Moog, W. (1931) - Hegel y La Escuela Hegeliana. (Gaos, J, Trad) - Madrid, España - Revista de Occidente

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UNIVERSITY OF CALIFORNIA, SAN DIEGO
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HEGEL Y LA ESCUELA HEGELIANA
HEGEL
LOS FILÓSOFOS
HEGEL Y LA ESCUE-
LA HEGELIANA
POR
W. MOOG
"
TRADUCCIÓN DEL ALEMÁN POR

JOSÉ GAOS
Revista de Occidente
Avenida de Pi y Margall, 7
Madrid
Copyright by
Revista de Occidente
Madrid 1931
Imp. de Galo Sáez. Mesón de Paños, 8. Teléfono 11944. Madrid.

B
2948
M618
VIDA Y EVOLUCION ESPIRITUAL DE HEGEL
L lego propende habitualmente a esbozar una imagen caricatu-

E resca de la personalidad externa de los grandes filósofos. Kant
todavía es considerado con frecuencia como un viejo pedante, ajeno
a la vida, y Hegel aparece como un burgués profesor de Filosofía,
que se engolfa en incomprensibles abstracciones y se las da, gusto-
so, de tirano de una escuela. Apenas se necesita subrayar especial-
mente que semejantes imágenes son erróneas, pero algunos residuos
de tales representaciones también permanecen, a veces, adheridos
a la conciencia de ciertas gentes que creen entender del asunto. He-
gel ha experimentado muchos ataques simplemente a causa de su
modo abstracto de expresarse y de su terminología de propio cuño.
Se han encontrado sus obras difíciles, abstrusas, y estos ataques,
que en un principio pudieron dirigirse meramente a la forma exter-
na de la exposición, se extendieron harto fácilmente a la persona
misma del filósofo. Y, sin embargo, era Hegel un varón que, no sólo
poseía una multitud de conocimientos empíricos, sino que también
sabía orientarse perfectamente en la realidad práctica, y, más aún,
que buscaba poco el hacer resaltar al exterior el profundo pensador
que llevaba dentro. No era una naturaleza voluntariosa, impulsiva,
propensa a radicalismo, como Fichte ; ni tampoco una personalidad
genial, dotada de una fantasía creadora, como Schelling, sino más
bien un sencillo hombre de ciencia, que creaba en un sosegado traba-
jo sus obras profundamente pensadas, que mejor sabía escribir que
hablar, que no sorprendía externamente con excentricidades, sino que
cumplía concienzudamente sus deberes para con la familia, la so-
ciedad y el Estado. Junto con esto, era Hegel esencialmente más am-
plio de perspectivas y más rico de lados que, por ejemplo, Kant. En-
I.- Vida y evolución espiritual de Hegel
rique Gustavo Hotho, el editor de la Estética de Hegel, describe del

siguiente modo la primera impresión que recibió del maestro, al
comenzar sus estudios en Berlín :
"Su figura, prematuramente envejecida, se encorvaba, pero de-
nunciando la originaria resistencia y energía….. No se descubría hue-
lla externa ni de altanería imponente, ni de afabilidad cautivadora.
Un aire de honorable rectitud burguesa era lo primero que se hacía '
perceptible en todo su porte. Nunca olvidaré la primera impresión
de su rostro. Pálidas y flácidas, colgaban todas sus facciones como
las de un muerto ; en ellas se reflejaba, no ninguna pasión destructo-
ra, pero sí todo el pasado de un pensamiento laborante en silencio
día y noche. El tormento de la duda, la fiebre de las implacables tor-
mentas intelectuales no parecían haber afligido ni agitado aquel me-
ditar, buscar y encontrar de cuarenta años. Unicamente había po-
blado de surcos la frente, las mejillas, la boca, el afán sin descanso
de desplegar cada vez de un modo más rico y más profundo, cada
vez de un modo más riguroso y más irrefutable, el temprano germen
de la verdad felizmente descubierta." "Digna era toda su cabeza,
noble la nariz, la frente alta, aunque algo combada hacia atrás, tran-
quilo el mentón. La nobleza de la lealtad y de la profunda recti-
tud en lo más grande como en lo más pequeño, de la conciencia clara
de haber buscado con las mejores fuerzas sólo en la verdad una
última satisfacción, estaba impresa en todos los rasgos, y hablaba
del modo más individual por cada uno de ellos.” Tal era la aparien-
cia del hombre maduro ; y en el niño y en el joven residían ya las
disposiciones que en él se desplegaron.
Jorge Guillermo Federico Hegel nació en Stuttgart el 27 de agos-
to de 1770, siendo hijo mayor del secretario de la Cámara de la
Propiedad, Jorge Luis Hegel. Suabo se sintió siempre Hegel, aun
cuando sus antepasados hubiesen residido hasta entrado el siglo XVI
en Carintia, de donde fueron expulsados a causa de su fe protes-
tante. Eranle, en efecto, inherentes cualidades de suabo y ni siquie-
ra en Berlín negó su dialecto suabo. Como en muchos poetas y pen-
sadores, también en el niño Hegel parece haber sido decisiva la
influencia de una madre culta (María Magdalena Fromme) . En el
Gimnasio de Stuttgart distinguióse el adolescente como un discípu-
lo modelo de aplicación. Animábale ya un serio deseo de saber. Los
extractos de sus lecturas, las hojas de su diario y sus trabajos ori-
ginales, nos dan noticia de sus múltiples curiosidades literarias, his-
1.-Vida y evolución espiritual de Hegel
tóricas, matemáticas, filosóficas y pedagógicas. Es digno de nota su

celoso amor a la literatura antigua, que fué fundamental para su
formación.
De aquel tiempo data ya su alto aprecio por la Antigona de Só-
focles, que trató de traducir en versos alemanes. También es signi-
ficativo el hecho de que entrase la Historia en el círculo visual de
Hegel. Atestigua justamente su interés por ella la circunstancia de
que en un fragmento del diario, del año 1786, se lamente de que
"todavía no ha estudiado filosóficamente y a fondo la Historia ”. En-
tre los trabajos escolares originales de Hegel, que se conservan, me-
recen consideración uno "Sobre la religión de los griegos y los ro-
manos", del año 1787, que habla, como otros pasajes del diario,
de cierto interés por la filosofía de la religión, aun cuando sea toda-
vía un interés racionalista en el sentido de la Ilustración ; y otro tra-
bajo, del año 1788, "Sobre algunas diferencias características de los
poetas antiguos", que trata de oponer la esencia de la poesía anti-
gua y la de la moderna, y está, por ende, emparentado en el tema
con la disertación de Schiller "Sobre la poesía ingenua y la senti-
mental".
Después de abandonar el Gimnasio ingresó Hegel, en el otoño
de 1788 , como estudiante de Teología, en la famosa Fundación de
Tubinga y cursó los dos años de Filosofía y los tres años de Teolo-
gía preceptuados. No encontró Hegel maestros de relieve, capaces de
representar para el estudiante una incitación duradera. En Filosofía
fué su principal maestro un tardío wolffiano y adversario de Kant,
Flatt; en Teología, un representante del supranaturalismo protestan
te racionalista, Storr. Es, sin embargo, importante para la evolución
espiritual de Hegel la circunstancia de que al elemento formativo de
la Antigüedad se asociase ahora el del Cristianismo y de que se sin-
tiese inducido a ocuparse científicamente con las doctrinas de la re-
ligión. Las ideas nuevas y fecundas no brotaron, empero, del seco
curso de los estudios, sino de la significativa alianza de amistad con
Hölderlin, el joven poeta entusiasta de la Grecia antigua-que había
entrado en la Fundación al mismo tiempo que Hegel y vino a ser
en 1790 el compañero de cuarto de éste , y con el precoz filósofo
Schelling, que llegó a la Fundación en el mismo año de 1790. Con
Hölderlin y otros leyó Hegel a Platón y a Kant. Pero no fueron in-
tereses científicos los que, ante todo, juntaron a los tres amigos, sino,
por modo significativo , intereses políticos. Las ideas de la Revo-
10 I.-Vida y evolución espiritual de Hegel
lución francesa eran las que entonces inflamaban con más fuerza
los espíritus juveniles. Parecían, en efecto, prometer no sólo una re-
volución política, sino una revolución universal del espíritu. Parecía
iniciarse una nueva época de la humanidad, que era anhelada por
la juventud. La idea de la libertad era entusiásticamente saludada,
Rousseau glorificado como su profeta. Así sucedía también en Tubin-
ga, donde en un club político de estudiantes, al que pertenecían He-
gel, Hölderlin y Schelling, llegaron a cometerse excesos que movieron
al Duque a dirigir personalmente una reprensión pública a los es-
tudiantes de espíritu revolucionario. El hecho de que Hegel se de-
jase arrastrar por esta exaltación de la libertad prueba que era
joven y susceptible de entusiasmo, a pesar de su natural mesurado
y circunspecto, que le acarreó el sobrenombre de "el Viejo".
Después de haber aprobado en el otoño de 1793 el examen de
Teología, ocupó un puesto de preceptor en casa de la familia Stei-
ger, de Berna. Los tres años que pasó en Suiza ofreciéronle ocasión
de ampliar sus conocimientos en varios aspectos y de llevar a cabo
trabajos originales. Las peculiaridades políticas y sociales de los
cantones suizos excitaron la curiosidad política e histórica de Hegel.
En la esfera teológica desenvolvió éste sus propios planes científicos.
Ya en Tubinga había concebido, aunque todavía en el sentido de la
Ilustración, la idea de una religión popular, que debía alejar el fe-
tichismo y conducir a la religión racional, y se había referido a la
significación del "amor”, que tiene “algo de análogo con la razón”,
como principio de esta religión popular. Ahora, habiéndose librado
de las cadenas de la ortodoxia de Tubinga, es cuando se despliegan
estos gérmenes de ideas. Por las cartas a Schelling puede colegirse
cuál era su posición polémica y crítica. Cree Hegel que si en Tu-
binga no ocupa la cátedra "alguien así como Reinhold o Fichte",
"no saldrá de ella nada real", en ninguna parte se "propagará
tan fielmente como allí el antiguo sistema", y estima interesan-
1 te que a "los teólogos que andan en busca de materiales críticos
para fortificar su templo gótico se les estorbe todo lo posible en su
celo de hormigas, se les dificulte todo, se les expulse a latigazos de
todo rincón en que se refugien, hasta que no encuentren ninguno y
tengan que mostrar totalmente su desnudez a la luz del día”. Los pla-
mes teológicos de Hegel fueron fecundados por los conocimientos
filosóficos que había adquirido. Fuerte influjo sobre él ejerció la
obra maestra sobre filosofía de la religión de Kant, que había apare-
I.- Vida y evolución espiritual de ' Hegel 11
cido en 1793, La religión dentro de los límites de la mera razón.

Hegel se ve atraído al círculo de la filosofía de Kant y de sus discí-
pulos. Estudia a Kant ; sobre Fichte le escribe entusiasmado Hölder-
lin desde Jena ; Schelling le envía sus primeras obras. En enero
de 1795 comunica a Schelling : "Hace algún tiempo que he reanuda-
do el estudio de la filosofía kantiana, para aprender a aplicar sus
importantes resultados a muchas ideas, para nosotros todavía co-
rrientes y molientes, o para trabajar éstas conforme a aquéllos." La
carta termina con estas palabras : "Razón y libertad sigue siendo
nuestro lema ; y nuestro punto de unión, la Iglesia invisible." Y en
otra carta dice : "Del sistema kantiano y de su desarrollo más am-
plio y perfecto espero una revolución en Alemania, la cual parti-
rá de principios que ya existen y sólo tienen necesidad de ser
aplicados generalizándolos a todo el saber acumulado hasta aquí."
De esta raíz intelectual brotaron las disertaciones y los fragmentos
teológicos de Hegel, cuyos manuscritos se conservan : ante todo el
escrito intitulado La vida de Jesús (1795) , que pone de relieve,
en sencillo estilo narrativo, la significación moral de la vida de Je-
sús, y unos fragmentos sobre "La positividad de la religión cristiana"
(1795-96) , en los cuales se muestra cómo la autonomía de la razón
experimenta creciente menoscabo con la evolución histórica de la fe
en la Iglesia. En otros fragmentos trata Hegel de preparar el cami-
no conducente a la religión moral popular, por medio de una carac-
terización de las fases evolutivas de la religión, que atestigua com-
prensión histórica.
En el verano de 1796 emprendió Hegel una excursión a los Alpes .
de Berna. El diario de viaje no delata nada de un sentimiento pro-
fundo de la naturaleza ; son observaciones racionalistas las que se
encuentran. El espectáculo del glaciar de Grindelwald "no ofrece
nada de interesante" ; el espíritu no encuentra allí " absolutamente
ninguna ocupación", "como no sea, por ejemplo, la sorpresa de en-
contrarse en los más fuertes calores del verano tan cerca de masas
de hielo". Hegel pertenece justamente al número de los "tranquilos
intelectualistas", entre los cuales le cuenta Hölderlin en una carta
a Neuffer del 16 de febrero de 1796. Tan sólo las cascadas interesan
con más fuerza, por modo significativo , al pensador. La descripción
de la cascada de Lauterbrunnen, cuya visión inspiró a Goethe el pro-
fundo "Canto de los espíritus sobre las aguas ", va seguida de consi-
deraciones estéticas, que revelan la influencia de la lectura de las
12 I.- Vida y evolución espiritual de Hegel
Cartas sobre la educación estética, de Schiller. El Reichenbach le

ofrece un espectáculo majestuoso, en que el contemplador ve en las
ondas cambiantes "eternamente la misma imagen" y, sin embargo,
a la vez “que no es nunca la misma❞—sentencia que recuerda a He-
ráclito . "Lo más atrayente, lo más esencial" de un espectáculo se-
mejante, lo que ningún cuadro podría reproducir, es "la eterna vida,
la poderosa movilidad del mismo". El concepto filosófico de la vida,
entendida en este sentido, adquiere ahora de hecho una significa-
ción esencial para la concepción del universo de Hegel : en él se
anuncian ideas originales, que van más allá de Kant. Hegel se siente
afín de Hölderlin, el amigo de juventud, que en 1791 había escrito
como símbolo en el álbum de Hegel : ev xai nav . A Hegel dirige
Hölderlin, en agosto de 1796, el himno místico Eleusis, que delata
la influencia de Schiller, y en el cual se dice :
Yo me entrego a la inmensidad.
Soy en ella, soy todo , soy sólo ella.
El pensamiento que torna se extraña,
se estremece ante lo infinito, y atónito no concibe
la profundidad de esta visión.
La fantasía acerca al espíritu lo eterno,
desposándolo con la forma .
Por mediación de Hölderlin obtiene Hegel un nuevo puesto de

preceptor en Francfort del Meno, que ocupó en enero de 1797, des-
pués de una estancia en la casa paterna, en Stuttgart. En Francfort
pudo desarrollarse de nuevo un intercambio personal de ideas entre
el filósofo y el poeta, aunque Hölderlin se sentía ya interiormente
deshecho, a consecuencia de su desdichada situación en la casa Gon-
tard. Y todavía encontró Hegel allí otro compañero de estudios en
Tubinga, de la misma dirección espiritual, Sinclair, que actuaba
de consejero de Legación en Homburgo, cerca de Francfort. Los
años de Francfort constituyen para Hegel la época en que madura
su originalidad, la época en que se abren camino las tendencias de
su espíritu, decisivas interiormente. También allí siguen ocupándole
intensamente los estudios políticos, teológicos e históricos ; pero cada
vez se descubren más claramente en ellos las irradiaciones de su
universal estro filosófico. El metafísico da a conocer paulatinamen-
te su rostro. Es significativo que Hegel, aunque desde el primer mo-
mento se haga sentir en él un impulso filosófico, no se engolfe en
I.- Vida y evolución espiritual de Hegel 13
especulaciones metafísicas, sino que procure adquirir sólidos conoci-

mientos empíricos y de las ciencias especiales, acumulando de esta
suerte un material que le es de utilidad en la construcción de su siste-
ma filosófico. Si estudia, por ejemplo, política, no es simplemente por
influjo de las circunstancias de la época, sino que en ello se denuncia
un serio interés científico . Los escritos juveniles de Fichte sobre po-
lítica son las protestas apasionadas de un idealista revolucionario ;
Hegel insiste, con la profundidad del hombre de ciencia, en los pro-
blemas de la política. Durante su estancia en Suiza estudia hasta
el detalle la constitución financiera de Berna y trata de fijar por es-
crito sus estudios y bosqueja un ensayo sobre el cambio provocado
en el ejército por la nueva constitución ; lee las obras del político
francés Benjamín Constant. En Francfort acaba y anota la traduc-
ción, empezada en Suiza, de una obra política de Jean Jacques Cart,
Cartas familiares sobre la antigua relación jurídico-política del país
de Vaud con la ciudad de Berna, publicada anónimamente en las
Pascuas de 1798—el primer trabajo impreso de Hegel—. Con el mis-
mo interés sigue los acontecimientos políticos y económicos de In-
glaterra que la reforma del derecho territorial prusiano. En 1798
desarrolla ideas reformistas aplicables a su propia patria en un es-
crito Sobre la novísima situación interior de Wurtemberg, especial-
mente sobre las deficiencias de la organización municipal, del cual
conservamos interesantes fragmentos. En 1799 escribe un comenta-
rio a la obra maestra del defensor teorético del mercantilismo James
Denham Stewart, An inquiry into the principles of political eco-
nomy, aparecida en 1767. Estas investigaciones no carecen de signi-
ficación para el futuro filósofo del derecho y del Estado, aun simple-
mente por su método y por el dominio del material empírico que re-
quieren. Los productos más valiosos • de la estancia de Hegel en
Francfort son los fragmentos que Hermann Nohl, el editor de los
escritos juveniles de Hegel sobre Teología, ha reunido bajo el título
El espíritu del Cristianismo y su destino. Unense en ellos los pun-
tos de vista de la filosofía de la religión y la filosofía de la historia.
Dilthey encomia estos fragmentos como "un documento único sobre
la formación de un pensamiento filosófico ". En ellos se revela " toda
la genialidad histórica de Hegel en su frescura primera y libre aún
de las cadenas del sistema ". Hegel se remonta con sus nuevas ideas
por encima de la filosofía de la religión de Kant y de la Ilustración.
Distínguele ya una profunda comprensión histórica y acierta a ex-
poner típicas fases evolutivas y grandes concatenaciones. Esfuerza-

se por comprender la esencia del judaísmo y del cristianismo y por
formular en conceptos sus diferencias. Hegel polemiza ahora con
Kant, para superarle positivamente. Ya en la Fundación de Tubinga
había trabado conocimiento con la Crítica de la razón pura y hecho
extractos de ella ; en Berna estudió celosamente la Crítica de la
razón práctica ; en Francfort comentó, en 1798, la Metafísica de
las costumbres, aparecida un año antes. La ética kantiana del deber,
con su rigorismo, no satisface a Hegel, que trata más bien de definir
la esencia de lo ético desde el punto de vista de una metafísica de la
vida. El término de los estudios de filosofía de la religión, hechos
por Hegel en Francfort, se caracteriza por el plan de una obra so-
bre lo positivo del cristianismo, en la cual utiliza sus investigacio-
nes anteriores, escribiendo una nueva introducción, que está fechada
el 24 de septiembre de 1800. Pero por la misma época ocupábase ya
también Hegel de planes filosóficos más generales. Hace el ensayo
de esbozar los rasgos fundamentales de un sistema filosófico propio
y de documentarse en ello expresamente como filósofo. Se conser-
van dos pliegos de un trabajo más extenso, concluído el 14 de sep-
tiembre de 1800. El concepto de la vida es el que ocupa el centro,
y la "vida infinita" es llamada también "espíritu". La vida es “de
una multiplicidad infinita, de una oposición infinita y de una refe-
rencia infinita" ; el espíritu es “la unidad viviente de lo múltiple". En
estas frases se anuncia el método lógico-metafísico de Hegel. Su evo-
lución espiritual hasta este momento ha sido caracterizada breve-
mente por él mismo en una carta a Schelling del 2 de noviembre
de 1800. "En mi formación científica, que empezó por necesidades
subordinadas de los hombres, hube de ser empujado hacia la cien-
cia, y el ideal de la edad juvenil hubo de convertirse al par en la
forma de la reflexión, en un sistema. Ahora me pregunto, mientras
todavía estoy ocupado con él, qué camino cabe encontrar para tor-
nar a hacer presa en la vida del hombre."
La carta a Schelling, con la que Hegel reanudaba las relaciones
de amistad, interrumpidas durante un par de años, perseguía un
fin particular. Schelling era entonces profesor extraordinario en
Jena, y Hegel proyectaba habilitarse en Jena como docente privado
de Filosofía. Después de haber recibido por la muerte de su padre,
en enero de 1799, una herencia que mejoraba su posición económi-
ea, podía emanciparse del yugo de la profesión de preceptor. En
I.-Vida y evolución espiritual de Hegel 15
enero de 1801 llegó a Jena, donde actuó durante seis años . Jena era
el centro del nuevo movimiento filosófico, como había sido durante
una época el centro del movimiento literario. Reinhold había hecho
popular en ella, desde 1787, la filosofía del criticismo, y como suce-
sor suyo había desplegado Fichte, hasta 1798, una brillante activi-
dad docente. El joven Hölderlin había escrito . ya en 1795, entusias-
mado, a Hegel sobre el titán Fichte. Y ahora constituía Schelling el
centro de atracción para los espíritus hambrientos de filosofía. He-
gel entró en Jena como amigo de Schelling. En el verano de 1801
compuso un escrito intitulado Diferencia entre el sistema filosófico
de Fichte y el de Schelling, en relación con los trabajos de Reinhold
para facilitar la sinopsis del estado de la filosofía en el siglo XIX.
Cuaderno primero. En él critica la posición fichteana de un idea-
lismo subjetivo y asentía a la aspiración de Schelling, de llegar a lo
absoluto, aun cuando ya indicaba levemente que no le satisfacía la
definición de lo absoluto como la total indiferencia de lo subjetivo
y lo objetivo. El 27 de agosto de 1801, el día en que cumplía los
treinta y un años, habilitóse Hegel con una disertación latina De
orbitis planetarum, que aun hoy es injustamente considerada y be-
fada, por los que desprecian la filosofía de Hegel, como el prototipo
de la especulación hegeliana sobre la naturaleza, porque trataba de
hacer comprensible, mediante una hipótesis astronómico-matemáti-
ca, un supuesto vacío en la serie de los planetas, entre Marte y Jú-
piter, cuando ya había sido descubierto medio año antes en este va-
cío el planetoide Ceres. En verdad, en esta errada hipótesis de He-
gel no se trata de una construcción de filosofía natural, en el sentido
de la filosofía natural del idealismo, sino de una presunción hipoté-
tica que quería exponer un nuevo ensayo de explicación frente a
otras hipótesis astronómicas encaminadas en la misma dirección e
igualmente erradas. La idea fundamental de la disertación era, cier-
tamente, la de que también en la naturaleza existe un orden racio-
nal, lógicamente comprensible y deducible de principios, y esta idea
era interpretada por Hegel en el sentido de la filosofía del idealismo ;
pero Hegel se sabía también con ella en concordancia con los es-
fuerzos de Keplero por definir matemáticamente la recóndita armo-
nía del universo. A su disertación agregó Hegel, según uso, unas te-
sis para la disputa pública, las cuales son en parte muy caracterís-
ticas de su posición filosófica. Las tendencias lógicas de Hegel re-
vélanse en las dos primeras tesis. La primera se ocupa con el con-
I.- Vida y evolución espiritual de Hegel
cepto de contradicción (Contradictio est regula veri, non contradic-

tio falsi) ; la segunda designa la forma lógica del raciocinio deduc-
tivo, el silogismo, como principio del idealismo (Syllogismus est
principium Idealismi) . En las tesis posteriores hace resaltar la signi-
ficación de las ideas de la razón, y ve el progreso de la filosofía post-
kantiana, respecto de la doctrina de Kant, en el primado de las ideas.
La idea, dice, es "la síntesis de lo infinito y lo finito, y toda filo-
sofía descansa en las ideas" (Tesis, VI) . La idea es aquí lo mismo
que Hegel había llamado "espíritu" en el fragmento de sistema de
Francfort. El criticismo, por carecer de una metafísica de las ideas,
aparece como una "forma imperfecta del escepticismo" (Tesis, VII) .
Otras tesis polemizan contra la moral rigorista de Kant ; otras, en
fin, pertenecen a la esfera de la filosofía natural especulativa.
En el semestre de invierno de 1801-2 empezó Hegel su actividad .
docente con un curso privado sobre "Lógica y Metafísica", y el mis-
mo curso anunció en los dos semestres siguientes. A partir del ve-
rano de 1802 profesó también "Derecho natural”. En el semestre de
verano de 1802 no dió, ciertamente, ninguna lección. A partir del
verano de 1803 aparece como objeto de sus lecciones el sistema total
de la filosofía. Encontramos nuevos temas en el semestre de invier-
no de 1805-6, a saber : "Matemática pura", "Filosofía real o filosofía
de la naturaleza y del espíritu" e "Historia de la Filosofía ". Hegel
no sabía, en cuanto profesor académico, imponerse a sus discípulos
por medio de la retórica, como Fichte y Schelling. Ya siendo alum-
no del Gimnasio le faltaba el don de la palabra, y tampoco de pro-
fesor lo había adquirido en especial medida. Su exposición era
trabajosa y entrecortada, haciendo resaltar menos la persona del
orador que el contenido objetivo ; pero podía causar impresión en
ocasiones por su profundidad de pensamiento. El joven docente pri-
vado no podía competir, naturalmente, con el brillante talento ora-
torio de Schelling ; pero tampoco después de partir Schelling de
Jena, en el año 1803, logró Hegel sino sólo un círculo de oyentes poco
mayor.
Más importante que la actividad de cátedra es la obra literaria
de Hegel durante su estancia en Jena. Ya en los años de 1801 y 1802
se revela una intensa productividad del filósofo. De Francfort había
traído consigo Hegel el plan de una obra política de importancia,
que se proponía un fin actual más alto que sus otros trabajos políti-
cos, una obra sobre La constitución de Alemania. Un bosquejo de
1.- Vida y evolución espiritual de Hegel 17
la introducción de esta obra se remonta a la primavera de 1799. He-

gel entra con este plan en la serie de los grandes patriotas, que se han
preocupado en lo más íntimo por el destino de Alemania, que qui-
sieron salvar y reconstruir. Lleno de dolor por el triste destino de la
patria, presenta así su obra : "Las hojas siguientes son la voz de un
espíritu que renuncia con disgusto a la esperanza de ver al Estado
alemán levantado de su insignificancia, y antes de despedirse total-
mente de sus esperanzas quisiera apelar vivamente una vez más a
sus deseos, cada vez más débiles, y gozar una vez más en la imagi-
nación su débil fe en el cumplimiento de ellos". Los trozos conser-
vados de la obra, procedentes de los años de 1801 y 1802, muestran
con cuánto celo había profundizado Hegel en cuestiones concretas
de detalle y en qué alta medida poseía no sólo una comprensión filo-
sófica, sino también política e histórica. Con cuánto fervor se había
consagrado Hegel justamente a esta obra, se ve por el hecho de ha-
ber refundido diversas veces varias partes y de haber estado ocupa-
do durante años con su composición. La obra estaba casi acabada,
aproximadamente, por el otoño de 1802. Si a pesar de ello se quedó
en fragmento y no fué publicada, consistió en que en el tiempo trans-
currido entre la concepción del primer plan y la conclusión de la
obra habían empeorado tanto las circunstancias políticas de Alema-
nia, que ya no hubiese sido de esperar ningún efecto inmediato de
una obra reformadora semejante. El filósofo hubiese llegado dema-
siado tarde con su crítica, con sus advertencias y amonestaciones, lo
mismo que con sus proyectos de mejora. Y aunque él clamara la-
mentándose y acusando : "Alemania ya no es un Estado", y quisiera
oponerse hasta última hora al hundimiento del Estado y de la na-
ción, descubriendo sus males, entre tanto se habían desarrollado los
acontecimientos en tal forma, que ya no podía detenerse la caída.
Al mismo tiempo que Hegel ponía un importante término a los
estudios políticos de su juventud con su obra sobre la Constitución
de Alemania, andaba ocupado con un extenso bosquejo de su siste-
ma filosófico. Sus lecciones de Lógica y Metafísica habíanle ofrecido
la ocasión de fijar por escrito en forma sistemática su propia concep-
ción de estas disciplinas. Se conserva en su mayor parte un manus-
crito redactado en el período comprendido entre el otoño de 1801
y el de 1802, que trata de Lógica, Metafísica y Filosofía natural. La
originalidad filosófica de Hegel resalta en él ya claramente. Hegel
no es en modo alguno, y desde el primer momento, un discípulo de
ión ual
18 I.- Vida y evoluc espirit de Hegel
Schelling, sino un pensador independiente, aun cuando, ciertamente,

haya recibido sugestiones de su amigo, más joven que él, pero ya
entonces filosóficamente maduro, y se adhiera en ocasiones a su ter-
minología. En rechazar el "idealismo subjetivo" de Fichte y en aspi-
rar a un idealismo absoluto estaban de acuerdo los dos amigos ; pero
la oposición en el método de ambos pensadores, que descansaba en
profundas diferencias de naturaleza, y en la concepción de lo abso-
luto, había de salir a la luz pronto. Es ya característico que Hegel
esboce ahora una Lógica y la ponga en estrecha relación con la Me-
tafísica : el maestro del método lógico-dialéctico empieza a moverse.
No es justo ver en el sistema de Jena un giro radical respecto a las
intuiciones filosóficas de Hegel en la época de Francfort, pues en los
fragmentos de Francfort existen ya, aunque más o menos latentes,
decisivas tendencias lógicas y metafísicas, faltando solamente la ex-
posición sistemático-científica a que ahora llega Hegel, y que le abre
naturalmente muchas perspectivas nuevas.
La lógica y la metafísica figuran en primer término como los pi-

lares fundamentales del edificio del pensamiento. La exposición de
la filosofía natural-en la que tampoco sigue Hegel simplemente el
camino pisado por Schelling-limítase a la teoría de la naturaleza
inorgánica ; a lo orgánico alúdese al final, pero la orgánica falta como
parte especial. Tampoco se desarrolla la filosofía del espíritu, que
hubiese debido seguir a la filosofía natural, si bien Hegel había tra-
bajado ya en torno al concepto del espíritu en los fragmentos de
Francfort. Un cierto complemento lo ofrece un manuscrito redacta-
do en el otoño de 1802 : Sistema de la moralidad, ensayo que en
la terminología se adhiere repetidamente a Schelling y en el que
ya se hace a veces perceptible una artificiosidad constructiva.
A estas obras de la primera época de su estancia en Jena, que
Hegel se limita a redactar por escrito, hay que añadir algunos ar-
tículos publicados en la Revista Crítica de Filosofía, editada por
Schelling y por él mismo, de la cual aparecieron en 1802 y 1803 dos
tomos de tres cuadernos cada uno. El primer cuaderno contiene de
Hegel un breve artículo introductivo "Sobre la esencia de la críti-
ca filosófica en general y su relación con el estado actual de la filo-
sofía en particular”, en el que, como programa, se exige de la críti-
ca filosófica, no meramente una " destrucción negativa” de las limi-
taciones, sino "preparar el camino para la entrada de la verdadera
filosofía", y además una polémica con el filósofo popular Guillermo
Traugott Krug: "Cómo toma la filosofía el entendimiento humano

vulgar, expuesto en las obras del señor Krug." La filosofía del idea-
lismo absoluto se eleva sobre la posición del entendimiento humano
vulgar, exige una actitud completamente distinta, a saber : una acti-
tud por principio metafísica. De ello tienen perfecta conciencia Sche-
lling y Hegel, y por eso rechazan rudamente a los colaboradores es-
pontáneos y a los que echan agua al idealismo. Hegel dice ya en su
artículo de introducción a la Revista Crítica : “La filosofía es, por su
naturaleza, algo esotérico, para sí, ni hecho para el vulgo, ni suscep-
tible de un arreglo para el vulgo. Sólo es filosofía porque se opone
justamente al entendimiento, y, por ende, más aún al sano enten-
dimiento humano, por el cual entendemos las limitaciones locales
y temporales de una raza de hombres. En relación a él es, en sí y
por sí, el mundo de la filosofía un mundo absurdo." La Revista Cri-
tica se proponía defender la causa del idealismo, como la de la ver-
dadera filosofía, contra todos sus enemigos. Hegel aparece aquí como
un aliado de Schelling, que, por sus obras ya publicadas, era esti-
mado como el principal representante del idealismo trascendental,
y no es de admirar que Hegel se adhiera estrechamente al modo
de pensar y de expresarse de Schelling, justo en algunos pasajes de es-
tos artículos de la Revista Crítica, mientras se mueve más libremente
en otros trabajos propios que nacen al mismo tiempo. En su extenso
artículo del segundo cuaderno de la Revista Crítica, "Relación del
escepticismo con la filosofía, exposición de sus diversas modificacio-
nes y comparación del novísimo con el antiguo", nos suministra He-
gel un complemento de la polémica con Krug. Ahora se revuelve
contra Gottlob Ernesto Schulze, que en 1792 había defendido con
su Enesidemo el escepticismo frente a la crítica de la razón, y
ahora, en 1802, hacía aparecer el primer tomo de una Crítica de la
filosofía teorética. Krug y Schulze son, al modo de ver de Hegel,
una misma cosa en su desconocimiento de la filosofía idealista : "El
escepticismo de Schulze se une con el más rudo dogmatismo, y el
dogmatismo de Krug lleva a la vez en su seno este escepticismo."
En la extensa disertación intitulada “La fe y el saber o la filoso-
fía reflexiva de la subjetividad, en la totalidad de sus formas, como
filosofía de Kant, de Jacobi y de Fichte", y publicada en el primer
cuaderno del segundo tomo de la Revista Crítica (1802) , nos da He-
gel una continuación de su polémica con los adversarios del idealis-
mo absoluto. La filosofía especulativa del idealismo absoluto es
opuesta en ella a la “filosofía reflexiva de la subjetividad" ; como re-

presentantes típicos de la cual aparecen Kant, Jacobi y Fichte. El
suelo común del cual han brotado, en opinión de Hegel, las ideas
filosóficas de estos tres pensadores, es el espíritu de la Ilustración.
A los tres se les hace el reproche de limitar la razón a la forma de
la finitud y crear sólo, por ende, una cultura del entendimiento hu-
mano vulgar, de no perseguir el conocimiento de "Dios", de lo ab-
soluto, sino sólo el del hombre ; es decir , de no llevar a cabo la vi-
rada metafísica. De aquí que lleguen a lo sumo a un concepto que,
abstraído de lo finito , es, como tal, abstracto y vacío ; pero no a una
idea metafísica, en la cual sean "lo finito y lo infinito una cosa”. El
idealismo de Kant, Jacobi y Fichte es un "idealismo de lo finito”,
en cuanto que lo finito está recogido allí en la forma ideal y se
opone una "idealidad finita ”, es decir, un concepto puro, como in-
finitud, a lo finito real. Hegel trata de mostrar cómo esta filosofía
reflexiva del idealismo finito se despliega por sí misma dialéctica-
mente e impulsa a una superación : las tres formas de la filosofía
reflexiva en Kant, Jacobi y Fitche se conducen como tesis , antítesis
y síntesis. La "metafísica de la subjetividad es insuficiente” ; sólo
aprehende el lado negativo de lo absoluto. Hegel caracteriza en las
palabras finales el camino que la filosofía ha de tomar necesaria-
mente. De la “ pasión absoluta” o del " viernes santo especulativo ”
puede y debe "resucitar la suprema totalidad en su íntegra grave-
dad y de su fondo más profundo, a la vez abarcándolo todo y en la
más jocunda libertad de su forma". La disertación sobre la fe y el
saber resulta importante, porque Hegel ilumina en ella la posición
del idealismo absoluto mediante la polémica con Kant, Jacobi y
Fichte. En la tendencia de la disertación está fundado que en ella
resalten claramente los principios generales del idealismo absoluto,
en lo esencial de los cuales estaba Hegel de acuerdo con Schelling.
Pero a la vez llegan a una conclusión las elucidaciones críticas que ha-
bían empezado con el escrito sobre la diferencia entre el sistema de
Fichte y el de Hegel. Los tres artículos críticos de la Revista Crítica
están en una íntima conexión. Preparan el terreno sobre el cual po-
drá levantar Hegel mismo su sistema.
El último artículo que Hegel entregó para la Revista Crítica tie-
ne ya un carácter más sistemático, aunque todavía trata de delimi-
tar la propia posición de Hegel frente a la de sus precursores. Plan-
téanse problemas de ética y de filosofía del derecho, como los que
I. - Vida y evolución espiritual de Hegel 21
Hegel había tratado ya en el manuscrito del Sistema de la morali-

dad. También en El saber y la fe se había hecho ya referencia a
la nueva fundamentación de la ética frente a Fichte. En los dos úl-
timos cuadernos de la Revista Crítica (tomo II , fascículos segundo y
tercero, 1802-3) publicó Hegel otra larga disertación "Sobre las for-
mas científicas de tratar el Derecho natural, la posición de éste en
la filosofía práctica y su relación con las ciencias jurídicas positivas".
Para su idea de la moralidad absoluta y viva, cuya significación para
el individuo y el Estado hace resaltar Hegel, se apoya éste menos
en Kant y Fichte que en Platón y Aristóteles. Se recuerda el ideal
griego de la "Kalokagathia”, cuando Hegel exige para la idea de la
moralidad absoluta también "más bella forma", cuando ve en la
clase de los hombres libres "el individuo de la moralidad absoluta”,
que es, “considerado por el lado de su indiferencia, el espíritu ab-
soluto y vivo". De hecho, así como en la Antigüedad se postulaba
una moralidad viva, en que lo moral aparecía en unión armoniosa
con la naturaleza empírica, de análogo modo se concibe aquí en un
más alto sentido metafísico la idea de una moralidad absoluta, que
es una moralidad inmediatamente individual y a la vez universal y
absoluta. "La moralidad del individuo es una pulsación del sistema
entero e incluso el sistema entero. " La filosofía de la moralidad se
convierte para Hegel en la filosofía del espíritu, y aun en la filosofía
de la cultura. De un modo significativo subraya Hegel, ya en su ar-
tículo sobre el Derecho natural, que el espíritu es superior a la na-
turaleza, y ya Rosenkranz ha reconocido justamente que es éste
un punto en el cual se separa Hegel de Schelling. Si en el fragmen-
to de sistema de Francfort habían estado ya en el centro los concep-
tos metafísicos de la vida y del espíritu, ahora es cuando se desarro-
lla por primera vez la filosofía del espíritu como núcleo del sistema
hegeliano, y de ella va recibiendo este sistema poco a poco su forma
definitiva.
Sobre la segunda mitad de la estancia de Hegel en Jena, que es

de importancia para la ulterior evolución espiritual del filósofo, has-
ta la aparición de su gran obra sistemática, la Fenomenología, no
estamos informados muy exactamente. Entre los acontecimientos ex .
ternos es de mencionar que Schelling abandonó Jena en la primave-
ra de 1803 y ya no retornó- fué llamado a Wurzburgo en el otoño
de 1803. Hegel felicita a su amigo en carta de 16 de noviembre
de 1803 y deplora la gran pérdida que ha experimentado Jena. Pero
22 I. - Vida y evolución espiritual de Hegel
esta partida de Schelling fué también una emancipación espiritual

para Hegel, pues ahora no necesitaba ya hacer ninguna reserva ex-
terna ni interna en obsequio al amigo ; ahora podía y debía desarro-
llar independientemente con comodidad su sistema filosófico. El pro-
blema metafísico del espíritu es el que ante todo le ocupa. Pero tam-
bién hace estudios de filosofía natural y de ciencias naturales y rea-
liza experimentos sobre la teoría de los colores de Goethe. Como en
otro tiempo, extracta libros, consigna reflexiones, recoge nuevos co-
nocimientos para la construcción de su filosofía. Quizá no sea casual
que Hegel anude después de la partida de Schelling, desde agosto
de 1803, estrechas relaciones con Goethe, quien, lo mismo que Schi-
ller, aprende a estimar al filósofo. Schiller escribe el 9 de noviembre
de 1803 a Goethe : "La filosofía no enmudece totalmente, y nuestro
doctor Hegel debe de haber logrado muchos oyentes, que ni siquie-
ra de su exposición están descontentos." En el semestre de invierno
de 1803-4 profesó Hegel por primera vez un curso anunciado como
"Sistema de la filosofía especulativa”, cuyas tres partes indicaba eran
la Lógica y Metafísica, la Filosofía de la Naturaleza y la Filosofía
del Espíritu (para el semestre de verano de 1803 había anunciado
ya, ciertamente, un curso intitulado Philosophiae universae delinea-
tio) . Un manuscrito que contiene junto a la Filosofía Natural tam-
bién una "Filosofía del Espíritu", y sirvió a los fines de los cur-
sos, no se ha publicado aún. Según Rosenzweig, dataría de los
1 años 1804-5.
En febrero de 1805 fué nombrado Hegel profesor extraordinario.
Sólo al año siguiente recibió también, por recomendación de Goethe,
una pequeña gratificación anual de cien táleros. Hegel ya no se sen-
tía bien en Jena por esta época. Había pasado el florecimiento de la
vida espiritual en la Universidad y en la ciudad . Reputados profe-
sores, como Schelling, el orientalista Paulus, el filósofo y teólogo
Niethammer, habían abandonado Jena ya en 1803. Con Nietham-
mer sostuvo Hegel, durante toda su vida, una estrecha amistad y
una activa correspondencia. Una carta a aquél de 10 de diciembre
de 1804, en la cual pide informes acerca de las perspectivas de obte-
ner una cátedra en Erlangen, nos da a entender ya que Hegel tro-
caría gustoso su puesto en Jena por otro mejor. Abiertamente de-
clara en una carta del verano de 1805 a Juan Enrique Voss, que
había ido de Jena a Heidelberg a requerimiento del príncipe elector
de Baden, que Jena había "perdido el interés" que había tenido un
tiempo, y por el cual la había elegido anteriormente como lugar de

residencia. En Heidelberg, dice Hegel, "vemos florecer de nuevo lo
que aquí se ha perdido", e incluso le parece que allí "puede rom-
per una nueva aurora para la salud de la ciencia". Voss trabajó tam-
bién por Hegel ; pero la cátedra de Filosofía vacante en Heidelberg
fué obtenida por el competidor de Hegel, Jacobo Federico Fries,
que era también desde 1801 docente privado en Jena y tenía más
concurso de oyentes que Hegel, a causa de su modo de exponer, más
fácilmente comprensible .
Y, sin embargo, es en estos años, que trajeron muchas dificulta-

des, cuando maduró en Hegel el gran pensador. En 1806 acabó la
obra, con la que se colocó, como igual de ellos, al lado de Fichte y
de Schelling, la Fenomenologia del Espíritu. Fueron tiempos muy
movidos aquellos en que surgió la obra. Hacía años que Hegel se-
guía con preocupación los acontecimientos políticos de Alemania
-el cuadro se tornaba cada vez más sombrío . Las dificultades
de la época gravitaban sobre todos los individuos. Hegel tuvo que
luchar con dificultades económicas, y ya no se sentía satisfecho con
su actividad docente, a causa de la decadencia de la Universidad.
Las perspectivas de una cátedra ordinaria eran malas . Así se lamen-
ta en una carta a Niethammer de 4 de marzo de 1805 : "No veo para
mí por ninguna parte un rayo de liberación." En una carta del 17
de mayo de 1806 describe su difícil situación como docente ; en
otra carta del 5 de septiembre de 1806 expresa su resolución de di-
rigirse a otra parte, acaso a Bamberg, donde entonces vivía Niet-
hammer (si se les arreglase con lecciones, "de las que, por lo de-
más, por ahora no hay nada") . La guerra amenazaba, como veía,
espantado, Hegel. Pero justamente en esta mala época pudo éste
mirar lleno de la conciencia de su propio valer a su obra de filó-
sofo ; pudo albergar la esperanza de que el período del desastre
político conduciría a una resurrección espiritual y reconocer la
grandeza del problema que con ello se le planteaba al pensador.
Fichte había dado durante el semestre de invierno de 1804-5, en
Berlín, sus lecciones sobre los "Rasgos fundamentales de la época
actual". Hegel cerró el 18 de septiembre de 1806 su curso sobre la
filosofía especulativa, con una apelación a sus oyentes, de un efecto
muy patético en boca del ecuánime hombre de ciencia : "Estamos
en una época importante, en una época de fermentación, en que el
espíritu ha dado una sacudida, remontándose sobre su forma ante-
rior y tomando una nueva. La masa entera de las tradicionales re-

presentaciones y conceptos, los lazos del mundo, se han deshecho y
se aglomeran como en un sueño. Prepárase un nuevo nacimiento
del espíritu. La filosofía, principalmente, ha de saludar su apari-
ción y ha de reconocerle , mientras otros, resistiéndole impotentes,
se aferran a lo pasado, y los más constituyen inconscientes la masa
en que se revela. La filosofía, reconociéndole como lo eterno, ha de
tributarle sus homenajes." En octubre de 1806, en los días inseguros
en que Jena estaba amenazada por las contingencias de la guerra, aca-
bó Hegel su Fenomenología del Espíritu. La impresión de los pri-
meros pliegos había empezado ya en febrero del mismo año ; los últi-
mos pliegos del manuscrito fueron enviados por él el 20 de octubre.
En la primavera de 1807 se terminó la impresión de la Fenomeno-
logía. Hegel encomendó la obra a su amigo de juventud Schelling,
que se había trasladado a Munich y le había enviado en diciembre
de 1806, como recuerdo de la colaboración de los dos en Jena, su
obra Exposición de la verdadera relación de la filosofía natural con
la doctrina corregida de Fichte, refrescando con ello, aunque por
breve tiempo, las relaciones entre ambos. En carta del 1 de mayo
dice Hegel' que no sabe de nadie de quien pudiera desear que intro-
dujese su obra entre el público mejor que Schelling ; pero llama ya
la atención de éste sobre el prólogo, que hace una crítica de Schel-
ling o, al menos, de los partidarios que le caricaturizan. Schelling
no le respondió hasta noviembre, y censura a Hegel la posición que
toma. La amistad de ambos estaba rota . Hegel ya no era el aliado de
Schelling. Se había separado de él con su obra , que él mismo con-
sideraba como el " principio" o la " introducción” de su sistema filo-
sófico. Se había convertido en un maestro independiente.
Las circunstancias externas de Hegel experimentaron en la pri-
mavera de 1807 una variación. Niethammer había conseguido que
le ofreciesen un puesto de redactor en la Gaceta de Bamberga. He-
gel aceptó este ofrecimiento simplemente por razones financieras, y
aunque el negocio le parecía "no completamente satisfactorio", como
escribía a Schelling el 23 de octubre de 1807, podía aducir que,
al menos, no era "deshonroso" y asegurarle a Niethammer que le
interesará, pues "seguía con curiosidad los acontecimientos mundia-
les". En marzo de 1807 partió Hegel para Bamberga, donde actuó
de redactor del periódico hasta noviembre de 1808. Desde el primer
momento había considerado este puesto sólo como pasajero, pues
I. Vida y evolución espiritual de Hegel 25
la actividad periodística no podía, a la larga, satisfacer al hombre

de ciencia. Acaso la obligación de participar en la vida pública y
social dió a Hegel cierta experiencia práctica de la vida, que pudo
serle de utilidad. Pero la posición de un periodista era muy ingra-
ta en aquellos tiempos de inseguridad política, en los cuales la Pren-
sa estaba amordazada. Y Hegel ni siquiera pudo encontrar el espe-
rado ocio para los trabajos filosóficos. Muy pronto se queja, pues,
de su posición y acecha otras perspectivas. Sus anhelos dirígense
ahora a un cargo académico . En el curso del año 1808 tórnanse sus
quejas cada vez más apremiantes. Anhela escapar a la " galera del
periódico" (a Niethammer, 15 de septiembre de 1808) , llegando a
declarar finalmente, lleno de preocupación por el incierto futuro :
“Cada minuto en el periódico es vida perdida, echada a perder”
(a Niethammer, 1 de octubre de 1808) .
Niethammer, el fiel amigo, que en la primavera de 1807 había
partido para Munich y ocupaba una posición influyente como con-
sejero central de las escuelas y de la enseñanza, aprovechó la reor-
ganización de los Gimnasios de Baviera para conseguir que se lla-
mase a Hegel como "profesor de ciencias filosóficas propedéuticas”
y, a la vez, como rector del Gimnasio de Nuremberga. En diciem-
bre de 1808, el orientalista y teólogo Paulus, que era consejero esco-
lar del distrito de Nuremberga desde el otoño de 1808 y desde Jena
conocido para Hegel, dió posesión a éste de su nuevo cargo, que exi-
gía naturalmente muchas dotes y actividades pedagógicas y de orga-
nización. Ocho años de celosa actuación pasó Hegel en Nuremberga.
Ciertamente, tampoco aquel puesto podía satisfacer por completo
al filósofo, al que no abandonó nunca el anhelo de una actividad do-
cente en la Universidad. Pronto había de experimentar "lo fastidio-
so de la unión de un puesto burocrático y de un cargo intelectual"
(carta a Niethammer, 4 de octubre de 1809) , y poco antes de su par-
tida de Nuremberga saluda con alborozo la "salvación de la modo-
rra de la escuela, la enseñanza y la organización". Pero esto no im-
pide que Hegel desplegase en Nuremberga una fecunda actividad
y que la estancia en aquella ciudad representase una época impor-
tante en su vida externa e interna . Un momento culminante en su
vida externa fué el de sus esponsales y enlace en el año 1811 con
María von Tucher, oriunda de una familia patricia de Nuremberga .
El amor de Hegel por ella se expresa en las cartas del filósofo, pro-
fundamente sentidas, y en versos algo rudos. Dos hijos varones na-
cieron de este matrimonio. La situación económica de Hegel fué tam-

bién en Nuremberga muy difícil a temporadas. Mejoró algo, por pri-
mera vez, cuando en 1813 obtuvo también el cargo de consejero es-
colar con una gratificación .
Una bella imagen de Hegel como rector y pedagogo nos ofrecen

cinco discursos que se conservan y pronunció el filósofo en las fies-
tas de reparto de premios que se celebraban todos los otoños. El pri-
mero de estos discursos (pronunciado el 29 de septiembre de 1809 )
contiene un elogio del Gimnasio y del valor de las lenguas antiguas,
no sólo muy digno de atención por su contenido, sino también nota-
ble, en parte, por su estilo de altos vuelos. Hegel se presenta en
él como el entusiasta apologista del humanismo. Así dice : "Como
Anteo renovaba sus fuerzas al contacto de la tierra materna, así,
tras renovado contacto con la Antigüedad, resurge cada nuevo vue-
lo y fortalecimiento de la ciencia y de la cultura." Incluso cree
poder afirmar : "Quien no haya conocido las obras de los antiguos”
ha vivido “ sin conocer la belleza ”. Contra la posición del utilita-
rismo pedagógico objeta : no es la llamada materia útil, sino “tan
sólo el contenido espiritual el que tiene valor e interés en sí mismo y
por sí mismo", el que da fuerza al alma y proporciona " esa actitud
de independencia, esa interioridad sustancial, que es la madre del
dominio de sí mismo, del hábito de la reflexión, de la presencia y la
vigilancia de espíritu". Ese contenido educa "al alma nutrida con
él hasta hacer de ella un núcleo de valor autónomo, de fin absoluto,
que es la única base de la capacidad para todo y que es muy impor-
tante propagar por todas las clases de la sociedad". Desde este pun-
to de vista pedagógico necesariamente ha de corresponder al estudio
de la Antigüedad un alto valor, así para formar las fuerzas del alma
como para ilustrarla con conocimientos. Pues "la más noble materia
nutritiva” en la forma más noble, “las manzanas de oro en bandejas
de plata, es lo que contienen las obras de los antiguos, y en un grado
incomparablemente mayor que cualquier otra obra de cualquier
tiempo y nación". El segundo discurso (pronunciado el 14 de sep-
tiembre de 1810) dilucida algunos principios metódicos, así el de
que “ no es el recibirlo, sino la espontaneidad del aprehenderlo y el
arte de emplearlo de nuevo", lo único que hace "de un conocimiento
propiedad nuestra". Ya aquí se encuentra, pues, aplicado el moder-
no concepto de la espontaneidad, tan usado en la discusión sobre la
escuela del trabajo. El tercer discurso (pronunciado el 2 de septiem-
bre de 1911) considera la escuela como "el miembro central de

unión" entre la familia y el mundo real. El cuarto discurso (pronun-
ciado el 2 de septiembre de 1813 ) trata de la formación por el Gim-
nasio como preparación para la formación profesional. Justamente
porque nosotros, los hombres modernos, tenemos que limitarnos "a
un punto determinado” y, con ello, se nos escapa "la vida en su con-
junto”, es necesario que nos procuremos y obtengamos “el concepto
de una vida plena ", y esto podemos conseguirlo mediante el estudio
de la Antigüedad. El último discurso (pronunciado el 30 de agosto
de 1815) trata de la "presente época, preñada de destinos ”, la época
de una revolución, en que la educación tiene particulares deberes
frente a la juventud. Hegel concluye con una apelación a ésta : “El
mundo ha dado a luz una gran época. Haceos, vosotros los jóvenes,
dignos de ella, consiguiendo la elevada idoneidad que ella exige y
también la dicha que de ella debe brotar.”
Hegel dedicó un singular interés, como era natural, a la ense-
ñanza de la Propedéutica filosófica, que era exigida en las clases
superiores por la "Instrucción general" bávara de 1808. Hegel or-
ganizó el curso de cuatro años de un modo algo distinto al pedido
por la Instrucción, y consignó sus ideas sobre la enseñanza de la filo-
sofía en los Gimnasios en un escrito del 23 de octubre de 1812. En
oposición a Kant, el cual había dicho que no se puede "aprender"
filosofía, subraya Hegel : "También la filosofía tiene que ser ense-
ñada y aprendida , lo mismo que cualquier otra ciencia". Apren-
diendo "el contenido de la filosofía”, no sólo se aprende a filosofar ,
sino que se filosofa ya realmente. Esto responde a la idea que tenía
Hegel del carácter científico de la filosofía. La filosofía debe cons-
tituir un todo sistemático ; es para Hegel "un complejo sistemático
de ciencias llenas de contenido”, que en el curso de la historia han
recibido ya una forma por obra de los grandes pensadores y pue-
den enseñarse. La enseñanza de la filosofía en los gimnasios debe
tener un carácter exclusivamente propedéutico. Debe servir pre-
ponderantemente a la educación del pensamiento abstracto en ge-
neral y conducir desde aquí hasta las formas superiores y más di-
fíciles del pensamiento, hasta el pensamiento dialéctico y, por úl
timo, al especulativo.
Rosenkranz, el biógrafo de Hegel, ha reconstruído con los cua-
dernos originales de éste y con los apuntes de lo expuesto una Pro-
pedéutica filosófica, que ha sido inserta como tomo XVIII en las
28 1.- Vida y evolución espiritual de Hegel
obras de Hegel. Contiene en el primer curso Teoría del Derecho,

de los Deberes y de la Religión ; en el segundo curso, Fenomeno-
logía del Espíritu y Lógica ; en el tercer curso, Teoría del concep-
to y Enciclopedia filosófica. Encontramos ya aquí algunas ideas bá-
sicas del sistema hegeliano, que fueron desarrolladas con posterio-
ridad. Especialmente en la Lógica, que ocupa la mayor parte de la
Propedéutica, expone Hegel sus propios puntos de vista.
En su aspiración de dar a la filosofía la forma de una ciencia
sistemática, había de conceder Hegel a la Lógica una significación
fundamental. Cierto que la Lógica es para él algo distinto de la
Lógica formal tradicional. En Hegel están unidas estrechamente la
Lógica y la Metafísica. En la carta a Niethammer de 23 de octubre
de 1812, dice : "Según mi idea de lo lógico, lo metafísico cae plena
y totalmente dentro de ello". Expresa Hegel la esperanza de que
su "Lógica objetiva”, es decir, la teoría del ser y de la esencia, sirva
para "purificar de nuevo la ciencia y reponerla en su verdadera dig-
nidad". La gran obra filosófica de Hegel, que se gestó en Nurem-
berga, fué la Ciencia de la Lógica. La primera parte del primer
tomo, que contiene la teoría del ser, apareció en las Pascuas
de 1812 ; la segunda parte, la teoría de la esencia, en 1813. El 5 de
febrero de 1812 escribía Hegel a Niethammer que estaba metido
hasta las orejas en el trabajo de la Lógica, que no era “una peque-
ñez escribir en el primer semestre de su enlace un libro de 30 plie-
gos con el contenido más abstruso. Las teorías del ser de la esen-
cia constituyen juntas la Lógica objetiva o metafísica, es decir, la
Ontología. La Lógica subjetiva o la Teoría del Concepto fué pu-
blicada por Hegel en un segundo tomo, que apareció en 1816.
Kant había consignado, en el prólogo a la segunda edición de la Crí-
tica de la razón pura, la sentencia de que la Lógica había seguido
desde los tiempos más antiguos el " camino seguro" de la ciencia,
no habiendo dado desde Aristóteles ningún paso hacia atrás ; pero
tampoco ninguno hacia delante, y mostrando, "según toda aparien-
cia, estar acabada y completa". Hegel, por el contrario, tiene con-
ciencia de lo mucho que la Lógica necesita aun para llegar a tener
plena forma de ciencia. El hecho de la ausencia de progreso en
esta disciplina desde Aristóteles implica justamente la exigencia de
una total refundición, pues "dos milenios de continuo trabajo del
espíritu han de haberle dado una conciencia superior de su pensar
y de su pura esencia en sí misma”.
Tiempos movidos aquellos en que Hegel escribió su Lógica. Y los

acontecimientos políticos no dejaban de interesar al filósofo, como
podemos colegir por manifestaciones ocasionales que hace en sus
cartas. En Jena había visto Hegel en Napoleón el " espíritu del uni-
verso a caballo" ; ahora le conmueve la caída del conquistador. "Han
acontecido grandes cosas en torno nuestro ", escribe el 24 de abril
de 1814 a Niethammer. "Es un grandioso espectáculo ver a un enor-
me genio destruirse a sí mismo-es lo τραγικώτατον
tpaɣixóτatov (lo más trágico)
que hay. " Después de las guerras de la Independencia se puso turbia
la política interior de Baviera. La reacción triunfaba e hizo sentir su
influjo también en la instrucción pública. Niethammer, el fiel amigo
de Hegel, perdió su influencia. Hegel no se deja engañar, a pesar de
todo, en su visión de la esencia de aquella época. "Repito que el es-
píritu del universo ha dado a nuestra época la orden de avanzar. La
orden es obedecida. Esta esencia avanza como una falange acorazada
y compacta, irresistiblemente, y con tan imperceptible movimiento
como avanza el Sol, siempre adelante a través de espesuras y tenui-
dades. Innumerables tropas ligeras en contra y en pro cubren los
flancos, las más sin saber absolutamente de nada de lo que se trata,
y limitándose a recibir golpes en la cabeza, como procedentes de
una mano invisible."
El año de 1816 trajo finalmente para Hegel la anhelada cátedra
universitaria. Continuadamente había estado al acecho de estas
perspectivas. Pues, como una vez dice, un cargo docente en una
Universidad "es, dados nuestros usos y costumbres, la condición
casi indispensable para dar a una filosofía más amplia entrada y
difusión entre el público, así como es también lo que garantiza la
única forma de coloquio vivo, cara a cara, el cual ejerce, por su par-
te, sobre la forma escrita una influencia totalmente distinta de la
ejercida por la mera representación, y yo me prometo por este
lado una mayor posibilidad de llevar a cabo algo satisfactorio en
obras escritas" (carta a N. v. Thaden, de 30 de septiembre de 1816) .
En el verano de 1816 fué Hegel llamado a Heidelberg. Mientras
andaba en tratos sobre la aceptación de aquella cátedra, llegó tam-
bién una invitación de Berlín. Y cuando ya había aceptado el lla-
mamiento de Heidelberg y remitido su solicitud de renuncia al
cargo que ocupaba, era nombrado simultáneamente por el Gobier-
no bávaro profesor de Filosofía en Erlangen.
En el otoño de 1816 se trasladó Hegel a Heidelberg. Sólo actuó
allí durante cuatro semestres. También ahora seguía sin saber

atraerse, por medio de una exposición brillante, bandadas de oyen-
tes, aunque ciertamente había aprovechado en sentido pedagógico
algo de su actividad docente en el Gimnasio. Su círculo de acción
permanecía aún limitado. Pero Hegel era ahora el filósofo maduro,
que podía exponer un sistema acabado y basado en profundos es-
tudios, y consiguió ya allí los primeros partidarios de su doctrina.
Allí estaba el profesor de Teología Carlos Daub, quien, como vice-
rrector, había dirigido a Hegel la carta de llamamiento, calurosa-
mente cordial, y después se empapó con todo celo de las obras de
Hegel. Entre los estudiantes, que se destacaron como partidarios de
Hegel, estaban Carové, de Coblenza ; el estoniano Boris von Uex-
küll y Hinrichs, de Odenburgo, que en 1819 pasó a docente priva-
do en Heidelberg. En 1817 recibió Hegel una visita del filósofo
francés Víctor Cousin, que hacía un viaje por Alemania e hizo
pronto amistad con Hegel. "Para uso de sus oyentes" publicó He-
gel en la primavera de 1817 su Enciclopedia de las Ciencias filo-
sóficas en resumen, la exposición de conjunto de su sistema, de la
cual había ya contenidas ideas fundamentales en la Propedéutica
filosófica de Nuremberga. Hegel hace en ella el grandioso ensayo
de edificar como un todo sistemático la filosofía con sus diversas
disciplinas. La filosofía ha de formar un sistema dominado por la
Idea. Las diferencias entre las ciencias filosóficas especiales sólo
son, según Hegel, determinaciones de la Idea misma. Sólo ésta es
la que se presenta en estos diversos elementos. Cada una de las par-
tes es "un círculo que se cierra sobre sí mismo ; pero la Idea filo-
sófica está dentro de él en una particular determinación de los ele-
mentos". La idea de sistema resalta en Hegel con más fuerza que
en Fichte y Schelling, con más fuerza que en el propio Kant. Leib-
nitz no había logrado, con todo su universalismo, constreñir a la
multiplicidad en una unidad cerrada. Hegel es el único que acome-
te la audaz empresa de componer una enciclopedia de las ciencias
filosóficas.
Como escritor actuó Hegel en Heidelberg también mediante su
colaboración en los Anales Heidelbergienses de Literatura. En el
curso del año 1817 publicó en ellos dos artículos. El primero era
una reseña del tercer tomo de las obras de Federico Enrique Jaco-
bi, aparecido en 1816. En su disertación de 1802 en Jena sobre "El
saber y la fe" había atacado Hegel rudamente la filosofía de Jaco-
1.- Vida y evolución espiritual de Hegel 31
bi. Desde entonces había sabido por Niethammer muchas cosas

acerca de Jacobi, llegando a conocerle personalmente y aprendiendo
a estimarle. Jacobi había roto por completo con Schelling, cuya re-
lación con Hegel se había enfriado mucho. Hegel estaba, pues, me-
jor dispuesto ahora para encontrar puntos de contacto con Jacobi
y apreciar sus positivos méritos, aunque no renunciase a la actitud
crítica. Pronuncia su juicio en forma conciliadora y suave, pero
señala como antaño las deficiencias de la filosofía de Jacobi.
El segundo artículo de Hegel en los Anales Heidelbergienses
era de índole política. Hegel mostraba por él que no había olvida-
do los estudios políticos de su época juvenil. Así como ya en 1798
había exigido enérgicamente en el ensayo "Sobre la novísima situa-
ción interior de Wurttemberg" reformas en la Constitución, en-
cuentra ahora, una vez más, ocasión de ocuparse con las cuestiones
constitucionales de su país natal. El rey Federico I había querido
dar en 1815 a su país una nueva Constitución más avanzada ; pero
la Dieta, convocada, había negado su aprobación y pedido la res-
tauración de la Constitución abolida, vigente en el ducado anterior.
El poeta suabo Uhland se puso en este litigio del lado de la Dieta,
en la cual veía incorporado el "buen derecho antiguo". También el
colega de Hegel en Heidelberg, el orientalista Paulus, conocido de
aquél desde Jena, había tomado posición en este sentido con una
obra. Hegel, que se enemistó con Paulus por esta causa, tomó un
punto de vista más amplio. Hizo aparecer en los Anales Heidelber-
gienses de 1817 su "Juicio sobre las deliberaciones de la Dieta del
reino de Wurttemberg en los años 1815 y 1816, que han aparecido
impresas". Habla aquí no sólo como político, sino también como
filósofo de la historia. Así como en 1816 había escrito a Nietham-
mer que el espíritu del universo había dado a su época la orden
de avanzar, ahora está convencido de que la necesidad preside el
curso progresivo de la historia. En la introducción rechaza una "vi-
sión psicológica de la historia”, que se ocupe con los llamados se-
cretos resortes y designios de los individuos aislados, con anécdotas
e influencias subjetivas. Con razones contingentes no se llega a co-
nocer "ni la cuestión, ni los caracteres en todo su vigor". La recta
consideración de la historia ha de exponer más bien "la naturaleza
y el curso de la cuestión sustancial” y dar a conocer "los caracteres
de las personas actuantes partiendo de lo que ellas hacen”. En cuan-
to a la cuestión de que aquí se trata, tiene Hegel conciencia de que
no se mueve sólo en torno al pasado, sino a los fines e intereses del

presente, y de que no estamos sólo ante lucubraciones teoréticas
relativas a las ideas acerca de la Constitución del Estado, sino que
vemos "a un Gobierno alemán y a un pueblo alemán entregados al
trabajo intelectual en torno a estos objetos y a los pensamientos
atareados en el renacimiento de una realidad". Desde tan elevada
atalaya critica Hegel la posición tomada por la Dieta wurttember-
guesa. Encuentra que desconoce la evolución histórica, al pedir sim-
plemente un restablecimiento de la antigua Constitución estamen-
tal del ducado y no elevarse sobre los formalismos . "Pero lo muer-
to no puede volver a la vida”, exclama Hegel. La Dieta revela con
su petición “que no tenía de la naturaleza del problema que había
que resolver, no sólo un concepto, sino ni siquiera sospecha". La
vieja Constitución era un producto de las circunstancias del antiguo
Imperio alemán. Con sus partes integrantes, pertenecientes a diver-
sas épocas, semejaba a una vieja casa", cuya sencilla forma primitiva
ha sido convertida por una larga serie de poseedores, obedeciendo
a las ampliaciones de la familia y a la necesidad del momento, en una
colección de construcciones y de rincones que tienen sus privativas
comodidades, pero constituyen juntos un todo informe e incompren-
sible". La Dieta yerra al invocar un derecho positivo que supone aún
válido y “vindica este derecho sólo por la razón de que lo ha po-
seído en tiempos anteriores". Poderosa resuena la acusación de He-
gel ; "Podría decirse de la Dieta wurttemberguesa lo que se ha dicho
de los emigrados franceses vueltos a su patria, que ni han olvidado
nada, ni aprendido nada. Parece haber dormido durante estos últi-
mos veinticinco años, los más ricos que ha tenido sin duda la his-
toria universal y los más instructivos para nosotros, porque a ellos
pertenecen nuestro mundo y nuestra representación. Apenas podría
haber una maza más formidable para los falsos conceptos jurídicos
y los prejuicios sobre las Constituciones políticas, que el tribunal de
estos veinticinco años ; pero esta Dieta ha salido de ellos intacta,
como era antes." La nueva edad, primero, tiene que desarrollar "la
idea de un Estado y, por tanto, de su unidad esencial" ; segundo,
"una realidad de veinticinco años, acabados de transcurrir y en su
mayor parte pavorosos ", ha dado también la correspondiente "vi-
sión de los múltiples ensayos hechos para aprehender la idea y una
preciosa y completa experiencia " ; y tercero, existían en Wurttem-
berg, por gracia de las circunstancias, hasta las condiciones externas
para que el rey hubiese podido dar "una Constitución de una sola
pieza". La Dieta wurttemberguesa no se ha percatado de la signifi-
cación de todo esto, no ha comprendido que el Estado ha recibido
un nuevo sentido y no se puede apelar en absoluto a las situaciones
anteriores, se ha dejado deslumbrar con frases y ficciones. Ha toma-
do la posición más inhábil, más inadecuada, más imperdonable, ha-
biendo rechazado la Constitución real sin examinarla y pedido el
restablecimiento de la antigua situación. "Viejo derecho y vieja
Constitución son palabras tan grandes y bellas, como a criminal sue-
na el despojar a un pueblo de sus derechos. Pero saber si lo que se
llama viejo derecho y vieja Constitución es bueno o malo, no puede
reducirse a una cuestión de edad. También la abolición de los sa-
crificios humanos, de la esclavitud, del despotismo feudal y de in-
númeras infamias fueron siempre la supresión de algo que era un
viejo derecho." Se engaña literalmente al pueblo cuando se habla
del buen derecho antiguo, que ya no tiene absolutamente ninguna
justificación para existir. La Dieta ha patentizado poseer un "con-
cepto mohoso de la Constitución". Hegel confirma el triste resultado
de que “el espíritu del formalismo y del particularismo, que, como
es sabido, constituye desde siempre el carácter distintivo y la desdi-
cha de Alemania en la historia", se ha revelado aquí “ en toda su
fuerza". La Dieta se ha aferrado obstinadamente al formalismo del
derecho positivo y al punto de vista del derecho privado, y no ha
visto que se trata de " la libre Constitución de un Estado alemán de
la época actual" . Cuando afirma que no podría acceder a que le
fuese arrebatada al pueblo su historia, pregunta Hegel, el filósofo
de ésta, "si ha tenido realmente una historia un pueblo que no era
un Estado independiente, sino sólo una parte de un pueblo , si de
hecho un pueblo no empieza a tener una historia cuando se con-
vierte en un Estado ”. La antigua Dieta era la representación " de una
clase de la aristocracia privilegiada" ; la nueva Constitución quería
crear una representación "del pueblo mismo". Pero la Dieta ha tra-
tado inmediatamente de reservarse "sus derechos", los derechos de
su clase, y, por lo tanto, no ha atendido al interés del todo político.
Así, pues, al modo de ver de Hegel, en Wurttemberg se había desco-
nocido completamente el significado de la situación creada por el
acto del rey. Por lo demás, en modo alguno pretende Hegel decir
simplemente bien a la Constitución real en todos sus puntos, sino
que también ejerce sobre ella su crítica. El filósofo defiende una
concepción orgánica del Estado, y saca las consecuencias de esta con-

cepción para la Constitución entera, apoyándose, además, en consi-
deraciones sociológicas y de filosofía de la historia. Celebra también
que hayan sido recogidos en la Constitución real algunos sencillos
preceptos fundamentales, que representan las bases elementales de
las instituciones del Estado, como la de la igualdad ante la ley, la
de la libertad de domiciliarse y de elegir profesión, etc. Estos pre-
ceptos proporcionan "el plano de una legislación a esbozar, como
los mandamientos mosaicos o los famosos Droits de l'homme et du
citoyen de la época moderna". Representan "los reguladores perma-
nentes sobre los cuales ha de basarse una ampliación de lo ya exis-
tente, cuando sea necesaria la una o la otra". Pero Hegel indica
también cómo se hubiese tenido que avanzar, desde estas bases ge-
nerales, naturalmente, a preceptos más concretos ; cómo los precep-
tos orgánicos de la Constitución y las leyes propiamente dichas tie-
nen límites muy cercanos, y cómo la Dieta hubiese podido encon-
trar aquí el punto de inserción para una fecunda actividad de edi-
ficación concreta. Cuán lejos está Hegel de las construcciones mera-
mente teoréticas, cuánto desea tener en cuenta la vida real de la
práctica y hasta qué punto sigue compartiendo aún la opinión, ex-
puesta en la obra sobre la Constitución de Alemania, de que a la
esencia del Estado es inherente el poder ; todo ello resalta clara-
mente en la siguiente frase : "Una organización del Estado no puede
contentarse meramente con la exigencia de que suceda algo, con la
esperanza de que sucederá, con la imposición de límites, a algunas
circunstancias que pudieran dificultarlo. Sólo merece su nombre
cuando es el ordenamiento que hace que suceda lo que debe suce-
der." El historiador Max Lenz juzga así sobre este artículo de He-
gel : "No hay obra que haya dilucidado aquellos acontecimientos
con mayor conocimiento de causa y una agudeza que penetre tan
hasta la raíz. Y junto a esto, una energía de pensamiento, una cla-
ridad de disposición, incluso una facilidad y transparencia de len-
guaje, que no se habría esperado nunca del autor de la Fenomeno-
logía del Espíritu. Es uno de los mejores escritos de circunstancias
que hayan brotado nunca de pluma alemana."
Un gran influjo no tuvo el artículo de Hegel, aunque fué reim-
preso en El amigo del pueblo wurttembergués, y el Gobierno de
Wurttemberg se interesó por él. Hasta Niethammer, el amigo de He-
gel, hizo objeciones (carta del 27 de diciembre de 1817) . Es posible
que Hegel hubiese pensado durante una época en trocar, a ruego

del ministro von Wangenheim, la cátedra por el cargo, de canciller
de la Universidad de Tubinga y de pasar así al servicio de la Ad-
ministración ; pero su artículo no nació ciertamente de "motivos
egoístas", sino que en él habla el puro interés objetivo del político
y del filósofo de la historia.
El 26 de diciembre de 1817 escribió el ministro prusiano Altens-
tein a Hegel, ofreciéndole una cátedra de Filosofía en Berlín. Hegel
podía aceptar el llamamiento en condiciones favorables y partió en
el otoño de 1818 para Berlín, donde debía llegar a la cúspide de su
fama. El ministro Altenstein era un amigo de la filosofía hegeliana,
y su relator ministerial, Juan Schulze, frecuentó incluso celosamen-
te, de 1819 a 1821, las lecciones de Hegel. Como colegas encontró
Hegel en Berlín al estético Solger, que falleció ya en 1819, y a
Schleiermacher, cuya relación con Hegel fué poco amistosa . El 22
de octubre de 1818 hizo Hegel, en el discurso inaugural con que
empezó su curso sobre "Derecho natural y Ciencia del Estado”, el
elogio de la Universidad de Berlín , llamándola la "Universidad Cen-
tral”, en que también había de "encontrar el centro de toda cultura
espiritual y de toda ciencia y verdad, la filosofía, su sede, y un cul-
tivo preferente". La ciencia filosófica se había refugiado entre los
alemanes y en ellos solos seguía viviendo. “A nosotros nos está con-
fiada la conservación de esta sagrada luz, y es nuestro deber cuidarla
y alimentarla, y preocuparnos de que lo más alto que puede poseer
el hombre, la conciencia de su propia esencia, no se extinga ni pe-
rezca." Llama a la juventud a colaborar, señalando la significación
de la filosofía para la vida : "Lo que en la vida hay de verdadero,
grande y divino, lo es por la Idea. El fin de la filosofía es aprehen-
der ésta en su verdadera forma y universalidad." En Berlín encontró
rápidamente Hegel discípulos y partidarios, iniciándose la forma-
ción de la escuela hegeliana. De 1820 a 1822 actuó Hegel también
como miembro de la Comisión de exámenes científicos de la provin-
cia de Brandenburgo. Tomaba también parte en la vida social de
Berlín, interesándose por el arte y el teatro. Para cambiar de hori-
zontes y descansar emprendió varias veces viajes más largos, así
en 1822 a los Países Bajos, donde visitó en Bruselas a su fiel discí-
pulo van Ghert ; en 1824, a Viena, donde le entusiasmó especial-
mente la ópera italiana ; en 1827, a París, adonde le invitó a ir Cou-
sin; en 1829, a Bohemia, donde encontró en Carlsbad a Schelling, y
36 I. - Vida y evolución espiritual de Hegel
los dos se consideraron de nuevo como "antiguos y cordiales ami-

gos". A Goethe, con quien Hegel estuvo durante su época berlinesa
en activa relación, principalmente a causa del interés por la teoría
de los colores , le visitó a su regreso de París y a su regreso de Carls-
bad en Weimar. Sobre sus viajes nos informan especialmente las
cartas a su mujer, en las cuales habla de sus impresiones, de las be-
llezas del arte y de las bellezas naturales (los Países Bajos le entu-
siasmaron, es significativo, más que al joven la Suiza) .
En cuanto escritor, no fué Hegel en Berlín tan fecundo como
antes. Desarrolló su poderosa masa de ideas, principalmente, en lec-
ciones que no fueron publicadas por él mismo. Trabajó nuevas edi-
ciones de su Enciclopedia (segunda edición, en 1827 ; tercera,
en 1830) , y poco antes de su muerte estaba ocupado con la prepa-
ración de una nueva edición de la Fenomenología y de la Lógica.
En los primeros años de su estancia en Berlín compuso una gran
obra: las Líneas fundamentales de la Filosofía del Derecho, que
aparecieron en 1820. Esta obra representa el maduro fruto filosó-
fico de los estudios políticos, de ciencia del Estado y de filosofía del
derecho, que le habían ocupado desde la juventud. En el prólogo a
Hegel, muchas veces mal entendida : "Lo que es racional es real, y
la Filosofía del Derecho es donde se halla la paradójica frase de
ló que es real es racional.” En modo alguno hay que interpretar esta
frase en el sentido de un rígido conservadurismo, ni tampoco en el
sentido de un liberalismo o socialismo racionalistas, sino que pro-
cede del espíritu del idealismo lógico absoluto ; lo mismo que la
frase de la introducción a la Fenomenología: "Lo absoluto es lo
único verdadero, y lo verdadero, lo único absoluto."
Realidad no quiere decir para este idealismo lógico absoluto
cualquier existencia, por mísera y perecedera que sea, ni algo con-
tingente, que igualmente bien pudiera ser que no ser, sino que rea-
lidad es el etεn öv , "la unidad inmediata de la esencia y de la exis-
tencia".
Para el libro de su discípulo de Heidelberg, Hinrichs, La reli-
gión en su íntima relación con la ciencia, aparecido en 1822, com-
puso Hegel un prólogo, en el cual habla de la oposición de la fe y
la razón, como en la disertación de Jena "La fe y el saber". Hegel
censura en él el falso intento de una supresión de la oposición, que
no significa una superación, a saber, cuando se roba tanto a la fe
como a la razón el contenido objetivo, de forma que por un lado
sólo queda “la cáscara vacía de la convicción subjetiva" y por el otro

