109 riegos. Junto a esta labor se distinguié por fus humerosos comentarios al Estagirita y por ja redaccién de muchos tratados en los cuales, siguiendo las inspiraciones racionalistas de la secta de los mutacilitas, a la que pertenecta, tral6 de organizar un cuerpo de doctrina filo- s6fica coherente, a la cual se incorporaron multitud de investigaciones cientificas que abarcaron prdcticamente todos los saberes de su tiempo: medicina, psicologfa, meteorolo- aia, Optica, geometria, aritmética, musica. Las ideas fundamentales de Alkindi eran de ori- gen aristotélico, y ello ha hecho que se le con- sidere como el primer gran aristotélico rabe. Se destacan en particular entre ellas su doc- trina, ulteriormente elaborada por Averroes, del entendimiento activo y supremo (véase AVERROES; INTELECTO). A todo ello se agrega una teorfa de las categorfas, de las que Al- kindi enumera cinco; materia, forma, movi- miento, lugar y tiempo. Ahora bien, el aristo- telismo de Alkindi no era puro: numerosos elementos neoplaténicos estaban mezclados con él, Entre estos tiltimos destaca no sola- mente su gran estimaci6n por la matemética como fundamento de todas las ciencias, sino también su idea de que los elementos mate- miticos son la medida de las cosas y la ex- presién de los elementos iiltimos de que esta compuesta la realidad. Serfa erréneo, sin em- bargo, considerar que, en vista de la anterior labor filos6fica y cientifica, Alkindi era un puro pensador y hombre de ciencia: los moti- os religiosos actuaban, al parecer, poderosa- mente en sus intentos de construccién filosé- fica. En particular la defensa de Ja doctrina del libre albedrio contra el fatalismo de mu- chos musulmanes constitufa una de las preo- cupaciones centrales de su obra. Obras: Risalat al-‘Aql (Sobre el intelecto). Ed. por AbU Rida, Rasa'il al-Kindt al-falsa- fiyya, 1369-1372/1950-1953, 2 vols. Hay dos traducciones latinas (De intellectu), una de cllas por Gerardo de Cremona. ed. en A. Nagy, Die philosophischen Abhandlungen des Ya ‘ab bn Ishaq al-Kindi, 1897 (Beitrage zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, Il, 5]. — Risala fi-l-nafs (Sobre el alma), Ed. Abu Rida, op. cit. supra, pags. 281-282. — Risala fi huditd al-aéya’ wa rusiimiha (Sobre (as definiciones de las cosas y sus descripcio- tes), Ed, Abt-Rida, op. cit. supra, pags. 165- "9. — Kitab fi-l-falsafat al-iila (Libro de la Iilosofia primera). Ed. Ahmad Fu'td al-Ah- Wani, 1367/1948, y AbU-Rida, op, cit. supra, Pags, 97-162, — Risdla fi kamiyya Kutub Arist (Sobre el nimero de los libros de Ayis- ALMA Wteles). Ed. Ab0-Rida, op. cit. supra, nas 363-384. — Trad. anotada por M. Guidi y R. Walzer en Studi su al-Kindi. I. Uno scritto introduttivo allo studio di Aristotele, 1940 {Memoire R. Acc. dei Lincei, serie 7, vol. IV, fasc. 5]. — Risala ft hla li-daf’ al-ahzan (So- bre el modo de aléjar la tristeza). Ed. y trad. italiana por Ritter y Walzer en Studt cit. su- pra. Memoire, etc., 1938, serie 6, vol. VIII, fasc. 1 [II. Uno scritto morale inedito di al Kindi (Temistio nepi ohoriac)]. — De quin- que essentiis (s6lo queda la trad. latina; ed. en Nagy, op. cit. supra, pags. 28-40]. — Kitab ft ‘illat al-kawn wa-l-fasad (Libro sobre la causa de la generacién y la corrupcién), ed. Abt-Rida, op. cit. supra, pags. 214-237. — Otros escritos de al-Kindi, citados en Miguel Cruz Hernéndez, Historia de la filosofia es- pafiola. Filosofia hispano-musulmana, tomo 1 (1957), pags. 67-68. Bibliografia: N. Rescher, Al-Kindi, An An- notated Bibliography, 1964 ‘Véase: G. Fligel. «Al-Kindi: Genannt “Der Philosopher der Araber”» Abhandlungen fiir die Kunde des Morgenlandes, \ (1957), 1-54. — T. J. de Boer, «Zu Kindi und seiner Schule», Archiv fiir Geschichte der Philoso- phie, 13 (1900), 153-178. — F. Rosenthal «Al-Kindi als Literat», Orientalia, 2 (1942). — Muifioz Sendino, «Apologia de al-Kindi», Misceldnea Comillas, 11 y 12 (1949), 339- 460. — N. Rescher, «Al-Kindi’s Sketch of Aristotle’s Organon», New Scholasticism, 37 (1963), 44-58. — G.N. Atiyeh, Al-Kindi, 1968. — N. Rescher, Studies in Arabic Philo- sophy, 1968. — M. Fakhry, A History of Isla- mic Philosophy, 1970. — G. F. Hourani, ed., Essays on Islamic Philosophy and Science, 1975. — D. C. Lindberg, Theories of Vision from Al-Kindi to Kepler, 1976. ALLIHN, FRIEDRICH HEINRICH THEODOR. Véase HERBART, JOHANN FRIE- DRICH, ALMA, Consideramos: (1) varias concep- ciones de la nocién de alma entre los lama- dos «primitivos»; (II) los momentos principa- les en Ia historia de la idea del alma en la fi- losofia occidental a partir de Grecia; (111) al- gunos intentos de distinguir entre «alma» y «espititu» en varios autores contemporéneos. En la mayor parte de este articulo y espe- cialmente en su seccidn central (Il) nos refe- rimos a concepciones «tradicionales» 0 «clé- sicas», en las que las palabras ‘alma’ y ‘ani- mico’ tienen una multiplicidad de sentidos: Escaneado con CamScanner80, teoldgico, filos6fico general, episte- mol6gico, psicoldgico, antropolégico, etc. Hoy dia las palabras ‘alma’ y ‘anfmico* son usadas preferentemente en contextos religio- 08 y teoldgicos. En otros contextos se usan otra’ palabras (por ejemplo, ‘psique’ y ‘pst- quico’ y, crecientemente, ‘mente’ y ‘mental’). Ello ocurre especialmente en psicologia filo- s6fica, con las cuestiones de Ia distincién en- tre ‘pstquico’ y ‘fisico’ 0 ‘mental’ y “fisico’. Estas cuestiones acarrean connotaciones que proceden de las largas disputas tradicionales acerca de «la relacién entre el alma y el cuerpo», pero tienen connotaciones nuevas y se adoptan en muchos casos puntos de vista distintos. Tocamos algunas de estas cuestio- nes en articulos como CUERPO; MENTE; Pst COLOGISMO; PsIQUICO, pero, a la vez, en estos articulos, especialmente en el primero de ellos, nos referimos también a algunos deba- tes «clisicos». El «problema del alma» con- leva a menudo problemas relativos a la con- ciencia, al espfritu, a la persona y al yo, sobre los cuales nos hemos extendido en los corres- pondientes articulos. Entre los articulos que Pueden servir de complemento al presente fi- guran los dedicados a ALMA DEL MUNDO; ‘ALMA DE LOS BRUTOS; ALMA (ORIGEN DEL): ANIMISMO; CUERPO-ALMA; INMORTALIDAD; PA~ LINGENESIA; PAMPSIQUISMO. Pueden consul- arse asimismo EMOCION; ENTELEQUIA: FA- CULTAD; HABITO; INTIMIDAD; MEMORIA; PARA- LELISMO; TEMPLE y VOLUNTAD. 