Nestor-Luis CORDERO

Borges y la filosofía griega1

(en El filósofo griego frente a la sociedad de su tuiempo, ed. N.L.Cordero, Buenos

Aires, Rhesis, 2013)

Cuando en la obra de un autor, además de su valor literario o estético, suele

encontrarse una cierta concepción del mundo o una visión personal de la realidad, como
ocurre en el caso de Borges, surge de inmediato la tentación de recurrir a la categoría de
“filosofía”, y el autor en cuestión, entonces, pasa a formar parte, implícitamente –
implícitamente, pues no escribió tratados de filosofía–, de la familia de los filósofos. Por el
momento, yo resistiré a esta tentación; recién cuando lleguemos a la conclusión de este
trabajo, veremos si a los innumerables adjetivos que merece la obra y la personalidad de
Borges merece agregarse el de “filósofo”. La cuestión queda en suspenso.
Mi intención es la de ocuparme de la relación que hay entre Borges y la filosofía griega,
tanto de las referencias que Borges hace a los pensadores griegos, como a la eventual
influencia que ciertas ideas de estos pensadores tuvieron o pudieron tener en la obra de
Borges. Pero, repito, si esta compenetración nos autoriza a hablar de un “Borges filósofo” es
una cuestión que trataremos en nuestra conclusión.
Comencemos por el comienzo. ¿Por qué la “filosofía griega”? Digamos ante todo que se
habla, y yo haré otro tanto, de “filosofía griega” por comodidad. La filosofía no tiene
nacionalidad, ni ayer, ni hoy; hay, a lo sumo, griegos que filosofaron, como hay hoy ingleses,
argentinos o alemanes que filosofan; pero, además, el cliché “filosofía griega” es inoportuno
aplicado a la época que nos ocupa, la época de los primeros pasos de la filosofía, ya que
durante los primeros seis siglos de su existencia la filosofía fue una actividad practicada sólo
por gente que pensaba en griego, que hablaba en griego y que, cuando escribía, escribía en
griego. Es decir que conservaremos la fórmula, a pesar del pleonasmo que ella implica, pues
hablar de filosofía hasta el primer siglo anterior a nuestra era, era hablar de “filosofía griega”.

1
Una versión preliminar de este texto se publicó en N.L. Cordero, Veinte siglos no es nada. Filosofía, tango,
París, Buenos Aires, Biblos, 2011.
 Ahora bien, ¿por qué haber privilegiado en Borges este período en el cual sólo en Grecia
se filosofaba, o, lo que es lo mismo, por qué haber privilegiado la presencia de Grecia en la
obra de Borges? Porque se me ocurre, e intentaré demostrarlo, que el carácter eminentemente
personal del itinerario intelectual de Borges no le impidió encontrar ciertas personalidades
que, en alguna medida, actuaron como “compañeros de ruta” que lo secundaron a lo largo de
su carrera. Estos acompañantes no fueron muy numerosos, pues Borges era extremadamente
exigente en la elección de sus amigos, pero hay autores, la mayor parte pertenecientes al
pasado, con los cuales Borges estableció auténticas “afinidades electivas” y con los cuales –
estoy seguro– le hubiese gustado dialogar. No creo exagerar si afirmo que, entre dichos
personajes, algunos filósofos griegos, y, en especial, algunos presocráticos hubiesen ocupado
un lugar de preferencia.
La Grecia antigua, en efecto, representó siempre para Borges un terreno fértil, un ámbito
germinal, donde todo había comenzado, y es muy probable que a él le hubiese gustado
compartir dicha atmósfera. La certeza de que todo había comenzado en Grecia abunda en sus
textos, y el bellísimo escrito “El principio”, que forma parte de Atlas, es un homenaje al
nacimiento de la filosofía en Grecia, acontecimiento considerado por Borges como “el hecho
capital de la historia”.2
Este universo no podía dejar de ser un terreno acogedor para alguien que, como él, se
sintió siempre atraído por el origen, por el comienzo de todo. Y este interés por lo que él
llama “el principio” lo puso naturalmente, casi automáticamente, en contacto con Grecia.
Interesarse por el comienzo de la filosofía, significa, como vimos, interesarse en Grecia.
Demás está decir que, en este ambiente, caracterizado por una curiosidad inagotable, Borges
se hubiese sentido como en su casa, y por esta razón estos primeros filósofos fueron no sólo
maestros inspiradores, sino auténticos cómplices, y hasta diría compinches, de nuestro escritor
máximo.
Y ahora, vayamos al grano. Recién dijimos que este interés de Borges por el origen, por
“el principio”, como se titula el texto al que recién hicimos alusión, lo llevó a centrar su
interés especialmente en los presocráticos. Escasas son las alusiones en la obra de Borges a
Platón o a Aristóteles, hay algunas a Plotino, pero los presocráticos, que se sucedieron en el
tiempo a partir de comienzos del siglo sexto antes de Cristo –época probable de la actividad
intelectual de Tales de Mileto– hasta mediados del siglo V a.C., cuando Sócrates, joven aún,
comienza ya a cuestionar a sus contemporáneos, son quienes ocupan un lugar de preferencia.

