombre del libro, han sido, de acuerdo con un pnmer deseo o
una última voluntad aterrada, de acuerdo con un deseo y una volun-
29. Véase E. Husserl: L'Origine de la géométrie, trad. fr. e introducción
de Jacques Derrida, 2ª ed. revisada, París, PUF, 19~4, pp. 85-86 [trad: cast.
de V. Waksman y D. Cohen, Introducción a «El origen de la geometria» de
Husserl, Buenos Aires, Manantial, 2000, p. 86].
 ) /1 I I f ,1
,,,,,. , /1 ¡,./,,,•,ud,• ()()J
177
17 S minario 1 , In• fl 1 y l soberano 11 (2002 200 3)
d. L m nt ri br argado n pl~z
tad atestiguadas por ese libro, por todos los Robinson Crus e n su pomp· tipo de funerales, de exeqmas y
homonimia o metonimia, [han sido todos ellos] enterrados o ah g. LO t , l pu
dos vivos; pero asimismo, por otra parte -y llego ahora a ello, ni d pompa fúnebre. .; . entar decir algo más al respecto
como lo anuncié-, podemos y debemos, debemos poder, en la est la, Planteo esta cuest10n y VO''! a m~ 1 menos por dos tipos de
·n la estela o el Wake de Robmson rusoe a
en la herencia, es decir, en la lectura reanimadora y como la experi n
cia reanimada, despierta, de la lectura misma de esa psico-antropol razones. ; . en Robinson Cru-
gía de las culturas y de las civilizaciones proyectada por Defoe y p 1 En primer lugar, lo repito rapi~am~:~i~~;;u~;usoe el personaje,
Robinson Crusoe, podemos deber y debemos poder preguntarno lo
que le ocurre hoy en día a una cultura como la nuestra, quiero decir
en la presente modernidad de una Europa greco-abrahámica, pregun
soe, en el libro que lleva ese nom ~e,
stá obsesionado ~nte ~a peSrspec~va
nterrado o engullido vivo. e ve e an
~::a:
ir estand~ vivo, de ser
enterrado o engullido,

tamos qué es eso tan específico, tan punzante y tan único que nos tragado o ,devorado vivo.. Crusoe el libro esta vez, puede y debe
ocurre en la organización procedimental de la muerte como supervi Despues, porque Robinson t' do de antropología o de etno-
. . leído como un corto tra a 11
vencía, como tratamiento, por parte de la familia y/o del Estado, d 1 asimismo ser h . d. d y le doy las gracias por e o,
cuerpo así llamado muerto, de lo que llamamos un cadáver, no sól logía. Un artículo qu~ ~e a m ica ; o, esa dimensión de «tratado
. C mtesse31 msiste con razon en ; l d
en el horizonte de las religiones o de las filosofías o de las ideología el amigo o ; ·1 d 1 si lo XVIII. Se trata de un arucu o e
que, todas ellas, presuponen, lejos de tornarla simplemente posible, de antropologia » al estl o e d g d 1 Otro en Robinson Crusoe »,
esa estructura universal de la supervivencia que acabo de evocar, sino Francis Affergan, :<Los marca o;;: ; modernes.32 En apoyo de esta
también en el funeral3° mismo, en la forma organizada, en el dispo- publicado en un ?u~e.ro de Les odrí~n citar en efecto mil pasajes de
sitivo jurídico y el conjunto de procedimientos técnicos mediante lo observación tan 1ust1ficada, se p t cita esas cuantas líneas que
cuales nosotros, como comunidad, familia, nación, Estado, humani- Robinson Crusoe. Affergand pc;a:~/1: ~obinson Crusoe, que siem-
dad, entregamos el cadáver a su porvenir, preparamos el porvenir de se encuentran en la Segun ad 1 ben como una suerte de largo
un cadáver y nos preparamos nosotros mismos, lo mismo que se dice
h
pre se a co
nsiderado uste es o sa
' . 1 f 1 de' sus aventuras en 1a is. 1a. Se
que se prepara un cadáver. preámbulo o de post-scridtum a if a bra titulada Robinson Crusoe
Como recordarán, yo esperaba, les había prometido, me había está de acuerdo .en consi. e~~r que
está, en lo esencial, constltm a por
1:
~rimera Parte. Pétrus Borel, por
francés están reunidas en un
prometido hablar hoy de eso, y en la dirección de esa fantasmática
del morir estando vivo o del morir estando muerto, de lo que ocurre su lado, tradujo las dos dartes J~e~l e;exto int~gral» en la Biblioteca
cuando la gente, entre nosotros, en Occidente, como suele decirse,
duda todavía, cada vez más, o dilucida cada vez más entre las dos
solo volumen y presenta asco .
Marabout de donde cito el pasa)~ que,
Está en la página 558 del ｾｸｴ＠
r
su vez cita Francis Affergan.
la Bibliotheque Marabout
ifrgra n;n Robinson Crusoe recuerda
únicas posibilidades que se le ofrecen y ante las cuales sigue siendo
libre (esto es algo reciente, extraño en la superficie y en la historia (trad. cast., p. 252 de la Editona; dumle i~la y mantiene un discurso
. . ch· mucho espues e a '
de la tierra humana) [dos posibilidades, pues]: la inhumación y la su viaJe a ma, . b . d d como apunta justamente
1 h · que mcum e sm u a, . .
acerca d e os c mos
incineración, mientras que, en otras culturas, se ha optado de forma
global y estable, todavía muy ampliamente duradera, por la una o
;
Affergan, a la antropologia c~m~ar~uv; aproximación deliberada-1:
. ( subrayo esa comparauvi-

dad porque .de esta índo~e sdera asi:i;:7 («comparativa»' «vergleichen-

por la otra, por una con la intransigente exclusión de la otra. Hoy
en día, entre nosotros, se duda, como bien saben, cada vez hay más mente asumida y denomina a com
gente, más familias, más comunidades que dudan o que no llegan a
decidirse, mientras que el Estado, que siempre detenta la carga y la
prerrogativa de eso, tolera -lo cual es algo nuevo- y llega incluso a
31. Georges Comtesse, participante en el seminario de Jacques Derrida (n.
hacer que sea posible institucionalmente, en la organización misma
de e. fr.). d l'Autre dans Robinson Crusoé. Con-
32. F. Affergan: « Les ma~queu;s .e de l'altérité » en Les Temps moder-
30. Jacques Derrida escribe casi siempre esta palabra ( «funéraille ») en sin- tribution a la genese de l'~nt t;~~f~p 22-45 (n. d~ e. fr.).
nes, 44º año, nº 507, octu re e ' .
gular en el texto mecanografiado (n. de e. fr.).