lado el espíritu, sólo puede entregarse aún " en parte a las aparien-
cias, en parte a los sentimientos", pues la razón renuncia al cono-
cimiento de la verdad. Con esta mentida conciliación no se satis-
facen las "más profundas y verdaderas necesidades" ; subsiste la dis-
cordancia ; la oposición no es realmente superada. Desde su posi-
ción objetivista polemiza Hegel rudamente contra la opinión de
Schleiermacher, según el cual la religión está fundada en un senti-
miento de dependencia absoluta. Hegel hace allí una declaración que
le atrajo muchas hostilidades ; pero que es necesario entender par-
tiendo de sus supuestos. Dice : "Si es el sentimiento el que constitu-
ye la determinación fundamental de la esencia del hombre, éste
queda equiparado al animal, pues lo propio del animal es tener en
el sentimiento lo que es su determinación y vivir conforme al sen-
timiento. Si la religión sólo se funda en un sentimiento , éste no tie-
ne justamente más ni mejor determinación que la de ser el senti-
miento de dicha dependencia, y el mejor cristiano sería el perro,
pues éste es quien lleva tal sentimiento con más fuerza en sí y vive
preferentemente en él. También el perro tiene sentimientos de sal-
vación, cuando se da con un hueso satisfacción a su hambre. " El sen-
timiento es para Hegel algo meramente natural, subjetivo . Por lo
demás, no niega, en modo alguno, que la religión sea también “cosa
del sentimiento". "Pero una cosa es que un contenido tal como Dios,
la verdad, la libertad, mane del sentimiento, que estos objetos ten-
gan como justificación el sentimiento, y otra cosa totalmente distin-
ta que, a la inversa, tal contenido objetivo valga en sí y por sí, li-
mitándose a penetrar en el corazón y el sentimiento, y los senti-
mientos reciban más bien del mismo, así como su contenido, tam-
bién su determinación, justificación y rectificación.” Dios, la verdad
y el deber son lo primario, lo que constituye el contenido objetivo
de la religión ; el sentimiento es lo secundario. La filosofía del in-
telecto y la teología del sentimiento han incurrido en la misma fal-
ta : la de subjetivar y hacer finito lo que no lo es. Como consecuen-
cia tiene que ser ahora la "necesidad común de la religión y de la
filosofía dirigirse hacia un contenido sustancial y objetivo de la ver-
dad". Hegel, que en su juventud había cultivado ya celosamente los
estudios teológicos, resalta aquí como filósofo de la religión. La
unión de la filosofía y la religión, de la cual partía en su época ju-
venil, no fué nunca abandonada por él, que siempre puso de relieve
el fin común de ambas.
Para la difusión de su filosofía no careció de importancia el hecho
de que en los últimos años de su vida estuviese a la disposición de He-
gel una revista crítica. Hegel había presentado al Ministerio prusiano
una Memoria "Sobre la fundación de una revista crítico-bibliográfi-
ca", en la cual preconizaba la fundación de un órgano que debía ser
una incumbencia política del Gobierno. De este plan no salió nada.
Pero un discípulo de Hegel, el jurista Eduardo Gans, hizo en 1826 a
su maestro la proposición de fundar una revista de libros, que fué
puesta por obra entre Hegel, Varnhagen von Ense y otros. En 1827
aparecieron por primera vez los Anales de crítica científica. En estos
Anales publicó Hegel en los años siguientes una serie de recensio-
nes. Primero apareció en 1827 una reseña hecha por Hegel de la in-
vestigación de Humboldt "Sobre el episodio del Mahabharata, co-
nocido con el nombre de Bhagavat-Gita", en donde Hegel expone sus
ideas sobre la filosofía y la religión de la India. En 1828 trajeron
los Anales la reseña por Hegel de las obras póstumas y la corres-
pondencia de Solger, donde Hegel juzga extensamente la persona-
lidad y las ideas filosóficas de su difunto colega, últimamente dis-
puesto de un modo algo desfavorable para con él. Hegel trataba de
mostrar cómo Solger no había llegado a conocer la esencia de la
Dialéctica, a pesar de varios conatos ; cómo había desconocido la pe-
culiar vitalidad "que la naturaleza de la Idea pensante encierra en
ella misma, aunque ya Aristóteles la había considerado tan profun-
da e íntimamente como suprema vitalidad". En su reseña de las
obras de Hamann, aparecida en el mismo año de los Anales, se ex-
presa Hegel acerca del mago del Norte, en quien ve un espíritu em-
parentado con Jacobi, al cual admira como "un original de su épo-
ca”, aunque deplora "que no haya encontrado en ella una forma ya
forjada con la que, fundiéndose su genio, hubiese podido producir
verdaderas figuras, capaces de producir gozo y satisfacción a sus con-
temporáneos y a la posteridad, o que el destino no le hubiese otorga-
do el espíritu sereno y benévolo necesario para darse a sí mismo
esa forma objetiva”.
En una recensión aparecida en 1829 vuelve a hablarse una vez
más de la relación entre la fe y el saber. Hegel elogia la obra de un
partidario de sus doctrinas, los Aforismos sobre la ignorancia y el sa-
ber absolutos en relación al conocimiento de la fe cristiana, de Car-
los Federico Göschel. Otras dos reseñas tienen carácter polémico :

una, se refiere a un libelo anónimo intitulado Sobre la doctrina he-
geliana o el saber absoluto, y el panteísmo moderno; la otra, a una su-
perficial ramplonería de K. E. Schubarth y L. A. Carganico, publica-
da con el título Sobre la Filosofía en general y la Enciclopedia de las
ciencias filosóficas de Hegel en especial (ambas aparecidas en 1829) .
En el último año de su vida aún publicó Hegel la crítica de una obra
de Ohlert, El idealrealismo, donde recomienda al autor un estudio
intenso de la Dialéctica, y una crítica de las conferencias de Görres
"Sobre el fundamento, la división y la sucesión de épocas de la histo-
ria universal", en la cual censura a Görres el considerar la intuición,
no el pensamiento, como el modo de conocimiento peculiar de la His-
toria.
De 1829 a 1830 fué Hegel rector de la Universidad de Berlín. Los
tres discursos en latín que pronunció en calidad de tal, están im-
presos en sus obras. La última obra algo extensa de Hegel fué un
ensayo político "Sobre el bill de reforma inglés”, que fué publicado
sólo en parte por la Gaceta General del Estado prusiano en 1831 (la
conclusión no fué admitida a causa de dificultades de censura) . Así
como el pensador político que había en Hegel había sometido a una
crítica filosófica la Constitución del imperio alemán y la Constitución
wurttemberguesa, en su vejez se ocupó una vez más con las actua-
lidades de Inglaterra, a las cuales ya había dedicado su interés en
la juventud. El bill de reforma inglés, que se discutía entonces en
el Parlamento, aspiraba a modificar el derecho de sufragio tradi-
cional, en el que estaban perjudicadas las grandes ciudades, en el
sentido de un derecho de sufragio universal e igual, para alcanzar
el cual sólo sería necesario poseer cierta fortuna. Hegel ya se había
vuelto, en su artículo sobre la Dieta wurttemberguesa, contra las
"abstracciones francesas", es decir, contra los preceptos que hacían
depender el derecho de sufragio sólo de cierta edad y de la posesión
de una renta determinada . Frente a ellas había sentado el "principio
1 de un orden orgánico" que debía tener en cuenta la organización real
y la conexión viva de las partes. También ahora pide una organiza-
ción semejante, en la cual se atendiese a las clases sociales existentes.
Desde este punto de vista, critica Hegel el bill de reforma inglés, pero
no fundándose en lucubraciones teoréticas sobre el derecho de su-
fragio, sino considerando detalladamente las circunstancias de In-
glaterra. Hegel encuentra que el bill representa "una mezcolanza
de los antiguos privilegios y del principio general de la igualdad ju-

rídica de todos los ciudadanos", que ha recogido en su seno "la con-
tradicción entre el derecho positivo y el principio abstracto del pen-
samiento". Con su crítica no se coloca en modo alguno simplemente *
del lado de los conservadores ingleses, que rechazaban toda reforma,
antes bien, reconoce la necesidad de una reforma de situaciones an-
ticuadas, y alaba también el que no se pretendiera fundar el ensayo
de perfeccionamiento meramente "en los medios morales de las ideaз,
las exhortaciones y la unión de los distintos individuos", sino “en
la modificación de las instituciones". Pero pide una reforma que ten-
ga en cuenta el principio organicista y no descanse tan sólo en los
principios abstractos de un derecho de sufragio universal e igual.
Lo que Hegel quiere poner a la luz es lo peligrosa que sería la apli-
cación de las abstracciones francesas justamente a las circunstancias
de Inglaterra ; cómo no se trata solamente de establecer una mayor
simetría ; cómo no sólo se van a distribuir de otro modo los núme-
ros, las localidades, los intereses privados, sino que, a la vez, se ata-
can " de hecho las nobles entrañas, los principios vitales de la Cons-
titución y del Estado de la Gran Bretaña". Con este trabajo se nos
da a conocer Hegel, una vez más, como el político filósofo, que mira
a las particularidades de la vida concreta, no como un metafísico
ajeno al mundo.
Desde el otoño de 1830, después de haber estado enfermo Hegel
de una “fiebre fría”, parecía no ser ya su salud del todo firme, pade-
ciendo especialmente de molestias del estómago. Por ello le atemo-
rizó la epidemia de cólera que apareció en 1831. Pero pasó el ve-
rano de este año felizmente, en su casa de Kreuzberg, donde cele
bró alegremente con los amigos su cumpleaños. La nueva edición de
la Lógica le ocupó durante el verano ; el 7 de noviembre terminaba
el prólogo. A fines de octubre regresó con su familia a la ciudad y
empezó, el 10 y 11 de noviembre sus lecciones, según escribe su mu-
jer a Niethammer, "con una frescura y vivacidad, que todos sus oyen-
tes están encantados de ellas". El 13 de noviembre se quejó de dolo-
res de estómago, el 14 de noviembre había muerto ya. "Cólera inten-
sivo" fué la señalada como causa de su muerte. El 16 de noviembre
fué enterrado solemnemente. Marheineke pronunció, como rector, en
el Paraninfo de la Universidad, un discurso necrológico, en el que
afirmó la inmortalidad de su espíritu, que vive y vivirá “en sus
obras, en sus numerosos entusiastas y discípulos". Förster prometió
en su oración fúnebre que "conservar, enseñar, consolidar sus doc-

trinas será en adelante nuestra misión". La ciencia alemana, “como
Hegel la había concebido y creado junto a la tranquila lámpara en
tanta noche de vigilia", será “conquistadora del mundo en el reino
de los espíritus". Varnhagen von Ense escribió el mismo día a Luis
Robert : " En nosotros se ha hecho un espantoso vacío. Se abre cada
vez más insondablemente ante nosotros, cuanto más largo tiempo
lo consideramos. El era, realmente, la piedra angular de esta Univer-
sidad. En él descansaba el carácter científico del conjunto, en él te-
nía el conjunto su fortaleza, su sostén. Por todas partes amenaza
ahora el derrumbamiento. Tal unión del más profundo pensar ge-
neral y del más inmenso saber en todas las esferas del conocimiento
empírico, falta ahora absolutamente. Lo que aún hay, existe aislada-
mente para sí, ha de buscar primero la referencia superior, y rara
vez la encontrará."
II
LOS TRABAJOS JUVENILES SOBRE FILOSOFIA DE LA RE-

LIGION, FILOSOFIA DE LA HISTORIA Y FILOSOFIA DEL
ESTADO
1. Los FRAGMENTOS SOBRE FILOSOFÍA DE LA RELIGIÓN Y FILOSOFÍA

DE LA HISTORIA.
I se quiere conseguir una imagen total de la filosofía de Hegel,

S ' no se debe olvidar en qué relaciones ha estado el filósofo
con las ciencias especiales ; más aún, cómo busca en las ciencias es-
peciales lo filosófico, para llegar desde aquí a la filosofía. En el
alumno del Gimnasio sólo existía el impulso filosófico en la forma
de un interés enciclopédico por las ciencias especiales, el estudian-
te de Universidad se ocupaba con fundamentales cuestiones teológi
cas, el preceptor agregó investigaciones políticas a las teológicas.
Y, sin embargo, ya en estos heterogéneos estudios se despliega un
espíritu filosófico. Para Hegel no se dispersan en opuestas direc-
ciones el punto de vista teológico, el filosófico-histórico y el polí-
tico, como se ve ya claramente por un pasaje de los fragmentos
sobre la religión popular, donde se dice : "El espíritu del pueblo,
la historia, la religión, el grado de libertad política de aquél, no
pueden considerarse, ni en su recíproco influirse, ni en su natura-
leza, como cosas separadas ; están entrelazados en un vínculo, como
tres funcionarios, ninguno de los cuales puede hacer nada sin el
otro, pero recibiendo cada uno algo del otro." "Formar el espíritu
del pueblo es en parte cosa de la religión popular, en parte de las
circunstancias políticas." En el ideal de la formación del espíritu
de un pueblo sale aquí a la luz del día el nexo de los estudios teo-
lógicos y políticos de Hegel.
II.-Los trabajos juveniles sobre filosofía de la religión, etc. - 43
Ya en este primer trabajo extenso de Hegel sobre la religión

popular y el cristianismo, cuyos fragmentos proceden del último
año de la estancia en Tubinga y de los primeros tiempos de Berna,
se mezclan también, de conformidad con lo dicho, consideracio-
nes de filosofía de la religión, filosofía de la historia y filosofía del
Estado. La influencia de las ideas del movimiento de la Ilustración
del siglo XVIII es aún claramente perceptible. Ya el concepto de
una religión popular, fundada en la razón humana en general, sabe
al círculo de ideas de la Ilustración. Hegel se apoya muchas veces
en la obra de Mendelssohn, Jerusalén o sobre el poder religioso y
el judaísmo (1783 ) , y cita frecuentemente el Natán el Sabio, de
Lessing, drama de las ideas religiosas de la Ilustración. Cabe sen-
tir el recuerdo de las ideas de Rousseau al ver designada repe-
tidamente la religión como una cosa del corazón, 0 enfrentados
Sócrates y Cristo, como sucede ya en la " profesión de fe del vicario
saboyano". También se revela la influencia de Montesquieu. Pero
a estas influencias añádense aún otras. Es utilizada la Crítica de la
razón práctica, de Kant, y la Crítica de toda revelación, de Fich-
te (1792) , que desarrolla las doctrinas fundamentales de la filoso-
fía de la religión kantiana y suministra la antítesis de la religión
subjetiva y la objetiva. La obra sobre filosofía de la religión, de
Kant, La religión dentro de los límites de la mera razón (1793) ,
sólo llegó a conocimiento de Hegel cuando ya trabajaba en con-
signar por escrito sus propias ideas. En ocasiones habla, además,
en estos fragmentos el entusiasmo por la antigua Grecia, aludién-
dose a Platón, y es también innegable una inspiración estética ; así,
por ejemplo, cuando se subraya la significación de la fantasía, se
hace sentir el influjo de las poesías de Schiller y escuchamos al
amigo de Hölderlin y Schelling. Extraña miscelánea parece todo
esto, y, sin embargo, precisamente en la naturaleza de la mezcla se
traduce ya algo peculiar al espíritu hegeliano.
Hegel no es aquí un kantiano ni un fichteano. Hállase cierta-
mente bajo la impresión de la Crítica de la razón práctica, de Kant ;
pero si Kant había abstraído de todo lo empírico, para llegar a
principios apriorísticos de la moralidad, Hegel trata de restablecer
la unión de lo apriorístico y lo empírico y defender el derecho de
esto último. Hegel subraya justamente que el hombre es un ser
compuesto de sensibilidad y razón, diciendo : Aun cuando “en un
sistema de ética sea necesario separar in abstracto la eticidad pura
44 II.- Los trabajos juveniles sobre filosofía de la religión, etc.
de la sensibilidad ", cuando se considera el hombre en general y su

vida, es necesario tomar en especial consideración " su sensibilidad,
su dependencia de la naturaleza externa e interna". "La naturaleza
del hombre se limita a estar encinta, por decirlo así, de las ideas
de la razón ; las ideas de la razón se limitan a animar el tejido de
las sensaciones, por decirlo así, como la sal penetra un manjar o
como la luz actúa animando la naturaleza toda ; e igual que la luz
no toma ninguna forma sustancial, las ideas se revelan "raramente
en su esencia ; pero su acción lo penetra, sin embargo, todo como
una fina materia y da a todas las inclinaciones e impulsos un tinte
peculiar". La sensibilidad es "la materia de que todo se forma",
y, por lo tanto, un elemento capital en todas las acciones y aspira-
ciones de los hombres. Más aún, la razón material que determina
la felicidad puede, según Hegel, "producir los mismos efectos que
si la ley de la razón determinase nuestra voluntad". Hegel alu-
de, además, a sentimientos que no brotan del respeto por la ley,
y, sin embargo, son "loables" ; tales son las inclinaciones bonda-
dosas, como la compasión, la benevolencia, la amistad, etc. El prin-
cipio fundamental del carácter empírico es para él el "amor", que
es algo análogo a la razón, en cuanto que el amor se encuentra a sí
mismo en otros hombres ; así como la razón, principio de leyes
universalmente válidas, se reconoce a sí misma en todo ser racio-
nal, "como ciudadana de un mundo inteligible ". Aunque el amor
sea, como dice Kant, un principio patológico del obrar, no es, sin
embargo, egoísta y, por ende, no puede considerársele con Kant
como un principio del refinado amor a sí propio . Hegel concede
gustoso a Kant que el empirismo no sirve de nada para establecer
principios ; pero cuando se trata de cómo se ha de actuar sobre los
hombres, es necesario " tomarlos como ellos son y rebuscar todos
los buenos impulsos e inclinaciones, mediante los cuales se pueda
ennoblecer su naturaleza, aun cuando no se eleve inmediatamen-
te su libertad". El problema de la aplicación empírico-práctica ocu-
pa, pues, a Hegel en primera línea. Trata Hegel de mitigar el rigo-
rismo de la ética kantiana ; pero en esto va más lejos aún que Schil-
ler, pues la consideración en que tiene los factores empíricos con-
duce, en el fondo, a una negación del método crítico. Todavía no
ha llegado a comprender el sentido del criticismo. Pero ahora, como
más tarde, trata de elevarse sobre la abstracción de las considera-
ciones de Kant ; ahora, haciendo referencia a la vida empírica con--
II. Los trabajos juveniles sobre filosofía de la religión, etc. 45
creta ; más tarde, poniendo de relieve la Idea como unidad del

concepto y la realidad.
Estos puntos de vista éticos son los que trata de utilizar tam-
bién en la filosofía de la religión. La definición kantiano -fichteana
de la religión, partiendo de la ética apriorística de la razón, no le
basta. Pide una definición más positiva, empírica, que, sin embargo,
debe seguir poseyendo una cierta universalidad. Mediante el con-
cepto de la religión popular, quiere establecer el tránsito de la re-
ligión pura de la razón a la vida empírica. Hegel se plantea este
problema : "qué clase de institutos son necesarios para que las doc-
trinas y la fuerza de la religión se injerten en el tejido de los sen-
timientos humanos, se asocien a sus resortes de acción y se mues-
tren en ellos vivas y eficaces". Si las doctrinas de la religión han de
ser eficaces en la vida y en la acción, "es imposible edificarlas sobre
la mera razón" . Entre la religión pura de la razón y el fetichismo
ha de haber un miembro intermedio, una forma de religión que
evite la falta de una fe externa y dogmática en una iglesia, que
enseñe doctrinas sencillas, universales, racionales y, sin embargo,
humanas, y que de este modo haga posible la evolución hacia la
religión racional. En los hombres de sensibilidad los resortes re-
ligiosos del bien obrar han de " ser sensibles, para poder actuar so-
bre la sensibilidad", y aunque con esto pierdan también algo de
su dignidad moral, “han recibido una apariencia tan humana, se
han adaptado tanto a nuestros sentimientos, que nosotros, atraídos
por nuestro corazón y halagados por la hermosa fantasía , fácilmen-
te olvidamos con frecuencia que una razón fría reprueba seme-
jantes representaciones sensibles o incluso prohibe decir ni siquie-
ra algo sobre ellas”. Lo significativo es, ahora bien, que Hegel pon-
ga el concepto de religión en unión con el de pueblo. Pero la re-
ligión popular no significa en modo alguno una religión nacional,
más o menos externamente entendida, sino una religión que res-
ponde al espíritu o, como también dice Hegel, al genio de un pue-
blo, o sea, que da expresión a la íntima esencia de ese pueblo, jus-
tamente en forma religiosa. Para ello se requieren principios re-
ligiosos que constituyan convicción del pueblo y tengan influjo
sobre sus acciones y modo de pensar ; pero también los medios
"con los cuales estas ideas son en parte enseñadas al pueblo y en
parte se encomiendan calurosamente a su afecto ” ; medios que cau-
san principalmente "la elevación, el ennoblecimiento del espíritu
46 - 11. -Los trabajos juveniles sobre filosofía de la religión, etc.
de una nación". La religión popular debe servir a la cultura espi-

ritual del pueblo, debe tejer "los bellos hilos de la naturaleza,
conforme a ésta, en un noble lazo". Las doctrinas de la religión
popular, en primer término, han de estar fundadas en la razón uni-
versal; pero, en segundo término, no pueden permanecer vacíos
la fantasía, la sensibilidad y el corazón, y, en tercer término, ha
de estar la religión popular "organizada de tal suerte que todas
las necesidades de la vida y las acciones públicas del Estado ten-
gan nexo con ella". Por entender de este modo la religión popu-
lar, ésta viene a ser para él más que meramente preparatoria del
camino para la religión racional. El acento de valor se desplaza
en favor de la religión popular más concreta. La religión aparece
principalmente como cosa del corazón, no de la razón. Corazón y
fantasía han de ser ocupados ante todo. La religión popular ha
de actuar poderosamente sobre la imaginación y el corazón, debe
inspirar al alma en general "la fuerza y el entusiasmo, el espíritu
que es indispensable a la grande, a la elevada virtud". Mas para
esto no debe existir ningún muro divisorio entre la vida y la doc-
trina ; la religión popular ha de "rodear amistosamente todos los
sentimientos de la vida", ha de acompañar al pueblo en las oca--
siones solemnes, como los regocijos y las fiestas, no en calidad de
enojosa maestra de ceremonias, sino de conductora y animadora.
Los mitos y las fiestas populares, la música y el canto religiosos sir-
ven para satisfacer las necesidades del corazón y la fantasía. Por
esta referencia concreta al espíritu nacional y por su carácter emo-
cional, distínguese la religión popular de Hegel de la religión
natural del deísmo y del racionalismo en general, mientras que de
otra parte se distingue de la rousseauniana religión individual del
sentimiento por su tendencia social. La religión popular tiene, en
cuanto se dirige a la formación del espíritu del pueblo, otros fines
más universales que la religión privada, a la que le quedan reser-
vadas "la educación del individuo conforme a su carácter, la ins-
trucción sobre los casos de colisión de deberes, los distintos medios
para fomentar la virtud, el consuelo y el aliento en los dolores y
desgracias".
Ahora bien, el problema de la religión popular complícase para
Hegel, primero, porque introduce en él la distinción kantiano-fich-
teana de religión objetiva y subjetiva, y, además, porque justamen-
te en esta forma de entender el concepto de la religión popular,
II.- Los trabajos juveniles sobre filosofía de la religión, etc. - 47
exige una respuesta la cuestión de las relaciones de ésta con el

Estado, con la vida política y cultural. En la oposición de la reli-
gión objetiva y la subjetiva ha de resaltar para Hegel la superio-
ridad de la religión subjetiva. La religión objetiva es para él teolo-
gía, cosa del entendimiento y de la memoria, es abstracción. La re-
ligión subjetiva, por el contrario, es "algo vivo, acción en el inte-
rior del ser y actividad en el exterior", es "algo individual”, y aun
"el libro vivo de la naturaleza" ; ella sola tiene "un auténtico, un
verdadero valor". Pero con esto amenaza convertirse el concepto de
la religión popular en algo subjetivo e individual. Es significativo que
desde su punto de vista de la religión popular haya de ensalzar He-
gel estados en los cuales el individuo se halla unido con la comuni-
dad de un modo más estrecho que en la época moderna. Casi en el
estilo de Rousseau elogia al espíritu infantil y la simplicidad de las
costumbres en los pueblos primitivos ; pero lo que particularmente
ensalza es la religión nacional de los griegos, de un tono tan esté-
tico. En el Cristianismo ha de sorprenderle que la religión cristia-
na sea primitivamente una religión privada, que los principios de
Jesús, "en rigor, sólo sean adecuados para la educación de los in-
dividuos humanos”, incluso que muchos de sus mandamientos sean
"opuestos a los primeros fundamentos de la legislación en las so-
214
ciedades civiles, a los principios de los derechos de propiedad, le-
gítima defensa, etc.” Aquí es donde surge el problema de la rela-
ción de la religión con el Estado. La religión popular de Hegel debe
estar en armonía justamente con la vida política. Para conseguir el
fin de formar el espíritu del pueblo, han de unirse los esfuerzos re-
ligiosos con los políticos. La religión popular marcha "mano a
mano con la libertad". Entre el Estado y la religión debe existir,
pues, una relación mutua. La religión por sí representa sólo un
lado, que es esencial para la formación del espíritu del pueblo. He-
gel indica lo poco que puede lograr "por sí la religión objetiva, sin
las correspondientes instituciones del Estado y del Gobierno ", y
apela en su favor a la historia desde el nacimiento del Cristianismo.
Al Estado incumbe, por su parte, " hacer subjetiva la religión obje-
tiva". Las instituciones del Estado "necesitan conciliarse con la li
bertad de las conciencias, no atentando contra éstas ni aquélla, sino
obrando indirectamente, como razones determinantes de la volun-
tad". Mediante la Constitución, mediante el espíritu del régimen,
puede el Estado servir al mismo fin que la religión, a saber : al fo-
mento de la eticidad. Pero entonces surge naturalmente esta cues-

tión : " ¿ Qué es lo que puede hacer el Estado ? ¿ Qué lo que ha de
reservarse a cada individuo ? ”
El joven Hegel todavía no sabe resolver estos problemas ; no
llega a hacerse dueño y señor de las complicaciones que se presen-
tan justamente desde su punto de vista empírico. Pero es significa-
tivo que sean ya planteadas cuestiones como la de la positividad de
la religión o la de la relación entre la religión y el Estado. Los úl-
timos fragmentos sobre el tema de la religión popular, que proce-
den ya de Berna, revelan una influencia más fuerte de las ideas de
Kant y Fichte. Después de haberse engolfado de nuevo en Kant
(cf. la carta a Schelling de enero de 1795) , comprende ahora He-
gel más claramente que su tarea es sacar las "consecuencias" de la
filosofía kantiana, extendiendo a la esfera de la religión la revolu-
ción en el modo de pensar. La idea de la razón práctica aparece en
el punto medio. Hegel ya no insiste tanto en las necesidades del
corazón y de la fantasía, llegando a decir : "Para amar el bien, ejer-
cer rectamente su derecho, no tener que agradecer la apariencia de
la virtud a meros buenos movimientos momentáneos, sino amarla
por libre elección, son menester principios, una preponderancia de
nuestra metafísica sobre nuestra física, de las ideas abstractas sobre
lo sensible." La cuestión se plantea así : "¿Cuándo se llegará en el
género humano tan lejos, que imperen más los principios que las
sensaciones, más las leyes que los individuos ?" Y más adelante se
habla del tiempo "en que, después de siglos , la humanidad vuelva
a ser capaz de ideas", y de este modo " desaparezca el interés por lo
individual". En carta a Schelling, de 16 de abril de 1795, encomia
Hegel la "fuerza vivificadora de las ideas". Con la autonomía de la
razón se rebaja la significación de la fe histórica ; la razón osa "po-
ner a prueba por sí misma esta fe, crear por sí misma los principios
de la posibilidad y la probabilidad, sin cuidarse del artístico edi-
ficio histórico, al que deja a un lado y que afirma un primado de la
convicción sobre las verdades racionales por razones históricas”. Mas
bajo la impresión de la obra de Schelling, Sobre la posibilidad de
una forma de la filosofía en general (1794) , que revela, por su par-
te, la influencia de Fichte, se pronuncia Hegel en el sentido de las
definiciones fichteanas. De total acuerdo con la filosofía de la reli-
gión de Kant, ha de ser para él la fe en Cristo " la fe en un ideal
personificado", y la fe en él como persona histórica no está fun-
II. Los trabajos juveniles sobre filosofía de la religión, etc. 49
dada en una necesidad práctica de la razón, sino que es una fe

"que descansa en los testimonios ajenos". En el fondo ya no se tra-
ta ahora de crear una religión popular, sino de la acción de las
ideas éticas y de instaurar una religión racional, que no necesite ya
de corroboraciones externas. Al subrayar la autonomía de la razón
tórnase también distinta la relación de la religión con el Estado. “El
sistema de la religión, que siempre ha tomado el color de la época
y de las constituciones políticas, cuya virtud suprema es la humil-
dad, la conciencia de su impotencia y que todo lo espera de otro
lado el mal mismo, en parte , recibirá ahora su propia, verda-
dera, independiente dignidad.”
Así adquiere el problema, que Hegel se había planteado, otro as-
pecto, y Hegel encuentra otra actitud filosófica. Si antes buscaba
un contenido empírico, concreto, y la religión racional era para él
demasiado abstracta, demasiado fría, siendo la religión popular, por
ende, lo más valioso en el fondo, ahora, después de haber penetrado
más profundamente en las ideas de Kant y de Fichte, lo esencial es
para él la razón con sus ideas. Y de lo que ahora se trata para él es
de cómo pueda proporcionárseles cada vez mayor validez a las ideas
de la razón, de cómo puedan encontrar éstas aplicación práctica y
de cómo pueda lo empírico ser purificado y elevado hasta ellas.
Hegel considera ahora la fe histórica, buscando hasta qué punto
concuerda con la religión fundada en la razón práctica, y exige la
concordancia mayor posible, incluso a costa de lo empírico. La
religión racional en el sentido kantiano es, pues, la que ahora da
la norma. No ocupa ya a Hegel la cuestión de la transformación del
Cristianismo desde ser una religión privada hasta ser la religión po-
pular, sino la de la purificación del Cristianismo por medio de la
religión racional. Las ideas de la Religión dentro de los límites de
la mera razón, de Kant, mantienen preso al joven filósofo. Kant ha-
bía exigido en su obra una interpretación total de la fe empírica
en el sentido de las reglas prácticas universales de una pura reli-
gión racional. Pues bien; ya en sus fragmentos sobre la religión po-
pular señala Hegel que la historia de Jesús, no sólo sus doctrinas
o las a él atribuídas, es de "muy grande importancia práctica", por-
que la fe no tiene aquí meramente a un hombre virtuoso, sino a
"la virtud sin mácula, aunque no sin cuerpo”.
Partiendo de tales convicciones, escribió Hegel, de mayo a julio
de 1795, su obra La vida de Jesús. Ya las primeras palabras subra-
4
50 - II.- Los trabajos juveniles sobre filosofía de la religión, etc.
yan la posición racionalista. "La razón pura, no susceptible de lími-

te alguno, es la Divinidad misma. Con arreglo a la razón, ha sido,
pues, ordenado el plan del universo entero." "El desarrollo de la ra-
zón es la única fuente de la verdad y del aquietamiento" y todos los
hombres pueden abrir esta fuente en sí mismos. Esto suena de nue--
vo a las ideas de la Ilustración, pero trátase aquí de una más alta
Ilustración en el sentido de la razón práctica de Kant. Al narrar
Hegel la vida de Jesús, quiere hacer resaltar los méritos conquista-
dos por Jesús "en la corrección de las corrompidas máximas de
acción de los hombres y en el conocimiento de la verdadera eticidad
y de la pura adoración de Dios". Lo histórico es valorado desde el
punto de vista sistemático . En las doctrinas del Cristianismo se in-
troducen los principios de la ética kantiana y se abstrae de la vida
histórica de Jesús, en la mayor medida posible, todo lo que no se
ajusta a esta interpretación. De Jesús se dice -así interpreta Hegel'
la historia de la tentación que renunció a todos los deseos de poder
terrenal y se decidió “a permanecer eternamente fiel a lo que estaba
escrito de un modo imborrable en su corazón, a adorar solamente
a la ley eterna de la moralidad y a aquél, cuya santa voluntad no es
susceptible de ser afectada por otra cosa que por aquella ley”. En
sus fragmentos sobre la religión popular había subrayado Hegel que
el hombre es un ser compuesto de sensibilidad y razón, que los sen-
tidos, el corazón y la fantasía piden también sus derechos ; ahora se
hace resaltar que el hombre no es meramente un ser sensible, que
también vive en él un espíritu, que le ha sido otorgada “una chis-
pa de la esencia divina, la herencia de todos los seres racionales”.
Mediante la fe en la razón cumple el hombre su alto destino. Cuan-
do obedece a éste, sus acciones dan testimonio "del espíritu que le
animaba, del espíritu del mundo racional, del espíritu de la Divini-
dad". La contradicción de los impulsos en la naturaleza humana
queda suprimida por "haber Dios prestado al uno un peculiar poder
legislativo, que impone el deber de alcanzar un poder superior al
de los demás, y le da también la facultad de poder hacerlo". Y
si se pregunta si esta preponderancia de la sensibilidad, fundada
en la razón, no significa una renuncia a la felicidad, he aquí la res--
puesta ; por todo lo que se pierde " el adquirir la conciencia de ha-
ber vivido sólo para el deber, es una compensación suficiente en esta
vida y por toda la eternidad". El rigorismo ético de Kant, que Hegel
había rechazado en época anterior, es defendido, pues, aquí resuel-
11.-Los trabajos juveniles sobre filosofía de la religión, etc. 51
tamente. La pureza de la intención es lo único que determina el

valor del hombre ante la Divinidad. El servicio de Dios y de la ra-
zón es incompatible con el servicio de los sentidos. La idea de la
moralidad debe tener el señorío absoluto sobre todos los impulsos e
inclinaciones, y el hombre tiene que trabajar para elevarse a sí miɛ-
mo a la alta cima de la moralidad. La acción moral debe realizarse
"con el espíritu de la ley, por respeto para el deber" . Se aceptan sin
reservas el concepto kantiano del deber y lo mismo el imperativo
categórico, que Hegel designa como "ley fundamental de la mora-
lidad", como el "contenido de todas las legislaciones y de los libros
sagrados de todos los pueblos". E igual que en Kant, aparece como
fin la santidad : "Sea la santidad vuestro fin, como santa es la Divini-
dad." La religión ha de hallarse empapada de esta ética, siendo
indispensable purificar a la religión de todas las adherencias em-
píricas. La verdadera adoración de Dios ha de estar fundada en el
espíritu, “único en que reina la razón y su flor, la ley moral”. El
mandamiento divino está sobre todos los preceptos humanos . Cuan-
do se consideran los mandamientos de la Iglesia y los preceptos po-
sitivos como la ley suprema que es dada al hombre, se desconoce
la "dignidad del hombre" y la facultad que hay en él "de sacar
de sí mismo el concepto de la Divinidad y el conocimiento de su
voluntad... Quien no honra a esta facultad que hay en él, no honra
a la Divinidad". La aspiración del hombre ha de dirigirse al reino
de Dios, y este reino de Dios "no consiste en una brillante unión
externa de los hombres", digamos en la forma externa de un Estado,
de una sociedad, bajo leyes públicas de una iglesia, sino que ha
de entenderse en sentido espiritual, como "el imperio de las leyes
y de la virtud entre los hombres ”, como “el reino del Bien, en que
reinan la razón y la ley solas". Pero la ley moral no es una ley
que se haya impuesto al hombre desde fuera, sino "una ley inte-
rior", "una ley de la libertad, a la que el hombre se somete libre-
mente, como dada por él mismo, una ley eterna, en la que radica
el sentimiento de la inmortalidad" . La autonomía y la libertad de
la razón son enérgicamente subrayadas en el espíritu de las defi-
niciones de Kant y Fichte. La idea de la autonomía es utilizada por
Hegel de un modo sui generis para explicar que Jesús se separase de
sus discípulos. Jesús eligió discípulos, según Hegel, porque com-

prendió que la vida y la fuerza de un hombre no " alcanza" a for-
mar a una nación entera para la eticidad y porque, por lo mismo,
quiso infundir a algunos su espíritu. Pero después de haberlos adoc-

trinado acerca de la esencia de la ley moral y del reino de Dios,
les hace conocer expresamente la significación de la autonomía de
la razón. Cuando se separa de ellos, les dice : Habéis llegado "a la
independencia del varón adulto, a la libertad del propio albedrío ;
produciréis frutos por vuestra propia virtud, si el espíritu del amor,
la fuerza que os anima a vosotros y a mí es la misma". La influen-
cia de la filosofía del yo de Fichte es aquí claramente perceptible.
Los conceptos de la autonomía y de la libertad del yo son reconoci-
dos por pilares fundamentales de la ética. Parece, pues, total-
mente abandonada la posición de la " religión popular", que antes
había tomado Hegel. Este parece haberse tornado partidario de
Kant y Fichte.
Y, sin embargo, no abandona el problema de la relación de la re-
ligión racional con la religión positiva, aun cuando ahora lo tome en
otro sentido que antes . Justamente su exposición de la vida de Je-
sús le condujo a examinar una vez más el carácter positivo del Cris-
tianismo, sin abandonar la posición de la ética de la razón. Así tra-
baja Hegel, inmediatamente después de la obra sobre la vida de
Jesús, en el mismo año de 1795, en una nueva obra sobre La positi-
vidad de la religión cristiana, que termina en abril de 1796 y con la
cual se ocupa una vez más, en septiembre de 1800, para modificar
la introducción. La orientación de Hegel en esta obra es fuerte-
mente filosófico-histórica, pero haciéndose también sentir intereses
filosófico-políticos. Hegel puede partir de los problemas y las ideas
que había apuntado en los fragmentos sobre la religión popular,
aunque ahora ya no se trata para él de la cuestión de crear una
religión popular. Utiliza aún la Jerusalén, de Mendelssohn, y dise-
mina versos del Natán el sabio, de Lessing ; pero las influencias más
fuertes que se revelan ahora son de Herder, de Rousseau, de Gibbon
y de Montesquieu.
Desde un principio, subraya Hegel una vez más la posición kan-
tiana, según la ha expuesto en la Vida de Jesús. Expresamente ob-
serva que “ el fin y la esencia de toda verdadera religión y tam-
bién de nuestra religión, es la eticidad de los hombres". El proble-
ma que Hegel se propone desde esta posición no es de historia,
sino de filosofía de la historia y de filosofía de la religión. Quiere
investigar "lo que a la religión de Jesús le dió ocasión para que se
9.p.61 tornase positiva, lo cual significa o que no estaba postulada por la
razón, siéndole incluso contraria, o que, concordando con ella,

sólo pedía ser creída por su autoridad". Si Jesús predicaba la eti-
cidad, como había mostrado Hegel en la Vida de Jesús, ¿ de dónde
viene lo positivo en la religión cristiana? Hay que señalar las razo-
nes generales que hicieron posible que la religión cristiana se con-
virtiese de una religión de la virtud en una fe positiva. Hegel trata
de encontrar un nuevo camino frente a las tesis de los dos partidos
litigantes, de los cuales, el uno "considera lo que hay de positivo
en una religión pura como extraesencial e incluso como rechaza-
ble", mientras el otro, por el contrario, pone justamente sus pre-
ferencias en lo positivo "considerándolo igualmente santo que los
principios de la moralidad y edificando con frecuencia éstos sobre
él”. En un lado, tenemos una concepción apriorista ; en el otro
lado, una concepción empirista. Hegel tiende a superar la oposi-
ción, no negando el derecho de lo empírico , pero reconociendo en
lo apriorístico lo esencial, es decir-refiriéndonos a la religión- ,
viendo con Kant la esencia de la religión en la eticidad y exa-
minando lo positivo desde este punto de vista, sin rechazarlo
como despreciable. Hállase ahora Hegel frente a lo empírico en
una actitud mucho más crítica que en los fragmentos sobre la re-
ligión popular ; pero le reconoce, sin embargo, una significación.
El cristianismo primitivo, como lo ofrecía la doctrina de Jesús, no
puede aparecerle, desde su nuevo punto de vista, ni como una nue-
va secta filosófica, que sólo predica las doctrinas del deber y de la
virtud, ni como una "secta positiva ", que encuentra una base de
fe, no sólo en la moralidad , sino también en la fantasía de los
pueblos, y concede a la fe en lo positivo el mismo rango que a la
moralidad, sino como una tercera especie " que por un lado, sin
duda hace del principio positivo de la fe y del conocimiento de
lo que es la voluntad de Dios y el deber la base santa de la fe,
pero que no considera como lo esencial de ésta las doctrinas posi-
tivas, que acaso se encuentren en ella, ni las prácticas ordenadas,
sino los mandatos de la virtud". Jesús quería despertar la eticidad,
mas para ello tenía que colocarse sobre una base positiva. Simple-
mente como consecuencia de su nacionalidad había de tener en
cuenta lo existente, había de partir del judaísmo, había de tratar
de elevar la fe estatutaria en la Iglesia, que se había tornado opre-
siva, en una religión de la eticidad. Otras circunstancias aún fue-
ron causa de que se fundase una fe en la autoridad, es decir, de
54 - II.- Los trabajos juveniles sobre filosofia de la religión, etc.
que se diese a la religión la forma de una religión positiva, pues

a la esencia de la religión positiva es inherente la fe en la autori-
dad. Tales circunstancias son : que Jesús necesitaba para actuar efi-
cazmente la fe en su persona, además de la religión de la virtud ;
que lo extraordinario de su ser y de sus acciones trajo la fe en los
milagros, que agravia la dignidad de la eticidad y, en el mejor de
los casos, significa un rodeo para llegar a la eticidad , pasando por
la fe en la autoridad . Otros factores determinantes de la positivi-
dad residían en la relación de Jesús con sus discípulos ; por medio
de éstos se convirtió la doctrina de Jesús en una secta positiva.
La consecuencia de estas circunstancias es que se exige, ade-
más de la obediencia a la ley moral, la fe en la autoridad de Jesús ;
que la razón ya no aparece como facultad legisladora, sino recep-
tora ; que la doctrina de Jesús es respetada meramente "por cau-
sa de ser la doctrina de Jesús" ; que hasta las doctrinas sobre la
virtud se tornan positivas, es decir, como obligatorias, no por sí
mismas, sino en cuanto mandamientos de Jesús, y son puestas en
el mismo rango que cualquier disposición externa. Pero la evo-
lución va todavía más lejos . El Cristianismo, como pequeña secta
positiva, podía tener peculiaridades que fuesen convenientes para
aquella pequeña sociedad, pero que podían tornarse inadecuadas
e injustas cuando el número de los cristianos aumentase, abarcase,
finalmente, a todos los ciudadanos y las disposiciones de la pe-
queña secta se convirtiesen en deberes del Estado y de los ciudada-
nos. Ya en los fragmentos sobre la religión popular había hecho
referencia Hegel a la diversidad de la estructura sociológica de los
círculos grandes y pequeños, aduciendo ejemplos demostrativos de
que las instituciones y las leyes de una sociedad pequeña ya no
son certeras cuando se extienden a la gran sociedad civil. Ahora
recibe esta justa observación sociológica una particular significa-
ción. Hegel menciona determinados rasgos que eran adecuados
al pequeño círculo primitivo de los cristianos, pero que cambia-
ron de sentido tan pronto como el círculo creció hasta la inmen-
sidad : así, la estrecha unión y fraternidad, la comunidad de bie-
nes, la completa igualdad de los miembros y la supresión de todas
las diferencias de rango, la institución de la comunión y, por úl-
timo, la tendencia al proselitismo.
En la prosecución de este proceso de ensanchamiento de la
Iglesia, tenía que llegar a ser también candente, como es natural,
II. Los trabajos juveniles sobre filosofia de la religión, etc. - 55
el problema de la relación de la Iglesia con el Estado, con el cual

ya había tropezado Hegel en los fragmentos sobre la religión po-
pular y que ahora ataca de un modo nuevo. Trata Hegel de definir
de un modo más preciso la esencia del Estado como una comunidad
política frente a la de una comunidad religiosa, y se plantea la
cuestión de cómo puede convertirse en Estado una comunidad re-
ligiosa, que es lo que ha sucedido en la evolución histórica del
Cristianismo. El Estado no puede "en cuanto Estado, sino sólo en
cuanto ser ético, exigir eticidad de sus ciudadanos”. Y, sin em-
bargo, tiene él mismo, “aunque sólo sea para producir la legali-
7 dad, que es su fin", el mayor interés en que "sus ciudadanos sean
también éticamente buenos". Pero la intención no puede ser "ob-
jeto de leyes civiles", mientras que, por el contrario, las religiones
tienen el fin de producir una intención ética, y el Estado puede
servirse de ellas como medio. Existe, empero, el peligro de que las
disposiciones religiosas del Estado se conviertan en leyes ; mas, en-
tonces, son iguales en rango a las otras leyes civiles y tienen por
efecto sólo una legalidad, no alcanzando, pues, el fin de la eticidad.
Jesús mostró el contraste entre el contenido de las leyes civi-
les y el de los mandamientos religiosos convertidos en leyes civiles,
por una parte, y las exigencias de la eticidad, por otra. Pero los
cristianos no estaban unidos en cuanto comunidad solamente por
medio de la fe común, no eran sólo una secta filosófica, sino que
formaban también una unión social con contenido empírico positi-
vo, una sociedad que trataba de fomentar por medio de la recípro-
ca estimulación, exhortación y recompensa los fines de la eticidad,
y exigía la obediencia de los miembros al todo. Una sociedad se-
mejante era primitivamente una unión libre, amistosa, fundada en
un respeto mutuo y una común voluntad del bien. Descansa— aquí
toma Hegel ideas del Contrat social, de Rousseau-en un recíproco
contrato "ideal". Estos factores de la positividad, que son inherentes
a la comunidad de los cristianos, en tanto no sólo persiguen el últi-
mo fin apriorístico de la eticidad, sino que, interesados por el
efecto empírico práctico de la religión, representan una socie-
dad empírica "para fomentar la perfección cristiana y confirmar
en la verdad cristiana" ; estos factores de la positividad se man-
tienen más tarde en la Iglesia cristiana universal, pero aquí con-
viértense necesariamente, desfigurados en su esencia, en injusti-
cias y contradicciones. Pues la Iglesia misma constituye entonces
56 - II.-Los trabajos juveniles sobre filosofia de la religión, etc.
un Estado ; ya no es meramente una pequeña unión libre en el

Estado ; la libertad que existe en la sociedad se convierte en deber
y en compulsión. El "Estado eclesiástico", que descansa en la idea
del contrato (por medio del bautismo entra el individuo en el con-
trato) , "se convierte en una fuente de derechos y deberes total-
mente independiente de las civiles". Los principios del Estado ecle-
siástico y el civil son independientes uno de otro, y ambos son, "por
su naturaleza, incompatibles" en cuanto a su poder legisaltivo. Enér-
gicamente subraya, pues, Hegel aquí la independencia y la natu-
raleza sui generis que tienen tanto la Iglesia como el Estado. Pero
así como el derecho civil no ha permanecido puro en los más de
los Estados, así también ha perdido su pureza el derecho ecle-
siástico : la Iglesia se ha "unido desde siempre con el Estado y de
aquí ha nacido un derecho eclesiástico impuro". Ello da por resul-
tado la colisión de los intereses de la Iglesia y del Estado, la lucha
de aquélla con éste, en que cada una de las partes reclama para sí
la razón. Esta colisión tiene lugar en varios puntos. Si el fin del
Estado civil consiste-según cree Hegel aquí, en el sentido de las
teorías individualistas del derecho natural-en asegurar la persona
y la propiedad de todo ciudadano, y deja en libertad en lo con-
cerniente a la fe religiosa, el Estado eclesiástico puede, en primer
término, excluir de la comunidad a un miembro, y si se trata de
"una acción de dos aspectos", que pide la sanción de la Iglesia y
del Estado, puede usurpar aquélla los derechos de éste. En se-
gundo término, pueden surgir pleitos de propiedad , especialmente
cuando en un Estado pretenden dos o más iglesias una propiedad
del Estado y éste ha de intervenir resolviendo. En tercer término,
tanto el Estado como la Iglesia, no pueden menos de hacer valer de-
rechos en lo concerniente a la educación y entrar de este modo
en conflicto. Con respecto a la especie del contrato social que les
sirve de base, existe entre la Iglesia y el Estado la diferencia de
que el Estado es una sociedad forzosa y que puede haber nacido
históricamente por medio de la fuerza, mientras que el contrato so-
cial de la Iglesia únicamente ha de fundarse en la libre evolución
de todos los individuos. En el Estado eclesiástico se expresa "la vo-
luntad general" (en el sentido de Rousseau) en las leyes de la fe ;
la sociedad se forma " para proteger esta fe, siendo uno para todos
y todos para uno". El contrato de la Iglesia puede ser considerado,
además, de estos dos modos : o bien la unión "brota de la espontá
II.-Los trabajos juveniles sobre filosofía de la religión, etc. 57
nea concordancia de todos" y la fe general expresa la fe de todos,

como ocurre en la Iglesia protestante, donde cada cual tiene el
derecho " de definir por sí lo que es su fe" ; o bien la fe general
puede ser fijada, en parte, por mayoría de votos, como en la Igle-
sia católica, donde compete a los Concilios la facultad de decidir
en esta forma. Hegel subraya que, por lo que respecta a la fe mis-
ma, no puede tener lugar en rigor un contrato social, pues es im-
posible obligarse a sí mismo y obligar a los descendientes “a que-
rer creer algo". Cabe obligarse a respetar la fe de otros, pero ésta
es, en rigor, una "obligación civil". La fe de la Iglesia ha de "ser
en el sentido más rigoroso una fe general de esta Iglesia, es decir,
de todos los individuos". Una última complicación y posibilidad
de conflicto nace de que la Iglesia puede, por su parte, cerrar con-
tratos con otras sociedades o Estados, o con miembros de su propia
comunidad ; pero entonces la Iglesia se torna infiel a sí misma. Pues
la condición del cumplimiento del contrato está ligada, por parte
de la Iglesia, a la fe, o sea, a algo mudable, y entonces, o niega
el más sagrado derecho del individuo, que es el de cambiar de con-
vicciones, o da al otro contratante el derecho de exonerarse de su
deber contractual, si la fe cambia en cualquier sentido .
Hegel muestra, pues, cómo la Iglesia tiene que entrar en pug-
na con otras formas de comunidad, particularmente con el Estado
político, al aumentar y convertirse de sociedad privada en una es-
pecie de comunidad estatal y reclamar derechos externos . Por obra
de este proceso de positivación y exteriorización, que tiene lugar
en la evolución de la Iglesia, han de cambiar necesariamente los
principios en que se funda la eticidad. La Iglesia sienta principios
de ética y, a la vez, preceptos externos. El sistema ético de la
Iglesia "se edifica sobre la religión y sobre nuestra dependencia de
la Divinidad". Pero este fundamento "no es un hecho de nuestro
espíritu, un principio que pudiéramos desarrollar partiendo de
nuestra conciencia, sino algo aprendido ; ni la ética, por ende, es una
ciencia autónoma, independiente en sus principios. La esencia de
la eticidad no está, pues, fundada en la libertad, en la autonomía
de la voluntad". La Iglesia que se ha hecho positiva, introduce así
el principio de la heteronomía, que es contrario a la ética funda-
da en la razón práctica. La consideración filosófica de la historia
nos muestra la peculiar evolución, a la que no puede negarse, sin
embargo, un carácter de necesidad. Jesús ha llamado la atención
58 - II.-Los trabajos juveniles sobre filosofía de la religión , etc.
sobre la significación del espíritu vivo y de la intención, en con-

tra de la servidumbre a las leyes ; pero bajo el gobierno de la
Iglesia se ha "convertido de nuevo este complementum de las leyes
en reglas y ordenanzas, las cuales, a su vez, necesitan siempre de
un complementum semejante. Y este intento de la Iglesia ha fraca-
sado de nuevo, pues el espíritu, la intención es un ser demasiado
etéreo para que sea posible fijarle en letras y fórmulas imperati-
vas u obligarle a manifestarse en sentimientos y emociones im-
puestas". Hegel descubre una antinomia e incluso un momento
trágico, por decirlo así, en la esencia de la Iglesia y de su evo-
lución. Por necesidad, la religión tiene que tornarse positiva, tiene
que conducir a la Iglesia ; la Iglesia tiene que engrosar y exteriori-
zarse, y entrar de este modo en conflicto consigo misma y con otras
formas de comunidad ; tiene que publicar estatutos y adquirir un
poder y, sin embargo, con semejantes medios, no puede regir la
libertad del hombre, sino que sólo alcanza una legalidad. Esta con-
tradicción tiene que conducir a que, una y otra vez, distintas per-
sonas no encuentren satisfechas en la legalidad eclesiástica las
necesidades de su propio corazón y se sientan capaces " de darse
una ley de la eticidad, que proceda de la libertad ”. Con ello, está
dada la posibilidad de formación de sectas. Pero las sectas pueden
tornarse, por su parte, en iglesias, y así “tiene que seguir siendo, en
tanto el Estado desconozca la extensión de sus derechos y, o bien
deje nacer en su seno el Estado de una Iglesia dominante, o bien
se asocie incluso con ella y así rebase de nuevo los límites de su
autoridad".
Después de haber indagado de este modo los factores que han
causado la evolución de la doctrina de Jesús, hasta convertirla en
religión positiva y en Iglesia, y los antagonismos que con tal mo-
tivo han surgido, pronuncia Hegel su juicio desde la posición de
la ética y de la religión racional kantianas. El error fundamental
del sistema entero de una Iglesia es "el desconocer los derechos de
cada facultad del espíritu humano, especialmente de la primera
entre ellas : la razón". La legislación de la Iglesia no ha hecho
la " saludable separación de esferas entre las fuerzas del espíritu
humano, que Kant ha hecho para la ciencia". Los griegos tenían
ya, sin duda, en este punto, como observa Hegel, "el justo sen-
tido" de las cosas, puesto que consideraban los preceptos mora-
les de la razón como subjetivos, no como reglas objetivas del
II. -Los trabajos juveniles sobre filosofía de la religión, etc. 59
entendimiento. La Iglesia cristiana, por el contrario, ha "instituído

en regla lo subjetivo de la razón, considerándolo como algo obje-
tivo”. Cuando la razón establece leyes éticas necesarias y universal-
mente válidas, éstas son objetivas en otro sentido que las reglas
del entendimiento. La religión cristiana desconoce la autonomía
de lo moral, "nos predica la ley ética como algo que existe fuera
de nosotros, como algo dado y, por tanto, tiene que tratar de crear
de otro modo el respeto hacia ella ”. Más aún, Hegel declara ser
nota de una religión positiva justamente la de que "impone al
hombre la ley moral como algo dado", con lo cual se convierte la
virtud en “un arte de una naturaleza muy complicada”. Si es con-
trario al derecho de la razón de cada individuo humano "el ha-
llarse sometido a un código extraño como éste, es injusto el poder
entero de la Iglesia". Ningún hombre puede renunciar "al dere-
cho de darse a sí mismo su ley y de ser responsable ante sí mismo
solamente por el uso que haga de la misma, pues con esta enaje-
nación dejaría de ser hombre".
Al final de este fragmento se halla, pues, una vez más la con-
tradicción entre lo positivo y lo ético puro. Hegel ha hecho finas
observaciones filosófico-históricas y sociológicas sobre la génesis de
la religión positiva, pero no ha resuelto aún la cuestión de la re-
lación sistemática entre lo apriorístico y lo positivo, para lo cual
se halla todavía demasiado sujeto por la ética y la religión racio-
nal apriorística de Kant.
Con el fragmento de que acabamos de hablar hállase en conexión
otro, que fué compuesto todavía en Berna y que Hegel quería in-
sertar en su obra sobre la positividad de la religión cristiana. Tra-
ta sobre la diferencia de la religión griega y la religión cristiana.
Ya en los fragmentos sobre la religión popular había hecho resaltar
Hegel esta diferencia, y en la parte final del fragmento sobre la
positividad había loado el "justo sentido" de las cosas en la reli-
gión griega, al contrario que en la cristiana. Ahora había de inte-
resar a Hegel la cuestión de filosofía de la historia-de cómo pudo
sucumbir la religión griega y ganar terreno la cristiana. La lectura
de Montesquieu y de Gibbon fueron fecundas para él en este pro-
blema. Hegel ve en la sustitución de la religión pagana por la cris-
tiana "una de las más portentosas revoluciones, investigar las cau-
sas de la cual ha de ocupar al historiador que medita sobre su ob-
jeto". Las causas de una revolución semejante hay que buscarlas
inmediatamente en el mismo "espíritu de la época", pues "las gran-

des revoluciones que sorprenden a los ojos han de haber sido pre-
cedidas de una revolución silenciosa, secreta, en el espíritu de la
época". Hegel se esfuerza por comprender la esencia de la reli-
gión antigua. La religión griega y romana eran, a su modo de ver,
"religiones para pueblos libres”, y más adelante concluye : "con la
pérdida de la libertad ha de perderse también el sentido, la capaci-
dad de ella, su adecuación para los hombres". Esto da a Hegel
las líneas directrices. El hombre antiguo vivía tanto en la vida pú-
blica como en la privada y doméstica , como un hombre libre.
“Cada uno vivía según sus propias leyes." Lo superior, lo invisible,
para lo que cada uno trabajaba, era la idea de su patria, de su Es-
tado. Los dioses eran señores en el reino de la naturaleza ; el hom-
bre podía oponerles "su yo, su libertad" ; todo individuo tenía el
derecho a su propia voluntad ; los antiguos no instituyeron ni una
ética divina, ni una ética autoforjada o abstraída. Pero cuando fué
destruído el Estado antiguo y se perdió la libertad, "se le ofreció
al hombre una religión, o que ya estaba adaptada a las necesidades
de la época, pues había nacido en un pueblo de análoga corrup-
ción y análoga vacuidad y deficiencia, sólo teñidas de otro matiz,
o con la que los hombres podían formar aquello, subordinarse a
aquello que sus necesidades exigían". Esta descripción casi permite
pensar en la oposición que establece Nietzsche entre la moral de los
señores y la moral de los esclavos . En el seno de la Humanidad
corrompida tenía que "engendrarse y ser gustosamente acogida la
doctrina de la corrupción de la naturaleza humana". Esta doctri-
na, por una parte, "concordaba con la experiencia ; por otra par-
te, daba satisfacción al orgullo de apartar de sí la culpa y de en-
contrar en el sentimiento mismo de la propia vileza una razón de
orgullo ; convertía en honor lo que es afrenta, santificaba e inmor-
talizaba esa incapacidad, haciendo un pecado de la fe en la po-
sibilidad de ser fuerte". Un nuevo entusiasmo por el mundo grie-
go anima ahora a Hegel. Germinan en él ideas panteístas (los dio-
ses griegos son designados como "señores de la naturaleza ”) , bajo
las cuales padece considerablemente la valoración que hace del
Cristianismo. Le reprocha una "inversión de la naturaleza". El
Cristianismo hizo desaparecer, o al menos olvidar, el lado ético
que había también en el ideal de la perfección. Todo el interés
del saber y de la fe fué "proyectado hacia el lado metafísico o
II.—Los trabajos juveniles sobre filosofía de la religión, etc. 14 61
trascendental de la idea de la Divinidad . El fin dado a esta "na-

turaleza infinita" estaba bien lejos de ser un "último fin ético"
del universo, pasando a desempeñar un papel los fines " que se pro-
ponían una sola comunidad, unos hombres, especialmente los sacer-
dotes ; que le infundían toda vanidad, orgullo, ambición, envidia,
odio y otras pasiones". La desdichada situación de los cristianos
no les permitía esperar mucha felicidad sobre la tierra, y de las
privaciones en ésta buscaban la compensación en el cielo. En lugar
del Estado libre sobre la tierra apareció la idea de la Iglesia ínti-
mamente unida con el cielo. "La objetividad de la Divinidad ha
avanzado al mismo paso que la corrupción y la esclavitud de los
hombres, y aquélla es, en rigor, una simple revelación, una simple
manifestación de este espíritu de los tiempos." "El espíritu de los
tiempos se reveló en la objetividad de su Dios" ; el hombre era
para sí mismo "un no-yo, y su Divinidad, otro no-yo" para él. La
Divinidad había dejado de ser algo subjetivo, se había "tornado to-
talmente objeto", siendo fácil y consecuentemente justificada por
la teoría. Fórmanse, por último, conceptos como los de "piedad
y pecado", que "faltaban en este sentido a los griegos”.
El estilo de este fragmento es, en parte, de un grandioso vuelo.
El espíritu poético de Hölderlin influye efectivamente sobre el
filósofo, que en 1796 dedica al amigo el poema Eleusis. El entu-
siasmo por el mundo griego conduce a rudos ataques críticos con-
tra el Cristianismo, que en Hegel nos llenan de asombro.
Por lo demás, parece como si Hegel se viese inducido, por su
actitud crítica de entonces contra el Cristianismo, a tomar su pro-
blema de un modo más amplio y general y más filosófico-sistemáti-
co, pues en un fragmento, asimismo perteneciente aún a esta se-
rie, ya no discute meramente la cuestión de la positividad de la
religión cristiana, sino que trata de definir filosóficamente la esen-
cia de la fe positiva en general. Una fe positiva es, a su modo de
ver, “aquel sistema de proposiciones religiosas que debe ser ver-
dad para nosotros, porque nos es prescrito por una autoridad a la
que no podemos rehusarnos a someter nuestra fe ". Es inherente
por esencia al concepto de la fe positiva "el ser para nosotros un
deber creer". Quien reconoce el superior poder de un ser divino,
no sólo sobre sus impulsos vitales, sino también "sobre su espíritu,
sobre el total volumen de su ser, no puede sustraerse a una fe
positiva". La capacidad para esta sumisión "presupone necesaria-
62 II.-Los trabajos juveniles sobre filosofía de la religión, etc.
mente tal pérdida de la libertad de la razón, de la independencia

de ésta, que no sabe oponer nada a un poder extraño ". Una vez
supuesta esta impotencia de la razón y la dependencia de todo
nuestro ser, hay que "desarrollar de un modo exclusivamente his-
tórico la prueba de que una cierta religión, por ejemplo, la cris-
tiana, es una de estas religiones dadas por Dios". Mediante el re-
conocimiento de nuestra servidumbre nos privamos del derecho a
preguntar por las razones internas y por la racionalidad de la reli-
gión. Lo que es tenido por verdadero, porque es racional, no entra
en el ámbito de la religión positiva como tal. Sólo aquel que está
libre de la fe positiva puede esperar o exigir " que el contenido
entero de una religión positiva sea susceptible de ser considerado
como verdadero en módulo finito o por la propia razón”. A con-
tinuación pregunta Hegel cuáles sean los contenidos de fe positi-
vos, que hay en la religión cristiana, y encuentra : primero, "precep-
tos sobre el conocimiento de objetos, con su lado práctico”, donde
han de tener voz, como facultades cognoscitivas en parte la ima-
ginación, en parte el entendimiento, en parte la razón ; segundo,
"preceptos sobre acciones". En la religión positiva mézclase siem--
pre lo que exige la razón práctica con la sensibilidad ; trátase de
realizar una armonía entre la felicidad y la moralidad. Como la
razón "no puede realizar esta mezcla, que está debilitada e impu-
rificada por la parte de naturaleza que entra en ella, postula un
ser extraño, al que es inherente el señorío sobre la naturaleza, que
ella mide ahora y que ella ahora ya no puede desdeñar ”. La fe
en este sentido es "falta de la conciencia de que la razón es ab-
soluta, de suyo perfecta ; de que la Idea infinita, que es propia de
ella, ha de ser creada sólo por ella misma, pura de toda mezcla
de elementos extraños". Desde una posición de fe semejante llé-
gase a una "fe ética en la existencia de Dios, que no puede ser
práctica". Y la religión positiva "apuntala aún esta fe ética por
medio de imágenes sensibles, por medio de datos para la imagina-
ción, a la cual acerca aquel objeto, haciendo de él hasta tal punto
un objeto, que narra cómo se ha dado aquí y allá a los hombres
en la experiencia”.
Este fragmento ya no se halla tanto bajo la influencia de la obra
de Filosofía de la religión, de Kant, como la Vida de Jesús. No se
hace resaltar el punto de vista puramente filosófico-moral, sino que
se hacen valer consideraciones más generales, ampliamente filosó-
11.-Los trabajos juveniles sobre filosofía de la religión, etc. - 63
ficas. El tono filosófico que distingue a este fragmento de los an-

teriores, delata la influencia de las ideas de Fichte y de Schelling.
En la polémica de Hegel contra la " reflexión" de la religión posi-
tiva, puede encontrarse ya un leve anuncio de la crítica que más
adelante hará de la exclusivista filosofía de la reflexión. Y si al
hablar de la razón absoluta y de la Idea infinita, que es propia de
ella, estos conceptos, sin duda, no tienen todavía el sentido que
poseen después en el sistema desarrollado, significan, empero, cier-
tamente, más que el concepto kantiano de la razón práctica.
Es característico que el problema de la positividad de la reli-
gión, en el cual está contenido el problema de la relación entre
lo apriorístico y lo empírico, haya ocupado tan intensa y larga-
mente a Hegel, que justamente en la posición que toma éste fren-
te a tal problema, recorra una evolución filosófica. Cinco años des-
pués de haber trabajado por primera vez en esta obra, en septiem-
bre de 1800, toma el antiguo manuscrito una vez más y rehace
el comienzo, utilizando para ello el resto. Hegel ve ahora el pro-
blema, que en un principio creía poder limitar a una cuestión su-
mamente determinada, dentro de un orden de cosas mucho más
vasto. Advierte que el concepto de religión positiva procede del
pensamiento filosófico de la Ilustración, que opone a la religión
natural, una, las muchas religiones positivas. De aquí que para
declarar positiva, total o parcialmente, una religión, sea menester
definir el concepto de la naturaleza humana y su relación con la
Divinidad. Hegel reconoce que su investigación habría de tener en
el fondo una base sistemática, que sería necesaria una "considera-
ción metafísica de la relación de lo finito con lo infinito". Plantea
problemas que aplaza aún para atenerse a un tema limitado ; pero
es significativo que ya no le baste el anterior punto de vista de la
filosofía de la historia sobre los factores determinantes de la posi-
tividad de la religión cristiana. Desde el punto de vista de la me-
tafísica de la vida y del espíritu, que Hegel formula en su frag-
mento de sistema, de septiembre de 1800, y que también se tras-
luce en la nueva introducción a la obra sobre la positividad de la
religión cristiana, vuélvese Hegel contra el método racionalista
de la abstracción y la reflexión, como lo cultivaba la época de la
Ilustración, contra la separación de lo universal-abstracto, mera-
mente conceptual, y de lo contingente empírico. El concepto uni-
versal de la naturaleza humana, como se le admite en la oposición
64 - II.- Los trabajos juveniles sobre filosofia de la religión, etc.
de la religión natural a la positiva, es un concepto vacío y no pue-

de suministrar un patrón para medir las necesidades de la religio-
sidad. La "naturaleza viva", dice Hegel ahora, "es eternamente otra
cosa que el concepto de ella y, de este modo, se convierte aquello
que era para el concepto mera modificación, pura contingencia,
algo superfluo, en necesario, en vivo, acaso en lo único natural y
bello". De aquí se obtiene un punto de vista para enjuiciar la po-
sitividad de la religión totalmente distinto del que había manteni-
do la Ilustración, o también del punto de vista filosófico-moral de
Kant, del cual había partido Hegel en sus ensayos anteriores. "El
concepto universal de la naturaleza humana no será ya suficiente,
la libertad de la voluntad tórnase un criterio unilateral, pues las
costumbres y los caracteres de los hombres y la religión, con ellos
en nexo, no dependen de una definición por medio de conceptos.
Sería menester que en toda forma de cultura existiese la concien-
cia de un poder superior y, por ende, representaciones que son su-
perfluas para el entendimiento y la razón." Un ideal de la natura-
leza humana es más que un concepto universal sobre el destino hu-
mano o sobre la relación del hombre con Dios. "El ideal admite
muy bien la particularización , la determinación, y hasta exige pe-
culiares acciones, sentimientos y usos religiosos, una superabun-
dancia, una multitud de superfluidades que, a la luz de la linterna
de los conceptos universales, parecen sólo hielo y nieve." Sólo cuan-
do lo "superfluo tiene pretensiones contrarias al entendimiento y
a la razón y contradice las leyes necesarias de uno y otra", sólo
entonces se torna positivo. Pero el entendimiento y la razón tam-
poco deben como hacen fácilmente tener la pretensión de que
todo sea inteligible y racional, pues entonces, en todas partes des-
cubren, naturalmente, algo positivo. Ahora bien, lo que "no tiene
pretensión alguna de ser inteligible y racional, no pertenece, en
absoluto, a su jurisdicción". La religión no es positiva, pues, sim-
plemente porque sus acciones, personas y recuerdos valgan como
santos. Antes bien, " el hombre puede unir la inmortalidad y la
santidad a lo contingente, y necesariamente tiene que unirlo a algo
contingente ; al pensar lo eterno, une lo eterno a la contingencia
de su pensar" . La razón sólo tiene el derecho de hablar de positi-
vidad "cuando lo contingente, en cuanto tal, en cuanto es aquello
que es para el entendimiento, tiene pretensiones de imortalidad y
santidad y aspira a la veneración". Lo positivo, en cuanto tal, pro-
II. Los trabajos juveniles sobre filosofía de la religión, etc. - 65
dúcese, pues- tal es la opinión de Hegel desde el punto de vista de

su metafísica de la vida en 1800—, únicamente, por el desconoci-
miento y la alteración de la justa relación de lo finito y lo infinito,
que se practica transformando la correlación en una oposición de
miembros separados y poniendo unilateralmente de relieve uno de
los dos miembros. En el problema de la positividad de la religión
reconoce Hegel ahora un problema parcial : el hondo y vasto pro-
blema filosófico que hay por debajo, es el de la relación de lo fini-
to y lo infinito, de lo empírico y lo apriorístico. En la posición de
la metafísica de la vida en 1800, ha superado Hegel, como un ex-
clusivismo parcial, el kantismo filosófico-moral. La idea de la "na-
turaleza viva", que no se deja resolver en conceptos universales, of
la idea del espíritu, le señala un camino que se remonta sobre el
apriorismo exclusivista como sobre un empirismo también exclu-
sivista.
Yendo, pues, justamente al hilo de estos fragmentos sobre