2
Atlas, Obras completas, Barcelona, Emecé Editores, 1997-9, III, p. 413.
En efecto, veintiséis siglos después, Borges no oculta su simpatía respecto de estos
pensadores, y la noción de “simpatía” debe interpretarse, según nuestra perspectiva, desde un
punto de vista etimológico: se trata de un páthos compartido, ya que Borges comparte el
estado de ánimo, la situación espiritual, propia de los presocráticos.
Este páthos, como es sabido, es el asombro, la perplejidad, el thaumázein. Así lo han
afirmado dos auténticos conocedores: Platón, en el Teeteto (155d3) y Aristóteles en la
Metafísica (982b12). Y Borges concuerda con sus ilustres antepasados cuando en 1936
caracteriza de esta manera a la filosofía: “La filosofía no es otra cosa que la imperfecta
discusión (cuando no el monólogo solitario) de algunos centenares, o millares, de hombres
perplejos, distantes en el tiempo y en el idioma”.3
Para poner un poco de orden en nuestro trabajo, digamos de entrada que Borges no se
ocupa de los filósofos griegos desde la perspectiva de un historiador de la filosofía. En primer
lugar, Borges no es un helenista, en el sentido estricto del término. En un trabajo titulado “El
libro” y recogido en “Al margen de Siete Noches” confiesa ignorar la lengua griega y se
supone que un helenista debe conocerla.4 Pero fundamentalmente Borges no es un historiador
de la filosofía porque tiene las ideas muy claras en lo que se refiere a la diferencia que hay
entre la filosofía y la historia de la filosofía. En el artículo ya mencionado, publicado en El
Hogar en 1936, a propósito del libro de C.E.M. Joad Guide to Philosophy, Borges escribió:
“La historia de la filosofía suele increíblemente entorpecer la especulación filosófica”. 5 Como
antídoto Borges propone el modelo que él cree encontrar en Oriente, donde, didácticamente,
los historiadores imaginan diálogos entre filósofos separados en el tiempo, como si en
Occidente hiciéramos a Aristóteles conversar con Bergson.6 Fiel a este desideratum, cuando
Borges cita filósofos del pasado, lo hace para dialogar con ellos.
Es verdad que no estamos lejos de la literatura fantástica, pero no olvidemos que en
varios pasajes de sus obras Borges hace suya una definición que él mismo atribuye a los
habitantes de Tlön: “la metafísica es una rama de la literatura fantástica”.7 Me permito decir
que Borges comparte esta idea porque cuando comenta un libro hoy seguramente olvidado
publicado en 1942, y que parece ser una antología de literatura fantástica, si bien su reseña es
bastante elogiosa, ello no le impide emitir la siguiente reserva: ¿por que no están

3
“C.E.M. Joad, Guide to philosophy”, Textos cautivos, O.c., IV, p. 239.
4
“En marge de sept Nuits”, en Œuvres complètes, París, Gallimard, 1999, II, p. 737 (Este trabajo no figura en las
O.c. en español). Véase también: “Mi desconocimiento del griego hace que yo sea poco erudito en versiones
homéricas”, “W.H.D. Rouse, The story of Achilles”, en Textos cautivos, O.c. IV, p. 369.
5
“C.E.M. Joad, Guide to phiolosophy”, Textos cautivos, O.c., IV, p. 239.
6
Borges repite este ejemplo en “La poesía”, Siete Noches, O.c., III, p. 265.
7
“Tlön, Uqbar, Orbis Tertius”, Ficciones, O.c., I, p. 436.
representados “los mayores maestros del género, Parménides, Platón, Juan Escoto Eriúgena,
Alberto Magno, Spinoza, Leibniz?”.8 Es en tanto autor de textos “fantásticos” que Borges no
tiene reparos en dialogar con sus antecesores remotos, los filósofos del pasado.
Ahora bien: este diálogo, como ocurre por otra parte con los diálogos de Platón, es a veces
simplemente un cambio de ideas en el cual un interlocutor pregunta al otro, por curiosidad,
qué es lo que piensa, pero en otras ocasiones –y este tipo de diálogo será central para nuestra
hipótesis de trabajo– se dialoga para construir “algo” conjuntamente. Es éste el caso de
Borges: él dialoga con los filósofos griegos para dar forma a una visión del universo personal,
borgiana, que suma, a su interpretación personal, elementos del pasado. Y, en este sentido, su
diálogo con dos autores presocráticos –ya veremos cuáles– es esencial.
Para no extender de manera desmesurada este trabajo, me ocuparé de manera muy somera
de aquellos autores griegos evocados, digamos, por curiosidad o por erudición, y reservaré la
parte central de estas líneas al diálogo “constructivo” que Borges mantuvo con dos “amigos
selectos”. El filósofo griego más moderno citado por Borges es Plotino, y ello ocurre en
Historia de la eternidad, de 1936, un texto fundamental para nuestro tema, y dije “citado”
porque, cosa extraña en Borges, hay en ese trabajo extensas citas textuales del tratado 45,
“Sobre la eternidad y el tiempo” (Enéada III.7).9 Yendo hacia el pasado, y en la misma obra,
hay una referencia a la apokatástasis de los estoicos10 y también una cita de Marco Aurelio.11
Aristóteles está prácticamente ausente, pero su ausencia se explica: el genial “secretario de la
naturaleza”, como lo calificó Temistio, poco podía interesar al imaginativo Borges, quien cita
apenas un pasaje de la Retórica a propósito de la metáfora, siempre en Historia de la
Eternidad.12
El caso de Platón, en cambio, es muy curioso. Aparte de citas del Fedro contra la
invención de la escritura13, y de la referencia al Cratilo en “El gólem”,14 Borges lo pone como
ejemplo de la inalterabilidad del ser, que, para Platón, son las Formas. Éstas, siempre en
Historia de la eternidad, forman parte de un museo “quieto, monstruoso y clasificado”,15
“cuyo riesgo mayor es la insipidez”.16 Para Borges, como el ser es tiempo, como ya veremos,