 178 S<'111i1111riu 1 a !Jt tii1
1 1 el ,11/)(•ra11u // ( J()() .J 2 00 l)
3
de» )~ po~ _Heidegg r cuan<lo propon comparar - e ta erá la palabra
qu~ el utiliza- la relación con el mundo de la piedra (weltlos), d ·I
ammal (weltarm) Y, dentro de lo que entonces sigue siendo tambicn
u~a suerte de ~ntropología fundamental, del Dasein humano (welt
bildend)); un discurso, pues, el de Robinson Crusoe, que incumbe i11
duda a la antropología o la etnología comparativa pero asimismo lo
van ª. oír ustedes, a aquello de lo que Affergan no 'dice nada: al et~o
centn_s~o o al eurocentrismo más arrogante y grandilocuentemente
colomalista o «British Empire», anunciando así el vínculo duradero
Y _turbulento entre la etnología, como disciplina científica, el etnocen
tns~o -a vec~s su_blimado co? ~onceptos de tipo universalizante-, y
la mas cruel historia del colomalismo y de los imperialismos:
_Pero, cuando procedo a comparar los miserables pueblos de esas
reg10nes con_los pueblos de nuestras regiones, sus edificios, sus costum-
bres, su gobierno, su religión, sus riquezas y su esplendor -como dicen
algunos-, confieso que todo eso me parece que no merece la pena ser
no~brado, que no merece el tiempo que me llevaría describirlo y que per-
denan en leerlo aquellos que vengan después de mí.
Hay q~e subrayar que_nos quedamos boquiabiertos ante la grandeza,
la opulencia, las ceremomas, el boato, el gobierno las manufacturas el
comercio y la conducta de esos pueblos, no porqu; esas cosas merez~an
retener nuestra admiración ni siquiera nuestras miradas sino solamen-
te por~ue, tan imbu~dos estamos de la idea primitiva qu; tenemos de la
b~rbane de esas reg10nes, de la zafiedad y de la ignorancia que en ellas
reman, que no esperamos encontrar ahí nada tan adelantado.
. Dicho de o~ro modo, ¿qué son sus edificios comparados con los pala-
c10s Y los castillos reales de Europa? ¿Qué es su comercio al lado del
com~rcio universal de Inglaterra, de Holanda, de Francia y de España?
¿Que son ~us ciudades comparadas con las nuestras en lo que se refiere a
la opulencia, la fuerza, el fasto de los trajes, el lujo de los mobiliarios la
variedad infinita? ¿Qué son sus puertos salpicados de unos cuantos jun~os
Y de unas cuantas barcas comparados con nuestra navegación, nuestras
f~otas mercantes, con nuestra poderosa y formidable armada? Nuestra
cm~ad de Lond~es t~ene más comercio que todo su poderoso Imperio. Un
nav10 ?:
guerra mgles, holandés o francés, de ochenta cañones, vencería y
dest~uma todas las fu~rzas navales de los chinos. La grandeza de su opu-
l~ncia Y de su c~merc10, el poderío de su gobierno, la fuerza de sus ejér-
citos nos maravillan porque -como ya he dicho-, acostumbrados como
estamos a conside:arlos como una nación bárbara de paganos y más 0
menos como salva1es, no esperamos encontrarnos con nada semejante en
33. M. Heidegger: Die Grundbegriffe .. . , op. cit., p. 260 y ss. [trad. cast.,
p. 225 y ss.].
>11 i 11t,1 t 1,m. ti, /cl11t 10 de J()() i 17(.
s 11 pa ís, y es e.Ir ah í c.l dond e, vt· t d.1dt·1,1m nte, proviene la ventajosa face-
t.1 bajo la qu e no s mul'stran su esplendor y su poderío: dicho de otro
mo<lo, eso en sí mi smo no e nada en absoluto; porque lo mismo que he
dicho de us navíos e puede decir de sus tropas y de sus ejércitos; todas
l.1 fu erzas de su Imperio, aunque puedan poner en campaña a dos millo-
n de hombres, no valdrían, nada más y nada menos, sino para arruinar
el país y para reducirlos a ellos mismos a la hambruna. Si tuviesen que
sitiar una ciudad fortificada de Flandes o que combatir contra un ejérci-
to disciplinado, cualquier infantería de línea de coraceros alemanes o de
gendarmes franceses derrotaría a toda su caballería; un millón de sus sol-
dados de infantería no podrían aguantar ante un cuerpo de nuestra infan-
tería puesto en fila para combatir y apostado de forma que no pudiera ser
rodeado, aunque fuesen veinte contra uno: es más, yo no estaría fanfarro-
neando si dijese que treinta mil hombres de infantería alemana o inglesa y
diez mil caballos franceses se cepillarían a todas las fuerzas de China. [... ]
Por eso, confieso que me resultó muy extraño, cuando volví a Inglaterra,
escuchar a mis compatriotas soltar tan bellas patrañas acerca de la poten-
cia, las riquezas, la gloria, la magnificencia y el comercio de los chinos
que no son -lo he visto, lo sé- sino un despreciable rebaño de esclavos
ignorantes y sórdidos que están sometidos a un gobierno muy digno de
mandar a semejante pueblo; y, en una palabra, pues ahora estoy total-
mente lanzado fuera de mi asunto, y, en una palabra -decía-, si Moscovia
no estuviese a una distancia tan enorme, si el imperio moscovita no fuese
una pandilla de esclavos casi tan zafios, tan débiles, tan mal gobernados
como los propios chinos, el zar de Moscovia podría con toda facilidad
echarlos a todos de su región y someterlos en una sola campaña. Si el zar,
que -por lo que oigo decir- se está convirtiendo en un gran príncipe y está
empezando a mostrarse formidable en el mundo, se hubiese puesto de este
lado en lugar de combatir contra los belicosos suecos -en esa empresa,
ninguna de las potencias europeas lo hubiese envidiado ni puesto trabas-,
hoy en día sería emperador de China en lugar de haber sido vencido por
el rey de Suecia en Narva, donde los suecos no eran ni uno contra seis. De
la misma manera que los chinos son inferiores a nosotros en fuerza, en
magnificencia, en navegación, en comercio y en agricultura, así también
son inferiores a nosotros en saber, en habilidad en las ciencias; tienen glo-
bos y esferas y un barniz de matemáticas; pero en cuanto se examinan sus
conocimientos [ ... ] ¡los más juiciosos de sus sabios son cortos de vista!