"la positividad de la religión cristiana", pueden hacerse constar
importantes etapas de la evolución filosófica de Hegel desde 1798
hasta 1800.
También en el otro gran complejo de fragmentos, que procede
de la época de Francfort, y al que Hermann Nohl ha dado el títu-
lo de El espíritu del Cristianismo y su destino, vemos aún cómo
lucha Hegel con las cuestiones de la positividad de la religión, de
la esencia del Cristianismo, de la persona de Jesús. Pero en estos
fragmentos de Francfort aparecen nuevos puntos de vista histórico-
filosóficos y metafísicos ; ideas profundas e independientes denun-
cian al gran filósofo. El joven pensador ha superado totalmente la
ética de Kant, y también de una influencia de Fichte puede adver-
tirse mucho menos ; tan sólo se encuentran resonancias del modo
de pensar de Schelling, pero tampoco más que resonancias. Con
juvenil seguridad en sí mismo, sigue Hegel aquí su propio camino.
Con genial profundidad de visión trata de comprender la esencia
de grandes épocas históricas, intuyendo íntimas conexiones, como
las que sólo el filósofo puede intuir. Los conceptos de vida y espí-
ritu, destino y amor aparecen en el centro de su pensamiento y
conducen a una metafísica de la vida.
Si bajo la influencia de Schiller y Hölderlin había opuesto Hegel,
durante algún tiempo, el espíritu griego y el Cristianismo, ahora tra-
ta de caracterizar la esencia del Cristianismo en oposición al judaís-
5
mo. El tipo del judaísmo del Antiguo Testamento es para él Abra--

ham, cuyo espíritu se presenta como "la unidad, el alma, que regía
todos los destinos de su descendencia”. Mediante una construcción
de filosofía de la historia, trata Hegel de definir la esencia del judaís
mo en oposición al espíritu griego por una parte y al Cristianismo
por otra. Parte de la época de un estado de naturaleza, al que si-
guió un estado de rudeza, de destrucción de la unión con la natu-
raleza. La naturaleza estaba ahora hostil frente al hombre, y el
hombre sólo podía subsistir frente a ella dominándola. Esta do-
minación sólo es posible escindiendo el todo en idea y realidad, y
esto sólo puede tener lugar, o bien haciendo de un ideal del pen-
samiento el ser y considerando todo lo demás como pensado, es
decir, como dominado, según hizo Noé, o bien tratando de sub-
yugar mediante el poder de algo real, considerado como unidad,
todo lo restante, cual lo intentó el violento Nemrod. Abraham,
quien, para hacerse independiente, rompió los lazos de la convi-
vencia y del amor que le unían a su familia, estaba animado por
el espíritu de mantenerse firme, en una rigorosa oposición contra
todo, y elevó lo pensado "al rango de unidad dominante sobre la
naturaleza hostil infinita". Los dioses de los griegos eran distintas
"uniones que los griegos tuvieron el valor de hacer con el destino".
Abraham buscaba "una gran unidad que abrazase y contuviese todo
lo múltiple". "Pero esta unidad era solamente la seguridad de su
existencia, de su vida, extendida a sus descendientes. En su Divini-
dad le servía todo. Siguiéndola, seguía a su todo. Sacrificándose,
sacrificaba para sí mismo." Así es la Divinidad de los judíos, en
oposición a los dioses griegos, "un objeto infinito, al que aquel
pueblo servía y que servía a aquel pueblo ; pero sólo en cuanto
todo, en cuanto unidad, que no se dispersaba por seguir los dis
tintos humores". Como todo lo visible es limitado, el objeto infini-
to tenía que ser invisible, y así los judíos no fijaron su Divinidad
en una forma determinada, no sospecharon nada de divinización
66'en la intuición del amor y en el goce de la belleza ". En este
objeto infinito existe el espíritu judío. El es "el conjunto de toda
verdad y de todas las relaciones", o sea, en rigor , "el único sujeto
infinito", pues si puede aparecer como objeto es sólo porque se
supone al hombre como el sujeto vivo, absoluto. El es justamente
la única síntesis que se remonta por encima de las antítesis del
pueblo judío, por una parte, y de las restantes razas humanas y
11.-Los trabajos juveniles sobre filosofia de la religión, etc. - 67
del mundo, por otra. Estas antítesis son "los verdaderos , los puros
objetos" ; carecen de contenido y están vacías, carecen de vida,
"son sólo un algo, en cuanto el objeto infinito hace de ellas algo,
son algo hecho, no un ser". Este espíritu del judaísmo se revela
en toda la vida del Estado, en toda la vida política de los judíos.
Los judíos se presentan como el " pueblo que más se porta como
esclavo al tornarse libre", como un pueblo " que había carecido
de alma y verdadera necesidad de libertad en el proceso de su li-
beración". Mientras que los griegos serían libres, porque eran to-
dos libres e independientes, resultarían los judíos iguales por ca-
7 recer todos de la facultad de existir por sí. Pero cuando fueron
bastante poderosos para realizar su idea de la unidad, "dominaron
sin reparo con la tiranía más sublevante, más dura, exterminado-
ra de toda vida ; pues sólo sobre la muerte se cierne la unidad”. La
existencia de Dios es para ellos una orden, no propiamente una
verdad. Los judíos son dependientes plena y absolutamente de
Dios, "y aquello de que se es dependiente no puede tener la forma
de una verdad". La verdad es algo libre, que ni nosotros domina-
mos, ni de la cual somos dominados. Su carácter negativo es la
libertad ; positivamente es "la belleza, representada por el enten-
dimiento". Y los judíos, que en todo veían sólo materia, no podían
sospechar nada de una belleza, una razón y una libertad. Aparece
aquí en escena una metafísica de tinte estético, que recuerda a
Platón y a Schelling, y en la descripción del espíritu del judaísmo
casi se podría ver una caricatura de la filosofía fichteana del yo
con su rigorismo. La religión mosaica es, según Hegel, “una reli-
gión de la desdicha y para la desdicha ; no para la dicha, que pide
alegres juegos ; su Dios es demasiado grave"-se cree oír a Nietzs-
che. Sólo en la desdicha "existe la separación en que nos sentimos
objetos y necesitamos implorar al principio determinante ; en la
dicha ha desaparecido esta separación, reina el amor, la unidad ”.
Aquí existiría "un Dios que no dominaría, sino que sería un ser
amigo, una belleza, un principio viviente, cuya esencia sería la
unión ; allí, por el contrario, el Dios de los judíos es la suprema
separación, excluye toda libre unión, sólo admite la dominación o
la servidumbre". El destino del pueblo judío no representa una
tragedia griega, que pueda despertar el terror y la compasión, co-
sas ambas que sólo brotan " del destino de un ser bello que ha de
cometer necesariamente un yerro". Despierta más bien simple re-
68 - II. Los trabajos juveniles sobre filosofía de la religión, etc.
pugnancia y se asemeja " al destino de Macbeth, que se separó de

la naturaleza , se sometió a seres extraños y así hubo de pisotear y
asesinar en su servicio todo lo santo de la naturaleza humana, sien-
do abandonado finalmente por sus dioses (pues éstos eran objetos,
y él, un siervo) y anonadado en su fe misma”.
El filósofo de la historia que hay en Hegel manifiéstase ya aquí
en una actitud característica. En la ruda polémica contra el espí-
ritu rigorista del judaísmo sale a la luz del día la propia posición
metafísica de Hegel, en la que los conceptos de la vida y del amor
adquieren una particular significación. En varios fragmentos tra-
ta Hegel de aclararse sus propios conceptos fundamentales éticos
y metafísicos . Así, pregunta por el concepto de la eticidad y de la re-
ligión. Al modo fichteano son enfrontadas la actividad práctica y
la facultad teorética y se afirma un primado de lo práctico. El ob-
jeto de los conceptos teoréticos es el no-yo ; la unidad teorética
sólo es concebible en relación a una multiplicidad dada. El objeto
de los conceptos éticos, por el contrario, es siempre el yo ; la acti-
vidad práctica obra libremente, sin ser determinada por nada
opuesto ; es la unidad misma. Ahora bien, hay aún algo superior
a esta oposición de lo teorético y lo práctico : el amor. "En el amor
sólo se es una cosa con el objeto, que no domina ni es dominado.” Y
este amor es la raíz de la religión . El amor, convertido en ente por
la imaginación, es la Divinidad. " El hombre separado siente enton-
ces respeto, veneración hacia él-el amor en sí único-. Sus remor-
dimientos de conciencia-la conciencia de la división-le inspiran a
aquél temor de él.” En la Divinidad se logra una unión del sujeto
y el objeto, la libertad y la naturaleza, lo real y lo posible. Aquí
aparece un motivo metafísico, que desempeña un importante pa-
pel en la filosofía postkantiana. Ya Leibnitz se había ocupado con
el problema metafísico de la concordancia del reino de la natura-
leza y del reino de los fines. Kant había opuesto el concepto de na-
turaleza al concepto de libertad ; pero indicando al menos en la
Crítica del juicio la posibilidad de una unión en el plano metafí-
sico. Fichte había hecho dominar al yo, a la libertad, sobre la na-
turaleza. En Schelling y Hegel trátase del problema de una unión
de la libertad y la naturaleza, el sujeto y el objeto, en que no se
haga violencia a uno de los términos.
Hegel busca en esta primera época de su pensamiento metafí
sico una superación de los contrarios por medio del amor y la re-
II.- Los trabajos juveniles sobre filosofía de la religión, etc. 69
ligión. "El amado no es opuesto a nosotros ; es una cosa con nues-

tro ser ; nosotros nos vemos en él-y, sin embargo, él no es no-
otros , portento que no podemos comprender." Expresamente in-
voca Hegel el Fedro de Platón. Y la religión le parece "una cosa
con el amor". En otro lugar, en un fragmento posterior, es desig-
nada, sin embargo, la religión como un grado superior, lo religio-
so como λýpµɑ del amor. Hegel se eleva sobre el concepto kan-
tiano y fichteano de la moralidad, sobre la posición de una ética
del deber, y enseña una ética del amor, con fundamento metafísico,
en modo alguno basada simplemente en el concepto cristiano del
amor. En el amor-así se dice en un fragmento en que se diluci-
da la esencia del amor- "encuéntrase la vida misma, como una
duplicación del propio yo y una unidad de lo duplicado " ; en el
amor "están resueltos todos los problemas : la unilateralidad de la
reflexión que se destruye a sí misma y la oposición infinita de lo
único, inconsciente, no evolucionado". El amor es, pues, síntesis
viva : "la vida ha de recorrer el círculo que, partiendo de la uni-
dad no evolucionada y pasando por la educación, lleva a una uni-
cidad perfecta”. El método dialéctico aparece aquí ya, en la forma
de una metafísica de la vida. En el amor, como síntesis, están la
tesis y la antítesis superadas y conservadas en una forma más alta :
lo separado existe aún, "pero ya no como separado como único,
y lo viviente siente a lo viviente ”. El amor es un sentimiento de
lo viviente. "Verdadera unión, amor propiamente, sólo se encuen-
tra entre seres vivientes, que son iguales en poder y vivientes en
absoluto los unos para los otros, por ningún lado muertos los unos
para los otros. " El amor excluye todas las oposiciones, no es en-
tendimiento, no es razón, no es nada limitante, nada limitado, nada
finito ; es un sentimiento, pero no un sentimiento particular, que sólo
sería una vida parcial ; en el amor no está contenido el todo como
"en la suma de muchas cosas distintas, separadas." La ley evoluti-
va de la ascensión desde la unidad indiferenciada, pasando por
la multiplicidad, hasta llegar a la totalidad, no es aquí una ley
evolutiva naturalista, como la formulada por Herbert Spencer, sino
que es la expresión de una tendencia metafísica de la vida. Casi
como un precursor de Bergson se podría designar en esta época a
Hegel con su metafísica de la vida. Como Bergson, rechaza la me-
canización y la racionalización, tratando de aprehender intuitiva-
mente la esencia de la corriente metafísica de la vida . Al concepto
de lo universal y de la suma de lo plural opone el concepto del

"todo viviente", del oov en terminología aristotélica.
A Aristóteles recuerda también esta frase hegeliana : "Unión y
ser son sinónimos." Así como en el juicio la cópula "es" expresa la
unión de sujeto y predicado, y de este modo hace constar una
relación de hecho, así es todo ser, por su esencia, unión. El ser,
en cuanto tal, independiente, absoluto, no es, en su carácter de ser,
dependiente del pensamiento. " De la cogitabilidad no se sigue el
ser ; éste es, sin duda, en cuanto que es pensado ; pero lo pensado
es algo separado, opuesto al pensante ; no es un ser. El ser no pue-
de ser demostrado , sino sólo creído." Pero creer tampoco es, na-
turalmente, un ser, sino "un ser reflejo". El creer tiene el ser por
supuesto. Hegel se ve, pues, llevado aquí a ideas ontológicas. Cuan-
do emplea el concepto de fe, ésta no es tomada en el sentido de
una filosofía del sentimiento, sino en un sentido lógico-metafísico
especial. La fe es definida como "la forma en que existe en nues-
tra representación el principio unitario con que se unen los térmi-
nos de una antinomia”. Para esto es necesario sentir o conocer que
los términos de la antinomia son contrarios ; mas para que se pue-
da conocer que son contrarios, es indispensable que se suponga
una unión. Si se muestra, en efecto, que "las limitaciones opuestas"
tienen que ser superadas, no pueden subsistir, sino que suponen
una unión, se prueba "que tienen que ser unidas, que debe tener
lugar la unión". Pero con esto no se prueba el ser de la unión,
sino que se " cree" en esta forma de existencia de la representación
de la unión. Probar quiere decir mostrar la dependencia ; los con-
trarios son lo dependiente ; la unión es con respecto a ellos lo in-
dependiente, que sin duda puede ser en otro respecto algo depen-
diente, lo contrario de otra cosa. Sólo en "un ser uno”, en una de-
terminada unidad de ser encuentra lo separado su unión. Con esta
definición del concepto de la fe, en relación al ser, adquieren también
un sentido nuevo el concepto de la fe positiva y el de la religión posi-
tiva. Una fe positiva es "una fe tal, que establece en lugar de la úni-
ca unión posible, otra ; que une los contrarios en una forma en la
cual están sin duda unidos, pero incompletamente ; es decir, no es-
tán unidos en el respecto en que deben estarlo". Las contradicciones
en la religión positiva son el resultado de que sean tomadas por
un ser perfecto formas incompletas de unión, que en otro respecto
son incluso oposiciones. La oposición del sujeto y el objeto no está
superada en ella. Toda religión positiva encierra un dualismo :

"parte de algo opuesto, de algo que nosotros no somos y que nos-
otros debemos ser ; propone un ideal de su ser". El ser, la unión,
es en la religión positiva "sólo una representación, algo pensado ;
yo creo que es , quiere decir : yo creo en la representación." Ahora
bien, Hegel encuentra este carácter reflexivo, no sólo en la religión
positiva, sino también en la filosofía kantiana de la religión. La
unión en la idea como representación no basta para Hegel, que pide
un ser metafísico .
Partiendo de semejantes intuiciones metafísicas fundamentales,
esfuerzase ahora Hegel por comprender el espíritu del Cristianismo
y la significación de Jesús. El pueblo judío de la época de Jesús ya
no presenta la imagen de un todo ; sólo "un universal" mantiene
unidos aún, precariamente, a los judíos. Era necesario que entre los
judíos apareciese finalmente uno, que atacase al mismo judaísmo,
a lo objetivo, es decir, a la sumisión, a la servidumbre, a algo ex-
traño, raíz del judaísmo. Jesús opone a la ley y a sus preceptos el
sujeto y las necesidades religiosas del hombre. Las acciones religio-
sas son lo más espiritual, lo más bello-en que la unión en el ideal,
siendo plena, ya no se presenta opuesta a la realidad- ; pero cuan-
do les falta el espíritu de la belleza, son las más vacuas y conducen
a la servidumbre más sin sentido. Jesús rechazaba los preceptos
objetivos, externos, como algo extraño, oponiéndoles "la íntegra
subjetividad del hombre". Los preceptos éticos y civiles, por el con-
trario, no pueden negarse completamente, pues expresan relacio-
nes naturales del hombre, y el error consiste sólo en que estos pre-
ceptos sean objetivados total o parcialmente. Las leyes son en gene-
ral "uniones de contrarios en un concepto", que los tolera como con-
trarios ; pero como el concepto "consiste él mismo en ser lo contra-
rio de lo real, expresa un deber ser”. En tanto el concepto es con-
siderado, meramente según su forma, como concepto establecido por
el hombre, es el precepto ético. Estas leyes éticas "determinan los
límites de la oposición en un viviente", oponen un aspecto, una
fuerza del viviente, como dominante, a otros aspectos y fuerzas. En
tanto se mira meramente el contenido del concepto como la unión
determinada de determinados contrarios, y el deber ser es afirma-
do por una potencia extraña, es el precepto civil. Las leyes civiles
encierran "los límites de la recíproca oposición de varios vivientes".
Leyes puramente éticas, que no serían susceptibles de llegar a ser
`72 - 11. – Los trabaj juve
os niles sobre filosofía de la religión, etc.
civiles, serían aquellas " que conciernen a la limitación de aquellas

facultades cuya actividad no es una actividad, una relación frente
a otros hombres". La eticidad es referida, pues, tan sólo al indivi-
duo, totalmente en el sentido de la ética individualista. Las leyes,
preceptos civiles, son positivas. Significaría abolir la forma de last
leyes civiles el que se hiciese de ellas leyes éticas y el que su deber
ser no valiese como mandato de un poder extraño, sino como con-
secuencia del propio concepto del deber ético. Tal transformación
es posible, pues los preceptos civiles son, por su materia, iguales a
los éticos. Los preceptos puramente éticos, por su parte, pueden
tornarse objetivos, con que la unión opere como algo extraño a la
fuerza limitada, si bien subjetiva. Así, podría admitirse que frente
a la positividad y a la mera legalidad ha mostrado Jesús que lo
legal es un universal, y todo deber ser se anuncia sin duda como algo
extraño ; pero, en cuanto concepto, es algo subjetivo, mediante lo
cual lo preceptuado pierde su positividad y heteronomía y "se pre-
senta como fundado en una autonomía de la voluntad humana".
Este es el camino que Kant ha seguido en su ética y que también
Hegel había querido encontrar anteriormente en Jesús . Para lo par-
ticular, para las inclinaciones, para el amor, es "lo universal necesa-
ria y eternamente algo extraño, algo objetivo ". En la concepción
kantiana queda "un resto de indestructible positividad, que resulta
completamente escandalosa porque el contenido del mandato uni-
versal del deber contiene a su vez un deber determinado, o sea, la
contradicción de ser limitado y universal a la vez, y en gracia a la
forma de la universalidad tiene para su parcialidad las más duras
pretensiones". Frente a la ética kantiana se subraya el derecho de lo
individual, de lo viviente. En su polémica contra Kant exclama He-
gel : " ¡ Ay de las relaciones humanas que no se encuentren justamen-
te en el concepto del deber, el cual, si no es meramente el pensa-
miento vacío de la universalidad, sino que ha de manifestarse en
una acción, excluye o domina todas las demás relaciones ! " La etici-
dad sería, según Kant, "la subyugación de lo individual por lo uni-
versal, el triunfo de lo universal sobre su contrario individual”,
siendo así que más bien debería significar la elevación de lo indi-
vidual a universal, “la superación de ambos contrarios por medio
de una unión”. “Adecuación, unión con la ley de la vida”, es la eti-
cidad en el sentido de Hegel. Pero cuando esta ley no es ley de la
vida, sino ella misma algo extraño, se da "la suma separación", y
así es como subsiste el dualismo en Kant. La eticidad consiste en la

superación de una " separación en la vida”, en una “ viviente unión ”&
fundada en el principio del amor. En Kant es, sin duda, el precepto
una ley de los hombres ; pero una ley que contradice a lo demás
que existe en ella, por ejemplo, a las inclinaciones ; una ley que im-
pera, que manda . Elevado sobre la separación que suponen los man-
datos del deber, está sólo "un ser, una modificación de la vida".
Mientras que el mandato del deber de Kant es por su esencia un
universal, un concepto, y encierra la oposición del concepto y de lo
real, es esta forma del deber ser extraesencial a los preceptos de
Jesús, es "solamente la consecuencia de que lo viviente sea pensa-
do, expresado, dado en la forma, a él extraña, del concepto ”. Con
la "unidad de la inclinación y la ley, rechazada por Kant, pier-
de la ley su forma de ley". La concordancia de la inclinación “es el
papa de la ley”, un ser que es el complemento de la posibilidad,
de lo pensado, de lo universal. Así como el ser significa la " síntesis
del sujeto y el objeto", en que sujeto y objeto han perdido su ca-
rácter de contrarios, de igual modo es la inclinación en la acción
moral una síntesis en que pierden la ley su universalidad, el sujeto
su particularidad y ambos su carácter de contrarios, de suerte que
ley e inclinación no son ya distintas, mientras que en Kant subsis-
ten los contrarios, y el uno se convierte en dominante, el otro en
dominado. En el complemento de las leyes no es la concordancia
sólo algo pensado, sino que es “vida, y en cuanto relación de cosas 1
distintas, amor, un ser que, expresado como concepto, ley, es nece-

sariamente igual a la ley, es decir, a sí mismo, o como real, como
inclinación, opuesto al concepto, es igual nuevamente a sí mismo,
a la inclinación”. Una síntesis viviente, así pues, en que los térmi-
nos de la oposición están superados y, por ende, conservados en una
forma superior, he aquí lo que busca Hegel. Como puede verse, en
su polémica contra la ética de Kant sigue análogos caminos que
Schiller; pero no se podrá negar que el joven Hegel ha comprendi-
do los problemas con mucha más profundidad filosófica. Apenas en
ninguna parte se había realizado antes un ensayo tan audaz para
hacer justicia a la vida individual de lo ético y para anclar la ética
en una metafísica de la vida.
En la vida de Jesús pretende Hegel encontrar los principios de
su ética de la vida. Jesús opone al precepto, que puede servir como
principio de una legislación universal, por ejemplo, a este precep-
74 II.-Los trabajos juveniles sobre filosofía de la religión, etc.
to : no matarás, “el espíritu superior de la caridad, una modifica-

ción del amor", y éste hace la ley superflua, encierra en sí tan rica
abundancia de vida, "que para él no existe en absoluto una cosa
tan pobre como es una ley". La aparente pérdida en universalidad
es "una verdadera ganancia infinita, lograda con la riqueza de vi-
vientes relaciones". También sobre las leyes y los deberes civiles se
remonta Jesús. Mientras que la justicia es el principio en que debe
descansar toda Constitución de un Estado, Jesús exige "el renun-
ciar al derecho, el elevarse sobre la íntegra esfera de la justicia o
injusticia, por medio del amor, en el cual desaparece, con el dere-
cho, también el sentimiento de la desigualdad y el deber ser de este
sentimiento, que exige la igualdad, es decir, el odio contra los ene-
migos”. Así, la ética del amor significa la superación tanto de la
eticidad como de la legalidad.
Jesús ha opuesto a la positividad de los judíos el hombre ; a las
leyes y los deberes, las virtudes que descansan sobre el amor ; y en
éstas se ha superado la ineticidad del hombre positivo. El hombre
positivo no es, dentro de la esfera de su servicio determinado, ni
moral, ni inmoral. Con la obediencia positiva está ligada, por otro
lado, la ineticidad de la positividad. A la virtud no se opone sola-
mente la positividad, sino también la ineticidad . El problema de la
ineticidad tiene que ocupar a Hegel justamente desde la posición de
la ética del amor. La ley y la naturaleza, lo universal y lo particu-
lar no se excluyen uno a otro ; antes bien, no existe lo uno sin
lo otro; en la oposición de la virtud y el vicio está excluída una cosa
por la otra. En el amor puede ser acogida la ley, ya que ésta sólo
por su forma es opuesta al amor ; pero con ello pierde, por ende.
su forma. Por el contrario, al delito es opuesta la ley por su conte-
nido ; el delito es una destrucción de la naturaleza, en sí unitaria.
Si lo unitario es escindido en contrarios, la unión de los contrarios
sólo existe en el concepto ; si los contrarios son destruídos, queda el
concepto, la ley. Pero la ley expresa entonces sólo un vacío, pues su
contenido está superado en la realidad, es ley penal. Esta forma de
la ley indica la destrucción de la vida, su contenido es la pena. “La
pena está implícita inmediatamente en la ley agraviada ; el delin-
cuente pierde el mismo derecho que ha sido lesionado por el de-
lito en otro." La pena es la consecuencia de una ley " de la cual el
transgresor se ha desentendido en la transgresión, pero de la cual de-
pende." El acto "es la pena en sí misma ; tanto como yo, con mi
acto, he lesionado aparentemente la vida ajena, otro tanto he lesio-

nado la propia". La vida lesionada se halla frente a mí como un
destino. Está satisfecha "cuando yo he sentido su poder-el poder
de la muerte, así como, en el delito, obré meramente como poder".
La pena es, pues, justificada aquí, de un modo determinista, como
algo fatal, como algo que emana de la esencia de la ley y de la vida.
La ley, en su temible majestad, subsiste, e igualmente subsiste el
merecer la pena. La ley se suprimiría a sí misma si perdonase la pena.
Pero no cabe conciliársela, ni congraciarse con ella por medio del
amor, "pues la ley es hipotética, y la posibilidad no puede ser su-
primida nunca ; la condición bajo la cual tiene lugar, no puede tor .
narse imposible nunca . Al destino, por el contrario, podemos conci-
liárnoslo, porque él mismo es uno de los términos, es algo separa-
do, que en cuanto separado no puede ser aniquilado por su contra-
rio ; pero puede ser superado por medio de una unión”.
Ley y pena no podemos " conciliárnoslas ; pero sí pueden ser su-
peradas en la conciliación del destino". El destino es la ley misma
que yo he instituído en la acción, en su repercusión sobre mí ; y yo
puedo aniquilar también esta ley repercutente que yo he instituí-
do. El destino es la conciencia de sí mismo como un todo, es "esta
conciencia del todo reflejada, objetivada". Como este todo "es algo
viviente que se ha lesionado, puede retornar de nuevo a su vida, a!
amor ; su conciencia se torna de nuevo fe en sí mismo, y la intui-
ción de sí mismo se ha tornado otra y se ha conciliado al destino".
El perdón de los pecados no es, por ende, abolición de las penas y
de los remordimientos de conciencia, sino "un destino que nos he-
mos conciliado por medio del amor". El acto del delincuente no es,
así considerado, "un fragmento ; la acción que mana de la vida, del
todo, representa también el todo ; el delito, que es la transgresión
de una ley, es sólo un fragmento, pues fuera de él está aún la ley,
que no entra en él ; el delito, que mana de la vida, representa este
todo, pero dividido ; y las partes hostiles pueden confluir de nuevo
en el todo". El pecador es, más "que un pecado existente, un delin-
cuente poseedor de una personalidad ; es un hombre, y hay un de-
lito y un destino en él ; un hombre que puede retornar de nuevo
a sí mismo, y si retorna, bajo él". La vida que se ha malquistado
consigo misma puede reconciliarse de nuevo en el amor. La meta-
física hegeliana de la vida llega aquí a una profunda interpretación
de la pena y de la posibilidad de una reconciliación, primero, por-
76 - II.-Los trabajos juveniles sobre filosofía de la religión, etc.
que la pena es considerada como efecto necesario de la ley : pero

luego, porque el delito puede considerarse también desde el punto
de vista del todo de la vida, en nexo con el destino. Esto no es un
determinismo mecánico, sino una intuición, que se apoya en la
esencia metafísica de la vida.
Ahora bien, el destino tiene una esfera más extensa que la pena.
Las leyes son sólo uniones pensadas de contrarios, que no agotan
con mucho la multiformidad de la vida. La pena sólo puede ejer- 4
cer su señorío allí hasta donde la vida ha llegado a la conciencia,
donde se han unido en el concepto términos separados. Pero "no
ejerce poder alguno sobre las relaciones de la vida, que no se han
disuelto, ni sobre los aspectos de la vida que están vivientemente
unidos o dados, ni más allá de los límites de las virtudes". Por el
contrario, el destino es insobornable e ilimitado como la vida. Don-
de la vida ha sido lesionada , por honradamente que sea, aparece
el destino : todo padecer es culpa. El concepto de una bella alma
adquiere para Hegel esta significación : una abolición del derecho
sin pasión, “una viviente, libre elevación por encima de la pérdida
del derecho y por encima de la lucha", que es a lo que se debe
aspirar.
Como el amor reconcilia al delincuente con el destino, así re-
concilia también al hombre con la virtud ; es decir, "si no fuese el
único principio de la virtud, toda virtud sería al par una falta de
virtud". A la servidumbre bajo la ley de un señor extraño, y a la
servidumbre parcial bajo una ley propia, a la autocoacción de la
virtud kantiana se oponen "las virtudes sin dominación y sin sub-
yugación, modalidades del amor", que son modalidades de un es-
píritu viviente. Cada una de las virtudes es limitada, tiene en su
concepto como en su actividad sus límites, que no puede traspasar.
Ninguna virtud puede tener la pretensión de existir firme y absolu-
ta en su limitación. Cuando "el espíritu viviente y uno obra y se
limita a sí mismo, sólo según el todo de las relaciones dadas, pero
en una plena ilimitación, sin ser dividido a la vez por la multipli-
cidad de las mismas, sólo queda la multiformidad de las relacio-
nes, pero desaparece la multitud de virtudes absolutas e incompa-
tibles". Un viviente vínculo de las virtudes, una unidad viviente no
consiste en la mera unidad del concepto. Una tal unidad viviente
puede modificarse en su forma exterior "del modo más infinito ; no
tendrá nunca dos veces la misma, y su exteriorización no podrá
dar nunca una regla, pues no tiene nunca la forma de lo universal

frente a lo particular". El amor es el complemento de las virtudes,
supera los límites de la intención, la parcialidad de las virtudes ;
"en él han desaparecido todas las separaciones, todas las relacio-
nes limitadas", es la viviente relación de los seres mismos. El amor
al prójimo, cual Jesús lo pide, no es una vacua filantropía univer-
sal, que representa un mero ente de razón—“ lo meramente pensado
no puede ser lo amado".
Aunque el amor se presenta, según Kant, como una inclinación
patológica y no puede ser mandado, no por ello se le ha quitado
aún nada de su grandeza ; su triunfo está justamente en "no domi-
nar sobre nada y carecer de poder hostil contra otras cosas". Que el
amor ha triunfado, no quiere decir tanto como : el deber ha triunfa-
do, que ha subyugado a los enemigos, sino que ha superado la hos-
tilidad. El amor sólo puede ser mandado como un hombre, como
una palabra, cuando se reflexiona sobre él ; pero en su esencia no
hay implícito ningún deber ser. "No es ningún universal, opuesto
a una particularidad ; ni una unidad del concepto, sino una con-
cordia del espíritu, divinidad. Amar a Dios es sentirse en el infi-
nito, sin límites, en el universo de la vida. En este sentimiento de
armonía no hay, sin duda, ninguna universalidad , pues en la armo-
nía no está lo particular en pugna, sino en consonancia ; si no, no
sería armonía." El amor conduce, pues, por encima de la ética
kantiana del deber ; el amor desemboca en un sentimiento de la
vida que lo abarca todo y por medio del cual se tornan una
cosa el sujeto y el objeto. Las virtudes, con su límite, ponen siem-
pre, además del amor, algo objetivo, y la pluralidad de las virtu-
des pone una insuperable multiplicidad de lo objetivo . Solamente
el amor no tiene límite, únicamente por medio de él "queda que-
brantado el poder de lo objetivo, pues por medio de él queda de-
rrocado el dominio entero de éste".
Pero el amor no es todavía el grado supremo. Lo religioso se
remonta aún por encima de él. La eticidad supera la positividad
y objetividad de los preceptos, el amor supera los límites de los
círculos de la eticidad . Pero el amor mismo "es aún naturaleza in-
completa". Aunque en los componentes del amor feliz está supe-
rada la objetividad, la reflexión restablece, sin embargo, ésta y, de
este modo, empieza de nuevo el dominio de las limitaciones. Pero
la religión supera también los límites del amor. Lo religioso es el
popa del amor, en que se hallan unidos éste y la reflexión. Lo Di-

vino debe ser concebido como "pura vida" que no conoce plura-
lidad ni contrarios, "debiendo ser evitadas todas las expresiones
de la reflexión sobre las relaciones de lo objetivo o sobre una acti-
vidad en que se trate objetivamente del mismo". La acción de lo
Divino "es sólo una unión de los espíritus ; sólo el espíritu abraza
y encierra en sí al espíritu". En el sentido del Evangelio de San
Juan es designado lo Divino también como Logos. Todo es por obra
del Logos. " La multiplicidad, la infinitud de lo real, es la división
infinita como real.” El mundo no es una mera emanación de la Di-
vinidad ; si no, "sería lo real plena y totalmente algo divino". He-
gel rechaza, pues, la identificación panteísta de Dios y el mundo ;
lo Divino está para él plena y totalmente sobre lo real. Lo real, en
cuanto tal, es, sin duda, una “parte de la división infinita" ; pero,
a la vez, está en la parte o en la vida infinita y divisora”. Lo par-
ticular, lo limitado, en cuanto dividido en contrarios, en cuanto
muerto, es, sin embargo, "a la vez, una rama del árbol infinito de la
vida ; cada parte, fuera de la cual hay el todo, es, a la vez, un todo,
una vida". La unión de Dios con el mundo sólo puede tomarse
"como una conexión viviente", y sobre las relaciones de lo relacio-
nado "sólo puede hablarse místicamente", subraya Hegel de un
modo expreso. Rechazando toda concepción mecanicista, trata de
hacer comprensible el carácter vital orgánico del ser. "Sólo tra-
tándose de objetos, de lo muerto, vale decir que el todo es otra
cosa que la parte. En lo vivo, por el contrario, es la parte tanto
una cosa como el todo y la misma cosa que él. Cuando se resumen
(en números ) los distintos objetos como sustanciales, pero, a la vez,
cada uno con su naturaleza propia como individuo, lo común a
ellos, la unidad, es sólo un concepto, no un ente, un ser ; mientras
que los vivientes son entes en cuanto distintos, y su unidad es asi-
mismo un ente. Lo que en el reino de la muerte es una contradic-
ción, no lo es en el reino de la vida." Hegel extiende también esta
concepción de la vida a la esfera de la filosofía del Estado y de la
sociedad. En un verdadero pueblo, en un pueblo libre, es cada in-
dividuo una parte ; pero, a la vez, un todo. Mas en la Europa actual
ningún individuo lleva "en sí el todo del Estado”, sino que el víncu-
lo es "sólo algo pensado, el derecho igual para todos". Una concep-
ción orgánica del Estado, en que el individuo no es violentado por
un universal, sino que representa un miembro viviente en una
11.-Los trabajos juveniles sobre filosofia de la religión, etc. - 79
complexión de vida, es la única que puede satisfacer a esta filosofía

de la vida. La conexión de lo infinito y lo finito es un "misterio sa-
grado, porque esta conexión es la vida misma ". Solamente “la re-
flexión, que divide la vida, puede distinguir en ella lo infinito y lo
finito, y solamente la limitación, lo finito por sí considerado, da
el concepto del hombre como opuesto a lo Divino ; fuera de la
reflexión, en la verdad , no tiene aquélla lugar” . La relación del
hombre con Dios descansa en un "sentimiento de armonía, de unión
del espíritu con el espíritu". La fe en lo Divino sólo es posible
porque en el creyente mismo está lo Divino, que encuentra su pro-
pia naturaleza en aquello en que cree, aunque no tenga conciencia
de que esto que encuentra sea su propia naturaleza. Pues en todo
hombre reside la luz y la vida, todo hombre es propiedad de la luz.
Resuenan una vez más aquí las ideas de la mística. Desde Plotino
hasta Goethe encontramos en la mística la convicción del paren-
tesco entre el espíritu humano y el divino, expresado bajo la ima-
gen de la luz ; pues de igual modo trata Hegel de aclararse la
relación del hombre con lo Divino. La fe en lo Divino procede “ de
la divinidad de la propia naturaleza, pudiendo conocer tan sola-
mente lo que es modo de la Divinidad”. Para el entendimiento es
"lo Divino y el ser una cosa con Dios, lo más incomprensible que
cabe". Pero en la intuición desaparece "la oposición de lo intuyen-
te y de lo intuído, consistente en que son un sujeto y un objeto”.
Su diversidad es sólo una posibilidad de separación. Un hombre
que "estuviese totalmente sumido en la contemplación del sol,
sería sólo un sentimiento de la luz, un sentimiento de luz hecho
ser". Hegel mismo se refiere aquí a Platón, que atribuye a los
"espíritus puros" una visión de la idea de lo Divino antes del na-
cimiento y enseña una anamnesis. La plenitud de la fe, dicho mís-
ticamente, "el regreso a la Divinidad, de la cual ha nacido el hom-
bre, cierra el círculo de evolución de aquélla". "Todo vive en la
Divinidad, todos los vivientes son hijos de ésta ; pero el hijo lleva
en sí la concordia, la conexión, la consonancia en la total armonía,
intacta, pero no evolucionada. Comienza con la fe en dioses fuera
de él, con el temor, hasta que él mismo ha obrado, separado más ;
pero en las uniones retorna a la concordia primitiva, mas ahora
evolucionada, autoproducida, sentida, y conoce a la Divinidad, es
decir, el espíritu de Dios está en él, sale de sus limitaciones, supera
el modo y restablece el todo." También aquí se hace resaltar de
.80 - II. -Los trabajos juveniles sobre filosofía de la religión , etc.
nuevo el ritmo metafísico de la evolución ; desde la unidad no des-

plegada conduce el camino, a través de la diferenciación, a la uni-
dad desplegada, lo cual también puede recordar la mística. La ple-
nitud de la religión significa para Hegel la idea del reino de Dios.
En el reino de Dios está puesta una "viviente armonía”, todos exis-
ten en Dios de un modo vivo. El amor es el viviente lazo que une
a los creyentes .
Estas son ideas metafísicas que se remontan naturalmente so-
bre las doctrinas de la religión cristiana y, sin embargo, Hegel las
introduce en su exposición del espíritu del Cristianismo. Hegel in-
terpreta desde su posición ético-metafísica el sentido de la doc-
trina de Jesús, opone el Cristianismo al judaísmo y persigue el des-
tino de la comunidad cristiana. Los cristianos representan en un
principio un círculo de amor, un círculo de almas "que renuncian
a sus derechos a todo lo particular y están unidas por una fe y una
esperanza comunes, cuyo goce y gozo únicos es esta pura unanimi-
dad del amor", o sea, un pequeño reino de Dios. Pero aun cuando
este amor es espíritu divino, todavía no es una religión. Para esto
es necesario que el amor se presente a la vez en una forma objetiva.
El amor, como unión cordial, no encierra todavía la representa-
ción de esta unión cordial. El amor como sentimiento, como algo
subjetivo, tiene que "fundirse con lo representado, con lo univer-
sal y adquirir de este modo la forma de un ser superior y digno
de adoración". El espíritu invisible tiene que unirse con algo visi-
ble, “ para que esté todo en uno, el conocimiento y el sentimiento,
* para que exista una perfecta síntesis, una plena armonía, para que
sean una sola cosa la armonía y lo armónico". La comunidad cris-
tiana, sin duda, sentía después de la muerte de Jesús, afirma Hegel,
el hondo impulso hacia la religión ; pero no hizo que ésta llegase a
plena vida. El vínculo del amor no era suficiente para la religión ;
se buscó un vínculo más real y se le encontró en una realidad dada ,
la igualdad de la fe, la igualdad "de haber recibido una doctrina,
de tener un señor y maestro común". Pero con esto quedaba intro-
ducido en la vida de la comunidad algo histórico, real, objetivo,
algo extraño, que ejercía una dominación y, de este modo, sucum-
bió la religión al destino de la positividad. Los contrarios, Dios y
el mundo, lo Divino y la vida, surgen aquí de nuevo y, como conse-
cuencia, es el destino de la religión cristiana el de que “ nunca pue-
dan fundirse en una sola cosa la Iglesia y el Estado, el culto divino y
la vida, la piedad y la virtud , la actividad espiritual y la temporal”.

Tampoco en el Cristianismo como religión positiva encuentra He-
gel, pues, la realización de sus ideas metafísicas, por preformadas
que vea estas ideas en el espíritu del Cristianismo. La unificación
religiosa de lo finito y lo infinito es el fin que se cierne ante la
vista de Hegel; en la religión así entendida están superadas tanto
la mera legalidad como la mera moralidad, y el amor, como sen-
timiento ético fundamental, logra en ella su realización. Esta reli-
gión ético-metafísica de la vida, que concibe Hegel, es algo total-
mente distinto de la religión de la razón de Kant. Y si Hegel habla
de un reino de Dios, que está fundado en el amor y en el cual existe
un viviente nexo, no entiende por él en modo alguno, como hace
Kant, una comunidad moral invisible, que estaría sometida a leyes
morales divinas, sino que cree poder aprehender de un modo mu-
cho más inmediato y vivo la esencia de la vida. Mediante una me-
tafísica de la vida quiere Hegel superar aquí las abstracciones de la
filosofía de la religión, contra las cuales polemiza aún más adelan-
te. En muchas de sus ideas, en el fundamento panteísta, en ese fin
de la unificación de lo finito y lo infinito, también en cierta tenden-
cia estética, puede saberse Hegel uno con Schelling y Hölderlin ;
pero en el total desarrollo de esta metafísica de la vida se presenta
como un pensador tan profundo como independiente. No sólo un
teólogo es Hegel aquí, sino que es un filósofo, es un metafísico
que trata de sondear la esencia del ser.
2. LAS OBRAS SOBRE FILOSOFÍA DEL ESTADO.
La filosofía de la vida que profesa Hegel en esta época mani-

fiéstase también en sus obras políticas. Si la religión y la Iglesia al-
bergan para Hegel problemas filosóficos, también el problema del
Estado tenía que ocuparle. Ya en sus fragmentos teológicos emer-
ge con frecuencia la cuestión de la relación entre la Iglesia y el
Estado o se señalan analogías entre la comunidad eclesiástica y
la estatal. Y Hegel se siente llamado a ser crítico enfrente también
de la existente situación del Estado. Su penetración filosófica quie-
re señalar también aquí nuevos caminos. Y lo mismo que en la
esfera teológica, también en la filosófico-política sorprende la abun-
dancia de conocimientos especiales y concretos en que se despliega
la intuición filosófica fundamental. Es enteramente el mismo senti-

do de las cosas el que habla en los fragmentos políticos y en los
teológicos. Los problemas de la reforma constitucional interesan al
espíritu del político filósofo . Ocúpase éste con la Constitución sui-
za, la wurttemberguesa y la alemana. En los fragmentos de la obra
Sobre la novísima situación interna de Wurttemberg y, especialmen
te, sobre las deficiencias del estatuto municipal (1798) , no se exte-
rioriza un apasionado impulso revolucionario, como en las obras
políticas juveniles de Fichte, pero sopla en ellas un fresco aire de
juvenil conciencia del propio yo. Habla el filósofo, que está con-
vencido de sus ideas y piensa en traducirlas en la práctica, el filó-
sofo que no se cierne en las nubes de la especulación, sino que po-
see un serio saber empírico y acierta a dominar por medio de sus
ideas la experiencia. Las ideas de la Revolución francesa han in-
fluído, ciertamente, también con fuerza sobre Hegel, como sobre
otros muchos ; pero Hegel mantiene, como Kant, un reflexivo jui
cio filosófico sobre los hechos políticos, sin desconocer la necesi-
dad de reformas. Subraya justamente ahora, como más adelante,
la necesidad de suprimir formas anticuadas, que ya no están vivi-
ficadas por un espíritu, y de poner en su lugar otras nuevas. Tanto
en la esfera política como en la filosófica busca el superar las dis-
cordancias, los dualismos. Lo mismo que en el respecto filosófico,
también en el respecto político pone esperanzas en el futuro, pre-
cisamente porque ve cómo luchan lo viejo y lo nuevo ; pero abriga
sus temores en cuanto a la situación existente.
"La imagen de tiempos mejores, más justos, ha llegado viva-
mente al alma de los hombres, y un anhelo, un suspirar por una
situación más pura, más libre, ha conmovido todos los ánimos y
lucha con la realidad." La estructura del Estado, tal como aún
existe, es insostenible ; tal es la convicción que el joven Hegel
comparte con muchos contemporáneos. No quiere, pues, sostener
de un modo artificial lo que hay de podrido en lo existente, sino
introducir el denuedo de practicar la justicia, quitando de en medio
por completo y con todos los honores, lo vacilante e instaurando
una situación estable. Como en la religión, también en el Estado
busca Hegel el espíritu, y como rechaza la religión sin espíritu,
rechaza también el Estado sin él. "¡ Cuán ciegos están aquellos que
son capaces de creer que subsistirán aún largo tiempo las institu-
ciones, las constituciones y las leyes que ya no concuerdan con las
costumbres, las necesidades, la opinión de los hombres o de las

que ya ha huído el espíritu ; que son capaces de creer que formas,
por las cuales ya no tenían ningún interés ni el entendimiento,
ni el sentimiento, serán bastante poderosas para constituir largo
tiempo aún el vínculo de un pueblo ! " Cuando amenaza el derrum-
bamiento del edificio, no sirve de nada "la angustia de lo que tiene
que ser”, sino sólo el valor “ que quiere que sea así". El espectáculo
de debilidad que da el no tener el valor de la reforma "no debe
darlo un pueblo, no deben darlo los alemanes". "Después de con-
vencerse fríamente de que es necesaria una modificación, no deben
temer el ir con la pesquisa hasta el detalle, y cuando encuentren
algo injusto, debe exigir su desaparición el que padezca la injusti-
cia, y el que esté en posesión injusta de algo debe sacrificarlo vo-
luntariamente."
Hegel, no sólo practica una rigorosa crítica de la Constitución
de su patria, Wurttemberg, sino que se atreve también con la obra,
más considerable, de una crítica de la Constitución de Alemania.
Durante años le ocupa el plan de una obra sobre La Constitución
de Alemania. Lleno de dolor lamenta en el primer fragmento de la
introducción, de comienzos de 1799, la situación de Alemania en
aquella época ; pero, a pesar de su débil esperanza en un porve-
nir mejor, quiere el autor levantar su voz exhortadora. En el frag-
mento de la introducción de 1800 parte Hegel íntegramente de la
concepción filosófica fundamental que tiene entonces. Así como en
la religión y en la filosofía se vuelve contra el predominio de la
reflexión intelectual, que separa y crea contradicciones, así también
encuentra en la Constitución del Imperio alemán el error de que
la universalidad, que tiene el poder, sólo exista "como idea”, no
como realidad ; de que no exista, pues, un todo viviente en que
tengan su fundamento todos los derechos existentes. Como en la
obra sobre el Estatuto municipal de Wurttemberg, también aquí
hace resaltar la oposición entre la antigua y la nueva edad. "To-
dos los fenómenos de esta edad muestran que ya no se encuentra
satisfacción en la vida antigua. Había en ella un limitarse a un or-
denado dominio, sobre lo que era propiedad de cada uno, un cɔn-
templar y gozar el pequeño universo de súbdito, en que cada uno
se movía, y luego, también, un autoanonadarse y elevarse en pen-
samiento al cielo que compensaba toda esta limitación.” Esta situa-
ción está destruída, una "vida mejor ha barrido como un viento
84 ― II.- Los trabajos juveniles sobre filosofía de la religión , etc.
esta edad". "Su impulso se alimenta en la acción de los grandes

caracteres de algunos hombres, en los movimientos de pueblos en-
99
teros, en la pintura de la naturaleza y del destino por los poetas.'
La filosofía remonta por encima de las limitaciones. En sus doc-
trinas sobre la filosofía moral y la filosofía de la religión, había exi-
gido Hegel la superación de las limitaciones, convertidas en absolu-
tas, y el restablecimiento de las relaciones vivientes en el todo ; pues
también aquí se coloca en la posición de su metafísica de la vida.
"Mediante la metafísica encuentran las limitaciones sus límites y
su necesidad en la complexión del todo. " Lo limitado puede ser
atacado por su propia verdad, la que reside en él, y ser puesto en
contradicción con ella. Si lo limitado vindica para sí el derecho
y la verdad de la universalidad, hay en ello una pretensión injus-
tificada. Este derecho vindicado "debe serle quitado y otorgado a
aquella parte de la vida que se requiere".
La redacción definitiva de la obra, tal como ésta fué elaborada
en Jena en 1801 y 1802, relega, en apariencia, lo filosófico muy
por detrás de las disquisiciones políticas de detalle. Pero también
ella está dominada, naturalmente, por un espíritu filosófico, y jus-
tamente en el dominio sobre la riqueza del material concreto se
revela el poder de la filosofía. Para Hegel trátase, ante todo, de
hacer constar, desde un punto de vista de filosofía de la historia,
no de esbozar ideales utópicos o planes de reforma. Con su obra
quiere favorecer " la comprensión de lo que es". "Pues lo que nos
hace impetuosos y pasivos no es lo que es , sino el que no sea como
debe ser ; pero si reconocemos que es como tiene que ser, es decir,
99
no a capricho ni por azar, reconocemos también que así debe ser.'
Hegel encuentra censurable también en la esfera de la filosofía del
Estado la ruptura y oposición entre el concepto y la realidad, de
que se hacen culpables tanto la religión positiva como la filosofía
de la reflexión. Los más de los hombres toman los acontecimientos
sólo como acontecimientos aislados, limitados y contingentes, y los
miden con conceptos igualmente limitados, en los cuales encuen-
tran el deber ser. No reconocen la necesidad de lo que sucede, ni
interpretan los acontecimientos como un sistema " que es regido por
un espíritu”. Así resulta una eterna contradicción entre lo que
se exige y lo que no sucede conforme a esta exigencia. Particular-
mente los alemanes cometen, según Hegel, el error de "poner en
sus conceptos del derecho y de los deberes la necesidad, sin que
nada suceda conforme a esta necesidad, y ellos mismos se hallan

tan habituados a esto que, por una parte, sus palabras contradi-
cen siempre a los hechos y, por otra parte, tratan de hacer de los
acontecimientos algo totalmente distinto de lo que en realidad
son, y de hacer girar la explicación de los mismos en torno a cier-
tos conceptos". Hegel no defiende aquí, naturalmente, ninguna po-
sición mecanicista y determinista, sino que busca la necesidad ló-
gico-metafísica en las conexiones vivientes del todo. De los prin-
cipios de su metafísica de la vida brota para él el conocimiento de
la necesidad del ser, resulta para él la superación de la oposición
entre el concepto y la realidad empírica.
Hegel comienza su obra con esta afirmación lapidaria : "Ale-
mania ya no es un Estado." Quiere destruir la ilusión de concepto
que alimentan aquellos que piensan que Alemania seguía siendo
entonces un Estado, "por haberlo sido en otro tiempo y existir aún
las formas de las cuales ha huído lo que las vivificaba". La orga-
nización del cuerpo de la Constitución del Estado alemán habíase
llevado a cabo en una vida totalmente distinta de la que ha habi-
tado en él después y habita ahora. El curso del tiempo y de la
cultura que se desarrolla en él "ha seccionado el destino de aque-
lla época y la vida de la actual". "El edificio en que moraba aquel
destino ya no es soportado por el destino de la raza actual y se le-
vanta aislado, sin tomar parte ni imponer necesidad en su interés
ni a su actividad, respectivamente, ante el espíritu del universo."
Como en los fragmentos sobre el espíritu del Cristianismo, también
aquí utiliza Hegel conceptos como los de destino, vida y espíritu.
La antigua Constitución del Estado ya no está animada por un es-
píritu viviente, de donde resulta la contradicción . Mientras que las
leyes "han perdido su antigua vida, la vida actual no ha sabido to-
davía recogerse en leyes ; todos han seguido su propio camino, ee
han afirmado para sí, y han deshecho el todo ; el Estado ya no
existe”. La antigua forma del derecho político alemán fúndase, se-
gún Hegel, en el impulso de libertad que caracteriza a los alema-
nes. En la época en que la nación constituía un pueblo, no toda-
vía un Estado, existía “el individuo en su vida y acción para sí”.
Todavía no le dominaba ningún universal. "Pertenecía al todo por
medio de las costumbres, la religión, un espíritu viviente invisible
y unos pocos grandes intereses." De otro modo, no se dejaba li-
mitar por el todo, sino que se limitaba sólo por sí mismo. De un
86 - II.-Los trabajos juveniles sobre filosofía de la religión, etc.
modo enteramente igual había señalado Hegel ya en el Espíritu del

Cristianismo que en "todo pueblo auténticamente libre" cada uno
representa una parte ; pero, a la vez, el todo. La acción obstinada de
los individuos da luego origen, según el azar y el carácter, a diver-
sos "círculos de poder” que son fijados por una época ulterior. El
derecho político alemán llegó a ser de este modo una pintoresca co-
lección de derechos privados, no una ciencia según principios.
Mientras que un Estado exige un "punto céntrico universal", en el
Imperio alemán se asegura la independencia a los distintos Esta-
dos ; las distintas partes obtienen, separadamente del todo, dere-
chos. Y así, el edificio del Estado alemán no es nada más que la
66
'suma de los derechos que las distintas partes han arrancado al
todo, y la esencia de la Constitución es esa justicia, que vela cuida-
dosamente porque no le quede al Estado ningún poder". Final-
mente, en la lucha de la evolución ya no puede considerarse a Ale-
mania "como un todo político unitario, sino como una multitud
de Estados independientes y en esencia soberanos". Su derecho po-
lítico es, más bien, "un sistema de derechos contra el Estado".
Hegel define aquí el concepto del Estado como un grupo de
'hombres que "se han unido para la defensa común de la totalidad
de su propiedad". Es inherente a la esencia del Estado el poder
para la defensa, no basta el mero propósito. El Estado necesita po-
seer un poder estatal y una organización defensiva común, cons-
tituyendo su esencia la unidad del poder estatal al fin de la defen-
sa. El Estado y la Constitución no han de existir en la mera teoría,
sino en la realidad. Como aparentemente se considera aquí el ase-
guramiento de la propiedad como el fin del Estado, puede creerse
que se defiende una concepción individualista del Estado, por ejem-
plo, en el sentido de Locke. Pero en Hegel, el Estado no debe ser
puesto en modo alguno al servicio del individuo, antes bien, se sub-
raya la independencia y la unidad del poder del Estado frente a
la tendencia centrífuga de los individuos. No se trata de lo indi-
vidual, sino del todo. Y si el poder debe constituir la esencia del
Estado, esto no significa, naturalmente, la fuerza empírica y bru-
tal, sino que, de un modo análogo a Spinoza-el cual identifica el
poder y el derecho—, el concepto de poder tiene una resonancia
metafísica. Se alude con él a la nota de la sustantividad y de la
capacidad de imponerse, que no puede menos de ser inherente a
la esencia del Estado en cuanto tal ; no, pues, al revestimiento em-
II. Los trabajos juveniles sobre filosofía de la religión, etc. - 87
pírico con un poder externo, como el que es propio de cualquier

Estado particular empírico. Expresamente distingue Hegel “aque-
llo que es necesario, el que un grupo sea un Estado y un poder
común, y aquello que sólo es un modo especial de este poder y no
pertenece a la esfera de lo necesario, sino que, para el concepto, per-
tenece a la esfera de lo en mayor o menor grado bueno, y para la
realidad, a la esfera de la contingencia y de la arbitrariedad”. Y en-
tre lo contingente cuenta, por ejemplo, la forma de gobierno, la uni-
formidad o la no uniformidad de los derechos de los ciudadanos, la
determinación de la participación de las diversas clases en la le-
gislación, el sistema tributario, etc. Mediante la determinación de
las notas necesarias de la esencia del Estado, a diferencia de las
adiciones contingentes, resulta también posible delimitar la esfera
del Estado frente a la de la libertad individual. Hegel subraya que
"en el punto céntrico del poder del Estado , el Gobierno, debe de-
jarse a la libertad de los ciudadanos lo que no le sea necesario para
cumplir su destino de organizar y conservar el poder, o sea, para
su seguridad externa e interna, y que nada debería ser para él tan
santo como garantizar y proteger la libertad de acción de los ciu-
dadanos en semejantes cosas, sin consideraciones utilitarias ; pues
esta libertad es en sí misma santa. Declarándose así en contra de
una regulación detallada de todas las pequeñeces por el Estado y
dejando “mucha mano libre a la acción general subordinada ”, vuél-
vese Hegel contra el Estado de razón de Fichte, que le parece ser
una maquinaria muerta. El Estado sólo puede obrar como un todo
independiente, limitándose a sus funciones esenciales y necesarias.
La fuerza de un país no consiste en el número de sus habitantes,
ni en su fertilidad , ni en su extensión, "sino tan sólo en la forma
en que mediante la unión racional de las partes en un poder esta-
tal, puede enderezarse todo esto al gran fin de la defensa común".
El Estado, como todo orgánico, diferénciase de la mera asociación,
en la que no es posible un obrar común, que se asemeja a un mon-
tón de cantos rodados, "que se acumulan hasta formar una pirá-
mide, pero que, por ser absolutamente redondos, y tener que se-
guir siéndolo, sin ensamblarse, tan pronto como la pirámide em-
pieza a moverse, para cumplir el fin para el cual se ha formado,
echan todos a rodar o, al menos, no pueden prestar ninguna resis-
tencia". Un Estado que sólo existe en el pensamiento, que sólo posee
la forma vacía del Estado, como el Imperio alemán, no tiene fuerza
88 - 11. Los trabajos juveniles sobre filosofía de la religión, etc.
alguna en lo que pertenece a la esencia del Estado, no puede crear

un poder del Estado. Cuando un acto emana del poder del Estado,
es "un acto universal, y gracias a su verdadera universalidad des-
cubre a la vez la regla de su aplicación a sí mismo". Con ello se
delata como acto real. Este hecho de que el acto del poder del
Estado encierre a la vez la regla de su aplicación a sí, asegura la
posibilidad de imponerlo por la fuerza, que desempeña un papel
importante en las disposiciones políticas y jurídicas. Ahora bien,
Hegel sabe que una ley no siempre es , sin más, aplicable. Cuando
aquello a que la ley debe aplicarse "está determinado múltiple-
mente para esta ley misma”, hay "una aplicación propia para cada
parte especial de la materia, y entre la ley y su ejecución se inter-
cala el acto especial de la aplicación, que compete al poder ju-
dicial". Es, pues, necesario aquí un miembro intermedio que es-
tablezca la unión entre la universalidad de la ley y la multiplicidad
de lo empírico. Frente a lo universal no se halla una materia in-
diferente, que se pliegue sin más a él y de que él solo necesitase
apoderarse. Por el contrario, la materia concreta presenta ya una
forma determinada, que no puede ser descuidada, y el problema
de la aplicación no puede resolverse unilateralmente, partiendo
de lo universal, sino que para resolverlo es también necesario to-
mar en consideración la estructura esencial de lo particular. Una
ley del Imperio "tiene enfrente la materia, para la cual se ha hecho
en su determinación peculiar, dada ya previamente, y antes de eje
cutarla hay que descubrir la posibilidad de ensamblar la línea y
forma particular que cada parte tiene con la prescrita por la ley,
o de calcular la obligatoriedad que la ley universal tiene para
cada individuo ”. Más aún, la particular determinación que tiene la
materia puede aparecer por respecto a una ley universal "en la re-
lación de una línea recta a un arco de círculo, de tal modo que
exista ya por anticipado una incompatibilidad de esta determi
nación de la materia universal del poder del Estado con una ley del
mismo". Así sucede, precisamente en un Estado que sólo existe en
el pensamiento, como en Alemania, que son inconmensurables las
leyes del Estado y aquello en que semejante Estado debe realizar-
se. Así como en la filosofía de la religión discute Hegel la cuestión
de la positividad de la religión, de análogo modo en la filosofía del
Estado y del derecho plantea la importante cuestión de la apli-
cabilidad y censura a los hombres que son tan insensatos que "pa-
san por alto la verdad que reside en el poder, seducidos por las
miras idealistas de la salvación desinteresada de la libertad polí-
tica y de conciencia y arrastrados por el interno fervor del entu-
siasmo, creyendo asegurar así, en contra de la justicia superior
de la naturaleza, una obra humana de justicia y de sueños ima-
ginarios, pero que se sirve de la necesidad para someter a su poder,
por la fuerza, a los hombres, a despecho de toda convicción, teoría
e interno fervor". Y, como al tratarse de la esencia de la religión,
también al tratarse de la esencia del Estado es importante para
Hegel el concepto del todo viviente, a diferencia del universal pu-
ramente mental. Hegel encuentra, sin embargo, en la situación
ilegal de los tiempos feudales de la Edad Media una cierta "cone-
xión del todo", una interna "conexión de los espíritus", que esta-
ba impuesta simplemente por la igualdad de la religión. Aunque
no existía un poder estatal independiente de los individuos, antes
bien, parecían idénticos el poder del Estado y la libre voluntad de
los individuos, tenían los individuos la voluntad de coexistir ellos
mismos y hacer coexistir el poder de cada uno en un Estado. Por
primera vez es el espíritu burgués, que se desarrolló en las ciuda-
des del Imperio, un espíritu “ que sólo se cuida del individuo sin
independencia y sin mirar al todo". Contra su poder, que trajo
consigo un aislamiento de los espíritus, hubiera sido necesario "un
vínculo positivo más universal" ; pero a esta necesidad se opuso el
"nativo carácter alemán", de un individualismo que rechazaba la
sumisión bajo un universal. "El carácter alemán se proyectó sobre
lo más íntimo del hombre, la religión y la conciencia moral ; con-
solidó desde allí el aislamiento, y la separación del exterior en forma
de Estados apareció sólo como una consecuencia de ello. ” Así que-
dó determinada la "férrea necesidad" del destino de la nación ale-
mana. La religión es quien más ha contribuído a romper la unión
del Estado, pues en lugar de separarse del Estado, mediante su
propia escisión, más bien introdujo esta escisión en el Estado y se
entretejió en la Constitución de tal forma que llegó a ser una con-
dición de los derechos del Estado. No es que estuviese fundado ya
en el principio de la constitución feudal el que Alemania no lle-
gase a ser un Estado, sino que " el desproporcionado aumento de
algunas clases ha aniquilado el principio mismo de la constitución
feudal y la existencia de Alemania como un Estado”. El Estado se
ha quedado sin poder y disuelto por obra de estos factores. "Las
90 ― II. Los trabajos juveniles sobre filosofía de la religión, etc.
antiguas formas han subsistido, pero los tiempos han cambiado y,

con ellos, las costumbres, la religión, la riqueza, la relación entre
todas las clases políticas y civiles y el estado entero del mundo y
de Alemania. Aquellas formas no expresan este estado, que es el
real. Ambas cosas están divorciadas y son mutuamente contradic-
torias, y carecen de toda recíproca verdad." Como en la religión
positiva y en la filosofía de la reflexión, Hegel descubre en el
Estado, sólo existente en el pensamiento, las contradicciones, y exi-
ge su superación.
Pero aunque Alemania no haya llegado a ser un Estado, Hegel

le reconoce una alta misión histórica. Montesquieu había preten-
dido encontrar ya en los bosques de Germania el mismo sistema
de gobierno político que está plasmado en la Constitución in-
glesa. Hegel, que en otros puntos ha admitido muchas veces las
ideas de Montesquieu, le contradice en éste por razones de filoso-
fía de la historia. Toda nación, dice, “necesita haber recorrido in-
dependientemente sus propios grados de cultura, antes de inter-
venir en la conexión universal del mundo, y el principio que la
eleva a la universalidad de la dominación surge por primera vez
cuando el principio peculiar de ella se aplica a la organización del
universo falta de sostén". Hegel distingue en este punto tres formas
universales del espíritu del universo en la cultura del género hu-
mano : primero, el despotismo oriental ; segundo, el dominio de
una república sobre el mundo, y tercero, el "medio" entre ambas
formas, que tenía que seguir a la degeneración de la segunda, a
saber, el sistema de la representación, que coincide con la esencia
de la constitución feudal alemana. Los alemanes son " el pueblo
del cual ha nacido esta tercera forma universal del espíritu uni-
versal". Todos los Estados modernos deben su existencia a este
sistema de la representación, que ha salido de Alemania y en
Francia ha caído en degeneración. "Pero es una ley superior la
de que aquel pueblo que ha dado al mundo un nuevo impulso >
universal, sucumbirá al cabo él mismo, antes que todos los restan-
tes, juntamente con su principio ; mas este pueblo no existe." Ale-
mania no se ha organizado a sí misma según "el principio que ha
dado al mundo", sino que se ha desorganizado y dividido en una
multitud de Estados, por no haberse desarrollado la constitución
feudal hasta engendrar un poder estatal, como consecuencia de las
tendencias individualistas del carácter alemán.
En sus disquisiciones de filosofía de la historia y filosofía del

Estado sobre la esencia de la constitución política alemana, no tra-
ta Hegel de dar, sin más, por base al Estado, de un modo idealista,
un sentido ético, ni de medirle desde puntos de vista éticos idea-
les. Por el contrario, subraya la peculiar naturaleza y significación
de la política, a la que incumbe estudiar los elementos del poder
del Estado, frente a la ética, sin que por ello pretenda colocar a
la política más allá de toda ética, y apunta que ni la honorabili-
dad, ni el valor ético de los derechos, aseguran en modo alguno
la existencia del Estado. Polemiza contra los "filantrópicos amigos
del derecho y de la eticidad, que difaman la política, como aspi-
ración y como arte, y buscan la propia ventaja a costa del derecho ,
como sistema y obra de la injusticia", y contra "el público de po-
liticastros sin partido, es decir, una multitud sin intereses ni pa-
tria, cuyo ideal de virtud es la tranquilidad de la cervecería”, y que
acusan a la política “de inconstancia en la lealtad y de discontinui-
dad sin justificación". No se puede considerar el derecho exclusi-
vamente desde el punto de vista ético, ni oponerle al interés o a la
utilidad del Estado, que incumbe estudiar a la política. El derecho
en sentido político "es la utilidad del Estado uno, fijada y otorgada
mediante contratos”. De aquí resulta , sin más, la posibilidad de
una colisión de diversos intereses, entre los cuales ha de decidir
la política. El derecho en este sentido no es nada absoluto, sino
algo relativo. Dos Estados diversos pueden tener perfectamente
ambos derecho, desde su punto de vista, en una colisión, y la cues-
tión no es qué derecho es el verdadero, sino cuál debe ceder al
otro. Como los intereses de los Estados "'son tan infinitamente mul-
tiformes, han de caer en contradicción ellos y, por ende, también
los derechos mismos, y depende sólo de las circunstancias, de las
combinaciones del poder, es decir, del juicio de la política, deter-
minar si el interés y derecho en peligro debe ser defendido con
toda la fuerza del poder". A causa de la indeterminación de los de-
rechos puede surgir un litigio, y a causa de la determinación de
los derechos tiene que surgir una contradicción entre los diversos
derechos, "y en esta discordia tiene que afirmarse el derecho por
medio de su poder". La política tiene, pues, una esfera perfecta-
mente propia, que exige puntos de vista especiales y no debe ser
confundida con la esfera de la ética. Tampoco bastan las conside-
raciones generales del entendimiento y de la razón, antes bien,
92 II. Los trabajos juveniles sobre filosofía de la religión, etc.
se trata de intereses particulares y concretos que no pueden ser

sacrificados.
Son éstos modos de ver que recuerdan a Maquiavelo. Y en efec
to, Hegel defiende expresamente a Maquiavelo contra falsas inter-
pretaciones. Cita párrafos del último capítulo del Príncipe, y ob-
serva que un varón que habla con "la verdad de la gravedad” no
es capaz de bajezas ni de bromas. Es ceguedad no ver en la obra de
Maquiavelo "nada más que una fundamentación de la tiranía, un
espejo áureo para un opresor ambicioso" y desconocer el fin que
se propone, a saber : el de crear la unión legal que hace de un pue-
blo un Estado. Si se encuentran repulsivos sus medios, hay que re-
plicar que los miembros gangrenados no pueden curarse con aguas
aromáticas, que una vida próxima a la desorganización sólo puede
reorganizarse por medio del más violento proceder. Hegel recono-
ce la semejanza de la situación de Italia en tiempos de Maquiavelo
con la de Alemania en su tiempo, sin pasar por alto las diferen-
cias. Siente también una afinidad entre sus propias tendencias po-
líticas y las de Maquiavelo, y en su exclamación "la voz de Ma-
quiavelo se ha extinguido sin efecto", resuena la misma resigna-
ción que en el primer esbozo del prólogo. "Si Alemania no ha de
tener después de algunas guerras el destino de Italia, caer en su
mayor parte bajo el dominio de potencias extranjeras, tornarse
poco a poco las más de sus clases políticamente dependientes en
absoluto de estas grandes potencias, y ser poco a poco totalmente
devoradas por ellas, y las más pequeñas y las intelectuales las pri-
meras para que algunas, dos, o tres, o cosa semejante, se manten-
gan aún largo tiempo como Estados de la extensión de un distrito
o de dos , si no ha de tener este destino, habrá de organizarse
de nuevo en un Estado ”. Mas para ello sería menester como re-
quisito esencial la formación de un poder estatal, dirigido por un
jefe y secundado por las partes. "Todo lo extraesencial, la depen-
dencia respecto de la administración de justicia, la administración
de los ingresos, la religión, todo debe ser excluído de lo auténtica-
mente necesario para que haya un Estado."
III.
7
LOS ORIGENES DEL SISTEMA METAFISICO
URANTE el espacio de tiempo transcurrido entre los primeros

D borradores de la obra sobre la Constitución de Alemania y
los últimos trabajos dedicados a ella, trató Hegel de exponer tam-
bién, en forma de programa, sus ideas metafísicas fundamentales.
Por desgracia, sólo conservamos dos pliegos del llamado Fragmento
de sistema de Francfort, cuya localización cronológica está asegu-
rada por la fecha puesta al final (14 de septiembre de 1800) . La me-
tafísica de la vida, con que ya nos encontramos en los fragmentos
sobre la positividad de la religión cristiana, es desarrollada en este
fragmento de sistema en una forma de la cual sólo podemos hacer-
nos, naturalmente, una imagen imperfecta por los restos conservados.
El concepto de la vida es el que ocupa el centro. La vida en sen-
tido metafísico es entendida como la "infinidad de los vivientes" o
como una "infinidad de formas", y en este sentido incluye en sí
también su contrario. La vida es "la unión de la unión y de la des-
unión". "En el todo viviente está puesta a la vez la muerte, la opo-
sición, el intelecto, a saber : en cuanto es algo múltiple, que es vi-
viente, y en cuanto viviente, puede ponerse como un todo, mediante
lo cual es a la vez una parte, es decir, para el cual hay lo muerto y
el cual está muerto él mismo para otro." Desde el punto de vista de
la vida indivisa, hay que considerar a los vivientes como manifes-
taciones o representaciones de la vida, y estas manifestaciones tienen
que ser puestas como una multiplicidad infinita. La reflexión fija
luego esta multiplicidad "como estática, como estable, como puntos
fijos, como individuos". El universo de la vida es dividido por la
reflexión, aplicando a la vida los conceptos de relación y separación ,
do lo particular o existente por sí y lo universal o unido, y de este
94 III.-Los orígenes del sistema metafísico
modo el resultado es una oposición. Una parte de la pluralidad, que

en cuanto parte viviente es ella misma una pluralidad infinita, es
considerada solamente en unión, como un ser que se halla sometido
a un vínculo, como una organización, como un individuo. La otra
parte, que es también una pluralidad infinita, es considerada en opo-
sición a la primera, y así considerada, sólo tiene su ser por medio
de la separación de ésta, apareciendo como una multiplicidad in-
finita fuera de un todo orgánico. Ahora bien, ni la relación, ni la
separación son absolutas. El ser que se halla en relación, como vida
del individuo, puede ser considerado en parte como una mera plu-
ralidad, en parte en relación al ser de él separado, por él excluído.
Igualmente, el ser de la multiplicidad excluída de la organización
individual, en parte tiene que hallarse en sí en relación, y en parte
tiene que ser considerado en unión con la vida del individuo opues-
ta a él. "El concepto de individualidad implica la oposición a una
multiplicidad infinita y la unión con la misma en sí. Un ser huma-
no es una vida individual en cuanto es otra cosa que todos sus ele-
mentos y que la infinidad de vidas individuales que hay fuera de
él ; es sólo una vida individual en cuanto es una cosa con todos sus
elementos, con toda la infinidad de vida que hay fuera de él.” Aquí
resulta claro cómo con este concepto metafísico de la vida está uni-
do a la vez un nuevo concepto de la individualidad. Lo individual
no es disuelto en lo universal, que es a lo que propendía el modo de
pensar inmediatamente anterior, el del siglo XVIII ; pero tampoco es
puesto como absolutamente aislado, sino que se procura definirle en
su carácter de viviente. En cuanto vida individual, es algo sui generis,
es un todo orgánico, y sin embargo, también se halla en relación con
la vida infinita en general. Leibnitz había tratado de unir, por me-
dio de la metafísica monadológica, la individualidad y la universa-
lidad. Schleiermacher formulaba en sus Monólogos el concepto ro-
mántico de la individualidad, según el cual "cada ser humano re-
presenta a su propio modo la humanidad, en una mezcla peculiar
de los elementos de ésta". Hegel puede establecer por medio de su
concepto de la vida una relación entre lo individual y lo universal,
sin que el pleno reconocimiento del ser individual le haga caer en
un exclusivo individualismo, y sin que en su dinámico panteísmo vi-
talista desconozca los derechos de lo individual, como había sucedi-
do a Spinoza .
Ahora bien, si se parte, en el sentido de Hegel, de la vida parti-
111.--Los orígenes del sistema metafísico 95
cular, individual, limitada, la vida puesta fuera de esta particular

organización individual es "una vida infinita de infinita multiplici-
dad, de infinita oposición, de infinita relación ; en cuanto pluralidad,
una infinita pluralidad de organización, de individuos ; en cuanto
unidad, un único todo, separado y unido, organizado : la Naturale-
za”. También la Naturaleza es, pues, un " poner la vida", que se
presenta como "un ente infinitamente finito, como un ente ilimita-
damente limitado ". Así es como también obtiene Hegel, partiendo
del concepto de la vida, el concepto de la Naturaleza, que en él tie-
ne, naturalmente, otro contenido que el que tiene, por ejemplo, en
Spinoza o en Kant. En él no es concebida la Naturaleza como un
conjunto de leyes universales, sino como una complexión de vida,
como un todo viviente y organizado, que es tanto pluralidad como
unidad. Pero esta Naturaleza, infinitamente finita, no es el inverso
de la vida en su mismo contenido metafísico ; es sólo un aspecto de
la vida absoluta, que es fijado por medio de la reflexión. La razón,
o sea la vida que considera la Naturaleza, reconoce la parcialidad
de esta posición de la Naturaleza y trata de superarla y concebir la
vida infinita como Espíritu. El Espíritu es la "viviente unidad de lo
múltiple, en oposición a lo múltiple mismo como forma del propio
Espíritu, no en oposición a lo múltiple como mera pluralidad muer-
ta, separada del Espíritu" ; no es, por ejemplo, la mera unidad pen-
sada y no viviente de la ley. "El Espíritu es ley vivificante en unión
con lo múltiple, que es, por ende, algo vivificado.” En cuanto ley vi-
vificante, el Espíritu es, pues, más que la Naturaleza en su infinita
finitud y limitación. De la forma, de lo mortal y perecedero, de lo
infinitamente opuesto a sí mismo, beligerante consigo mismo, se des-
taca "lo viviente y libre de lo perecedero, la relación sin lo muerto
y lo matador de sí mismo, que es la multiplicidad ”. Cuando el hom-
bre pone la multiplicidad vivificada por la ley vivificante del Espí-
ritu "como una multitud de muchos a la vez, y, sin embargo, la pone
en unión con lo vivificante, estas vidas particulares se convierten en
órganos, y el todo infinito, un infinito universo de la vida ; cuando
pone la vida infinita, como Espíritu del todo, a la vez fuera de sí,
porque él mismo es limitado, y se pone a sí mismo a la vez fuera de
sí, de lo limitado, y se eleva a lo viviente, uniéndose del modo más
íntimo con él, adora a Dios".
Así, pues, el concepto de la vida conduce al del Espíritu, y más
adelante al de Dios. Cuando, desde la posición del Espíritu, no se
separa la vida en una reflexión intelectual, sino que se la aprehende

como "vida omnivivificante , omnipotente , infinita", se destaca lo
divino y se encuentra una relación religiosa. La posición de la re-
flexión es superada por la posición del Espíritu, que encuentra en la
religión su expresión más alta. La religión no es la elevación de lo
finito a lo infinito, pues éstos son "productos de la mera reflexión,
y en cuanto tales, es absoluta su separación”, sino que es “la eleva-
ción de la vida finita a la vida infinita”, la cual ya no es definida de
nuevo por la reflexión, por ejemplo, como ser subjetivo u objetivo,
lo que significaría una limitación que conduciría a un regreso infi-
nito. El ser-parte, propio de lo viviente, que es un ser puesto por la
reflexión, es superado por la religión. Sólo porque "lo finito mismo
es vida, lleva en sí la posibilidad de elevarse hasta la vida infinita".
La reflexión pone sólo algo, y, por este ser puesto algo, excluye a la
vez otra cosa ; la reflexión es un "ser empujado y empujado sin pun-
to de reposo", es un proceso infinito. Este eterno ser empujado sólo
puede ser sometido a un rumbo, si se reflexiona que la vida, que re-
presenta la unión de la síntesis y de la antítesis, de la relación y de
la oposición, no es ella misma algo puesto, algo reflexionado , sino
un "ser que existe fuera de la reflexión". En la religión es donde se
alcanza esta relación con la vida espiritual, que se eleva por encima
de la reflexión. La filosofía tiene que cesar con la religión. La filo-
sofía es un pensar ; encierra, pues, la oposición del pensar y el no-
pensar, o también la del pensante y lo pensado ; " ha de mostrar en
todo lo finito la finitud y exigir por medio de la razón su comple-
mento y perfeccionamiento , ha de reconocer particularmente el error
por medio de su propia infinitud y poner así al verdadero Infinito
fuera de su círculo". Así, pues, el verdadero Infinito, en cuanto ser
viviente, permanece, según Hegel, trascendente al pensador : el pen-
samiento sólo llega a la idea de lo Infinito como un proceso, pero no
al ser actual de lo Infinito. La religión se eleva sobre el pensamien-
to, sobre la oposición del sujeto y el objeto.
Ahora bien, como resulta del último pliego del Fragmento, había
mostrado Hegel cómo la religión no puede permanecer, sin embar-
go, en el sentimiento, y con ello surgen problemas que se rozan con
la cuestión de la positividad de la religión . "El sentimiento de lo
divino, lo Infinito sentido por lo finito, sólo queda completo y per-
fecto cuando la reflexión se le agrega y se posa sobre él ; pero una
relación de la reflexión con el sentimiento es sólo un reconocer en
III.-Los orígenes del sistema metafisico 97
este algo subjetivo, es sólo una conciencia del sentimiento, una re-
flexión separada sobre el sentimiento separado." El resultado es que
también en este estadio reaparece el problema de la relación entre
lo subjetivo y lo objetivo. También la vida religiosa ha de entrar
en una relación con el mundo de los objetos. La actividad religiosa
significa un mantener vivos los objetos o un vivificarlos, o sea una
vivificación subjetiva. Pero, por otra parte, lo religioso ha de con-
ducir también a una objetivación, ha de dejar existir lo objetivo
como objetivo, o incluso ha de hacer de lo viviente objetos. Consi-
derado desde el punto de vista de lo divino, puede el ente infinito
manifestarse, pues, a la vez en una forma objetiva determinada, en
un tiempo determinado y en un espacio determinado . Y así puede
la vida religiosa, o ya conducir sólo a una objetivación momentánea,
sobre la cual se eleva de nuevo la vida, o ya ponerse en una relación
permanente con objetos y dejar a éstos la objetividad hasta la total
aniquilación .
La religión no sólo significa la unión ideal, perfecta, en la vida
infinita, sino en general, "cualquier elevación de lo finito a lo infi-
nito, como una vida puesta”. Una elevación de este género es nece-
saria, pues que lo finito está condicionado por lo infinito. Con res-
pecto a la naturaleza indeterminada, es accidental el grado de opo-
sición y unión en que permanece la naturaleza determinada de una
raza de hombres. Los pueblos afortunados, cuya vida está desgarra-
da lo menos posible, alcanzan la mayor plenitud posible de eleva-
ción ; los pueblos más infortunados han de soportar la separación
y no pueden renunciar a la independencia de ser un miembro de
esta separación. La relación esencial es en este punto el "ser domi-
nado por el objeto hipergrande". Es accidental que se haga resaltar
como independiente el aspecto de la subjetividad y se llegue, como
Fichte, a un yo puro, que esté puesto por encima de las ruinas del
cuerpo y de los soles lucientes , de todos los cuerpos celestes y siste-
mas solares, o que se ponga como divino un objeto infinito, extraño,
inasequible. En ambos casos se llega a la oposición “ de un finito ab-
soluto frente a un Infinito absoluto". Por lo demás, pudiera la ele-
vación de la vida finita a la vida infinita "ser sólo una elevación sobre
una vida finita". Entonces, la oposición no estaría superada en una
bella unión, sino que lo Infinito sería en cuanto que sería lo más
perfecto-opuesto a la totalidad, es decir, a la infinidad de lo finito,
y esta oposición significaría un flotar el yo sobre toda naturaleza o la
7
98 III.-Los orígenes del sistema metafisico
relación a un ente situado sobre toda naturaleza. Una religión de este

género puede ser "sublime, y terriblemente sublime, pero no bella-
mente humana”.
La metafísica de la vida, que Hegel defiende en este Fragmento,
no se satisface ni con un objeto divino trascendente, que permane-
cería inasequible, ni con la religión ética de la subjetividad, de Fich-
te. Aspira, por medio de la elevación de la vida finita a la vida in-
finita, a la superación de la oposición entre el sujeto y el objeto,
entre lo finito y lo infinito, a la unión armónica. Esta religión meta-
física de la vida quiere ofrecer más también que la religión del sen-
timiento de Schleiermacher. La religión como vida, en el sentido
de Hegel, no es un mero sentimiento, sino que necesita de la refle-
xión, y lo importante no es el individual sentirse dependiente de lo
Infinito, sino la elevación hasta la vida infinita. Con su metafísica
de la vida elévase Hegel tanto sobre el concepto de la religión de
Schleiermacher, como sobre su concepto de la individualidad.
Es fácil de comprender que con esta metafísica de la vida desem-
bocando en la religión, hubiera de sentirse Hegel particularmente
afín a Schelling. No es de admirar, pues, que poco más tarde se en-
cuentre en Jena como aliado de éste. Con él comparte la tendencia a
elevarse por encima del criticismo de Kant y de la filosofía del yo de
Fichte, hasta un idealismo metafísico absoluto. La metafísica de la
vida de Hegel, como se nos presenta en los fragmentos de Francfort,
era un primer ensayo de aprehensión de la esencia de lo Absoluto
por medio del concepto metafísico de la vida. Pero este concepto de
la vida no era todavía bastante idealístico, no era suficiente para le-
vantar sobre él un sistema filosófico. Por eso, aunque encontremos
en los fragmentos de Francfort valiosos aciertos, que fueron desarro-
llados más tarde, el sistema completo de Hegel presenta un carácter
distinto del Fragmento de sistema de Francfort. 1
Desde el momento en que Hegel había elegido la filosofía como
profesión, tenía que tratar de fijar su posición dentro del movimien-
to filosófico de su época. Por eso polemiza en Jena con Fichte, Jaco-
bi y otros contemporáneos, y mediante estas polémicas llega a nue-
vos puntos de vista sistemáticos. Su primera obra filosófica , que pu-
blica en Jena, la Diferencia entre los sistemas filosóficos de Fichte y
Schelling (1801) , es un estudio crítico, que delata sólo ideas siste
máticas y positivas fundamentales, generales. La posición de Hegel,
que es la del idealismo especulativo, resalta ya en la "Advertencia
III.-Los orígenes del sistema metafísico 99
preliminar". Quiere Hegel que en la filosofía de Kant se separe el