8
“ L.D. Weatherhead, After death”, Discusión, O.c., I, p. 280.
9
Historia de la eternidad, O.c., I, p. 354 ss.
10
“La doctrina de los ciclos”, Historia de la eternidad, O.c., I, p. 388.
11
“El tiempo circular”, Historia de la eternidad, O.c., I, p. 395; también p. 358.
12
“La metáfora”, Historia de la eternidad, O.c., I, p. 382.
13
“El culto de los libros”, Otras inquisiciones, O.c., II, p. 91; Siete Noches, O.c., III, p. 267.
14
“El gólem”, El otro, el mismo,O.c., II, p. 263.
15
Historia de la eternidad, O.c., I, p. 355.
16
Historia de la eternidad, O.c., I, p. 362.
esta realidad inmutable es inimaginable. Pero recién dijimos que el caso de Platón es curioso
porque Borges parece haber seguido el mismo itinerario intelectual que Platón, ya que, como
se sabe, el mismo Platón modificó esta concepción suya en el diálogo El sofista, cuando
otorgó comunicabilidad y dinamismo a sus Formas.17 Y ocurre que cuando Borges treinta
años después de la primera edición de Historia de la eternidad, en 1966, reedita este trabajo,
rectifica en el “Prólogo” su interpretación anterior y dice: “No sé cómo pude comparar a
‘inmóviles piezas de museo’ las Formas de Platón y cómo no comprendí [...] que éstas son
vivas, poderosas y orgánicas”.18 No obstante la cronología adversa, podríamos en este caso
hablar de Platón, “lector de Borges”, ya que las Formas dinámicas del Sofista reproducen la
nueva visión de Borges.
Respecto de Sócrates, en El oro de los tigres Borges constata que el efecto progresivo de
la cicuta no le impidió razonar sobre la inmortalidad de alma, 19 y en La moneda de hierro se
lamenta de no haberlo podido escuchar.20 Y en nuestro viaje hacia el pasado, llegamos a los
presocráticos, es decir, los pensadores que filosofaron antes que Sócrates (único valor del
cliché “presocrático”, por otra parte, en el cual el prefijo “pre-” tiene sólo valor cronológico).
Como dijimos, el diálogo que Borges mantendrá con estos pensadores será capital para
elaborar su propio universo. Respecto de los integrantes de este período, hay una breve
referencia a Tales y a su “sueño de que todo es agua”, en “El alquimista” en El otro, el
mismo21 y dos palabras sobre Parménides, calificado en Prólogos, vaya uno a saber por qué,
como iniciador del idealismo.22 Pitágoras, Empédocles y Demócrito están también presentes,
pero Borges no parece interesarse en detalles de sus teorías, sino que los evoca más bien
como prototipos de determinadas actitudes o modos de vida. Pitágoras, por ejemplo, es el
filósofo que, según Borges, prefirió la comunicación oral a la escritura, y, en este sentido,
aparece acompañado por Jesucristo y por Buda en Prólogos,23 mientras que en Siete Noches
se lo presenta como el caso típico del pensador que no desea que su nombre sea asociado a
libro alguno.24 Empédocles, por su parte, es para Borges el representante de la teoría de la
trasmigración del alma, y su poética frase auténtica “he sido un niño, una muchacha, una