1. Las representaciones primitivas del «alma» son muy varias, pero se destacan tres Tasgos comunes a muchas de ellas, El alma es concebida a veces como un soplo, aliento 0 halito, equivalente a la respiracién; cuando falta tal aliento, el individuo muere. A veces es concebida como una especie de fuego; al morir el individuo, este «fuego» —que es el «calor vital>— se apaga. A veces, finalmente, se concibe como una sombra, presentida o de algiin modo «entrevista» durante el suefio. En los dos primeros casos, el alma es més bien como un principio de vida; en el tltimo caso, ms bien como una «sombra o un simulacro». La idea del alma como aliento, hélito, exhala. cién, soplo, etc., es acaso la més comin. E. B Tylor ha indicado que puede hallarse en «las Principales corrientes de la filosofia univer. sal». Los términos usados para designar tal «alma» én diversas culturas muestran cuan di- fundida se halla esta idea. Asf, en los voca. blos nefesh (hebreo), nefs (4rabe), atman ‘sanscrito), pneuma (griego), animus y anima (latin), todos los cuales significan de un modo uo © de otro «aliento», aun cuando luego vayan adquiriendo el significado de un cierto princi. pio o de una cierta realidad distintos de] cuerpo. En algunos casos los términos usados para designar el «alma» son distintos de los empleados para referirse al «aliento». Asi ocurre con el sdnscrito prana —a diferencia de atman—, con el hebreo neshmah —a dife. rencia de nefesh—, con el érabe rult —a di. ferencia de nefs—, etc. Un origen «materials puede hallarse, sin embargo, en los citados vocablos, lo mismo que en los términos psy. che (griego), duja (ruso), Geist (alemin) (este Ultimo, usualmente traducido por ‘espiritu’, tiene la misma rafz que el inglés ghost, que también tiene el uso popular de ‘fantasma’), A veces se distingue entre el «alma» como «principio de vida» y el «alma» como «do- ble» por medio de dos distintos vocablos. Ejemplos son kra y chraman (antiguo egip- cio), zymos [thymos] y psyche (en griego), Esta ditima distincién es sobremanera impor- tante, aunque no siempre se expresa mediante uso de distintos términos. Asf, psyche designa en Homero por igual «la vida» (la vida como «aliento») y la sombra incorpérea o imagen (a veces, sin embargo, designada mediante el vocablo eidolon). Puede decirse que la idea del «alma» se va precisando —y, si se quiere, Purificando— a medida que los términos em: pleados para referirse a ella tienden a descri- bir menos un principio vital general que una especie de «doble» propio de cada uno de los hombres. Por este motivo, las primeras espe- culaciones filos6ficas acerca del alma se con- Juran principalmente en torno a la idea del «simulacro» 0 «fantasma» del viviente, «si- mulacro» o «fantasma» que puede salir 0 ale- Jarse del viviente (y aparecer en suciios) in- Clusive durante el curso de la vida, _ Las anteriores indicaciones son lo sufi- cientemente generales como para aplicarse a la mayor parte de las lamadas «representa- ciones primitivas». No son, sin embargo, ni siquiera un bosquejo muy general de tales representaciones. Algunas de éstas no enca- Jan facilmente en las concepciones resefia- das. Como ejemplo mencionamos que en el Pensamiento chino arcaico no se suponfa que todos los individuos tuviesen necesariamente alma, ni siquiera en tanto que un «doble». El «alma» era vista como un dios 0 espiritu que, procedente del Cielo, podia ingresar en el cuerpo de un hombre. $i se hallaba, por asf decirlo, «a gusto» en tal cuerpo, podla decidir permanecer en él de modo perma- nente. Escaneado con CamScannerul 1. No pocas de las primeras representa ciones griegas del alma de que tenemos noticia son, en el sentido anterior, «primitivas», Por lo demés, hasta el final de la cultura antigua —y en muchas concepciones «populares» dentro del Occidente hasta nuestros dfas— domina- ron representaciones del «alma» formadas de muy diversas capas: el alma como un muerto- sombra que desciende al seno de la tierra; el alma como un «alientor o principio de vida; el alma como «realidad aérea» que vaga alre~ dedor de los vivos y se manifiesta en forma de fuerzas y acciones, etc. Estas representaciones influyeron, ademas, sobre las ideas que no po- cos filésofos se formaron del alma. Algunos presocriticos concibieron como «almas» todos los «principios de las cosas» en cuanto «cosas vivientes». Los atomistas describieron el alma como compuesta de dtomos, bien que de mate- ria muy fina y sutil (probablemente de la misma materia con que estd formado el fuego). Sin embargo, antes de Platén se constituy6 un complejo de especulaciones sobre la idea del alma que luego fue absorbido y, por ast de- cirlo, «purificado» por dicho filésofo. En subs- tancia consiste en sustituir la idea del alma como semivida, como sombra y aun como principio de vida orgdnica por una idea del alma como realidad «desterrada». Parece que esta tiltima idea comenz6 a surgir hacia el si- glo 1x antes de J. C. y, se desarrollé hasta el siglo V antes de J. C. Varios motivos se conju- raron al efecto. Uno de ellos ha sido puesto de relieve por E. R. Dodds (cfr. infra, bibliogra- fia): las influencias chamanisticas procedentes de Dacia y Escitia y prontamente difundidas no s6lo por el Asia Menor y Creta, sino tam- bién por el Sur de Italia (especialmente Sici- lia). Se comenz6 a creer que hay en cada hom- bre una realidad de orden divino, la cual ha preexistido al cuerpo y perdurard tras la muerte y corrupeién del cuerpo. Representan- 'es filosGficos o semifiloséficos de esta nueva ‘endencia son el orfismo (VEASE), Pitégoras y Empédocles. El alma puede, pues, entrar en el cuerpo y salir de él, sin identificarse nunca completamente con el cuerpo, En cierto modo se trata de una nueva version del primitivo «doble», pero con un origen luminoso y di- Vino, El cuerpo puede ser coneebido entonces como una especie de cércel, 0 sepulero, del alma. La misién del hombre es liberar su alma por medio