espíritu, el principio especulativo puro, de la letra, y encuentra el
verdadero idealismo en el principio de la deducción de las catego-
rías, no en la forma de ella. Aquí es donde está expresado, del modo
más rigoroso, el principio de la especulación, la identidad del suje-
to y el objeto". Pero Kant hace luego de esta identidad , bajo el nom-
bre de la razón, el contrario de la reflexión intelectual, y de esta ma-
nera destruye la identidad ; a la idea, al producto de la razón, se la
despoja de la identidad, es decir, de lo racional, y se la opone de un
modo absoluto al ser. Fichte incurre, según opinión de Hegel, en el
mismo yerro. También él enuncia el antiguo principio de la especu-
lación, pero lo abandona de nuevo en el desarrollo del sistema,
haciendo del sujeto-objeto un sujeto-objeto subjetivo. Pero en los
Discursos sobre la religión, de Schleiermacher, encuentra Hegel, por
modo significativo, la alusión a una filosofía por la cual " es puesta
la razón misma en una concordancia con la naturaleza", y es así
porque “ la razón se da a sí misma, por su propia virtud interna, la
forma de naturaleza". Si en los conceptos de identidad y de sujeto-
objeto se advierte francamente la influencia de Schelling, este in
ciso sobre Schleiermacher nos retrotrae también a la metafísica de
la vida, de la época de Francfort.
También reconocemos las huellas de esta metafísica de la vida
cuando Hegel habla de la "forma viviente" y del "espíritu viviente”
que habita en una filosofía. Pero más fuertemente destacan los con-
ceptos de la razón y de lo Absoluto : la especulación filosófica es la
actividad de la razón, una y universal, que se eleva hasta sí misma
y que tiene por objeto lo Absoluto, de quien ella es la manifestación.
El problema de la filosofía y su solución tiene, pues, que ser en el
fondo el mismo en todo tiempo, y la filosofía tiene que encontrarse
a sí misma a través de las particulares formas que ella toma . La his-
toria de la filosofía no ofrece "una mera multitud de conceptos y
opiniones plausibles". "Cada filosofía es en sí perfecta y tiene, como
una verdadera obra de arte, la totalidad en sí". Por un lado surge
toda filosofía particular " de la originalidad viviente del espíritu,
que por sí ha restablecido y dado forma independiente en ella a la
armonía destruída”—también esto ha de entenderse en el sentido
de la metafísica de la vida— ; mas por otro lado surge de la divi-
sión que se origina al hacerse independiente la manifestación limi-
tada frente a lo Absoluto, y conduce a constituir con la multiplici-
100 III.- Los orígenes del sistema metafísico
dad de las limitaciones un todo. La razón ha de superar los contra-

rios que se han tornado fijos. No se vuelve contra la oposición y la
limitación en general, sino sólo contra el fijar de un modo absoluto
la división por medio del entendimiento. La división necesaria es,
en efecto, “un factor de la vida, la cual se desarrolla oponiéndose
eternamente a sí misma, y la totalidad sólo es posible, en la forma
suprema de la vida, por medio de su restablecimiento después de la
suprema separación”. También aquí nos encontramos de nuevo con
el concepto ' hegeliano de la vida, y cuando Hegel apunta que la
vida se desarrolla oponiéndose eternamente a sí misma, descubre su
propia posición frente a la teoría de Schelling, que profesa la indi-
ferencia de lo Absoluto. El problema de la filosofía consiste, según
Hegel, no en poner la síntesis absoluta como un más allá , sino “en
poner el ser en el no-ser-como devenir, y la división en lo Absolu-
to, como manifestación de éste, y lo finito en lo infinito- como
vida". Lo Abosluto ha de ponerse a sí mismo en el fenómeno, no
aniquilando éste, sino "construyendo con él la identidad ".
Cuando la filosofía construye lo Absoluto para la conciencia, ne-
cesita de la reflexión, que pone contrarios y limitaciones. Pero sola-
mente la reflexión aislada significa una supresión de lo Absoluto ;
bajo la forma de razón implica la reflexión una relación con lo Abso-
luto, y de este modo se aniquila a sí misma y aniquila toda limita-
ción. Esta relación con lo Absoluto es " la única realidad del conoci-
miento". Cuando lo Absoluto es producido para la conciencia por la
reflexión filosófica, se convierte en "una totalidad objetiva, en un
todo de saber, en una organización de conocimientos", en que cada
parte es a la vez el todo , puesto que existe en la forma de una rela-
ción con lo Absoluto y sólo así tiene su conexión con el todo. Un con-
junto de conocimientos empíricos, o que se justifican por medio de
la experiencia, no representa un saber científico, porque tales cono-
cimientos sólo tienen su justificación en una identidad limitada, re-
lativa, y "ni se legitiman como partes necesarias de un todo de co-
nocimientos, organizado en la conciencia, ni se ha conocido por me-
dio de la especulación la identidad absoluta, la relación con lo Abso-
luto en ellos". La idea de sistema resulta aquí patente, e igualmente
resulta de aquí el carácter científico de la filosofía, que Hegel sub-
rayará con tanta frecuencia más adelante. La filosofía, "totalidad de
saber, producida por la reflexión, se convierte en un sistema, en un
todo orgánico de conceptos, cuya ley suprema no es el entendimien-
III.- Los origenes del sistema metafisico 101
to, sino la razón. La razón concilia las contradicciones de los con-

trarios, poniéndolas y superándolas a la vez. Es injustificada la pre-
tensión formulada por Fichte y por Reinhold, según los cuales, en el
sistema ha de ser puesto lo Absoluto también como principio supre-
mo; pues un principio de este género sólo expresaría un concepto
del entendimiento que no sería absoluto, o sería una antinomia que
se suprimiría a sí misma.
> Mirada por el lado de la mera reflexión , manifiéstase la identi-
dad absoluta en antinomias, en síntesis de contrarios . Pero éste es
sólo el lado negativo del saber de lo Absoluto ; el positivo consiste
en la intuición trascendental. "El saber trascendental une ambas co-
sas : la reflexión y la intuición ; es concepto y ser a la vez ." Cuando
la razón se reconoce a sí misma como absoluta, entonces empieza la
filosofía con aquello con que cesa la filosofía de la reflexión : “con
la identidad de la idea y del ser ”. En la apelación a la intuición n-
telectual roza de nuevo Hegel con Schelling ; pero aun cuando ha-
bla del saber trascendental y de la razón absoluta, puede encontrar-
se ya un anuncio de sus posteriores ideas sistemáticas fundamenta-
les. También en el subrayar la tendencia al sistema cabe reconocer
las propias aspiraciones de Hegel. El mero filosofar permanecería
en una multiplicidad de relaciones accidentales ; Hegel aspira a po-
ner la multiplicidad en relación, a producir una totalidad de saber,
un sistema de la ciencia. "El filosofar que no se constituye en sistema
es una continua huída ante las limitaciones ; es más una lucha de la
razón por la libertad, que un puro autoconocimiento de ella, seguro
de sí y claro para sí. " Sólo mediante la autoproducción de la razón
se da lo Absoluto a sí mismo la forma de una totalidad objetiva, de
un todo sustentado y acabado por sí mismo, que no tiene fundamen-
to fuera de sí, sino que está fundado por sí mismo en su principio,
medio y fin, Con todo este rigor formula ya aquí Hegel la idea de
sistema, de un modo enteramente análogo a aquel en que lo hace
más tarde en la Enciclopedia. Hegel sabe muy bien que en esto no
es lo esencial la forma exterior del sistema. Puede suceder que una
verdadera especulación no obtenga en su sistema una expresión per-
fecta, "que la filosofía del sistema y el sistema mismo no coincidan ”.
Un sistema puede tener, sin duda, la tendencia perfectamente deter-
minada a aniquilar todas las oposiciones y, sin embargo, no pene-
trar por sí hasta la " más perfecta identidad", como la que se alcanza
en una "intuición infinita del universo", que una la plena totalidad
objetiva con la plena totalidad subjetiva. Se ha puesto una falsa

identidad cuando se admite una relación causal entre lo Absoluto y
su manifestación, pues entonces están uno y otra opuestos y sólo
unidos violentamente por el predominio de uno de los términos, ya
sea lo puesto como absoluto la objetividad, como en el realismo, ya
la subjetividad, como en el idealismo.
Fichte es lo que Hegel trata de mostrar en su obra- no toma
por principio de su sistema la identidad absoluta, sino un sujeto,
objeto subjetivo. Schelling es quien ha seguido, en opinión de He-
gel, el camino recto, haciendo del principio de la identidad el prin-
cipio absoluto de todo su sistema. En la exposición del principio de
la filosofía de Schelling subraya Hegel cómo en la identidad abso-
luta el sujeto y el objeto están referidos el uno al otro y, por ende,
superados ; pero por ser ambos en la identidad absoluta, existen
también a la vez. Señala asimismo cómo también hay que hacer va
ler la separación no menos que la identidad , y cómo la filosofía ha
de hacer también justicia a esta separación ; cómo lo Absoluto es “la
identidad de la identidad y la no-identidad" y contiene a la vez la
oposición y la unión. Estas ideas responden aún, ciertamente, al
sentido de la filosofía de Schelling; pero en el modo de matizarlas
cabe reconocer ya tendencias propias de Hegel. Enteramente al modo
de Schelling considera Hegel la filosofía de la Naturaleza y la filosofía
del Espíritu como dos aspectos complementarios. También hace re-
saltar con Schelling la significación metafísica del arte, pero ponien-
do al lado de éste la especulación filosófica. El arte y la especulación
son ambos, "en su esencia de culto divino",9 "una intuición vivien-
te de la vida absoluta y, por ende, un ser una cosa con ella”, sólo
que en el arte preséntase lo Absoluto más en la forma del ser abso-
luto y en la especulación más como algo que se produce a sí mismo
en su intuición infinita. Frente a Fichte y a Reinhold a la vez, de-
sígnase como la verdadera filosofía aquella "que eleva la muerte de
lo dividido a la vida, por medio de la identidad absoluta y por me-
dio de la razón, que las implica a ambas y ambas pone de un modo
igualmente maternal, aspira a la conciencia de esta identidad de lo
finito y lo infinito, es decir, al saber y a la verdad”. En estas pala-
bras finales de la obra de Hegel llegan de nuevo a nuestro oído las
palabras vida y razón, y en ellas se denuncia la aspiración a una
ciencia de lo Absoluto.
Esta primera publicación filosófica de Hegel caracteriza el trán-
sito desde la metafísica de la vida, de la época de Francfort, con su

colorido religioso posterior hacia el sistema filosófico de Hegel. La
influencia de Schelling hace de intermediario. Aún repercuten las
ideas exteriorizadas en el fragmento de Francfort ; pero Hegel e
introduce ahora, en compañía de Schelling, como defensor de un
idealismo absoluto, en medio del nuevo movimiento filosófico, y ya
se puede presentir que llegará a ser más que el mero satélite de
aquél.
Los ensayos de Hegel en la Revista Crítica de Filosofía constitu-
yen una continuación de las polémicas de Hegel con la filosofía con-
temporánea. Muéstrannoslo, en efecto, como un defensor del idea-
lismo absoluto y un crítico de las demás direcciones filosóficas. El
ensayo Cómo toma la filosofía el sano entendimiento humano sub-
raya la posición del idealismo absoluto, que no considera lo Absoluto
meramente como algo pensado, sino como la identidad del sujeto y
el objeto, contra la filosofía popular. El artículo “Relación del es-
cepticismo con la filosofía" rechaza el escepticismo empírico ; pero
encuentra un genuino escepticismo, en el que se expresa “el lado
libre de toda filosofía", en el Parménides de Platón. Toda proposi-
ción de la razón encierra, con respecto a los conceptos, un choque
contra el principio de contradicción, pudiendo resolverse en dos pro-
posiciones absolutamente contrapuestas. Toda auténtica filosofía
tiene este aspecto negativo, conculca eternamente el principio de
contradicción. Y si se destaca inmediatamente el aspecto negativo,
puede sacarse de toda filosofía un escepticismo. Estas son conside-
raciones que denuncian los esfuerzos de Hegel en torno al método
dialéctico. El ensayo La fe y el saber muestra cómo la metafísica
de la objetividad se ha transformado, al modo del racionalismo pre-
kantiano, en una metafísica de la subjetividad, la cual ha " recorrido
el ciclo completo de sus formas en la filosofía de Kant, de Jacobi y
de Fichte", y cómo está dada con ello la posibilidad "de que la ver-
dadera filosofía, naciendo de estas formas y aboliendo el carácter
absoluto de sus finitudes, se presente a la vez como manifestación
perfecta, con toda su riqueza, sometida a la totalidad". Pero sin me-
noscabo de toda esta crítica, hace resaltar Hegel también los puntos
de contacto que tiene el idealismo absoluto con la filosofía de la refle-
xión. Así celebra en Kant, por ejemplo, el haber concebido el pen-
samiento "como una verdadera forma, es decir, como una triplici-
dad", en la cual reside el "germen de lo especulativo", que, sin em-
bargo, ni Kant ni Fichte han hecho metafísicamente fecundo. Desig-

na también como el punto más interesante del sistema kantiano el
punto en que aparece la facultad reflexiva de juzgar como miembro
intermedio entre lo múltiple empírico y la unidad absoluta abstrac-
ta, entre el concepto de la naturaleza y el concepto de la libertad ;
es decir, la región de la identidad, que es verdadera razón, pero
por Kant sólo concebida formalmente en la facultad reflexiva de
juzgar. Son también interesantes las referencias que Hegel hace aquí
a los problemas de la filosofía del Espíritu y de la ética. La filosofía
de la reflexión sólo llega a una legalidad universal y formal, no
aprehende "la verdadera realidad de lo moral", la unidad del
concepto y la realidad, lo viviente mismo, como es verdaderamente
objetivo en el pueblo ; no descubre la esencia del espíritu, que “se
goza a sí mismo como un ideal viviente en intuitiva y activa reali-
dad, y como naturaleza moral tiene su realidad, en la que son absɔ-
lutamente una cosa lo moralmente infinito, o sea el concepto, y lo
moralmente finito, o sea la individualidad".
La forma en que Hegel, partiendo de las ideas fundamentales y
generales que encontramos en la obra sobre la diferencia entre los
sistemas de Fichte y de Schelling, emprende el desarrollo de un
sistema filosófico propio, puede reconocerse por el Sistema de Jena
de 1801-2, que se conserva manuscrito. Hegel bosqueja en él por vez
primera una Lógica, una Metafísica y una Filosofía natural. La Ló-
gica divídese en tres partes : la teoría de la referencia simple, la teo-
ría de la relación y la teoría de la proporción.
Como más tarde en la Lógica "grande”, también aquí empieza
Hegel la lógica con la clase categorial de la cualidad como la deter-
minación existente por sí, y como en Kant, son las categorías de esta
clase la realidad, la negación y el límite (limitación ) . La realidad
significa el ser o existir de las determinaciones, y su contrario ne-
cesario es la negación. Pero sólo el límite realiza, según Hegel, la
cualidad misma en él ; sólo él es la verdadera cualidad, la síntesis ,
siendo una “ referencia a sí mismo ", y "esto sólo como una negación
que niega lo otro sólo en referencia a sí misma". Pero en tanto la
cualidad se convierte en el límite y adquiere en él su totalidad, se
convierte a la vez también en el contrario de la cualidad ; mientras
que la cualidad es, con arreglo a su concepto, una determinación sin
referencia, sólo a sí misma igual, es el concepto de límite una nega-
ción que se refiere a sí misma, que excluye de sí la realidad. Así es
como se expresa en la categoría del límite la dialéctica del concep-

to de la cualidad, "suprimiéndose a sí mismo en él de tal forma,
que se convierte en el contrario de sí mismo".
De este modo nos remonta el concepto del límite a la clase cate-
gorial de la cantidad, pues “la cantidad es inmediatamente, con arre-
glo a su concepto, una referencia negativa a sí misma". La unidad
simple, que se refiere puramente a sí misma, que niega de sí todo lo
plural, es el uno numérico o la unidad negativa. Frente a ella se alza
lo plural o la unidad positiva. Y la tercera categoría de la cantidad ,
la cantidad absoluta o totalidad de la cantidad, es la categoría de la
totalidad en su sentido estricto : lo uno que ha pasado a ser su con-
trario, lo uno plural, y por ende, se ha hecho igual a éste, que de
este modo se torna de nuevo él mismo, es la totalidad. Pero en éste,
su regreso a sí misma, se ha tornado la cantidad misma otra cosa,
ha pasado a ser su contrario. Como la cualidad se convierte en la
cantidad, así nos lanza la cantidad por encima de ella misma.
La cantidad, que era con arreglo a su concepto simple unidad
negativa, se torna unidad positiva limitada o extensión ; es, en cuan-
to cantidad real, una cantidad y tiene que ser determinada como un
quantum . El quantum es, en cuanto simple quantum, magnitud in-
tensiva o grado ; mas para que pueda ser determinado como magni-
tud, es necesario que sea puesto también lo múltiple : si se mantiene
la forma de la simplicidad en la referencia a la multiplicidad, tór-
nase magnitud continua ; si son puestos como esenciales los muchos
unos de la separación, magnitud discreta . El quantum realizado, es
el número ; en éste son los muchos unos un uno numérico cada uno,
y asimismo el todo, como referencia de los muchos unos numéricos.
De este modo queda la parte del todo como uno numérice perfecta-
mente determinada por sí misma, y resulta igual a la forma del todo,
que es él mismo un uno, pero no a su contenido, por el cual el todo
es un quantum. El quantum encierra en sí algo dialéctico ; no sólo se
suprime a sí mismo, en cuanto que, como unidad de un todo y de las
partes se refiere a sí mismo, sino, además, en cuanto que, si bien como
referencia mutua de lo uno y de lo plural excluye la no-referencia
mutua de lo uno y de lo plural, en sí mismo deja que se opongan in-
diferentes el todo como un uno y las partes como muchos unos . El
número como uno númerico es la unidad positiva , que significa una
referencia de los muchos unos ; pero sólo es quantum como uno ne-
gativo, como conjunto determinado de los unos, que deben consi-
106 III.- Los orígenes del sistema metafisico
derarse asimismo como una referencia de los unos numéricos, como

una unidad. El quantum se equipara , según esto, a aquello que él
excluye de sí mismo, y no lo excluye en verdad. En el quantum está
puesta la contradicción absoluta o la infinitud. Si se va hasta lo in-
finito, pasando por encima del límite, o se puede dividir un quan.
tum infinitamente en sí, el límite o determinación puesta no es a su
vez un límite. Esta dialéctica del quantum indica que la determina-
ción cuantitativa expresa una determinación exterior a la cosa mis-
ma, significa sólo el signo de la determinación de la cosa misma.
La diferencia cuantitativa no es una variación de la cosa misma.
Hegel utiliza esta aclaración sobre la diferencia cuantitativa para
hacer una observación metafísica. Aunque en lo Absoluto esté ab-
solutamente suprimida la diferencia, no existen las diferencias, por
ejemplo, cuantitativas, fuera de lo Absoluto. El contraste es en ge-
neral lo cualitativo, y como no existe nada fuera de lo Absoluto, él
mismo es absoluto, y sólo de este modo se suprime en sí mismo. Lo
Absoluto es, en su reposo del ser-superado, tan absolutamente el mo-
vimiento del ser como el movimiento de la superación del contraste
absoluto. El ser del contraste en lo Absoluto no hace de él "un exis-
tir mutuamente externo, indiferente, de sus momentos". En esto
puede verse ya una repulsa de la " indiferencia total" de Schelling.
La referencia simple, que se manifiesta en el quantum, puesto
que éste se presenta como contradicción absoluta y como infinitud,
sólo en la infinitud encuentra su verdadera realización. Y sólo con
esto se pone la referencia simple a sí misma, como lo que es con
arreglo a su esencia ; y cada uno de sus momentos, la cualidad, la
cantidad y el quantum, en los cuales se manifiesta, es él mismo la
infinitud. Lo que hay de dialéctico en sus momentos, el contrade-
cirse en su esencia, es puesto ahora como esencia dialéctica abso-
luta, como infinitud. En tanto la infinitud sólo se revela en una
determinación, que es puesta como permanente, en la cualidad o
en la cantidad, es infinitud impura o mala, y no significa una su-
peración absoluta de la determinación, sino solamente la exigencia
de que se supriman los términos. Esta infinitud mala, que significa
la síntesis de la realidad mala y de la idealidad mala, es la única
alcanzada en el sistema de Fichte, contra el cual vuelve Hegel a
polemizar aquí--análogamente que en el fragmento de sistema de
Francfort . En la mera exigencia de la superación de los contra-
rios sólo ve Hegel el grado supino de la incapacidad para conciliar
III.- Los orígenes del sistema metafísico 107
y superar de un modo absoluto la oposición . El ser-superado en la

infinitud mala, es sólo el progreso infinito, es decir, un ser-superado
que no está realizado en modo alguno. La oposición no está supe-
rada "en una bella unión", como había dicho Hegel en el fragmen-
to de sistema de Francfort, sino que está superada la unión y per-
manece la oposición. La verdadera infinitud, por el contrario, es
-
la exigencia realizada de que se supere la determinación, a —- A = 0 .
No es una mera serie infinita, que se completa siempre con otra,
la cual es siempre externa a ella, sino que lo otro es en lo deter-
minado mismo. “Esta sola es la verdadera naturaleza de lo finito, 1
ser infinito, superarse en su ser. Lo determinado no tiene, en cuanto
tal, otra esencia que esta absoluta inquietud de no ser lo que es ;
no es una nada, puesto que es lo otro mismo y esto otro es, asimis-
mo, lo contrario de sí mismo, o de nuevo, lo primero." La nada o el
ser puro y su contrario, el algo o lo determinado, no son la verdade-
ra esencia, sino ellos mismos miembros de la oposición. Solamente
la infinitud, en cuanto es la contradicción absoluta, es también la
realidad de lo determinado, y lo es como referencia simple. Sólo
ella es el puro movimiento absoluto, el ser-fuera de sí en el ser-
dentro de sí. Los miembros opuestos están puestos tan inmediata-
mente como se superan .
Resalta aquí el método dialéctico de Hegel. En la época de
Francfort había antepuesto el concepto metafísico de la vida. Aquí
trata de aprehender lógicamente el "movimiento absoluto", la “in-
quietud absoluta ", lo dialéctico. En lo infinito es el movimiento
del oponerse a sí mismo o del devenir otro , y del devenir otro este
otro, o del superar la oposición misma ; el movimiento de la duplex
negatio, que es de nuevo affirmatio, en cuanto que lo infinito de
este ser-uno es su ser-otro en él mismo. Este es el " verdadero co-
nocimiento de lo Absoluto”, no sólo mostrar que lo uno y uno-plu-
ral, y esto solo, es absolutamente ; que sólo existe, por ejemplo,
una sustancia ; sino que en lo uno y plural mismo está puesto el ser-
uno de cada uno con lo otro ; que la unidad, en cuanto es lo infi-
nito, es comprendida por medio de la oposición misma.
La infinitud es, en cuanto es la realidad de la simple referencia,
su totalidad ; pero, con esto, conduce por encima de la referencia
simple a la referencia múltiple y a la referencia de un múltiple,
es decir, a la relación. En el concepto de la infinitud empieza, por
no haber nada más que el recíproco superarse y ponerse. Con ello,
está puesto como infinito sólo el concepto de la infinitud, no la

realidad de este concepto, lo infinito en sí mismo. En lo infinito
distínguese su unidad, su ser-igual a sí mismo y su ser-separado, su
ser-desigual ; pero su naturaleza es el ser-uno de lo opuesto, y me-
diante la superación de lo duplicado ha salido él de sí mismo. En
el concepto de la relación está implícito el que los miembros sólo
tengan significación en referencia mutua, o sea, que cada uno sea
sólo como el opuesto al otro, y el que su unidad sea doble, la po-
sitiva, que es lo común a ellos, y la negativa, excluyente, que es
opuesta a los miembros del objeto.
El concepto de la relación, en cuanto sea una relación del ser,
está expresado inmediatamente en la relación de sustancialidad.
Sus momentos son : la posibilidad, como unidad positiva, por decir-
lo así, el espacio en que existen los momentos de la oposición ; la
realidad, como unidad negativa o sustancia determinada, y la nece-
sidad, como verdadera sustancia, como "y" de los momentos de la
posibilidad y la realidad puestos como superados. Pero la sustancia,
como necesidad, se torna, en verdad, lo contrario de sí misma, no
sustancia simple, sino referencia de contrarios.
La relación de sustancialidad se convierte en la relación de cau-
salidad ; lo real sólo es verdaderamente real, cuando se refiere ex-
clusivamente a un algo real. Los momentos de la relación de cau-
salidad son : la causa, que tiene en sí misma su posibilidad ; la fuer-
za, que sólo es en la forma de la posibilidad y tiene fuera de sí su
realidad, y la exteriorización de la fuerza, con la cual toma la fuer-
za la forma de la realidad . En la relación de causalidad, y más
concretamente en la dualidad de sustancias, está fijada de un modo
determinado la relación en general. En ella parecen unidos el ser-
para sí de las sustancias numéricamente distintas, o sea, la intuición
empírica o el ser de la naturaleza, y, a la vez, la referencia de las
sustancias unas a otras, o sea, el concepto. El concepto superficial
de la relación de causalidad tiene por base el absoluto ser-para sí
de las sustancias, por lo cual no surge, en verdad , de él, ninguna opo-
sición, ni diferencia, ni, por ende, tampoco ninguna relación. El
explicar por medio de una relación de causalidad no es otra cosa
que la exposición de una tautología. La misma determinación es
mostrada en otra forma totalmente accidental, por ejemplo, el agua
que moja el suelo como lluvia, cuando consta la lluvia como causa
de que el suelo esté mojado. La oposición, la esencia de la determi-
III. -Los orígenes del sistema metafísico 109
nación se torna meramente extrínseca, se torna un haber-sido-jun-

tos una cosa con otra, y no se pone, en verdad, ninguna relación,
ninguna infinitud. Esta ausencia de relación en la relación de cauɛa-
lidad ha sido, en opinión de Hegel, rectamente reconocida por
Hume, el cual niega la necesidad en la relación causal, pues de
hecho, la necesidad sólo es la sustancia como el ser-uno de las de-
terminaciones opuestas, mientras que en la relación de causalidad
las sustancias permanecen cada una para sí y están unidas extrín-
secamente. También en Kant continúa la sucesión o la coexistencia
de las sustancias en la relación de causalidad, sin que se llegue a
la infinitud de la relación, a la necesidad. El ser-para sí de las
sustancias en la relación causal es, en cuanto es objetivo, una con-
tigüidad accidental, y lo necesario es siempre, en cuanto es un
concepto del entendimiento, subjetivo. Solamente el fenómeno de
las sensaciones o de los objetos es, además, lo objetivo ; el ente de
razón, el concepto vacío, es lo subjetivo ; pero precisamente por
esto son ambos términos, en cuanto así no coincidentes, una nada,
no llegando a ser conocida la relación dialéctica entre ambos. El eu-
sí es sólo la relación infinita . De este modo ejercita Hegel, desde la
posición de la dialéctica, la crítica en los conceptos kantianos de
la experiencia y del fenómeno, en los cuales no encuentra la refe-
rencia infinita de la relación. Sobre la ausencia de relación en la
conexión causal conduce el concepto de la fuerza, que une en sí
los dos aspectos esenciales de la relación, la identidad y el ser-
separado, y, además, aquél como identidad del ser-separado o de
la infinitud. En la fuerza desaparece también la dualidad de las
sustancias. La fuerza es solamente la sustancia que, en cuanto re-
lación, tiene en sí misma la necesidad, se iguala a sí misma, y, en
cuanto es este ser-igual, es la unidad de los contrarios. Así es, por
ejemplo, la fuerza motriz en sí misma un producto de la masa y
de la velocidad, un producto igual a sí mismo , y es, a la vez, una
masa que es por medio de sí, en cuanto es una cosa con la veloci-
dad, la variación del movimiento en sí misma.
El cumplimiento y la realidad de la relación del ser se logra
en la acción recíproca, que significa el ser-superado de las sustan-
cias separadas, el ser-uno cumplido de las determinaciones opues-
tas, y en este ser-superado, a la vez, un ser-puesto de estas determi .
naciones. Lo infinito ha quedado paralizado bajo la forma de la
acción recíproca realizada.
Con esto, llegamos, remontándonos por encima de las tres for-

mas de la relación del ser (la relación de sustancialidad, la relación
de causalidad y la acción recíproca) , a la relación del pensamiento.
Así como la infinitud se aquieta en lo dialéctico de la relación , de
igual modo necesitamos aquietar nuestra reflexión, por decirlo
así, y hacer que se torne en la reflexión de esta relación misma .
Los contrarios ya no son considerados como seres, cual corresponde
al concepto de la relación del ser, sino que se hace resaltar en
ellos la idealidad, según tiene lugar mediante la superación de la
oposición en la acción recíproca, y se les considera como lo univer-
sal y lo particular. Lo universal es la unidad cumplida, el ser-uno,
igual-a sí mismo, de los contrarios. Lo particular no es una sus-
tancia, sino una determinación, pero no la determinación en ge
neral, sino la determinación en sí misma, infinita, o puesta como
tal. Lo universal no se halla en oposición a lo particular ; la deter-
minación está, en cuanto superada, reflejada en sí. Este simple
ser-uno en otro de lo universal y lo particular sin oposición, es el
concepto determinado, en el que la determinación y la reflexión
son absolutamente una cosa simple que representa la determina-
ción reflejada en sí misma. Pero el concepto determinado encierra
la contradicción entre la determinación y la reflexión, lo cual ha
de conducir a la superación de la determinación, reflejada en sí
misma, y ha de conducir a ella en la forma del juicio. En el juicio
se separa y está aislado para sí lo que en el concepto determinado
está puesto como una cosa. El juicio es, pues, el momento del ser-
otro del concepto determinado o su mala realidad. En el juicio se
unen lo particular como sujeto y lo universal como predicado ; pero
no en la simple referencia del concepto, sino en la referencia du-
plicada del ser vacío de la cópula. El sujeto y el predicado se con-
tradicen por la oposición entre ellos, que hay en ellos mismos y
por la subsunción opuesta que ejercen el uno contra el otro, en
cuanto que cada uno es para sí y cada uno se refiere en su ser-para
sí a otro, y ambos ponen recíprocamente este otro como superado.
La determinación de los miembros, esencial al juicio, tiene que
superarse por su reflexión en sí misma, y la referencia vacía tiene
que cumplirse ; así es como se logra la realización del juicio. Aconte-
ce por un doble camino. Es necesario que sean puestos el predi-
cado como siendo-para sí y el sujeto reflejado en sí como superado,
según sucede en el juicio universal, el particular, el singular y el
hipotético, y es necesario que sean puestos el sujeto como siendo-

para sí y el predicado como subsumido bajo el sujeto con arreglo a
su determinación, cual ocurre en el juicio negativo, infinito y dis-
yuntivo. El juicio se convierte en el juicio completo por medio de
estas dos subsunciones opuestas, la del sujeto bajo el predicado
y la del predicado bajo el sujeto. En las formas del juicio hipoté
tico y disyuntivo sólo se consigue una mala realización del juicio,
en cuanto realización completa. Ambas formas son sólo problemá-
ticas, en ellas no se pasa de la exigencia de la necesidad, no se al-
canza una verdadera unión y superación de la subsunción dupli-
cada. Sólo se unen el juicio disyuntivo y el hipotético, cuando surge
un juicio dividido en dos, un juicio en el cual el sujeto y el pre-
dicado ya no están unidos por el " es" vacío, sino que encuentran
su identidad en el medio cumplido y están soldados por la ne-
cesidad ; se ha puesto la universalidad desarrollada, la unidad de lo
particular y lo universal, y se ha convertido el juicio en el racioci-
nio. En el raciocinio ha alcanzado su realidad el concepto deter-
minado, en cuanto es el simple ser-uno de lo universal y lo particu-
lar, y sus momentos están, a la vez, bajo la forma de extremos, se-
parados y recíprocamente determinados. La relación de los extre-
mos con el medio es, además, doble ; pero está, a la vez, puesta
como superada : lo que en una de las dos subsunciones es sujeto,
aparece en la otra como predicado ; la determinación del juicio está,
según esto, destruída por la opuesta. "El círculo simple del concep-
to se ha estrechado y distendido en la línea, cuyo medio es el
mismo círculo estrechado, contraído en un punto, y cuyos ex-
tremos son lo universal y lo particular." El raciocinio es la refe-
rencia de lo individual, que es un puro esto, por medio de lo par-
ticular, que es, a la vez, esto y universal, a un puro universal : tres
grados de ascenso y descenso se han puesto con ello . Pero con
ello hay en el raciocinio la contradicción de que los dos extremos
estén subsumidos bajo el medio y, sin embargo, también ambos
muestren un ser-para sí y una relación mutua, según la cual el uno,
como universal puro, subsume positivamente ambos y, a la inversa,
el sujeto ambos negativamente. El raciocinio realiza su concepto,
presentando esta contradicción en sí : tener lugar una realización
del sujeto, o lo individual que supera lo particular y universal en
una unidad negativa, por medio de la cual surge en la forma de la
definición lo particular realizado y una realización de lo universal,
que pone el medio y el sujeto en sí mismo y conduce a poner lo

universal, a la vez , como particular en la forma de la inducción .
Con todo lo cual se rebasa la esfera del raciocinio y de la relación
del pensamiento .
Las dos relaciones, la del ser y la del pensamiento, encuentran
su síntesis en la proporción, que significa la igualdad de ambas
relaciones, la referencia vuelta sobre sí misma. La primera forma
de la proporción es la definición, en la que el sujeto está soldado
inmediatamente en su determinación con la universalidad, y vuelto
contra otros objetos particulares, y en este estar vuelto contra ellos,
se conserva a sí mismo. Pero en la definición no se hace justicia a
lo universal, porque no está puesto como conservándose a sí mismo
en el ser-otro de la pluralidad. Cuando el sujeto, reflejándose en
sí mismo y superando la determinación, se supera a sí propio y es
como universal, entonces la definición se transmuta en la división.
Sin embargo, en la división sólo se conserva la universalidad como
cayendo fuera de lo plural. Si se pone lo universal como individual ,
como puro punto de la unidad, como positivo en sí múltiple, que
se descompone en partes y supera, a su vez , esta descomposición,
se ha puesto como síntesis de la definición y la división el conoci-
miento. El conocimiento contiene : 1. Una definición, la explana-
ción de lo uno que es-para sí, la unidad de la definición y lo defini-
do ; 2. Una construcción, es decir, una división en la que el sujeto
está puesto como ser indiferente, que en la pluralidad es él mis-
mo, y 3. La prueba, como reducción de la división de la construc-
ción a la unidad de la definición, con que se ha alcanzado la verda-
dera realidad o totalidad, el devenir-otro por subsunción bajo la
primera unidad . El "rodar del concepto a través de sus momen-
tos" es un movimiento que vuelve sobre sí mismo. El círculo de
este movimiento es la reflexión. Lo que es-para sí sólo es como este
todo del círculo o de la reflexión. La naturaleza del conocimiento
y de la definición real consiste en el tránsito de una relación indi-
ferente a una diferente, por ende, de la unidad positiva a la negati-
va y de las partes a los momentos. Así, por ejemplo, en la prueba
del teorema de Pitágoras se parte de una relación indiferente del
todo y de las partes en el triángulo rectángulo ; luego, son pues-
tas por medio de la construcción las partes como separadas ; final-
mente, se logra en la prueba una relación diferente de las partes
como momentos, que es igual a la primera, y se descubre en qué
son una cosa lo indiferente y lo diferente. En el conocimiento se

convierte la definición en deducción : se unen inmediatamente los
dos caminos opuestos, de la ascensión de lo individual a la universali-
dad y de lo universal a la individualidad. Se hace una rotación pura,
igual a sí misma . Aquello de que parte el conocimiento, lo unc
negativo, es -puesto que el conocimiento es deducción-también lo
último del conocimiento. El contenido que recorre el círculo de
la reflexión y el conocimiento no coinciden. El conocimiento sigue
siendo el mismo en su repetición dentro de las diversas esferas por
que pasa ; el contenido, empero, es diverso y se torna desigual a
sí mismo. Para que el conocimiento fuese reflexión absoluta, ten-
dría que ser él mismo su contenido, su momento, y este momen-
to tendría que ser, a la vez, indiscernible del todo o lo universal,
o sea, representar él mismo una totalidad. La reflexión se refleja en
sí misma, en cuanto en la totalidad de sus momentos expresa la opo-
sición entre el conocimiento y el contenido y significa la intuición
o la indiferencia igual-a sí misma de estos momentos. Pero, con
esto, se pasa de la lógica, que construye la forma hasta su con-
creción absoluta, a la metafísica, que parte del conocimiento en
cuanto es éste en-sí.
Este primer boceto de la lógica hegeliana caracteríza ya al ge-
nial maestro de la dialéctica. Verdad es que ya en su metafísica
de la vida, de Francfort, había practicado Hegel un método dia-
léctico ; pero sólo ahora se desarrolla este método como lógico-dia-
léctico y se le hace sistemáticamente fecundo. Audaz y seguro de
sí, levanta Hegel, sobre la base de este método, un unitario e im-
ponente edificio lógico. Ciertamente, había recibido sugestiones
de la Doctrina de la Ciencia, de Fichte-ya el concepto de " poner"
lo indica-, y en Fichte encuéntrase ya el empleo del método que
consiste en avanzar más allá de la tesis pasando por la antítesis.
Pero Hegel es el primero que desarrolla la lógica entera partiendo
del método dialéctico. De este modo surge una lógica enteramente
nueva, que ostenta un carácter totalmente original, toma poco de
las innovaciones kantianas y, aun esto poco, lo transforma. En
esta lógica se pasa sin temor, tanto por encima de Aristóteles,
como por encima de Kant. El método dialéctico presta al conjunto
un espíritu completamente distinto, un movimiento progresivo,
con el que se supera la rigidez de la lógica formal. En este primer
boceto de lógica tenemos ya la base para la posterior lógica de
8
Hegel. Aunque más tarde varían muchas cosas y toda la construc-

ción se ensancha, hay, sin embargo, formuladas ya aquí definiciones
esenciales, que son recogidas también más tarde.
Es también significativo cómo enlaza Hegel la lógica y la meta-
física. La metafísica parte de la idea del conocimiento, a que la ló-
gica condujo. Por ende, es, ante todo, teoría del conocimiento, y
se diferencia de la construcción formal de la lógica por tomar en
consideración el contenido. El conocimiento es la superación de la
referencia diferente de la lógica. Los momentos de la idea son arran-
cados al movimiento dialéctico de progreso y superación, al ser
puestos como momentos del conocimiento que son-para sí. El ca-
mino del conocimiento consiste en determinar lo otro indiferente,
el en-sí, como algo diferente para el conocimiento, y en convertirse
de este modo el conocimiento mismo en lo único positivo, en el
verdadero en-sí. Ante todo, el conocimiento, al pasar de la lógica a
la metafísica, pone los momentos de su reflexión determinados com
siendo en sí mismos, hace de ellos principios absolutos y conduce
así al sistema de principios. Así como la lógica empezaba con la
unidad como lo igual-a sí mismo, pero éste no pasaba de ser un
resultado subjetivo, así ahora se pone por primera vez el en-sí, en
que han perecido todos los momentos, como la igualdad-consigo
mismo. De este modo se establece el principio de identidad o de
contradicción. Se pone de este modo una igualdad en sí, lo igual-a
sí mismo con indiferencia frente a toda determinación. A = A, sea
este A lo que quiera. Ambas AA, no sólo deben ser iguales, sino
que es la misma A la que está en ambos lados. Pero este principio
de identidad contiene la contradicción por la cual se supera a si
mismo : si se abstrae de A, se supera el principio entero ; si se pone
A, sólo se predica la igualdad-consigo mismo, lo cual se reduce
a nada. La proposición "el árbol es el árbol ", no tiene todavía
ninguna significación cognoscitiva. Para que la tuviese sería nece-
saria la expresión de una oposición y una referencia de los tér-
minos opuestos , que estuviese puesta en el conocimiento. La pro-
posición A = A se descompone en dos lados que están en ella con
recíproca indiferencia. Sólo existe una referencia de lo plural ab-
soluto, pero puesto como un plural irreferido o que es para sí ;
ha de existir, empero, una referencia, una determinación de lo uno
por lo otro. Lo plural y la unidad son opuestos, y por eso lo plural
tiene a la unidad- como contrario de él que es por uno de sus
miembros, y todo tercio está excluído : esto es lo que afirma el prin-

cipio de la exclusión de tercero. Pero sólo en cuanto la unidad
es puesta como el en-sí de lo determinado o como su razón de ser,
cual sucede en el principio de razón, vuelve el conocimiento a sí
mismo y encuentra su realización.
La razón de ser conduce del sistema de los principios a la me-
tafísica de la objetividad. Lo mismo que el conocimiento, está de-
terminada la razón de ser como siendo en sí, como una síntesis,
que es el indiferente ser-uno en otro de la acción recíproca, lo mis-
mo lo activo que lo pasivo. El primer momento de la realización
de la razón de ser es el alma, que representa el uno de la sustan-
cialidad y la subjetividad. El alma es "el círculo entero y su mo-
vimiento periférico, que, a la vez, se refiere a ella como centro y
se extiende como línea recta hasta lo indeterminado esto precisa-
mente en cuanto el alma es centro, pues, en cuanto lo es, es lo peri-
férico opuesto a ella y para sí". El conocimiento, como su concepto,
es alma ; el alma, como determinación de este concepto, es ella
misma algo individual, se convierte en la mónada y presupone el
universo como pluralidad de mónadas. La autoconservación del
alma finaliza con la libertad, que representa excluir de sí lo otro
y una referencia de lo que es absolutamente. El universo no es
sólo la acción recíproca, que se extingue por ambos lados en un per-
fecto reposo ; antes bien, se mantiene en divergencia y movimiento,
por cuanto los términos en referencia recíproca están no sólo en
referencia a los otros, sino en referencia a sí mismos, pues de la
referencia a los otros vuelven hacia sí mismos y en su necesidad
son libres. La libertad y la necesidad no son dos sistemas que
corran el uno a través del otro sin tocarse, sino que son momentos
de uno y el mismo todo ; cada uno es el momento del otro. La
libertad y la necesidad son puestas, pues, en una unión lógico-meta-
física. Ya en su metafísica de la vida, de Francfort, se había ocupa-
do Hegel con el problema de la relación de la libertad y la nece-
sidad. Estos conceptos son puestos filosóficamente en relación mu-
tua de distinto modo que en la Crítica del juicio, de Kant : por me-
dio de la consideración metafísica se trata de superar la oposición
del determinismo y el indeterminismo. Ahora bien, el proceso del
universo se desarrolla de tal suerte que la singularidad sucumbe en
la totalidad que le es propia. Lo que era la libertad del alma se
torna la libertad superior de la totalidad, de la que son momentos
116 . III.- Los orígenes del sistema metafisico
la mónada y lo activo mismo. El género se torna lo en-sí y el de-

venir y el proceso de autoconservación del género es, en rigor, el
proceso de conservación de lo singular . El género es lo libre, lo
igual-a sí mismo, que está elevado por encima de los momentos
de la rotación y cuyos momentos son las singularidades existentes.
Mientras que el ser elucidado hasta aquí era un ser sólo en una
determinación, que no era reflexión perfecta en sí misma, ahora se
ha puesto el ser como existencia. El género es la razón de ser de
las singularidades existentes y de su referencia, es esta misma re-
ferencia. Pero en el proceso del género es la totalidad misma sólo
en sus contrarios ; su unidad es sólo el medio vacío del tránsito, y
nunca hay sino los dos lados del tránsito. Esta indiferencia de los
singulares unos por otros y por el género supérase, empero , en cuan-
to que uno es sólo con la determinación de la referencia a otro.
El género no está puesto tampoco como un género determinado,
sino como el género absoluto, que es reflexión en sí mismo, cuyos
momentos son él mismo. Este género absoluto es la esencia suprema,
la existencia absoluta misma ; no un algo necesario, sino la necesidad
misma ; no el universal común y vacío, sino el ente o la esencia de
lo común. La esencia suprema tiene en sí la oposición del pensar
y el ser sólo como un atributo, como un momento, como algo ideal ;
es el ser-en sí, y las diferencias pertenecen sólo a la idealidad, a
la nada en sí. Cabe sentir aquí el recuerdo del concepto de Dios
en Spinoza ; pero la dialéctica da a este concepto un nuevo sentido.
También cabe pensar en la mística y en la metafísica de la vida
del propio Hegel en su época de Francfort, cuando trata de acla-
rar la relación de la esencia suprema y el universo por medio de la
oposición de la luz y las tinieblas, cuando habla del derretirse, del
desaparecer en la esencia absoluta, del retorno a ella-pero no es
lícito olvidar en todo esto el colorido lógico-dialéctico. Hegel va
también más allá del concepto de Dios en Kant y de la crítica kan-
tiana de las pruebas de su existencia. La esencia suprema es un algo
infinitamente vuelto hacia fuera, que ha creado infinitamente, pero
cuya creación, en tanto en ella se destaca lo singular como un algo
individual, sólo es negación. Lo así negado tiene en sí la contradic-
ción de conservarse como negación y de retornar, sin embargo, a la
no-existencia y a la esencia suprema. La negación es la igualdad-
consigo misma de la esencia suprema, enfrente justamente del
principio malo, de las tinieblas. La esencia suprema es igual a sí
misma en que ella misma es la negación absoluta y ésta es absolu-

tamente simple. Este algo simple preséntase como reflexión abso-
lutamente simple sobre sí misma, como yo o como inteligencia. Con
esto se ha conseguido hacer el tránsito de la metafísica de la ob-
jetividad, cuyos tres momentos son el alma, el universo y la esen-
cia suprema- respondiendo a las tres Ideas de Kant en la Dialécti-
ca trascendental , a la metafísica de la subjetividad. La esencia
suprema retorna a su origen en la forma de yo.
Los tres grados de la metafísica de la subjetividad son : el yo
teorético o la conciencia, el yo práctico y el espíritu absoluto. Mien-
tras que en el alma era lo determinado un algo extraño, diferente,
en el yo lo determinado es inmediato, como siendo-para sí ; lo
otro es, en su ser-otro, inmediatamente un algo igual al yo o un
algo superado como otro. La determinación aparece, ante todo,
como un impulso infinito, que en el fondo hay en la esencia interna
del yo mismo ; la determinación es para el yo mismo una deter-
minación formal. Así se encuentra el yo teorético como reflexión
formal, pero absoluta, reflejada sobre sí ; el yo práctico tiene que
encontrarse como reflexión absolutamente cumplida. El yo ha vuel-
to a recoger en sí mismo, por decirlo así, todo ser-en sí ; es el
círculo de su propio círculo y de lo otro o el en-sí de lo opuesto.
Esta determinación que recae sobre el yo es la infinitud misma o
la relación, superada en sí misma, de los algos existentes en los gé-
neros. La infinitud absoluta es que el yo sólo sea como un yo que
se encuentra a sí mismo, que sea este encontrarse a sí mismo. El
yo, en cuanto teorético, es espíritu en general ; en cuanto yo prác-
tico realizado, que pasa como totalidad a otra esfera, es espíritu
absoluto. La idea de lo en-sí realízase en la metafísica, en cuanto el
conocer se torna su propio contenido. El espíritu es igual a sí y
es igual a lo otro ; lo otro es lo que se supera a sí mismo y es igual
a sí mismo. Lo igual-a sí mismo reconoce en lo infinito un algo igual
y en sí mismo un algo igual-a sí mismo, y lo otro es tanto ello mis-
mo como ello mismo lo otro. "Expresiones sin conceptos" son las
que se pronuncian cuando se pregunta cómo lo infinito se convierte
en lo finito o sale de él. El problema de la relación de lo finito a
lo infinito, que ya había surgido en la metafísica de la vida de He-
gel, y que es un problema fundamental de toda mística, es resuelto
aquí desde el punto de vista dialéctico. El espíritu absoluto es la
infinitud simple o que se refiere a sí misma, y esta esencia simple
es inmediatamente el contrario de sí misma. La referencia del es-

píritu a sí mismo, que en él es, a la vez, lo otro de él mismo, es lo
infinito ; aquello que formaba la primera parte de la lógica o la
lógica del entendimiento. La unidad o la igualdad-consigo mismo se
convierte aquí en lo otro absoluto, en lo plural, y el todo, como la
unidad igual-a sí misma, indiferente, de la unidad y la pluralidad,
se convierte aquí en la infinitud. El conocer es lo en-sí de la infini
tud, la unidad de la simple referencia y de la infinitud, que en
ésta se separan. La metafísica es el momento del espíritu que se ha
encontrado a sí mismo, que es lo en-sí y se encuentra a sí mismo en
su otro ; lo opuesto al conocer tórnase ello mismo conocer, el con-
tenido tórnase él mismo espíritu. Así es lo infinito para el espíritu
mismo, y el espíritu, que en su otro se ha encontrado como él mis-
mo, está referido puramente sólo a sí mismo ; es de nuevo su primer
momento, la simple referencia en general o esta referencia en su
realidad, la infinitud. Esta es la idea de la esencia absoluta, la me-
tafísica es el devenir del espíritu absoluto. El espíritu es lo abso-
luto y su idea está realizada absolutamente sólo cuando los momen-
tos del espíritu mismo son este espíritu. La idea del espíritu es in-
mediatamente, a su vez, el espíritu que se refiere a sí mismo como
espíritu absoluto. Si la idea del espíritu aparece como una deter-
minación que es opuesta al espíritu absolutamente real y tiene
en sí misma la contradicción de este otro con su esencia, consis-
tente en ser espíritu absoluto, la idea del espíritu es la naturaleza .
La metafísica conduce, pues, a la filosofía de la naturaleza.
Hegel ha bosquejado con lo anterior una nueva metafísica, una
metafísica que no es dogmática como la prekantiana, sino que des-
cansa en el método lógico-dialéctico, estando, pues, estrechamente
unida con la teoría del conocimiento. La metafísica de la objetivi-
dad ofrece frente a la Dialéctica trascendental de Kant., en que ha-
bían sido tratadas críticamente las ideas del alma, del universo y
de Dios, como partes integrantes de la metafísica racional, una meta-
física dialéctica que no trata estas ideas negativamente, sino que
les da un valor metafísico positivo . Si la metafísica de la objeti-
vidad es, pues, un contrapolo positivo a la Dialéctica trascendental
de Kant, la metafísica de la subjetividad es un contrapolo a la
filosofía del yo de Fichte. Préstase en ella un nuevo sentido dialéc
tico-metafísico al yo teorético y al práctico. Y lo que constituye
el punto culminante de la metafísica hegeliana es el concepto del
espíritu absoluto, con el que Hegel se eleva, tanto como sobre la

metafísica de Fichte, sobre la de Schelling. Frente a la total indi-
ferencia de lo Absoluto admitida por Schelling y con la cual parece
difícilmente soluble el problema de la existencia de contrarios y
cosas múltiples , de la relación de lo infinito y lo finito, recibe lo
Absoluto un contenido dialéctico, a consecuencia del cual son me-
tafísicamente a la vez en él la unidad y la pluralidad, la finitud y
la infinitud. El método dialéctico señala, pues, de hecho, nuevos
caminos. Hegel está ya aquí en la posición del idealismo absoluto
lógico-metafísico, que se distingue de la posición de Schelling por
el empleo del método dialéctico y por la nueva manera de enten-
der el concepto del espíritu absoluto.
Pero en este sistema de Jena dedica Hegel una exposición más
extensa a la filosofía de la naturaleza que a la lógica y a la meta-
física. En la esfera de la filosofía natural sería de presumir una
influencia más fuerte de Schelling sobre Hegel, puesto que Schel-
ling había cultivado de un modo especial justamente la filosofía
de la naturaleza. Pero también en ella se muestra Hegel indepen-
diente en la aplicación de su método dialéctico.
La naturaleza es el primer momento del espíritu que se realiza.
Partiendo de la idea del espíritu es ella para nosotros ya el espí-
ritu absoluto, como lo otro de sí mismo. La infinitud lógica es la
infinitud que se escinde en un todo y en la oposición de las rela-
ciones del ser y del pensar. Su idealidad es su devenir hasta el co-
nocer, la revelación de su interior, como éste sale a la luz del día
en la metafísica. La naturaleza, que es en ella misma ya espíritu,
ya no es real bajo la forma de aquella infinitud o ideal como deve-
nir hasta el espíritu, sino que más bien existe aquella infinitud
como reflejada o vuelta sobre sí misma. En la naturaleza , cual es
en sí misma, está la determinación cómo la relación indiferente de
un todo y sus partes, de la determinación exterior, cuantitativa ; la
relación de sustancialidad, causalidad y acción recíproca, la de lo
universal y lo particular, todo esto ha perecido en la naturaleza que
es-en sí. Su existencia y su idealidad es el devenir metafísico, el de-
venir del conocer hasta el autoconocerse. No se trata de una consi-
deración empírica, científico-natural de la naturaleza---recházase
el modo mecánico cuantitativo de considerarla-, antes bien, debe
aprehenderse la esencia metafísica de la naturaleza . Metafísicamen-
te vista, es la naturaleza, según Hegel, espíritu. La realidad, el modo
120 III.- Los orígenes del sistema metafisico
de manifestarse la naturaleza es un manifestarse como espíritu ; su

realidad, la de un espíritu. "Su esencia en ella misma, su realidad
es que ella es naturaleza viviente, infinitud reflejada en sí, conocer,
y su materia o su absoluta igualdad-consigo misma, es la vida.” La
vida, en cuanto espíritu, no es un ser, sino que es esencialmente un
conocer ; es un proceso cuyo momento mismo es absolutamente este
proceso de la vida. Como momentos de este proceso preséntanse in-
finitas determinaciones o vidas, vivientes singulares. Como el espí-
ritu absoluto, es la naturaleza perfecto espíritu viviente, es la Idea
que se expresa en los momentos. El espíritu de la naturaleza no
resalta en figura de espíritu, es más bien espíritu oculto, sólo es-
píritu para el espíritu cognoscente ; es espíritu en él mismo, pero
no para sí mismo. La naturaleza es el devenir de la existencia del
espíritu como yo, y esto lo es en ella misma ; es el exteriorizarse
su interior, que aparece como el poder sobre los vivientes singu-
lares. La referencia de los vivientes singulares es la referencia del
yo, la referencia del conocer a un conocer. El espíritu absoluto,
que tiene que conocerse a sí mismo como espíritu absoluto. es Dios
viviente, en tanto se torna otro y se encuentra en éste. La naturale-
za es el espíritu absoluto, que despliega su realidad o los momen-
tos en que la Idea deviene para sí su propia rotación, en la forma
de la indiferencia del existir.
Ahora bien, lo reflejado absolutamente sobre sí en su infinitud,
lo igual-a sí mismo es el espíritu bienaventurado, en reposo y sin
determinación alguna o el reposo puro e inmóvil ; es lo vuelto a sí
en el movimiento, es el fundamento absoluto y la esencia de todas
las cosas. Hegel lo llama el éter o la materia absoluta, que desdeña
todas las formas y, por ende, las admite todas. El éter no está en-
tendido aquí, naturalmente, en el sentido de la física, sino total-
mente en un sentido metafísico. Cuando se loa al éter como espíritu
bienaventurado, en reposo y sin determinación alguna, se piensa en
la glorificación poética del éter por Hölderlin. El concepto de la
materia es tomado metafísicamente, como en el Timeo de Platón ; se
llama a la materia la que recibe las cosas, el ama de las cosas, e
igual que en Aristóteles, se opone la materia como principio me-
tafísico a las cosas. Pero este concepto del éter recibe su peculiar
sentido hegeliano por medio de la coloración metafísico-dialéctica.
Desarrollado de un modo sui generis es especialmente, por medio
de él, el problema de la evolución metafísica del universo, partien-
do del fundamento absoluto de las cosas. No se trata de una evo-

lución empírica científico-natural, de un brotar grados superiores
de grados inferiores, ni tampoco de un místico descenso de lo
Divino hasta lo material o el mal, o bien de una emanación, sino de
un despliegue dialéctico de momentos. Lo que mejor puede com-
pararse a esta interpretación dialéctica es el método de considera-
ción matemático-metafísica de Nicolás Cusano. El espíritu , en cuan
to materia absoluta, no es en su despliegue un movimiento hacia
fuera, una voz que, saliendo de sí, llame a otro, sino que en su
movimiento sigue siendo el reposo y en su hablar sigue siendo
mudo y hermético. "Las formas, que él hace precipitarse en su seno,
tiénelas disueltas en disolución flúida y transparente ; esta abundan-
cia y riqueza le enturbian tan poco como al agua las sales disueltas
en ella." Lo igual a sí mismo no es meramente igual a sí mismo,
sino también absolutamente infinito ; es algo que se expresa. “Lo
que él expresa es él mismo, el que habla es él mismo y aquel a
quien habla es de nuevo él mismo ; pues en cuanto se expresa o se-
gún su infinitud, es, como algo simple que se refiere a sí mismo, lo
otro, y esta simplicidad, el éter, es el aire, que recoge y oye la
voz, la blanda materia que recibe en sí el fermento opuesto de la
infinitud y da su esencia o es su existencia, una simple existencia
que es, asimismo, la simple nada." Como momentos del éter que
se abre inmediatamente, como abriéndose en verdad infinitamente ,
preséntanse el espacio y el tiempo, y la infinitud misma es el mo-
vimiento y, como totalidad , un sistema de esferas o movimientos.
El tiempo y el espacio son la oposición de lo infinito y de lo igual-
a sí mismo en la naturaleza como idea de ésta. Lo infinito en su
simplicidad es como momento, frente a lo igual-a sí mismo, lo ne-
gativo y en sus momentos, en cuanto represente para sí en sí mismo
la totalidad, lo excluyente, el punto o el límite en general. El lími-
te o el momento del presente es el esto absoluto del tiempo, el aho-
ra absoluto-negativamente simple. Como límite no es en sí mis-
mo inmediatamente ; este no-ser, opuesto a él, es el futuro. Este es
la esencia del presente, y en tanto el presente se supera, deviene el
futuro en él, es él mismo este futuro. De hecho, no hay, pues, ni
presente, ni futuro, sino sólo la referencia mutua de ambos. La
diferencia de ambos redúcese en el reposo del pasado, que repre-
senta el tiempo vuelto a sí mismo, cumplido. Como pasado deviene,
empero, el tiempo real, “la inquietud paralizada del concepto ab-
soluto, el tiempo que se ha tornado en su totalidad lo otro absolu-

to". Desde la determinación de lo infinito pasa a la determinación
de la igualdad-consigo mismo, cuyos momentos son indiferentes
unos a otros. De este modo, conviértese el tiempo, saliendo fue-
ra de sí, en el espacio. El espacio tiene que venir a sí en la de-
terminación de lo igual-a sí mismo y que superarse en el punto. El
espacio absoluto, afectado esencialmente por el límite, es espacio
determinado, limitado ; en él hay el concepto de una dimensión,
que se supera, empero, a sí misma. La dimensión hecha real es la
expresión de la dirección, la línea. El haber fijado en tres los mo-
mentos de la realización del espacio, considerados formalmente
como dimensiones en general, es sólo una determinación numérica
extrínseca, accidental ; la necesidad de estos momentos estriba sólo
en su significación como tales, no en el número tres. Hegel no bus-
ca, pues, en modo alguno, deducir el espacio euclidiano como el
único justificado, ni considera el tiempo y el espacio como meras
formas de la intuición, al modo de Kant, sino que busca descu-
brir la estructura lógico-dialéctica de ambos. Al par, busca com-
prenderlos tanto como contrarios como en su unión . No se trata
de cuestiones físico-matemáticas, como en modernas teorías, sino
de relaciones metafísico- dialécticas. Varias ideas de Bergson sobre
el espacio y el tiempo señalan en la misma dirección que las de
Hegel. Este subraya cómo el espacio y el tiempo se transforman
el uno en el otro. "Cada uno de ellos es inmediatamente el contra-
rio del otro y cada uno es sólo como su contrario ; el ser-uno de
ambos, en este saltar el uno por encima del otro, es inmediato y
simple." El tiempo que se realiza es inmediatamente espacial ; los
momentos del tiempo tienen en el espacio únicamente su momento
ideal del ser o existir, el cual está superado, empero, asimismo in-
mediatamente. Lo que de finitud conviene al tiempo conviénele sólo
por medio del espacio ; la coexistencia de determinaciones opuestas
pertenece solamente al espacio. Por otra parte, deviene el espacio,
en cuanto se supera y realiza, el tiempo. El tiempo es sólo real
en el espacio ; el espacio es sólo el tiempo que deviene de él y el
devenir hasta el tiempo. El resultado es la unidad real de ambos,
la reflexión del todo , que deviene del espacio tiempo, del tiempo
espacio, es inmediatamente lo uno como también lo otro, separa a
ambos y supera a la vez la separación. El tiempo como unidad di-
ferente realiza el espacio refiriendo los momentos de éste, indife-
rentes en él ; de este modo, dejan éstos de ser indiferentes, caen

dentro del espacio, pero tienen su unidad diferente en ellos mis-
mos y desaparecen igualmente ; son movimientos. La materia real
es movimiento. Y al manifestarse el movimiento en los momentos,
realízase a sí mismo en realidad mala ; su realidad absoluta consiste
en la unidad de momentos, que son ellos mismos movimientos. En
el movimiento no están el espacio y el tiempo separados, sino que
de un modo absolutamente infinito es cada uno de ellos el contra-
rio de sí mismo e inmediatamente uno. Como tercero con respecto
al concepto del movimiento y al movimiento aparente, preséntase la
realidad del movimiento en la totalidad de sus momentos . El mo-
mento del movimiento absoluto, el tiempo como la infinitud, en la
realización del movimiento se ha pulverizado y dispersado en pun-
tos recíprocamente indiferentes ; es la imagen, sin alma, de la in-
finitud. Como esfera total, sólo es el movimiento una ley universal ;
como algo singular, existe en sus momentos, que son absolutamente
singulares.
Como movimiento real en el sistema terrestre, como movi-
miento superado, como inerte referirse a sí mismo, aparece la
gravedad. La caída que se realiza es el momento de la proyección,
la cesación de la proyección es el principio del movimiento pendu-
lar, que es el movimiento superador que se presenta como totalidad.
Movimiento realizado que se supera a sí mismo es el movimiento
de la palanca. Con esto se ha obtenido el cuerpo singular o cuerpo
en general. Si se supera de nuevo esta singularidad, se reune como
infinitud en el sonido, como el movimiento que se ha tomado a sí
mismo. Es flúido, la gravedad viva, activa, en que se absorbe la sin-
gularidad, y de este modo, materia verdaderamente real, terrestre,
y el flúido es el uno absoluto, que se singulariza, es sonido.
La idea de esta materia real, que es, en cuanto todo, la unidad
de la gravedad y del cuerpo singular, del sonido y del flúido, tiene
que realizarse a sí misma. La materia real, como esta materia real
vuelta a sí misma, es la forma, la materia en la determinación de
la simplicidad, lo flúido como cuando es sólido. Pero la esencia de
la forma es que se torna para sí misma su contrario, y desde éste
retorna a sí. El devenir-otro o devenir-flúido de la forma es, ante
todo, el proceso ideal o formal, el proceso de la autoconservación,
que transcurre íntegramente dentro de lo singular, que es una mera
idealidad.
Como proceso real de la materia preséntase el quimismo. Cuan-

do el concepto de la totalidad química se presenta a sí mismo como
proceso, al construirse, es en todos sus momentos esta íntegra to-
talidad química ; los momentos mismos, como las totalidades quí-
micas que se han opuesto, cada una de las cuales es el proceso quí-
mico entero del tránsito de la forma a la disolución química, y ṣu
restablecimiento en la unidad negativa, son los elementos físicos,
únicos que son verdaderos elementos reales, un algo con forma en
la disolución de la forma, un algo que se da forma en su disolu-
ción. La construcción de estos elementos es problema de la física.
La idea absoluta del elemento o del proceso de los elementos en sí
misma es la tierra, que por su parte representa la pluralidad de las
sustancias singulares, cada una de las cuales es la tierra entera, pero
a la vez una tierra absolutamente determinada.
Esta filosofía de la naturaleza termina con la elucidación de los
cuerpos terrestres singulares. Al final se alude a lo orgánico como
un nuevo grado, pero la orgánica falta aún. Es fácil bromear sobre
la filosofía natural de Schelling o de Hegel, colocándose en una
posición científico-natural empírica y señalando desde ella errores.
Pero se olvida entonces que no se ha entendido en absoluto el sen-
tido propio de esta filosofía natural, que quiere justamente pres-
cindir del revestimiento empírico y penetrar en la esencia de las
cosas. La claridad empírica en lo singular concreto no es para ella,
en absoluto, lo esencial ; la idea es lo importante. Esta filosofía na-
tural quiere ser justamente metafísica, quiere aprehender esencias
apriorísticas, y si utiliza conceptos empíricos, éstos designan, refe-
ridos a esencias apriorísticas, algo distinto de los que empíricamen-
te se entiende por ellos. Hoy nos es extraña una filosofía natural
de esta índole metafísica. Pero si se imagina el método de la feno-
menología de Husserl aplicado a la filosofía natural, se llega a un
descubrimiento análogo de esencias apriorísticas frente a lo empí-
rico. La peculiaridad de la filosofía natural de Hegel, según se da
a conocer en este sistema de Jena, descansa en su fundamental ca-
rácter lógico-dialéctico. En audaces construcciones busca Hegel el
hacer comprensibles el progreso dialéctico desde lo Absoluto me-
tafísico hasta las cosas singulares concretas. Kant habíase esforza-
do en sus Principios metafísicos de la ciencia natural, y luego, en
su obra póstuma Tránsito de los principios metafísicos de la ciencia.
natural a la física, por encontrar, sobre la base de su método tras-
cendental, un tránsito de los principios apriorísticos a un sistema

empírico de la investigación de la naturaleza. Hegel emprende un
nuevo camino, el de la construcción dialéctica , para obtener de lo
Absoluto la multiplicidad y a la vez hacer aparecer esta multi-
plicidad referida esencialmente a lo Absoluto.
En el boceto de sistema de Jena falta aún la filosofía del espíritu .
Esto se explica por la razón de que lo que más importaba a Hegel
era la exposición de las disciplinas que trataba en sus lecciones de
Jena, la lógica y la metafísica, y luego la filosofía de la naturaleza.
El sistema completo comprende también, naturalmente, la filoso-
fía del espíritu, y en el plan de Hegel ha tenido también su lugar,
ciertamente, esta parte del sistema.
Un sustitutivo, sólo incompleto, de la ausente filosofía del espí-
ritu se nos ofrece en el Sistema de la moralidad, compuesto proba-
blemente en el otoño de 1802, y cuyo manuscrito se conserva. Este
sistema, que se ocupa, ante todo, con el concepto de la moralidad,
trata, pues, una parte, pero sólo una parte, de la filosofía del espí-
ritu. Sorprende que este boceto de una ética esté redactado en un
tono algo distinto que el boceto de sistema. Ante todo, revela, ya
en la terminología, una dependencia de Schelling como no había
en el boceto de sistema. También encontramos menos que en éste
gérmenes de los ulteriores desenvolvimientos sistemáticos de He-
gel. Y lo mismo hacia atrás : sólo débiles vínculos existen con las
teorías éticas de la época de Francfort. Hácese sentir una fuerte
tendencia constructiva, que va hasta el detalle y no está libre de ar-
bitrariedad, y casi se emplean más los conceptos de Schelling, como
potencia, diferencia e indiferencia, etc. , que los conceptog hegelia-
nos usados en el boceto de sistema. Hegel quiere construir una ética
partiendo de la posición del idealismo absoluto, una ética que con
su idea central de la moralidad absoluta se eleve tanto sobre Kant
como sobre Fichte. Mediante la idea de la moralidad absoluta que-
da anclada la ética en la metafísica dialéctica, que tiene por asunto
el espíritu absoluto. El término de moralidad tiene en Hegel una
significación más amplia que, por ejemplo, en la filosofía moral de
Kant. No se considera meramente el obrar moral individual, sino
que se introduce el concepto de moralidad en la teoría del es-
píritu objetivo. De este modo no sólo se abarca también la ética so-
cial, sino que se agregan las bases ético-metafísicas de toda la vida
social, política, jurídica y económica. Y tomado dialécticamente,
no es lo moral una mera ley universal, un imperativo categórico,

sino que es universal e individual a la vez. De este modo quedan
superados tanto el formalismo como el rigorismo de la ética kan-
tiana, y el sistema de la moralidad gana una ancha base.
Kant había buscado en su Fundamentación de la metafísica de
las costumbres el llegar por el camino del análisis desde el cono-
cimiento moral común de la razón hasta los principios apriorísticos
de lo moral. Para Hegel es el camino de la construcción dialéctica
el único que conduce a la idea de la moralidad absoluta , en que
están superados todos los dualismos, como los que aún existen en
Kant. Para Kant era la idea un concepto hecho con los conceptos
del entendimiento y que sobrepasa la posibilidad de la experien-
cia ; era un concepto de la razón, que es inferido. Para Hegel es
la idea la unidad del concepto y de la realidad, o, como dice en el
Sistema de la moralidad, la identidad del concepto y la intuición,
"el recogerse la realidad absoluta en sí como en una unidad, de
suerte que este recogerse y esta unidad es absoluta totalidad". Kant
había mostrado cómo tienen que unirse la intuición y el concepto
en el conocimiento, cómo los pensamientos sin contenido son va-
cíos, y las intuiciones sin concepto, ciegas. Pero el dualismo de la
intuición y el concepto no había encontrado en él una solución ple-
namente satisfactoria. Hegel busca una síntesis que signifique una
superación metafísico-dialéctica de los contrarios. La Idea no es
para él sólo un deber ser, una tarea infinita de la razón, que resul-
ta del remontarse por encima de la experiencia al raciocinio, sino
que para él posee un contenido objetivo-metafísico, es principio del
conocimiento racional dirigido a lo Absoluto, contiene la verdad
absoluta, es totalidad absoluta en sentido metafísico. La intuición
y el concepto son traídos en la Idea a la identidad. La intuición
unitaria, lo objetivo en la moralidad absoluta es un pueblo abso-
luto ; el concepto, lo subjetivo, es el absoluto ser-uno de las indivi-
dualidades. Con el concepto brota la multiplicidad y el movimiento
absoluto. Pero la intuición y el concepto pueden ambos transfor-
marse dialécticamente en su contrario ; la intuición puede subsu-
mirse bajo el concepto, y el concepto puede subsumirse bajo la in-
tuición ; y así resultan unilateralidades opuestas, que únicamente
se superan en la totalidad absoluta. Así, hay que considerar la mo-
ralidad, primero, en identidad relativa sólo desde el punto de vista
de la singularidad, como intuición bajo la cual está subsumido el
concepto, o como concepto bajo el cual está subsumida la intui-

ción ; segundo, en superación de los contrarios, y tercero, en la iden-
tidad y totalidad absoluta. Esta ascensión negativa, puramente dia-
léctica, caracteriza el camino desde la moralidad natural hasta la
moralidad absoluta.
En el primer grado es la moralidad según la relación , conside-
rada como intuición o como concepto, un impulso que va hasta lo
singular. La moralidad natural como intuición es la completa indi-
ferencia, la misma naturaleza. La intuición, totalmente sumida en
lo singular, es el sentimiento, la potencia práctica, cuyos tres mo-
mentos son el sentimiento en particular, la necesidad como senti-
miento de la separación y el goce como superación de la sepa-
ración.
El sentimiento puede, a su vez, por una parte, subsumir debajo
de sí el concepto, y entonces se presenta como necesidad, limitándose
totalmente, en la forma de la singularidad absoluta, al sujeto ; como
trabajo, en el cual está fuera el objeto de la necesidad ; y como goce
sensible, en el cual es aniquilado el objeto.
Mas, por otra parte, puede el sentimiento ser subsumido como
intuición bajo el concepto, y entonces se presenta en los momentos
de la intuición práctica negativa o del trabajo, como la actividad
fijada del aniquilamiento, luego como la diferencia entre el recibir
ideal determinación y el estar determinado por el trabajo, respon-
diendo a las formas de delatarse éste en el producto y en la posesión,
y en tercer lugar, como instrumento. En el trabajo no meramente
mecánico, sino viviente, el objeto viviente subsumido bajo el concep-
to es la planta, el objeto viviente subsumido bajo la intuición es el
animal, y la identidad absoluta de ambas potencias es la inteligencia.
En el grado de la inteligencia es el trabajo totalidad, el hombre es
$
potencia, universalidad para el otro, pero el otro lo mismo, y así
conduce el actuar sobre el otro a la recepción de su ser en la indi-
ferencia, de suerte que él aparece como lo universal frente al otro.
La educación es "este absoluto mudar en el concepto absoluto en
que cada uno, sujeto y universal a la vez, hace de su particularidad
inmediatamente la universalidad, y en el vacilar, en el momentá-
neo poner como potencia, se pone precisamente a sí mismo como
universal, y de tal modo, tiene este ser-potencia y la universalidad
sin término medio en el mismo contra sí, y él mismo se torna, pues,
algo particular". La inteligencia es exactamente en el mismo res-
128 III. -Los orígenes del sistema metafísico
pecto un universal y un algo particular, ambas cosas inmediata

y absolutamente una sola. El concepto de estas relaciones del
ser-uno despliégase de nuevo en tres grados : primero, en el amor
de los sexos, en el que cada uno de ellos se intuye en el otro,
a la vez que se intuye como un sexo extraño ; segundo, en la rela-
ción de los padres y los hijos, donde se separa inmediatamente el
absoluto ser-uno, de suerte que los padres aparecen como lo univer-
sal y los hijos como lo subjetivo subsumido ; y tercero, en la rela-
ción de la universal acción recíproca y educación de los seres huma-
nos, en que se logra la perfecta individualidad y, con ella, la igual-
dad de los términos opuestos . Es significativo el progreso dialécti-
co mostrado aquí por Hegel, desde el sentimiento sensible y el
trabajo, hasta la educación espiritual, y el hecho de que la educa-
ción aparezca aquí como la totalidad del trabajo. Serían fáciles de
sacar consecuencias sociológicas y pedagógicas.
Subsumido aquí el sentimiento como intuición bajo el concep-
to y antes el concepto bajo la intuición, estas dos potencias son sólo
identidades relativas. Como grado superior, tiene que darse la iden-
tidad absoluta, como un algo subjetivo fuera de ellas, como un sen-
timiento absoluto real, lo racional, que es el medio entre lo subjetivo
y lo objetivo. Esta identidad absoluta preséntase de nuevo en tres
formas : primero, cuando su concepto es subsumido bajo la intui-
ción como hijo, lo cual representa “el más alto sentimiento natu-
ral individual" ; segundo, cuando la intuición es subsumida bajo el
concepto como instrumento, haciendo el sujeto un medio entre él
y el objeto y apareciendo este medio como la racionalidad real, la
regla continua del trabajo ; tercero, como medió racional ideal, que
representa el instrumento de la razón, el hijo del ser inteligente,
o sea como la palabra. La totalidad de la palabra aparece, prime-
ro, subjetivamente, en una forma de la naturaleza, como gesto ; se-
gundo, objetivamente, subsumida bajo el concepto, como señal cor-
poral; tercero, como palabra sonante, en la cual la totalidad está
representada y resumida en la individualidad, que significa “la
irrupción absoluta en el punto absoluto del individuo". Los ruidos
de la naturaleza inorgánica, como el sonido del metal, el rumor del
mar, nacen de un movimiento exterior. La voz del animal sale de
su puntualidad o su ser-concepto ; pero pertenece sólo a la sensa-
ción, no procede de la inteligencia, y es, por ende, algo vacío, sin
totalidad. Fáltale al animal aún "la soledad absoluta", en que la
naturaleza se encuentra dentro de la inteligencia. Unicamente la