17
Platón, Sofista, 248e -249a.
18
“Prólogo”, Historia de la eternidad, O.c., I, p. 351.
19
“El pasado”, El oro de los tigres, O.c., II, p. 462.
20
“Elegía del recuerdo imposible”, La moneda de hierro, O.c., II, p. 123.
21
“El alquimista”, El otro, el mismo, O.c., II, p. 303.
22
“Thomas Carlyle, Sartus, Resartus”, Prólogos, O.c., IV, p. 35.
23
“Santiago Dabove, La muerte y su traje”, Prólogos, O.c., IV, p. 50.
24
J.L. Borges, “La cábala”, Siete noches, O.c., III, p. 268, y “En marge de Sept Nuits”, Œuvres complètes, II,
737 (Este trabajo no figura en las O.c. en español).
mata, un pájaro y un mudo pez que surge del mar” aparece citada en un artículo consagrado a
Quevedo en Otras Inquisiciones,25 y, más recientemente, en Siete Noches.26 Demócrito,
finalmente, es evocado como un adepto de la paradoja del mentiroso (según la cual, el
mentiroso que dice que miente dice la verdad, pero entonces es verdad que miente, y
entonces....)27 y como símbolo del sabio auténtico, capaz de cegarse voluntariamente para
poder aislarse de la realidad sensible.28
Las figuras que hemos mencionado no son, con todo, huéspedes familiares en el universo
borgiano. Ellas aparecen sólo esporádicamente. Muy distinto es el caso de dos presocráticos
con los cuales Borges dialoga para construir esa realidad que todos los intérpretes llaman “el
universo borgiano”. Se trata de Heráclito de Éfeso y de Zenón de Elea.
Ahora bien: ¿por qué Heráclito y Zenón? Contra toda lógica, comenzaré por la conclusión.
En uno de los raros pasajes de su obra en el que Borges explicita las claves de su
pensamiento, “Nueva refutación del tiempo”, en Otras inquisiciones, leemos: “En el decurso
de una vida consagrada a las letras y (alguna vez) a la perplejidad metafísica, he divisado o
presentido una refutación del tiempo, de la que yo mismo descreo, pero que suele visitarme en
las noches y en el fatigado crepúsculo, con ilusoria fuerza de axioma. Esta refutación está de
algún modo en todos mis libros”.29
Y ocurre que otro tanto puede decirse del espacio. Borges ya había dicho en Discusión que
“el espacio es un incidente en el tiempo [...]; hay enteras provincias del ser que no lo
requieren”, y, más concretamente aun, “el espacio es una de las formas que integran la
cargada fluencia del tiempo”,30 y por esa razón los habitantes de Tlön “no conciben que lo
espacial perdure en el tiempo”.31 Ahora bien: ¿Qué queda cuando se refuta la existencia del
espacio y del tiempo? Queda la eternidad, “cuya despedazada copia es el tiempo”, dice
Borges en Historia de la eternidad.32 Para llevar a cabo esta “deconstrucción”, como se dice
hoy, del espacio y del tiempo, Borges contó con el apoyo de Heráclito y de Zenón. Veamos
entonces la presencia de ambos presocráticos en la obra de Borges.
Digamos de entrada que hay un desequilibrio en lo que concierne a la presencia de ambos
en Borges. Heráclito es citado en abundancia: hay no menos de una veintena de referencias a