No saben nada del movimiento de los cuerpos celestes y son tan burda y
absurdamente ignorantes que, cuando el Sol se eclipsa, se imaginan que es
atacado por un dragón enorme que quiere llevárselo, y se ponen a organi-
zar jaleo con todos los tambores y todos los calderos del país para espan-
tar y expulsar al monstruo, lo mismo que nosotros hacemos para atraer a
un enjambre de abejas. 34
34. D. Defoe: Robinson Crusoé, trad. fr. de P. Borel, ilustraciones de

18 Semmarm I 1 bestia el oberano JI (2002 200 3)
Ante de abordar uno de mis principales propósitos de h y, no
quiero dejar de recordar que Robinson Crusoe, aunque sea a í pr a
de esos fantasmas (ser enterrado o engullido vivo, estar atemorizado
por la huella fantasmática de un paso en la arena, etc.), es -tantc
como hombre realista cuanto como cristiano confeso- alguien a qui n
le gustaría instalarse en la sensatez y en el sentido común, en la nega
ción testaruda de lo espectral y de lo fantasmático. Pero, asimismo,
es alguien que no puede hacerlo y que debe de ese modo dejar en
suspenso el asunto en el momento de su confesión. Es alguien qu
se mantiene entre la creencia y la incredulidad, puesto que paradó
jicamente la creencia en los fantasmas va en contra de su creencia
cristiana, y a su vez su creencia misma queda, incrédula, suspendida
de los fantasmas espectrales y de los fantasmas (de los phantásmata,
palabra que quiere decir en griego a la vez el producto de la imagina-
ción o el fantasma y el reaparecido), puesto que su creencia perma
nece invencible frente a la sensatez [Robinson Crusoe es alguien que
está entre la creencia en los fantasmas espectrales y los fantasmas] y
a la denegación, la denegación de alguien que no dejaría de decirles
tirándoles de la manga, «saben, no me engañen, a mí, que tengo gran
sentido común, no creo en los fantasmas, ni en los espectros, ni en
los reaparecidos, ni en las apariciones, de ninguna manera, en abso-
luto, no vayan a creer». Y hemos aprendido a comprender, hemos
aprendido y comprendido cómo no dejarnos aprehender y que, cuan-
do alguien nos dice: «No vayan ustedes a creer que ... » es, en efec-
to, el momento de creer justamente que ... , sobre todo si esa persona
insiste y nos dice: «No vayan a creer, sobre todo, que yo creo en ... »,
entonces podemos creer que, muy probablemente, esa persona cree
y espera en efecto que vamos a creer que ella cree en lo que le gus-
taría no creer, pero en lo que 35 él o ella cree, en el momento mismo
de dejar su juicio en suspenso con un «en el fondo, no sé ... ». No sé
-dice-. ¿Qué hacemos cuando decimos «no sé» ante un fantasma o
un reaparecido? Con ese espíritu, o lo más cerca de esos espíritus, lee-
ré y los invitaré a releer el mismísimo comienzo de la Segunda Parte
de Robinson Crusoe, en donde éste confiesa que no sabe si debe creer
o no creer en los espectros, si debe creer o no creer a la gente sensata
que dice que no cree en absoluto en ellos y que sobre todo no hay que
Grandville, Verviers (Bélgica), Bibliotheque Marabout, 1977, pp. 558-560
[trad. cast. de J. Cortázar, Vida y extrañas y sorprendentes aventuras de
Robinson Crusoe escritas por él mismo, Barcelona, Lumen, 1975, vol. 11, pp.
252-253].
35. En el texto mecanografiado:« a qui» [«en quien»] (n. de e. fr.).
¡/ f, /111'/() tit' ()() J 181
,e ·r d ningun, m l1l 1, 11 llo, Com i t d a g nt upi
JU quier d cir u t·t·1. Rol i11son ~r.u . no ~be, l.o c~~fiesa, per~ e
d·i muy bien u nta d ¡u· su p nencia, su imagmac10n, sus suenos
lo mpujarían en efect a reer en eso, aunque tenga ~ue creer ｾｵ＠ no
hay que creer en eso. Leo un pasaje en donde se dedica a descnbu la
n talgia y la melancolía que lo trabajan, como _una enferme~ad, Y
1 empujan a imaginarse de vuelta esta vez a su isla: no a su isla_ en
Inglaterra, sino de vuelta de Inglaterra a su isla desafortunada, su isla
d la desesperanza.
Ninguna de esas cosas, sin embargo fdice]. tuvo ef~ct~ so~:e mí o al
menos no el suficiente como para ahogar la violenta mclmac10n que yo
tenía de recorrer de nuevo el mundo, inclinación que era inherente a mí
como una enfermedad crónica [por consiguiente, su nostalgia melancó-
lica es «dia nóson», patológica, hubiese dicho Aristóteles, como rec~er-
dan ustedes citado por Heidegger: día nóson y no dia physin: patológica,
enfermiza/ no natural ni normal]. Ver mi nueva plantación en la isla Y 1~
colonia que allí dejé era el deseo que rondaba más incesantemente por mi
cabeza. Con eso soñaba toda la noche y mi imaginación se mecía durante
todo el día. 36
Más adelante: <<hablaba de eso -dice- durante mi sueño .... ». Se
trata, pues, de un fantasma tan poderoso, en sus efectos, que lo hace
, ctuar y hablar, de una forma cuasi sonámbula. .
Porque, ya lo han escuchado muy bien, Robinson Crusoe dice que
nada ha tenido un «efecto» lo suficientemente poderoso como para
refrenar su deseo su nostalgia, su melancolía, sus sueños diurnos Y
nocturnos. Por c;nsiguiente, el fantasma es efectivamente más efecti-
vo, más poderoso, es en efecto más _poderoso que 1~ ,que se le contra-
pone, digamos, la sensatez y la realidad, la percepc10n ~e lo r.eal, _e,tc.
La percepción de lo real tiene menos poder que esa cuasi-alucma~10n,
la cual es, por lo tanto, más real, más efectiva para él, en su realidad
psíquica, que lo que se le contrapone con el nombre o en nombre de
un principio de realidad.
Con ese espíritu habla de los espíritus y evoca el discurso usual
y tan sensato sobre los fantasmas, los espectros ｾ＠ los ~eapare~idos.
Termina diciendo: «No sé». No sabe, pero está baJO la mfluencia del
fantasma eficaz, poderoso, y lo dice. Decir «no sé» con respecto al
fantasma y al reaparecido es la única manera de tenerlos en cuenta
por su propio poder efectivo. Si yo dijese «sé», «estoy seguro Y ten-
36. D. Defoe: Robinson Crusoé, op. cit., p. 328 (Bibliotheque Marabout)
[trad. cast., pp. 9-10 (Editorial Lumen)] (n. de e. fr.).