palabra del hombre representa el logos, el vínculo racional de la
inteligencia .
En todas estas formas del sentimiento se ha tomado la morali-
dad natural como naturaleza, se ha subsumido su concepto bajo la
intuición. Ahora bien, cabe asimismo subsumir la intuición bajo el
concepto ; entonces brota la idealidad de la relación y se torna do-
minante, no lo singular, sino lo universal, que tiene pura y simple-
mente una referencia a otros. La referencia natural viviente tórna-
se de este modo una relación fija. Esta relación puede presentarse
también en tres grados. El primer grado, en el que el concepto es
subsumido bajo el de la intuición, es el de la relación puramente
práctica, real, mecánica, del trabajo y de la posesión ; denúnciase
en las formas de la máquina, de lo superfluo y del derecho de pro-
piedad. El segundo grado, en que se subsume la intuición bajo el
concepto, significa el origen del disfrute y la posesión jurídicos y
morales : la infinitud pura del derecho, reflejada en la cosa particu-
lar, es su igualdad con otros ; la unidad concreta, la medida ideal
es el valor ; la medida empírica efectivamente encontrada es el pre-
cio. Si se supera la referencia individual, queda la relación ideal del
trueque en este grado del disfrute jurídico, y el trueque se traduce
en una múltiple serie del hacer empírico y encuentra su medio ra-
cional en la forma del contrato. El tercer grado es el de la indife-
rencia de los dos primeros : la relación del trueque y con ella la
propiedad tórnanse aquí totalidad, pero siempre dentro de la in-
dividualidad misma. Lo superfluo, puesto en la indiferencia como
universal y posibilidad de todas las necesidades, es el dinero ; la
mediación puesta como actividad es el comercio ; lo superfluo, tro-
cado por lo superfluo. La intuición de esta totalidad, como singu-
laridad, es el individuo como la indiferencia de todas las determi-
naciones ; ésta aparece, en primer término, como viviente formal
en abstracción absoluta, como persona ; en la diferencia resulta un
oponerse del individuo viviente contra el individuo viviente, con
desigual poder de la vida, y como consecuencia, la relación de la
dominación y la servidumbre ; la identidad y superación de la per-
sonalidad y la relación de dominación y servidumbre es encontrada
en la familia, en la cual se ha alcanzado la totalidad de los mo-
mentos de la naturaleza, dilucidados hasta aquí.
Hasta aquí ha sido considerada la moralidad exclusivamente
bajo el principio de la singularidad. No se ha alcanzado aún una

superación absoluta de las determinaciones. El contrario, que se
opone a esta identidad relativa, es la superación negativa, el ser
aniquilado de la oposición. Lo negativo es la libertad pura, que se
dirige a la superación de lo objetivo, haciendo de lo negativo la
esencia, o sea negando la realidad en su determinación, pero fijan-
do esta negación. Frente a la moralidad natural es la vida negati-
va el delito. La reacción necesaria y real contra el delito es la jus-
ticia vengadora ; la reversión ideal, sólo subjetiva, que no basta por
sí, es la conciencia moral. La primera potencia de esta negación, con
arreglo a la subsunción del concepto bajo la intuición, es el ani-
quilamiento natural ; la subsunción bajo el concepto da por resul-
tado, como relación de la diferencia, el aniquilamiento de la pose-
sión por el hurto o el robo. La indiferencia o totalidad de ambas
dirígese a la indiferencia de las determinaciones, la vida У la per-
sonalidad entera, denunciándose como opresión y en la forma de la
negación absoluta, como asesinato, el cual se representa a su vez en
tres formas como simple asesinato, venganza y lucha.
Ni en lo natural positivo, ni en la negación existe una real mo-
ralidad. Ni siquiera la familia como grado supremo de la morali-
dad natural es aún verdaderamente moral. La genuina interpreta-
ción moral prodúcese únicamente en el tercer grado, que se eleva
sobre los grados de la naturaleza y de la negación, en el grado de
la identidad absoluta de la inteligencia. El concepto infinito es pura
y simplemente una cosa con la esencia del individuo ; y éste apare-
ce como una verdadera inteligencia. "Con arreglo a la naturaleza,
ve el varón carne de su carne en la hembra ; con arreglo a la mora-
lidad sólo espíritu de su espíritu en el ser moral y por medio del
mismo." En la moralidad es el individuo viviente, en cuanto vida,
igual al concepto absoluto ; el individuo existe de un modo eterno ;
su ser y actividad empíricos son pura y simplemente universales,
pues lo que obra en él no es lo individual, sino el espíritu absoluto
universal. Con un giro panteísta, que recuerda de lejos la metafí-
sica de la vida, de Francfort, se dice : "La doctrina filosófica sobre
el universo y la necesidad, según la cual todas las cosas son en Dios
y ninguna singularidad es, hállase para la conciencia empírica per-
fectamente realizada, desde el momento en que esa singularidad del
obrar, o del pensar, o del ser, tiene su esencia y significación excla-
sivamente en el todo, en cuanto que su razón de ser, y ésta exclu-
sivamente, es pensada y el individuo no sabe de ninguna otra, ni se

la imagina." La identidad absoluta ahora ha "aparecido en la con-
ciencia”. Pudiera creerse que con esto se divuelve en lo universal
el individuo, en el sentido de un racionalismo como el usual en los
siglos XVII y XVIII. Pero esto no es exacto. La metafísica dialéctica
quiere aprehender justamente también lo viviente individual y no
quiere instituir un universal intelectual, sino dejar a lo individual
gozar de sus derechos en la esencia de un todo viviente. También
el aparente pánteísmo toma, por obra del colorido dialéctico, un
carácter especial. No es el panteísmo dogmático de Spinoza, que
todo lo desvalora en favor de la una sustancia divina, sino que es
un panteísmo dialéctico. Las oposiciones no son suprimidas borran-
do o violentando miembros singulares, sino que la vida consiste
justamente en el movimiento dialéctico, en que todo miembro es
indispensable. No se obtiene lo universal por abstracción de lo in-
dividual, sino que el individuo es como conciencia particular, pura
y simplemente, igual a lo universal. La totalidad absoluta otorga a
los contrarios la plenitud de sus derechos, superándolos .
La intuición de la idea de la moralidad , la forma en que apare-
ce por el lado de su particularidad, la diferencia viviente por me-
dio de la cual el individuo se intuye a sí mismo en todos los demás
y llega a la suprema subjetividad, es , según Hegel, el pueblo . La
idea de un pueblo adquiere, pues, aquí una significación ético-me-
tafísica. Un pueblo no es una multitud sin referencia o una mera
pluralidad, sino la referencia de una multitud de individuos ; lo
universal, el espíritu, es en cada uno y para cada uno, incluso en
cuanto es un individuo singular, y esta universalidad, que ha unido
consigo, pura y simplemente, la particularidad, es la "divinidad
del pueblo”. No es Fichte el primero que ha reconocido la funda-
mental importancia de la idea de pueblo, cuando en sus Discursos
a la nación alemana define el pueblo como "el todo de los seres
humanos que viven en sociedad unos con otros, se reproducen na-
tural y espiritualmente entre ellos mismos y se hallan sometidos
todos a una cierta ley especial de evolución de lo Divino con origen
en ellos". Antes que él ha insistido ya Hegel claramente en cómo
el pueblo representa una forma del espíritu objetivo, y llama la
atención sobre la dialéctica de este concepto, que nace de la rela-
> ción entre el individuo y la comunidad . El espíritu del pueblo no
es un universal abstraído, sino que es el todo, que, individual él
mismo, alberga en su seno toda vida individual, el todo que des-

cansa en las referencias mutuas de los individuos. El pueblo es una
totalidad orgánica, la indiferencia absoluta de todas las determi-
naciones de lo práctico y lo moral. La totalidad de la idea de la
moralidad aparece, pues, según sus momentos, primero, como in-
tuición, en la forma estática de la Constitución del Estado, y se-
gundo, según la relación y en la forma del movimiento. como go-
bierno. Los momentos de la indiferencia absoluta son las formas
de la identidad, de la diferencia y de la indiferencia viviente ab-
soluta. Ante todo, se considera la moralidad como sistema en repo-
so. La moralidad es objetiva, pero no opuesta a la subjetividad,
sino pura y simplemente una cosa con ella ; es "el espíritu viviente,
independiente, que aparece como un Briareo con miríadas de ojos,
brazos y demás miembros, cada uno de los cuales es un indivi-
duo absoluto, es un universal absoluto, y en referencia al indi-
viduo aparece cada parte de esta universalidad, todo lo que le
pertenece, como un objeto, como un fin". Si la moralidad aparece
en la forma externa de la subjetividad, sin que su esencia sea afec-
tada por ésta, se llega a la moralidad de lo singular o de las vir
tudes. Este es el asunto de la moral, mientras que el derecho na.
tural se refiere a lo universal ; una y otro no se excluyen mutua-
mente, sino que se dirigen a lo Absoluto, y el contenido de la mo-
ral está plenamente en el derecho natural, las virtudes aparecen
en su caducidad frente a lo absolutamente moral. El concepto del
derecho natural en este sentido alude a Fichte. Pero la dialéctica
triunfa sobre la disensión entre la ley universal y la vida indivi-
dual, que plantea en la ética un problema tan difícil. La ley uni-
versal, que parecía en Kant una mera forma sin contenido con-
creto, conviértese aquí inmediatamente en la ley viviente indi-
vidual.
Entre las tres formas de la moralidad es la primera la morali-
dad absoluta, como la indiferencia de todas las virtudes, que apare-
ce en la vida absoluta en la patria y para el pueblo, que significa
una educación absoluta, un desinterés absoluto, una suprema liber-
tad y belleza, una beatitud y divinidad sin pasión. Esta moralidad
absoluta, puesta en movimiento, pasa a ser la diferencia, como la
cual se presenta el enemigo, que para lo moral sólo puede ser un
enemigo del pueblo y él mismo un pueblo ; y la diferencia, puesta
en referencia, es el peligro de la lucha ; el lado positivo de la dife-
III.-Los origenes del sistema metafísico 133
rencia da por resultado la moralidad en lo singular, la valentía como

virtud formal en sí. La segunda forma de la moralidad es la mo-
ralidad relativa, que se refiere a relaciones, pero hace consistir
éstas en su determinación ; ella crea el derecho y es juridicidad , para
la que lo absoluto de la moralidad es un pensamiento. La tercera
forma es la confianza, que contiene la identidad de la primera y
la segunda forma, y que no viene del entendimiento, sino que es
intuición moral elemental. Cada una de las tres formas tiene que
organizarse relativamente para sí misma, ser un individuo y tomar
una figura. La moralidad se extiende en un sistema de potencias,
y la potencia moral que se organiza sólo puede organizarse en in-
' dividuos como su materia. Lo importante no es, además, la singula-
ridad del individuo, sino la vida ; la divinidad de la naturaleza
moral es lo primero, y para aprehender la naturaleza de su esen-
cia en toda su realidad, es el individuo singular demasiado pobre.
Lo verdaderamente moral no es el individuo como tal, sino el sis-
tema de la moralidad. Claramente se ve cómo Hegel, por mucho
que subraye la vida individual, no se coloca de modo alguno en la
posición de un individualismo naturalístico. Lo esencial no es la
accidentalidad individual, sino el que la moralidad absoluta logre
una forma viva, y ésta sólo puede ganarla en individuos. El con-
tenido moral viviente en lo individual, no lo individual como tal,
es lo que tiene significación ética, y esta significación sólo se con-
sigue en el sistema del todo de la moralidad.
Las potencias de la moralidad, que se presentan en la realidad
dentro de la totalidad perfecta, son las clases sociales, que tienen
por principios las formas determinadas de la moralidad. Así es la
moralidad pura absoluta el principio de la clase absoluta , que in-
corpora el poder absoluto para las demás clases, pero también
actúa para ellas en un modo inmanente, y cuyo trabajo es el indi-
ferente del gobierno y de la valentía en referencia a las demás cla-
ses, el de asegurar la propiedad y posesión de éstas. La segunda
clase, la de la juridicidad, dedícase al trabajo de la necesidad, a la
posesión, adquisición y propiedad. La tercera clase, la de la ruda
moralidad, es la clase labradora, cuyo trabajo no concierne inme-
diatamente a la preparación de la cosa para la necesidad, sino que
es un trabajo mediato, que se dirige a la tierra o al animal y de-
1
termina lo viviente, que se produce para sí mismo. Se recuerda a
Platón cuando se ven aquí consideradas las clases sociales como rea-
lizaciones de las potencias de la moralidad. Pero en Hegel no se

trata, como en Platón, de un paralelismo entre determinadas vir-
tudes y determinadas clases, sino del progreso dialéctico que está
fundado en la esencia misma de la moralidad.
Si hasta aquí se ha expuesto el sistema de la moralidad en su
estado de reposo, es menester considerar como segunda forma el
movimiento absoluto o el proceso de la vida moral, es decir, la
moralidad absoluta en la forma de la diferencia de lo universal y
lo particular. La totalidad necesita manifestarse en la separación de
las potencias y es menester que en esta separación, y para cada
una de las determinaciones, se forme, a la vez, la potencia del go-
bierno, que presenta lo universal absoluto, el poder del todo ; así
se presenta el concepto del gobierno como sabiduría de la cons-
titución, como constitución formal. El gobierno aparece en las tres
potencias del gobierno absoluto, del gobierno universal y del go-
bierno libre. El gobierno absoluto está, como potencia absoluta,
por encima de todas las clases ; representa la naturaleza moral or-
gánica frente a la inorgánica. La relación así puesta de la natura-
leza orgánica a la inorgánica que, como limitación consciente per-
mite reconocer exactamente los límites de la particularidad que
hay que aniquilar, es la ley. El supremo gobierno tiene que ser
la conservación absoluta de todas las clases, y con arreglo a su con-
cepto, no puede corresponder en rigor a ninguna clase, pues es la
indiferencia de todas. Tiene, pues, que componerse de aquellos que
han abandonado el ser real en una clase, por decirlo así, y viven
pura y simplemente en el ideal ; tales son los ancianos y los sacer-
dotes. La conservación del todo está ligada a lo supremo indife-
rente, a Dios y la naturaleza, a los sacerdotes y los ancianos, que son,
en rigor, una sola cosa, pues los ancianos de la primera clase deben
haber llevado una vida divina y vivir en la alta ancianidad como
sacerdotes, y el verdadero sacerdote necesita de la ancianidad ex-
terna como "cuerpo ” de la indiferencia absoluta . Hegel despliega
aquí un peculiar ideal de Estado teocrático. Con ello no quiere
instituir, verbigracia, un eforado, como el que pide Fichte ; este
eforado fichteano parécele, más bien, " totalmente formal y vacío”.
Para comprender el curso del pensamiento de Hegel es menester
considerar que no se trata aquí de problemas políticos , como en
la obra sobre la Constitución de Alemania, sino de la exposición
de las potencias de la moralidad absoluta. La constitución debe
III.- Los orígenes del sistema metafisico 135
brotar íntegramente de la esencia de la moralidad absoluta ; una

construcción ética en el sentido del idealismo absoluto dialéctico
debe considerarse prohibida. El gobierno absoluto nacido de la
moralidad absoluta es "divino", está "sancionado en sí", y no está
hecho, sino que es pura y simplemente lo universal. De aquí que
no descanse en una elección o en una declaración que estaría con-
taminada de arbitrariedad empírica y podría ser derrocada.
Mientras que el gobierno absoluto representa la sustancia en
reposo del movimiento universal, refiérese el gobierno universal
a un movimiento que es una separación de lo universal y lo par-
ticular y una subsunción bajo lo universal. El primer sistema del
movimiento es el de que la identidad absoluta como sentimiento
está totalmente oculta en él ; lo regente aparece como el todo in-
consciente, ciego, de las necesidades y de las especies de sus satis-
facciones. El segundo sistema, el de la justicia, deja a lo particu-
lar permanecer lo que es y toma lo universal sólo formalmente. El
tercer sistema, en el que lo universal, como universal absoluto, re-
coge en su seno lo particular, es el sistema de la educación, for-
mación y crianza, generación de hijos y colonización : en él es
realmente el todo, lo absolutamente universal, el motor en sí del
pueblo.
El tercer grado, el del gobierno libre, tiene como formas, en las
cuales la moralidad absoluta puede presentarse, la de la democra-
cia, la aristocracia y la monarquía. Para la constitución absoluta
es indiferente la forma de la aristocracia o de la monarquía ; en las
clases aparece la constitución absoluta también como democracia.
Como en Montesquieu y como en Kant, declárase, pues, inese cial
la forma de gobierno externa ; lo importante es el espíritu interno.
Y fiel al sentido de su construcción ética, que se propone mostrar
el camino que va de la moralidad natural a la absoluta, en la cual
está sobrepasada la naturaleza, tampoco olvida Hegel la corona-
ción religiosa de toda ella. Cuanto más es el pueblo una cosa consi.
go mismo, la naturaleza y la moralidad , tanto más toma en su seng
lo Divino ; a través de la ausencia de fantasía, que caracteriza la
irreligión y el entendimiento, marcha hacia esferas superiores.
Con todas sus violencias constructivas, es, sin embargo , este sis-
tema de la moralidad un importante ensayo, no de una mera filo-
sofía moral, sino de toda una filosofía de la cultura. Dados los
problemas que se plantean en esta esfera, es comprensible que el
136 III. Los orígenes del sistema metafísico
desarrollo definitivo tuviese que tomar ulteriormente otra forma

que la mostrada por el primer boceto.
El modo como Hegel, en cuanto sistemático, entiende la signi-
ficación de la Filosofía del espíritu se nos revela también en un
artículo que, en cierto sentido, completa el Sistema de la moruli-
dad: el artículo " Sobre las modalidades científicas de tratar el de-
recho natural, su lugar en la filosofía práctica y su relación con las
ciencias jurídicas positivas", en el cual se subraya expresamente,
frente a Schelling, que el espíritu es superior a la naturaleza. Faer-
temente resalta en él la idea del carácter científico de la filosofía,
que Hegel mantuvo durante toda su vida, y se pone en oposición
la verdadera ciencia a una mera colección de conocimientos em
píricos, para adquirir la cual basta pedir por favor los servicios
de los conceptos del entendimiento. Toda parte de la filosofía es,
según Hegel, "susceptible en su singularidad de ser una ciencia
independiente y de lograr una perfecta necesidad interna, porque
aquello mediante lo cual es verdadera ciencia, es lo Absoluto". Ya
en la obra sobre la diferencia entre el sistema de Fichte y el de
Schelling, se había puntualizado de un modo análogo el carácter
científico de la filosofía, y en igual sentido se mueven ulteriores de-
finiciones en la Fenomenología y en la Enciclopedia. La plenitud
de la ciencia requiere que no se permanezca en lo empírico, ni se
aisle la ciencia especial, por muy provechoso que pueda parecer
temporalmente un desarrollo independiente, sino que se introduzca
la ciencia especial en una complexión sistemática, mediante la
cual se la despoje de su especialidad. Sólo así pueden determinarse
también los límites de la ciencia. El principio de la verdadera cien-
cia reside, pues, últimamente, en la idea de lo Absoluto. La filoso-
fía del criticismo tiene el mérito de haber mostrado lo que en
las ciencias teoréticas hay de pseudo-científico, de mero opinar em--
pírico, que responde a una mezcla de ser y no-ser, como dice He-
gel, en el sentido de Platón ; pero en su aspecto positivo es pobre
y dogmático, al relegar lo Absoluto totalmente en la filosofía prác--
tica. La ciencia, que encuentra su principio en lo Absolute, es algo
tan opuesto a la experiencia científica como a la ciencia en el senti-
do del criticismo, que sólo llega a una entidad absoluta negativa
y formal. Hegel expone las diversas formas de tratar la ciencia
del derecho natural. Si el principio de la ciencia no reside en la
unidad absoluta, para que una ciencia pueda ser, en general, una
III.-Los origenes del sistema metafísico 137
ciencia, es necesario, al menos, que tenga por principio una unidad

imperfecta o relativa o el concepto de una relación. La ciencia em-
pírica fija relaciones de la intuición empírica en forma de con-
cepto, sin separar la forma de la unidad y el contenido. La cien-
cia formal abstrae la unidad pura o la infinitud , lo Absoluto ne-
gativo, del contenido. Ambas "formas apócrifas" de consideración
científica llegan meramente a la identidad relativa, la idea, y uni-
dad absoluta no existe en ellas, lo ideal puro o la oposición está
en ellas absolutamente separado, las síntesis representan meras in-
tuiciones empíricas, en cuanto han de tener una significación po-
y no sólo la significación negativa de la superación de un tér-
mino de la oposición.
La forma empírica escoge de la multitud de las determinaciones
una y la considera como la esencia de la relación, fijándola como
principio, ley, etc., mientras que lo excluído de la determinación
elegida cae bajo el dominio de esta determinación considerada como
esencia y fin. De este modo, no se aprehende la "totalidad de lo
orgánico". En el saber empírico sólo se manifiesta un reflejo de la
-
unidad absoluta, tanto de la simple y originaria, cuanto de la tota-
lidad, las cuales son en lo Absoluto una sola cosa. La unidad pri-
mitiva significa para la forma empírica de la ciencia sólo un grupo
de cualidades, lo más escaso y sencillo posible, obtenido por abs-
tracción. El resultado es, así en lo físico como en lo moral, la
hipótesis de un caos, que en lo moral se presenta, ya como un esta-
do de naturaleza, ya de un modo psicológico-empírico como la na-
turaleza У el destino del hombre. La totalidad absoluta, por otra
parte, es para el empirismo algo extraño. Sólo pueden admitiree
múltiples complicaciones de lo plural simple y abstracto, puesto
como originario, las cuales compongan una armonía externa e in-
forme bajo los nombres de sociedad y Estado, y aun cuando se pone
el origen de la unión en el mismo Dios, esta representación sigue
siendo sólo algo formal, que flota sobre la pluralidad, pero no la
penetra. En la idea absoluta de la moralidad, por el contrario, la
singularidad, como tal, no es nada, sino pura y simplemente una
misma cosa con la majestad moral absoluta. En este ser-una misma
cosa, verdaderamente viviente y nada humilde, consiste la verdade-
ra moralidad del individuo.
Hegel concede, por tanto, a la experiencia una razón relativa
cuando la intuición domina en ella y permanece fiel a sí misma ;
pero se vuelve decididamente contra la mezcla de lo empírico y lo

reflejo, como la practicada por la forma empírica de la ciencia. Si
la intuición no se deja extraviar por el entendimiento, será, sin
duda, incoherente y contradictoria, mirada desde el punto de vis
ta conceptual e intelectual, pero siempre se delatará en la dispo-
sición de las partes un espíritu racional, invisible, porque es inte-
rior ; y si se considera esta manifestación del espíritu como pro-
ducto y resultado, concordará éste, en cuanto producto, con la idea.
Esta inconsecuencia empírica es preferible a un filosofar, que saca
de lo empírico abstracciones y construye un artificial tablado de
principios, mediante los cuales se aniquila la intuición como totali-
dad interna. Hay que rechazar la forma empírica de tratar la cien-
cia del derecho natural, justamente a causa de la mezcla de expe-
riencia y teoría con que se pone en peligro la experiencia.
Frente a dicha modalidad hállase la apriorística, formal, según
ha sido practicada por Kant y Fichte. Esta modalidad se queda
en lo Absoluto negativo, en la abstracción de la forma, y sólo
llega a una identidad relativa, no a una identidad absoluta. El prin-
cipio del deber y del derecho, que según Kant es instituído por la
razón práctica, es la abstracción absoluta de toda materia de la vo-
luntad. Pero si se pregunta por el contenido de la ley moral, del
cual justamente se trata, fracasa el formalismo. Si la susceptibi-
lidad de universalización, que posee la máxima de la voluntad,
se hace la ley fundamental de la razón práctica, Hegel replica que
toda determinación es susceptible de ser recogida en forma de con-
cepto y convertida de este modo en una ley moral. La actividad
legislativa de la razón práctica consiste sólo en una producción
de tautologías. Un formalismo de este género, no sólo es falso,
según Hegel, sino que contiene francamente un principio de in-
moralidad. Cuando se eleva una determinación y singularidad a un
en-sí ; cuando se hace de ella ley absoluta y deber, existe una incom-
patibilidad con la razón y, con respecto a lo moral, inmoralidad.
Lo que aparece como el gran mérito de la filosofía kantiana y fich-
teana es haber enseñado en el concepto absoluto el interno ser-uno
de los términos opuestos ; pero esta filosofía no sobrepasa, sin em-
bargo, el dualismo, pues pone la separación en lo uno y lo plural
de un modo igualmente absoluto y hace que sólo sea formal el ser-
uno, poniendo sólo, por ende, un Absoluto negativo.
Frente a las dos modalidades insatisfactorias coloca Hegel la
modalidad dialéctica del idealismo absoluto. En la moralidad ab-

soluta es la materia igual a la forma infinita. Lo mismo aquí que en
el Sistema de la moralidad, defínese como totalidad moral también
; el pueblo. Hegel cita aquella frase de la Política, de Aristóteles, que
• dice que el pueblo es, por naturaleza, antes que el individuo. La
moralidad es esencialmente moralidad de todos, es el puro espíritu
de un pueblo y sólo se expresa en el individuo en cuanto que es el
alma de éste. Lo negativo de la infinitud en la moralidad conduce a
que las totalidades morales tomen figura en forma individual : los
pueblos constitúyense como individuos y aparecen en la relación
mutua de una coexistencia pacífica o de un recíproco excluirse,
como el que se revela en la guerra. Unido con esta relación de in-
dividualidad a individualidad está, como reverso de ella , la exis-
tencia de la oposición ; en cuanto a la realidad, resulta la esfera
de las necesidades físicas y del trabajo, y, por ende, el sistema de
la economía política ; en cuanto a la idealidad , la esfera del derecho.
Sobre lo práctico real y la unidad formal del derecho elévase, como
lo Absoluto, lo moral. Como el individuo de la moralidad absoluta
frente a la totalidad preséntase la clase de los hombres libres que,
considerada por el lado de su diferencia, es el Dios viviente abso-
luto, y por el lado de su objetividad, el movimiento viviente y el
divino autogozarse del todo, en la totalidad de los individuos, como
miembros suyos, y cuyo lado formal o negativo tiene por fin la
conservación del todo de la organización moral frente al peligro de
la muerte de los individuos. Esta clase de los hombres libres nece-
sita tener enfrente otra clase, que esté en la diferencia de la nece-
sidad y del trabajo, en el derecho y la justicia de la posesión y pro-
piedad, mientras que la tercera clase, la clase de los labradores, es
aquella cuyo trabajo tiene delante de sí el todo de la necesidad
en el objeto inmediato. La división en clases es aquí la misma que
en el sistema de la moralidad.
Ahora bien, Hegel indica también cómo históricamente se esfu-
ma la diferencia entre las clases por la pérdida de la moralidad
absoluta y por la institución del principio formal de la igualdad.
La primera clase es suprimida, en el fondo, y la segunda se convier-
te en el único pueblo, con lo cual se da una relación jurídica formal
que fija y pone de un modo absoluto el ser-singular. Pero cuando
se recibe en la conciencia el sistema del derecho y se delimita su
alcance, o sea, cuando se supera, a su vez, la mezcla de los prin-
cipios, el resultado es una conciliación que "consiste en el conoci

miento y en el derecho que da la moralidad a su naturaleza inorgá-
nica y a las potencias subterráneas, entregándoles y sacrificándoles
una parte de sí misma". Con una interpretación estetizante que
recuerda a Schelling, habla Hegel de la "tragedia que en lo moral
representa lo Absoluto eternamente consigo mismo y consiste en
que se da a luz eternamente en la objetividad, en esta su forma se
entrega a la pasión y a la muerte y de sus cenizas se eleva a la glo-
ria”. La naturaleza moral separa de sí, como un destino y oponién-
dose a ella, su naturaleza inorgánica, a fin de no complicarse con
ella, y se reconcilia en la lucha con el ser divino, como unidad le
ambos, reconociendo ese destino : tal es la tragedia de lo moral.
Puede hablarse también de una comedia de lo moral, cuando se se-
paran las dos zonas de lo moral y se origina una ausencia de desti-
no ; entonces, o bien se permanece dentro de la vida absoluta y se
deja que los contrarios y lo finito sean meras sombras- ésta sería,
como dice Hegel, la antigua o divina comedia-, o bien se perse-
vera en lo finito y se hace de lo Absoluto una ilusión- -ésta sería
la comedia moderna-. Pero la relación verdadera y absoluta está
en que una de las zonas de lo moral "aparezca en serio en la otra,
encontrándose cada una en personal relación con la otra, y en que
cada una sea para la otra el grave destino".
Hegel une aquí la consideración ético-sistemática con una con-
sideración filosófico-histórica. No se queda, de ningún modo, en
construcciones apriorísticas, sino que lo que le importa justamente
es sondear la vida de lo moral y considerarlo y significarle también
en su lucha con las resistencias de la naturaleza, sin renunciar al
ideal de lo Absoluto. A la ética kantiana y fichteana puede hacerse
el reproche de que con su formalismo apriorístico quitan de en
medio el conflicto de lo empírico, y a la ética empirista el de que
no sale de singularidades empíricas. Hegel acomete la importante
empresa de hacer justicia a • la esfera de lo finito empírico, con sus
múltiples complicaciones, sin menoscabo alguno de la tendencia
a lo Absoluto : la empresa de unir lo individual y lo universal, o la
intuición y el concepto, también en la esfera ética. De hecho, al-
berga la ética en su seno, justamente como la metafísica, problemas
dialécticos, y es comprensible que la dialéctica de Hegel pudiese
conducir también en ella a consideraciones fecundas. La energía
con que Hegel subraya en este ensayo la significación de la mora-
lidad viviente puede hacer recordar la metafísica de la vida, de la

época de Francfort. Faltábale entonces la perfección lógico-dialéc-
tica del método, pero por mucho que los conceptos modifiquen,
en cierto modo, su sentido al entrar en el sistema, existen líneas
de unión que van desde la metafísica de la vida, de Francfort, con
sus conceptos de la vida y del espíritu teñidos de irracionalismo,
hasta las ideas posteriores de Hegel.
La posición sistemática del propio Hegel frente a la de Schel-
ling, sale a luz al considerar la multiplicidad y la oposicionalidad,
como al hacer resaltar el espíritu frente a la naturaleza. Lo que im-
porta a Hegel no es una indiferencia total, que borre perfecta-
mente todas las oposiciones, sino la evolución dialéctica que hace
justicia a estas oposiciones. Lo finito, lo empírico, conserva así toda
su significación. El lado real de la forma viviente o la totalidad
orgánica de la moralidad reside en lo finito, que expresa , aunque
desfigurada, la Idea absoluta. Este lado real no reune en su in-
terior, ciertamente, los momentos de la moralidad en la infinitud
absoluta, sino que sólo alcanza a la independencia negativa de la
libertad de los individuos ; pero, sin embargo, está unido con la
moralidad absoluta, en cuanto que intuye ésta, aunque como un
algo extraño, y es en el espíritu una sola cosa con ella. Tan necesaria
como es la existencia de lo Absoluto, tan necesaria es también la
división “para que un algo sea el espíritu viviente, la conciencia
absoluta y la indiferencia absoluta de lo ideal y lo real de la mo-
ralidad misma, mientras otro algo es el alma corporal y mortal de
lo Absoluto y su conciencia empírica, que no puede unir de un
modo perfecto su forma absoluta y la esencia interna ; pero que,
sin embargo, goza de la intuición absoluta como de algo, por decir-
lo así, extraño a ella, y es para la conciencia real una cosa con él
por medio del temor y la confianza, así como por medio de la obe-
diencia, mientras que para la ideal se une totalmente con él en la
religión, el Dios común y el culto del mismo ". Tampoco en lo mo-
ral hay, pues, una deserción de lo Absoluto ; lo empírico no des-
ciende hasta ser mera apariencia, o sombra, o el mal, al que no
correspondería ningún derecho, sino que posee la misma necesidad
que lo Absoluto. Es inherente a la esencia de lo Absoluto darse a
conocer en la oposicionalidad y la multiplicidad. Lo Absoluto ne-
cesita exteriorizarse en lo empírico, y lo empírico necesita ele-
varse por su esencia hasta lo Absoluto. La conciencia real absoluta
de la moralidad hace que la particularidad o la idealidad desapa-

rezca absolutamente en lo universal y lo real : este ser-uno de la
infinitud y de la realidad, en la organización moral, es la idea de la
vida absoluta de la moralidad. La naturaleza divina parece expo-
ner la riqueza de su multiplicidad en la suprema energía de la infi-
nitud y unidad , que se torna la naturaleza totalmente simple del
elemento ideal. Hegel señala cómo se produce una ascensión desde
la naturaleza hasta el espíritu ; cómo en la naturaleza es la forma
ideal, ante todo, el estar lo uno fuera de lo otro, y únicamente en
la inteligencia tórnase la forma o lo ideal forma absoluta y, como
tal, real ; y cómo en la moralidad absoluta es donde está unida del
modo más veraz la forma absoluta con la sustancia absoluta. Sola-
mente en la inteligencia está llevada la individualización hasta el
extremo absoluto, hasta el concepto absoluto, hasta lo negativo ab-
soluto. Solamente la inteligencia es capaz "de ser universalidad ab-
soluta siendo singularidad absoluta, de ser posición y objetividad
absoluta siendo absoluta negación y subjetividad, y siendo diferen-
cia e infinitud absolutas, ser indiferencia absoluta, y la totalidad
actu en el despliegue de todos los contrarios y potentia en el abso-
luto ser-aniquilado y ser-uno de los mismos, o, en suma, la supre-
ma identidad de la realidad y la idealidad ” . El espíritu e: tanto la
totalidad desplegada de la pluralidad como su absoluta idealidad,
y es, por ende, superior a la naturaleza o realidad del despliegue
infinitamente diferenciado. Lo Absoluto tiene que ser concebido
como espíritu ; la naturaleza es un grado inferior de la evolución
del espíritu-tal es la convicción fundamenal de Hegel que se
hace valer aquí.
Así como se dice en el Sistema de la moralidad que la mora-
lidad es el espíritu viviente, independiente, un universal absoluto,
cuyos miembros son individuos absolutos, de igual modo se hace
resaltar aquí que la moralidad real absoluta es inmediatamente
la moralidad del individuo y, a la inversa, la esencia de la mora-
lidad del individuo es pura y simplemente la moralidad real uni-
versal. De aquí se deriva también la diferencia entre la moral y el
derecho natural en el sentido de Hegel. El Sistema de la moralidad
muestra que las virtudes, como moralidad del individuo en su de-
terminación, significan algo negativo, posibilidades de lo universal,
y que, según esto, el contenido de la moral, la cual ha de ocu-
parse con las virtudes individuales, reside íntegramente en lo ne-
III.- Los orígenes del sistema metafisico 143
gativo. Así se le reconoce también a la moral la esfera de lo ne.

gativo en sí, y al derecho natural lo verdaderamente positivo, pues
este derecho debe construir el camino por donde llega la natura-
leza moral a alcanzar sus verdaderos derechos. Pero lo moral ab-
soluto tiene su peculiar cuerpo orgánico en los individuos, lo vi-
viente aparece en forma empírica como el devenir de la moralidad,
y la educación es la continua superación aparente de lo negativo.
El niño es la forma de la posibilidad de un individuo moral, un
algo subjetivo o negativo ; la educación significa el disciplinar o
vencer esta forma de lo negativo. Lo que en ella hay de positivo
y esencial es que el niño "alimentado a los pechos de la moralidad
universal, vive primero como un ser extraño en la intuición abso-
luta de ella, pero va comprendiéndola más y más, y acaba por
pasar así al espíritu universal". La moralidad tiene, pues, la ten-
dencia a lo universal ; es esencialmente moralidad del pueblo, y el
esforzarse por llegar a una moralidad individual aparte sería in-
tentar algo imposible. En la forma de la universalidad y del cono-
cimiento preséntase lo moral absoluto como un sistema de legis-
lación, de suerte que este sistema expresa perfectamente la reali-
dad o las costumbres vivas existentes. Cuando esta forma de la uni-
versalidad, en las leyes de la idealidad, se une de nuevo perfecta-
mente con la forma de la particularidad, adquiere la idealidad
como tal una forma absoluta, pura, es intuída y adorada como el
Dios del pueblo, y esta intuición es puesta en movimiento por me-
dio del culto.
Descúbrense, pues, aquí relaciones de la filosofía de la mora-
lidad con la pedagogía y con la religión, y una y otra vez se sub-
raya, como esencial, la vida que hay en lo moral. Vista desde la
esencia de la moralidad absoluta, la diferencia entre el derecho
natural y la moral sólo afecta a lo externo y negativo. Cuando el
derecho natural se define, pues, partiendo de la moralidad absolu-
ta, recibe también un nuevo sentido la relación del derecho natu-
ral con las ciencias jurídicas positivas. La filosofía puede desple-
garse en ciencias especiales. En la idea reside inmediatamente
aquella ley de la forma absoluta y de la totalidad, según la cual
puede seguir conociéndose y desarrollándose una determinación, y
una determinación o potencia de este género, no desarrollada por
la filosofía, no es una abstracción, sino, como todo en la filosofía,
una realidad, una totalidad e incluso un sistema de potencias ; por
eso puede la ciencia especial exponer como sistema una determi-

nación de tal género. Pero esto revela que las ciencias especiales,
como, por ejemplo, las ciencias jurídicas positivas, en modo algu-
no están excluídas por la filosofía, ni son opuestas a ella, cuando se
constituyen en ciencias independientes. Tampoco las distingue de
la filosofía la nota de la aplicación empírica y de la referencia in-
dividual, pues, subraya Hegel, nada hay tan aplicable a la reali-
dad, ni nada hay tan individual y viviente como lo que viene de la
filosofía. Si las ciencias positivas no se refieren solamente a lo his-
tórico, sino a conceptos y principios sistemáticos, y, por ende, per-
siguen afirmar algo real, necesario y objetivo, no un mero parecer
subjetivo, todo esto pertenece al fuero de la filosofía, pues en ello
ya no hay una intuición inmediata, empírica, sino un pensar con-
ceptual. En lo que pertenece a la razón y debe poseer una interna
verdad, no cabe apelar a una mera experiencia ; antes bien, es la
filosofía quien ha de decidir, como ciencia de lo Absoluto, de la
razón, y aquello que la filosofía en este respecto "muestra no ser
real, es imposible que se presente verdaderamente en la experien-
cia". Pero si una ciencia empírica se torna positiva porque se atie-
ne al opinar y a las abstracciones, se expone a que se muestre en
cada determinación la determinación opuesta y se derive de lo que
admite justamente lo contrario. Esta ciencia no pasa de la anti-
nomia. Lo que es ideal, simple término opuesto, aspecto parcial,
y sólo tiene realidad en la identidad absoluta con el otro término
opuesto, es entonces aislado, puesto como siendo para sí y decla-
rado algo real ; pero de este modo se suprime la intuición y se di-
suelve el todo, se falsea la verdad. Así sucede también en la apli-
cación de determinaciones éticas en las ciencias especiales. En la
moralidad viviente absoluta, ni las potencias singulares, ni la exis-
tencia de potencias en general, son algo solidificado, sino que tiene
lugar una evolución dialéctica. La unidad viviente de la morali-
dad dilata eternamente las potencias, las contrae de un modo igual-
mente absoluto y las supera ; se goza a sí misma en implícita uni-
dad y claridad y se despliega de un modo igualmente necesario
en las diversas potencias. Por el contrario, la organización viviente
resulta perturbada, si una parte se independiza y se sustrae al do-
minio del todo ; surge entonces una enfermedad, como cuando en
la organización del cuerpo crece un órgano determinado, por ejem-
plo, el hígado, a costa de otros. Mayor todavía resulta el peligro
de la positividad, cuando la potencia singular no sólo se indepen-

diza, sino que olvida su condición hasta el punto de entrar en el
terreno de otras potencias y subyugar a éstas ; así, por ejemplo,
cuando el principio de la mecánica se introduce en la química, o
cuando el principio del derecho civil es aplicado al derecho polí-
tico y de gentes. Solamente la filosofía puede impedir aquella so-
lidificación y aislamiento de los distintos principios de las cien-
cias y este entrar en el terreno unas de otras ; pues la filosofía se
halla en la idea del todo sobre las partes, mantiene de este modo
a cada una dentro de sus límites, y por la altura de la idea misma
precave que la parte se reproduzca dividiéndose hasta la pequeñez
sin fin. En la realidad preséntase, empero, este limitarse y ponerse
ideales de las potencias como la historia de la totalidad moral : la
evolución histórica revela este movimiento entre los contrarios, la
separación de los términos opuestos y la superación de la separa-
ción, la solidificación de lo singular y la necesaria redisolución de
lo solidificado ; la evolución histórica contiene en su seno la dia-
léctica que la filosofía expone en forma sistemática . Dilucidase aquí
el problema de la positividad en referencia a la ética y la ciencia
jurídica, del mismo modo que Hegel se había esforzado anterior-
mente por aclarar la cuestión de la positividad de la religión. He-
gel dice aquí expresamente que, de este modo, aislándose y ponién-
dose como absoluta una potencia, puede extraviarse e impurificar-
se, igual que la religión, también toda ciencia filosófica. En la dia-
léctica ha encontrado ahora Hegel el medio para resolver el pro-
blema de la positividad.
Poniéndose como absoluto, demuestra lo positivo una injustifi-
cada pretensión de universalidad y lo universal tórnase, como abs-
tracto, positivo. Pero lo real es pura y simplemente una identidad
de lo universal, y lo particular, en que no hay ninguna abstracción.
Frente al formalismo, que no llega a ningún contenido, por poner
como positivo lo particular, hay que subrayar la significación de
lo particular como contenido. También lo moral, que es una iden-
tidad de lo universal y lo particular, como todo lo viviente, es una
individualidad y una forma, lleva en sí indiferenciada y asimilada
la particularidad, la identidad relativa. Así entendido, lo particu-
lar no es un algo positivo y opuesto al individuo viviente, sino que
pertenece a él, es el lado de la naturaleza inorgánica, que en la
forma y la individualidad está ad-organizada al individuo . Cada
10
forma empírica particular y cada grado tiene su justificación en la

complexión del todo y en cada uno se expresa la vida. "Como en
la naturaleza del pólipo está la totalidad de la vida, igualmente
que en la naturaleza del ruiseñor y del león, así el espíritu del
universo tiene en cada forma un sentimiento embrionario o evo-
lucionado, pero absoluto, de sí mismo, y en cada pueblo, en cada
todo de costumbres y leyes ha gozado su esencia y se ha gozado
a sí mismo." Cada grado singular es potencia de un todo, y en esta
complexión se honorifica. Sobre los grados singulares, empero, "flo-
ta la idea de la totalidad, que, después de haber esparcido todos
los rayos de su imagen, los concentra de nuevo sobre ella y se in-
tuye y conoce en ella ; y esta totalidad de la imagen desplegada es
la justificación de lo singular como un algo existente. ” Así también
en un pueblo, como totalidad moral que es, todas las determina-
ciones de las relaciones morales, todas las partes de la constitución
y de la legislación han de estar determinadas pura y simplemente
por el todo y formar un edificio en el que no exista a priori para sí
ninguna unión ni adorno alguno, sino que cada detalle exista por
el todo y le esté subordinado. La razón y el entendimiento huma-
no y la experiencia, de las cuales provienen las leyes determinadas,
no representan, por ende, un a priori formal, sino que solamente
existe "la individualidad viviente de un pueblo, una individuali-
dad cuyas determinaciones supremas deben comprenderse a su vez
por una necesidad universal". Como la ciencia, así también puede
un pueblo, en cuanto individuo moral, volverse positivo, fijando y
haciendo formalmente absolutas las determinaciones de un gra-
do. Las leyes que sustraen determinaciones y partes singulares
a la hegemonía del todo y establecen excepciones a favor de lo
singular frente a lo universal, "son en sí algo negativo y sig
nos de la muerte incipiente, que se hace tanto más amenazadora
para la vida, cuantas más excepciones se hacen y más hay de ne-
gativo, y cuanto más poderosas se hacen estas leyes que caminan.
hacia esta disolución frente a las verdaderas que constituyen la
unidad del todo". Cuando las leyes organizadoras de un todo sólo
tienen aún interés para determinadas partes y, por ende, no po-
seen una referencia viviente al todo, sino que ponen un poder y
una dominación extraños a él ; cuando de este modo ya no existe
ningún vínculo viviente, ni ninguna unidad interna, el resultado es
una íntima falsedad del todo, que se da a conocer en la ciencia filo-
sófica, y en la moralidad como en la religión. Así, pues, la filosofía

no toma, en modo alguno, lo particular como un algo positivo por
ser particular, sino sólo en tanto ha alcanzado independencia como
una parte, dueña de sí, fuera de la complexión del todo. Es necesa-
rio que la individualidad progrese, se metamorfosee, y lo pertenecien-
te a la potencia dominante "se debilite y perezca", para que todos
los grados de la necesidad aparezcan en ella como tales ; pero esa
desdicha del período de transición, por la que este crecimiento de
la nueva cultura no se ha purificado absolutamente de lo pasado,
es justamente aquello en que lo positivo consiste.
La filosofía de la moralidad no considera, con el formalismo ,
todo lo particular como accidental y muerto, sin más reparo, sino
que enseña a comprender la necesidad en lo particular y presenta
al espíritu unido con su cuerpo viviente. Pero reconoce también
que la vida de la individualidad en general sólo es una vida for-
mal, pues la necesidad de lo limitado sólo es una parte de la ne-
cesidad, no es la necesidad absoluta total, y nunca significa una
plena concordancia del espíritu absoluto y de su forma. La idea
de la moralidad absoluta tiene que ser también absoluta y poseer
además la más bella de las formas, y ésta no puede consistir en la
informidad de un cosmopolitismo, en las formas de un Estado de
todos los pueblos o de una república universal, pues estas abstrac-
ciones y formalismos encierran lo contrario justamente de la vida
moral, como subraya Hegel frente a Kant y a Fichte. Como la idea
absoluta "es en sí misma intuición absoluta, con su construcción
está determinada inmediatamente también la más pura y más libre
individualidad, en la cual el espíritu se intuye a sí mismo en su
forma, de un modo perfectamente objetivo, y sin retornar a sí des-
de la intuición, sino de un modo inmediato, se reconoce totalmente
a sí mismo en la intuición misma, y precisamente por esto es es-
píritu absoluto y perfecta moralidad". La perfecta moralidad ab-
soluta desvía de sí a la vez lo negativo, oponiéndose a éste como
objetivo y como destino, y mantiene su propia vida purificada de
negación, concediéndole un poder y un imperio mediante el sa-
crificio consciente de una parte de sí misma-como ya se ha pun-
tualizado con la imagen de la tragedia de lo moral.
No es un azar que aparezca de nuevo aquí el concepto del des-
tino, que en la metafísica de la vida, de la época de Francfort, des-
empeñaba un papel, lo mismo que el concepto de la vida, ni que
de nuevo se plantee aquí el problema de la positividad, que había

sido tratado tan a fondo en los trabajos teológicos de la misma
época. Por otra parte, el ensayo sobre el derecho natural presagia
la obra que cierra el período de Jena en la vida de Hegel, y con la
cual inicia éste, después de los diversos bocetos, la definitiva ex-
posición del poderoso edificio de su sistema : la Fenomenologia del
Espíritu.
IV
OLOGIA DEL ESPIRITU

LA FENOMENOLOGIA
A naturaleza propia del filosofar de Hegel resalta ya claramen-

L te en las obras de los primeros años de Jena. Hegel desarrolla
líneas fundamentales de su sistema y perfecciona cada vez más el
método de la dialéctica. Frente a Kant y a Fichte subraya la posi-
ción del idealismo absoluto. El criticismo es para él idealismo
subjetivo, mera filosofía del entendimiento, un apriorismo unilate-
ral, que no comprende la esencia dialéctica de la vida de lo Abso-
luto. Frente a Schelling muestra su independencia mediante el em-
pleo del método dialéctico , que permite a los contrarios de lo Ab-
soluto conseguir sus derechos, y mediante la colocación del Espíri-
tu sobre la Naturaleza, con lo cual lo Absoluto se presenta esencial-
mente como Espíritu, como razón, y la Naturaleza viene a ser una
fase evolutiva en la vida del Espíritu. La filosofía del Espíritu pasa,
por ende, al punto céntrico.
Con la Fenomenología adquiere la idea de sistema en Hegel
clara forma. El filósofo que hay en Hegel se destaca ahora como
pensador independiente en plena madurez. De un modo análogo
al prólogo de la Crítica de la razón pura, de Kant, tiene también el
prólogo de la Fenomenologia del Espíritu una significación de pro-
grama para la filosofía de Hegel. Así como Kant había, aspirado a
prestar a la filosofía el carácter de ciencia por medio de una crítica
de la razón, Hegel subraya que : “La verdadera forma en que la ver-
dad existe, sólo puede ser el sistema científico de la misma. Cola-
borar a que la filosofía se acerque a la forma de la ciencia-a la
finalidad de poder dejar su nombre de amor al saber y de ser real
saber-: he aquí lo que me propongo." Con esta exigencia del ca-
rácter de ciencia sitúase conscientemente Hegel en oposición a la
150 IV.-La fenomenología del espíritu
filosofía del sentimiento de F. H. Jacobi y al irracionalismo de los

románticos ; pero también en oposición a la filosofía de la identi-
dad de Schelling, la cual se queda en la universalidad abstracta de
lo Absoluto, que hace de lo Absoluto "la noche en que todos los
gatos son pardos". Lo verdadero no es una sustancia inmutable, ob-
jetiva, como Spinoza había entendido lo Absoluto, ni tampoco el
pensar en su universalidad abstracta, como lo ha colocado en pri-
mer término la teoría del conocimiento kantiana, sino más bien el
ser, que es esencialmente sujeto, es la sustancia viviente, se presenta
como espíritu, como razón. Cierto que también Schelling había in-
tentado unir el ser sustancial y el pensar ; pero su intuición inte-
lectual había conducido de nuevo a "la simplicidad inerte” y ex-
puesto "la realidad misma de un modo irreal", como dice Hegel.
Para él no se trata, pues, de buscar una sustancia objetiva, situada
más allá de la conciencia pensante, como aspiraba a hacerlo la an-
tigua metafísica ; pero tampoco de descubrir sólo en la esfera abs-
tracta del pensar leyes universales ; Hegel quiere más bien partir
del punto en que el ser y el pensar están unidos en un producto vi-
viente y lleno de contenido. Por haber partido del sujeto del co-
nocimiento y buscado en éste la legislación por la cual se regirían
los objetos de la experiencia, habíase quedado Kant, para Hegel,
demasiado en el lado del sujeto, y había caído en un formalismo, en
una mera filosofía de la reflexión, como Hegel había intentado mos-
trarlo ya en obras anteriores. Hegel quiere llegar por encima de la
abstracción del pensar hasta el contenido metafísico esencial, cuyos
lados son tanto el ser como el pensar. Lo verdadero es para él- en
esto se denuncia justamente la naturaleza propia de su posición
filosófica- un proceso viviente, dialéctico. Es "el movimiento del
ponerse-a sí mismo o la conciliación del devenir-otro consigo mis-
mo" ; es "el devenir de sí mismo, el círculo que presupone como su
finalidad y tiene por origen su término, y sólo es real por medio
de su ejecución y de su término". Lo Absoluto no es, según esto,
un en-sí universal abstracto, un mero principio puesto por el pen-
sar. Lo en-sí como universalidad abstracta es sin duda la "no en-
turbiada igualdad y unidad ” de la vida consigo misma ; pero no
conoce lo que es "tomar en serio el ser-otro y la enajenación, ni el
superar esta enajenación", y justamente por esto no es todo lo
Absoluto.
Ya por tales afirmaciones se puede vislumbrar cuán poco justo
Introducción 151
se es con Hegel cuando se dice que de lo que se trata para él es

de una logización abstracta. Lo que él quiere es justamente supe .
rar el modo de pensar formalístico, abstracto, de filósofos anterio-
res ; es descubrir la unión esencial entre lo real-concreto y el con-
cepto, sin destruir en modo alguno la vida de lo real-concreto. Tam-
poco existe un abismo infranqueable entre la filosofía de la vida,
que Hegel profesa en su período de Fracfort y su sistema posterior :
lo que Hegel intenta en todas partes es comprender dialécticamen-
te el movimiento interno de la vida en su sentido, y la vida es para
él la vida de lo Absoluto . No es un azar que Hegel invoque justa-
mente en el prólogo de la Fenomenología como también otras ve-
ces-al gran realista Aristóteles. Para Aristóteles es la realidad
Ενέργεια y la plena actualidad εντελέχεια ; movimiento activo, deve-
nir tendente a una finalidad es lo que él ve en lo que es : una evo-
lución determinada por la finalidad. Así es también para Hegel lo
verdadero un hacer de la razón, lleno de sentido, un devenir-sí mis-
mo, no un ser muerto ni un juego sin finalidad, sino un activo im-
ponerse, un luchar y triunfar, un difícil conquistar la meta.
Lo Absoluto no es, según esto, un principio universal que esta-
ría simplemente al comienzo, un principio universal del que todo
tendría que derivarse-Hegel rechaza tales construcciones dogmáti-
cas, como las han intentado aún varios filósofos postkantianos—,
sino que es el todo del proceso mismo, es algo que sólo puede ob-
tenerse como resultado del proceso. Lo verdadero , dice Hegel, es el
todo, y el todo es sólo "la esencia que llega a su plenitud por me-
dio de su evolución". Según su naturaleza, sólo puede concebirse
lo Absoluto como proceso, como movimiento, como un devenir-sí
mismo-no como un objeto inmutable, sino como un sujeto que se
desarrolla, como espíritu. Hegel quiere evitar el dualismo entre
las determinaciones de la existencia sensible y las determinaciones
del pensamiento, no oponiéndolas como contrarios inmutables, sino
haciendo "flúidos " los pensamientos, poniéndolos en movimiento,
de suerte que únicamente entonces son "lo que en verdad son, au-
tomovimientos, círculos, lo que es su sustancia, esencias espiritua-
les", que no sólo son, pues, determinaciones subjetivas del pen-
sar, sino que poseen una significación-de ser objetiva. El elemento
vital de la filosofía no es lo abstracto o lo irreal, sino “lo real, lo
que se pone a sí mismo y es en sí viviente, la existencia en su con-
cepto". Lo verdadero como proceso es exactamente “la bacanal en
152 IV. La fenomenología del espíritu
que no hay ningún miembro que no esté ebrio ; y porque él, apar-
tándose, lo disuelve todo de un modo igualmente inmediato, es él
igualmente el reposo transparente y simple". Precisamente porque
lo verdadero no es la división y la abstracción , sino el todo, porque
lo Absoluto únicamente "al final es lo que en verdad es", precisa-
mente por eso es por lo que sólo en el sistema de la ciencia puede
encontrar el saber su perfcta exposición, su plena realidad. El Es-
píritu que se sabe evolucionando como Espíritu es la ciencia ; la
ciencia es el todo orgánico en que están desplegadas las esencias
puras.
Pero la ciencia misma no es, naturalmente, algo por anticipado
concluso ; antes bien, deviene, tiene que producirse a sí misma, opo-
niéndose primero a la conciencia-de sí natural, inmediata, y dándo-
se a sí misma forma en polémica con ésta, denunciándose siempre
como formación educativa del espíritu. La Fenomenología del Es-
píritu, de Hegel, todavía no da la exposición sistemática de la cien-
cia como tal- ésta es incumbencia de la Lógica , sino que dibuja
"el devenir de la ciencia en general", el " camino de la ciencia",
y ofrece la "exposición del saber fenoménico" . Pero con esto no
se preconiza un método genético-psicológico. No se trata de indagar
cómo nace la ciencia desde el punto de vista psicológico-individual
o psicológico-social, sino de descubrir cuáles son las fases lógico-
dialécticas necesarias en el devenir de la "ciencia en general", y
estas fases no son asequibles a la comprobación empírica, sino sólo
a la reflexión filosófica, que aprehende el devenir como un automo-
vimiento de la conciencia. La conciencia sensible o el espíritu inme-
diato toma la forma del saber, propiamente tal, de la ciencia, des-
plegándose de este modo a sí mismo hasta encarnar su propio con-
cepto, como el embrión sólo viene a ser propiamente ser humano
cuando la razón alcanza en él su realidad, haciendo de sí aquello
que ella en sí. Las fases o formas de la conciencia, en su camino
hacia la ciencia, son momentos de un proceso dialéctico a través
del cual la conciencia se despliega a sí misma en su esencia con-
ceptual, a través del cual adquiere su contenido como conciencia
que sabe. Este movimiento dialéctico que la conciencia, como dice
Hegel, "practica tanto en su saber como en su objeto", es la "expe-
riencia" propiamente dicha de la conciencia. La fenomenología del
Espíritu puede ser calificada también, en este sentido, como la
ciencia de " la experiencia de la conciencia”, no porque tenga un
Introducción 153
carácter empírico, sino justamente porque describe filosóficamente

las formas esenciales de la conciencia hasta llegar a su pleno des-
pliegue en la conciencia científica. Es una preparación de la cien-
cia filosófica de la lógica ; caracteriza el camino de la ciencia, pero
es ya ella misma también ciencia, en cuanto muestra dialéctica-
mente la serie necesaria de fases en el devenir de la ciencia. En
su Lógica alude Hegel muchas veces a la Fenomenología, y hasta
dice que la lógica tiene por antecedente, en cierto sentido, la fe-
nomenología, que, como ciencia de la conciencia, tiene por resul-
tado el concepto de la ciencia, pues la fenomenología hace constar
“la necesidad, y con ella la prueba de la verdad del punto de vista,
que es el saber puro”, mientras que la lógica, como ciencia pura,
expone el saber puro en todo el alcance de su evolución. No se con-
tradice con esto el que Hegel diga también que la fenomenología se
halla como ciencia del espíritu fenoménico " entre la ciencia del
espíritu-naturaleza y del Espíritu como tal❞—pues entonces se trata
de la sucesión de las fases del Espíritu, y la lógica puede ser con-
siderada como la última ciencia.
Corresponde, pues, a la fenomenología del Espíritu una posi-
ción sui generis en el sistema de la filosofía. Es más que una mera
introducción preparatoria o que un estudio previo ; pero, sin em-
bargo, no es todavía el sistema de la ciencia filosófica. En la cien-
cia pura misma expándense "los momentos del Espíritu en la for-
ma de la simplicidad, que se sabe a sí misma en su objeto”. Allí ya
no se da por supuesta la oposición del ser y el saber ; allí ya no
se enfrentan la conciencia inmediata y la objetividad, sino que allí
tiene el saber su objeto en él mismo y se revela "lo verdadero en la
forma de lo verdadero ". Los momentos del movimiento son pre-
sentados entonces no sólo como "formas determinadas de la con-
ciencia", sino como conceptos determinados que unen "la forma
objetiva de la verdad y del yo que sabe en una unidad inmediata”,
como el "movimiento orgánico y fundado en sí mismo" de los con-
ceptos. La fenomenología, empero, parte de lo negativo, de la
conciencia inmediata, que todavía no es un pleno saber, a la que
todavía hace frente el objeto como algo extraño, que tiene que
apropiarse primero. La peculiaridad esencial del Espíritu consiste,
según Hegel, justamente en que el Espíritu puede devenir obje-
to, otro, y superar este ser-otro, retornar a sí mismo a través de
lo otro. La experiencia es entonces el movimiento "en que lo inme-
154 IV. La fenomenología del espiritu
diato, lo inexperimentado, es decir, lo abstracto, sea del ser sensible

o de lo simple sólo pensado, se enajena, y después de esta enajena-
ción regresa a sí, y de este modo se presenta por primera vez en su
realidad y verdad, como es también propiedad de la conciencia”.
Ahora bien, cabría suponer que no es indispensable, en rigor, par-
tir de lo negativo, que es posible empezar, sin más dificultad, con
lo verdadero, y que el sistema de la ciencia no tiene necesidad de
la fenomenología como introducción. Muchas veces se ha conside-
rado, en efecto, la fenomenología del Espíritu como una superflua
adición al sistema de Hegel o como una fase previa, que sería más
interesante para la historia evolutiva del sistema hegeliano que
para el contenido doctrinal de este sistema mismo. Pero la fenome-
nología está, en verdad, sólidamente unida con el todo del sistema.
Hegel no quiere justamente poner a la cabeza de su filosofía un
primer principio, admitido dogmáticamente, del modo que sea, ni
tampoco apelar a una facultad especial de intuición intelectual ;
antes bien, subraya que los pensamientos verdaderos y una intelec-
ción científica "sólo en el trabajo del concepto" pueden lograrse.
Hegel quiere hacer del filosofar nuevamente "un asunto serio ”. Y
porque quiere tomar sobre sí la " disciplina del concepto", no toma
la verdad como una moneda acuñada “ que puede ser dada ya he-
cha y así embolsada ”, sino que trata de conquistarla, partiendo de
lo falso, de lo negativo, que existe, y describiendo el movimiento
dialéctico necesario que lleva a lo verdadero. De esta suerte no
sólo resulta el sistema de la ciencia reforzado por medio de su co-
nexión doctrinal, sino que también queda justificada la ciencia
misma por su devenir, oriundo de la conciencia incientífica. Hegel
no quiere proceder como si sólo hubiese la pura esfera filosófica,
a la cual se pudiese llegar simplemente, digamos, por medio de
una intuición. Antes bien, indica expresamente : "hay todavía un
algo falso" ; declara : "muy bien cabe un falso saber", y no teme
mostrar cómo partiendo de lo falso puede conducir y tiene que
conducir el camino a la verdad. Lo negativo consiste en la desigual-
dad entre el yo y el objeto como la sustancia en la conciencia ; la
unidad de la conciencia y el objeto no se ha encontrado todavía.
Falso saber significa que el saber está en desigualdad con su sustan-
cia, y la verdad es la igualdad que ha llegado a ser. Pero en lo ver-
dadero como tal está contenida aún la desigualdad , como lo nega-
tivo mismo, aunque éste no constituya como falso un momento
Introducción 155
parte integrante de lo verdadero, sino como devenido-de otro modo ;

pues lo verdadero no es un algo positivo muerto, sino un algo se-
moviente en que también lo negativo llega a gozar de sus derechos.
La vida del Espíritu no es la vida que se atemoriza ante la muerte,
sino que el Espíritu sólo consigue su verdad, encontrándose a sí mis-
mo en la desmembración absoluta. No se puede alcanzar el fin, a
saber : la intelección del espíritu en el saber, sin querer los medios.
El camino de la ciencia ha sido recorrido en la historia universal,
y el individuo singular tiene que recorrerle por sí solo ; los momen-
tos necesarios de este camino son formas de la conciencia . La serie
de las formas por que pasa la conciencia es la "historia de la for-
mación educativa de la conciencia misma, hasta llegar a ser la
ciencia".
Justamente por la fenomenología puede verse también cuán poco
se trata para Hegel de una mera construcción y esquematización.
El método dialéctico no se sirve de un esquema vacío de la tripli-
cidad, sino que quiere instituir "la verdadera forma en su verdade-
ro contenido". Rudamente se revuelve Hegel contra el formalismo
que utiliza un esquema sin vida, abstracto, y hace de la organiza-
ción científica una mera tabla, que no aprehende la "vida inte-
rior" ni el “automovimiento de su existencia”. Rechaza, pues, la
aplicación del esquema de la triplicidad de Fichte y de Schelling.
El método dialéctico no quiere proporcionar determinaciones ex-
ternas, no quiere adherir externamente un esquema a la existen-
cia, sino que toma la existencia en su concepto ; el alma semoviente
del contenido cumplido organiza la propia vida del concepto, triun-
fa sobre la oposición del pensar y el ser. El " entendimiento tabu-
lar" da con su esquematización sólo un "índice de materias", sin pro-
porcionar el contenido mismo ; no entra en el contenido inmanente
de la cosa, sino que pasa por alto "siempre el todo y se cierne por
encima de la existencia singular de que habla, es decir, no la ve en
absoluto". El conocer científico , filosófico, requiere, por el contra-
rio, "entregarse a la vida del objeto, o lo que es lo mismo, tener
delante de sí y expresar la interna necesidad del mismo. "Hundido
en la materia y avanzando en el movimiento de ésta, regresa a sí
mismo, pero no antes de que el cumplimiento o el contenido se re-
coja en sí, se simplifique en la determinación, se rebaje a sí mismo
al nivel de un aspecto de la existencia y ascienda a su superior
verdad." El contenido revela entonces su determinación "no reci-
156 IV. La fenomenología del espíritu. La conciencia
bida de otro ni impresa por otro", "sino que él se la da a sí mismo

y se alínea por sí, como momento y como punto del todo". El co-
nocer no es, por consiguiente, para Hegel un mero instrumento con
el que apoderarse de lo verdadero, de lo Absoluto, ni tampoco un
medio pasivo, a través del cual llega la verdad a nosotros, pues en-
tonces se daría por supuesto un irreductible dualismo entre el cono-
cer y lo Absoluto como objeto suyo, y el conocer no aprehendería lo
Absoluto como es en sí, practicaría sólo reformas y variaciones, y de
este modo no llegaría nunca a su meta . Tampoco puede darse He-
gel por satisfecho con las teorías kantianas de las formas de la
intuición y las categorías, que sólo hacen posible un conocer den-
tro de los límites del mundo fenoménico y dejan intacta la cosa en
sí, pues también aquí sigue el dualismo, y el conocer tiene sólo una
significación formal. Hegel quiere lograr en el concepto un "saber
del contenido" ; para él es la forma "el devenir innato del conte-
nido concreto mismo". El ser y el concepto no están precisamente
separados ; lo racional es "el ritmo del todo orgánico ", y en esto
consiste la necesidad lógica. La existencia concreta elévase en su
automovimiento dialéctico "hasta la forma lógica", es “existencia
lógica inmediata" ; la forma lógica no le está, pues, impresa exte-
riormente como mera forma. El movimiento dialéctico del Espíri
tu mismo es el conocer.
A. LA CONCIENCIA .
Las grandes fases o formas en las cuales se despliega la con-

ciencia hasta llegar a ser el saber, son : 1. La conciencia ; 2. La con-
ciencia de sí, y 3. La razón. Son las fases lógicamente necesarias, que
también el espíritu del universo tiene que recorrer en la historia,
para llegar a su forma esencial de Espíritu. La forma de la con-
ciencia, en que primero se denuncia el saber fenoménico, es la de la
certeza sensible o la del saber inmediato, del mentar. La certeza
sensible es rica en contenido concreto ; pero considerada según su
contenido lógico, es la "verdad abstracta y más pobre", pues sólo
dice de la cosa que es ; su verdad sólo contiene el ser puro ; en la
conciencia sólo hay además el yo puro como un esto, e igualmente
el objeto como un puro esto. Pero en la conciencia sensible dase,
al examinar las cosas desde más cerca, la peculiar paradoja de que
Certeza sensible. Percepción 157
en la aparente inmediación ni el yo, ni el objeto son aprehendidos

inmediatamente ; de que, antes bien, el yo sólo tiene la certeza por
mediación de otro algo, a saber : la cosa, y de que la cosa sólo por
medio de otro algo, a saber, por medio del yo, llega a la certeza. Y
si en la certeza sensible el objeto y el yo parecen ser un algo sin-
gular concreto, revélase que la verdad de ambos es justamente sólo
un ser puro, abstracto, un universal ; sólo queda el ahora o el aquí
vacío, indiferente, y el yo vacío : la esencia de la certeza sensible
no radica ni en el objeto, ni en el yo, sino que ambos son sólo mo-
mentos del todo. Los momentos son superados en el movimiento
dialéctico, en el mostrar, en el experimentar que el ahora o el
aquí es en verdad una pluralidad de ahoras o aquís, un universal.
La dialéctica de la certeza sensible no es nada distinto de la sim-
ple historia de su movimiento o de su experiencia, ni la certeza
sensible es "ella misma nada distinto de esta historia". Con la cer-
teza sensible no está en modo alguno garantizada la verdad abso-
luta de la existencia de las cosas singulares, individuales, concre-
tas, como afirma la opinión vulgar del realismo sensualista inge-
nuo ; antes bien, de cada objeto sólo se enuncia lo más universal
de todo, pues todos los objetos son cosas singulares, y la verdad de
la certeza sensible sólo consiste en que se presenta el aquí como
un simple coincidir de muchos aquís, como un universal.
Pero con esto de que la certeza sensible, que quiere captar un
esto, encuentra su verdad más bien en lo universal, se convierte en
la percepción, que hace de lo universal su principio, en cuanto que
toma el objeto tal como él es en sí, es decir, como un universal
pura y simplemente. En la percepción aparece el objeto, lo perci-
bido, como lo esencial, lo igual-a sí mismo, y la conciencia perci-
piente como lo inesencial, lo variable. Lo universal exprésase a tra-
vés del objeto, en que es puesto, como una cosa de muchas propie-
dades, y desde luego, la cosa es, 1.º, "universalidad indiferente, pa-
siva, el también de las muchas propiedades o más bien materias”,
en cuanto las propiedades son indiferentes las unas para las otras
y libres, refiriéndose sólo a un medio universal ; pero es también,
2.º, lo uno como la negación, la unidad excluyente, la cosa que se re-
fiere a sí misma y excluye otra ; y es, 3.º, la referencia de los dos pri-
meros momentos, lo uno, que irradia en la pluralidad, la síntesis en
que lo uno y la pura universalidad están diferenciados y soldados
entre sí. Pero la conciencia percipiente supera en el movimiento de
158 IV. La fenomenología del espíritu. La conciencia
la experiencia la percepción misma, al hacer alternativamente, tan-

to de sí misma como también de la cosa, un puro uno sin plurali-
dad o la inconexa pluralidad del también ; o sea al no superar la
contradicción de la singularidad y la universalidad. La percepción
sólo consigue una universalidad sensible, afectada de un contrario
y que no puede ser la verdaderamente igual a sí misma. Sólo en
una fase superior se alcanza una unidad esencial de singularidad
y universalidad, a saber : cuando la conciencia, remontándose so-
bre la percepción, entra en el reino del entendimiento, llega a los
pensamientos y aprehende la universalidad incondicionada como
objeto por medio del entendimiento. El llamado sano entendimien-
to humano, que se apoya sobre la percepción, incurre en el error
de creer " que siempre se las ha de haber con una materia y un con-
tenido totalmente sólido", y hace de sí el juego de las vacías abs-
tracciones de la singularidad y la universalidad ; incurre en el error
de no conocer lo contradictorio, el movimiento dialéctico en la per-
cepción, pues siempre se percata primero de sólo una determina-
ción y luego de la opuesta. Ese sano entendimiento reprocha a la
filosofía habérselas sólo con entes de razón, a lo cual es menester
decir : la filosofía "se las ha de hecho también con ellos y reconoce
en ellos las esencias puras, los elementos y potencias absolutos ;
pero a la vez los conoce en su determinación, y por eso es dueña y
señora de ellos, mientras que ese entendimiento percipiente los
toma por lo verdadero, y partiendo de ellos es empujado de un
yerro a otro". Las contradicciones en que se enreda el empirismo
de la percepción son superadas en la fase superior del entendi-
miento, donde se reconoce que el contenido, que la percepción ha
tenido por verdadero, es inherente a la forma y se disuelve en ella.
El movimiento dialéctico de la percepción todavía no conduce
a que la conciencia se aprehenda a sí misma como concepto, a que
se reconozca a sí misma en el objeto ; antes bien, sólo tiene además
por contenido la esencia objetiva. El entendimiento obtiene el con-
cepto de lo verdadero "como un algo verdadero que es en sí y que
todavía no es concepto". La conciencia condúcese, frente a este
universal objetivo incondicionado, todavía de un modo puramente
receptivo, no tomando todavía en el objeto ninguna participa-
ción : el reino del entendimiento es concebido aún de un modo
completamente objetivo, como nacido de la cosa percibida. El
entendimiento evita la contradicción entre la singularidad y la
Fuerza у entendimiento 159
universalidad, que existía en la cosa percibida, haciendo que el

medio universal sea en unidad indivisa con la pluralidad y que la
unidad se despliegue inmediatamente en la pluralidad ; para ello
pone el concepto de fuerza, como lo universal incondicionado que
sustenta los diferentes momentos como diferentes. La expansión de
las materias independientes en su ser es la exteriorización de la
fuerza ; la fuerza misma propiamente tal es la fuerza reconcentra-
da en sí, que tiene que exteriorizarse, pero que también en la ex-
teriorización es fuerza que es en sí. El movimiento de la aniquila-
ción de la contradicción tiene, pues, una forma objetiva como mo-
vimiento de la fuerza, y su resultado es lo universal incondicionado
como interior de las cosas. Puesto que la fuerza se exterioriza ne-
cesariamente, tiene un otro en sí que la solicita a la exterioriza-
ción, como al retorno a sí misma : la unidad de la fuerza tiene que
salir al exterior en la dualidad ; resaltan las diferencias de conteni-
do entre la fuerza reflejada en sí y el medio de la materia, así como
las diferencias formales entre la fuerza activa o solicitante y la
pasiva o solicitada, y empieza un juego de fuerzas. Pero estos mo-
mentos no están repartidos entre dos sustancias distintas e inde-
pendientes, que sólo se presentarían las extremedidades opuestas,
antes bien, la esencia de cada momento radica en que cada uno es
sólo por medio del otro y en que cada uno ya no es inmediatamente
aquello que él es así. La fuerza, en cuanto es para sí, es la fuerza
libre de la exteriorización y reconcentrada en sí, pero esta determi-
nación sólo es ella misma un momento de la exteriorización. Como
verdad de la fuerza queda sólo el pensamiento, el concepto de la
fuerza ; los momentos de su realidad, sus sustancias y su movimiento
"húndense en una unidad indiferenciada" ; la realización de la fuer-
za es, a la vez, pérdida de la realidad ; la fuerza sólo es entonces
objeto del entendimiento, es “la universalidad en que el entendi-
miento reconoce por primera vez o inmediatamente la esencia de
ella y que también se presenta como esencia de ella en su realidad
que debe-ser, en las sustancias reales". A través del juego de las
fuerzas, divisa ahora el entendimiento, por decirlo así, el interior
de las cosas.
El juego de las fuerzas como ser evolucionado de la fuerza, es el
fenómeno, que representa el punto medio entre el entendimiento
y el interior de las cosas. Frente a este fenómeno objetivo y fugaz
del mundo sensible surge, por ende, como verdadero mundo, un
160 IV. La fenomenología del espiritu. La conciencia
mundo suprasensible, purificado de la oposición de lo universal y lo

particular, hecho para el entendimiento. Lo interior o el más allá
suprasensible es, ante todo, un puro más allá para la conciencia,
un vacío que no puede ser conocido. Pero como proviene del fenó-
meno, el fenómeno es su esencia y su cumplimiento, lo supra-
sensible significa lo sensible, tal como es en verdad. Lo simple
y verdadero en el juego de la fuerza es la ley de la fuerza ; el
mundo suprasensible viene a ser el reino inmóvil de las leyes que,
sin duda, reside más allá del mundo percibido, pero se halla en
éste "tan presente como él y es su inmóvil e inmediato arquetipo”.
Sin embargo, este mundo no integra totalmente el fenómeno, qué-
dale al fenómeno para sí un lado que no está en el interior : la ley
todavía no está puesta, por ende, como fenómeno, como superado
ser-para sí ; tiene la diferencia sólo como universal, indeterminada.
Frente al concepto de la ley o frente a la ley universal surgen las
muchas leyes determinadas ; así frente a la ley de la atracción uni-
versal, la ley de la caída de los cuerpos terrestres y la ley del movi-
miento de los planetas. En su verdadera significación, el concepto
puro de la ley, como un algo absolutamente simple, ha de permitir
que las diferencias que existen en la ley como tal retrocedan de
nuevo por sí mismas al interior ; esta unidad simple retraída en
sí es la necesidad interior de la ley. Pero ésta es la propia necesidad
del entendimiento: el movimiento mediante el cual el entendi-
miento diferencia los momentos de la necesidad , expresa y supera
en seguida su diferencia, es el explicar. Una ley es expresada : de
ella se diferencia lo universal en sí o el fundamento como la fuerza
que constituye la esencia de la ley ; pero entonces está el funda-
mento constituído totalmente como la ley y la diferencia es recogi-
da de nuevo como diferencia de la cosa. El explicar es, pues, un mo-
vimiento tautológico, que transcurre sólo en el entendimiento, pero
que no es un cambio de la cosa misma. Pero como el concepto, en
cuanto concepto del entendimiento, es lo mismo que el interior de
las cosas, el principio del cambio alcanza también al reino inmóvil
de las cosas, que de este modo se convierte en su contrario y se pre-
senta como un "mundo al revés ”. Si se toma esta oposición como
una diferencia interna, si se supera en una unidad el reino inmóvil
de las leyes y el mundo al revés suprasensible opuesto a él, conviér-
tese lo simple de la ley en la infinitud o en el concepto absoluto.
En éste hállanse contenidos los tres momentos de la ley : 1.º Hay
Fuerza y entendimiento 161
un algo igual-a sí mismo, que es, empero, la diferencia en sí ; 2.º Exis-