de la purificacion y a final, mds fe ‘os6ficamente, por medio de fa contemplacién, El alma no es un principio que informa el Cuerpo y le da vida; es algo de naturaleza esen- Cialmente no sensible y no mate ALMA Platén acogis estas ideas y las refiné consi- derablemente. Al principio, especialmente en el Fedén, defendio un dualismo casi radical del cuerpo y el alma; el alma era para él una realidad esencialmente inmortal (véase IN- MORTALIDAD) y «separable». El alma aspira a liberarse del cuerpo para regresar a su origen divino y vivir, por decirlo asf, entre las ideas, en el mundo inteligible. Aun dentro del cuerpo, el alma puede recordar (véase ReMI- NISCENCIA) las ideas que habia contemplado puramente en su vida anterior. La teoria del alma pura es en Platén el fundamento de su teoria del conocimiento verdadero, y ala vez éte constituye una prueba de la existencia del alma pura, Sin embargo, Plat6n se dio cuenta pronto de que el dualismo cuerpo-alma plan- teaba no pocas dificultades, no sélo epistemo- légicas y metafisicas, sino también morales. Su filosofia es en gran parte un esfuerzo por solucionar tales dificultades, y hasta puede hablarse de una «dialéctica del alma» en Pla- t6n_a través de la cual se afirma, para luego negarla, la separabilidad del alma con res- pecto al cuerpo. Por lo pronto, debia de haber algiin «punto» o «lugar» por donde el alma quedase insertada en el cuerpo; de lo contrario, no se entenderfa cémo hay relacién entre las opera- ciones de una y del otro. Las distinciones en- tre varios 6rdenes (0 tipos de actividades) del alma es uno de los modos de afrontar la cues- tidn citada. Platén distingui6, por ejemplo, entre la parte sensitiva (sede del apetito 0 de- seo), la parte irascible (sede del valor) y la parte inteligible (sede de la raz6n). Parece «obvi» que mientras esta tiltima «parte» es «separable» del cuerpo, ninguna de las otras dos lo son, Pero entonces se plantea el pro- blema de la relacién entre los diversos érde- nes 0 tipos de actividad del alma, Platén creyé hallar una solucién al problema estable- ciendo que los érdenes en cuestién son érde- nes fundamentales no s6lo del alma indivi- dual, sino también de la sociedad y hasta de la naturaleza entera, Estos Grdenes se hallan en una relacién de subordinacién: las partes infe~ riores deben subordinarse a la parte superior; el alma como razén debe conducir y guiar el alma como valor y como apetito. El alma puede tener algo asf como una historia en el curso de la cual se va purificando, es decir, va formando y ordenando todas sus actividades de acuerdo con la razdn contemplativa, De lo que el hombre haga en su vida dependera que se salve, es decir, se haga inmortal, esto es, se haga entera y cabalmente «alma pura». Pues Escaneado con CamScannerfie ALMA el hombre, escribié Platén, puede «conver- tirse enteramente*en algo mortal» cuando se abandona a la concupiscencia, pero se hace inmortal y contemplativo cuando «entre todas sus facultades ha ejercido principalmente la capacidad de pensar en las cosas inmortales y divinas» (Tim., 89 B). En suma, el alma ré- side por Io pronto en lo sensible, pero puede orientarse hacia su «verdadera patria». El alma no deja de ser alma por quedar ence- trada en Jo sensible, pero sélo cuando actiia segiin lo inteligible puede decirse que ha sido purificada, Los neoplaténicos, y especialmente Plo- tino, desarrollaron con gran detalle esta «di Iéctica» platénica del alma. Plotino us6 no s6lo los conceptos elaborados por Platén, sino también los tratados por Aristételes; se pre- gunté, pues, en qué forma el alma se halla unida al cuerpo, si siendo instrumento de él, constituyendo una mezcla o siendo forma del cuerpo (Enn., 11 3). Lo segundo se halla ex- cluido; sélo lo primero y lo tercero son admi- sibles. El alma es por si misma, en cuanto se parada del cuerpo, una realidad impasible (I 5), pero puede decirse que tiene dos «partes»: la separada 0 separable y la que constituye una forma del cuerpo (Ii 3; Il iii 15; I v 3). Hasta puede hablarse de una «parte» media 0 mediadora entre las dos partes fundamentales (11 ix 2). Plotino se interesa particularmente por la parte superior ¢ inteligible, la cual no sufre alteracién y es incorruptible (III vi 1). El alma se divide cuando se orienta hacia lo sen- sible (IV i 1); se unifica, en cambio, cuando se orienta hacia lo inteligible, hasta el punto de adquirir un rango divino (IV ii 1). En al- timo término, cuando el alma se purifica puede inclusive transfigurar el cuerpo, es de- cir, hacer que habite en este mundo como si viviera en el universo inteligible. En su ser propio, el alma es una, incorruptible, racional, inteligible, contemplativa e inmortal. Debe te- nerse en cuenta, para el cabal entendimiento de las ideas de Plotino sobre el alma, que en ocasiones se refiere al alma en general, a ve- ces al alma individual y a veces al alma uni- versal 0 Alma del Mundo (vase). Pero cier- tas propiedades son comunes a todas las espe- cies de almas en cuanto por lo menos son los habitantes del mundo inteligible, De hecho, todas las almas individuales forman una sola alma (VI v 9), si bien ello no significa una fu- sién, sino una organizaci6n jerdrquica en lo inteligible tinico (VI vii 6), Las doctrinas aristotélicas sobre el alma son muy complejas. En parte se apoyan en 112 ciertas ideas de Plat6n y, desde luego, en la idea de que 1o inteligibie tiene que predomi- nar sobre lo sensible, y la contemplacién so- bre la accién. Aristételes, por lo dems, habla a veces del alma como de un principio gene- ral (de vida) y a veces como de un principio individual propio de cada uno de los hombres. En ambos casos es caracterfstico del Estagi- rita hacer con el alma lo que hizo con las ideas: traerla, por asf decirlo, del cielo a la tie- rra, Las teorfas més caracteristicas de este au- tor sobre el alma se hallan formuladas, en todo caso, desde un punto de vista «biol6é- gico» (0, mejor dicho, «orgénico»). El alma, declara Aristételes, es en algtn sentido ei «pri de la vida animal» (De an., 1 1 402 a 6) en tanto que vida que se mueve a si misma esponténeamente. Pero ello no signi- fica que el