12 •mmarw La h • tia y el s berano JI (2002 2 03)
go certeza», clara y distintamente, no sólo de que me af ctan fant,1
mas espectr~les sino de que los hay realmente fuera de mí, haría ¡w
la espectrahdad se disolviese de inmediato, denegaría sin tard nz, 1
con~radiría a priori precisamente aquello mismo que digo. No pu do
decir «estoy seguro y sé» que hay ahí espectro sin decir lo contr no
Y sin conjurar al espectro. El «no sé» es, pues, la modalidad mi ma
d~ la experiencia de lo espectral y, por lo demás, de la huella supervi
viente en general. Robinson Crusoe dirá: «[ ... ] no sé todavía a e ta
horas si hay apariciones reales, espectros, gente que pasea despué clt
su muerte, etc.». Cito:
Con frecuencia he oído decir a personas con mucho sentido que todo
l~s. rumores acreditados en el mundo acerca de los espectros y las reap.1
~1c1~?es se deben a la fuerza de la imaginación y al poderoso efecto de 11
1lus1on sobre nuestros espíritus; que no hay ni reaparecidos, ni fantasm, s
errabu~dos, ni nada semejante; que, a fuerza de repasar apasionadamen
te la vida y las costumbres de nuestros amigos que ya no están, nos lo!-.
representamos tan bien que nos resulta posible en circunstancias extra r
<linarias figurarnos que los vemos, que les hablamos y que recibimos sus
respuestas, cuando, en el fondo de todo eso, no hay sino sombra y vapor.
- Y, por eso, es algo muy incomprensible.
Por mi parte, no sé todavía a estas horas si hay apariciones reale ,
espectros, gente que pasea después de su muerte, o si en todas las historias
de este tip~ ~ue nos cuentan no hay nada que no sea el producto de vapo
r~s, de esp1r_1t_us e~fer~?s y de i_m aginaciones extraviadas; pero lo que ,
se es que m1 1magmac10n trabajaba con tanta intensidad y me sumía en
un exceso tal de vapores -o como se lo quiera llamar- que con frecuencia
yo creía estar en esos mismos lugares, en mi viejo castillo tras los árbole
Y veía a mi primer español, al padre de Viernes y a los infames marine,
ros que había dejado en la isla. Me figuraba incluso que les hablaba; y,
a pesar d~ estar completamente despierto, los miraba fijamente como si
ellos hubiesen estado en persona delante de mí. Con frecuencia llegué a
asustarme a mí mismo con los objetos que mi cerebro daba a luz. - Una
vez, mientras yo dormía, el primer español y el padre de Viernes me des-
cribieron con tanta viveza la alevosía de los tres corsarios marineros que
fue una maravilla. Me contaban [... ].37
Ahora, para apuntar muy bien que «morir estando vivo» ser ente-
rrado o engullido «alive», es en efecto, para Robinson, se; entrega-
do, en_ su cuerpo, sin defensa, al otro, creo que hay que estar atentos
a la diferenciación jerárquica de esos otros que tienen a Robinson,
37. D. Defoe: Robinson Crusoé, op. cit, pp. 328-329 (Bibliotheque Mara-
bout) [trad. cast., p. 10 (Editorial Lumen)] (n. de e. fr.).
18 1
, /t /1 /111 I II i/1• ()() J
h,ty qu d u 1 1 , :-. ,1 ' I e<n · ituy n fanta ía que lo
¡ ·n n pr o. ' o otros, l ·m ·nt d e o otro , puede ser tanto
1
lo má tro como lo m ·n tr . Ahora bien, 38 cuanto más otro es
·l otro, menos otro e . Y, al revés, cuanto menos otro es, m~s otro
s. Cuanto más otro, menos es el otro; cuanto menos otro, mas es el
otro.
¿Qué quiere decir eso? .
El temblor de tierra o la tempestad que me entierran o me engu-
n vivo es una especie de otro, ¿verdad?, una especie de elemei:ito
terno y ajeno; en segundo lugar, la bestia feroz que me devora v~vo
también otra especie de otro, un ser vivo como yo, pero muy dife-
1 nte de mí; en tercer lugar, el caníbal, finalmente, que me de.vo~a
ería una tercera especie de otro, un ser vivo como yo, ~ero asimis-
mo un hombre como yo. Aquí tenemos, pues, tres especies de otros
¿verdad? Pero la tierra y el mar son lo más lejano y más diferen~e de
mí, lo más otro; sin embargo, no son tan otros co~o los seres vivos,
las bestias feroces que amenazan con devorarme vivo y que, estando
más próximas a mí, siendo menos diferentes de mí qu~ el mar Y la
tierra, que los elementos sin vida que son el mar y la tierra, son no
obstante más otros que el mar y la tierra. En cuanto a los h~manos
caníbales y salvajes que amenazan también con devorarme vivo, son
todavía más próximos a mí, menos diferentes de mí que el mar~ la
tierra y las bestias pero, debido a esa proximidad q~e los c~nvier-
te casi en semejantes son todavía más otros. Su altendad esta tanto
más marcada cuanto' menos marcada es. Y los salvajes caníb~les, de
los que se habla por doquier en el libro, llevan hasta el paroxismo la
amenaza general de ser matado y comido vivo. Si hay otro al_que se
me entrega cuando muero estando vivo, ése es, por excelencia -:-por
así decirlo-, aquel que llamo mi semejante, el otro mortal, el ca;1ibal:
no sólo el ser vivo carnívoro (la bestia), sino el hombre antropofago,
el caníbal. Por doquier se habla de esa entre-devora~ión d~ los caní-
bales. Si tuviésemos tiempo, podríamos citar y analizar mil casos ~n
los que eso aparece. Por eso -y así leeremos una ve~ más ~l prefac10,
el último, el ante-penúltimo prefacio a lo que quena decirles acerca
de la comparación entre esos dos modos de ser-entregado al otro, dos
modos incomparables y que, sin embargo, hay que comparar como
el único par de elecciones que, hoy en día, entr~ nosotros nos ､ｾ＠ o
nos dejan: ser inhumado o ser incinerado, el entierro y la c~emacion.
A la punta hiperbólica, al exceso absoluto de ese ser-comido por el
38. Durante la sesión, Jacques Derrida precisa: «Ahora bien, aporía» (n.
de e. fr.).