te lo desunido, que constituye las partes representadas en la ley;
3. Los dos momentos diferenciales son sólo una unidad. La infini-
tud es igual a sí misma y las diferencias son diferencias que no
lo son ; refiérese a sí misma, pero este referirse a sí misma es un
desunirse ; los algos desunidos son, sin embargo, en y para sí mis-
mos, cada uno su contrario ; lo otro está expresado con lo uno
a la vez, y de esta suerte queda superado de nuevo el ser-otro. Esta
infinitud simple o el concepto absoluto debe llamarse, dice Hegel,
"la simple esencia de la vida, el alma del mundo, la sangre univer-
sal que, presente en todas partes, no es enturbiada ni interrumpida
por ninguna diferencia ; que, antes bien, es ella misma todas las
diferencias, tanto como ser-superado de éstas ; o sea, pulsa en sí
sin moverse, tiembla en sí sin dejar de estar en reposo". De este
modo sé ha obtenido el concepto dialéctico, que no toma los mo-
mentos como fijos y separados, sino que contiene el movimiento
del superarse los contrarios. Ahora bien, en cuanto este concep-
to de la infinitud es objeto de la conciencia, es la conciencia con-
ciencia de la diferencia, como también de la superación inmediata
de esta diferencia ; es el diferenciar lo indiferenciado o la concien-
cia de sí. Aparece de este modo una nueva forma de la conciencia,
que aprehende en su forma esencial, como concepto puro, aquello
que es objeto en su corteza sensible. Lo interior de las cosas y el
entendimiento, como lo interior intuyente, han venido ahora a coin-
cidir y, de este modo, ha desaparecido también el fenómeno como
punto medio entre los extremos. El telón se ha "levantado delante
de lo interior y se nos presenta la intuición de lo interior en lo
interior, la intuición de lo homónimo indiferenciado, que se repele
a sí mismo, poniéndose como interior indiferenciado, mas para
quien es igualmente inmediata la indiferencia de ambos , la con-
ciencia de sí". El saber es un saber que la conciencia tiene de sí
misma, y este saber encierra la verdad de la representación del fe-
nómeno y de su interior. Pero- subraya Hegel frente a aquellos que
creen que se puede intuir sin más dificultad lo interior-este sa-
bér es "él mismo sólo el resultado de un prolijo movimiento, me-
diante el cual desaparecen los modos de la conciencia : el mentar, la
percepción y el entendimiento.
11
162 IV. La fenomenología del espíritu
B. LA CONCIENCIA DE SÍ.
En los modos del mentar, de la percepción y del entendimiento ,

era para la conciencia lo verdadero algo distinto de ella misma. En
la fase superior de la conciencia de sí, es ella misma lo verdadero,
se ha encontrado el " reino innato de la verdad". El objeto ya no se
alza frente a la conciencia como algo extraño, independiente, al
modo que en la certeza sensible se alzaba como un esto, en la per-
cepción como cosa singular y universal sensible, en el entendimien-
to como ley, como interior vacío ; sino que reside en la conciencia
misma, y las fases de la objetividad fijadas por la mención, la per-
cepción y el entendimiento, vienen a ser "momentos " de la con-
ciencia de sí, abstracciones o diferencias que son superadas, a la
vez, por la conciencia misma. La conciencia de sí tiene un doble
objeto : por un lado, el objeto inmediato, el de la certeza sensible
y del percibir que, para la conciencia de sí, es, sin embargo, un algo
negativo ; por otro lado, ella misma, su verdadera esencia, a la cual
tiende. La conciencia de sí encierra en su seno la oposición de su
fenómeno y de su verdadera esencia, de la unidad de la conciencia
de sí consigo misma , y se presenta como el "movimiento ” en que es
superada esta oposición, es decir, es apetito ; no es un mero acoger
objetivo, como el que mostraban ser las fases de la conciencia ob-
jetiva, sino una conducta activa, práctica, un tender. Así como la
conciencia ha "retrocedido a sí" de esta suerte, así lo ha hecho
también el objeto, que viene a ser, como objeto del apetito inmedia-
to, "vida", un algo viviente independiente. La vida es, en primer
término, despliegue y existencia de formas independientes ; pero
como proceso es también el superar la forma, un desunir y orga-
nizar, es decir, el poner la individualidad ; es, según esto, una
rotación, "el todo que se desarrolla evolutivamente y disuelve su
evolución y que en este movimiento se conserva simplemente". Aquí
resalta claramente cómo el movimiento dialéctico es para Hegel un
movimiento de la vida y cómo la fenomenología recuerda con este
concepto de la vida la metafísica de la época de Francfort. Al con-
ducir, pues, el camino desde la unidad inmediata, a través de los
momentos, de la adopción de forma y del proceso, hasta la uni-
dad, que ha retornado a sí, conviértese la unidad en lo universal,
La conciencia de sí 163
que contiene todos los momentos como superados, en el simple gé-

nero, que no existe para sí como vida, sino que está referido a un
otro, a la conciencia. La conciencia de sí es la otra vida, para la
que el género es y que es por sí misma género. La conciencia de sí
se tiene, ante todo, como yo simple, puro, por objeto ; y su expe-
riencia es el despliegue y enriquecimiento que se manifiesta en los
momentos de la vida. Como apetito, aniquila el objeto independien-
te, y logra por este medio la certeza de sí misma. Pero la certeza
alcanzada está ella misma condicionada por el objeto, tiene que
ser este otro para poder ser un superar, y así es cómo la conciencia
de sí "engendra" el objeto una y otra vez, como también el apetito.
De este modo, viene el objeto mismo a ser conciencia de sí, vivien-
te conciencia de sí, es decir, tanto yo como objeto ; la conciencia
de sí sólo encuentra su satisfacción en otra conciencia de sí, y vie-
ne a ser espíritu. Aquí, en la conciencia de sí como el concepto del
espíritu, es donde tiene la conciencia "su punto crítico, a través del
cual avanza desde la apariencia multicolor del más acá sensible
y desde la noche vacía del más allá suprasensible, hacia el día es-
piritual del presente ". También aquí insiste Hegel en que para él
no se trata de lo percibido de un modo meramente sensible y em-
pírico, ni tampoco de lo universal racionalmente aprehensible y
abstracto, sino de lo ideal-viviente. El idealismo del Espíritu quiere
superar justamente las limitaciones en el modo de considerar las
cosas, tanto por parte del empirismo de la percepción como por
parte del racionalismo.
Ahora bien, en cuanto que la conciencia de sí es, en sí y por sí,
sólo para un otro, existe sólo como un algo reconocido, y el movi-
miento del reconocimiento es el doble movimiento de ambas con-
ciencias de sí. Un movimiento unilateral no conduciría a la finali-
dad ; es necesario un doble hacer, es decir, el hacer del otro y el
hacer por sí mismo. Surge una lucha entre las opuestas conciencias
de sí ; la conciencia independiente y que es para sí hace frente a
la conciencia no-independiente y que es para un otro. Hegel de-
signa estas dos formas de la conciencia como dominación y servi
dumbre. Pero la dominación es, en su mero ser-para sí, “puro poder
negativo " ; es mera negación o goce, mientras que el elaborar el
objeto independiente queda entregado al siervo . La conciencia in-
esencial, no-independiente, aparece así como el objeto que da a la
conciencia independiente la certeza de sí misma . Y la servidumbre
164 IV. La fenomenología del espiritu
viene a ser, en su forma más acabada, lo contrario de su ser inme-

diato, a saber : verdadera independencia. Inviértese, pues, la rela-
ción entre la dominación y la servidumbre. Por medio del traba-
jo llega la conciencia a la intuición del ser independiente y de que
ella misma es este ser, es decir, se educa la conciencia, pues el tra-
bajo es "el apetito refrenado, el disipar contenido, o algo que
educa". El encontrarse de nuevo la conciencia a sí misma se tra-
duce en "sentido propio, justamente en el trabajo, donde parecía
ser sólo sentido ajeno". De un modo sumamente significativo hace
resaltar aquí Hegel cómo el formarse educativamente es un traba-
jar, un luchar de la conciencia consigo misma y con su objeto;
cómo para ello es necesaria una supraordenación y subordinación
y cómo la independencia, el sentido propio, tiene que ser conquis-
tado en lucha con el estado de la no-independencia.
La conciencia de sí adquiere de este modo una nueva forma,
viene a ser conciencia de sí libre o pensante, una conciencia de sí
cuya esencia consiste en la infinitud o el puro movimiento de la
conciencia. Pensar no es un mero representar, en que el objeto es
algo distinto de la conciencia, sino que el pensar se mueve entre
conceptos que, a la vez, son algo que es y que pertenecen inmediata-
mente a mi conciencia. En el pensar, soy libre, porque no soy en un
otro, sino que permanezco estrictamente en mí mismo, y el objeto
que es para mí la esencia, es en indivisa unidad mi ser-para mí; y
mi movimiento entre conceptos es un movimiento dentro de mí
mismo." La libertad de la conciencia de sí como libertad en el peu-
samiento, es decir, como libertad abstracta, todavía no viviente, ha
aparecido históricamente, según Hegel, en el estoicismo. En el es-
cepticismo, por el contrario, revélase la negatividad de la libre
conciencia de sí a través de la experiencia, al convertirse el pen-
sar en un pensar que aniquila el ser. El escepticismo, al negar las
diferencias, hace de la conciencia una conciencia en sí misma con-
tradictoria. Si la conciencia adquiere conciencia de esta su interna
contradicción, de su duplicación en una conciencia que se emanci-
pa y es igual-a sí misma, y en una conciencia que se enmaraña y se
trastrueca y de esta su descomposición, toma la forma de la concien-
cia desgraciada. Esta conciencia pone la esencia simple, inmutable
frente a lo esencial múltiplemente mudable, y está llena del dolor
de existir y hacer, pues sólo siente la propia nulidad y busca el ele-
varse por encima de ella hasta lo inmutable. Pero mediante la adop-
La conciencia de sí 165
ción de forma, toma lo inmutable la forma de la singularidad, con-

virtiéndose en un algo realextraño, en un más allá. La conciencia
mudable tiene que adquirir, pues, una referencia a lo inmutable
formado, tiene que intentar conseguir una unión en el ser-uno. En
este movimiento sale al día una triple relación de la conciencia con
el más allá formador : 1.º Como conciencia pura, como estado de
ánimo que tiene el movimiento de un anhelo infinito, para el que,
sin embargo, es la esencia un más allá inasequible, y cuyo pensar
es "el informe zumbar del tañido de las campanas o una tórrida
1
calígine, un pensar musical, no un pensar en conceptos ; 2.º Como
conciencia piadosa, como ser singular que aparece como algo real,
pero como algo real interiormente roto, e intenta alcanzar en un
hacer y gozar externos una relación con el ser-en sí ; 3.º Como con-
ciencia de su ser-para sí, como conciencia que se ha experimentado
como conciencia real y eficiente, que retorna a sí misma, que supe-
ra, aniquila su ser singular y su hacer, y, sin embargo, justamente
en esta superación logra la conciencia de su unidad con lo inmuta-
ble. Pero el sacrificio y la autoenajenación sólo tienen una signifi-
cación negativa.
C. EL SUJETO ABSOLUTO.
1. La certeza y la verdad de la razón.
Si la relación negativa con el ser-otro, como la que surgía en

la conciencia desgraciada, se transmuta en positiva, la conciencia
alcanza la certeza “ de ser en su singularidad absolutamente en si
o toda realidad", es decir, se eleva la conciencia por encima de las
fases de la conciencia y de la conciencia de sí, hasta la fase de la
razón. En cuanto razón, está la conciencia cierta de sí misma como
realidad, su pensar es para ella inmediatamente la misma realidad,
la conciencia se encuentra en la posición del idealismo. “Al aprehen-
derse así, es para ella como si el mundo empezase para ella ahora ;
antes no lo entiende, lo apetece y lo trabaja, se retrae de él en sí
misma y lo extermina para ella y se extermina a sí misma como
conciencia-como conciencia de él como esencia y como conciencia
de su nulidad. Unicamente ahora, después de haber abandonado el
sepulcro de su verdad, de haber exterminado el exterminio de su
realidad y de ser para ella la singularidad de la conciencia ser ab-
1
166 IV.-La fenomenologia del espiritu. El sujeto absoluto
soluto en sí, es cuando lo descubre como su nuevo mundo real, que

tiene para ella interés en su permanencia, como antes lo tenía sólo
en su fugacidad ; pues su existencia viene a ser para ella su propia
verdad y presente : ella está cierta de sólo experimentarse en él.”
En un principio, la realidad o el en-sí de la razón sigue siendo, em-
pero, un universal, una abstracción de la realidad ; el yo es sólo la
pura esencia de lo que es en cuanto realidad pensante o la catego-
ría simple. Pero ésta tiene en sí la diferencia ; preséntase en una
pluralidad de especies de las cuales es el género. Las especies se
transforman en la categoría negativa o la singularidad, que es un
puro esquema, que es tanto conciencia como alusión a un otro. La
conciencia como esencia es "todo este mismo proceso, consistente
en pasar de sí misma, como categoría simple, a la singularidad y
al objeto, y en intuir en este último este proceso, superarle y apro-
piárselo como un proceso diferenciado y expresarse como esta cer-
teza de ser toda realidad, tanto ella misma como su objeto". El
idealismo subjetivo, vacío, sólo afirma "el concepto abstracto de la
razón como lo verdadero" ; no pasa de ser un inquieto buscar, un
contradecirse, como el que expresaba el escepticismo en un modo
negativo. La razón real, por el contrario, tiene "conciencia de no
ser en verdad, como certeza, como yo, todavía la realidad, y se sien-
te impulsada a elevar su certeza a verdad y a llenar el vacío mí.”
Ahora bien, la razón tiene "un interés universal por el mundo,
porque es la certeza de estar presente en él o de que el presente es
racional". Encuéntrase expresado aquí ya, en cuanto al sentido, lo
que Hegel ha formulado posteriormente en la conocida frase del
prólogo de la Filosofía del Derecho : "Lo que es racional es real,
y lo que es real es racional". La razón busca su otro, el mundo, y
al hacerlo sólo se busca a sí misma, sólo busca su propia infinitud.
Paulatinamente toma posesión de la realidad, y no le basta el mero
tomar posesión de lo otro, sino que se presiente a sí misma, pre-
siente la profunda esencia que está presente en la realidad. Las
tres fases de la razón son : la razón observadora, la realización de
la conciencia de sí, racional por sí misma y la individualidad, que
es para sí real en sí misma y por sí misma. La razón observadora
dirígese a las cosas en la opinión de que toma éstas como cosas pre-
sentes sensiblemente ; pero al conocerlas, trueca su ser sensible en
un ser pensado, en conceptos. El movimiento de la razón observa-
dora denúnciase en la observación de la Naturaleza, en la del Es-
La razón observadora 167
píritu y en la de la relación de ambos. El observar las cosas de la

Naturaleza inorgánica es primero un mero describir que destaca
de la singularidad superficialmente un universal ; es luego un dis-
tinguir notas esenciales e inesenciales, y es, por último, un obtener
leyes. En la observación de lo orgánico trátase de determinar los
momentos de la esencia orgánica frente a lo inorgánico , de com-
prender además los dos lados de una ley orgánica, lo interior v lo
exterior, en su referencia, y, finalmente, de mostrar la disolución de
los contrarios en el movimiento de la unidad orgánica. Ulterior-
mente se extiende la comparación de lo interior y lo exterior de lo
orgánico también a la naturaleza inorgánica. En la naturaleza or-
gánica llega la razón observadora a la intuición de sí misma como
vida universal ; pero no logra, desde el punto de vista de lo orgá-
nico, instituir como sistema "una vida del Espíritu, ordenándose en
un todo", pues la naturaleza orgánica, según Hegel, "no tiene his-
toria". "Desde su universal, la vida desciende inmediatamente a la
singularidad de la existencia, y los momentos unidos en esta reali-
dad, la determinación simple y la vida singular, sólo producen el
devenir como el movimiento contingente, en que cada uno actúa
por su parte y se conserva el todo ; pero este movimiento se halla
para sí mismo limitado sólo a su punto, porque el todo no existe
en él, y no existe en él porque aquí no es para sí como todo." He-
gel subraya justamente, pues, que la idea de la universal finalidad
de lo orgánico, aplicada a la naturaleza, no conduce a derivar lo
individual, en su propia naturaleza cualitativa, de lo universal,
como lo intenta una consideración teológica ; no se pasaría de
"lindas observaciones, interesantes referencias, un amistoso salir al
encuentro del concepto ", no se obtendría un saber de la necesidad.
Unicamente en la conciencia de sí encuentra la observación el
concepto libre, cuya universalidad tiene en sí la singularidad evo-
lucionada. Al retornar así la razón observadora a sí misma, obtiene
ante todo las leyes del pensar ; pero éstas son interpretadas por el
observar, que precisamente no es todavía un saber, como determi-
naciones abstractas fijas, no como momentos que desaparecen en
la unidad del pensar, no como movimiento pensante. Queda, pues,
en un lado el pensar con sus leyes, mientras en el otro lado apare-
ce la unidad negativa del pensar en su realidad como "conciencia
actuante”, que es objeto de la psicología. Remontándose por enci-
ma, tendrían que determinarse las leyes de la individualidad mis-
168 IV. La fenomenología del espíritu . El sujeto absoluto
ma, investigando la relación de las circunstancias universales de la

Naturaleza que nos son dadas con la individualidad. Pero enton-
ces resulta que la individualidad no puede, en verdad, desgarrarse
en momentos separados, sino que es la síntesis . "La individualidad
es lo que es su mundo como suyo ; ella misma es el círculo de su
hacer, en que se ha presentado como realidad, y pura y simplemen-
te una unidad del ser dado y del ser hecho, una unidad cuyos lados
no se separan, cual en la representación de la ley psicológica, como
mundo dado en sí y como individualidad que es para sí, o si cada
uno es considerado de esta suerte para sí, no existe ninguna necesi-
99
dad ni ley de su referencia recíproca.'
Mas si la razón observadora considera además la conciencia de
sí en referencia a su realidad inmediata, tiene que intentar deter-
minar el ser exterior del individuo como expresión de lo interior.
Hegel hace aquí certeras observaciones sobre fisiognómica y freno-
logía, rozando también la grafología y la caracterología. Dice, en
efecto : Cuando la naturaleza determinada y la peculiaridad in-
nata del individuo, juntamente con lo adquirido mediante la for-
mación educativa, se toma como lo interior, como la esencia del
obrar y del destino, entonces tiene el individuo “su manifestación
y exterioridad, primero, en su boca, mano, voz, escritura, así como
en los restantes órganos y las determinaciones permanentes de los
mismos ; únicamente después sigue expresándose al exterior me-
diante su realidad en el mundo." Pero Hegel indica que la expre-
sión sólo es en semejantes casos como un signo, y que al contenido
expresado le es de todo punto indiferente la naturaleza del ser en
que se produce la expresión. "Lo interior es en esta manifestación
un invisible visible, pero sin estar ligado a ella ; puede ser en otra
manifestación, tan perfectamente como otro interior puede ser en
la misma manifestación." El signo puede ser para la individuali-
dad tanto rostro como máscara. La fisiognómica, etc. , no pasan de
un mero mentar ; los dos lados que quisieran poner en referencia
son sólo "lados mentados". Unicamente en el acto es la individua-
lidad real, lo meramente mentado es superado en sus dos partes
(el ser corporal en reposo y la individualidad consciente de sí) , y
resalta el verdadero ser del hombre. El carácter del acto denúncia-
se en la disyuntiva de si "es un ser real que se tiene o si es sólo
una obra mentada que, en sí nula, perece". En la frenología alcan-
za la razón observadora su ápice, reduciéndose a sí misma ad ab-
La razón activa 169
surdum y haciendo, por ende, necesaria una media vuelta. Pues

llega en su consecuencia a decir “ que el ser del espíritu es un hue-
so". Si se dice : "Tú (tu interior) eres esto , porque tu hueso tiene
esta forma, esto no dice sino que yo considero un hueso como tu
realidad".
La conciencia desgraciada habíase despojado de su indepen-
dencia, y la razón observadora intentaba encontrarse en las cosas.
El resultado del movimiento es que la conciencia es para sí misma
la finalidad de su hacer, es que tiene que " producirse a sí misma
por medio de su actividad". Frente a la razón observadora alcán-
zase ahora la fase de la razón activa, en la cual la conciencia de sí
racional intenta realizarse por sí misma. El objeto al que ahora se
refiere la conciencia de sí es, sin duda, un objeto independiente,
pero no un objeto extraño ; es una conciencia de sí, y el Espíritu
tiene la certeza "de guardar su unidad consigo mismo en la dupli-
cación de su conciencia de sí y en la independencia de ambas”. Con
el concepto de la conciencia de sí reconocida, que tiene en otra li-
bre conciencia de sí la certeza de sí misma, franquéase el paso al
"reino de la moralidad”, que mira a la unidad espiritual absoluta
de los individuos en su realidad independiente. En la vida de un
pueblo libre, donde cada cual se encuentra a sí mismo y en rea-
lidad en el espíritu universal, donde el individuo lleva ya a cabo
en su trabajo un trabajo universal y sólo alcanza la satisfacción
de sus necesidades por medio del trabajo ajeno, donde las costum-
1 bres y las leyes, aunque algo universal, son la expresión de los in-
dividuos mismos, está realizada la razón como espíritu viviente y
presente y con esto queda caracterizada la finalidad del movi-
miento. Si es cierto que puede sentirse aquí el recuerdo del Sistema
de la moralidad, en la Fenomenología no hay que partir de esta
finalidad, sino que tienen que determinarse las fases de la expe-
riencia moral del universo, del devenir de la eticidad. Los distintos
momentos son puestos primero como valiendo aisladamente, para
ser luego superados en el movimiento dialéctico, a fin de que brote
de ellos la sustancia moral. El punto desde el cual hay que seguir
el despliegue de la eticidad es el querer inmediato o los impulsos
naturales. La conciencia de sí aparece primero como esencia sin-
gular e intenta adquirir conciencia de sí misma como esencia sin-
gular en otra conciencia de sí, o hacer de lo otro ella misma, reali-
zándose y gozándose, pues, como singular. Así llega al goce del
170 IV. La fenomenología del espíritu. El sujeto absoluto
placer, realizando su individualidad como conciencia de sí objeti

va. Pero al entregarse la conciencia de sí al placer gozador, opó-
nese a la realidad alcanzada la categoría abstracta y el movimiento
abstracto de la necesidad, que representa, en efecto, la "potencia
devoradora" de la alcanzada realidad de la singularidad . La indi-
vidualidad singular es únicamente una abstracción de la razón,
la " forma más pobre del Espíritu que se realiza", y la conciencia,
que creía precipitarse en la vida, se ha precipitado más bien "sólo
en la conciencia de la propia carencia de vida y sólo participa de sí
misma como la necesidad vacía y extraña, como la realidad muerta”.
Pero al tornarse la conciencia, por obra de semejante experiencia,
un enigma para sí misma, como las consecuencias de sus actos no
son para ella sus actos mismos, como el individuo se pulveriza en su
singularidad al rozar con la realidad continua, consigue la unidad
de sí misma y de su objeto, sobrevive, como conciencia de sí en sí,
a la pérdida, aprehendiendo la necesidad o pura universalidad
como su propia esencia.
De este modo triunfa la conciencia de sí racional sobre la fase
del placer y la necesidad, y recibe una nueva forma, en la que tiene
en sí inmediatamente lo necesario, lo universal o la ley. La ley in-
mediata y propia de la conciencia de sí es la ley del corazón. Mien-
tras que antes sólo se quería el placer singular, búscase ahora el
placer en la revelación de la propia ley del corazón y la producción
del bienestar de la humanidad mediante la victoria sobre las resis-
tencias de la realidad. Pero al realizarse la ley del corazón viene
a ser una potencia universal en forma de ser, y ya no es una ley
del corazón. De aquí que cuando la individualidad se convierte
como como algo universal en el objeto y hace la experiencia de
que la realidad es un orden vivificado por la realización de la ley
del corazón, surja la contradicción de que el orden universalmente
válido haya de establecerse mediante la realización de la ley indi-
vidual del corazón. Reina entonces una "locura de la presunción” :
cada cual hace valer su propia singularidad, originándose una lu-
cha de todos contra todos, pero no una mutua disolución.
La tercera fase de la realización de la conciencia de sí racional
por sí misma, fase en que la individualidad, que se había arrogado
la realidad, es superada como absurda y la conciencia se encuentra
en la ley, en lo en sí verdadero y bueno, como esencia, pero no
como singularidad, es la fase de la virtud y del curso del universo.
Individualidad real 171
Para la conciencia de la virtud es la ley lo esencial ; la individuali-

dad es lo que hay que superar. La conciencia virtuosa, con la fe en
el Bien, entra en la lucha contra el curso del universo, que es para
ella lo universal trastrocado por obra de la individualidad. Pero el
Bien, que es lo que la virtud quiere practicar e imponer en el
curso del universo, es sólo para un otro, es decir, es una abstrac-
ción que no tiene realidad en sí y por sí. Por eso triunfa el curso
del universo sobre la abstracción sin esencia ; porque triunfa "no
sobre algo real, sino sobre el crear de la nada diferencias que no
lo son, sobre ese pomposo hablar de lo mejor de la humanidad y
de la opresión de la misma, del sacrificio por el Bien y del abuso
de los dones ; semejantes esencias y fines ideales derrúmbanse como
palabras vacías que edifican el corazón y dejan vacía la razón ; que
edifican, pero no construyen". Expresamente subraya Hegel la di-
ferencia entre esta virtud vacía y abstracta y la virtud antigua, así
como ya en el Sistema de la moralidad se había referido a Platón
y a Aristóteles. La virtud antigua, así dice ahora en la Fenomeno-
logía, "tenía su segura y determinada significación, pues tenía en
la sustancia del pueblo su base llena de contenido, y por su fin, un
bien real y ya existente ; de aquí que tampoco estuviese dirigida
contra la realidad como un trastrueque universal, ni contra un
curso del universo". La virtud sin esencia tiene que hacer primero
la experiencia de que el curso del universo no es tan malo ; tiene
que despojarse, como de un "manto vacío", de la representación
de un Bien en sí todavía no realizado, y considerar el movimiento
de la individualidad como la realidad de lo universal, como un fin
en sí mismo. Lo en-sí es entonces inmediatamente el presente y
la realidad del proceso de la individualidad.
Con esto, alcanza la conciencia de sí, frente a las fases de la
razón observadora y de la razón activa, una forma superior, adquie-
re la certeza de sí misma, de ser toda realidad, y fin y esencia con-
sisten para ella en la semoviente compenetración de lo universal
(de los dones y facultades) y de la individualidad. Los distintos mo-
mentos ya no están aislados como abstracciones, sino que están su-
perados en la individualidad real en sí misma y por sí misma. La
materia del obrar y el fin del hacer residen ahora en el hacer mis-
mo, que se mueve en círculo, por así decir. La individualidad real
es, además, singular y determinada. En el hacer es el objeto, pri-
mero, fin, es decir, objeto de conciencia todavía en oposición a la
172 IV. La fenomenología del espiritu. El sujeto absoluto
realidad ; luego, se pone en movimiento el fin representado en re-

poso y se obtiene el medio ; en tercer lugar, preséntase el objeto,
que desde la conciencia inmediata del actuante parece un otro.
Pero estos tres momentos están unidos aquí de tal suerte, que el
contenido resulta en todos ellos el mismo. La acción es, además,
una acción unitaria y no sale de la esfera de la individualidad . El
hacer es sólo un " puro pasar de la forma del ser todavía no re-
presentado" ; o dicho aristotélicamente, de la potencialidad a la ac-
tualidad . El obrar es “ el devenir del Espíritu como conciencia”.
Unicamente trayéndose a la realidad por medio del hacer, sabe el
individuo lo que él es en sí. En la obra perecedera aparece, sin duda,
la realidad de la individualidad más como transitoria que como
plenamente encarnada ; pero en la compenetración de la realidad y
de la individualidad, como unidad, perdura la verdadera obra, la
"cosa misma", que expresa la esencia espiritual, el objeto nacido
de la conciencia de sí, que es objeto libre y propiamente tal y en
que la conciencia se encuentra a sí misma como esencia objetiva.
En la cosa misma, “como la compenetración venida a ser objetiva de
la individualidad y de la objetividad misma, ha venido a ser para
la conciencia su verdadero concepto de sí, o la conciencia ha llega-
do a la conciencia de su sustancia". La cosa misma como esencia es-
piritual es para la conciencia de sí aquello que era la mera “cosa”
para la certeza sensible. Mas si para la conciencia sólo debe tra-
tarse de la cosa pura, esto se presenta como un engañarse a sí mis-
mo y un engañar a los demás. Cuando la individualidad ha hecho
de algo una cosa, el ser de la cosa es el hacer del individuo singu-
lar y de todos los individuos, y el hacer es inmediatamente para
otros o es una cosa, engañándose uno a sí mismo tan pronto como
se pone uno de estos aspectos como el solo esencial. La cosa viene a
ser "la sustancia penetrada por la individualidad : el sujeto en que
la individualidad es tanto como ella misma o como esto, cuanto
como todos los individuos, y lo universal, que sólo como este hacer
de todos y cada uno es un ser, viene a ser una realidad en esto :
en que esta conciencia la sabe como su realidad singular y como
realidad de todos”.
Cuando la cosa se convierte en la cosa absoluta, que reune en
una unidad la conciencia de sí y el ser, es la cosa una " sustancia mo-
ral" y la conciencia de ella una conciencia moral o una razón legis-
ladora. Pero aquí sólo llega la razón a la universalidad formal, no
El espíritu 173
logra un contenido absoluto, sus leyes son sólo mandatos, se quedan

en el deber ser, mientras que una ley moral absoluta tendría que
expresar algo que fuese en sí y por sí. La esencia moral resulta así
sólo un patrón, para medir si un contenido es formaliter susceptible
de ser o no ley. Hegel rechaza para la ética aquí, como ya en sus
obras anteriores, el formalismo kantiano.
Por no ser, pues, la esencia moral inmediatamente en sí misma
un contenido, sino sólo un patrón, conviértese la razón legisladora
en la razón que examina la ley. Pero como el patrón es indiferente
frente al contenido y sólo requiere formal carencia de contradic-
ción, a todo se ajusta igualmente bien e igualmente mal, como
muestra Hegel al dilucidar la cuestión de si debe haber en sí y por
sí propiedad privada o comunidad de bienes.
2. El Espíritu.
El resultado es que el legislar y el examinar la ley, puestos como

momentos singulares aislados, se superan ; pero que en el movimien-
to dialéctico de estos momentos se manifiesta la sustancia moral
como conciencia. La conciencia de sí moral viene a ser, por obra de
la universalidad de su yo, inmediatamente una misma cosa con la
esencia. Ahora bien, la esencia real absoluta que se sustenta a sí
misma es el Espíritu. La razón se eleva a la forma superior del Espí-
ritu y todas las formas de la conciencia anteriores preséntanse como
abstracciones, como momentos que se disuelven en el movimiento. 1
El Espíritu es el ser moral real, la vida moral de un pueblo , el in-
dividuo que representa un mundo, y las formas en las cuales llega a
saber de sí mismo no son meras formas de la conciencia, sino autén-
ticas realidades y "formas de un mundo ". Las formas en las cua-
les el Espíritu se despliega de esta suerte, son : 1. El mundo mo-
ral ; 2. El mundo dividido en más acá y más allá (reino de la educa-
ción y .reino de la esencia) , y 3. La concepción ética del universo.
La sustancia simple del Espíritu, como se presenta en el mundo
moral, tiene que dividirse en los momentos de la singularidad y la
universalidad, cada uno de los cuales es, empero, todo el Espíritu :
así es como aparecen frente a frente la ley humana y la ley divina.
Realizado en la pluralidad de la conciencia existente, es el Espíritu
lo común; en cuanto sustancia real, un pueblo ; en cuanto concien
cia real, un ciudadano del pueblo. En la forma de la universalidad

es la ley humana ley dada y costumbre ; en la forma de la singula-
ridad denúnciase como certeza de sí misma en el individuo en ge-
neral y como certeza de sí como individualidad simple en el go-
bierno. Según el modo de la ley divina exprésase la sustancia mo-
ral como inmediata en la familia. El movimiento en la ley humana
revélase en el gobierno, en el que tiene la ley su vida real, y en la
guerra, que precave el aislamiento y la fijación de los sistemas de
organización ; el movimiento en la ley humana revélase en las re-
laciones de marido y mujer, padres e hijos, hermano y hermana,
entre las cuales la relación del hermano y la hermana parécele a
Hegel la propiamente moral, por estar ligada al equilibrio de la
sangre y a la referencia sin apetito. Ahora bien, al pasar el herma-
no de la ley divina de la familia a la esfera de la ley humana, para
adquirir, en lugar de la moralidad inmediata y elemental de la
familia, la moralidad real consciente de sí misma, y al venir a ser
la hermana, como esposa, la dueña de la casa y la guardadora de
la ley divina, se supera el aislamiento de las dos leyes como sepa-
radas. "Ninguna de las dos es sola en sí y para sí ; la ley humana
brota en su movimiento viviente de la divina, la válida sobre la
tierra de la subterránea, la consciente de la inconsciente, la me-
diación de la inmediatez, e igualmente regresa al punto de donde
partió.” El mundo moral alcanza con su contenido los fines que se
propusieran las precedentes formas, sin sustancia, de la conciencia.
Mientras que antes estaban separados el objeto y la conciencia de
sí, ahora ha venido a ser el objeto conciencia de sí y la conciencia
de sí verdadera realidad. La razón observadora sólo tenía lo dado,
en que el yo no tenía participación alguna, pero la costumbre es
una " realidad que es, a la vez, acto y obra del que se encuentra
con lo dado". Los momentos del movimiento de la conciencia de sí
racional y de la individualidad real en sí y por sí obtienen, pues,
su cumplimiento en la esfera superior del Espíritu . El individuo
encuentra el placer del goce de la singularidad en la familia, y la
necesidad en que perece el placer es la conciencia de sí del indi-
viduo como ciudadano de su pueblo. La ley del corazón conviér
tese en la ley de todos los corazones, en el orden universal recono-
cido. La virtud goza los frutos de su sacrificio y su goce es la vida
universal. La conciencia de la cosa misma encuentra su satisfac-
ción en la sustancia real. En lugar de los mandatos sin sustancia,
El espíritu. La moralidad 175
aparecen las potencias morales llenas de contenido y, de este modo,

lógrase también un patrón determinado para examinar aquello
que se ha hecho. Así aparece el todo del mundo moral como "un
inmóvil equilibrio de todas las partes", en que cada parte es un
Espíritu nativo, que tiene en sí su satisfacción, porque está en equi-
librio con el todo.
P
Pero en este mundo moral todavía inmaculado aún no está dig.
nificada la conciencia de sí como individualidad singular, aún no
se ha practicado ningún acto que revele el yo real. El acto tiene
que perturbar la inmóvil organización del mundo moral. Frente al
mundo moral aparece la acción moral. Si en el mundo moral pa-
recen completarse mutuamente la ley humana y la divina, median-
te el acto aniquílanse ambas en su oposición, y el resultado es el
movimiento negativo de la necesidad eterna del destino, que devora
así la ley divina como la ley humana. La conciencia moral como
dirección simple y pura hacia la verdad moral, aparece, en primer
término, como deber ; la conciencia moral sabe lo que tiene que
hacer y se ha decidido inmediatamente por la ley divina o por la
humana. Pero mediante el acto pone ella misma la disensión, con-
virtiéndose en la culpa, por volverse hacia una ley y ofender a la
otra mediante el acto, que es su más propia esencia, al solo cum-
plir una de las dos. Unido a lo propio, hay, por ende, un algo ex-
traño, inconsciente, que experimenta la conciencia como la poten-
cia por ella ofendida y excitada a la hostilidad. Y como la realidad
es la finalidad del obrar, tiene la conciencia moral que considerar
su término opuesto como la suya, en gracia a esta realidad y en
gracia a su hacer y reconocer de este modo su culpa. Unicamen-
te cuando la sustancia moral aparece como una potencia negativa
que devora ambos lados, como el destino omnipotente y justo, se
ha cumplido el derecho absoluto.
La conciencia moral estaba en el mundo moral y en la acción
moral dirigida de un modo esencial e inmediato a la ley, era con-
ciencia natural ; el pueblo moral era una individualidad limitada,
determinada por la naturaleza. Pero al ser superada la limitación,
obtiénese sólo una universalidad formal, y la individualidad simple
estalla en una pluralidad de átomos, de individuos, que son iguales
en que todos ellos valen como personas. De este modo, prodúcese,
como tercera fase de la conciencia moral, el estado de derecho. La
personalidad, como la independencia realmente válida de la con-
ciencia, brota del Espíritu inmediato. Lo que en la forma de la con-

ciencia de sí estoica era pensamiento abstracto , ha venido a ser aquí
realidad. Y así como la conciencia estoica de sí tuvo que atravesar
el escepticismo para encontrar su verdad en la conciencia desgra-
ciada, así también conduce la independencia personal del derecho,
primero, al formalismo del derecho, que significa una disolución
recíproca, y luego, a la constitución de una suma de todas las po-
tencias reales, de una persona absoluta, del "señor del mundo",
que es la ingente conciencia de sí " que se sabe como el Dios real",
pero que, sin embargo, sólo es el "yo formal", que no puede en
cadenar a las potencias reales. El valer universal de la conciencia
de sí es, pues, la "realidad extrañada” a él, la cual significa la rea-
lidad universal del yo, pero de un modo igualmente inmediato la
pérdida de su esencia, la vuelta del revés. El mundo moral aún
no tenía la realidad del yo, que se ha logrado mediante el regresar
a la persona ; pero, de este modo, se ha puesto también el conteni-
do, que estaba encerrado inmediatamente en el mundo moral, en-
frente de la persona como realidad extraña.
El Espíritu moral llega, de este modo, a la fase del Espíritu ex-
trañado de sí. El yo válido en sí y por sí carece de sustancia, ad-
quiere su sustancia mediante su enajenación, la sustancia repre-
senta "las potencias espirituales que se ordenan en un mundo y
por este medio se conservan". Mientras que el mundo del Espíritu
moral es un mundo unitario, fórmase el Espíritu ahora un doble
mundo. El todo divídese en un reino en que son reales tanto la con-
ciencia de sí como su objeto, y en otro reino, el de la conciencia
pura, que es el de la fe. Los dos reinos del Espíritu extrañado de sí
tienen que retornar al yo. La persona singular, al retornar desde
su enajenación hacia sí, conviértese en el yo universal, en la con-
ciencia que aprehende el concepto, y los mundos espirituales di-
suélvense en la pura intelección . Esta pura intelección, "como el
yo que se aprehende a sí mismo, acaba la educación ; no aprehen-
de nada más que el yo, y lo aprehende todo como el yo, es decir, lo
comprende todo, extirpa toda objetividad y muda todo ser-en sí
en un ser-para sí". Al volverse la pura intelección negativamente
contra el reino de la fe, de la conciencia pura, conviértese en la
ilustración ; al derrocar luego el reino de la fe como el del mundo
real y retornar a sí misma, produce la libertad absoluta. Así es
cómo el Espíritu extrañado de sí recorre los tres momentos.
El espíritu. La educación 177
El mundo del Espíritu extrañado de sí divídese, pues, en el mun-

do del extrañamiento del Espíritu mismo, es decir, de la educación
y de su reino de realidad, y en el mundo de la conciencia pura, de
la fe. La conciencia de sí sólo tiene realidad extrañándose de sí
misma, poniéndose como universal ; la universalidad es su valer y
su realidad . Esta enajenación, la superación del yo natural, es la
educación. La individualidad " edúcase hasta llegar a ser lo que
ella es en sí, y únicamente por este medio es ella en sí y tiene exis-
tencia real ; a tanta educación como tenga, tanta realidad y poder".
Ya anteriormente, en la elucidación de la dominación y la servi-
dumbre en la conciencia de sí, había hablado Hegel del educar y
mostrado cómo la conciencia se educa por medio del trabajo. Pero
sólo aquí, en la esfera del Espíritu, alcanza su plena significación
el concepto pedagógico de la educación de la individualidad . Hegel
rechaza el naturalismo y el individualismo en la esfera pedagógica .
Si se pone la individualidad en la particularidad de la naturaleza
y del carácter, no hay, dice, "en el mundo real individualidades y
caracteres, sino que los individuos tienen una existencia igual unos
para otros". El movimiento de la individualidad que se educa es
una enajenación, un extrañamiento de la conciencia de sí, pues este
movimiento significa el devenir de la individualidad como la “esen-
cia objetiva universal" que tiene para la conciencia de sí la forma
de una realidad inmóvil. La conciencia de sí tiene que apoderarse
de la sustancia objetiva, haciéndose conforme a ella ; pero de este
modo, realízase la sustancia. La educación y la propia realidad del
individuo es también la realización de la sustancia espiritual-obje-
tiva, lo uno "espiritualiza" lo otro ; da, mediante su extrañamiento,
existencia a lo otro, y la recibe, asimismo , de él. El yo sólo es real
para sí como superado; el objeto es para él lo negativo de él. De-
terminándose, pues, cada momento como "un valer insuperable" y
oponiéndose uno al otro como lo positivo y lo negativo, puede fijar-
se la diferencia por medio de " la oposición absoluta del Bien y el
Mal". En la conciencia pura están contenidos estos momentos como
las ideas del Bien y el Mal ; en la conciencia real corresponden a
éstas los momentos objetivos del poder del Estado, que es la base
simple, absoluta, del hacer de los individuos, y de la riqueza, que
es el resultado, en continuo producirse y en eterno disolverse en el
goce, del trabajo de todos .
Pero la conciencia de sí establece, además, la referencia de la
12
conciencia pura, de lo pensado a la esencia real, objetiva ; pronun-

cia juicios, condúcese con el poder del Estado y con la riqueza como
con un igual o como con un desigual y viene a ser como conciencia
de la referencia igualitaria lo noble, como conciencia mantenedora
de la desigualdad lo vil. Al ver la conciencia noble en el poder del
Estado la sustancia universal, la finalidad y el contenido absoluto,
y al sacrificar, sacando la conclusión, sus propios fines y su con-
tenido particular a lo universal, llega al "heroísmo del servicio”.
Pero la conciencia de sí sirviente sólo ha sacrificado su existencia ,
no su ser-en sí, y no ha "espiritualizado” el poder del Estado ; la
exteriorización de este ser-en sí sería el consejo que la conciencia
de sí daría como vasalla al Bien universal. Unicamente destacán-
dose el yo como tal y extrañándose de sí, se eleva también el poder
del Estado a un yo propio. Este extrañamiento del yo tiene lugar
en el lenguaje. En éste, exprésase el extrañamiento del Espíritu
como real ; el lenguaje es, por ende, la realidad de la educación .
Es “la existencia del yo puro como yo”, expresa el yo como tal, y
en él entra la singularidad de la conciencia de sí en una existencia
objetiva, de suerte que, desde entonces, existe también para otros.
Pero al mismo tiempo que la conciencia de sí desaparece, por ex-
presarse en el lenguaje, resulta conservada inmediatamente ; "es su
propio saber de sí y su saber de sí como uno, lo que ha pasado a
otro yo, lo que se ha oído y es universal". Cuando parte de la con-
ciencia noble, el lenguaje por el cual son " espiritualizados" los
términos de la relación, conviértese el heroísmo del servicio mudo
en el "heroísmo de la adulación”, y, mediante éste, consigue el po-
der del Estado un espíritu, conviértese por primera vez en el po-
der ilimitado. Pero por obra del servicio y del respeto, por medio
de los cuales viene a ser, transfórmase el poder del Estado tam-
bién en su contrario, en la enajenación del poder, es decir, en la
riqueza, cuyo espíritu se ha sacrificado y abandonado. Al intuirse el
yo puro así " desgarrado y fuera de sí”, viene a ser la personalidad
pura impersonalidad absoluta, desgárrase en este desgarramiento
todo universal, toda ley, bien y derecho. "Todo lo igual se ha di-
suelto, pues se está ante la más pura desigualdad, la inesencialidad
absoluta de lo absolutamente esencial, el ser-fuera de sí del ser-
para sí ; el yo puro se ha descompuesto absolutamente." La concien-
cia se convierte en la conciencia desgarrada. Todos los momentos
del mundo de la educación truécanse uno en el otro, haciéndose la
experiencia de que ni las esencias reales del poder y de la riqueza,

ni sus conceptos determinados, el Bien y el Mal, ni la conciencia
noble ni la vil, tienen verdad, sino que cada uno es lo contrario
de sí mismo. La conciencia desgarrada es la conciencia de la in-
versión absoluta. "Lo dominante en ella es el concepto, que recoge
pensamientos muy alejados de la honradez y cuyo lenguaje es, por
ende, ingenioso." Esta inversión de todos los conceptos y toda la
realidad es el engaño universal de sí mismo y de todo lo demás,
la impudencia de decir esta impostura es la máxima verdad . Pero
al expresar la conciencia la vanidad de todas las cosas en ingenio-
so lenguaje, viene a ser ella misma conciencia vana ; todo contenido
conviértese en un algo negativo, el objeto pasivo es sólo el yo
puro mismo, la conciencia desgarrada es la conciencia de sí, que

ha regresado a sí.
Habiéndose extrañado así de sí mismo el todo del mundo real
de la educación, está más allá de él el mundo irreal de la concien-
cia pura, cuyo contenido es lo puramente pensado y cuyo elemen-
to absoluto es el pensar. La conciencia tiene estos pensamientos,
pero no sabe aún que son pensamientos, sino que los tiene en la
forma de la representación, es decir, no en la forma de lo en-sí
abstracto, sino en la forma de un algo real común, de una realidad
que sólo se ha elevado a otro elemento. Para la conciencia estoica
era lo válido la forma del pensamiento y el contenido se tomaba,
en algún modo, a la realidad y permanecía extraño al pensamien-
to ; para la conciencia virtuosa era la esencia únicamente una esen-
cia irreal que se halla en referencia a la realidad ; para la razón le-
gisladora tampoco estaba determinado como algo real lo justo y
bueno, ni para la razón que examina la ley lo universal ; mas para
la conciencia pura, por el contrario, vale la esencia como esencia
real, aunque resida más allá de la realidad. Llévase a cabo aquí una
metafísica posición de realidad por medio de la fe. La religión
aparece como fe en medio del mundo de la educación. Anterior-
mente, en la conciencia desgraciada, habíase presentado la reli-
gión como un movimiento, sin sustancia, de la conciencia, y como
conciencia del Espíritu apartado había encontrado en la sustancia
moral un presente inmediato dentro de la familia ; aquí es, en par-
te, la religión conciencia pura de la sustancia ; pero, en parte,
está la esencia de la conciencia pura extrañada en su existencia
real ; aquí es la religión, puesto que se halla todavía en oposición
a la realidad como ésta y particularmente a la conciencia de sí,

esencialmente sólo una fe ; aquí la religión no ha alcanzado toda-
vía la fase de su ser-en sí y para sí. Pero la fe es sólo uno de los
dos aspectos de la conciencia pura ; el otro es la intelección pura,
en la que la objetividad tiene la significación de un contenido que
se supera y retorna al yo. El objeto absoluto de la fe no es nada
más que el mundo real, elevado a la esfera universal de la concien-
cia pura ; la organización es aquí y allí la misma, diferenciándose
solamente en que en el mundo de la fe los miembros son miembros
que han retornado a sí y permanecen en sí mismos. Como en el mun-
do de la educación era lo primero el poder del Estado o el Bien, así
en el mundo de la fe lo es la esencia absoluta como sustancia sim-
ple y eterna. En la referencia a la realidad, la conciencia creyente
hace por sí misma, en parte, el Espíritu en la realidad del mundo
de la educación, y se opone, en parte, a esta realidad como a lo vano
y la supera. En la relación a la intelección pura, es la fe objeto para
la intelección pura, en la cual el yo y el objeto son absolutamente
iguales. La intelección pura es "el Espíritu que grita a todas las con-
ciencias: sed para vosotras mismas lo que todas vosotras sois en vos-
otras mismas : relaciones". Según esto, no representan la esencia de
la realidad las masas, ni los conceptos e individualidades determi-
nados, sino que la sustancia de aquélla reside solamente en el Es-
píritu, que juzga y lo disuelve todo en la intelección universal.
La intelección pura, que empieza por carecer de contenido,
vuélvese contra la fe, a la que conviene todo contenido ; mediante el
movimiento negativo contra la fe, como lo negativo de ella, dase un
contenido, realízase. La preparación de la intelección pura es la
ilustración, que representa una nueva fase frente al mundo del Es-
píritu extrañado de sí. La conducta negativa de la conciencia, como
se da a conocer aquí, está caracterizada frente a otros modos de
conducta negativa, el escepticismo y el idealismo teorético y prác-
tico, por saber como absoluto el yo puro de la conciencia y por ad-
mitir la lucha con la fe como la conciencia pura de la esencia abso-
luta de toda realidad . El reino de la fe es para la intelección pura
un reino del error. En éste hállase contenido, en primer término,
la masa universal inmediata, ingenua, de la conciencia ; luego, la
intelección que permanece reservada para sí y la mala intención,
por quien la masa es seducida, incorporada en el sacerdocio, y
como tercera cosa, el despotismo, que representa la unidad sinté-
tica y sin conceptos del reino real y el ideal. Ahora bien. la inte-
lección pura refiérese, ante todo, a la masa ingenua de la conciencia,
para emanciparla de sus errores y prejuicios. La comunicación de la
unidad pura puede empezar siendo una pacífica extensión o difu-
sión, comparable a un vaho en la atmósfera sin resistencia, un
mudo "tejer del Espíritu en el simple interior de su sustancia”.
Pero la intelección pura puede también intentar realizarse en una
violenta lucha contra lo opuesto a ella ; sin embargo, conviértese
entonces ella misma en su contrario, pues, en un principio, carece
de contenido y solamente lo encuentra en lo opuesto. La intelección
desconoce la fe y se desconoce a sí misma, porque, si bien considera
justamente la fe como un algo producido por la conciencia, atri-
búyele, empero, error e impostura, mientras que, en verdad, el
espíritu de la comunidad o del pueblo no puede ser, en su certeza
inmediata, engañado. Si se considera la relación de la ilustración
con los momentos singulares de la fe, resulta : 1. Que la ilustración
interpreta falsamente, como cosa existente de la certeza sensible,
la esencia absoluta de la fe, es decir, el pensar puro ; 2. Que conside-
ra como un mero saber accidental de vulgares historias reales la
referencia de la fe, como conciencia que sabe, a esta esencia, y 3. Que
sólo ve un inadecuado obrar exterior en el hacer de la conciencia
con respecto a la esencia absoluta, como el que se practica en la fe,
o en la superación de la particularidad del individuo. Por lo tanto,
surge frente a la fe la “ realidad negativa” de la ilustración. Los mo-
mentos de la realidad positiva correspondiente a estos momentos
de la realidad negativa, son : 1. Por ser concebidas todas las deter-
minaciones como finitas, humanas, conviértese la esencia absoluta en
un vacío ; 2. La conciencia conviértese de nuevo en un saber de algo
puramente negativo o de cosas sensibles ; pero no como mera men-
ción, cual en la fase de la conciencia natural inmediata, sino como
conciencia reflejada en sí, que está cierta de ser absoluta ella mis-
ma en su ser natural, igualmente que las cosas sensibles, y 3. La
realidad sensible es referida positivamente a lo Absoluto, es ella
misma en sí, pero es referida también a un no-ser y es sólo para un
otro. Pero si todo es tanto en sí como para otro, todo es igualmente
útil. Como resultado positivo de la ilustración ofrécese, por ende,
el utilitarismo : todo es considerado según la recíproca utilidad ;
sabiduría que, a su vez, le parece a la fe vulgaridad. Según esto,
la ilustración da un violento giro a la fe, que pretende tener en
pro de sí el derecho divino, en todos sus momentos, pero tiene

contra ella el derecho humano y no puede menos de triunfar sobre
ella, en cuanto que su derecho es el derecho de la conciencia de sí,
y la fe no puede menos de reconocer su derecho, ya que ella
misma, la fe, es conciencia. La intelección es el movimiento y la
referencia de los distintos momentos residentes en la conciencia 'de
la fe, con que resulta la contradicción de estos momentos, es el
poder del concepto frente a la fe. La ilustración recuerda, pues, a
la fe en que la esencia absoluta se haya producido mediante un
hacer de la conciencia, aunque luego presente de un modo unila-
teral este hacer como un hacer accidental, "un engendrar ficciones" ;
pero, por otra parte, también expresa que la esencia de la fe radica
más allá de la conciencia, es para ésta extraña, inescrutable e inase-
quible. La ilustración, además, hace resaltar justamente que para
la fe es lo que es-en sí y para sí, unas veces, la esencia pura ; otras
veces, una cosa sensible, vulgar ; pero luego, sólo se ven, de un modo
exclusivista, determinaciones antropomórficas. Y mientras la fe, en
su saber inmediato de lo Absoluto, olvida el saber accidental que,
sin embargo, tiene que reconocer, la ilustración apunta con razón
a éste, pero lo subraya de un modo exclusivista. Mientras que, ade-
más, la fe exige el sacrificio, la repulsa del goce, la ilustración re-
cuerda que la repulsa externa todavía no es un hacer universal e
interior, más aún, que éste puede ser injusto e inadecuado. La fe
vive precisamente "en dos clases de percepciones : la una, la per-
cepción de la conciencia durmiente o que vive puramente en pen-
samiento sin concepto ; la otra, la de la conciencia despierta o que
vive puramente en la realidad sensible, y en cada una de ellas prac-
tica una peculiar economía doméstica". Contrariamente a esto ilu-
mina la ilustración “aquel mundo celeste con las representaciones
del sensible y le asigna esta finitud, que la fe no puede negar por-
que es conciencia de sí y, por ende, la unidad a que ambas repre-
sentaciones pertenecen y en que no divergen, pues ambas pertenecen
al mismo yo simple e indivisible a que la fe ha pasado". De este
modo, pierde la fe su contenido, "húndese en un sordo maquinar
del Espíritu dentro de ella misma", viene a ser un puro anhelar.
"És expulsada de su reino y este reino saqueado, rasgando la con-
ciencia, despierta en sí toda diferenciación y expansión de él, y
vindicando como propiedad de la tierra y devolviendo a ésta sus
partes todas. " Pero, como puro anhelar, ha venido a ser la fe lo
mismo que la ilustración, a saber : "la conciencia de la referencia

de lo finito que es en sí a lo Absoluto sin predicados, desconocido e
incognoscible", sólo que es la "ilustración insatisfecha", mientras
que la ilustración misma tiene también la "mácula del anhelar in-
satisfecho", en tanto que la esencia absoluta se convierte para ella
en la "pura cosa". Ahora bien, la esencia absoluta pura, por una
parte, sólo es en el pensar puro, mas, por otra parte, es tambien
el ser exterior como lo negativo de la conciencia de sí. Una de las
direcciones de la ilustración (el deísmo) hace, según esto, de l'a
esencia absoluta lo Absoluto sin predicados, que está en el pensar,
más allá de la conciencia real ; la otra dirección (el materialismo)
ve la esencia absoluta en la materia. Ambas direcciones son par-
ciales, todavía no han comprendido el pensamiento idealista de
que el ser y el pensar son lo mismo. Común a ambas direcciones
es, empero, el principio de la utilidad y en la utilidad tiene la
intelección pura su objetividad positiva . Lo útil es el objeto en
tanto la conciencia le penetra con su mirada y tiene en él su goce ;
la intelección es entonces, "por sí misma, un verdadero saber, y la
conciencia de sí tiene, de un modo igualmente inmediato, la certe-
za universal de sí misma, de su pura conciencia en esta relación, en
la cual están unidas, pues, tanto la verdad como el presente y la
realidad". Mientras que al reino de la fe le falta la realidad o la
certeza de sí mismo como este algo singular, y mientras que a la
realidad le falta en la singularidad el en-sí, ambos mundos están
ahora reconciliados, "el cielo ha sido trasplantado a la tierra". No
es ciertamente un azar que Hegel se ocupe en la Fenomenología
tan a fondo justamente de la ilustración. Si el joven estudiante de
Teología había estado influído aún por las doctrinas de la ilustra-
ción, el filósofo había ido emancipándose en el curso de su evolu-
ción cada vez más de la influencia de la ilustración y de sus reper-
cusiones. Desde la elevada atalaya del idealismo de la razón puede
juzgar ahora críticamente sobre la ilustración, pero concediéndole
también sus derechos como una fase evolutiva de la conciencia.
Sobre el mundo del Espíritu extrañado de sí y sobre la ilustra-
ción elévase como tercera fase la de la libertad absoluta . Al encon-
trar la conciencia en la utilidad su concepto, tiene que reconocer
que el ser-en sí de lo útil como objeto es esencialmente un ser para
otro ; pero entonces no es el objeto un él mismo y propio dis-
tinto del yo , sino que el saber es "el yo universal, el yo, tanto de sí
184 IV. La fenomenología del espíritu . El sujeto absoluto
como del objeto, y en cuanto universal, la unidad que retorna a sí

de este movimiento ". El Espíritu es así la conciencia de sí, para la
cual la esencia y la realidad son el saber de sí mismo, es "la libertad
absoluta". El mundo es para el Espíritu, que en su personalidad tie-
ne conciencia de toda realidad y para la realidad sólo es, según 1
1 esto, espiritual, pura y simplemente su voluntad, y esta voluntad
es una "voluntad universal", la voluntad de todos los individuos
como tales. Mas, por otra parte, tiene la conciencia singular tam-
bién inmediatamente conciencia de sí como voluntad universal tra-
duciéndose en actividad, no hace nada singular, sino universal, leyes.
Pero como esto es la acción recíproca de la conciencia sobre sí
misma, no puede la conciencia crear un objeto libre, que le haga
frente, la libertad universal no puede producir una obra positiva :
"sólo le queda el hacer negativo, es sólo la furia de la desaparición ”.
Su único acto es la muerte "y ciertamente una muerte que no tiene
volumen ni cumplimiento interiores ; pues lo que se niega es el
punto incumplido del yo absolutamente libre". El horror de la
muerte es la intuición de la esencia negativa de la libertad absoluta.
Manifiestamente ve Hegel aquí una ilustración de sus pensamientos
en determinadas ideas de la Revolución francesa . Kant había se-
guido con científico interés la Revolución como el experimento
"de un pueblo inteligente" ; Fichte habíase dejado entusiasmar por
la Revolución hasta escribir apasionados folletos políticos ; Hegel
había sido contagiado también por la exaltación de la libertad
cuando era un joven estudiante en Tubinga. Mas ahora, ya en la
edad viril, considera críticamente los momentos lógico- dialécticos
supratemporales que hay en el fondo de lo histórico.
La negatividad incumplida del yo, a que tenía que conducir la
libertad absoluta, truécase en una positividad absoluta : bórrase la
oposición de la voluntad universal y la individual, la voluntad uni-
versal viene a ser inmediatamente una misma cosa con la conciencia
de sí, la conciencia de sí es "el saber puro de la esencia como saber
puro". El Espíritu extrañado de sí rebaja la oposición del yo y
el objeto " al nivel de una forma transparente, y se encuentra en
ella a sí mismo". En el mundo de la educación era la negación o
extrañamiento una negación o extrañamiento cumplido ; el yo apre-
hendía como determinaciones el honor o la riqueza, el lenguaje
del Espíritu y de la intelección, el cielo de la fe o lo útil de la ilus-
tración. Ahora sólo queda la acción recíproca del saber puro sobre
El espíritu. La eticidad 185
sí mismo. Pero, de este modo, pasa la libertad absoluta “ de su rea-

lidad, destructora de sí, a otro territorio del Espíritu consciente de
sí" y surge la nueva forma " del Espíritu ético ". El Espíritu, como
Espíritu cierto de sí mismo, elévase a la fase de la eticidad, la ter-
cera fase del Espíritu. En la primera fase, en el mundo sensible, era
el Espíritu un espíritu singular determinado y pertenecía a una de
las esencias morales, pero sin, saber de sí mismo y encontrando la
verdad en el destino. En la segunda fase, la del Espíritu extrañado
de sí, intentaba el Espíritu lograr la verdad mediante el extraña-
miento y el desgarramiento de él mismo y de la realidad . En la
tercera se ha hecho la conciencia de sí dueña de la oposición entre
la certeza de ella misma y el objeto. La conciencia de sí está inme-
diatamente presente en su sustancia y esta sustancia es la intuída
pura certeza de sí misma. En su voluntad, llena de saber, la con-
ciencia ha retrotraído a sí toda objetividad, es absolutamente libre,
y el saber de su libertad es su finalidad y contenido. Este destacar
el concepto de libertad indica que en esta fase de la eticidad tiene
Hegel esencialmente a la vista la filosofía moral kantiana. Ya ante-
riormente había polemizado repetidas veces con las teorías éticas de
Kant, primero, en las obras teológicas de su juventud ; luego, en
el ensayo sobre La fe y el saber, en el Sistema de la moralidad y en
el ensayo sobre Los modos de tratar científicamente el derecho
natural. Ahora, en la Fenomenología, intenta Hegel caracterizar,
según su significación dialéctica, la forma de la conciencia que en-
cuentra su expresión en esta filosofía moral.
En la fase del Espíritu cierto de sí mismo, la conciencia de sí
tiene por sustancia su propia conciencia pura ; tiene como la esencia
absoluta al deber, que no posee la forma de un objeto extraño, y
sólo por él está ligada. Desarróllase de este modo una concepción
ética del universo, que ve en el deber la única esencia y tiene que
considerar la Naturaleza como indiferente e inesencial. Ahora bien,
como el deber cumplido tiene también el momento de la concien-
cia, que se intuye como realizada, o sea, es tanto individualidad
ética pura como individualidad realizada, tiene que pensarse o
postularse, al menos pensada, como siendo necesariamente una ar-
monía entre la eticidad y la felicidad como lo natural. Igualmente
tiene que exigirse una armonía de la eticidad y de la voluntad sen-
sible como último fin de la conciencia de sí, aun cuando este último
fin represente una tarea infinita. Finalmente, no puede el deber,
en general, caer dentro de la conciencia real singular, que sólo co-

noce los muchos deberes determinados, sino sólo dentro de una con-
ciencia ética pura y perfecta, el santo Legislador del deber puro y
Señor del universo, que produce la armonía de la eticidad y la
felicidad : esta esencia absoluta está postulada como un algo pen-
sado más allá de la realidad. Pero con ello, sólo se ha puesto
justamente un algo representado, sólo en la representación se lle-
ga a la unidad de la eticidad y la realidad. En la concepción ética
del universo está contenida la contradicción de que la conciencia
engendre, por un lado, su objeto, sabiéndose como lo activo, y, por
otra parte, ponga, sin embargo, el objeto como un algo extraño,
un más allá de ella misma.
Esta fundamental antinomia de la concepción ética del universo
denúnciase en que la conciencia pasa inmediatamente de un mo-
mento al opuesto y supera el primero ; pero luego abandona tam-
bién el segundo ; mediante el desarrollo de la contradicción hacia
sus diversos lados tiene lugar un continuo desplazamiento, como
dice Hegel en un doble sentido. Como postulado, pues, debe la
armonía de la eticidad y la naturaleza ser en sí, no para la concien-
cia real. Pero el obrar de la conciencia ética real es una realización
del fin ético interior, y en la realidad del fin hay también goce y
felicidad : el sentido de hacer es hacer realidad presente aquello
que como postulado todavía no debe ser presente. En gracia a la
armonía real del fin y de la realidad, que existe en el obrar, pónese
esta armonía como no real, como más allá. La concepción ética del
universo no procede, pues, en serio con este postulado. Pero tampo-
co procede en serio con el obrar real ; pues el obrar real es algo
singular, accidental, mientras que el Bien supremo, como fin últi-
mo, se eleva sobre todo obrar real. En el Bien supremo , donde la
Naturaleza ya no tiene otra ley que la eticidad, viene a ser el mis-
mo obrar ético superfluo, pues el obrar supone, en efecto, un algo
negativo, un algo que superar. También en el postulado de la ar-
monía entre la eticidad y la sensibilidad surge la contradicción.
Como la sensibilidad tiene su propia naturaleza y sus propias leyes,
la eticidad no puede encaminarse a ser "el resorte de los impulsos,
el ángulo de inclinación de las inclinaciones". En este caso se su-
peraría a sí misma como eticidad pura, no tomaría en serio la per-
fección ética ; antes bien, sólo llegaría a un estado intermedio de
imperfecta eticidad, que como eticidad impura sería, empero, una
El espiritu . La eticidad 187
falta de eticidad . Si se sitúa la eticidad perfecta en el santo Legia-

lador ético, sigue considerándose siempre la realidad como lo nulo
y a la vez como lo real y la eticidad pura como la verdadera esen-
cia y al par como lo sin esencia. En suma, la concepción ética del
universo no escapa con sus postulados a la contradicción , teniendo

que “ desplazar” una y otra vez los momentos.
Esta desigualdad de su representar con lo que es su esencia ;
esta falta de verdad que enuncia como verdadero lo que para
ella vale como no verdadero, hace a la pura conciencia de sí éti-
ca "refugiarse con horror en sí"; como sentido ético moral, es
en sí misma el simple Espíritu cierto de sí, que obra concien-
zudamente de un modo inmediato o sin la mediación de aque-
llas representaciones de la intuición ética del universo. No se triun-
fa sobre la antinomia escapándose a ella ; antes bien, la conciencia
de sí tiene que ser, en cuanto es algo real, a la vez puro saber y
puro deber. El yo de la persona en la fase del mundo moral era
todavía el yo vacío de sustancia ; ni lo universal llegaba a ser con-
tenido del yo, ni el yo estaba cumplido por sí mismo. En el yo de
la fase del mundo de la educación marchaban la singularidad y la
universalidad, cada una por su lado ; lo universal, tomado como
pura esencia espiritual, convertíase en el contenido del yo ; pero
no en el contenido positivo, pues sólo se alcanzaba la libertad ab-
1
soluta. La conciencia de sí ética llega a la separación de lo en-sí
y del yo y al desplazamiento de los momentos ; en el sentido moral
ético, supérase la separación, aparece el espíritu ético concre-
to, que no se da un patrón vacío, sino que contiene, como mo-
mentos superados, el deber puro, tanto como la Naturaleza opues-
ta a él. Ahora bien, la esencia de la acción, el deber, consiste
en la convicción que el sentido ético moral tiene de él en el ser-
reconocido, que constituye al presente lo en-sí. La conciencia como
individualidad, que había aprehendido primero la realidad espi-
ritual, había encontrado en la expresión de la individualidad lo
en sí y para sí ; pero había empezado por tener solamente la cosa
abstracta como predicado. En la moralidad consiguió la cosa sus-
tancialidad, en la educación existencia externa ; en la eticidad esen-
cia del pensar, sabedora de sí misma . En el sentido ético consigue
el cumplimiento, es el sujeto que sabe los diversos momentos en
sí mismos. El sentido ético tiene en la inmediata autodetermina-
ción lo puramente deontológico, no reconoce ningún contenido como
188 IV. La fenomenologia del espirità. El sujeto absolute
absoluto ; es, antes bien, la " absoluta negatividad de todo lo deter-

minado". "En la fuerza de la certeza de sí misma tiene la majestad
de la absoluta autarquia para atar y desatar." Pero de aquí resulta
una desigualdad entre el Espíritu libre, cierto de sí mismo, y la con-
ciencia para la cual es la acción. Lo reconocido es solamente la con-
ciencia de sí. Lo que debe valer como deber lo es tan sólo por
medic del saber y de la convicción que tiene de sí mismo. Tan
pronto cesa el acto de tener este yo en sí, es su existencia realidad
vulgar, pierde su esencia. Como existencia del Espíritu no queda
entonces la acción singular, que es, sino solamente el expresar la
convicción del deber. El sentido ético exprésase como el yo que
sabe la esencia, y este expresarse es la verdadera realidad del
hacer. El yo invertido e invertidor tenía el contenido del len-
guaje en el mundo de la educación ; ahora el contenido del lenguaje
es el Espíritu que ha retornado a sí, que está cierto de sí mismo y es
reconocido como este saber. El sentido ético aparece así como "la
genialidad ética que sabe en la voz interior de su saber inmediato
una voz divina, y al saber en este saber, de un modo igualmente in-
mediato, la existencia, es la divina fuerza creadora que tiene en su
concepto la vida "y su obrar consiste sólo en el intuir su propia
divinidad". Pero con esto ha perdido toda vida la diversidad del
yo, siendo los momentos de la conciencia abstracciones, cada una
de las cuales se pierde en la otra. Falta aquí a la conciencia " la
fuerza de la enajenación, la fuerza de hacerse cosa y soportar el
ser". El sentido ético preséntase en esto como semejante a la fase
de la conciencia desgraciada. "Su hacer es el anhelar que no hace
sino perderse en el devenir de sí mismo, objeto sin esencia, y en-
contrarse como perdido después de haberse elevado sobre esta
pérdida y vuelto de nuevo a sí. En esta transparente pureza de sus
momentos, alma desgraciada, lo que se llama una bella alma, vase
extinguiendo en sí y desaparece como un vaho sin forma que se
disuelve en el aire." Pero si se toma la conciencia como conciencia
singular en el fenómeno y se la considera como conciencia ac-
tuante, surge la oposición a la universalidad, redúcese el deber puro
a la universalidad vuelta hacia fuera, que sólo reside en las pala-
bras y sólo se presenta como un ser para otro. Con arreglo a su par-
ticularidad, para el sentido ético actuante, es la certeza de sí mismo,
la esencia, lo universal ; mas para ella vale sólo como un momento,
mientras que para la conciencia universal, por el contrario, el de-
El espíritu. La eticidad 189
ber como universalidad es la esencia y la singularidad sólo un mo-

mento superado. Desde el punto de vista del deber vale la primera
conciencia, la que en su ser-dentro de sí no es igual a lo universal,
como el mal ; y al denominar a su 1 hacer deber y escrupulosidad,
como hipocresía. La conciencia de lo universal condúcese frente a
la conciencia singular actuante sólo como conciencia aprehensiva ;
su acción es sólo el juicio. Mas la conciencia juzgante emparéjase
con la conciencia actuante. Como en toda acción puede oponerse el
aspecto de la singularidad de la individualidad al aspecto univer-
sal, ninguna acción puede sustraerse al juzgar. Al hacerse la con-
ciencia juzgante igual a la actuante, viene a ser ella misma vil, pues
divide la acción e hipocresía, pues da un discurso sin actos por una
excelente realidad. La mutua compensación entre la singularidad
y lo universal obtiénese mediante el "perdón", porque lo universal
renuncia a su esencia irreal y reconoce lo singular, y lo singular
arroja de sí su realidad y hace de sí como un esto superado el ver-
dadero universal. El Espíritu existente intuye el puro saber de sí
mismo como esencia universal en el saber puro de sí como la sin-
gularidad que es absolutamente dentro de sí ; es el Espíritu abso-
luto. El saber desunido en su existencia retorna a la unidad del yo .
Aparece el yo real, “el universal saberse a sí mismo en su contra-
rio absoluto, en el saber que es dentro de sí, el cual es él mismo
el perfecto universal, en gracia a la pureza de su ser-dentro de sí
separado". "El sí conciliador, en que ambos yos se desprenden de
su opuesta existencia, es la existencia del yo extendido hasta la
dualidad, que en él permanece igual a sí, y, en sus perfectos ena-
jenación y contrario, tiene la certeza de sí misma ; está el Dios fe-
99
noménico en medio de ellos, que se saben como el saber puro .'
3. La religión.
La eticidad elévase de este modo a la religión. La serie de las

formas de la conciencia, de la conciencia de sí, de la razón y del
Espíritu, se continúa con la forma del Espíritu absoluto, que se da
a conocer en la religión. En las formas anteriores de la conciencia
aún no había aparecido la religión en la forma de la conciencia de
sí del Espíritu. La mera conciencia era, como entendimiento, con-
ciencia de lo suprasensible ; pero lo suprasensible era solamente lɔ
universal, que todavía no era yo, ni Espíritu. La conciencia de sí,

particularmente la conciencia de sí desgraciada, no encontraba la
unidad de la conciencia de sí singular y de su esencia inmutable,
era solamente el dolor del Espíritu que se arranca a su vez a la
objetividad, pero que no la alcanza. En el mundo moral apareció
la religión del infierno, que consistía en la fe en el poder des-
conocido del destino y en las Euménides del Espíritu separado.
Allí era el yo singular solamente la sombra singular que ha se-
parado de sí la universalidad como el destino. En el reino de la
fe únese el yo separado con su universalidad ; pero este reino sólo
despliega su contenido en el elemento del pensar y sucumbe en la
ilustración, que satisface a la conciencia de sí del más acá y con-
sidera como vacío el más allá. En la religión de la eticidad es la
esencia absoluta un contenido positivo, que ha venido a ser Espíri
tu consciente de sí mismo. La plenitud de la religión consiste en
que no sólo sea aprehendida por la religión la realidad del Espí
ritu, sino que el Espíritu consciente de sí, como él mismo, llegue a
ser real y objeto de la conciencia. Sólo el Espíritu que es para sí
como Espíritu absoluto objeto, es a la vez realidad libre y cons-
ciente de sí misma en ella. La conciencia, la conciencia de sí, la
razón y el Espíritu, constituyen como totalidad conjunta el Espíri
tu en su existencia temporal. Sólo el todo del Espíritu tiene autén-
tica realidad ; la conciencia, la conciencia de sí, la razón y el Espí
ritu son solamente los momentos singulares de este todo. La reli-
gión es la totalidad simple o el yo absoluto de estos momentos. En
el movimiento de los momentos universales está contenido también
el devenir de la religión. “ El Espíritu entero, el Espíritu de la re-
ligión, es a su vez el movimiento que consiste en llegar de su inme-
diatez a saber lo que él es en sí o inmediatamente y en conseguir
que la forma, en que se manifiesta a su conciencia, sea perfectamen-
te igual a su esencia y él se intuya a sí mismo como es.” En este
movimiento revélase el Espíritu en determinadas formas . Entre los
momentos del Espíritu escoge la religión determinada aquella for-
ma que le corresponde, y la determinación de la religión hace presa.
en todos los aspectos de su existencia real. Primeramente sábese el
Espíritu como su objeto en forma natural o inmediata ésta es la
fase de la religión inmediata y natural. En la segunda fase, la de
la religión artística, se ha superado la naturalidad y el Espíritu se
sabe en la forma del yo. En la tercera fase, la de la religión reve-
La religión natural. La artística 191
lada, tiene el Espíritu la forma del ser-en sí y por sí, es el yo tanto

un algo inmediato como la inmediatez misma. Los diversos mo-
mentos que de aquí resultan son tanto diversas religiones deter-
minadas como también diversos aspectos de cada religión singular.
"Las representaciones que parecen distinguir a una religión real
de otra encuéntranse en todas."
En la forma de la religión natural es el Espíritu, ante todo, el
yo puro, que en su enajenación tiene la certeza de sí mismo . Así
como la conciencia inmediata de la certeza sensible se intuye en
el ser sin espíritu, cumplido con determinaciones de la sensación,
así ahora se intuye el Espíritu en el ser cumplido con Espíritu.
Este ser es la simple referencia del Espíritu a sí mismo, la forma
de la informidad, que se manifiesta como la pura esencia de la luz.
La segunda fase de la religión natural es la de la religión de la per
cepción espiritual, en que el Espíritu consciente de sí, vuelto a sí
desde la esencia informe, se descompone en una pluralidad de Es-
píritus heterogéneos, brotando la religión de las flores y la religión
de los animales. En la tercera fase aparece el Espíritu como un
artesano ; pero su hacer es un trabajar instintivo, pues si bien se
produce a sí mismo como objeto, todavía no ha aprehendido el
pensamiento de sí : este grado es el que existe en la religión egipcia.
Pero cuando la forma es la de la actividad consciente de sí ;
cuando el Espíritu pasa de la forma de la sustancia a la del sujeto,
brota del artesano un trabajador espiritual, un artista. Entonces se
ha alcanzado la forma de la religión artística, como la encontramos
entre los griegos. La religión griega había interesado ya vivamente
a Hegel en sus trabajos juveniles sobre filosofía de la religión ; aho-
ra la considera una vez más desde la altura de su posición siste-
mática, y también ahora sabe encontrar en la descripción de la
religión artística resonancias del entusiasmo por Grecia, que el
joven compartía con su amigo Hölderlin . El Espíritu que se hace
real en la religión artística es el Espíritu moral, que constituye el
pueblo libre, en el que la costumbre es la sustancia de todos. La
religión del Espíritu moral consiste en la elevación sobre la reali-
dad de éste, en el regresar a sí mismo. Unicamente cuando la sus-
tancia del pueblo se ha roto en sí, se convierte el Espíritu en el
Espíritu cierto de sí, que deplora la pérdida de su mundo y que
produce su esencia, sacándola de la pureza del yo. La actividad en
que el Espíritu se produce ahora, como objeto, es la del arte abso-
luto. El Espíritu artístico crea primero la obra de arte en la forma