25
“Quevedo”, Otras inquisiciones, O.c., II, p. 39.
26
“El budismo”, Siete Noches, O.c., III, p. 248.
27
“E. Kasner and J. Newman, Mathematics and the imagination”, Discusión, O.c., I, p. 276.
28
“En marge de Sept nuits”, Œuvres complètes, II, p. 745 (Este trabajo no figura en las O.c. en español).
29
“Nueva refutación del tiempo”, Otras inquisiciones, O.c., II, p. 137.
30
“La penúltima visión de la realidad”, Discusión, O.c., I, p. 200.
31
“Tlön, Uqbar, Orbis Tertius”, Ficciones, O.c., I, p. 436.
32
Historia de la eternidad, O.c., I, p. 357.
su nombre, y dos poemas llevan su nombre,33 pero Borges dice apenas dos palabras sobre el
mismo y, por lo general, se limita a citar un texto atribuido al filósofo de Éfeso, el que
contiene la imagen del río. No obstante, la complicidad existente entre Heráclito y Borges es
tan evidente que el escritor suele burlarse irónicamente de esta preferencia. En efecto, en Siete
Noches Borges hace alusión a “mi cita predilecta, el río de Heráclito”. 34 En dos pasajes
publicados en la traducción francesa de sus obras completas, no retenidos en la versión
española, Borges confirma esta fidelidad: “Heráclito dijo, y yo lo he repetido demasiado a
menudo, que uno no se baña dos veces en el mismo río”, y más adelante agrega, refiriéndose
siempre a la imagen del río: “este ejemplo, al cual yo recurro siempre...”.35
Si Borges recurre con una frecuencia que él mismo considera exagerada a esta imagen del
río es porque cree compartir la concepción del tiempo de Heráclito. Digamos ante todo que si
Borges decide refutar la realidad el tiempo es porque no soporta su carácter sucesivo, su
fugacidad, y la imagen heraclítea del río sería una ilustración ideal, e incluso una prueba, de
este devenir fugaz. En “A quien está leyéndome”, en El otro, el mismo, Borges dice: “¿No es
acaso tu irreversible tiempo el de aquel río en cuyo espejo Heráclito vio el símbolo de su
fugacidad?”.36 Y, en “El reloj de arena”, de El hacedor, habla de “el curso irrevocable del
agua que prosigue su camino”.37 Ese fluir del río es el transcurso del tiempo lineal. En El
libro de arena, que comienza junto a dos ríos, leemos que el protagonista dice:
“inevitablemente el río hizo que yo pensara en el tiempo. La milenaria imagen de
Heráclito”.38
Pero si hay algo fugaz, es la existencia humana; de ahí la asimilación que hace Borges,
ayudado por Heráclito, entre el tiempo, el río, la vida. En su negación del tiempo Borges
pretende superar lo irreversible, es decir, la fragilidad de la existencia humana. Como dice en
“Nueva refutación del tiempo”, en Otras inquisiciones, “nuestro destino no es espantoso por
irreal, es espantoso por irreversible. El tiempo es la sustancia de que estoy hecho. El tiempo
es un río que me arrebata, pero yo soy el río; un tigre que me destroza, pero yo soy el tigre, un
fuego que me consume, pero yo soy el fuego. El mundo, desgraciadamente, es real; yo,
desgraciadamente, soy Borges”.39 Y en el poema que se titula precisamente “Heráclito”, en
Elogio de la sombra, dirá: “El río me arrebata y soy ese río. De una materia deleznable fui

33
Uno en Elogio de la sombra, O.c., II, p. 357, y otro en La moneda de hierro, O.c., IV, p. 196.
34
“La poesía”, Siete noches, O.c., II, p. 254.
35
“En marge de Sept nuits”, Œuvres complètes, II, p. 773 (Este trabajo no figura en las O.c. en español).
36
“A quien está leyéndome”, El otro, el mismo, O.c., II, p. 302.
37
“El reloj de arena”, El hacedor, O.c., II, p. 189.
38
“El otro”, El libro de arena, O.c., III, p. 11.
39
“Nueva refutación del tiempo”, Otras inquisiciones, O.c., II, p. 148.
hecho, de misterioso tiempo”.40 O, como dice en “El hacedor”, poema contenido en La cifra,
“somos el río que invocaste, Heráclito, somos el tiempo”;41 y, una vez más en “Las fuentes”,
en Atlas, “estamos hechos no de carne y hueso, sino de tiempo, de fugacidad, y el agua es la
metáfora inmediata. Heráclito lo dijo antes que yo”.42 Finalmente, en “Olaus Magnus”, en La
moneda de hierro, habla de “las perpetuas aguas de Heráclito, que siguen arrastrándome”.43
Pero muy sutilmente Borges encuentra en la misma fórmula heraclítea el antídoto contra el
devenir, ya que el río, si bien siempre cambia, siempre es el mismo. Como dice Heráclito en
un texto auténtico, no citado por Borges, “aguas diferentes rodean a quienes entran en el
mismo río”.44 El río es el mismo; las aguas son diferentes. Ya en un poema de 1923, “Final de
año”, Borges había dicho que “a despecho de que somos las gotas del río de Heráclito, algo
perdura en nosotros, inmóvil”.45 Y en “Arte poética”, en El hacedor, leemos que “el río pasa y
queda, y es cristal de un mismo Heráclito inconstante, que es el mismo y es otro, como el río
interminable”. Como dice en “Al margen de Siete Noches”, “somos un ser que cambia y que
queda permanente”.46 Esta quietud permanente es la que precedió al origen de nuestro
cosmos, cuando “el gran río de Heráclito el Oscuro, su curso misterioso no ha emprendido”,
como leemos en “Cosmogonía”, en La rosa profunda.47
Pero ocurre que en ese tiempo anterior al tiempo, tampoco había espacio, ya que, como
vimos, el espacio es, para Borges, una forma del tiempo. Se impone entonces refutar también
la existencia del espacio, y en esta tarea Borges encuentra un nuevo aliado, Zenón. El diálogo
que se entabla entre Borges de Buenos Aires y Zenón de Elea será un ejemplo sublime de
complicidad espiritual. Veamos entonces la presencia de Zenón en la obra de Borges.
Su caso es diferente del de Heráclito, ya que, si bien Borges lo cita apenas tres o cuatro
veces, le consagra dos sustanciosos ensayos en Discusión (1932): “La perpetua carrera de
Aquiles y la tortuga”48 y “Avatares de la tortuga”.49 Además, recientemente fue dado a
conocer en la traducción francesa de las Obras Completas un texto decisivo, publicado en “Al
margen de Siete Noches” con el título de “El Tiempo”, de 1979, en el cual Borges vuelve a