184 Sc111i11ariu I ,, ¡,,.._,;,, v el o/)(·1,11w 11 ( >()()' >()()
otro, de s r enterrado, por consiguiente, o engullido vivo por el otro,
a saber, ser comido por caníbales antes que por bestias feroce o poi
el mar o por la tierra, Robinson Crusoe lo llama -cito la traduccio11
[francesa]- «la más espantosa de las suertes», y el inglés dice: «t i)(·
worst kind of Destruction». 39 Cito el inglés, «the worst kind of De,
truction», para que escuchen la consonancia con la autodestrucción
de aquel que se presenta, como recuerdan ustedes, como el destroyer
of himself ( «But I that was born to be my own Destroyer, could n<,
more resist the Offer than I could restrain [... J», 40 etc.). Porque aquí,
lo peor, en el canibalismo, es que la gente se come a seres de su propia
especie y, por consiguiente, en cierto modo, se auto-destruye, dando
muerte, muerte viviente, a su propia especie, a su propia filiación. Es,
literalmente, «the worst kind of Destruction», porque el canibalismo
consiste en devorar a su propia especie, y Defoe lo escribirá, con la
misma palabra, como sin prestar atención, tras unas líneas de interva-
lo, «to devour its own kind». 41 Vemos aquí manos a la obra -a través
de esa extraordinaria palabra que es especie o kind- ese proceso auto-
inmunitario de autodestrucción y de double bind autoinmunitario del
que tendremos varios ejemplos más adelante, cuando abordemos por
fin la gran y última cuestión de la elección entre incineración o inhu-
mación, en manos del otro, mi presunto semejante: los míos, como
suele decirse. Han observado ustedes que cuando, en nuestra lengua,
decimos «los míos», designamos casi siempre a aquellos a los que no
poseemos en absoluto y que, en verdad, nos poseen desde el momen-
to en que son ellos los que, por privilegio, tendrán la tarea, la res-
ponsabilidad, el poder de hacer alguna cosa de nosotros, de hacer de
nosotros lo que quieran tras nuestra muerte, decidiendo, tras «your
lifetime» (como se dice educadamente en inglés), meternos en la tierra
o quemarnos. (Cuando un archivista o un bibliotecario norteamerica-
no quiere hablarnos de lo que, a nuestra muerte, les ocurrirá a nues-
tros papeles y a nuestros restos, a nuestro archivo, y de la cuestión
de saber si los nuestros podrán decidir acerca de eso, no dice «a su
muerte» o «después de su muerte», sino que dice educada, púdica y
cortésmente, como en los funeral homes, entre el hoyo y el bollo, el
bollo que, por lo demás, no hay, [dice] after your lifetime).
En esas cuantas líneas que voy a leer y que elijo entre los innume-
39. D. Defoe: Robinson Crusoe, op. cit, p. 181 (Random House, The
Modern Library) [trad. cast., p. 240 (a partir de aquí, se vuelve a citar siem-
pre por Alianza editorial] (n. de e. fr.).
40. Ibid, p. 37 [trad. cast., p. 55].
41. Ibid., p. 182 [trad. cast., p. 240].
18 S
l) d •'"'"'''''el,• 2001
1
.,hl , pa. aj,· ·n los qll(.' Rohi11'. ot1 Cru habla del canibalismo Y de
los salvaje , van ust d a re onoccr dos rasgos.
1. Por una parte, allí donde Robinson Crusoe habla de la inh~ma-
11iJad de esos caníbales que podrían devorarlo, no habla de su mhu-
manidad bestial sino en la medida en que, precisamente, son hombres
, como él reconoce, son semejantes, tanto más otros e inhumanos
uanto que son semejantes (recuerden lo que decíamos acerca de_ ese
·oncepto de semejante el año pasado). 42 El discurso sobre el camba-
lismo incumbe a la antropología o la etnología, en Robinson Crusoe,
mientras que las frases sobre los animales que entrañan el riesgo de
rnmerme incumben a la zoología, y el discurso sobre el temblor de
1 •rra O las tempestades incumbe a la geografía o la geología o la físi-
1
t a. Robinson Crusoe no diría de las bestias feroces que son inhuma-
nas, de una crueldad inhumana. En el mismo momento en ~ue apunta
1:1 diferencia infinita entre esos caníbales y los europeos -mcluso los
t•tnólogos-, y su inhumanidad, reconoce su humanidad; aquéllos _son
otros como semejantes, más otros que los otros porque son seme1an-
1 ·s. Y esos semejantes son semejantes en cuanto criaturas. La palabra
criaturas si la tomamos en serio y si remite a criaturas del mismo
i:reador, del mismo padre, es una palabra que la traducción francesa
no debería haber omitido cuando traduce al menos una vez «wret-
ched Creatures»43 por «salvajes», allí donde Defoe escribe «these
44
wretched Creatures, I mean, the Savages».
2. En segundo lugar, el canibalismo mismo es inhumano y cruel
porque consiste -lo cual las propias bestias no hacen nunca,, al menos
lo que se dice- en comer, en devorar, en tomar dentro de s1, ,estando
vivos a seres de la misma especie que ellos (the same kind). Esa es la
peor ~rueldad de esos otros más otros que cualquier otro debido a que
se comen al mismo. Éste es un esquema cuya generalidad no parece
contar con ninguna excepción. Cuando se habla de la inhumanidad
de aquellos que cometen crímenes contra la humanidad, se habla de
42. Véase J. Derrida: << Quatrieme séance. Le 23 janvier 2002 », en Sémi-
naire La béte et le souverain. Volume I, op. cit., pp. 141-187 [trad. cast., PP·
127-168] (n. de e. fr.).
43. Durante la sesión, Jacques Derrida traduce: «Criaturas condenadas,
malévolas» (n. de e. fr.). .
44. D. Defoe: Robinson Crusoe, p. 182 [trad. cast., p. 240]: «Estas consi-
deraciones me llevaron a reflexionar acerca de la naturaleza de esos salvajes
¡... ]» (trad. fr., p. 328 de la editorial Gallimard) (n. de e. fr.).
 187
186 Seminario Lti bt' lllt el soberano 11 (2002 200 l)
. ti 1 11111 1 ti, t01nr a cr a d · l,l naturn -
F l'l~ c.onsidt•t :1 101H 11u ', tl • . ,
quienes todavía pertenecen lo suficiente a la especie humana (p r dt 11 1 , d esos ·1\v·tjl. (l/1,· l' 11•11•/1 ¡n•, ¡ ·,ea1ur e·)
" ' · s
y a xanun r e m
(/
r,
el título de Robert Antelme) 45 como para ser culpables de crímcm i:.z, · ' 1 1 D'I dor de coda la cosas t ,e
po ·ible que, n estl mu11do, t ,, HO pen a d .
contra la humanidad, para degradarse y mostrarse indignos del no111
bre de hombre y de la dignidad humana. Haber perdido la dignidad
wise Governour of all. /'/Jings) hub1
turas a una inhumanidad tal, p r encima e
~ban;or:t:t:l~~~~a~i:m~
.
(~:1:n
cie
humana por ser inhumano está solamente reservado a los seres hum., Rrutality it sel(), que llegan hasta a devorarse dentro d~ su. propia espe l -
nos; en modo alguno al mar, a la tierra o a la bestia. O a los dios . ·t wn k•nd} Pero como eso no conduc1a smo a especu a
(as to d evour i s o • · , l d l d
No se dirá ni de las bestias ni de Dios que son inhumanos. Los
humanos son los únicos que son llamados inhumanos. No se har ,
comparecer ante ningún tribunal, en principio, ni al mar, ni a la tiew,.