inmediata de cosa forma que tiene, empero, " la inquietud de la
singularización infinita". Frente a lo que tiene de cosa material, la
estatua es el lenguaje, el elemento puro, la existencia inmediata y
consciente de sí. La conciencia de sí, siendo por su esencia,
dentro de sí misma, un pensar puro o la oración, encuentra su
expresión en el himno. Pero únicamente en el culto se logra la
unión de la forma divina, que reposa en la materialidad de la
cosa, y de la forma divina, que se mueve en el puro elemento afec-
tivo de la conciencia de sí. En el culto " dase el yo la conciencia del
descenso de la Esencia divina desde su trascendencia hasta él, y
él, que antes es lo irreal y sólo objetivo, obtiene por tal medio la
auténtica realidad de la conciencia de sí". La obra de arte abstrac-
ta, que se manifestaba en las formas del ídolo, del himno y del cul-
to, conviértese en la obra de arte viviente, en la que se da la uni-
dad de la conciencia de sí y de la esencia espiritual, sin que se
diese ya el equilibrio . Manifestaciones de la obra de arte viviente
son el entusiasmo báquico, en que el yo está fuera de sí, y la be-
lleza corporal, en que está fuera de sí la esencia espiritual. El ele-
mento en que se ha alcanzado la unión, volviéndose la interioridad
exterior y la exterioridad interior, es el lenguaje, que ha logrado
ahora un contenido claro y universal. De este modo conviértese la
obra de arte en la obra de arte espiritual, que se presenta en las
formas de la epopeya, de la tragedia y de la comedia. Toda esencia
ha fenecido, según se destaca en la comedia ; en el Espíritu, que en
la singularidad de la conciencia está perfectamente cierto de sí, ha
fenecido toda esencia.
Cuando la conciencia sabe la total pérdida de toda esencia, así
de la sustancia como del yo, conviértese en la conciencia de sí des-
graciada, y ésta conduce en su dolor y en su anhelo más allá de las
formas de las enajenaciones de la sustancia absoluta, conduce a la
simplicidad del concepto puro, que contiene como momentos su-
yos esas formas. La religión adquiere una nueva forma en la reli-
gión revelada. Unense ahora los dos aspectos : el de que la sustan-
cia se convierte en la sustancia de sí mediante la enajenación de sí
misma, y el de que la conciencia de sí hace de sí, mediante su au-
toenajenación, el yo universal, la materialidad de las cosas. La sus-
tancia es en sí conciencia de sí, y la conciencia es en sí esencia uni-
versal ; el Espíritu absoluto dase la forma de la conciencia de sí,
El saber absoluto 193
llega como Espíritu real del universo a saber de sí. El simple con-
tenido de la religión absoluta consiste en que lo en-sí del Espíritu
tiene esencial e inmediatamente la forma de la conciencia de sí.
La Esencia divina revélase haciéndose hombre. Este concepto del
Espíritu, que se sabe a sí mismo, empieza por ser un concepto in-
mediato, no evolucionado, y que, por ende, tiene que desplegarse
necesariamente en un movimiento dialéctico y conseguir de este
modo su realidad.
4. El saber absoluto.
Pero en la religión absoluta la conciliación de la conciencia

la conciencia de sí sólo se alcanza por el lado del ser-en sí ; el Es-
píritu sólo adquiere el contenido absoluto en la forma de la repre-
sentación, del ser-otro para la conciencia. La conciencia de sí del
saber puro es no sólo intuición de lo divino, sino intuición de sí.
Lo que en la religión era contenido o forma del representar de
otro, es en el saber puro hacer propio del yo, pues contiene el Es-
píritu actuante, cierto de sí mismo. En el momento en que el Es-
píritu “da así a su pleno y verdadero contenido a la vez la forma
del yo, y por este medio realiza su concepto, como también en esta
realización permanece en su concepto", en ese momento toma el
Espíritu la forma del saber absoluto ; es "el Espíritu que sabe en
forma de Espíritu o el saber conceptuante". El Espíritu aparece
de este modo como siendo la ciencia y se recorre a sí mismo, y ello
para sí, como Espíritu. En esto consiste su movimiento, en el cual
obtiene su realidad. En el tiempo y la realidad no aparece la ciencia
"hasta que el Espíritu ha llegado a esta conciencia sobre sí". El Es
píritu existe como el Espíritu que sabe lo que él es ; pero "no antes,
ni en ninguna otra parte, sino después de acabar el trabajo de triun-
far sobre sus formas imperfectas, tomar para su conciencia la for-
ma de su esencia y compensar de este modo su conciencia de sí con
su conciencia”. La sustancia del Espíritu es, en primer término, "lo
en-sí aún no evolucionado, o el fundamento y concepto en su sim-
plicidad todavía inmóvil ”. Entre los momentos de la sustancia sola-
mente los más abstractos pertenecen en un principio a la concien-
cia de sí, la cual se enriquece paulatinamente, a medida que los mo-
mentos, como puros movimientos, se empujan a sí mismos hacia
delante, hasta que finalmente ha “arrancado a la conciencia la sus-
13
194 - IV. La fenomenología del espíritu. El sujeto absoluto
tancia entera, absorbido el cuerpo entero de sus esencias", engen-

drado de su seno, y de este modo restablecido a la vez para la con-
ciencia a aquélla. Respecto a la adopción de la forma del concep-
to, aparecen, pues, los momentos antes que el todo cumplido, que
viene a ser por medio del movimiento de esos momentos ; pero en
la conciencia es el todo, como no-concebido, antes que los momen-
tos. El tiempo es una forma fenoménica necesaria del Espíritu ; es
“el concepto mismo, que está ahí y se representa como intuición
vacía a la conciencia". El Espíritu aparece necesariamente en el
tiempo mientras no aprehende el puro concepto de sí ; sólo al apre-
henderlo supera su forma temporal, viniendo a ser un intuir con-
cebido y conceptuante. Refiriéndose a la necesidad del modo feno-
ménico temporal del Espíritu, dice también Hegel taxativamente
“que nada es sabido, que no esté en la experiencia". La sustan-
cia, que es el Espíritu, deviene únicamente lo que el Espíritu es,
y únicamente en cuanto es esta esencia que se refleja en sí, es el
Espíritu en sí “en verdad el Espíritu". Su movimiento es el cono-
cer, la conversión de lo en-sí en lo para-sí, “de la sustancia en el
sujeto, del objeto de la conciencia en el objeto de la conciencia de
sí, es decir, en un objeto igualmente superado o en el concepto".
Resulta así un círculo que se cierra sobre sí mismo, " que presupo-
ne su origen y sólo le alcanza en el término". Unicamente cuando
el Espíritu se redondea como Espíritu del universo alcanza su ple-
nitud como Espíritu consciente de sí. La ciencia sola es el verda-
dero saber del Espíritu mismo ; la religión sólo en el representar
aprehendía lo que el Espíritu es. En la historia real hace brotar
el Espíritu de su seno, mediante su movimiento, la forma de su
saber.
La peculiar naturaleza del método dialéctico de Hegel denún-
ciase de nuevo aquí distintamente. Fichte había hecho a la con-
ciencia de sí retraerse en su pura interioridad, "como si tuviese
terror a su enajenación"; Schelling había sumido el yo y la sus-
tancia en la indiferencia, en el no-ser, limitándose a afirmar la
igualdad de las diferencias en " el abismo sin fondo de lo Abso-
luto" ; para Hegel, por el contrario, revélase la fuerza del Espíritu
en que se enajena, y, sin embargo, permanece igual a sí en esta ena-
jenación, en que " se sumerge en su sustancia, y tan pronto como,
en cuanto sujeto, ha vuelto de ella a sí y ha hecho de ella el objeto
y el contenido, supera esta diferencia de la objetividad y del con-
tenido". En el saber ha logrado el Espíritu el concepto como el

elemento puro de su existir , y en la ciencia se despliega. Los mo-
mentos ya no son aquí formas de la conciencia y de la conciencia
de sí, sino que aparecen como momentos puros, emancipados del
fenómeno en la conciencia ; el concepto puro depende sólo de su
determinación pura y sigue moviéndose en esta forma. Hegel alude
con esto por anticipado a la Lógica . Pero el Espíritu tiene que ena-
jenarse necesariamente de la mera razón . La enajenación, en la
que el Espíritu presenta su devenir al Espíritu en la forma del li-
bre suceder accidental, donde él intuye su yo puro como tiempo
fuera de él y su ser como espacio, llévase a cabo, por un lado, en
el devenir especial inmediato de la? Naturaleza, y por otro lado, en
el devenir histórico, sapiente y automediatizado, que el Espíritu
enajenado en el tiempo tiene en la historia. El devenir en la his-
toria representa "un inerte movimiento y sucesión de espíritus ",
una sucesión “en la que uno ha reemplazado al otro y cada uno
ha tomado del precedente el imperio del universo". La meta es el
saber absoluto. "El Espíritu que se sabe como Espíritu tiene por
camino el recuerdo de los espíritus como son en sí mismos y llevan
a cabo la organización de su imperio." Con arreglo a la forma de
la accidentalidad de la existencia aparecen estos espíritus en la his-
toria ; bajo el aspecto de su organización concebida están conteni-
dos en la ciencia del saber aparente ; la síntesis de ambos es la
historia concebida, que forma " el recuerdo y el calvario del Espí-
ritu absoluto", "la realidad, verdad y certeza de su trono, sin el
cual sería lo solitario sin vida ; solamente
de la copa de este reino de espíritus

espumea su infinitud».
Con esta ojeada a la perspectiva de la plenitud del saber ab-

soluto concluye la Fenomenología.
En esta obra no se hacen deducciones dogmáticas, ni se reco
gen datos empíricos, ni se exponen razonamientos críticos, sino que
se intenta exponer la lucha y el triunfo del conocimiento mismo en
sus íntimos momentos esenciales. No se presenta simplemente el
sistema acabado, sino que se emprende la difícil tarea de mostrar
que el camino de la conciencia hasta el saber absoluto es un camino
necesario, y por este medio conducir tanto al sistema cuanto sumi-
nistrar también la prueba de la verdad del saber absoluto. Una

consideración superficial, que vea en la Fenomenología una " mas-
carada romántica", donde aparecen en larga fila "ante el trono de
lo Absoluto figuras históricas disfrazadas de espíritus psicológicos
y, a la inversa, potencias psicológicas bajo la máscara de figuras
históricas", ignora plena y totalmente el profundo sentido de esto
drama del conocimiento, que presenta las formas esenciales de la
conciencia en su movimiento hasta la fase suprema. Quien crea en-
contrar allí meros caracteres psicológicos o históricos no penetra-
rá en las profundidades de los pensamientos. Hoy se nos ha hecho
familiar el nombre de "fenomenología", por obra de la empresa
de Husserl, nacida de supuestos totalmente distintos de los hege-
lianos. No obstante toda la diversidad existente entre la fenome-
nología de Hegel y la de Husserl, coinciden ambas en que no bus-
can en las formas fenoménicas lo accidental, sino verdades esencia-
les ; en que no pretenden definir lo empírico, sino lo apriorístico,
y prescinden justamente del hic et nunc, como lo aprehenden la
psicología y la ciencia histórica, para obtener la esencia, el eidos.
Allí donde Hegel aduce hechos psicológicos o históricos, no se re
fiere justamente a lo accidental empírico, sino que se refiere a un
universal esencial, que vale también sin esta vestidura empírica.
Cuando describe las formas de la conciencia, desde la conciencia
sensible hasta el saber absoluto, con ello no ha reunido sólo una
serie de modos fenoménicos, sino que las distintas formas son,
como se demuestra, momentos necesarios del todo, que sólo en
cuanto todo tiene realidad, y estos momentos no son rígidos, sino
que constituyen el movimiento mismo del conocimiento. Kant ha-
bía hecho una Crítica de la razón, había preguntado por las fuen-
tes y los límites del conocimiento, había mostrado cómo tienen que
regirse los objetos, en cuanto a sus leyes, por el conocimiento. Para
Hegel no basta esto. En ello ve aún el dualismo no superado de la
forma y el contenido, del pensar y el ser, y una mera concordancia
formal entre el conocimiento y sus objetos parécele ser mera abs-
tracción y reflexión. Pero Hegel tampoco afirma dogmáticamente
una vacía identidad, que no conoce diferencias, sino que la identi
dad esencial encierra ya en sí para él la antinomia ; no es un ser
rígido, sino un infinito proceso dialéctico, un continuo luchar con
contradicciones siempre nuevas, que siempre de nuevo son supera-
das, y a través de las cuales avanza la identidad no-desplegada has
ta llegar a la identidad desplegada. Lo Absoluto no es un principio

fijo, semejante a una cosa material, y situado en el origen, sino que
es el todo con todos los momentos de su movimiento, con su carác-
ter de proceso : es el eterno paso de uno a otro del pensar y el ser.
Las contradicciones inherentes a sus momentos no lo reducen a la
nada, sino que producen justamente el continuo movimiento, el ritmo
lógico-dialéctico . Se ha hecho el grandioso ensayo de recoger en el
pensar la vida del ser todo. Este no es, de hecho, un racionalismo
en el sentido usual ; antes bien, puede decirse con Ricardo Kroner
que la dialéctica es "el irracionalismo hecho método, hecho racio-
nal", y que el pensar dialéctico significa un "pensar irracional-ra-
cional". Lo irracional y lo racional penétranse aquí de un modo
sui generis, luchan uno con otro y desaparecen uno en otro. El ca-
mino del conocimiento no es caracterizado como un instituir de un
modo meramente formal, sino como un formarse en duro luchar
con contenido y forma. La teoría del conocimiento y la ontología
están unidas ; pero no de tal modo que la teoría del conocimiento
resulte dependiente de supuestos metafísico-dogmáticos, sino de
tal modo, que se tiene en cuenta el continuo enlace de los proble-
mas del conocimiento con los problemas del ser y se considera el
conocimiento como una reiterada polémica con el ser y el ser como
un movimiento hacia el conocimiento.
El camino desde la conciencia sensible hasta el saber absoluto
aparece así como un perseverante trabajo metódico de la conciencia
consigo y con sus contenidos. La realidad empírica no es dejada
a un lado, como sucede en el racionalismo, ni tampoco se la supo-
ne sólo una legislación formal, sino que el conocimiento viene, en
lucha, a ser la experiencia, y se crea por sí mismo la realidad en
su plenitud, incluso en cuanto al contenido. Mientras que en Kant
y sus sucesores aún parecían andar separados lo formal apriorís-
tico y el contenido empírico, en Hegel se intenta fijar la continua
referencia mutua del ser y el pensar, de la forma y el contenido,
sin borrar la oposición. Ni el ser ni el pensar pueden concebirse
como formas rígidas ; sólo el movimiento, o la bacanal, en que no hay
ningún miembro que no esté borracho, aparece como lo verdadero.
El conocimiento y la experiencia adquieren de este modo un nuevo
sentido. El conocimiento no es un mero reproducir realidades em-
píricas o metafísicas, no es un mero construir con conceptos, no es
tampoco un suponer una legislación de la conciencia en los objetos
198 ― IV.- La fenomenologia del espíritu. El sujeto absolute
de la experiencia-es más bien una experiencia esencial, llena de

contenido, tanto de la conciencia como del ser. El ser deviene la
conciencia y la conciencia deviene el ser-, y únicamente en el pro-
ceso como un todo se constituye tanto el conocimiento como la reali-
dad misma. La experiencia no es, por ende, una "mera experien-
cia" que se pueda separar de lo apriorístico, sino que es, en un
sentido mucho más profundo que en Kant mismo, una “forma de
conocimiento" ; es incluso una lucha con lo apriorístico, lo meta-
físico ; es un momento necesario en el total movimiento de la con-
ciencia y del ser, un momento que necesita con igual necesidad de
su disolución y su conservación en un momento superior. Buscando
Kant, en su Fundamentación de la metafísica de las costumbres, un
tránsito desde el conocimiento moral vulgar de la razón al filosó-
fico, necesitó para encontrarlo un método analítico, de cuya segu-
ridad podía dudarse en este o aquel paso, y lo a priori que logró
encontrar era sólo un a priori formal. Hegel emprende la tarea mu-
cho más complicado de mostrar el necesario avance dialéctico desde
la conciencia sensible hasta el saber absoluto, hasta la filosofía, y
de presentar las formas de la conciencia, no como meras formas,
sino prestándoles un contenido esencial. Filosofado, parte de la opi-
nión afilosófica y nos introduce en la ciencia de la filosofía. En este
método, las fases de la conciencia, según las caracteriza la Fenome-
nología, han de representar a la vez fases del ser y tener, también
a la vez, la significación de momentos lógico-conceptuales en la cien-
cia de la filosofía. Después de haber alcanzado la conciencia la
altura del saber absoluto, no se tornan superfluas las fases prece-
dentes, sino que quedan contenidas, como momentos necesarios, en
la totalidad del movimiento del saber absoluto. La marcha desde la
conciencia sensible hasta el saber absoluto no nos ofrece, pues, una
serie de consideraciones cuasi históricas, ni una nueva introducción
propedéutica, sino que significa una exposición de los momentos del
saber filosófico mismo. La Fenomenologia conduce, pues, directamen-
te a la ciencia de la lógica, en que las formas de la conciencia se
convierten en conceptos determinados del saber absoluto.
V
LA LOGICA
LEVAR la filosofía al rango de la ciencia era el fin que Hegel

E se había propuesto ya en la Fenomenología. Allí había ad-
vertido ya que lo verdadero sólo es real como sistema. Más tarde,
en la Enciclopedia, hace resaltar con insistencia que un "filosofar
sin sistema" no es nada científico. La ciencia de la filosofía es
"esencialmente un sistema, porque lo verdadero, en cuanto con-
creto, sólo es como desplegándose en sí y recogiéndose y man-
teniéndose en unidad, es decir, como totalidad , y porque la nece-
sidad y la libertad del todo sólo es posible mediante la distinción
y la determinación de sus diferencias". La filosofía así entendida
es un todo unitario, es una ciencia cerrada dentro de sí misma.
Como consecuencia, tampoco las distintas disciplinas filosóficas son
partes meramente yuxtapuestas, sino que cada una de ellas con-
tiene el todo en un modo particular y cada una es un momento
necesario del todo. El todo sistemático de la filosofía tiene en sí
mismo el movimiento dialéctico. "Cada una de las partes de la
filosofía es un todo filosófico, un círculo que se cierra sobre sí
mismo ; pero la idea filosófica está, dentro de él, en una particular
determinación de los elementos . Cada uno de estos círculos rompe,
por ser en sí una totalidad, los límites de su elemento y funda una
esfera más amplia. El todo preséntase, por lo tanto, como un círculo
de círculos, cada uno de los cuales es un momento necesario, de
suerte que el sistema de los elementos peculiares a ellos constituye
la idea total, que aparece igualmente en cada uno ." Expresamente
señala Hegel que la representación de una división de las ciencias
filosóficas induce a la inexacta creencia de que las partes sean
especies inmutables yuxtapuestas, siendo así que representan mo-
200 V. - Lógica
mentos fluyentes de un movimiento dialéctico. Como cada disci-

plina es una forma particular del todo, y como el todo de la filo-
sofía es un círculo que vuelve sobre sí mismo, que no tiene origen,
no cabe encontrar aquí un auténtico "origen" de la ciencia, sino
sólo un origen con referencia al sujeto.
Por su génesis, toma la filosofía su punto de partida en la
$ experiencia. Kant había subrayado que todo conocimiento empieza

con la experiencia, pero que no por esto surge todo él de la expe-
riencia. Hegel intenta determinar de un modo todavía más pre-
ciso la relación entre la experiencia y el conocimiento. Llega hasta
conceder al empirismo su principio, nihil est in intellectu quod
non fuerit in sensu; pero dice que estaría igualmente justificado el
principio inverso, nihil est in sensu quod non fuerit in intellectu.
Hay que unir lo empírico y lo racional. La filosofía no debe negar
la experiencia, pero hay que mostrar, partiendo de la experiencia,
el camino que conduce al pensar filosófico, y mostrar que es un
camino necesario. La Fenomenología había caracterizado la ascen-
sión desde la conciencia sensible hasta el saber absoluto como un
movimiento dialéctico de las formas de la conciencia. La filosofía
debe a lo a posteriori, dice Hegel, su primera aparición . Por
eso se hallan también las ciencias empíricas en una referencia ne-
cesaria a la filosofía. Por un lado, le preparan a la filosofía la ma-
teria, ya que no se contentan con percibir las singularidades del
fenómeno, sino que buscan determinaciones y leyes universales, y
por otro lado contienen lo que compele al pensar a avanzar hacia
las determinaciones filosóficas. La filosofía da al contenido de las
ciencias empíricas justamente "la forma más esencial, la de la
libertad (de lo apriorístico) , la del pensar y la garantía de la nece-
sidad, en lugar de la crédula confianza en lo dado y del hecho
experimentado de que el hecho sea la representación y la repro-
ducción de la actividad originaria y plenamente autónoma del
pensar".
La experiencia y la ciencia son incluídas ambas en el movi-
miento dialéctico. Lo empírico no es, por ende, en modo alguno,
menospreciado, sino dignificado, como fase necesaria del conoci-
miento. Pero ni el conocimiento empírico debe oponerse hostil-
mente a la metafísica, ni tampoco lo empírico y lo metafísico de-
ben unirse de un modo externo, sino que hay que mostrar, y se
muestra, lo metafísico en la entraña misma de lo empírico, y, más
La filosofía como ciencia y su método 201
aún, la metafísica aparece como la coronación del conocimiento

. empírico, aprehendiendo la "realidad" como una realidad racio-
nal. El contenido de la filosofía es, para Hegel, exclusivamente la
realidad, " el contenido originariamente producido, y producido
por sí mismo, en la esfera del espíritu viviente, y convertido en
el mundo, el mundo externo e interno de la conciencia" ; pero este
contenido es verdadero ser, ser absoluto, no algo meramente acci-
dental y empírico. Hegel puede decir que la oposición entre la
filosofía idealista y la realista carece de sentido. Cuando una filo-
sofía "atribuye al existir finito como tal un verdadero ser, último,
absoluto", no merece el nombre de filosofía.
Por sí mismo ha intentado caracterizar ocasionalmente Hegel
la relación de su propia posición filosófica con el racionalismo y
el empirismo, y también con el criticismo. La metafísica raciona-
lista estaba, sin duda, "más alta que la filosofía crítica posterior",
por suponer que “lo que es, es, por ser pensado, conocido en sí” ;
pero se quedó en un mero "en sí-del entendimiento de los obje-
tos-de la razón", que sólo proporcionaba determinaciones abstrac-
tas dogmáticas . El empirismo no buscaba lo verdadero en el pen-
samiento, sino en la experiencia. Tenía razón, sin duda, en pedir
que se creyese en la realidad, en el contenido concreto procedente
de la experiencia ; pero ceñíase, erróneamente, a lo finito y no
llegaba a la universalidad y la necesidad. La filosofía crítica admi-
tía con el empirismo que la experiencia es la única base de los co-
nocimientos, pero hacía de estos conocimientos meros conocimien-
tos de fenómenos. La objetividad de los conocimientos empíricos
sólo se logra entonces por medio de los conceptos del entendi-
miento, las categorías, y estos conceptos son, como unidades de la
conciencia subjetiva, vacíos por sí y subjetivos, lo mismo que las
determinaciones de la intuición, que constituyen la otra parte inte-
grante de la experiencia. Según Kant, las categorías no son suscep-
tibles de ser determinaciones de lo Absoluto, no pueden propor-
cionar un conocimiento de las cosas en sí. Para Hegel es de
importancia justamente el problema metafísico de la aplicación de
las categorías a lo Absoluto. Hegel quiere justamente superar la
mera posición del entendimiento y avanzar hasta la posición de la
razón, que es la facultad de lo Absoluto, y de aquí que censure en
el criticismo kantiano justamente la limitación del conocimiento
al mero mundo fenoménico. La crítica se ha "limitado a alejar de
202 V. - Lógica
la cosa las formas del pensar objetivo y a dejarlas en el sujeto

como las ha encontrado", pero no las ha considerado en sí y por
sí mismas. Un "conocimiento verdadero que no conocería el objeto
299
como es en 81 es absurdo : tal es la convicción de Hegel, del
metafísico y tal es de hecho la convicción de todo genuino meta-

físico . De un modo significativo parte Hegel de la Dialéctica
trascendental. Hegel cuenta como un alto mérito de Kant el que
éste presentase la dialéctica como "un hacer necesario de la ra-
zón” ; pero no se contenta, como Kant, con el lado abstracto—ne-
gativo de lo dialéctico- ; no se da por satisfecho "con decir que la
razón no es capaz de conocer lo racional", si es que lo infinito es
lo racional. La razón debe denunciarse como razón positiva, como
Espíritu, engendrando lo universal concreto, el pensamiento obje-
tivo. El Espíritu es superior al entendimiento y a la mera razón
negativa, en el sentido de Kant ; es "razón intelectual o entendi-
miento racional". Es notable que Hegel creyese encontrar prefi-
gurado el pensamiento de la Idea, según él lo concebía, ante todo
en la Crítica del Juicio, de Kant. En las representaciones de un
entendimiento intuitivo, de la finalidad interna, etc. , tiéndese, según
el modo de ver de Hegel, a una unión de lo universal y lo particu-
lar; está " lo universal concebido a la vez como concreto en él mis-
mo", y la filosofía kantiana muéstrase, en este punto, especulativa.
Como uno de los grandes méritos de Kant, celebra el que en el
concepto de la finalidad interna haya "descubierto el concepto de
la vida, la Idea, y con ello la filosofía, lo que la Crítica de la razón
hace sólo imperfectamente, dando una vuelta muy torcida y sólo
negativamente, y se haya elevado positivamente sobre las deter-
minaciones de la reflexión y el mundo relativo de la metafísica".
El camino de Kant a Hegel parte esencialmente de la Crítica del
Juicio.
Subrayando la significación positivo-especulativa de la Idea y
de la razón, tenía Hegel que entrar de nuevo en contacto con la
metafísica anterior, ante todo con Platón y Aristóteles, pero tam-
bién con Leibnitz. Es más : Hegel aproxima entre sí a Aristóteles
y a Kant. En las determinaciones de Aristóteles sobre la vida en-
cuentra el concepto de la finalidad interna, que está "infinitamente
por encima del concepto de la moderna teleología", y que Kant ha
resucitado en la Crítica del Juicio. Hegel continúa en su Lógica
pensamientos aristotélicos y kantianos, no reproduciéndolos sim-
La filosofia como ciencia y su método 203
plemente, sino elevándolos a la altura de un nuevo círculo visual

filosófico. Si Kant había emitido la sentencia de que la Lógica no
ha dado, desde Aristóteles, ningún paso hacia atrás, pero tam-
poco ningún paso hacia adelante, Hegel no infiere de ello, como
Kant, que parezca estar acabada y completa, sino que “tanto más
necesita de una total refundición", pues un trabajo del espíritu
proseguido durante dos mil años tiene que "haberle proporciona-
do una conciencia más alta de su pensar y de su pura esencia en
sí misma". Y mientras que la filosofía crítica había hecho de la
metafísica la lógica, pero "llena de terror ante el objeto", había
dado a las determinaciones lógicas una "significación esencialmente
subjetiva", Hegel ve su misión en elevar las determinaciones del
pensar por encima de la "posición aterrorizada e imperfecta" del
criticismo, - llenándola de nuevo con un contenido metafísico. La
"muerta osamenta de la lógica" debe ser vivificada por el Espíritu
"con tuétano y con carne".
Si la filosofía ha de ser ciencia, tiene que elevarse a la esfera
del pensar objetivo, tiene que exponer el movimiento espiritual
de su concepto mismo. La ciencia se constituye por medio de la
evolución inmanente del concepto, y por este medio adquiere su
vida espiritual. La fenomenología del Espíritu había suministrado
una deducción del concepto de la ciencia pura, siguiendo el mo-
vimiento progresivo hasta el saber absoluto. En el saber absoluto
ha desaparecido por completo la separación del "objeto" y la "cer-
teza de sí mismo", se ha llevado a cabo la emancipación por res-
pecto a la oposición de lo subjetivo y lo objetivo en la conciencia.
La ciencia pura contiene "el pensamiento en tanto es en la misma
proporción la cosa en sí misma, o la cosa en sí misma en tanto
es en la misma proporción el pensamiento puro". Mientras que la
Fenomenología consideraba las formas de la conciencia en cuanto
ésta es el Espíritu que se manifiesta, la lógica tiene por asunto
las esencias puras y los pensamientos puros. Expone como ciencia
"el sistema de la razón pura", el "reino del pensamiento puro”,
y este reino es " la verdad tal y como es, sin cobertura, en sí y
por sí misma". Con un giro metafísico puede decirse que su con-
tenido es "la exposición de Dios", "tal y como El es en su esencia
eterna, antes de la creación de la Naturaleza y de un espíritu fini-
to". Trátase de mostrar las veritates aeternae que residen en el
fondo de todo pensar y ser. De esta suerte debe llegar a la con-
204 V. - Lógica
ciencia la naturaleza lógica que opera en el Espíritu y le impulsa

a desplegarse, de un modo progresivo siempre, en la realidad.
La constitución de la filosofía como ciencia pura ha de veri-
ficarse por medio del justo método, y este método tiene que ser el
del automovimiento del concepto. Hegel rechaza expresamente una
imitación de los métodos matemáticos. La filosofía no puede "to-
mar a préstamo" su método ; antes bien, su método es el interno
automovimiento de su contenido. La dialéctica, que el contenido
tiene en sí mismo, es quien le mueve continuamente hacia adelante,
y la marcha del método es la marcha de la cosa misma. La dia-
léctica no es un mero hacer exterior, negativo, sino que significa
el positivo e inmanente elevarse sobre el exclusivismo y la limi-
tación de las determinaciones del entendimiento. Lo dialéctico
constituye "el alma moviente del progresar científico y es el único
principio por medio del cual adviene una inmanente conexión y
necesidad al contenido de la ciencia, así como en él, en general,
radica la verdadera elevación, la no exterior, sobre lo finito". El
progreso científico sólo puede lograrse mediante el conocimiento
del principio lógico “ de que lo negativo es en la misma propor-
ción positivo, o de que lo contradictorio consigo mismo no se re-
suelve en el cero, en la nada abstracta, sino esencial y solamente
en la negación de su contenido particular". Mediante la negación
engéndrase un nuevo concepto, más alto y más rico, porque está
enriquecido con la negación del primer concepto. El sistema de
los conceptos fórmase por este camino de la oposición. El pensar
la contradicción es para Hegel el momento esencial del concepto.
Pero la contradicción no radica en la mera subjetividad del pen-
sar, y la dialéctica no es una dialéctica exterior. El objeto es lo
que él es, no separado del pensar, sino en las determinaciones del
pensar. Verdadero objeto de la razón, viene a serlo por primera
vez en el concepto, y como concepto en sí está sometido a la dia-
léctica. Una consideración sin conceptos fija los contrarios y los
enlaza sólo exteriormente ; pero la consideración dialéctico-con-
ceptual muestra cómo los contrarios, por ejemplo, lo finito y lo
infinito, lo singular y lo universal, son en sí y por sí mismos “el
pasar a ser", como la síntesis es "el producto de la propia refle-
xión de su concepto". Lo primero es el concepto en sí, como puesto
inmediata y universalmente, como tomado aun aisladamente. Pero
en lo primero inmediato reside el momento dialéctico, consistente
en que ha de resaltar la diferencia que aquello contiene en sí.

Lo universal tiene que venir a ser un algo particular ; lo inmediato
5
tiene que venir a ser un algo mediato, tiene que ser referido a un
otro. Lo mediato es lo negativo de lo inmediato ; lo otro de lo
primero. Lo inmediato ha "pasado a ser" en lo otro ; pero como
lo otro no es un algo negativo y vacío, sino lo otro de lo primero,
está lo primero también "encerrado y conservado" en lo otro. Lo
mediato da, en general, la determinación de lo primero, al fijarse
lo positivo en su negativo como resultado. Ahora bien, la de-
terminación negativa o mediata es a la vez lo mediador , en cuanto
que están encerrados en ella lo inmediato y lo negativo ; es refe-
rencia o relación, y, en tanto las determinaciones se tomen como
referidas exteriormente, sólo lo formal mediador. Pero al referirse
lo negativo a sí mismo, llégase por encima de lo negativo mera-
mente formal a lo negativo absoluto o a lo negativo de lo nega-
tivo, a lo segundo negativo, que contiene la superación de la opo-
sición entre el concepto y la realidad. Justamente esta superación
de la oposición conduce a la unidad y a la verdad, y por eso ve
Hegel en esta referencia negativa a sí el "punto crítico del méto-
do” y encuentra en ella el "alma dialéctica”. El superar la con-
tradicción denuncia, para Hegel, "el momento más íntimo, más
objetivo de la vida y del Espíritu, aquel mediante el cual es un
sujeto persona libre". Los contrarios, como lo finito y lo infinito,
lo singular y lo universal, etc., no se hacen frente rígidos, ni están
unidos por el pensar sólo exteriormente, sino que pueden ser ne-
gados, superados por el acto libre del Espíritu. En una conside-
ración más profunda resuélvese la discrepancia, y justamente aquí
llega el método dialéctico a la plenitud de sus derechos. La nega-
tividad como superación de la contradicción significa "la institu-
ción de la primera inmediación, de la simple universalidad”. Lo
negativo de lo negativo es "lo positivo, lo idéntico, lo universal",
lo simple en que están superadas las diferencias, el concepto en su
realidad absoluta. Este resultado del movimiento dialéctico es lo
་ único que es la verdad, es tanto inmediación como mediación, es
el todo concreto, idéntico, mientras que los primeros momentos
sólo son momentos abstractos. Lo racional es el pensamiento obje-
tivo, es la "unidad de determinaciones diferentes" y, como tal, algo
concreto, aunque pensado. La filosofía no tiene por asunto meras
abstracciones, sino pensamientos concretos.
206 V.- Lógica
El método dialéctico en modo alguno debe representar, según

esto, un esquema exterior, sino que debe dar expresión al desplie-
gue necesario de lo racional positivo. El método encuentra su
plena verificación en el concepto especulativo, en el pensamiento
objetivo, que alberga en sí el ser y el pensar. El método no es, para
Hegel, una forma exterior, sino que es " el alma y el concepto del
contenido". El progreso que se consigue mediante el método tam-
poco es un deslizarse de lo uno a lo otro, sino que en el método
absoluto el concepto "mantiénese en su ser-otro, lo universal en
su particularización , en el juicio y la realidad". Cada nueva fase
da tanto una mayor determinación, una mayor extensión, como
también una más alta intensidad . En el progresar dialéctico no
sólo no se pierde ni se deja atrás nada, sino que se conserva, enri-
quece y condensa todo lo adquirido. El progresar es, por ende,
tanto un nuevo determinar hacia delante como un fundamentar
hacia atrás. El método gira en un círculo y la ciencia preséntase
así "como un círculo que gira sobre sí y a cuyo origen, el funda-
mento simple, empalma la mediación, el término" ; y este círculo de
la ciencia es un círculo de círculos, " pues cada uno de los miem-
bros, en cuanto animado por el método, es la reflexión sobre sí, que,
al retornar al origen, es a la vez el origen de un nuevo miembro".
La peculiar naturaleza del método dialéctico de Hegel no está
comprendida, en modo alguno, con el mero esquema de la tripli-
cidad : tesis, antítesis y síntesis. Hegel mismo vuelve con toda de-
cisión contra el formalismo que se atiene al "esquema vacío" de
la triplicidad. "La superficialidad y vaciedad de lo que en la mo-
derna filosofía se llama construir, y no consiste en nada más que en
colgar sobre todas las cosas y en emplear, para establecer un orden
exterior, aquel esquema sin concepto y sin determinación inma-
nente", ha hecho de tal forma una forma " aburrida y mal no-
tada". El ser la forma toda del método una triplicidad es "exclu-
sivamente el lado superficial, exterior, del modo de conocer". Mas
Hegel indica que se puede admitir, en lugar de la triplicidad,
también una cuadruplicidad. Si se quiere "contar a toda costa",
valdrá lo inmediato-primero como primero; lo mediato, como
segundo ; lo inmediato-segundo o restablecido, como tercero ; pero
también puede ser contado como cuarto, en cuanto que en lo me-
diato o negativo podrían distinguirse lo negativo formal y lo ne-
gativo absoluto.
Una lógica semejante, desarrollada metódicamente como la cien-

cia de la razón, no puede ser, naturalmente, una mera lógica for-
mal, sino sólo una lógica del objeto, sobre fundamentos metafísi-
cos. Más aún : la ciencia lógica constituye, para Hegel, "la autén-
tica metafísica o la pura filosofía especulativa". De esta suerte
retrocede Hegel, en cierto modo, a la genuina lógica aristotélica,
que descansaba en una ontología, y rechaza la actitud adversa de
Kant frente a la metafísica. En el prólogo a la primera edición de
la Lógica deja oír sentidas quejas ante el hecho de que la ciencia
y el sano entendimiento humano se hayan dado la mano "para
causar la ruina de la metafísica", hasta el punto de parecer que se
había producido el "singular espectáculo de ver a un pueblo culto
sin metafísica, que es como ver un templo, por lo demás rica-
mente ornado, sin sancta sanctorum”. La lógica no había sido des-
truída, sin duda, pero sólo se conservaba en su figura tradicional,
enflaquecida y liviana. Había que llenar con un nuevo espíritu la
lógica y la metafísica, había que restablecer su unidad. Mas para
Hegel no puede tratarse de un mero retorno a la metafísica dog-
mático-racionalista, sino que la nueva lógica ha atravesado por el
criticismo. La antigua metafísica habíase acarreado " el justo re-
proche" kantiano de haber usado las determinaciones metafísicas
del alma, del mundo y de Dios, "sin crítica, sin la previa inves-
tigación de si son y cómo son susceptibles de ser determinacio-
nes de la cosa en sí, en expresión kantiana, o más bien de lo
racional" . La antigua metafísica atribuía a estas determinaciones
del pensar sustratos representados. La Lógica trascendental, de Kant,
vindicó las categorías "para la conciencia de sí como el yo subje-
tivo", sin dilucidar en la cuestión del carácter trascendental de las
determinaciones del pensar lo que son estas determinaciones del
pensar en sí mismas, "sin la relación abstracta, en todas igual, al
yo", ni cuál es la determinación de las unas frente a las otras y
su relación mutua. El conocimiento de su auténtica naturaleza no
ha sido fomentado en nada, según Hegel, por la consideración tras-
cendental. Mediante la referencia a la conciencia y al yo recibe el
pensar una "apariencia de subjetividad " y finitud ; pero es me-
nester borrar la "determinación finita en que la forma es como
yo, como conciencia", y adquirir el conocimiento "de la forma
infinita, es decir, del concepto". La forma "destacada en su pureza
por el pensamiento" puede entonces determinarse a sí misma,
208 V. - Lógica
darse un contenido, y un contenido necesario, que represente "el

sistema de las determinaciones del pensar". La lógica objetiva, en
el sentido de Hegel, como teoría del ser y de la esencia, considera
las determinaciones del pensar, "no según la forma abstracta de
la aprioridad" frente a lo a posteriori, sino "en su propio con-
tenido particular ", precisamente como pensamientos objetivos, y
por eso proporciona ella sola, en opinión de Hegel, "la verda-
dera crítica" de estas determinaciones. La lógica es la ciencia del
pensar puro, que tiene por principio el saber puro, y llega a la
unidad viviente concreta porque " en ella se supera la oposición
entre la conciencia de un algo que es subjetivamente para sí y
un segundo algo semejante, un algo objetivo, y se sabe en el ser
un concepto puro en sí mismo y en el concepto puro el verdadero
ser". Así, puede considerarse el concepto todo, primero, como
concepto que es, o por el lado objetivo, y en segundo lugar, como
concepto, o por el lado subjetivo, según se encuentra en el hom-
bre pensante, o ya en el animal.
Hegel rechaza la separación habitualmente admitida entre el
contenido y la forma del conocimiento. La separación tradicional
considera la materia del conocer como un mundo acabado fuera
del pensar, y el pensar, como una forma por sí vacía que se agrega
exteriormente. El objeto vale entonces como completo, como aca-
bado, y el pensar, como algo deficiente, como una forma laxa,
indeterminada, que ha de regirse por la materia o el objeto. Ade-
más, materia y pensar permanecen en esferas diversas ; el objeto
reside como una cosa en sí absolutamente más allá del pensar, y
el pensar no llega desde sí al objeto, aun cuando se refiere al ob-
jeto. De este modo no se logra una justa concordancia entre la
forma y el contenido del pensar, entre el pensar y su objeto. La
"metafísica más antigua" tenía, en opinión de Hegel, una concep-
ción más profunda y más justa. Para ella no era el pensar algo
extraño al objeto, sino que lo conocido por medio del pensar era
justamente la esencia de la cosa, lo "verdaderamente verdadero"
-lo étεй ŏv de Platón . Las cosas y el pensar concuerdan, por
tanto, en sí y por sí ; el pensar en sus determinaciones inmanentes
y la verdadera naturaleza de las cosas era uno y el mismo conte-
nido. También el contenido debe entrar, según esto, en la con-
sideración pensante. El contenido no es informe e indeterminado,
sino que sólo recibe de la forma vida y plenitud. La falta de con-
Cualidad 209
tenido de las formas lógicas radica, según Hegel, tan sólo “en el
modo de considerarlas y tratarlas". Cuando "divergen como de-
terminaciones fijas y no se funden en una unidad orgánica", son
formas muertas y carentes de sólido contenido, y entonces se busca
una esencia sustancial fuera de ellas. Pero, dice Hegel, "la razón
lógica misma es lo sustancial o real, lo que encierra en sí todas
las determinaciones abstractas , y es su sólida unidad concreto-
absoluta". Las categorías no son, para Hegel, meras formas de
pensar, sino que son, como en Aristóteles, “aquello que se dice,
que se afirma de lo que es ".
A. LÓGICA DEL SER.
La lógica tiene, pues, por asunto el saber puro, el saber de la

razón ; tiene que saber en el ser un concepto puro, y en el con-
cepto puro el verdadero ser. Puede dividírsela, por tanto, en la
lógica del concepto como ser y la lógica del concepto como con-
cepto, o-con una terminología fácilmente expuesta a una mala
inteligencia en una lógica objetiva y una lógica subjetiva. Pero
el ser y el concepto son, en verdad, momentos de lo lógico inse-
parables. Si se les distingue, hay que ponerlos también en refe-
rencia mutua ; tiene que haber una "esfera de mediación", y así
se alza entre la teoría del ser y la del concepto la teoría de la
esencia. La Lógica de Hegel tiene, según esto, tres partes : 1. La
Lógica del ser ; 2. La Lógica de la esencia, y 3. La Lógica del con-
cepto. Pero hay que darse cuenta de que estas partes no repre-
sentan, en la intención de Hegel, trozos separados, sino que son
miembros íntimamente unidos, y que en cada uno de los miem-
bros está viviente el todo.
El punto de partida de la lógica tiene que estar en el saber puro,
puesto que la lógica es la ciencia pura ; tiene que ser lo más sim-
ple de todo, lo absolutamente inmediato, es decir, el ser puro,
sin ninguna otra determinación ni contenido. Pero en la posición
dialéctica viene a ser el punto de partida también el de llegada,
viene a ser lo primero también lo último, y el todo de la ciencia
es un círculo, que se cierra sobre sí mismo, en el cual el marchar
hacia adelante significa a la vez el retroceso hacia el punto de
partida. Este movimiento dialéctico es justamente esencial, y la
14
210 V.-Lógica. A. Lógica del ser
ciencia es en su total evolución el acabado conocimiento de lo que,

como no-evolucionado, constituye el origen. El origen es "la base per-
manente y presente en todas las evoluciones posteriores, lo absolu-
tamente inmanente a sus ulteriores determinaciones". El Espíritu
absoluto, que es lo que se presenta como última verdad del ser,
retorna al ser inmediato en el término de la evolución. El origen
como origen del pensar es todavía una forma universal y abstracta
sin contenido, es la nada que debe llegar a ser algo. El yo o la
intuición intelectual, en que también se pone el origen, no son,
según Hegel, determinaciones primeras, inmediatas, simples . So-
lamente lo simple, lo vacío, puede formar el origen ; lo inme-
diato, que contiene el ser y el no-ser, que representa la unidad del
ser y la nada, "un no-ser que es a la vez un ser, y un ser" que es
a la vez un no-ser ". Lo que hay, además, en el pensamiento del
ser puro sólo puede ponerse de relieve a través de la evolución
dialéctica.
El ser puro es lo inmediato indeterminado, en oposición al ser
determinado, considerándolo bajo la categoría de la determina-
ción o de la cualidad, que es la primera categoría. Por ser lo in-
mediato indeterminado, es el puro ser también la nada. El puro
ser y el puro no-ser son lo mismo ; la diferencia entre el ser y la
nada aparece únicamente en el ser mediato, determinado. La ver-
dad es el tránsito del ser a la nada y de la nada al ser, el movi-
miento del desaparecer inmediato de lo uno en lo otro, es decir,
el devenir. Los tres momentos necesarios del ser son, pues, el ser,
el no-ser y el devenir. No sería difícil, opina Hegel, mostrar la
"unidad del ser y la nada en cualquier ejemplo, en cualquier ob-
jeto real o pensamiento " ; en ninguna parte del cielo ni la tierra
hay nada "que no encierre en sí ambos términos, el ser y la nada".
Sin duda que lo real encierra ya estos momentos en una forma
determinada, concreta, por ejemplo, como positivo el uno y ne-
gativo el otro, lo cual es ya algo puesto y reflejo ; pero, sin em-
bargo, tienen tales momentos el ser y la nada por base abstracta.
Ahora bien, el devenir que se presenta como el verdadero resul-
tado no es meramente la unidad exclusiva y abstracta del ser y
la nada, sino que en el movimiento dialéctico está implícito “que
el ser puro sea inmediato y simple ; que, por tanto, sea en el
mismo grado la pura nada ; que la diferencia de ambos sea, pero
en el mismo grado se supere y no sea". El tránsito del ser y de la
Cualidad 211
nada a la nada y al ser es inmediato y totalmente abstracto, por

lo que con él no se admite todavía una mediación determinada o
una relación entre el ser y la nada, como si por ventura se dijese
que la nada es el fundamento o la causa del ser. Semejantes de-
terminaciones ya no se refieren al ser y a la nada puros y abstrac-
tos, sino a algo puesto, determinado . En el devenir están el ser
y la nada superados, en el doble sentido del término "superar”,
es decir, anulados y recogidos. Según que, además, sea la nada o
el ser lo que esté contenido como inmediato en el devenir y
tenga lugar un tránsito del ser a la nada, es el devenir un nacer
o un perecer. El devenir es una " inquietud sin punto de apoyo",
pero tiene por resultado la "unidad de la nada y el ser, convertida
en la simplicidad inmóvil”, es decir, el ser determinado, el existir.
La determinación del existir es una determinación que es ; es una
cualidad . El existir es un ser determinado, concreto, un ser que
ha acogido el no-ser en unidad simple con el ser. Si ahora se pro-
vee y se diferencia la cualidad con el particular acento de ser una
que es, es realidad, mientras que la cualidad, cargada con una
negación, es negación en general, límite, limitación. Pues bien, con-
siderando la realidad y la negación como pertenecientes ambas al
existir, conviértese el existir en lo existente, en algo que contiene
la simplicidad del existir como inmediata, que ya no es universal
y abstracto, sino real y concreto. Lo negativo del algo es un otro.
Algo y otro son ambos existentes, ambos están determinados tanto
como algo como también como otro ; el ser-otro está contenido
a la vez en el algo y también separado de él ; algo es ser-para otro,
pero también ser-en sí. Los momentos del ser-para otro y del ser-
en sí son ambos determinaciones del mismo algo. Expresamente
advierte Hegel que lo en-sí todavía no es una determinación filo-
sófica particularmente importante. Créese " decir con lo en-sí algo
elevado, como con lo interno ; pero lo que es algo sólo en-sí, es
también sólo en él; en-sí es una determinación sólo abstracta, por
ende, incluso exterior ". También la cosa en sí, que durante una
época desempeñó en la filosofía un papel tan grande, es, según
Hegel, sólo una abstracción muy simple, pero vacía de verdad,
que se produce cuando se piensan las cosas sin ninguna determi-
nación, como nadas. Pero lo que " es en verdad la cosa en sí, lo que
es verdaderamente en sí, es lo que tiene su exposición en la lógica,

donde se entiende por en-sí algo mejor que la abstracción, a
212 V.-Lógica. A. Lógica del ser
saber, lo que algo es en su concepto ; pero éste es de suyo con-

creto, como concepto en general concebible, y como determinado
y conexión de sus determinaciones cognoscible de suyo". Lo en-sí
del método dialéctico tiene, por ende, otro sentido que lo que-es-
en sí de la metafísica prekantiana y también que la cosa en sí
kantiana.
Cuando el algo está reflejado sobre sí desde su ser-para otro,
su en-sí ya no es un en-sí abstracto, sino lo en-sí mediato, a través
del ser-para otro. El algo es entonces lo que es en-sí también en
él, no tiene como algo las determinaciones que son de la cualidad
y la realidad, sino la determinación que es-en sí. Esta afirmativa
determinación que es-en sí puede llamarse la "determinación” del
algo : el algo tiene su determinación, cumple su determinación ;
así es, por ejemplo, la determinación del hombre la razón pen-
sante. Por el contrario, la determinación que queda fuera de la
determinación, que es sólo un ser-para otro, es la modalidad, que
caracteriza, pues, una referencia exterior. Ahora bien, el algo
como algo reflejado sobre sí, algo que tiene su determinación y
su modalidad como momentos, es límite frente a otro, es el no-ser
de lo otro, pero tiene también el límite en el mismo, es algo por
mediación del límite. El algo tiene su existir sólo en el límite,
pero sepárase también de sí mismo y apunta por encima de sí a
su no-ser, pasa a éste. En el algo reside la inquietud "de ser en su
límite, en el que es inmanente, la contradicción, que le proyecta
por encima de sí mismo ". El límite es el elemento y el principio.
de aquello que limita ; así es el punto el elemento de la línea, y
la línea, el del plano. Y el algo contiene en sí el movimiento dia-
léctico : el punto es " esta dialéctica de sí mismo que consiste en
devenir la línea ; la línea, la dialéctica de devenir el plano ; el pla-
no, la de devenir el espacio total". Mientras que el mero existir
es sólo determinado, el algo es en su cualidad limitado. La opo-
sición entre su existir y la negación como límite inmanente a él
constituye el ser-dentro-de sí del algo, y este ser-dentro-de sí como
devenir constituye la finitud del algo. Las cosas finitas no sólo
son limitadas, sino que el no-ser constituye su naturaleza, su ser.
"Las cosas finitas son ; pero su referencia a sí mismas es la de que
se refieran como negativas a sí mismas, la de que en esta refe-
rencia a sí mismas se proyecten por encima de sí, por encima de
su ser. Las cosas finitas son ; pero la verdad de este ser es su final."
Cualidad 213
Lo finito perece- lo que significa más que un mero modificarse—,

"y no es meramente posible que perezca, de suerte que pudiera
ser sin perecer, sino que el ser de las cosas finitas como tal es
tener, como el ser-dentro-de sí de ellas, el germen del perecer : la
hora de su nacimiento es la hora de su muerte". La determina-
ción de las cosas finitas es su final, lo finito es lo limitado, lo pere-
cedero. El propio límite del algo es puesto por él como un nega-
tivo, pero éste es a la vez esencial, en cuanto que es la cualidad
de su ser-dentro-de sí : este límite es limitación. El ser-en sí del algo,
como la referencia negativa a su límite, diferente también de él,
a sí como limitación , es un deber-ser. El existir del algo yace en el
reposo y la indiferencia junto a su límite, por decirlo así ; pero
el algo va más allá de su límite, en cuanto es el ser-en sí negativo
contra éste. La determinación del algo es un deber ser, en éste
reside en su ser-en sí, y su límite es limitación. El deber-ser tiene
esencialmente una limitación : "lo que debe ser es y no es a la vez”,
pues "si fuese, debería no ser meramente". La propia determina-
ción de lo finito es también su limitación, y ésta es también el deber-
ser. Pero como deber-ser evádese el algo de su limitación, y, a la
inversa, sólo como deber-ser tiene su limitación. Mientras que en
Kant y en Fichte ha recibido el deber-ser una descollante signifi-
cación, Hegel subraya, por el contrario, que el deber-ser es sólo
una evasión imperfecta, una evasión finita, pues sólo tiene su
+
valer en el campo de la finitud ; pero, en realidad, no se halla
"tan triste por amor de la racionalidad y de la ley como para
que éstas deban ser -lo que sólo sería lo abstractum del ser-
en sí.
Lo finito es la contradicción de él consigo ; perece, pero en este
perecer, lo negativo, encuentra su determinación, y en la negación
de sí mismo coincide consigo mismo. El ser afirmativo, lo otro
de lo finito, es lo infinito. Lo infinito es "lo afirmativo como ne-
gación de lo finito ", es el ser que se ha restablecido después de
limitado ; significa la elevación sobre la limitación. No se alza
como un algo acabado para sí sobre lo finito, ni tampoco designa
un mero remontarse subjetivo de la razón sobre lo finito, sino
que la naturaleza de lo finito consiste en remontarse por encima
de sí y devenir infinito ; la infinitud es la "determinación afirma-
tiva" de lo finito. Pero lo infinito tiene así a lo infinito también
como un otro frente a sí, siendo entonces lo no-finito, el más allá
214 V. — Lógica. A. Lógica del ser
de lo finito, el vacío indeterminado, que también puede llamarse

lo infinito-malo o lo infinito del entendimiento. Opónense enton-
ces dos mundos, uno infinito y otro finito, y lo infinito es en esta
referencia, sin duda, lo en-sí de lo finito, pero sólo el límite de lo
finito, un infinito abstracto, exclusivo . Se está delante de una de-
terminación recíproca de lo finito y lo infinito : lo finito es , final-
mente, sólo en la referencia al deber-ser o a lo infinito, y lo infi-
nito es sólo infinito en referencia a lo finito . Pero este progreso
hasta lo infinito es en un principio tan sólo un evadirse abstracto,
en el que se hacen frente lo infinito apartado como un más allá
y lo finito como un más acá, y en el que la unidad de lo finito y
lo infinito resulta sólo nuestra unidad. La verdadera unidad de lo
finito y lo infinito no es la igualdad-consigo misma, abstracta y
sin movimiento, en la que los momentos son entes inmóviles, sino
que lo finito y lo infinito son el movimiento dialéctico consistente
en retornar a sí a través de la negación . Ambos son momentos del
progreso , ambos diferentes en éste , pero cada uno por igual modo
sólo el momento del otro ; ambos son en común lo finito y asimis-
mo en la negación de la finitud lo verdaderamente infinito .
Lo finito tiene, según Hegel, "el doble sentido de ser, primero,
solamente lo finito contra lo infinito que le hace frente, y segundo,
de ser a la vez lo finito y lo infinito enfrentado con él" ; pero tam-
bién lo infinito tiene el doble sentido "de ser uno de aquellos dos
momentos así es lo infinito-malo-y de ser lo infinito en que aque
llos dos, él mismo y su otro, sólo son momentos". Lo infinito no
es, según esto, un ser abstracto, sino un devenir, un proceso dia-
léctico, que tiene el frente a lo infinito sólo como una de sus deter-
minaciones, un proceso dialéctico cuyo resultado consiste en la
superación de la diferencia y el restablecimiento de lo verdadera-
mente infinito, que contiene lo finito y lo infinito, del haber-re-
tornado-a sí. La imagen del progreso hasta lo finito se encuentra
en la línea recta, "en cuyos dos límites es solamente lo infinito y es
siempre solamente donde ella no es-y ella es un existir , y la cual
se evade en dirección a este su no-existir, es decir, a lo indetermi-
nado"; la imagen de la verdadera infinitud, la reflejada sobre sí,
es la circunferencia, la línea que se ha alcanzado a sí misma, que
es cerrada y totalmente presente, sin punto de origen ni fin”. La
verdadera infinitud es, pues, en general, el existir, la realidad con-
creta, de la que lo finito es sólo un momento ideal. La contradic-
1
Cualidad 215
ción entre lo finito y lo infinito no sólo ha desaparecido abstracta-

mente, sino que se ha resuelto, al llegar a coincidir los momentos.
La naturaleza propia del pensar especulativo consiste justamente,
según Hegel, en el aprehender los momentos opuestos en su uni-
dad. "Puesto que todo y sin duda de hecho-muestra en él te-
ner en él mismo su contrario y coincidir consigo en éste, es la ver-
ded afirmativa esta unidad que se mueve hacia sí misma, la con-
junción de ambos pensamientos, su infinitud-la referencia a sí
misma, no la inmediata, sino la infinita." Para Hegel no radica el
problema filosófico en cómo lo infinito sale de sí y llega a la fini-
tud. No hay un infinito que sea en un principio para sí, que sea
primeramente infinito, y que sólo más tarde tuviese necesidad de
llegar a la finitud, sino que es " por sí mismo ya tan finito como
infinito", y tampoco hay nada finito que sea verdaderamente real
apartado de lo infinito. Solamente lo infinito abstracto sale de sí
hacia la finitud, porque no tiene verdad alguna, y lo finito en cuan-
to abstracto entra en lo infinito, aunque el verdadero concepto es,
sin embargo, la inseparabilidad de lo uno y de lo otro. El idealis-
mo de la filosofía no consiste, según Hegel, en nada más que en
"no reconocer lo finito como un algo que es verdaderamente ”, y
así es toda filosofía esencialmente idealismo, pues los principios
de los filósofos antiguos o modernos, como el agua, la materia o
los átomos, no son cosas, sino pensamientos, un universal, algo
ideal. Lo ideal es, por un lado, lo concreto, lo 'que es verdadera-
mente ; mas, por otro lado, también sus momentos-lo universal
como principio y lo singular como superado en el concepto-son
lo ideal, lo superado en el concepto. Pero algo que verdadera-
mente es, lo que es sólo el todo uno y concreto, del cual son insepa-
rables los momentos. El idealismo subjetivo sólo se refiere a la forma
de la representación, según la cual el contenido es idealmente en mi
conciencia como mío y afirma esta forma como la única verdadera ;
pero en este idealismo meramente formal no se atiende al conte-
nido del representar o del pensar ; queda un contenido meramente
finito y el yo queda gravado con el contenido de la finitud, no per-
diéndose ni ganándose nada, por ende, según Hegel.
La infinitud sumida en el ser simple es el ser-para sí, que con-
tiene el ser y el existir como momentos superados, en que el ser
cualitativo está completo. Mientras que el mero ser carece de de-
terminación y el existir representa la esfera de la diferencia, de la
1.
216 V. -Lógica. A. Lógica del ser
•
finitud, es el ser-para sí un ser-determinado absoluto, puesto que
contiene lo otro como superado y, en cuanto es esta negación, es el
retorno infinito a sí. Encontramos la determinación del ser-para sí,
por ejemplo, en la conciencia, que, al representarse su objeto ex-
terno, tiene, empero, el contenido como algo ideal y en el intuir
permanece dentro de sí misma. Pero únicamente la conciencia de
sí es el pleno ser-para sí, pues en ella está superada la referencia
a un otro, a un objeto externo. La referencia simple del ser-para sí,
asimismo, en la que los momentos de él han venido a coincidir
consigo, es el uno. El uno no es un existir, una determinación, ni
una modalidad ; es más bien un ser-dentro de sí puesto. Toda di-
versidad y multiplicidad ha desaparecido en la simple inmedia-
ción del uno ; en él no hay nada y esta nada es, como diferente
del ser-dentro de sí, el vacío. El uno refiérese a sí, pero, en cuanto
el ser-para sí está fijado como uno, como algo que es para sí, su
referencia negativa a sí es, a la vez, referencia a algo que es, a
un otro, que es igualmente uno. En primer término se da la propia
referencia inmanente del uno ; pero en segundo término repélese
el uno a sí mismo, en cuanto la referencia es negativa y el uno es,
a la vez, algo que es. El poner muchos unos el uno mismo, es el
propio salir-fuera de sí del uno, la repulsión. No tiene lugar un
auténtico devenir como tránsito del ser a la nada, pues el uno sólo
deviene el uno, la pluralidad del uno es el propio poner del uno.
Cuando Hegel habla de repulsión , da a este concepto un sentido
particular. Distingue la repulsión que es-en sí, o repulsión en cuan-
to al concepto, de la repulsión exterior, que significa el mutuo re-
chazarse de unos, puestos por anticipado, ya dados. La repulsión
mutua es el existir puesto de los muchos unos ; los unos no son sólo,
sino que se conservan mediante su mutuo excluirse. Pero esta recí-
proca conducta negativa de los unos es también un coincidir-consi-
go, puesto que todo uno es uno como lo otro y el uno excluyente
de los unos se refiere a sí mismo. Hegel llama atracción al ponerse
en uno los muchos unos. La repulsión como poner los muchos y
atracción como poner el uno, correspóndense necesariamente como
momentos ; la atracción es atracción sólo por medio de la repul-
sión ; la repulsión es repulsión sólo por medio de la atracción. El
uno, en cuanto se refiere infinitamente a sí mismo, es la media-
ción, pues que se aparta de sí como su ser-otro (los muchos) , y,
sin embargo, es en ello la referencia a sí mismo. Lo cualitativo
75
Cantidad 217
conviértese, de esta suerte, en la verdadera unidad, que no es sólo

ser, existir y ser-para sí, sino el uno remontado sobre sí, el límite
estrictamente determinado, y con esto se ha llevado a cabo el trán-
sito de la cualidad a la cantidad.
En la cantidad ya no está la determinación en simple referen-
cia al ser, sino que se ha tornado indiferente o exterior al ser, es-
tando puesta como superada. Cuando el agro- aduce Hegel, como
ejemplo altera sus límites cuantitativos, sigue siendo agro, después
como antes ; en cambio, altera su determinación cualitativa, convir-
tiéndose de agro en pradera o en bosque. La cantidad es primera-
mente cantidad pura, todavía no determinada , ser-para sí real, su-
perado, mientras que el cuánto o la magnitud designa la cantidad
determinada. El momento de la atracción conviértese, dentro de la
cantidad, en el de la continuidad, como la simple referencia a sí
igual a sí misma, que todavía contiene el fuera-uno de otro de la
pluralidad ; el momento de la repulsión conviértese en el de la
discreción : la cantidad es la unidad de los momentos de la conti-
nuidad y de la discreción. Ejemplos de la cantidad pura son, se-
gún Hegel, el espacio y el tiempo, la materia en general, también
el yo : nosotros tenemos, en efecto, “extensiones, pluralidades que
son un salir-fuera de sí, un desbordarse, pero que no pasa a lo
opuesto, a la cualidad o al uno, sino que en cuanto-salir fuera de
sí son un perenne autoproducir su unidad". Si Kant había hablado
de la antinomia de la infinita divisibilidad de la materia, todo el
error radica, según Hegel, en tomar los momentos como separados.
La verdadera resolución de la antinomia es la dialéctica : en la
continuidad misma reside la posibilidad del dividir y el ser-divi-
dido ; la discreción, que supera la indiferencia del uno, contiene,
por esto mismo, su igualdad. Ninguna de estas determinaciones
tomada por sí sola tiene, pues , verdad, sino sólo su unidad . La can-
tidad puede ser puesta en los dos momentos de la continuidad y la
discreción, como en sus determinaciones, siendo entonces magnitud
continua y magnitud discreta, pero estando contenida en cada una
de estas determinaciones la cantidad entera, con ambos momentos ,
y consistiendo la diferencia tan sólo en cuál sea la determinación
puesta. La continuidad y la discreción son superaads en la canti-
dad puesta como limitada, como un existir y un algo, en el cuánto.
El uno es principio del cuánto, pero el uno de la cantidad, que
es: 1, como unidad continua, límite referente a sí ; 2, como plu-
218 V. - Lógica. A. Lógica del ser
ralidad discreta de los unos, límite incluyente , y 3, como negación

de los muchos unos, límite excluyente de los otros. El cuánto pues-
to en estas determinaciones es el número. Los momentos del nú-
mero son el cuántos, que contiene los muchos unos (el momento
de la discreción) y la unidad (el momento de la continuidad) . El
elemento del número es la diferencia, que se ha vuelto indife-
rente ; ésta sólo ha conservado de lo sensible la determinación
abstracta de la exterioridad ; es exterioridad interior, abstracta.
El cuánto, que tiene su determinación en el cuántos, que es un
algo discreto dentro de sí, un plural, es la magnitud extensiva;
a la que se opone la magnitud intensiva, que contiene el nú-
mero como un cuántos superado, como determinación simple, es
el grado. Pero las magnitudes extensiva e intensiva son ellas
mismas momentos que se superan del cuánto mediato, existente.
El cuánto, como determinación puesta, superada, es la magnitud
que no es, sino que deviene ; consiste en aumentar o disminuir,
tiene que alterarse, que devenir otro ; es el límite que tiende a
remontarse sobre sí mismo. Como la variación se prolonga hasta
lo infinito, el cuánto conduce a la infinitud cuantitativa. El pro-
ceso cuantitativo hasta lo infinito es la expresión de la contradic-
ción que contiene el cuánto en general. El representa " la tarea de
lo infinito", no su consecución ; el cuánto es un deber-ser, tiene con
arreglo a su concepto un más allá de él mismo. La "infinitud cuan-
titativa mala”, que se encuentra en lo infinitamente grande y lo
infinitamente pequeño, es sólo el "perenne ir y venir de uno de
los miembros de la perduradera contracción al otro, del límite a
su no-ser, de éste nuevamente a lo mismo, al límite". El progreso
es, "no un proseguir y adelantar, sino un repetir en uno y lo
mismo precisamente, un poner, superar y un reponer y resuperar,

una impotencia de lo negativo ". Hegel muestra cómo, en la forma
del progreso de lo cuantitativo hasta lo infinito, se le da a esta
infinitud mala una particular dignidad metafísica, que no le co-
rresponde, pues esta "moderna sublimidad" no hace grande al
objeto, que más bien huye, sino sólo al sujeto, que engulle tan
grandes cantidades, sin por ello acercarse más a la meta infinita.
El contenido de lo sublime cuantitativo es tan sólo "el aburri-
miento de la repetición, que hace desaparecer y aparecer de nuevo

y de nuevo desaparecer el límite, nacer y perecer perennemente lo
uno por lo otro y el uno en el otro, en el más allá el más acá,
434
Cantidad 219
en el más acá el más allá, y sólo proporciona el sentimiento de

la impotencia de este infinito o de este deber-ser, que quiere ha-
cerse dueño de lo finito y no puede". También en la aplicación a la
eticidad conduce este concepto del progreso infinito, como se en-
cuentra en Kant y Fichte, sólo a poner como insoluble la contra-
dicción entre la eticidad y la sensibilidad. Y asimismo encuentra
Hegel en la teoría kantiana de las antinomias el concepto de la
infinitud mala . Cree que en este punto la contradicción sólo se
aleja del mundo poniéndola en la razón y permaneciendo en ésta
como no resuelta. No se ofrece, pues, una solución. De hecho es
"el Espíritu quien es tan fuerte, que puede soportar la contradic-
ción, pero él es también quien sabe resolverla". Ahora bien, el
cuánto infinito es él mismo en sí el progreso infinito. En el con-
cepto del cuánto se encuentra tanto la negación del cuánto como
la superación de esta negación. El cuánto no sólo desaparece , al
tener que remontarse sobre él, sino que también desaparece este
su superar, lo pura y simplemente infinito. Tanto lo infinitamente
grande como lo infinitamente pequeño, son "imagen de la repre-
sentación", "nieblas y sombras que no significan nada”. El cuánto
es la cualidad superada, pero como infinito, como límite indife-
rente, se remonta sobre sí, es la negación de sí, busca el ser-deter-
minado-para sí, el momento cualitativo, que sólo es, empero, un
deber-ser.
De este modo está el cuánto, en su exterioridad como límite
indiferente, referido a sí y puesto cualitativamente como la rela-
ción cuantitativa, en que cada cuánto sólo vale en su referencia a
su otro, y de esta suerte, en su exterioridad ha retornado a sí. El
cuánto infinito contiene como momentos tanto la exterioridad como
la negación de ésta en él mismo, es una determinación cuantitativa
en forma cualitativa, sólo tiene significación en referencia a un
algo que se halle en relación con él, y fuera de esta relación es
un cero. Tampoco el verdadero infinito matemático es, según He-
gel, el mero infinito de la serie, sino el infinito en que las deter-
minaciones cuantitativas son magnitudes inapreciables, son sólo
momentos de la comparación de la relación. Expresamente sub-
raya Hegel los límites de la matemática. La rechaza cuando se in-
tenta levantar un vacío armazón de pruebas para probar leyes físi-
cas, y declara : "La matemática no puede probar determinaciones
cuantitativas de la física, si son leyes que tienen por fundamento
220 V.- Lógica. A. Lógica del ser
la naturaleza cualitativa de los momentos ; y esto por la sencilla

razón de que esta ciencia no es filosofía, no parte del concepto, y
lo cualitativo se halla, por ende, fuera de su esfera , si a modo de
lema no se recoge de la experiencia. La afirmación en que pone
su honor la matemática, la afirmación de que todas las proposi-
ciones que figuran en ella están rigorosamente probadas, le ha
hecho olvidar con frecuencia sus límites ; así ha aparecido reco-
nociendo en la experiencia, contra lo que demandaría su honor,
la fuente y la única prueba de proposiciones de experiencia.” La
relación como la unidad de la determinación cuantitativa y la
cualitativa es : 1. La relación directa, en que sólo una determina-
ción, que es ella misma un cuánto, representa el exponente de la
relación, y la diferencia del cuánto en él mismo resalta como dife-
rencia de la unidad y del cuánto ; 2. La relación indirecta o in-
versa, en que el exponente vale como producto, como unidad de
la unidad y del cuántos, y de esta suerte se pone la variabilidad
de la relación directa ; 3. La relación de potencia, en que la tota-
lidad cualitativa se pone como evolucionada y tiene la unidad y
el cuántos como momentos suyos (las potencias son un conjunto
de unidades, cada una de las cuales es este mismo conjunto) . La
cantidad viene a ser de este modo la exterioridad que ha retornado
a sí misma, viene a ser idéntica con la cualidad, se convierte en la
medida, en la cual están unidas la cualidad y la cantidad.
La medida como unidad de lo cualitativo y de lo cuantitativo
es, sin duda, la especie y modalidad exterior, un más o menos,
pero a la vez una determinación reflejada sobre sí, que es en sí ;
es la verdad concreta del ser, en ella reside ya la idea de la esen-
cia. Como momentos suyos aparecen una cualidad y los quanta de
esta cualidad. En la evolución y la posición-en referencia de estos
momentos, radica la realización de la medida. Las diversas formas
en las cuales se realiza la medida pertenecen también a diversas
esferas de la realidad natural. Una plena determinación abstracta
de las leyes, como medida evolucionada, sólo es posible en la esfera
del mecanismo, en que lo corporal concreto es sólo la misma ma-
teria abstracta. En lo físico, y todavía más en lo orgánico, entra
una pluralidad y con ella un conflicto de cualidades y la medida
se subordina a relaciones superiores. Todavía menos es posible en
el reino del Espíritu una evolución peculiar, libre, de la medida,
ni en la esfera del Espíritu objetivo, ni en la del subjetivo. “Cuán
La medida 221
inanes y completamente vacías resultan las llamadas leyes que se

establecen sobre la relación de intensidad y debilidad de las sen-
saciones, representaciones, etc., adviértese cuando se revisan las
Psicologías que se preocupan de semejantes cosas. "
La medida es, en primer término, cantidad específica. Todo
existir tiene una magnitud, una medida, y esta magnitud hace la
naturaleza determinada y el ser-dentro de sí del algo. La medida
es una determinación de la cosa ; una variación de la magnitud
haría variar también la cualidad del algo. Así, es la medida una
específica relación cuantitativa, que como cualitativa tiene el cuán-
to exterior en sí, y lo tiene esencialmente como momento deter-
minante de la relación como tal. La medida contiene la relación
en que las magnitudes están puestas, determinadas y diferentes por
la naturaleza de las cantidades. Cuando los términos que consti-
tuyen la relación de medida son ellos mismos medidas, pero a la
vez algos reales, es la medida una medida real. Como tal es pri-
meramente la medida independiente de una cosa corpórea, que
especifica la cosa material independiente en relación a otras me-
didas. Al diferenciarse las relaciones directas de las medidas que
así resultan, se da un progreso de relaciones, que en parte es sólo
cuantitativo, pero que en el resto es interrumpido por relaciones
cualitativas, generándose una "línea de empalme de relaciones de
medida". Ya el sistema de los números naturales es una de estas
líneas de empalme, en que, ante todo, tiene lugar un mero avan-
zar y retroceder cuantitativo, un adicionar o sustraer, pero los
números originados tienen con otros también una relación especí-
fica como múltiplos, potencias o raíces. Estos empalmes y saltos
cualitativos dánse todavía más en las relaciones musicales y en
las combinaciones químicas. Variaciones del ser en general son,
no sólo el pasar de una magnitud a otra, sino el paso de lo cuali-
tativo a lo cuantitativo, y viceversa ; "un devenir-otro que es una
interrupción de lo paulatino y un otro cualitativo frente al exis-
tir precedente". También en la esfera del Espíritu tiene lugar este
paso de lo cuantitativo a lo cualitativo. Así se pasa, por medio de
un más y un menos en la transgresión de la medida, del derecho
a la injusticia, de la virtud al vicio, o los Estados reciben otro
carácter cualitativo cuando son empujados a rebasar la medida de
su magnitud. Por su parte, las medidas se superan y se restable-
cen en lo sin-medida. La infinitud de la especificación de la medida
222 V. -Lógica. B. Lógica de la esencia
pone como superándose lo uno en lo otro tanto lo cualitativo como

lo cuantitativo. El paso de lo cualitativo a lo cuantitativo, y vice-
versa, tiene lugar en el terreno de su unidad. Las medidas son me-
ros estados y la unidad que continúa siendo ella misma en medio
del cambio de las medidas es la materia independiente, la cosa,
el sustrato. Este sustrato une en sí como indiferencia absoluta la
medida y lo sin-medida, contiene ambos contrarios como momen-
tos, y de este modo conduce al devenir de la esencia. La indife-
rencia es en sí la totalidad en que están superadas y contenidas
todas las determinaciones del ser. Mediante la superación del ser,
el ser viene a ser simple ser consigo o esencia.
B. LÓGICA DE LA ESENCIA.
La esencia es el pleno regreso del ser a sí ; es, como dice He-

gel, aludiendo a la expresión aristotélica to ti v sivat, " el ser pa-
sado, pero pasado sin tiempo”. En la esfera de la esencia tienen
las determinaciones otro carácter que en la esfera del ser. En la
esencia no está la determinación, el determinar no es un devenir o
un pasar a ser otra cosa, sino que la determinación está puesta
sólo en la referencia a la unidad de la esencia : es determinación
refleja, y la esencia es, ante todo, reflexión sobre sí misma. Como
procedente del ser, es la esencia la primera negación del ser, el ser
superado, lo que se opone al ser, o sea, ante todo, la apariencia.
Pero la apariencia es el propio poner la esencia, su ser consiste
en el ser-superado del ser, en su nulidad ; es lo negativo puesto
como negativo, el resto entero que aún queda de la esfera del ser.
En la fase de la apariencia se quedan, según Hegel, el escepticis-
mo, pero también el idealismo de Leibnitz, Kant y Fichte, en
cuanto que no llegan a elevarse sobre el ser como determinación.
Los dos momentos de la apariencia son la nulidad y el ser, que
son momentos de la esencia misma, y la apariencia es la esencia
en la determinación del ser, lo negativo que retorna a sí. La esen-
cia en su automovimiento es la reflexión. La reflexión es : 1. Re-
flexión ponente, en cuanto la inmediación es puesta puramente
como determinación ; 2. Reflexión externa o real, en cuanto se
pone, mediante la suposición de un ser con que se encuentra,
como superada, como lo negativo de ella ; y 3. Reflexión determi-
La apariencia 223
nante, en cuanto es la unidad de la reflexión ponente y la refle-

xión externa, la reflexión inmanente de la inmediación misma. En
la esfera de la reflexión es el existir ser-puesto ; su terreno es el
ser como esencia o como pura negatividad . El ser-puesto es supe-
rior al existir, que radica en la esfera del ser ; es el existir como
lo que él es en sí, como negativo, como un algo referido pura y
exclusivamente al retorno a sí. La determinación de la reflexión
ha recogido en sí su ser-otra, es la negación que es igual a sí mis-
ma, la unidad de ella misma y de su otro, y sólo por este medio
es esencialidad. La esencia es un movimiento a través de diferentes
momentos, y estos momentos son determinaciones que se reflejan
sobre sí.
Como primera determinación de la reflexión preséntase la sim-
ple referencia de la esencia a sí misma, la pura identidad. Contra
la formulación usual de un " principio de identidad ” (A = A) como
una ley universal del pensamiento, objeta Hegel que un principio
semejante sólo contiene una verdad formal, abstracta e incom-
pleta, puesto que se considera la identidad como separación de la
diversidad. La verdad completa está sólo en la " unidad de la iden-
tidad con la diversidad”. La identidad no es lo simple inmóvil, sino
el remontarse sobre sí a la disolución de ella misma, el movimien-
to puro de la reflexión. Si se invocase la experiencia en pro del
principio abstracto A = A, no se trataría de una invocación a una
experiencia realmente hecha, sino "sólo de la afirmación de que,
si se hiciese la experiencia, daría por resultado lo que se reconoce
universalmente". Pero si no se hiciese referencia al principio abs-
tracto como tal, sino al principio en su aplicación concreta, en-
tonces habría que decir que la experiencia contiene justamente
la identidad en unidad con la diversidad, y la refutación inme-
diata de la afirmación es "que la identidad abstracta como tal es
algo verdadero, pues lo justamente contrario, es decir, la identi-
dad, unida con la diversidad, se presenta en toda experiencia".
Como momento esencial de la identidad obtiénese la diferencia,
al determinarse a sí misma y ser diferente de la diferencia la
identidad como negatividad . La diferencia es, primero, diferen-
cia absoluta, pero, segundo, diversidad, en cuanto contiene los
dos momentos de la identidad y la diferencia. En la reflexión
exterior son los dos momentos determinaciones puestas exterior-
mente o que no son en sí y por sí ; la identidad exterior es la igual-
224 V.- Lógica. B. Lógica de la esencia
dad ; la diferencia exterior, la desigualdad . La diferencia es, ter-