alma se mueva a sf misma; ser principio de movimiento no significa ser mo- vimiento. Ahora bien, puesto que todo cuerpo natural poseedor de vida es una substancia (en tanto que realidad compuesta), y posee un cuerpo, no puede decirse que él cuerpo sea el alma. El cuerpo es la materia; el alma es una cierta forma. He aqui las dos célebres defini- ciones dadas por el Estagirita: «el alma es la primera entelequia del cuerpo fisico org4- nico», evtehexera h mpdtn Gdoctos guar OD SpyoveKod (op. cit., If 1412 b 25 sigs.); es «la primera entelequia del cuerpo fisico que posee la vida en potencia», EvteAgyera. | EPH sdpatog PvorKod Svvapier Cov Exovt0s (II 1 412 a 27 sigs.). No tiene sen- tido, pues, preguntar si el cuerpo y el alma son una sola realidad; ello seria como pregun- tar por qué la cera y la.forma de la cera son una realidad. El sentido de la unidad del cuerpo y del alma es la relacién de una actua- lidad con una potencialidad. El alma es, pues, una substancia; es el quid esencial del cuerpo. Como escribe Aristéte- les: «si el ojo fuera un animal, la vista serfa su alma, pues la vista es la substancia 0 forma del ojo». El alma es, pues, la forma del cuerpo en tanto que constituye el conjunto de posibles operaciones del cuerpo. Asf como lo propio del martillo es dar martillazos, lo pro pio del alma es hacer que el cuerpo tenga la forma que le corresponde como cuerpo y, por lo tanto, hacer que el cuerpo sea realmente cuerpo, El alma es la causa 0 fuente del cuer- po viviente (II 4 415 b 9). Ahora bien, si el alma es el principio de las operaciones del cuerpo natural orgdnico, puede distinguirse entre varios tipos de operaciones. A ello co- rresponde Ia divisién entre varias «partes» del Escaneado con CamScanner13. alma (que, por lo indicado, no destruye en manera alguna su unidad como forma), El alma es el ser y principio de los seres vivien- tes, por cuanto esos ser y principio consisten en vivir, Las doctrinas aristotélicas sobre el alma no son, pues, s6lo de carscter biol6gico 0 de carécter psicoldgico —aun cuando ofrez- can asimismo, y muy acentuadamente, estos dos caracteres—; constituyen el mas impor- ante fragmento de una «ontologia de lo vi- viente». Un rasgo basico de esta ontologfa es cl andlisis del concepto de funcidn y de las di- versas funciones posibles. Los diversos tipos de almas —vegetativa, animal, humana— son, pues, diversos tipos de funcién. Y las «partes» del alma en cada uno de estos tipos de funcién constituyen otros tantos modos de operacién. En el caso del alma humana, el modo de operacién principal es la racional, que distingue esta alma de otras en el reino orgénico. Ello no significa que no haya en di- cha alma otras operaciones. Puede hablarse de Ja parte nutritiva, sensitiva, imaginativa y apetitiva del alma (véase APETITO) 0 sea de otras tantas operaciones. Mediante las opera- ciones del alma, especialmente de la sensible y de la pensante, ¢l alma puede reflejar todas jas cosas, ya que todas son sensibles 0 pensa- bles, y ello hace que, como dice Aristételes en una muy comentada formula, el alma sea de algtin modo todas las cosas, ) wuxh ta Svar nag éott (III 8 431 b 21). Varios problemas se plantearon dentro del aristotelismo, especialmente en lo que toca a Ja naturaleza de la parte pensante del alma, la cual puede Ilamarse pneuma més bien que yoy. Como pensar es reconocer racional- mente lo que hay y Jo que hace que lo haya, y sobre todo Jos principios supremos de lo que hay, se puede suponer que todas las operacio- nes racionales son iguales en todas las almas dotadas de la facultad de pensar. En tal caso, no habria almas pensantes individuales, sino una sola alma (pensante). Este problema ha sido tratado tradicionalmente bajo la cuestién de Ja naturaleza del entendimiento (VEASE), 0 del intelecto. Arist6teles no se incliné por una rigurosa eunidad del entendimiento». Pero al- gunos de sus seguidores, como Alejandro de Afrodisia (VEASE), mantuvieron una opinion radical a este respecto, Lo mismo parece haber sido el caso de Averroes. La doctrina de la unidad del intelecto acentda la racionalidad y espiritualidad del alma humana, pero con de- trimento de su individualidad. A partir de Arigételes —con los estoicos, neoplaténicos y luego los cristianos— se mul- ALMA tiplicaron las cuestiones relativas a la existen- cia del alma, a su naturaleza, a sus partes y a sti relacién con el cuerpo y con el cosmos Précticamente todos los fildsofos admitieron alguna especie de «alma», pero la definieron de muy diversas maneras. Algunos —como los epictreos y en parte los estoicos— consi- deraron que ei alma es una realidad de algu manera «material», si bien de una materi mis «fina» y «sutil» que todas las otras. Los temas del alma como «aliento» y como «fuego» (0 algo «semejante al fuego») de- sempefiaron un papel importante en estas e peculaciones. Otros fildsofos, seguidores de Aristételes, subrayaron la realidad del alma como una forma o un principio de lo viviente. Otros, finalmente, inclinados hacia Platén, destacaron la naturaleza espiritual ¢ inteligi- ble del alma. Estas especulaciones influyeron sobre las ideas que se formaron del alma no pocos autores cristianos, si bien éstos partie- ron de una idea del alma que no tenfa necesa- riamente rasgos filos6ficos. Los autores que més influyeron a este respecto sobre los pri- mitivos autores cristianos fueron los de con- fesién platénica y neoplaténica. Pero, como en la tradici6n cristiana desempefiaba un pa~ pel fundamental «el hombre entero» —el cual aparece existiendo con su cuerpo—, se hicie- ron muy agudas las cuestiones relativas a la unién del alma con el cuerpo, a la naturaleza de la inmortalidad (VEASE) y a las llamadas «partes» del alma. Tanto Windelband (en su Historia de la filosofia) como E. Schindler (cfr. bibliografia infra) han tratado con detalle el problema de las muchas distinciones entre partes del alma y modos de unificacién pro- puestos entre taies partes en el pensamiento antiguo én relacién con el pensamiento cris- tiano, No podemos aqui ni siquiera resumir las numerosas doctrinas forjadas al respecto. Nos limitaremos a indicar que, a consecuen- cia