40
“Heráclito”, Elogio de la sombra, O.c., II,, p. 357.
41
“El hacedor”, La cifra, O.c., III, p. 309.
42
“Las fuentes”, Atlas, O.c., III, p. 434.
43
“Olaus Magnus”, La moneda de hierro, O.c., III, p. 148.
44
Heráclito, DK 22B12.
45
“Final de año”, Fervor de Buenos Aires, O.c., I, p. 30.
46
“En marge de Sept Nuits” , Œuvres complètes, II, p. 799.
47
“Cosmogonía”, La rosa profunda, O.c., III, p. 80.
48
O.c., I, p. 244-8.
49
O.c., I, p. 254-8.
ocuparse de Zenón.50 Esta predilección nos invitará a consagrar la mayor parte del resto de
nuestro trabajo a Zenón, pues el material a estudiar es mucho más copioso que el consagrado
a Heráclito.
Esta suerte de amistad nos conduce naturalmente a preguntarnos, en primer lugar, por qué
Zenón de Elea ocupa un lugar preponderante en la obra del escritor y, en segundo lugar, cómo
interpreta Borges la filosofía de Zenón.
Basta recordar que Zenón llevó a cabo el sueño dorado de Borges: la refutación de la
existencia del espacio y del tiempo. La motivación que llevó a Zenón a encarar esta empresa
titánica no coincidió, no obstante, con la de Borges, ya que la meta final de la misma fue la
negación del movimiento, que requiere la existencia del espacio y del tiempo. Y, para hacerlo,
Zenón respetó el presupuesto básico del pensamiento griego clásico –lo cual agregó un aire de
tragedia a su argumentación– según el cual todo cuanto es real, todo lo que existe, es
susceptible de una explicación racional, pues la realidad misma es racional. Fiel a este
postulado, Zenón demostró que no hay una explicación lógica, basada en el logos –o sea, en
un argumento racional– del espacio y del tiempo y que, en consecuencia, ellos no son reales.
¿Qué pudo encontrar Borges de atrayente en esta filosofía? Todo. No sólo la sutileza –y,
¿por qué no?, el aspecto provocador– de las paradojas zenonianas, sino también –y, quizá,
especialmente– la demostración de la imposibilidad de captar la realidad tal como es. Casi
todos los eruditos que han estudiado la obra de Borges han constatado la “irrealidad” del
universo borgiano.51 No es ésta la ocasión de profundizar el estudio de este problema, pero a
los efectos de subrayar la simpatía –en el sentido ya señalado de un páthos compartido– que
Borges siente respecto de Zenón baste señalar que aquello que nosotros llamamos “realidad”
se apoya sobre coordenadas espacio-temporales. Nuestra identidad y la del mundo son
inseparables del espacio y del tiempo. Somos el espacio y el tiempo, y si estas nociones
desaparecen, el ser humano se esfuma. Y bien: en uno de sus más bellos poemas, Límites,
Borges dice: “Espacio, y tiempo y Borges ya me dejan”. Las tres nociones van juntas.52
La consecuencia directa de la refutación del espacio y del tiempo es la negación de la
realidad, o, al menos, de un cierto tipo de realidad. Es en ese momento que, como sustituto, la
irrealidad se instala. Pero paradójicamente –Zenón sigue vigente– esta irrealidad deviene una
nueva realidad, pero liberada del lastre del espacio y del tiempo, y, en este caso, el término de