:'i~~:~,
. vanas or el momento, me puse a buscar en que ugar e mu~ o
esos de;graciados; a qué distancia estt~ª lad costa de 1~ :~; ｾｮ｡Ａ＠
por qué se aventuraban de ese modo t~n eJOS de s~ ca~:, mis cosas de
ni a lo que se denomina el animal, ni a Dios, para ser acusado ahí d
inhumanidad ni de crimen contra la humanidad, aunque hayan sido l.,
:::;:a'~:í::tdie~: ~~,: :nn~o~~t~~n~:s~;~; ;ga: :,:~[. ellos del mismo
modo que ellos venían a mí. . . d
ocasión, incluso el agente de la muerte de millones de seres humanos. No me inquieté en absoluto de lo que haría conmigo IIllS~O ~uan o
Desde el momento en que la acusación de crimen contra la humanidíHI lo lograse de lo que me ocurriría si caía en manos de los salvaJeS (mto the
no puede ser vertida contra ningún ser vivo ahumano (bestia o Dios), Hands of 'the Savages) [ · · · ] ·46
sino solamente contra lo presuntamente humano, el crimen contra l.,
humanidad es un crimen cometido por una parte de la humanidad Robinson temía, pues, por encima de todo ser enterrad? vivo o
contra una parte de la humanidad, o contra la esencia de la humani · p no es lo mismo ser
l'n ullido vivo, tragado, arrastra d o vivo. er O d
dad, o contra la dignidad humana; es, por consiguiente, un crimen <ll' en~errado o engullido vivo en la tierra y/o en el mar fue ser ~e~ora o
estructura sui-cidaria y auto-inumune. Y, dado que todo crimen, que..· vivo por bestias o por caníbales. En el primer cas~, ｾ＠ otr(~' e. e emenl
toda culpabilidad supone la libertad y, por consiguiente, la soberanía to de lo otro es algo no-vivo, algo inanimado anommo a tierra o _e
del criminal acusado, es en el seno de esa soberanía donde el re-torno
suicidario y auto inmune presuntamente opera. (Leer y comentar.) :::r~i: u~~:,;r:~~~¡~ª:º;t"~:~;~a~~ Ｚｾ＠ ;!v~; ~:t~::,ziau~e~;r;':¡
caníbal tienen en común -y eso nos conduce hacia el mismo ceme~te-
Después de que esos pensamientos me hubiesen distraído durant rio aq~el en el que se entierra y aquel en el que se qu~ma, el del ~ere-
algún tiempo, terminé reflexionando seriamente acerca de los peligros La~haise por ejemplo, que también tiene su crematorio- es que e s:r-
reales que yo había corrido durante tantos años en esa misma isla por ln entregad~ al otro es un ser-entregado a lo semejante, c~n la p~quena
que me paseaba con la mayor seguridad, con toda la tranquilidad posible,
cuando quizá no había más que la punta de una colina, un árbol o las
alvedad de que esa situación, el paradigma de ~sa robmsona f:r~ t;
primeras sombras de la noche entre yo y la más espantosa de todas la terror fascinado o ese deseo aterrorizado de R~bmson ª!optan -
suertes (the worst kind of Destruction), la de caer en manos de los salva- de una ·erar uía de los semejantes. La bestia devora ora ~s seme
jes, de los caníbales, que se habrían apoderado de mí con la misma inten- ¡::te a su Jíctim; en cuanto ser vivo (en contrap~sición a la \ierra .,(:i
ción con la que yo lo hacía de una cabra o de una tortuga, y no habrían al mar): el devorador y el devorado s~n seres vivos; ~ero e _cam -
pensado que estaban cometiendo un crimen al matarme y al devorarme antropófago es más semejante a su víctima que la bestia, prec1sa~~n
más de lo que lo pensaba yo al comerme una paloma o un chorlito. Yo te porque es un antropoide (sólo un antr~poide pue~e ~er antrop~i:~
sería injustamente mi propio detractor si dijese que no le di sinceramente o) El caníbal es por lo tanto, más seme1ante a su victima yltabm .
las gracias a mi divino Conservador (to my great Preserver) por todas las g . ' d.,.. ., tro más otro que a estia.
por consiguiente, para OJlcamente, mas o ' . t
veces desconocidas en que me puso a salvo y que, con la mayor humildad, Pero es menos semejante precisamente porque se comeha su seme1an e
confesé que le debía a su más particular protección, sin la cual yo habría . h al ser un ser umano antro-
y se convierte pues en m umano; porque,
caído inevitablemente en esas manos despiadadas.

·t p 181-182 [trad. cast., PP·

46 D Defoe: Robinson Crusoe, op. et ., p . . , .
45. R. Antelme: L'Espece humaine, ed. revisada y corregida, París, Galli- · · . , . d t asaJe estan transcnptas a
239-240]. Las citas en mgles mserta as en es e p
mard, 1957 [trad. cast. de T. Richelet, La especie humana, Madrid, Arena
partir de la grabación de la sesión (n. de e. fr.).
Libros, 2001] (n. de e. fr.).
 188 Seminario La bestia y el soberanu // (2002 200 J)
pófago, es menos humano y menos mi semejante y, por con iguiente,
más otro que el inglés cristiano no caníbal y compatriota de Robin 0 11
(qued~ndo por probar dos cosas: en primer lugar, la pureza o la pre
sunta mocencia del cristianismo en lo que se refiere a la pulsión o a la
tentación antropófaga en la Cena eucarística o transustancial cuando
Cristo ofrece su corpus para ser comido y bebido como pa~ y vino,
carne y sangre, en su recuerdo (hoc est meum corpus, etc.), y, des-
pués, que los ingleses son inocentes de todo canibalismo (recuerden
ustedes lo que al respecto dice un Rousseau vegetariano en el Emi
. 47
lto, d ·
cuan o acusa a los mgleses de ser tan cruelmente carnívoros
que cabe preguntarse si Rousseau no sospecha que éstos son secre-
ta e inconscientemente antropófagos; probablemente como todos los
que comen carne. ¿Acaso todo hombre carnívoro no es secretament
antropófago, con una antropofagia que sólo se evita con el rodeo cJ
una represión?)).
. Bueno. ~ig~ bueno no ya para relamerme el hocico ni para anun-
ciar un menu, smo porque, por fin, abordo los dos double binds auto-
in~unitarios q~e constituyen las dos únicas elecciones que se nos per-
miten hoy en dia para responder al fantasma del morir-estando-vivo:
la inhumación y la incineración.