sobre todo de las influencias platonicas y neoplaténicas, se tendié cada vez mas, por parte de los autores cristianos, a una «espiri tualizaciény y, sobre todo, a una «personali- zacién» del alma. Muchas de las ideas debati- das sobre los citados puntos se hallan en San Agustin, Este rechaza enérgicamente toda concepcién del alma como entidad material y subraya el cardcter «pensante» del alma. Pero semejante cardcter no es el de una pura razén impersonal. El alma es un pensamiento en tanto que vive, 0, mejor dicho, se siente vivir. Bi} alma es el pensar en tanto que se conoce sf misma como dudando y existiendo (y & tiendo, ademas, como entidad espiritual y no Escaneado con CamScannerALMA ‘como una parte del cuerpo, 0 siquiera como un mero principio del cuerpo). El alma es, en rigor, para San Agustin, una intimidad —y ‘una intimidad personal—. Cierto que el alma ¢s una «parter del hombre, el cual se com- pone de cuerpo y alma, por cuanto es un con- jJunctum. Pero como el hombre es el modo ‘como el alma adhiere al cuerpo, la existencia del alma y su modo de «adhesién» son funda- mentales para el hombre. El alma esta por en- tero en cada una de las partes del cuerpo. Ello no significa que no pueda distinguirse entre Jas diversas funciones del alma. tales como la voluntad, la memoria, etc. Pero todas estas funciones lo son de una funcién principal, de tuna realidad espiritual indivisa que se mani- fiesta por medio de lo que San Agustin llama «la atencién vital». En este sentido, el alma es también un principio animador del cuerpo. Pero, como es una substancia espiritual, no depende del cuerpo como si fuese un mero epifendémeno de éste. El alma ha surgido de la nada por la voluntad creadora de Dios; es una esencia inmortal. Puede decirse que dentro del pensamiento cristiano, ¢ independientemente de las diver- sas interpretaciones y explicaciones de la na- turaleza del alma proporcionadas por los fil6- sofos cristianos, el alma es vista no s6lo como algo de indole inmaterial, sino también, y en particular, «espiritual-personal». El alma es una vida, pero una vida superior a Ia biol6- gica. No s6lo importa, pues, la aspiracién a lo inteligible, sino todas las experiencias que «llenan» la vida del alma (por ejemplo, la es- peranza). Desde este Angulo hay distinciones muy marcadas entre las concepciones neopla- t6nicas y las cristianas. Para los neoplat6ni- cos, el alma es, a lo sumo, una entidad inter- media entre lo sensible y lo puramente inteli- gible. De ahi las constantes discusiones acerca del «lugar» (metafisico) en que se ha- lla o puede hallarse el alma y sobre su divisi- bilidad 0 indivisibilidad de acuerdo con el grado menor 0 mayor de acercamiento a lo in- teligible. Para los cristianos, el alma es el as- pecto espiritual de la persona. Como tal, tiene una relaci6n filial —y no s6lo intelectual— con la Persona divina, Para los neoplaténicos, el alma es aquello que puede ascender al mundo de las ideas. Para los cristianos, es lo que puede salvarse en la contemplacién de Dios, Su creador. Afédase a ello que para los cristianos el cuerpo puede salvarse de su co- rruptibilidad para convertirse en «cuerpo glo- rioso», Por si fuese poco, mientras los neo- platénicos siguen viendo el alma desde el 14 «mundo» —sin que importe que tal «mundo» sea més bien una jerarquia de seres y de valo- res que un conjunto de «cosas»—, para los cristianos el mundo es visto desde el alma. El alma no es, pues, para Jos cristianos una «cosa, ni siquiera esa «cosa» que puede Ila- marse “espiritu». Es una experiencia, 0 con- junto de experiencias, que incluyen la subjeti- vidad, la jidad, la conciencia de si (o de sentirse vivir) y, desde luego, la trascen- dencia. Se puede alegar que desde el momento en que, sobre todo con Santo Tomis, se introdu- jeron sistemdticamente los temas y los térmi- ‘nos aristotélicos dentro del pensamiento cris- tiano, algunas de las afirmaciones anteriores perdieron su validez. Santo Tomés se apropia no pocas de las formulas aristotélicas (el alma s actus primus physici corporis organici po- tentia vitam habentes; y hasta es quodam- modo omnia (cfr. supra}). Dicho filésofo dis- tingue ademés, entre el alma vegetativa, la animal y la humana (vegetabilis, vegetativa seu vivificans; sensibilis seu seasifiva seu sen- sificans seu irrationalis; intellectiva seu inte- Hectualis seu rationalis). Distingue asimismo —siguiendo a autores antiguos— entre el concepto de anima como principio vital y el concepto de animus en tanto que entendi- miento. Debe observarse, sin embargo, que Santo Tomés no se limita a repetir las form las aristotélicas y algunas de las antiguas dis- tinciones. De hecho, parece preocupado sobre todo por solucionar ciertos conflictos que se habian abierto al seguirse las inspira agustinianas sin un debido andlisis filoséfico de sus implicaciones. Por ejemplo, hay en Santo Tomés un esfuerzo constante para ten- der un puente entre la idea del alma como subjetividad e intimidad y la idea del alma como entelequia. Santo Tomés acentué la no- cién de la unidad substancial del hombre, la cual no podia afirmarse sin tenerse en cuenta que el alma es una forma unificante. No se trata, pues, de establecer distinciones entre el alma como principio del ser vivo y el alma como principio del ser racional; se trata més bien de ver cémo pueden articularse estas dis- tintas operaciones. En la medida de lo posi- ble, Santo Tomés procura salvar y justificar varios «aspectos» del alma: la intimidad «ex- periencial», la individualidad, la referencia corporal, etc. Si algunas veces parece que se rompe 1a unidad —como cuando se sostiene Ia doctrina de las formas subsistentes © sepa radas—, ello es s6lo las mas de las veces para restablecer un equilibrio perdido, Escaneado con CamScanner15 Algunos autores piensan que el equilibrio blecido por Santo Tomas es inestable. Va- rios escoldsticos después de Santo Toms ata- caron de nuevo el problema —o, mejor dicho, os problemas— del alma, y lo hicieron me- diante nuevas y mas numerdsas distinciones y subdistinciones. Mencionemos a este respecto la teorfa de la «dualidad» de materia y forma en el