50
Oeuvres complètes, II, p. 771-780.
51
Basta mencionar el excelente trabajo de Ana María Barrenechea, La expresión e la irrealidad en la obra de
Borges, México, 1957.
52
“Límites”, El otro, el mismo, O.c., II, p. 258.
“ idealismo” se impone. Una posición idealista sobre la realidad prescinde del espacio y del
tiempo, pues ahora es el sujeto quien crea la realidad. Todos los estudios consagrados a la
visión del mundo de Borges han hecho hincapié en el idealismo –en sentido filosófico– del
escritor, posición ésta heredada sin duda alguna de su maestro, Macedonio Fernández –
admirador de Berkeley, representante del “idealismo absoluto”–, y, literariamente, de
Schopenhauer, para quien la realidad no es sino la representación que el sujeto se hace de ella.
Consecuencia de estas influencias, para Borges, como para los habitantes de Tlön, “el
lenguaje y las derivaciones del lenguaje –la religión, las letras, la metafísica– presuponen el
idealismo”.53
Pero ¿cómo y cuándo Borges se encontró con Zenón, y cómo interpretó su filosofía? El
encuentro se produjo a una edad muy temprana, y, sintomáticamente, marcó la iniciación
filosófica de Borges. Escuchemos el relato del escritor, tal como figura en su autobiografía.
Borges habla de su padre y escribe: “Fue él quien, sin que yo me diese cuenta, me dio mis
primeras lecciones de filosofía. Cuando yo era aún muy pequeño, utilizando un damero, me
explicó las paradojas de Zenón, Aquiles y la tortuga, el vuelo inmóvil de la flecha y la
imposibilidad del movimiento. Más tarde, sin mencionar el nombre de Berkeley, hizo lo
posible por enseñarme los rudimentos del idealismo”.54
Hemos encontrado en este texto los dos pilares de la concepción borgiana del mundo,
sustento de su obra literaria. Y, en lo que concierne a nuestro autor, Zenón, esta fidelidad se
perpetuó desde una frase que se encuentra en la reseña del libro de W. Capelle, Die
Vorsokratiker, publicada en “El Hogar”, en 1936, en la que Borges decía que “Zenón parece
sobrevivir a los siglos”,55 hasta uno de sus últimos textos, “Los dones” –que forma parte de
Atlas (1984)–, donde, entre las reliquias que el paso de los años han conservado, Borges
incluye “de Elea, unas contadas paradojas, que el desgaste del tiempo no ha gastado”.56
La segunda pregunta que nos hemos planteado era la siguiente: ¿de qué manera interpretó
Borges la filosofía de Zenón, al punto de llegar a dialogar con él? Si mi interpretación es
correcta no es la negación del espacio, del tiempo y del movimiento el tema que invitó a
Borges a dialogar; es la noción sobre la cual se apoyaba Zenón para negar la existencia de
dichas realidades. Esta noción, que no sólo interesa, sino que fascina a Borges, es la noción de
infinito. No tememos afirmar que la concepción del mundo de Borges se apoya sobre una

53
“Tlön, Uqbar, Orbis Tertius”, Ficciones, O.c., I, p. 435.
54
Livre de Préfaces, suivi d’Essai d’autobiographie, París, Gallimard, 1980, trad. Del inglés por M. Seymour
Tripier, p. 236.
55
“W. Capelle, Die Vorsokratiker”, Textos cautivos, O.c., IV, p. 361.
56
“Los dones”, Atlas, O.c., III, p. 409.
reflexión acerca del concepto de infinito, y esta noción es el punto de encuentro entre Borges
de Buenos Aires y Zenón de Elea. Todos quienes han frecuentado la obra de Borges han
podido constatar la importancia decisiva del concepto de infinito en sus trabajos, y el escritor
mismo confesó, en “Avatares de la tortuga”, que había pensado “compilar alguna vez su
móvil historia”.57
Volvamos a Zenón. Es la noción de infinito la que lo lleva a sostener la irrealidad (o sea,
la irracionalidad) del espacio y del tiempo. Zenón expuso su argumentación en cuatro
paradojas, pero a Borges parece interesarle especialmente solo una. En efecto, el escritor nada
dice sobre el argumento conocido como “El estadio”, que es muy difícil de exponer, y hace
referencias muy esporádicas a la paradoja de la flecha que permanece inmóvil a lo largo de su
trayecto, y al argumento conocido como “La dicotomía”, según el cual un corredor no llegará
jamás a la meta, porque antes deberá alcanzar la mitad de su recorrido, y, previamente, la
mitad de la mitad, etc. Las escasas referencias de Borges a esta paradoja figuran en textos
consagrados a Kafka, pues el escritor ve en ese recorrido interminable un antecedente de los
corredores infinitos de los relatos kafkianos.58 Queda un cuarto y último argumento, aquél
consagrado a Aquiles y la tortuga. Ésta es, de lejos, la paradoja preferida por Borges y de ella
se ocupa en los dos ensayos de Discusión.
Veamos primero qué dice Zenón. La versión más completa de este argumento ha llegado
hasta nosotros gracias a Simplicio, filósofo griego del siglo VI de nuestra era. Simplicio dice
que, según Zenón, Aquiles, el corredor más veloz, será incapaz de alcanzar a una tortuga si
ésta comenzó a marchar antes que él. ¿Por qué? Porque cuando Aquiles llegue al punto del
cual partió la tortuga, ésta habrá ya avanzado un trecho. Aquiles llegará hasta ese punto, pero
la tortuga habrá ya avanzado un poco más. Ambos caminantes se acercan, pero no se
alcanzarán jamás, porque el espacio que los separa es divisible hasta el infinito. Es la
divisibilidad del espacio hasta el infinito la que impide que Aquiles alcance a la tortuga.
Volvamos a Borges. Dijimos que la noción de infinito era el punto de encuentro entre
Borges y Zenón. En el primer trabajo consagrado a esta paradoja, “Los avatares de la
tortuga”, Borges, escribió que el concepto de infinito es “el corruptor y el desatinador de los
otros”.59 Y, dado que Borges encara la realidad “simpatéticamente” con Zenón, se inspira en
éste para aplicar a otros ámbitos este carácter “corruptor” de la noción de infinito, y no duda
en escribir: “El vertiginoso regressus ad infinitum es acaso aplicable a todos los temas”, y, si