Problema de soberanía, en primer lugar, y quizá ni eso. El habeas
corpus -si se conoce algo del idioma y de la historia jurídica que vin-
culan este concepto y esta ley con Inglaterra-, el habeas corpus otor-
ga una suerte de soberanía de propietario sobre el cuerpo vivo propio
de cada cual. Yo detento la propiedad de mi cuerpo propio: ése es
el habeas corp_us q~e la ley garantiza: que puedes tener, que tengas,
tu cuerpo. De10 deliberadamente de lado todos los inmensos y temi-
bles problemas, antiguos e inéditos, que esta presunta soberanía del
h_~beas corpus plantea en lo que concierne al nacimiento, la concep-
ci~n. o el con~rol de los nacimientos, la medicina, la experimentación,
el m1erto de organos, etc., para limitarme al tratamiento de la muerte.
No _habla_ré s~quiera de los problemas específicos de la autopsia, de
las mvestigac10nes sobre el ADN, etc. Me limitaré a la decisión a la
elección, a la alternativa entre enterrar o incinerar, y a su relació~ con
el fantasma del muerto viviente.
Es muy posible de derecho, y es frecuente de hecho, que el muerto
47._J. J. Rousseau: Émile ou De l'éducation, pp. 196-197 [trad. cast., p.
222], citado por J. Derrida en « Premiere seánce. Le 12 décembre 2001 » en
Séminaire La bete et le souverain. Volume I, op. cit., p. 45 [trad. cast., p. 421
(n. de e. fr.).
189
o la muerta hny.1 d cidido olll 1:111.1111 ntt·, en vida, acerca de la uerte
de su cadáver p r venir, d ·j.111do un t-. tamento, una última volun-
tad, una voluntad, a wr/1. Pero ese te tamento sólo tendrá fuerza de
ll'y i un tercero, el Estado o una fuerza coercitiva institucional, lo
,tvala y puede obligar a los herederos a atenerse a esas instrucciones.
Fs evidente que la soberanía efectiva del muerto encuentra ahí, con
es tercero, un límite, y es incluso en función de ese límite, que sirve
·ntonces de criterio último, como se juzga acerca de lo que se lla-
ma el estado de muerte. Un muerto es alguien que no puede poner
·1 mismo en funcionamiento una decisión cualquiera que concierna
.ti porvenir de su cadáver. El muerto no dispone ya de su cadáver, ya
no hay habeas corpus. El habeas corpus, al menos, no es un habeas
, orpse, suponiendo que lo haya habido alguna vez. El habeas corpus
oncierne al cuerpo vivo y no al corpse, al cadáver. Suponiendo -repi-
to- que haya habido alguna vez habeas corpus para el cuerpo vivo.
Pues, como adivinan ustedes, creo que ese habeas corpus no habrá
1.·xistido nunca y que su emergencia legal, por importante que sea, no
d ·signa sino una forma de tener en cuenta o de gestionar los efectos
d la heteronomía y de un non habeas corpus irreductible. Y el non
habeas corpse, en el momento de la muerte, manifiesta la verdad de
t'Se non habeas corpus en vida del susodicho cuerpo.
Ahora, con el fin de esbozar -desde el punto de vista limitado
y determinado que es aquí el nuestro, a saber, el fantasma del muer-
to viviente- un análisis comparativo de los dos modos de gestión del
l adáver que nos resultan accesibles, en Occidente, en este momento
preciso de la historia de las sepulturas, yo tendría que privilegiar una
v z más, al tiempo que explico por qué, la contradicción o la apo-
ría autoinmunitaria en la que fatídicamente queda presa esa última
voluntad, ese «will», allí donde se trataría de intentar elegir sobera-
namente, de dictar soberana y dictatorialmente su conducta a supervi-
vientes que, por su parte, se convierten en los soberanos efectivos. De
modo que ese will, esa última voluntad está de hecho ligada a priori
por un double bind o un doble constreñimiento, una obligación doble
y contradictoria.
¿Cuál?
Ahí es donde comenzamos. Y, en cada opción, vamos a encontrar-
nos con el double bind autoinmunitario que trabaja al ser vivo o al
moribundo en todas partes donde éste actúa por medio del fantas-
ma del muerto viviente. Partimos de la situación o de la hipótesis en
donde hay apariencia de elección ¿verdad?, es decir, de una situación,
frecuente hoy en día en nuestra sociedad, en la que ni la religión ni
el Estado nos imponen esto o aquello, la incineración o la inhuma-
l ión, aunque nos impongan elegir entre las dos. Pues dense cuenta
 1 O Semi11a, io I i1 l>,·~ti,t · el ol,era110 1/ ()002 200 l)
de que todavía quedan mucho otro con treñimiento e tata! s: 110
podemos enterrarnos ni incineramos en nuestra ca a (ni iquiera, d,
derecho, en otro lugar), ni tampoco a nuestros amigos los animal ·s,
cuando aquellos 48 a los que se denomina animales forman parte d lo
que llamamos los «nuestros», los «míos». Tampoco podemos torna,
la decisión de que vamos a enterrar o ahogar o quemar el cadá v .,..
en cualquier lugar, ni de que lo vamos a cortar en trozos para dar
le un poco de él a cada uno de los suyos, ni tomar la decisión d ·
comérnoslo, ni de conservarlo en casa, embalsamado o no, etc. La
alterna_tiv_a sigue siendo muy estricta: inhumar o incinerar según los
proce~11;11entos controla_bles por la sociedad civil, por el Estado y po,
su pohcia, por corporaciones profesionales habilitadas por el Estado,
etc. No tenemos derecho a hacer desaparecer un cadáver, y no hay
derecho alguno a la desaparición. Aquel o aquella que denominamos
a veces, mediante un eufemismo enternecedor, el desaparecido o la
desaparecida no debe desaparecer en ningún caso sin dejar huella -y
de esas huellas, de esos restos, de esos despojos mortales es de lo que
ahora _v~~os a habl~r:-, Si alguien desaparece por sí mismo, por ejem
plo ~mc1dandose y t1randose desde el puente de Mirabeau, pues bien,
la cmdad, el Estado y la familia tienen el deber de reapropiarse el
cuerpo y de decidir dar una sepultura así llamada normal, conform
a las leyes de la ciudad, a la constitución de la pólis. Se sabe desde
hace tie~po que la pólis, la ciudad, la ley de la ciudad, la política no
s~ const1tuye_n _nunca, en la historia de esta cosa, la pólis y la política,
sm una admm1stración central de los funerales. En el fondo, cuando
Robinson tiene miedo de ser engullido o enterrado vivo tiene meno
miedo de morir que de morir sin sepultura, sin el rito so~ial mediante
e~ cual ~e entierra o se hace desaparecer, conservándolo, al desapare-
c1d~. T1en~ miedo del _salv~jismo presocial y preinstitucional que lo
hana monr estando vivo sm funerales, de cualquier tipo que éstos
sean. Tiene miedo de morir como una bestia, en resumidas cuentas, si
es que la bestia es, como tanta gente supone, como lo supone Robin-
son, como lo supone Heidegger, un ser vivo que muere sin funerales
Y sin duelo. En el fondo, los funerales son los que están destinados
por los ~eres vivos, los nuestros, la familia, la sociedad, el Estado:
a garant!z~r que e~ muerto está_ bien muerto y que no volverá, que
no habra sido asesmado, es decir, tratado como un muerto viviente.