alma, y la concepcién de la forma cor- poreitas en cuanto radicalmente distinta de la forma propia de lo anfmico. La «unidad subs- tancial» se escindié en varios tipos de unida- des, que era muy dificil armonizar. Los mo- dos como San Agustin habia tratado las cues- tiones relativas al alma se pusieron de nuevo en circulacién ¢ influyeron decisivamente so- bre algunas concepciones modernas. Heinz Heimsoeth (cfr. infra) ha puesto de relieve el estrecho enlace que hay en este y otros mu- chos respectos entre el agustinismo y el idea- lismo moderno, y entre este tiltimo y la la- mada «decadencia de la escolistica». Ha indi- cado, ademAs, que-en’el pensamiento mo- derno se reanuda el hilo de la meditacién agustiniana, Hay, por ejemplo, afirma dicho autor, una direcci6n de raigambre agustiniana, elaborada por la «iltima escolistica> (presu- miblemente la de los siglos x1v y Xv), teco- gida por Descartes y que'culmifna en Male- branche. Segiin ella, el alma aprehende direc- tamente a Dios, y al mundo solo a través de Dios. Esto permite comprender la f6rmula malebranchiana: nous voyons toutes choses en Dieu, Esta direccién prosigue con Leibniz. y su concepcién monadolégica (véase MONADA, MONADOLOGIA). Segtin todos estos autores, consciente 0 inconscientemente seguidores de San Agustin, el alma tiene sobre todo espon- taneidad e intimidad, de modo que la relacién entre ella y el mundo es distinta de la que se advierte en el tomismo, Mientras la concep- cin antigua tradicional, cristianizada por al- gunos autores escolisticos, es una especie de realismo segin el cual en tltima instancia el alma esté en el mundo, la concepcién agusti- niana y moderna es un’idealismo para el cual el mundo esté en el alma, Se puede decir que algunos escritores escolisticos (Santo Tomas) y modernos (Leibniz) no encajan dentro de ninguna de estas dos concepciones, y repre- sentan mas bien intentos de mediacién. Pero s6lo subrayando hasta el extremo las implica- ciones de dichas concepciones se puede com- prender, segtin Heimsoeth, el supuesto tilts de ciertas nociones acerca de la naturaleza del alma y de su relacién con el mundo y Dios He aqué cémo se expresa Heimsoeth sobre \ ALMA este punto: «La idea de Plat6n es el ‘ser que s’, que se opone y ayuda a ser, por asf de- cirlo, a lo subjetivo psiquico, cuya peculiar indole Platén no conoce propiamente toda- via, Este idealismo es independiente por completo del concepto de sujeto. Pero la Edad Moderna, a la que se ha hecho patente el gran contraste del sujeto que conoce y quiere y el ser objetivo, trata, o de sumir el alma en el ser, continuando fa antigua ten- dencia objetivista, como el materialismo, 0 de incluir el ser, el mundo exterior, en el su- jeto, haciendo de él una ‘idea’ en el nuevo’ sentido consciencialista, un fenémeno del su- jeto. La preeminencia de lo espiritual y psi- quico sobre la Naturaleza, de la persona de Dios y del alma sobre lo objetivo, se extrema agut hasta la afirmacién de la realidad exclu- siva de lo subjetivo» (Los seis grandes temas de la metafisica occidental, trad. José Gaos, 2 ed., 1946, pag. 157). Esta «vision del mundo desde el alma» constituye, sin embargo, sélo uno de los mo- tivos del pensamiento moderno idealista. ‘Ademis, e$ un supuesto metafisico més bien que un problema filos6fico. En tanto que cuestién filos6fica, la del alma es de muy di- ficil aclaracién dentro del pensamiento mo- derno. Cierto que muchos autores modernos, y especialmente los fil6sofos del siglo xvit, se han ocupado persistentemente del problema del alma, y de la relacién alma-cuerpo. Mu- chas teorfas se han propuesto al respecto. Se ha examinado si el alma se reduce al cuerpo, 6 el cuerpo al alma, o si ambos son manifes- taciones de una substancia tnica, 0 si la co- rrespondencia entre las operaciones del alma y las del cuerpo pueden explicarse mediante accién causal reciproca, conjuncién, armonia preestablecida, etc. A estos problemas nos he- mos referido en varios articulos, algunos so- bre fildsofos (por ejemplo, DESCARTES; SPI- NozA) y otros sobre conceptos:(por ejemplo, OCASIONALISMO; PARALELISMO). Pero puede preguntarse si al usar el concepto de alma muchos autores modernos tenfan presentes las ideas desarrolladas por filésofos como Platén, Aristételes, San Agustin, Santo Tomés y otros, Estos fildsofos solfan incluir dentro del concepto de alma los conceptos de lo psi- quico, de la conciencia, del pensamiento, etc. No es seguro, en cambio, que al hablar del alma ciertos autores modernos se refieran a algo mas que al conjunto de las operaciones psiquicas 0, como se ha dicho, al «pensa- miento». En algunos casos, Ia idea del alma y de lo psiquico se hallan unidas, Tal ocurre Escaneado con CamScannerALMA con el tratamiento del alma en Ia Hamada Psy- chologia rationalis, especialmente tal como fue desarrolindn por Wolff (VEASE) y su es: coela, y luego por los neoescolasticos, en parte in?luidos por esquemas wolffianos, Pero Hume, al someter a anflisis Ia nocién del yo, parece pensar més bien en ef alma en tanto que «substancia psiquica». En su presentacién de los paralogismos (véase PARALOGISMO) de la Psyehologia rationalis, y en otras muchas partes de su obra, Kant distinguié entre el yo como fenémeno y el yo como néumeno. El primero parece désignar lo psiquico en gene- ral; el segundo, el alma, En vista de estas di- ficultades, slo en apariencia de carécter ter- minolégico, puede preguntarse si no serfa me- jor establecer distinciones entre la nocién de alma y Jas nociones del yo, de la conciencia, del pensamiento, de lo psiquico, etc. En la medida en que estas distinciones aclaren el pensamiento de un autor determinado, es con- Veniente introducitlas. Asf, por ejemplo, es perfectamente admisible decit que muchas de las teorias sobre la relacién e interaccién en- tre lo psiquico y lo fisico desarrolladas du- rante los Ultimos ciento cincuenta afios (teo- rias como las de Mach, Bergson y, mas re- cientemente, Gilbert Ryle y M. Merleau- Ponty) no se refieren, sino incidentalmente, a ’ cuestin del alma, cuando menos del modo como esta cuestién fue tratada por los fildso- foy «tradicionales». A la vez, puede