57
“Avatares de la tortuga”, Discusión, O.c., I, p. 254.
58
“Franz Kafka”, Textos cautivos, O.c., IV, p. 306.
59
“Los avatares de la tortuga”, Discusión, O.c., I, p. 254.
la paradoja pudiese universalizarse, ella mostraría “el carácter alucinatorio del mundo”.
En el segundo trabajo consagrado al tema, “La perpetua carrera de Aquiles y la tortuga”,
Borges confiesa que, si hay un texto que puede ser calificado de “joya, valiosa pequeñez,
delicadeza que no está sujeta a la fragilidad”,60 es aquel que recoge el argumento que relata
esta carrera infinita, argumento que resiste con indiferencia los ataques que pretenden
aniquilarlo desde hace veinticinco siglos. El argumento es eterno, dice Borges, porque pone
en estado de alerta “la existencia en un cuerpo físico, la permanencia inmóvil, la fluencia de
una tarde en la vida”, y esto es así porque el mismo se apoya sobre la noción de infinito, y “la
sola palabra infinito [...], una vez consentida en un pensamiento, estalla y lo mata”.61
¿Qué conclusión general extrae Borges de su análisis simpatético del pensamiento de
Zenón? Cito a Borges: “Zenón es incontestable”. Pero a continuación el escritor agrega una
frase que será el punto de partida, el axioma, de una manera diferente de observar la realidad:
“...salvo que confesemos la idealidad del espacio y del tiempo. Aceptemos el idealismo”.
Pocas veces Borges fue tan claro y distinto. Aceptar el idealismo es aceptar la irrealidad de la
realidad. Las paradojas de Zenón eran validas e irrefutables si el espacio y el tiempo eran
divisibles hasta el infinito. Había una condición que, si no se la concede, el argumento
destructivo no puede aplicarse. En cambio, si el espacio y el tiempo no son divisibles, todo
vuelve a estar en orden. Pero ¿pueden el espacio y el tiempo no ser divisibles? Borges parece
haber encontrado la respuesta medio siglo después....
En efecto, casi cincuenta años después, en 1980, Zenón de Elea se cruza una vez más en el
camino de Borges de Buenos Aires. El encuentro se produce en el relato “El tiempo”,
recogido en “Al margen de Siete Noches”. El pretexto es una discusión sobre la eternidad, y
Borges escribe abruptamente que, “como estamos hablando del tiempo, tomemos un ejemplo
aparentemente simple, las paradojas de Zenón. Él las aplicaba al espacio; nosotros las
aplicaremos al tiempo”. La consecuencia es la admisión de dos tipos de temporalidad: la
temporalidad “real”, que es divisible en instantes, cada vez en unidades de unidades, y, por
otra parte, aquélla de la imaginación. Si pensamos que el mundo existe sólo en nuestra
imaginación, dice Borges, ¿por qué no pensar que esas subdivisiones no existen, ya que no
tenemos conciencia de ellas? “Esta subdivisión del espacio y del tiempo, concluye Borges, es
imaginaria”. Como vemos, cincuenta años después de haber presentado las paradojas de
Zenón, Borges confirma que el antídoto contra las mismas consiste en sostener la idealidad

60
“La perpetua carrera de Aquiles y la tortuga”, Discusión, O.c., I, p. 244.
61
“La perpetua carrera de Aquiles y la tortuga”, Discusión, O.c., I, p. 248.
del mundo, que, en tanto mundo imaginario, puede ser siempre el mismo y siempre diferente,
como el río de Heráclito.
Llegamos al final de nuestro trabajo y no hemos respondido a la cuestión que quedó en
suspenso: ¿tiene sentido hablar de un “Borges filósofo”? O, si se prefiere, ¿puede dialogarse
con Heráclito, Zenón y otros filósofos del pasado sin contagiarse? Depende. Aun a riesgo de
desilusionar al lector eventual, prefiero no responder directamente a la cuestión. Me permitiré
sólo citar la última frase del poema “La dicha”, incluido en La cifra: “El que lee mis palabras
está inventándolas”.62 El lector de Borges deviene inventor, o sea, creador, del universo
borgiano. ¿Encuentra el lector que esta concepción del universo merece formar parte de la
filosofía? La respuesta la tiene cada lector. Yo tengo la mía...y

62
“La dicha”, La cifra, O.c., III, p. 306.