Robinson acepta morir, pero no quiere ser asesinado, condenado a
muerte ,si°: juicio. Y quiere estar seguro, como los supervivientes, de
que esta bien muerto, sin posible vuelta atrás, como muerto que está
48. En el texto mecanografiado: « ce » [«aquello»] (n. de e. fr.).
l lJ I
rnu rto y no como mu •1 to qm { st.1 vivo. En la c munidad judía
dl' Arg lia en d nd 'i •11ti n ·1, por upu sto, in ataúd, en la tierra
mi ma, dentro de un ·udario que con frecuencia, para los hombres,
e u talith, pues bien, para asegurarse de que no se entierra a un ser
vivo, se taponan todos los orificios y se deposita el cuerpo encima de
unas baldosas heladas durante el tiempo suficiente para que la rigi-
dez, el rigor mortis, confirme, más allá de toda duda razonable, la
atestiguación legal o médica del fallecimiento, en la cual finalmente
no se tiene una confianza absoluta.
Lo que nos quedaría por saber -y ésta será una de nuestras pre-
guntas- es si, en el fondo, detrás o en el inconsciente de la cultura
funeraria, cualesquiera que sean los ritos, el salvajismo del incons-
ciente no sigue operando con la crueldad que parece temer Robinson
cuando tiene miedo de morir estando vivo como una bestia.
Bueno.
Primera elección. La primera elección que todavía es más frecuente
•ntre nosotros, como ustedes saben, es, estadísticamente, la inhuma-
ción. Si alguien piensa decidir sobre ello libre y soberanamente para sí
mismo, es decir, si, sin inercia, tras haber sopesado los pros y los con-
tras, y haber considerado las dos únicas posibilidades que les restan a
los restos, la incineración y la inhumación, si él o ella eligen el ente-
rramiento libremente, como suele decirse, soberanamente ¿por qué
erá? ¿Por qué el enterramiento? ¿Con vistas a qué? ¿Para responder
a qué deseo y a qué motivación? Sería mejor decir o precisar: ¿con
vistas a quién? ¿Para responder al deseo y la motivación de quién?
Ahí es donde vamos a ver anudarse el primer double bind. Por
recordar, a modo de precaución metodológica, en el orden del camino
que hay que seguir, un axioma muy corriente pero poco discutible,
pues bien, es evidente que la decisión al respecto (la inhumación antes
que la incineración) no puede ser sino la decisión de un ser vivo y no
la de un muerto (¿qué sería la decisión de un muerto? ¿acaso no es
imposible? ¿acaso el concepto de decisión no implica al menos la vida
y el ser vivo que dispone de un porvenir? De ahí el «¿con vistas a qué
y a quién?»), pues bien, habrá que examinar esa decisión, ya sea des-
de el punto de vista de los seres vivos supervivientes, de los herederos,
ya sea del de aquel o aquella que da instrucciones en el momento en
que va a morir aunque todavía no ha «partido» y sólo puede, por
consiguiente, especular sobre su propia muerte a partir de la imagina-
ción o del fantasma del muerto viviente, en el límite del muerto que
vive lo suficiente para verse morir y enterrar y que -para parodiar la
literalidad de lo que decía Robinson Crusoe en un pasaje que a pro-
pósito elegí leer hace un rato- se imagina paseando todavía después
de su muerte para ver lo que ocurre, para que todavía le afecte, para
 192 eminario La b tia y el oberan JI (2002 -20 )
gozar o s~frir con ello ( «No sé todavía a estas horas -decía Robin ,011
Crusoe- s1 hay apariciones reales, espectros, gente que pasea de pu ,
de su muerte»).
?esde el punto de vista del fantasma del muerto superviviente
¿cuales ~ue~en se: por consiguiente, tanto para la inhumación c m,;
para la mc~neraci?n, las ve?tajas o los beneficios calculables, lo'i
goces t~d~via previstos? ¿Cuales son, por el contrario, los perjuicio
los _sufrimientos que se temen? ¿En qué los dos contrarios están indi
~ociable Y aporéticamente afectados el uno por el otro, contaminados
mfes:ados el uno ~or el otro, quedando podrida de antemano la e O '
nomia del ~oce, digamos -más sobriamente- acabada y amenazad ,
en sus prop10s adentros, por la economía del sufrimiento? Ésta es I.t
~orma d~ _la pregunta que ahora me gustaría articular tanto para la
mhumac10n como para la incineración.
Es in~til que les diga, para nuestro común alivio, que estas pr
~untas sien:i-pre son preguntas que podemos hacer esperar. El may r
tiempo posible.
Pero, por lo menos, hasta la próxima semana.
s sión
12 de br ro de 2003
¡Ánimo! ¡Ánimo, pues! Hay que tener agallas, corazón, y cora-
l para pensar, contrariamente a lo que muchos estarían tentados de
creer. Por ejemplo, para pensar el muerto-vivo. Ya se esté a favor o en
ontra, ya se acepte o no su posibilidad -o su imposibilidad-, hay que
tener coraje para pensar eso.
Muchos se imaginan que para pensar, para pensar por ejemplo
eso, basta en resumidas cuentas con pensar, es decir -se imaginan-,
on imaginarse, con representarse algo, con tener una idea, con espe-
cular dentro de su cabeza con palabras e imágenes, y que no sólo no
e corre ningún peligro que requiera tener coraje, sino que el simple
pensamiento resulta incluso un poco cobarde, pues eso se parece a
a retirada a los adentros de sí, a esa huida a una isla, a ese refugio
buscado en la especulación vacía, en la representación o en las imáge-
nes interiores, en el ejercicio verbal, en las palabras, en las hipótesis
de despacho, meditando al calor de una estufa, como decía Descartes,
te.
No, los que se hacen ilusiones de este tipo no piensan eso, no han
comenzado todavía a pensar aquello a lo que compromete eso que se
llama pensar, y que exige no sólo tener coraje, sino el coraje mismo,
y nos hace incluso pensar lo que deberían querer decir las palabras
«corazón» o «coraje». Hay que pensar el coraje a partir del pensa-
miento y no a la inversa. Hay que tener coraje para pensar en general
- aunque sólo sea el coraje de su miedo.
Aunque sólo sea el coraje de su miedo. ¿Cómo entender eso, el
coraje de su miedo? Porque así como el perdón sólo puede perdo-
nar lo imperdonable -lo cual parece a la vez imposible y prescripto
por el concepto mismo de perdón-, así también el coraje sólo puede
er el coraje de un miedo. Si soy valiente porque no tengo miedo, no