soste- nerse que las ideas de los escolé muchos de Jos Hamados «espiritualistas», abarcan el problema del alma en sentido tra: dicional. Sin embargo, tal distincién no es siempre facil. En ciertos casos, la nocién de ima» es Jo suficientemente vaga para abar- car muchas nociones distintas, En otros casos, Jos conceptos del yo, del pensamiento, de la conciencia, etc., aluden a ciertos caracteres tradicionalmente adscritos al alma, La nica recomendacion razonable al respecto es, pues, lu siguiente: no hacer distincién sin aclara, cién MM El vocablo ‘alma’ ha sido usado de huevo por varios autores contempordneos di Ontega y Gasset, F, Nolte- us, ele.) en un sentido alyo distinto de cual. quicra de los uadicionales. Tales autores han disunguido entre la vida, el alma y el espiitu, } cepecialmente entre el alma y el espititu Mientras el alma es concebida como la woede» de los actos emotivos, de los alectos, sentimientos, ete,, el espiritu es definide como ta «sede» de ciertos actos stacionaless (actor por medio de los cuales se formulan 116 iuicios objetivos o pretendidamente objeti- vos), Fl alma es, segdn ello, tubjeividad, en tanto que el espfritu es objetividad, El alma es inmanencia, mientras que el espfritu es tras- cendencia, Fin ciertos casos se han adscrito al concepto de espfritu (VEASE) ciertos caracte- tes que corresponden a algunas de las propie- dades tradicionalmente pertenecientes a la no- cidn de alma. Ello ha sucedido especialmente cuando el concepto de espiritu ha sido expli- cado en tal forma que ha dado origen a tesis similares a las del entendimiento (VEASE) ac- tivo y a la unidad del entendimiento o inte- lecto. Algunos autores han propuesto una es- pecie de jerarquia ontolégica Vida-Alma-Es- Piritu, considerando el ditimo como «supe- rior», aunque posiblemente originado en los otros términos. Otros autores (Klages) han es- timado que el espiritu es capaz de «matar» el alma. Se ha afirmado asimismo que puede haber una contraposicién entre la nocién de alma y la de conciencia. Mientras esta ultima serfa de naturaleza «histérica» y, en general, contin- gente, la primera seria de indole «transhisté- Tica» y, en general, «eterna». Esta doctrina se halla fundada en una concepeién casi exclusi- vamente religiosa del concepto de alma y deja sin solucionar la cuestidn de las posibles rela- ciones entre el alma y la conciencia, y no di- gamos entre el alma y la vida, que tanto ha- bian preocupado a fildsofos de confesién mas «tradicional», Sobre el concepto de alma, especialmente en sentido psicologico: Paul Kronthal, Uber den Seelenbegriff, 1905. — Joseph Geyser, Die Seele; ihr Verhiilinis zum Bewussisein und zum Leibe, 1914. — G, Faggin, C. Fabro, S. Lator, $. Caramella, A. Guzzo, 8. Barone. E. Balducci, C. Casella, A. Stocker, M. F. Sciacca, L'anima, 1954, ed, M. F. Sciacca, — Charles Vaudouin, Y a-t-il une science de Vame?, 1957. — Petruzzellis, G. Giannini, Ch., Boyer et al., L'anima umana, 1958 (Doctor communis, X1, 0.9 2-3), — Véase también bibliogratia de Psiquico, Sobre el origen del concepto: H. Schmalen- bach, «Die Entstehung des Seelenbegtifise, Logos, 16, 0.9 3 (1927), obre Jos origenes de la investigacién ani : Ludwig Klages, Urspriinge der Seelen- Sorschung, 1942. Sobre la historia del concepto de alma en relacién con la cuestin de la Hamada «locali- EaciOt» (vEase LOCALIZACION): B. Révesz, Geschichte des Seelenbegriffs und der Seelen. lokalisation, 1917. Escaneado con CamScai nner117 Un examen sistematico, a la vez. psicold- gico y filosdfico, del «problema del alma» se halla“en varios de los libros mencionados en |a bibliograffa del articulo PsicoLoata; espe- cialmente son significativos al respecto el de A. PRiinder, Die Seele des Menschen, 1933; el de Maximilian Beck, Psychologie. Wesen und Wirklichkeit der Seele, 1934 (trad. esp. Psico- logia, 1948); el de C. G. Jung, Wirklichkeit der Sele. Anwendung und Fortschritte der neueren Psychologie, 1934 (trad. esp., Reali- dad del alma, 1934), y el de S. Strasser, Le probleme de l’éme, 1953. — W. Fischel, Struktur und Dynamik der Sele, 1962. Para la metafisica del alma, véase: B, Ro- senmiiller, Metaphysik der Seele, 1947. — L. Lavelle, L’éme humaine, 1951. — Claude Tresmontant, Le probléme de l’ame, 1971 (trad. esp.: El problema del alma, 1914). — K. Kénig, The Human Soul, 1973. — E. G. Parrinder, The Indestructible Soul: The Na- ture of Man and Life After Death in Indian Thought, 1973. — J. W. Cooper, Body, Soul, and Life Everlasting: Biblical Anthropology and the Monism-Dualism Debate, 1989. La relaci6n entre alma y espfritu (a favor de la primera) segin Klages, figura sobre todo en la obra capital de este autor: Der Geist als Widersacher der Seele, 1929. La relaci6n entre alma, materia y espfritu, en F. Noltenius: Materia, Psyche, Geist, 1934. — I, Gindl, Seele und Geist. Versuch einer Unterscheidung, 1955. — C. A. Van Peursen, Body, Soul, Spirit, 1966. — E. Hart- man, Substance, Body and Soul: Aristotelian Investigations, 1977. — J. Teichman, The Mind and the Soul: An Introduction to the Philosophy of Mind, 1974. Sobre alma y experiencia mistica: A. Gar- deil, O. P., La structure de I'éme et l'expé- rience mystique, 2 vols., 1927. Examen del problema del alma frente a las «negaciones» de 1a psicologta experimental y de la tecnologfa: Juan Zaragiieta, El problema del alma ante la psicologia experimental, 1910, — W. Barret, Death of the Soul: From Descartes to the Computer, 1987. — D. Kam- per, C. Wulf, eds,, Die erloschene Seele, 1988. Las obras hist6ricas sobre el desarrollo de Ja nocién del alma son numerosas; citamos: G. H, von Schubert, Die Geschichte der See- le, 1839; 2 vols., reimp., 1960. — A. E, Crowley, The Idea of the Soul, 1909. — J. ird, The Idea of the Soul, 1924, — W, Ellis, The Idea of the Soul in Western Philosophy and Science, 1940, — L. C, Rosemield, From ALMA Beast-Machine to Man-Machine: Animal Soul in French Letters From Descartes to La Met- trie, 1941; nueva ed., 1968. — R. B. Onians, Origins of European Thought About the Body, the Mind, the Soul, the World, Time and Fate, 1951. Para la historia del alma en la Edad Media: B, Echeverrfa, O. F. M., El problema del alma humana en la Edad Media, 1941.— Ph. D. Bookstaber, The Idea of Development of the Soul in Medieval Jewish Philosophy, 1950. Un examen de la historia del alma en el sentido de una biometafisica, en E. Dacqué, Das verlorene Paradies. Zur Seelenge- schichte des Menschen, 1938. Para la concepcién griega del alma es toda- via clasica la obra de E. Rohde, Psyche, See- lenkult und Unsterblichkeitsglaube der Grie- chen, 1894 (trad. esp.: Psique. La idea del alma y la inmortalidad entre los griegos, 1948). — La obra de E. R. Dodds aludida en el texto es: The Greeks and the Irrational, 1951 (trad, esp.: Los griegos y lo irracional, 1960). Para el concepto de alma en diversos auto- res: J. Bumet, The Socratic Doctrine of the Soul, 1916. — Andreas Graeser, Probleme der platonischen Seelenteilungslehre. Ueber- legungen zur Frage der Kontinuitiit im Den- ken Platons, 1969. — G. von Hertling, Mate- rie und Form und die Definition der Seele bei Aristoteles, 1871. — E. Rolfes, Die substan- zielle Form und der Begriff der Seele bei Aristoteles, 1896. — F. Brentano, Aristoteles Lehre vom Ursprung des menschlichen Geis- tes, 1911. — H. Cassirer, Aristoteles’ Schrift «Von der Sele», 1932. — E. E. Spicer, Aris- totle’s Conception of the Soul, 1934. — F. Nuyens, Ontwikkelingsmomenten in de ziel- kunde van Aristoteles, 1939 (trad. francesa: L'Evolution de la psychologie d’Aristote, 1948). — Eutimio Martino, Aristételes. El alma y la comparacién, 1975, — Ernst To- pitsch, Die platonisch-aristotelischen Seelen- lehren in weltanschauungskritischer Beleuch- tung, 1959. — Giancarlo Movia, Anima e in- telletto: Ricerche sulla psicologia peripate- tica de Teofrasto a Cratippo, 1968. — Ph. Merlan, Monopsychism, Metaconsciousness, Mysticism: Problems of the Soul in the Neoa- rristotelian and Neoplatonic Tradition, 1963. — E. Schindler, Die stoische Lehre von den Seelenteilen und Seelenvermdgen, insbeson- dere bei Panaitios und Poseidonios, und ihre Verwendung bei Cicero, 1934. — E. Holler, Seneca und die Seelenteilungslehre und die Escaneado con CamScannerALMA DE LOS BRUTOS. Aflektenpsychologie der mittleren Stoa, 1934, P.O. Kristeller, Der Begriff der Sele in der Ethik des Plotins, 1929, — Jean Trou- iMland, L'un et l'dme selon Proclos, 1972, — P, Ktinzle, Das Verhilinis der Seele zu ihren Potenzen. Problemgeschichtliche Untersu- chungen von Augustin bis und mit Thomas von Aquin, 1956, — Volker Schmidt-Kohl, Die neuplatonische Seelentehre in der Conso- latio philosophiae des Boethius, 1965. — Th. Crowley, R. Bacon, The Problem of the Soul in his Philosophical Commentaries, 1950. — Murray Greene, Hegel on the Soul: A Specu- lative Anthropology, 1972. — S. Strasser, Seele und Beseeltes. Phinomenologische Un- tersuchungen ilber das Problem der Seele in der metaphysischen und empirischen Psycho- gie, 1955. — J. Bishop, Emerson on the Soul, 1964. — B. L. Mijuskovic, The Achilles of Rationalist Arguments: The Simplicity, Unity, and Identity of Thought and Soul From the Cambridge Platonists to Kant, 1974, — H. Wijsenbeck-Wijler, Aristotle's Concept of Soul, Sleep and Dreams, 1978. — S, Man- sion, Ch. Lefevre et al., Aristotle in Mind and the Senses, ed. G. E. R. Lloyd y G. E. L. Owen, 1978. — J. Mundhenk, Die Seele im System des Thomas von Aquin. Ein Beitrag zur Kldrung und Beurteilung der Grundbe- sriffe der thomistischen Psychologie, 1980. —D.B. Clause, Toward the Soul: An Inquiry Into the Meaning of puxn Before Plato, 1981. — W. Deuse, Untersuchungen zur mit. telpla-tonischen und neuplatonischen Seelen- lehre, 1981. — H. G. Apostle, Aristotle's on the Soul, 1981. — A.-T. 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En el presente art{culo nos ocuparemos de un as- pecto de tal problema; el conocido con el nombre de problema del alma de los brutos, Nos referiremos principalmente a las discu- siones habidas sobre el particular entre carte- sianos y anticartesianos durante el siglo xvi y buena parte del siglo xvii, cuando la cues- iién parecié afectar a la sotalidad de la filo- sofia, ‘Trataremos (1) la concepcién aristoté- lico-escoldstica mas difundida en aquella época; (II) la concepcién cartesiana y las dis- cusiones sobre ella; y (Ill) el problema de si Descartes recibié 0 no Ja influencia directa de Gémez Pereira (véAse). La importancia dada a Ja cuestién en dicha época se manifiesta no s6lo en el nimero crecido de escritos en torno a ella, sino también en la atencién que le prestaron los repertorios enciclapédicos que reflejaban los intereses intelectuales del tiempo: el Dictionnaire historique et critique, de Bayle (desde la primera edicién de 1695- 1697), con sus articulos sobre Gomesius Pe- reira y Rorarius (en este Gltimo también so- bre la cuestién de si los brutos usan de la ra- 26n mejor que el hombre, un tema tratado por Anselmo Turmeda, Disputa de l'ase, 1928; véase TURMEDA); y la Encyclopédie (desde la primera edicién de 1751; véase ENCICLOPE- DIA), cuyo largo articulo Ame des Bétes co- mienza diciendo: «La cuestién que concierne al Alma de los brutos era un tema digno de inquietar a los antiguos filsofos; sin em- bargo, no parece que se hayan atormentado por esta materia, ni que, divididos entre si por tan diferentes opiniones, hayan convertido la cuestién de la naturaleza de esta alma en pre- texto de querellas.» Después. del siglo xvi la cuestién no ha sido totalmente abandonada, pero se ha tratado con diferentes supuestos y Propésitos. No podemos, pues, referimos a ella bajo el mismo epigrafe, En la actualidad, la determinacion de Ia diferencia entre el hombre y el animal es. —en filosoffa— un problema de antropologia filoséfica, auxi- linda no s6lo por la biologta, por la psicologia ¥ por todas las ciencias del hombre, sino tam- bién por lo que se Hama la teorfa analitica de la vida humana, Observemos, ademas, que en época reciente las investigaciones cibernéti- cas (véase COMUNICACION) han vuelto a plan- tear con gran radicalismo el problema: «{Qué significa propiamente pensar?», cuestion que no puede desligarse de las antes sefialadas y que inclusive constituye un prometedor ac- ceso a ellas, Escaneado con CamScanner