cero, oposición, la cual contiene los momentos como diversos en
una identidad, como opuestos. La igualdad reflejada sobre sí es
lo positivo ; la desigualdad reflejada sobre sí, lo negativo ; ambas
son los términos de la oposición, que se han tornado indepen-
dientes. La diferencia conviértese en contradicción, el tercer grado
por respecto a la identidad y la diferencia : lo positivo y lo nega-
tivo supéranse recíprocamente en su independencia, cada uno de
ellos es el traducirse en su contrario. La contradicción resuelta es
el fundamento, la esencia como unidad de lo positivo y lo nega-
tivo. Hegel califica como un importante conocimiento, sin el cual
no se puede dar propiamente ningún paso en filosofía, el de que
se comprenda cómo la verdad de las determinaciones de la refle-
xión "sólo consiste en su referencia mutua y, por ende, en que
cada una contiene en su concepto mismo la otra". Así es la ver-
dad lo positivo como el saber concordante con el objeto, pero es
esta igualdad consigo sólo en tanto el saber se ha conducido ne-
gativamente con lo otro, ha penetrado el objeto y ha superado la
negación que él es. El error es un algo positivo, en cuanto que es
una mención de lo que no es en sí y por sí, la cual se sabe y afir-
ma. Tampoco la virtud, por ejemplo, es solamente lo positivo,
sino una negatividad absoluta ; es en ella misma oposición y lucha,
e incluso la más alta y plena de las luchas. La contradicción es,
al modo de ver de Hegel, algo más profundo y más esencial que
la identidad, pues la identidad es sólo la determinación de lo in-
mediato simple, del ser muerto, pero la contradicción es " la raíz
de todo movimiento y vida”. Sólo en tanto algo "tiene en sí mis-
mo una contradicción, se mueve, tiene impulso y actividad". El
pensar especulativo consiste en que "el pensar mantenga firme la
contradicción y en ella se mantenga firme a sí mismo, no en que
le suceda, como al representar, que se deja dominar por ella y
le permite que le disuelva sus propias determinaciones en otras o
en la nada". Toda determinación, todo algo concreto, todo con-
cepto es esencialmente "una unidad de momentos diferentes y 》 di-
ferenciables, que pasan a ser los contradictorios por medio de la
diferencia determinada, esencial". La cosa, el sujeto, el concepto
es "un algo contradictorio en sí mismo, pero otro tanto la contra-
dicción resuelta : es el fundamento que sostiene y sustenta sus de-
terminaciones".
La apariencia 225
La última determinación reflexiva de la esencia es el funda-

mento. Al determinarse la esencia como fundamento, determínase
A
como lo no-determinado, y sólo el superar su ser-determinado es
su determinar. El fundamento es la mediación real de la esencia
consigo misma: Es, en primer lugar, fundamento absoluto, el cual
contiene la doble determinación de la esencia como el fundamento
y como lo fundamentado. Un algo referido surge por primera vez
en el fundamento. La esencia, como el sustrato referido, es la esen-
cia determinada. En gracia a este ser-puesto tiene esencialmente
la forma en ella, está como lo indeterminado en el fondo de las
determinaciones. La forma es el todo acabado de la reflexión.
Tanto como es una unidad de su determinar, está referida a su
ser-superada, a un otro en el cual ella es. Tiene en su propia iden-
་ tidad la esencia, como la esencia tiene en su naturaleza negativa
la forma absoluta. Según esto, no se agrega a la esencia, es el
aparecer de la esencia en ella misma, la propia reflexión inherente
a ésta. La forma determinante, que se refiere a su identidad como
a un otro, tiene como base o sustrato lo indeterminado, la identi-
dad sin forma o la materia, como la cual se determina de este
modo la esencia. La forma determina la materia, tiene que mate-
rializarse, y la materia es determinada por la forma, tiene que
ser informada. La materia es un algo absolutamente abstracto, es
lo que queda cuando se abstrae de todas las determinaciones for-
males de un algo. La actividad de la forma, mediante la cual es
determinada la materia, es igualmente el movimiento propio de
la materia misma. Mediante el movimiento dialéctico de la for-
ma y de la materia se restablece su primitiva unidad y se hace
de ella una unidad puesta, la materia queda determinada como
tal y tiene necesariamente una forma, y la forma es una forma
material, existente. La materia informada o la forma poseedora de
existencia es la unidad de la forma y de la materia como base de-
terminada suya, es el contenido. Este es la referencia fundamental
como tal ; el contenido del fundamento es el fundamento que ha
retornado a su unidad consigo . El fundamento ya no es, en este
caso, el fundamento absoluto, sino el fundamento determinado
como fundamento de su contenido determinado. El fundamento
determinado es, en primer lugar, sólo un fundamento formal,
cuando el fundamento y la fundamentación tienen un mismo con-
tenido. La indicación del fundamento redúcese entonces a un for-
15
226 V. -Lógica . B. Lógica de la esencia
malismo y una tautología, lo que, según Hegel, ocurre frecuente-

mente en la física, por ejemplo, cuando se indica una fuerza como
fundamento de un fenómeno (así, la fuerza de atracción del Sol
como fundamento del movimiento de los planetas en torno a él) .
En el fundamento real, por el contrario, tienen el fundamento y
lo fundamentado un contenido diverso . Pero con esto iníciase tam-
bién la exterioridad y accidentalidad de la referencia fundamental.
Todo existir puede tener muchas clases de fundamentos ; cada una
de las determinaciones de su contenido penetra, como idéntica con-
sigo, el todo concreto, y muchas determinaciones que son extra-
ñas a la cosa misma encuentran "infinitamente abiertas de par en
par las puertas, debido a la accidentalidad de los nexos". El fun-
damento completo contiene en sí el formal y el real a la vez y
hace de mediador entre las determinaciones del contenido recí-
procamente inmediatas en el fundamento real. Lo inmediato, a que
se refiere el fundamento, como a su supuesto esencial, es la condi-
ción, lo tercero después del fundamento absoluto y del determi-
nado. La condición es un existir inmediato, múltiple, está referida
a un otro, que es un fundamento, y constituye el supuesto de este
fundamento. Los dos términos del todo, la condición y el funda-
mento, son, empero, una unidad esencial y supónense mutuamen-
te. Su identidad, lo verdaderamente incondicionado, que contiene
en sí como momentos la condición y el fundamento, es la cosa en
sí misma. La cosa pasa a la existencia por mediación de la refe-
rencia condicionante. El llegar a ser puesta la cosa es el simple
ponerse-de manifiesto en la existencia, es el puro movimiento de
la cosa hacia sí misma. La cosa es antes de existir, y, primero,
como esencia o algo incondicionado ; segundo, en tanto tiene que
existir y está determinada en sus condiciones y en su fundamento.
Cuando están dadas todas las condiciones de una cosa, brota la
cosa de su fundamento y entra en la existencia. Por consiguiente,
la existencia es la inmediación producida por mediación del fun-
damento y la condición , e idéntica consigo misma por obra de la
superación de la mediación.
La esencia sale por este modo de la reflexión sobre sí misma,
pasando de la apariencia al fenómeno. Hegel distingue el ser in-
mediato y la existencia, el ser que brota de la esencia, y además
la objetividad, como el ser que brota del concepto. La entidad que
prosigue hasta la inmediación, que se eleva a la esfera del fenó-
El fenómeno 227
meno, es, en primer lugar, la existencia, y la existencia, puesta en

la forma de la unidad negativa, es un algo existente o una cosa.
La cosa en sí es la " vacía abstracción de toda determinación”, y
66
el error del idealismo trascendental está, según Hegel, en que "se
aferra a la cosa-en sí abstracta como a una última determinación
y opone a esta cosa-en sí la reflexión o la determinación y multi-
plicidad de las propiedades". En verdad, empero, la multiplici-
dad no tiene "más allá de la cosa-en sí un existir propio e inde-
pendiente, sino que únicamente es como apariencia en oposición
a ella, en su referencia necesaria a ella, como el reflejo que se
rompe en ella". Las propiedades de la cosa-en sí no son el ser-
puesto de una reflexión exterior, sino que son "sus propias deter-
minaciones, por medio de las cuales se conduce de un modo deter-
minado". La cosa en sí no es "una base sin determinaciones, situa-
da más allá de su existencia exterior, sino que está dada en sus
determinaciones como fundamento, es decir, es la identidad con-
sigo en su ser-puesta". La cosa en sí existe esencialmente, y la
existencia como inmediatez externa es a la vez ser-en sí. La con-
dición de cosa pasa a ser la propiedad, de suerte que en ésta se
ve justamente la esencialidad de la cosa y la condición de cosa se
rebaja a la forma de la identidad indeterminada consigo. Pero en
cuanto la cosa es por medio de la propiedad continuamente con
otras y consta así de materias, ha retrocedido a sí y se ha deter-
minado como. esta cosa. La propiedad reflejada sobre sí tiene los
dos momentos : las materias y el esta cosa . El esta cosa , como la
mera conexión cuantitativa de las materias libres, como una CO-
´lección exterior de materias independientes, es lo absolutamente
66
variable y disoluble. La verdad de la existencia es su ser-en sí en
la inesencialidad o su existir en un otro, y desde luego en lo otro
absoluto, o su tener por . su base su nulidad ; es el fenómeno.
La esencia aparece, es apariencia real, en tanto que los mo-
mentos de la apariencia tienen existencia, es el fenómeno en la
unidad de la apariencia y la existencia. El fenómeno es, en pri-
mer lugar, siempre identidad consigo, es decir, la ley del fenóme-
no. Esta ley no está "más allá del fenómeno, sino presente in-
mediatamente en él; el reino de las leyes es la imagen inmóvil del
mundo existente o fenoménico" ; más bien son ambas cosas “una
totalidad y es el mismo mundo existente el reino de las leyes".
Pero en tanto la ley es también lo otro del fenómeno, prodúcese
1 228 V. -Lógica. B. Lógica de la esencia
la oposición entre el fenómeno reflejado sobre sí como el mundo

que es en sí y por sí, y el mundo fenoménico, entre el mundo su-
prasensible y el mundo sensible. El mundo que es en sí y por sí
es, como ya se dijo en la Fenomenología, el " inverso" del fenomé-
nico. Pero en esta oposición desaparece la diferencia. Lo que de-
bería ser un mundo, que es en sí y por sí, es también un mundo
fenoménico, y éste, a la inversa, un mundo esencial en él mismo.
El fenómeno desaparece : la relación esencial es la plenitud de la
unidad formal de las dos totalidades que estaban determinadas
ante todo como algos independientes indiferentes.
El fenómeno conviértese, pues, en la relación esencial, en la
que el ser fenoménico y el ser esencial se encuentran en referen-
cia mutua. La relación esencial es : 1. La relación del todo y de
las partes ; 2. La relación de la fuerza y de su exteriorización ; 3. La
relación de lo interior y lo exterior. En la identidad del fenó-
meno con lo interior o la esencia determínase la relación esencial
como la realidad, que es la unidad de la esencia y la existencia.
La realidad es el tercer grado con respecto a la esencia como
apariencia y al fenómeno. En ella tienen "su verdad la esencia sin
forma y el fenómeno sin sostén o el existir sin determinación y
la multiplicidad sin existencia". En primer término, es la reali-
dad lo Absoluto como tal, la unidad de lo interior y lo exterior.
En la identidad absoluta está superada toda multiplicidad del
mundo en sí y del mundo fenoménico. Unicamente la reflexión
determina en cuanto forma interna lo Absoluto como atributo,
y la disolución de la diferencia entre la forma y el contenido
de lo Absoluto tiene lugar en el modo, en el cual ha de mani-
festarse lo Absoluto. Pero esta consideración de lo Absoluto- que
es la que sirve de base a la filosofía de Spinoza-es únicamente
una reflexión exterior. Lo Absoluto no se halla aprehendido toda-
vía como movimiento dialéctico oriundo de sí mismo. Unicamente
la Absolutidad refleja es auténtica realidad, cuyos momentos son
la existencia y el ser-en sí.
Esta auténtica realidad es, primeramente, realidad formal o con-
tingencia ; luego, realidad real, y en tercer término, necesidad ab-
soluta. La necesidad absoluta es la verdad, a que retroceden la
realidad y la posibilidad . Esta conduce a la tercera fase de la
realidad, que es la unidad de lo Absoluto y de su reflexión, la
relación absoluta.
Lógica del concepto 229
La necesidad absoluta no es simplemente un ser como tal, sino

el ser que es porque es, el ser como la mediación absoluta de él
consigo mismo, y, por lo tanto, la relación absoluta. Esta es, en
primer término, la relación de la sustancia y de los accidentes ;
en segundo lugar, y en cuanto la sustancia se determina como
potencia, la relación de causalidad ; en tercer término, la relación
de la acción recíproca. La acción recíproca implica el desapare-
cer del originario perseverar en su ser de la sustancialidad inme-
diata y el nacer de la causa ; y de esta suerte sirve de interme-
diaria entre la originalidad y ésta misma a través de su negación.
Pero, de esta suerte, la relación de sustancialidad conduce a su
superación. La identidad viene a ser identidad puesta, en la que
están puestos los términos de la necesidad ; la sustancia absoluta
conviértese en el concepto, elévase a la esfera de la libertad o al
reino de la subjetividad. El concepto es la unidad del ser y la
esencia.
C. LÓGICA DEL CONCEPTO.
Hegel llega con esto a la tercera parte de la Lógica, a saber, a

la teoría del concepto o a la lógica subjetiva. El ser y la esencia
son los momentos del devenir del concepto, están contenidos en
él como resultado ; él es su base y su verdad. La lógica obje-
tiva o teoría del ser y de la esencia da " la exposición genética del
concepto " en general, y la génesis inmediata del concepto forma
el movimiento dialéctico de la sustancia a través de la causalidad
y de la acción recíproca. El concepto es la plenitud de la sustan-
cia, la identidad que es en sí y por sí y que es a la vez como su-
perada o como ser-puesto. El concebir un objeto consiste en que
el yo lo penetre, imponiéndole su propia forma, la de la univer-
salidad. Mientras que en la intuición o la representación todavía
es el objeto un algo exterior, extraño, mediante el concebir trué-
case el ser-en sí y por sí en un ser-puesto. El yo, la pura concien-
cia de sí, es el concepto puro, que ha llegado como concepto al
existir. La naturaleza del yo , como la del concepto, consiste en
la universalidad absoluta, que es de un modo igualmente inme-
diato una singularización absoluta ; consiste en su ser-en sí y para
sí, que es un puro y simple ser-puesto y este ser-en sí y para sí
sólo mediante la unidad con el ser-puesto. Los dos momentos del
230 V. -Lógica. C. Lógica del concepto
concepto tienen que tomarse a la vez en su abstracción y en su

perfecta unidad. La lógica no ha de ocuparse con las formas de
la intuición, la percepción y la representación ; éstas interesan a
la lógica " tan poco como las formas concretas que las determina-
ciones lógicas asumen en la Naturaleza". Pero el concepto tam-
poco debe considerarse lógicamente como un acto del entendi-
miento consciente de sí, sino que es un concepto en sí y por sí,

que constituye tanto una fase de la Naturaleza como del Espíritu.
En la fase de la naturaleza orgánica o de la vida brota el con-
cepto como concepto ciego y no-espiritual; concepto que se apre-
hende a sí mismo viene a serlo sólo en la fase del Espíritu. La
forma lógica del concepto es independiente de las formas concre-
tas, de las no-espirituales como de la forma espiritual. La rela-
ción en que se halla el concepto con las formas precedentes a él
es interpretada por la opinión vulgar y por la filosofía kantiana
como si la materia empírica, lo mútiple de la intuición, existiese
por sí y luego viniese el entendimiento a introducir la unidad en
la materia y a elevarla por medio de la abstracción a la forma de
la universalidad. Erróneamente se opone entonces al concepto la
materia, dada por medio de la intuición y la representación, con-
siderando esta materia como lo real y el concepto como lo mera-
mente abstracto, lo subjetivamente pensado, que tiene menos va-
lor que lo concreto. En verdad, no hay que considerar el pensar
abstractivo como un mero estar-al lado de las materias sensibles,
sino que es la superación y la reducción de esta materia como
mero fenómeno a lo esencial, que sólo se manifiesta en el con-
cepto. La intuición o el ser son "por naturaleza lo primero o la
condición para el concepto, pero no por ello son lo incondicio-
nado en sí y por sí ; antes bien en el concepto supérase su reali-
dad y, por ende, a la vez, la apariencia que tenían como algo real
condicionante". Hay que distinguir la cuestión del origen psíquico
y la de la verdad. Cuando sólo se trata de "la historia", "de lo
que sucede en el representar y el pensar fenoménico, sin duda es
posible conformarse con la narración, con que empecemos por
sentimientos e intuiciones y el entendimiento extraiga de lo múl-
tiple de los mismos una universalidad o un algo abstracto". Pero la
filosofía no debe, dice Hegel, "ser una narración de lo que sucede,
sino un conocimiento de lo que en ello hay de verdadero". La
imperfección de un conocimiento conceptual no consiste en que
La subjetividad 231
carezca de la supuesta realidad dada en el sentimiento, sino en

que el concepto " no se haya dado todavía su propia realidad , la
engendrada por él mismo". Kant ha iniciado ciertamente la ver-
dadera interpretación de la naturaleza del concepto, al admitir
la originaria "síntesis de la apercepción", pero a la postre cae en
un "idealismo psicológico" y pone toda multiplicidad en la intui-
ción, no en el concepto, haciendo de la verdad, que consiste en la
unidad del objeto y del concepto, sólo un fenómeno y afirmando
la incognoscibilidad de las cosas en sí. Frente a esta interpreta- 1
ción es la lógica, para Hegel, " la ciencia de la forma absoluta,
que es en sí totalidad y contiene la idea pura de la verdad mis-
ma", y esta forma absoluta tiene en ella misma su contenido o su
realidad. "Las ciencias concretas" de la Naturaleza y del Espí-
ritu llegan, sin duda, a una forma de la idea más real que la
lógica, pero no por ello se remontan estas ciencias hasta la rea-
lidad precientífica, antes bien es la lógica la que revela "la eleva-
ción de la Idea a la fase desde la cual viene a ser la creadora de
la Naturaleza y avanza hasta la forma de una inmediatez con-
creta, cuyo concepto rompe a su vez esta forma, para convertirse
en sí mismo como espíritu concreto". La forma pura como verdad
pura que tiene en sí misma un contenido, ha de ser pensada “como
mucho más rica de suyo en determinaciones y contenido y como
dotada de una influencia infinitamente mayor sobre lo concreto
que lo que se supone habitualmente." En la Enciclopedia dice
Hegel cierta vez : "Si las formas lógicas del concepto fuesen real-
mente receptáculos muertos, ineficaces e indiferentes de represen-
taciones o pensamientos, su conocimiento sería una historia muy
superflua e inútil para la verdad . Pero de hecho son, a la inversa,
como formas del concepto, el espíritu viviente de lo real, y de
lo real sólo es verdadero aquello que es verdadero por virtud de
estas fuerzas, a través de ellas y en ellas."
El concepto como la verdad de la relación sustancial, en la
que el ser y la esencia alcanzan su plena independencia y deter-
minación, aparece primeramente en la forma de la subjetividad.
Es entonces el concepto formal, inmediato, y contiene los tres
momentos de la universalidad, la particularidad y la singularidad ,
cada uno de los cuales es un concepto entero como concepto de-
terminado, pero también una determinación del concepto. La re-
ferencia pura del concepto es la universalidad. Lo universal es lo
más simple, que es otro tanto lo más rico en sí mismo, porque es

el concepto. Es libre potencia, e incluso podría también “ser lla-
mado el libre amor y la beatitud sin límites, pues es una conducta
de él con lo diferente sólo como consigo mismo". Es la totalidad
del concepto, es algo concreto, no algo meramente vacío. Si se abs-
trae del contenido, no se obtiene "lo universal del concepto, sino lo
abstracto, que es un momento aislado, incompleto, del concepto
y no tiene ninguna verdad". Lo universal verdadero, infinito, que
es otro tanto particularidad como singularidad en sí, determínase
libremente ; su conversión en finito no es un mero pasar a ser otra
cosa, lo que sólo tiene lugar en la esfera del ser ; es una “potencia
creadora en cuanto es la negatividad absoluta, que se refiere a sí
misma ". La determinación del concepto es la particularidad; no
es un límite, sino el propio momento inmanente de lo universal.
Lo particular contiene lo universal y lo representa por medio de
su determinación. Así, el género es, sin alteración, en las especies,
y las especies no son distintas de lo universal, sino sólo unas de
otras. Lo particular es lo universal mismo, pero es su "diferencia
o referencia a un otro, su aparecer al exterior ". El concepto de-
terminado no es un concepto meramente intelectual y abstracto ;
es, antes bien, "una forma animada por el Espíritu, en la cual lo
finito, mediante la universalidad en que se refiere a sí, se ha in-
flamado a sí mismo, se ha puesto como dialéctico y es, por ende,
el origen mismo de la aparición de la razón”. No hay, pues, que
trazar una separación radical entre el entendimiento y la razón,
como sucede en Kant. El concepto sólo puede ser aprehendido
esencialmente con el espíritu, de quien es el yo puro. Partiendo
de este punto de vista, rechaza Hegel la usual interpretación de las
referencias conceptuales como relaciones meramente cuantitativas,
y su representación mecánica o simbólica. Vano es, dice, "querer
fijar el concepto por medio de figuras geométricas y signos alge-
1 braicos, para facilidad de los ojos de la cara y de su manejo sin
conceptos, mecánico, de un cálculo". Las determinaciones de los
conceptos "no son algo tan muerto como los números y las líneas,
cuya referencia no pertenece a ellas mismas ; son movimientos vi-
vos ; la diferente determinación de uno de los términos es inme-
diatamente interior al otro ; lo que en los números y las líneas
sería una perfecta contradicción es esencial a la naturaleza del
concepto". El tercer momento del concepto es la singularidad.
La subjetividad 233
Esta es la determinación referente a sí misma. Lo singular es el

concepto que ha retornado a sí. En la singularidad está puesta la
inseparabilidad de las determinaciones del concepto. Lo determi-
nado mismo se ha vuelto totalidad por haber tornado el concepto
a sí como singularidad en la determinación. Este regreso a sí es,
por ende, la división absoluta del concepto o su posición como
juicio.
El juicio es el concepto como referencia de sus momentos pues-
tos como independientes e indiferentes. Los momentos del con-
cepto independizados aparecen en el juicio como sujeto y pre-
dicado. Es inherente al juicio que el predicado se conduzca, res-
pecto del sujeto, según la relación de las determinaciones con-
ceptuales, o sea como un universal respecto de un algo particular
o singular. Un juicio no es una mera proposición en sentido gra-
matical. El concepto hace lo singular retornar al ser-en sí de su
universalidad, y de este modo determina en la misma proporción
lo universal como real. La finalidad del movimiento del juicio
es restablecer o, más bien, poner la identidad del concepto. El
juicio inmediato es primeramente juicio del existir, cuyo sujeto
es inmediatamente un algo singular y abstracto, que es ; y el pre-
dicado es una determinación inmediata, un universal abstracto. El
juicio del existir es : 1. Juicio positivo, en el cual se dice : "lo
singular es universal"-con lo cual se designa, en significación
objetiva, en parte la caducidad de las cosas singulares, en parte
su existir positivo en el concepto-, pero en el cual también se
expresa la proposición inversa : "lo universal es singular, con lo
que lo universal evoluciona hasta lo singular ; 2. Juicio negativo,
el cual dice : "lo singular no es universal abstracto", sino "lo sin-
gular es un algo particular" ; 3. Juicio infinito de la forma “lo sin-
gular es singular" y "lo universal es universal". Pero de este modo
supérase el juicio del existir, siendo puesto aquello que contiene
la cópula del juicio, a saber, que están superados los extremos
cualitativos en su identidad . Las determinaciones del juicio ya no
son inmediatas, sino reflejadas sobre sí. El juicio del existir pasa
a juicio de la reflexión. En el juicio del existir era el contenido
sólo un contenido inmediato e indeterminado. Unicamente en el
juicio de la reflexión se da un contenido determinado, siendo lo
singular singular como tal y lo universal ya no universalidad abs-
tracta, sino un universal que se ha reconcentrado en un solo algo
por medio de la referencia de diferentes algos. El juicio de la

reflexión ya no es, pues, como el juicio del existir, un juicio de
la inherencia, en que el predicado es inherente al sujeto, sino un
juicio de la subsunción, donde el predicado es lo que es-en sí, bajo
lo cual está subsumido lo singular como un accidente . El juicio de
reflexión es : 1. Juicio singular ; 2. Juicio particular ; 3. Juicio uni-
versal. Ahora bien, tan pronto como el sujeto se ha elevado a la
universalidad, se ha tornado igual al predicado , que, como uni-
versalidad reflejada, comprende en sí también la particularidad.
La identidad de sujeto y predicado es el género o la naturaleza,
que es en sí y por sí, de una cosa. Tan pronto como ésta se dirime
a su vez en un juicio, refiérense mutuamente sujeto y predicado
mediante su naturaleza interna, mediante una referencia de la ne-
cesidad. La conexión exterior pasa a identidad esencial de una
conexión sustancial necesaria, y el juicio de reflexión se convierte
en el juicio de la necesidad, en el cual está puesta la universali-
dad objetiva. Las formas de este juicio de la necesidad son : 1. El
juicio categórico, en que el sujeto tiene su naturaleza inmanente
en el predicado universal ; 2. El juicio hipotético, en que está
puesta la conexión necesaria de determinaciones inmediatas ;
y 3. El juicio disyuntivo, que contiene la universalidad concreta
o el género, tanto en la forma simple de sujeto cuanto como tota-
lidad de sus diferentes determinaciones. En esta identidad con-
viértese en una forma la diferencia del sujeto y el predicado y
con ello el juicio en subjetivo, conteniendo la oposición del con-
cepto y de su realidad y la comparación de ambos. El juicio de la
necesidad conviértese así en el juicio del concepto, único en el cual
se da la referencia del objeto en su universalidad objetiva al con-
cepto. Lo subjetivo en el juicio del concepto no es lo subjetivo de la
reflexión externa. Más bien es el juicio del concepto (o de la mo-
dalidad) , frente a las anteriores especies de juicio, el objetivo y
la verdad, "precisamente porque tiene por base el concepto, pero
no en una reflexión externa o en referencia a un pensar subjetivo,
es decir, accidental, sino en su determinación como concepto".
En el juicio disyuntivo había llegado a ser perfecta la universa-
lidad objetiva en su particularización, pero la unidad negativa de
esta particularización aún no se había determinado como un ter-
cero, como singularidad. En el juicio del concepto pónese esta uni-
dad primeramente en el sujeto, como un algo singular inmediato,
La subjetividad 235
y en el predicado como referencia determinada de sus momentos

-y este es el juicio asertórico . El juicio asertórico conviértese
en el problemático, en tanto el sujeto es todavía un algo acciden-
tal, que puede tanto corresponder al concepto como no. Tan sólo
el juicio apodíctico es verdaderamente objetivo o la verdad del
juicio, en general : el sujeto y el predicado correspóndense y tie-
nen el mismo contenido, que es la universalidad concreta puesta,
y contiene los dos momentos: lo universal objetivo o el género y
lo singularizado. La referencia determinada del sujeto y el predi-
cado es la cópula del juicio cumplida o llena de contenido, la
unidad del concepto restaurada después de haberse perdido en
los extremos del juicio. Con esto conviértese el juicio en el ra-
ciocinio.
El raciocinio, como el restablecimiento del concepto en el jui-
cio, es la unidad y verdad de ambos. Es el concepto plenamente
puesto o lo racional, y todo lo racional es un raciocinio. Lo esen-
cial del raciocinio es la unidad de los extremos. El raciocinio es,
ante todo, como raciocinio inmediato, un raciocinio del existir.
El movimiento dialéctico del raciocinio consiste en que la media-
ción, que el raciocinio y él sólo constituye, es puesta en sus mo-
mentos. Hegel considera ahora las figuras del silogismo, pero sin
confundir en modo alguno la forma de expresión subjetiva y ex-
terna con la significación objetiva. Dice : "La naturaleza de las
cosas, lo racional, no procede a su obra, ciertamente, sentándose
primero una premisa mayor, la referencia de una particularidad
a un universal existente, y encontrándose, en segundo lugar, una
referencia aislada de una singularidad a la particularidad, de la
cual saldría a la luz, en tercero y último lugar, una nueva pro-
posición." Por el contrario, este raciocinar que avanza por medio
de proposiciones aisladas, no es nada más que una "forma subje-
tiva" ; "la naturaleza de la cosa es que las diferentes determina-
ciones conceptuales de la cosa estén unidas en la unidad esen-
cial". "Todas las cosas son el raciocinio, un universal, que está
concluído por medio de la particularidad con la singularidad ;
pero, sin duda, no son todos compuestos de tres proposiciones".
El conjunto íntegro de los raciocinios del existir supónense mu-
tuamente y "los extremos conectados en la conclusión sólo están
conectados verdaderamente y en sí y por sí en tanto se hallan
unidos fuera de ella por medio de una identidad fundada de otro
236 V.- Lógica. C. Lógica del concepto
modo" ; el terminus medius es sólo una determinación formal que

no está puesta como unidad concreta de los extremos. Pero el
círculo del mutuo suponerse vuélvese, de esta suerte, el retorno
a sí mismo de este suponerse, “el cual, en su retorno, forma una
totalidad y no tiene fuera, por virtud de la abstracción, sino que
comprende dentro del círculo lo otro a que remite cada uno de
los raciocinios". El resultado negativo del movimiento dialéctico
del raciocinio, en que cada una de las determinaciones formales
ha ocupado el puesto de medio y pasado por los puestos de ambos
extremos, es la extinción de las determinaciones formales cuali-
tativas en el raciocinio meramente cuantitativo, matemático, pero
el resultado positivo es que la mediación no se verifica a través de
una determinación formal cualitativa singular, sino a través de
la identidad concreta de las determinaciones. A fin de que las de-
terminaciones formales vengan a ser mutuamente indiferentes,
determinándose la una como reflexión positiva de la otra, pasa el
raciocinio inmediato del existir a ser raciocinio de la reflexión.
En este raciocinio de la reflexión hállase puesto el medio como
totalidad de las determinaciones, conteniendo : 1. La singularidad ;
2. Esta, ensanchada hasta la universalidad, como los todos ; 3. La
universalidad que sirve de base y que une en sí la singularidad y la
universalidad abstracta, es decir, el género. El primer raciocinio
de la reflexión es el de la totalidad, en que el medio es la deter-
minación concreta que en la forma de la totalidad recoge primero
sólo exteriormente lo singular. Pero, además, la misma premisa
mayor supone ya la conclusión, hallándose lo singular en refe-
rencia inmediata, no inferida, a su predicado. El raciocinio de la
totalidad conviértese, de esta suerte, en el raciocinio de la induc-
ción, la segunda forma del raciocinio de la reflexión, donde son
el medio los algos singulares íntegros como tales. La tercera forma
del raciocinio de la reflexión es el raciocinio de la analogía, en el
cual el medio ya no es una cualidad singular, sino una universa-
lidad, que es la reflexión-sobre sí de un algo concreto, o sea, que
es puesta como singularidad, a la vez que inmediatamente como la
verdadera universalidad de ésta. El raciocinio de la reflexión sólo
llega a la determinación exterior de la universalidad en la singu-
laridad. Es en el raciocinio de la necesidad donde, por primera
vez, vienen a ser las determinaciones momentos de un existir ne-
cesario. Lo mediador es en él : 1. Universalidad simple determi-
La objetividad 237
nada ; 2. Universalidad objetiva, es decir, una universalidad cum-

plida, pero simple, que contiene la determinación toda de los ex-
tremos diferentes, como la totalidad del raciocinio de la reflexión
la naturaleza universal de la cosa, el género. El raciocinio de la
necesidad es : 1. Raciocinio categórico ; 2. Raciocinio hipotético ;
3. Raciocinio disyuntivo. En el raciocinio de la necesidad se ha
determinado el medio como unidad evolucionada, total y, sin em-
bargo, simple, y por consiguiente se ha superado la forma del

raciocinio. Pero, en cambio, el concepto ha ganado objetividad.
El raciocinio es mediación y el movimiento dialéctico conduce a
la superación de la mediación . El resultado es "una inmediación
que ha brotado del superar la mediación, un ser que es igualmen-
te idéntico con la mediación y con el concepto, que desde su ser-
otro y en su ser-otro se ha producido a sí mismo. Este ser es, por
ende, una cosa que es en sí y por sí-la objetividad.
El concepto pasa, pues, de la subjetividad a la objetividad, a
través del raciocinio. El ser es la primera inmediación ; el existir
es esta inmediación con la primera determinación ; la existencia
es la inmediación que procede del fundamento ; la realidad y la
sustancialidad es la inmediación procedente de la diferencia su-
perada de la existencia, aun inesencial como fenómeno, y su esen-
cialidad ; la objetividad, finalmente, es la inmediación a que se
determina el concepto, superando su abstracción y mediación . La
objetividad es la totalidad del concepto, después de haber regre-
sado a su unidad.
Los momentos de la objetividad inmediata existen, primera-
ramente, en indiferencia independiente, como objetos exteriores
unos a otros, en gracia a la totalidad de ellos, y tienen en su rela-
ción la unidad subjetiva del concepto sólo como interna o como
externa. De este modo se obtiene el mecanismo, cuyo carácter
consiste en que la referencia entre lo unido es una referencia
extraña a esto y que no afecta su naturaleza ni pasa de ser una
composición, mezcla o amontonamiento, etc. El mecanismo pre-
séntase 1. En el objeto mecánico ; 2. En el proceso mecánico ;
3. En el mecanismo absoluto. La determinación inmanente y obje-
tiva del orden a que se eleva el mecanismo, es la ley. Pero en el
mecanismo todavía no están diferenciados los objetos mismos en
la diferencia ideal de la ley.
Al presentarse la unidad como una ley inmanente de los obje-
238 V. - Lógica. C. Lógica del concepto
tos mismos, tórnase su relación su diferencia peculiar, fundamen-

tada por su ley, y una referencia en la que su independencia de-
terminada se supera. De este modo determinase el libre mecanis-
mo como quimismo. El objeto mecánico era una totalidad indi-
ferente a la determinación ; en el objeto químico es inherente a
su naturaleza la determinación, por tanto, la referencia a otro y
el modo y manera de esta referencia.
Cuando el concepto se emancipa completamente de la exte-
rioridad objetiva, tórnase concepto libre o fin. La unidad esencial
de los objetos está puesta con él como diferenciada de su indepen-
dencia. La teleologia elévase sobre el mecanismo y el quimismo,
representando su verdad . El fin es lo universal concreto, que tie-
ne en él mismo el momento de la particularidad y la exterioridad,
de donde el que sea activo y aparezca como un impulso a apar-
tarse de sí mismo. El fin es : 1. Fin subjetivo como tendencia e
impulso esencial a ponerse exteriormente ; 2. Medio como nega-
ción, y 3. Fin cumplido como retorno objetivo a sí. El contenido
del fin es la identidad existente en la forma de lo idéntico. La
finalidad interna sólo conviene propiamente a los medios, no a.
un fin objetivo, porque el fin subjetivo queda reducido a una de-
terminación exterior, subjetiva. Mediante la realización del fin,.
conviértese la finalidad externa en la interna, en la Idea.
La Idea es la unidad absoluta del concepto y de la objetividad,
es el concepto adecuado, lo verdadero objetivo. No sólo hay que
considerarla como un fin al cual hay que acercarse, pero que sigue
siendo siempre una especie de más allá, como se admite con
arreglo al concepto de la Idea en sentido kantiano, sino que todo
lo real es sólo en tanto tiene en sí la Idea y la expresa. "El objeto,
el mundo objetivo y subjetivo, en general, no deben ser meramen-
te congruentes con la Idea, sino que son ellos mismos la congruen-
cia del concepto y de la realidad." Las cosas finitas son finitas en
cuanto no tienen plenamente en ellas mismas la realidad de su
concepto, sino que para tenerla necesitan de otras. Si un objeto,
por ejemplo, el Estado, no fuese adecuado a su idea ; si su reali-
dad no correspondiese al concepto, habríanse separado su alma y
su cuerpo y sucumbiría necesariamente.
La Idea es primero, como Idea inmediata, la vida, el concepto
7
que penetra su objetividad, diferente de él, que es inmanente a
ella como medio de él y que es fin realizado, idéntico consigo. La
La teleologia 239
vida manifiéstase : 1. Como el individuo viviente, que es en sí la

totalidad subjetiva informada en sí misma y se opone al mundo
objetivo supuesto ; 2. El proceso vital, por medio del cual se hace
el individuo lo universal, que es la unidad de sus otros ; 3. El pro-
ceso del género, en que sucumben las unidades aparte de la vida
individual.
La Idea, como lo universal que tiene por su determinación y
por su existir la universalidad, es la idea del conocer. El pensar,
el Espíritu, la conciencia de sí son determinaciones de la Idea
que se tiene a sí misma por objeto. Frente a la crítica kantiana de
la metafísica racional, subraya Hegel la significación de las Ideas,
que para él no son meras determinaciones menesterosas de la re-
flexión. La metafísica racional ha tenido por fin conocer la verdad,
aun allí donde no se ha elevado hasta lo especulativo. El triunfo de
la crítica kantiana sobre la metafísica consiste en "echar a un
lado la investigación que tiene por fin lo verdadero y este fin mis-
mo". Pero significaría "renunciar al concepto mismo y a la filo-
sofía quedarse en el fenómeno y en aquello que se da en la con-
ciencia diaria para la mera representación". En la crítica kantia-
na es lo que rebasa el fenómeno algo , que se cierne en lo alto y
para llegar a lo cual no está en modo alguno autorizada la razón.
Pero de hecho "ciérnese el concepto sobre lo sin-concepto, y el
primer título de autoridad, para rebasarlo, es, por una parte, el
concepto mismo ; por otra, o en el aspecto negativo, la falta de
verdad del fenómeno y de la representación, así como abstraccio-
nes de la índole de la cosa-en sí y de ese yo que no debe ser objeto
para sí". Lo empírico mismo sólo puede aprehenderse por medio
de la Idea y partiendo de la Idea. En la vida es la realidad de la
Idea como singularidad ; la universalidad o el género es lo interno.
La Idea idéntica consigo es el Espíritu. La unidad del concepto y de
la realidad es puesta por medio del conocer. Lo cognoscente tiene
en su concepto la esencialidad entera del mundo objetivo ; su pro-
ceso es poner el contenido concreto de la objetividad como idén-
tico con el concepto. La Idea es inmediatamente Idea teorética, la
Idea de lo verdadero, el conocer como tal. Como Idea subjetiva es,
ante todo, un impulso de superar la propia subjetividad, de ha-
cer de la realidad, primero abstracta, la realidad concreta. La ver-
dad objetiva es la Idea misma como la verdad correspondiente al
concepto ; pero el sentido más determinado de la verdad es que es
240 V. - Lógica. C. Lógica del concepto
para o en el concepto subjetivo, en el saber. Cuando en el conocer

pone el concepto el objeto como lo suyo es cuando la Idea se da
por primera vez un contenido, cuya base se ha dado y en el que sólɔ
se ha superado la forma de la exterioridad . El conocer conserva
aún su finitud : no ha llegado todavía a la verdad. Pero es, según
Hegel, un error de la filosofía kantiana quedarse en este conocer
finito, que encierra en sí la contradicción ; cuando se admite la re-
lación de la no-verdad del conocer como la relación verdadera , se
hacen meramente subjetivas las determinaciones del pensar, y, con
la posición de una desconocida cosa-en sí por detrás del conocer,
se considera la verdad como un más-allá absoluto para el conocer.
El conocer teórico es, pues : 1. Conocer analítico, que parte de un
objeto previamente supuesto, en la forma en que este objeto se da,
ya como acabado, ya como labor a realizar, y desarrolla las deter-
minaciones conceptuales que están contenidas inmediatamente en
el objeto (al contrario que Kant, ve Hegel en la Aritmética un
modelo de conocer analítico) . Es : 2. Conocer sintético, que trata
de comprender lo que es, de aprehender la multiplicidad de de-
terminaciones en la unidad de las mismas (la definición, la divi-
sión y la proposición son los momentos de este conocer sintético) .
En el conocer teorético, todavía no alcanza la Idea la verdad, a
causa de la inadecuación del objeto al concepto subjetivo ; el con
cepto aún no es la unidad de él consigo mismo en su realidad, lle-
gándose sólo a la necesidad, la cual sólo es, empero, una materia
exterior, no determinada por medio del concepto, no una nece-
sidad interna. En cuanto al concepto, es para sí el determinado en
sí y por sí; tórnase la Idea Idea práctica, la Idea del Bien. Mientras
que en la idea teorética se opone al mundo objetivo el concepto
subjetivo como lo universal, lo en sí por sí falto de determinación,
en la idea práctica opónese éste, como algo real, a lo real : el su-
jeto mismo ha vindicado la objetividad para sí. La determinación
contenida en el concepto, igual a él y que encierra en sí la exigen-
cia de la realidad singular exterior, es el Bien. El es la totalidad
del concepto en sí, lo objetivo a la vez en la forma de la libre
unidad y subjetividad. Esta Idea del Bien es un impulso, mientras
lo real es aún subjetivo. La Idea del Bien perfecto es un postu.
lado absoluto, es lo Absoluto dotado de la determinación de la
subjetividad. Existe aún la oposición de los dos mundos : del reino
de la subjetividad en los espacios puros del pensamiento y del
La idea 241
reino de la objetividad en el elemento de una múltiple realidad

exterior.
La unión de la idea teorética y la idea práctica es la Idea
absoluta, el concepto racional, que en su realidad sólo coincide
consigo. La Idea absoluta es "ser, vida imperecedera , verdad que
se sabe, y es toda verdad" ; todo lo restante es error, turbación,
mero tender, capricho y caducidad. Ella es "el único objeto y con-
tenido de la Filosofía". La Naturaleza y el Espíritu son diferentes
modos de presentar su existir. El arte y la religión son sus diver-
sos modos de comprenderse, y la Filosofía es el más alto modo de
comprenderla, “ porque su modo es el más alto, el concepto ". Lo
lógico es el modo universal en que todos los modos particulares
están superados y encubiertos. La Idea lógica es la Idea absoluta
misma en su pura esencia, o en cuanto está encerrada, en simple
identidad, en su concepto y todavía no ha entrado con una deter-
minación formal en el aparecer. La Idea está aquí en el pensa.
miento puro, en que la diferencia todavía no es un ser-otro, sinɔ
que es y permanece perfectamente transparente para sí ; la Idea
debe considerarse aquí como Idea universal, como forma, es decir,
como método. El método es “el concepto que se sabe a sí mismo, que
tiene por objeto suyo lo Absoluto, tanto subjetivo como objetivo" :
por consiguiente, el puro corresponderse del concepto y de su rea-
lidad, una existencia que es él mismo. Es el movimiento del con-
cepto mismo, y este movimiento es una actividad universal abso-
luta, el movimiento que se determina y realiza a sí mismo. En el
verdadero conocer es el método, no sólo un conjunto de ciertas
determinaciones, sino el ser- determinado en sí y por sí del con-
cepto. El método absoluto no se conduce como una reflexión extc-
rior, sino que toma lo determinado a su objeto mismo, pues él
mismo es el principio inmanente y el alma de éste. Es tanto ana
lítico, pues que permanece estrictamente en el concepto, como tam-
bién sintético, puesto que el objeto es determinado dialécticamente
como un otro por medio del concepto. La consideración sin con-
ceptos se queda en la relación externa de los contrarios , aislándo-
los y haciendo de ellos supuestos fijos ; el concepto, por el contra-
rio, los mueve, como si fuese su alma, y hace brotar su dialéctica .

Lo más importante en el conocer racional es mantener fijo lo posi-
tivo en su negativo, en el contenido de la suposición , en el resul-
tado. Lo primero está guardado y conservado también en lo otro ;
16
242 Lógica del concepto
el resultado es la verdad, que es tanto inmediación como media-

ción. El método se ensancha hasta convertirse en el sistema , por-
que el contenido del conocer es inherente, como derivado, al mé-
todo. Como él es el concepto que sabe, no hay ningún contenido
que pudiera hacerle frente y determinarle a tomar la forma uni-
lateral, exterior. En el método absoluto, el concepto "se mantiene
en su ser-otro, lo universal en su particularización, en el juicio y
en la realidad ; eleva a la altura de cada nueva fase de determi
nación la masa entera de su contenido anterior, y no sólo no pierde
nada por proceder dialécticamente, ni deja nada a la zaga, sino
que lleva consigo todo lo adquirido y se enriquece y llena con
ello". El fundamentar retroactivamente el origen y el determinar
progresivamente este origen coinciden y son una misma cosa. El
origen es un algo imperfecto, por ser un origen ; pero a la vez un
algo necesario, porque la verdad es sólo el venir-a sí mismo a tra-
vés de la negatividad de la inmediación. La ciencia es, conforme
a este carácter del método, un círculo empalmado consigo mismo,
66
“a cuyo origen, el simple fundamento, hace la mediación que anude
el término" ; es un círculo de círculos, "pues cada uno de sus
miembros, como animado por el método, es la reflexión-sobre sí,
la cual, retornando al origen, es a la vez el origen de un nuevo
miembro". Así ha regresado también la lógica en la Idea absoluta
a la unidad simple del origen. El método es el concepto puro, que
se relaciona sólo consigo mismo ; la simple referencia a sí, que es
ser ; pero es también ser cumplido, el ser como la totalidad con-
creta, intensiva ; el concepto que se concibe a sí mismo . En la
idea del conocer absoluto ha aprehendido la ciencia lógica su pro-
pio concepto. Esta Idea es "ella misma el concepto puro que se
tiene por objeto y que, recorriendo como objeto la totalidad de sus
determinaciones, se desarrolla hasta constituir el todo de su reali-
dad, el sistema de la ciencia, y de esta suerte resuelve aprehender
este concebirse a sí mismo, superar así su posición de contenido y
de objeto y conocer el concepto de la ciencia". Pero la Idea es
“todavía lógica, está encerrada en el pensamiento puro, es la cien-
cia sólo del concepto divino ". En cuanto encerrada así en la sub-
jetividad, es un impulso a superar ésta : "la verdad pura viene a
ser, como último resultado, también el origen de otra esfera y
ciencia”. En tanto la Idea se pone como unidad absoluta del con-
cepto puro y de su realidad, es, como totalidad de esta inmedia
La idea 243
ción del ser, la Naturaleza. Pero esta determinación no es “un

ser-devenido y un tránsito", sino que la Idea, absolutamente segu-
ra de sí y reposando en sí, se deja a sí misma en libertad. La
forma de su determinación es entonces igualmente libre-la exte-
rioridad del espacio y del tiempo, que es absolutamente para sí
misma sin subjetividad-. El concepto preséntase como libre exis-
tencia que ha venido de la exterioridad a sí, en la ciencia del Es-
píritu.
La Lógica forma la base de todo el sistema filosófico de Hegel.
Es más: es este sistema mismo, pero en la esfera lógica. La “Idea
absoluta" es la cumbre de la Filosofía. Abarca el todo, pero lo
abarca por el lado lógico. Hegel distingue completamente entre este
lado lógico y las manifestaciones con un contenido concreto que en-
cuentra lo Absoluto en el mundo de la Naturaleza y en el mundo
del Espíritu. Aunque la Filosofía de la Naturaleza y la Filosofía
del Espíritu tienen también por base la Ciencia de la Lógica, son
ciencias especiales, con un contenido especial, distinto del de la
Lógica. Si se pregunta cómo la Idea pura, cual la considera la
Lógica, puede venir a ser la Naturaleza ; cómo la Idea puede darse
a luz a sí misma, se incurre fácilmente en la mala inteligencia de
buscar una evolución temporal o lógica. Pero no es la Idea lógica
como tal la que se desarrolla a su vez por evolución, pues ella es
ya lo Absoluto en su integridad, aprehendido filosóficamente en
forma lógica. Mas esta consideración puramente lógica de lo Ab-
soluto no es la única consideración posible ; antes bien, con arre-
glo a su propia dialéctica, requiere como complemento una con-
sideración de la Idea en su ser-otro. La Naturaleza, como la Idea
en la forma del ser-otro, es ella misma lo Absoluto ; pero lo Abso-
luto, no como idea lógica, sino como ser-natural objetivo-exterior.
Es el mismo absoluto el que se despliega en el reino lógico del
pensamiento puro como en los mundos concretos de la Naturaleza
y del Espíritu, y se despliega por todas partes como un todo, sien-
do tan sólo considerado por este o aquel lado, según exige su sen-
tido. Para el sistema filosófico tiene la consideración lógica de la
Idea pura, naturalmente , una significación fundamental ; pero la
Lógica es, para Hegel, tanto lo último como lo primero. En una
consideración de otro género puede pasar al primer lugar, por
ejemplo, la Naturaleza, puesto que también ella representa lo
Absoluto. Hegel no pretende, pues, construir simplemente la Na-
244 Lógica del concepto
turaleza partiendo de la Lógica ; la Naturaelza es, para él, una

esfera perfectamente cerrada ; es, para él, una forma de lo Abso-
luto, la forma del ser-otro de la Idea. Pero cree, ciertamente, que
la Naturaleza puede comprenderse filosóficamente ; que puede con-
siderarse desde el punto de vista de lo Absoluto, el cual tiene que
desplegarse en ella enteramente como en la forma del concepto,
si ha de ser posible una verdad como concordancia entre el concepto
y el objeto. El partir del concepto, y además del pleno concepto
racional, es indispensable, porque se trata justamente de un cono-
cimiento conceptual y filosófico.
7
VI
LA FILOSOFIA DE LA NATURALEZA
A filosofía natural de Hegel ha experimentado los más duros

L^ataques. Situándose en la posición de la consideración empí-
rica de la Naturaleza, se ha encontrado en ella un círculo de cons-
trucciones arbitrarias y se ha creído posible ridiculizar la filosofía
entera del idealismo. Las ciencias empíricas de la Naturaleza ha-
bían llegado, en el siglo XIX, a resultados totalmente distintos de
los que había señalado la metafísica idealista en sus especula-
ciones; y en las ciencias naturales había seguido la investigación
un camino totalmente distinto y las construcciones filosóficas pa-
recían ser juegos vacuos. El empirismo creyó necesario rechazar
radicalmente la concepción idealista , pues, según su propia con-
cepción, estaba en contradicción con la investigación empírica y
era refutada por ésta. Pero de este modo se incurrió en un exclu-
sivismo desde el cual no podía hacerse justicia a la filosofía natu-
ral de Hegel. Ignorábase la significación de la reflexión filosófica
frente a la consideración empírica. Cuando se reprochaba al idea-
lismo el violentar con sus especulaciones y construcciones los he-
cros empíricos, se transgredían los límites de la experiencia, pe-
netrando en el dominio de la filosofía y trastrocando el significado
de los problemas filosóficos en un sentido empírico, o sea, bus-
cando refutar empíricamente lo que no caía en nada dentro de la
esfera del empirismo.
Por su parte, Hegel no ha pretendido en modo alguno menos-
preciar o violentar lo empírico. Expresamente subraya incluso :
“No sólo tiene la filosofía que ser concordante con la experien-
cia natural, sino que el origen y el desarrollo de la ciencia filosó-
fica tiene por supuesto y condición la física empírica." La ciencia
246 La filosofia de la naturaleza
natural o física (entendida la palabra en su sentido más amplio)

constituye un grado preparatorio de la filosofía natural, pues es
ya una consideración teorética, pensante, de la Naturaleza, y sig.
nifica un elevarse por encima de la conducta práctico-empírica del
individuo sensible frente a la Naturaleza externa. Hegel recuerda
que la física era en la antigüedad filosofía natural. La física diri-
gese a un conocimiento de lo universal de la Naturaleza, de las
fuerzas, leyes, géneros, etc. La filosofía natural como considera-
ción conceptual tiene por objeto el mismo objeto universal, pero
para sí, y lo considera "en su propia necesidad inmanente, se-
gún la autodeterminación del concepto". Si la filosofía natural
descansa así, por su origen, en la física empírica, sólo en sí mis-
ma puede encontrar, empero, su fundamentación sistemática. Una
cosa " es el curso originario y los trabajos preparatorios de una
ciencia, y otra cosa es la ciencia misma ; en ésta ya no pueden
aparecer aquéllos como base, la cual ha de constituir la necesi
dad del concepto". La diferencia entre la consideración filosófico-
sistemática y la empírica-se dice una vez en las lecciones de
Hegel sobre Flosofía natural- consiste, "no en exponer las fases
de las existencias concretas de la Naturaleza como totalidades,
sino las fases de las determinaciones". Pero, así como por su ori-
gen parte la ciencia de la experiencia, así también se refiere de
nuevo a ésta. Hegel subraya que no sólo hay que indicar el objeto
según su determinación conceptual en el proceso filosófico, sino
que también hay que dar nombre al "fenómeno empírico" que
responde a esta determinación conceptual, y hay que mostrar de
él que responde de hecho a ésta. Pero esta referencia a lo empí-
rico no es "una apelación a la experiencia con respecto a la nece-
sidad del contenido". Pues la determinación conceptual sólo puede
encontrar su fundamento en la conexión sistemática de los con-
ceptos.
La Naturaleza es la Idea en la forma del ser-otro, en la exte-
rioridad. Su existencia es la de una necesidad y contingencia. No
llega a la libertad del concepto ; su ser no responde al concepto.
Es la "contradicción no-resuelta", "en cuanto que la Idea, bajo
esta forma de la exterioridad, es en la inadecuación de ella con-
sigo misma". En la Naturaleza no se da, pues, una plena con-
cordancia del concepto y el ser, de lo interno y lo externo. Mien-
tras que el concepto presenta el movimiento dialéctico, es pecu-
Mecánica 247
liar a la Naturaleza justamente la exterioridad y contingencia.

Hegel designa esto como "la impotencia de la Naturaleza", con-
sistente "en conservar sólo abstractamente las determinaciones
conceptuales y en exponer a una determinación externa el des-
arrollo de lo particular". Está fundado en la exterioridad de la
Naturaleza el que lo singular, en su existencia, coexista indife-
rente y sea contingente. Lo singular empírico y contingente no
puede, por ende, ser "deducido", ser determinado conceptual-
mente, como se ha pedido arróneamente por parte de la filosofía ;
y, por otro lado, es difícil, y muchas veces imposible, llegar des-
de lo singular empírico y contingente a diferencias fijas de clases
y órdenes, es decir, a determinaciones conceptuales.
Considerada según su interior, según su concepto, tiene que
representar la Naturaleza "un sistema de grados, cada uno de los
cuales proceda necesariamente del otro y sea la inmediata verdad
de aquel del cual resulta ; pero no como si el uno naciese natu .
ralmente del otro, sino en la Idea interna, constitutiva del fondo
de la Naturaleza". Trátase, para Hegel, según esto, del despliegue
dialéctico del concepto, no de una evolución natural en el sen-
tido de una "producción real exterior". Las fases de la Naturaleza
son, para él, fases conceptuales, que están en relación conceptual
unas con otras y constituyen el concepto total de la Naturaleza ; no
son formas de existir simplemente existentes, que salgan, por evo-
lución empírica, unas de otras. Lo esencial es, para Hegel, el des-
pliegue dialéctico del concepto, no la evolución empírico-exte-
rior. Estamos, pues, ante una consideración totalmente distinta de
la que es propia a la teoría científico-natural de la evolución.
No sin intención ha caracterizado Hegel las fases de la Idea
como Naturaleza, acudiendo a ciencias en las cuales se expone lo
conceptual : la mecánica, la física y la orgánica, no acudiendo a
los reinos de la Naturaleza misma empíricamente existente. La
mecánica considera la Idea como Naturaleza en la determinación
de la singularización infinita ; la física considera la particulari-
dad, la individualidad, y la orgánica llega, finalmente, a la deter-
minación de la subjetividad, de la vida. La misión de la filosofía
natural es mostrar y determinar los momentos conceptuales de la
Idea como Naturaleza.
La mecánica considera, ante todo, el estar uno fuera de otro to-
talmente abstracto, universal, de la Naturaleza, es decir, el espacio
248 La filosofía de la naturaleza
y el tiempo. El espacio 66 es la yuxtaposición totalmente ideal,

porque es el ser-fuera de sí, y absolutamente continuo, porque este
estar uno fuera de otro es todavía totalmente abstracto y no tiene en
sí ninguna diferencia determinada". Para Hegel no es el espacio,
en cuanto mera "forma de la intuición sensible", "algo subje-
tivo", como para Kant ; lo mismo que tampoco las categorías son,
para él, meras formas del entendimiento. Para él es el espacio más
bien algo conceptual, la cantidad pura ; pero ya no como deter-
minación lógica, sino como siendo inmediata y exteriormente ; es
una mera forma, la abstracción de la exterioridad inmediata. El
tiempo es igualmente algo absolutamente abstracto, ideal ; es la
"unidad negativa del ser-fuera de sí" ; el ser que, en tanto es, no
es, y que, en tanto no es, es ; el devenir intuído. Tampoco es, como
no lo es el espacio, un mero receptáculo en que desaparezca todo ;
es sólo la " abstracción del consumir". La identidad puesta del espa-
cio y el tiempo, la unidad del aquí y el ahora, es el lugar. El
desaparecer y regenerarse el espacio en el tiempo y el tiempo en
el espacio, el que el tiempeo sea puesto para sí espacialmente
como lugar, pero que esta espacialidad indiferente sea puesta de
un modo tan inmediatamente temporal, es el movimiento. Unica-
mente en éste tienen el espacio y el tiempo realidad ; es el proce-
so, el tránsito del espacio al tiempo, y viceversa. La identidad en
reposo, la unidad inmediatamente idéntica, existente, del espacio
y el tiempo es la materia. Esta es la primera realidad, el primer
límite real en el espacio, el ser-para sí existente. El momento de
su singularización abstracta, en el cual se fragmenta, es la repul
sión ; el momento de la superación del ser uno fuera de otro es
la atracción, mediante la cual es continua ; la totalidad cuyos mo-
mentos son la repulsión y la atracción es la gravedad. La "mecá-
nica finita" considera la materia como finita, como diferente del
movimiento, y da, conforme a esto, las determinaciones : 1. De la
materia inerte ; 2. Del choque ; 3. De la caída. Como universal e
inmediata tiene la materia sólo una diferencia cuantitativa, y apa-
rece particularizada en diversos quanta, en masas y cuerpos ; el
movimiento es exterior a ella ; ella es materia inerte. La comu-
nicación exterior del movimiento es el choque ; el movimiento
relativamente libre, que, como un fenómeno de la gravedad , es in-
manente al cuerpo , es la caída. Pero únicamente la gravitación es
el verdadero concepto de la corporeidad, y únicamente en un si3-
Fisica 249
tema de varios cuerpos, como el que representa el sistema de los

planetas, es el movimiento un movimiento libre, no aportado de
fuera ; más aún : sólo en un sistema semejante de varios cuerpos en
relación mutua, según una varia determinación, tiene ella sentido
y existencia : aquí se convierte la mecánica en la mecánica ab-
soluta.
Ahora bien; mediante las determinaciones formales, la mate-
ria viene a ser materia cualificada ; se manifiesta y determina por
sí; mediante su forma inmanente, lo espacial frente a la grave.
dad, adquiere una individualidad . Con la individualidad de la
materia ocúpase la física. Esta considera : 1. La individualidad
universal, las cualidades físicas inmediatas, libres, que, como di..
ferencias formales, carecen de referencia mutua y son indepen-
dientes entre sí ; 2. La individualidad particular, la individualidad
en la diferencia, la referencia de la forma como determinación
física a la gravedad y determinación de la gravedad mediante
ella ; y 3. La individualidad total libre, que es dueña y señora de
las diferencias formales. Hegel se da perfecta cuenta de que lo
físico no puede ser simplemente deducido por la filosofía natu-
ral. Lo conceptual que la filosofía natural pone de relieve en la
física está oculto, revélase "sólo como el lazo de la necesidad,
mientras que lo fenoménico es algo sin-concepto". Como hoy se
nos ha hecho extraña una consideración conceptual de este gé-
nero, y mediante los progresos de las ciencias empíricas de la
Naturaleza en los siglos XIX y xx hemos adquirido conocimientos
que aún no podía tener Hegel, resalta, para nosotros con particu-
lar claridad, justamente en este sector de la filosofía natural, lo es-
cabroso de las determinaciones conceptuales apriorísticas y la dis-
tancia entre la construcción conceptual y la investigación empírica
de los hechos.
Pero es necesario tratar de hacer justicia aquí también a la
tendencia filosófica de Hegel. Así como da determinaciones con-
ceptuales universales sobre la materia en general como concepto
fundamental de la mecánica, así también quiere encontrar deter-
minaciones sobre la materia cualificada como concepto fundamen-
tal de la física, sin caer ya en dependencia de lo meramente em-
pírico. Lo empírico debe servir sólo para la ejemplificación, pero
no puede aportar nada a la fundamentación filosófica como tal.
Kant habíase ocupado con los problemas de los principios meta-
físicos de la ciencia natural y del tránsito de ellos a la física . El

idealismo postkantiano se ha esforzado por conseguir una com-
prensión metafísico-idealista de la Naturaleza y del Espíritu. Fiel
a toda su orientación sistemática, Hegel no puede renunciar a
buscar principios filosófico-conceptuales también para la Natura-
leza y las ciencias naturales, aun cuando no ignora la diferencia
entre esta consideración filosófica y la consideración empírica ha-
bitual. Cierto que en las determinaciones conceptuales que esta-
blece en la filosofía natural revélase en dependencia del estado
empírico de las ciencias naturales de su tiempo y de sus conoci-
mientos sobre el asunto ; pero allí donde aduce algo científico-
natural empírico, trátase principalmente de la aclaración empíri-
ca de los conceptos. Si se prescinde de esto y se atiende a la ten-
dencia filosófico-sistemática general, no se rechazará por antici-
pado este intento de una fundamentación conceptual, sino que se
encontrará también en él un espíritu y sentido filosófico. Trátase,
por decir así, de poner al descubierto el armazón filosófico que
soporta el edificio de la ciencia, aun cuando esté oculto, y que,
por ende, es también el armazón ideal de la Naturaleza..
La primera materia cualificada como objeto de una física de
la individualidad universal es, según Hegel, la materia como su
pura identidad consigo, la primera manifestación, en sí aún abs-
tracta. Hegel cree poder encontrar la existencia empírica de esta
pura manifestación en la luz y los cuerpos celestes. Pero dice
expresamente : "La filosofía inmanente es, aquí como en todas
partes, la propia necesidad de la determinación conceptual, que
hay que mostrar luego como una existencia natural." Así, pues,
lo esencial es el momento conceptual de la primera materia cuali-
ficada ; la posibilidad de encontrar una exteriorización empírica
de este momento en la luz, o en el éter, o donde sea, es algo se.
cundario, que no añade nada a la determinación conceptual, sino
que sólo significa un empírico ademán indicador. La idealidad
idéntica abstracta conduce dialéctico-conceptualmente a su nega-
ción, a la oposición que se denuncia en el frente a frente del ser-
para sí material, de la rigidez cerrada en sí y de la disolución, de
la neutralidad. Representados empíricamente, encuentra Hegel los
cuerpos de esta oposición en los cuerpos lunares y cometarios. El
cuerpo de la totalidad individual, en el que es " la rigidez sólo una
separación patentizada en diferencias reales", y la disolución "está
Fisica 251
contenida por medio del punto de unidad autístico ", es el planeta.

Las cualidades físicas son, pues, inmediatamente externas-unas a
otras, como cuerpos celestes físicamente determinados. Si se las
refiere a la unidad individual de su totalidad, y no se las consi-
dera ya como cuerpos existentes por sí, sino como momentos de
la individualidad universal, se llega a los elementos de la física o
formas fundamentales universales. Hegel advierte que no alude a
elementos simples en el sentido de la química ; que el elemento de
la física " es una materia real, todavía no disipada en la abstrac-
ción química”. Busca Hegel las determinaciones de pensamiento
necesarias de estas formas fundamentales universales, y cree poder
encontrar su manifestación empíricamente existente en el aire, el
fuego, el agua y la tierra. Lo tercero frente a los cuerpos celes-
tes físicamente determinados y a los elementos es el proceso me-
teorológico elemental, que tiene por momentos no-independientes
los elementos, o sea, que representa la unidad superior .
Mediante el proceso elemental pónese la materia como indivi-
dualidad real, como unidad negativa de los elementos abstractos
que son externos-unos a otros. La unidad individual como tal es
asunto de la segunda parte de la física, de la física de la indivi-
dualidad particular. La materia es ahora una individualidad pues-
ta, una centralización contra su estar uno fuera de otro ; por medio de
la forma inmanente a ella es determinada, según lo espacial, como
espacialidad material. Las determinaciones de esta unidad indivi-
dual de la materia son : 1. La especificación simple, abstracta, y
la relación meramente cuantitativa, el peso específico ; 2. El modo
específico de la referencia de las partes materiales, la cohesión ;
3. La alternativa de las determinaciones que se superan idealmen-
te unas a otras, el interno estremecerse del cuerpo en sí mismo, el
sonido ; 4. La superación real del peso y la cohesión, el restable-
cimiento de la materia en su amorfismo, el calor.
La física de la individualidad particular ha considerado la
individualidad finita, descompuesta en sus particularidades. Si se
pone ahora la totalidad del concepto, estas particularidades vie-
nen a ser momentos de la individualidad total desarrollados de
dentro afuera. La tercera parte de la física es la física de la indi-
vidualidad total. El cuerpo como individualidad total es : 1. Una
totalidad en reposo, una forma del ser-juntos espacial de lo ma-
terial o forma inmediata, que organiza el cuerpo tanto por fuera
como por dentro. El impulso a la adopción de forma que todavía

no ha llegado al reposo, o la forma informadora como impulso,
exteriorízase, según Hegel, en el magnetismo. La forma logra su
realización en la del cristal. La individualidad total determínase :
2. En la diferencia, en las formas particulares de la totalidad
corporal. Las propiedades físicas determinadas aparecen como ma-
nifestaciones de la forma individual. El primer resultado es una
particularización de la forma individual por su relación a la iden-
tidad física abstracta, es decir, empíricamente a la luz, mediante
la cual brota el color como propiedad (Hegel revélase aquí par-
tidario de la teoría de los colores de Goethe) ; resultan luego, por
la relación del cuerpo individual a los elementos universales, las
particularidades del olfato y el gusto ; y, finalmente, cuando se po-
nen en relación mutua cuerpos individuales, como todos con for-
ma, preséntase la particularidad en tensión física, como hace su
aparición empírica en la electricidad. La individualidad encuen-
tra : 3. Su realización, entrando la corporeidad entera en la ten-
sión y en el proceso, convirtiéndose ella en un proceso existente
que tiene en sí los momentos de las propiedades particulares,
convirtiéndose en el proceso químico. La forma surge ahora, como
existente, del proceso, que tiene la determinación de poner idén-
tico lo diferente, de indiferenciarlo y de diferenciar lo idéntico,
de espiritualizarlo y separarlo. El proceso químico es, según Hegel,
la unidad del magnetismo y la electricidad. La naturaleza univer-
sal del proceso químico revélase, primero, en el unir, y luego en
el separar, y ambas veces se trata, o del proceso universal de los
elementos a que pertenecen los cuerpos particulares, o del proce-
so de los cuerpos concretos y particulares mismos. En el proceso
químico es tanto superado como destacado el cuerpo individual en
su inmediación ; este proceso es una fase previa de la vida orgá-
nica. Pero los momentos son aquí aún condiciones exteriores ; "lo
que se separa, descompónese en productos mutuamente indiferen-
tes ; el fuego y la espiritualización se extingue en lo neutral, y no
se enciende de nuevo en éste por sí mismo". "El comienzo y el tér-
mino del proceso son distintos uno de otro ; ésta es la causa de su
finitud, la cual le aleja y diferencia de la vida." El proceso infi-
nito, que se enciende y alimenta a sí mismo, es el organismo. A
través del concepto del proceso químico, en el que la naturaleza
Fisica orgánica 253
orgánica se aniquila a sí misma, obtiénese el tránsito a la esfera

superior del organismo.
Sobre la mecánica y la física álzase, como tercera fase de la
física natural, la orgánica, o física orgánica, donde se considera
la Idea · como habiendo llegado a la existencia inmediata, como
vida. La vida es la unión de los contrarios ; en ella es uno y lo
mismo "lo interno y lo externo, la causa y el efecto, el fin y el
medio, la subjetividad y la objetividad, etc. ". La imagen universal
de la vida es, ante todo, la naturaleza geológica, que todavía no
existe como viviente, pero que, como sistema universal de los cuer
pos individuales, tiene la forma del organismo. Los miembros de
este organismo no contienen en sí el proceso vital ; constituyen en
la totalidad del cuerpo terrestre un síntoma exterior, " cuyos pro-
ductos representan el despliegue de una Idea que hay en su fon-
do, pero cuyo proceso de formación es un proceso pasado". La
Tierra es un organismo muerto, es sólo el suelo y asiento de la
vida. El organismo vivo, la subjetividad que se organiza a sí mis-
ma, surge en la naturaleza vegetal. En la planta aún no se ha
emancipado la individualidad en la subjetividad ; los miembros
del todo son partes existentes para sí, y ellos mismos, individuos ;
el proceso de la adopción de forma en el individuo singular coin-
cide con el proceso de la especie y es un contiuuado producir
nuevos individuos. Es por primera vez en el organismo animal
donde concuerda la forma externa con el concepto, donde existe
la subjetividad como la unidad penetradora del todo y donde son
las partes esencialmente miembros. El organismo recibe aquí, "en
su proceso hacia fuera, la unidad autística en sí". La sensación
denuncia, en el animal, lo universal de la subjetividad ; las
demás propiedades características del organismo animal son sólo
consecuencias de la sensación. El organismo animal es fin de sí,
es la Idea como realidad, y contiene los momentos del concepto.
Es 66'como universalidad viviente el concepto, que se convierte en
el raciocinio a través de sus tres determinaciones, cada una de las
cuales es en sí la misma totalidad de la unidad sustancial, y a la vez,
por la determinación formal, el tránsito a las otras, de suerte que
de este proceso resulta la totalidad como existente ". Lo viviente
es y se conserva justamente en este proceso de su autorreproduc
ción. “ Es sólo en tanto hace de sí lo que él es, es fin anticipado
que es en sí mismo sólo el resultado." Los tres momentos del con-
cepto del organismo animal preséntanse como elementos concretos :

1. En la forma como la Idea individual, " que en su proceso sólo
se refiere a sí misma, y dentro de ella misma se suelda consigo
misma" ; 2. En la asimilación como la Idea, “que se relaciona con
su otro, con su naturaleza inorgánica, y se pone idealmente en
ella"; 3. En el proceso de la especie como la Idea, que se rela-
ciona con lo otro, que es en sí mismo un individuo viviente, y,
por ende, en lo otro consigo misma. Los momentos concretos de
la forma, por medio de los cuales el organismo animal como un
todo sólo está en referencia a sí mismo, son, según Hegel, la sen-
sibilidad, la irritabilidad y la reproducción. Como viviente es la
forma esencialmente un proceso, y éste es el proceso de adopción
de forma dentro de ella misma, por medio del cual es cada miem-
bro alternativamente fin y medio, y cuyo resultado es el sentimien-
to de sí simple e inmediato. En la asimilación pónese el organismo
frente a la naturaleza inorgánica, y hace propiedad suya lo exte-
rior, identificándolo consigo. Mediante esta relación con la natura-
leza exterior dase el organismo animal una verdad como indivi-
duo singular. El concepto, reunido consigo mismo, determinase
como un universal concreto, como una especie, que “está en simple
unidad, siendo en sí, con la singularidad del sujeto". Pero el pro-
ceso de la especie significa la decadencia, la muerte del individuo
viviente ; muriendo el individuo, viene la especie a sí misma. El
individuo supera su inadecuación a la universalidad, infundiendo
a la universalidad su singularidad ; pero esta identidad con lo
universal es la muerte de lo natural. El último ser-fuera de sí de
la Naturaleza se supera ; el concepto que en ella es sólo en sí viene
a ser para sí ; la Naturaleza pasa a la subjetividad, cuya objetivi-
dd es la universalidad concreta ; el concepto logra la realidad de
un existir que le corresponde, se torna Espíritu. En lo viviente ha
llegado a su plenitud la Naturaleza y se transmuta en algo supe-
rior, se torna en otro, para reconocerse como idea y reconciliarse
consigo mismo. El concepto de la filosofía natural es "la emanci-
pación con respecto a la Naturaleza y a su necesidad".
VII
LA FILOSOFIA DEL ESPIRITU
A Lógica forma la base del sistema hegeliano ; la Filosofía del

L Espíritu es su coronación. En el Espíritu encuentra la Idea
su plenitud, viene lo racional a ser concreto. Esta es justamente
la convicción idealista fundamental : que sobre la Naturaleza se
alza el reino superior del Espíritu. Es el gran mérito de Hegel
haber comprendido en su significación profunda las cuestiones
filosóficas relativas a la esencia y las formas del Espíritu ; no sólo
habernos proporcionado con su Filosofía del Espíritu una metafí-
sica del Espíritu, sino haber creado una vasta filosofía de la cul-
tura y haber puesto las bases filosóficas de las ciencias del Espí-
ritu. Esta imponente Filosofía del Espíritu ha ejercido una pode-
rosa influencia sobre la evolución de las ciencias especiales, como
también sobre la forma de la concepción del universo y de la vida
en los tiempos ulteriores. Hasta dentro de los presentes se ha mos-
trado fecundo el pensamiento de Hegel en esta esfera, con esta o
aquella modificación. En Kant habían figurado francamente en el
primer término la matemática y las ciencias naturales. La mate-
mática era, para él, el modelo del conocimiento exacto en gene-
ral. La teoría mecanicista de la Naturaleza de Newton había inci-
tado al joven Kant a desarrollar sus teorías cosmológicas, y en la
crítica del conocimiento trató Kant de poner un término al mé-
todo metafísico-dogmático mediante un "método copiado del inves-
tigador de la Naturaleza". La Crítica del Juicio abre nuevas pers-
pectivas, brotando en ella los problemas de la vida y de la cul-
tura ; pero es característico que entre ellos posea todavía una
significación fundamental la cuestión de la relación entre la con-
sideración mecanicista y la consideración teleológica de la Natura-
256 La filosofía del espiritu
leza. En Fichte toman importancia, para el punto de vista de la

filosofía, de la historia, del Estado y de la cultura, las cuestiones
relativas al valor propio de la vida espiritual histórica ; en Schel-
ling pasa al primer término la filosofía del arte ; son, pues, los
problemas del espíritu y de las ciencias del espíritu los que piden
respuesta. Pero justamente, a la vista del desarrollo epistemológico
exacto de las ciencias naturales, tenía que hacerse sentir la nece-
sidad de una lógica del Espíritu y de una sistematización de las
formas de la vida del Espíritu y de sus ciencias. Pues bien ; Hegel
fué quien reconoció la importancia de los vastos problemas siste-
máticos de una filosofía del Espíritu y de la cultura, y los situó
en el todo de su filosofía. La Filosofía del Espíritu resultante es la
primera justificación del idealismo.
Sólo una filosofía del Espíritu puede demostrar que lo Abso-
luto es espíritu. Para un positivismo naturalístico son las cosas
naturales las que representan la única realidad dada, a la que el
sujeto cognoscente permanece, en el fondo, extraño y opuesto, y que
él solamente logra aprehender en una reproducción de este o el
otro género. Una hipótesis metafísica de esencias trascendentes
no logra dar de lado a la dificultad que de ello resulta para
la relación del conocimiento y su objeto. Kant había tratado de
aportar una solución por medio de su nuevo método de pensa-
miento, según el cual, "en las cosas sólo conocemos a priori aquello
que nosotros mismos ponemos en ellas", y el entendimiento pres-
cribe sus leyes a la Naturaleza, por decirlo así. Esta solución nɔ
era suficiente para el idealismo postkantiano, pues el sujeto cog-
noscente parecía ser el único factor decisivo, y el objeto parecía
huir ; sólo podía ser aprehendido como fenómeno, no como cosa en
sí, por limitarse el saber al mundo fenoménico. Teníase por necesa-
ria una unión más estrecha, esencial, del conocimiento y el ob-
jeto. En el Espíritu y en los productos de la vida espiritual podíase
creer encontrar una fusión del sujeto cognoscitivo y el objeto ; aquí
no parecía hacer frente al sujeto cognoscente un objeto extraño,
sino que el objeto mismo se denunciaba como un producto del Es
píritu, y el Espíritu se delataba en la obra de creación del objeto
y albergaba en sí un contenido objetivo ; aquí parecía darse una
unidad que se elevaba sobre una oposición abstracta de sujeto y
objeto. Entre el sujeto y el objeto existiría entonces una concor-
dancia, no porque el objeto dado estuviese reproducido en el su-
Introducción 257
jeto, ni tampoco porque el sujeto prestase sus formas al objeto,

sino porque habría en el fondo una identidad inmediata de su-
jeto y objeto, porque se revelaría en ambos el mismo orden de le-
yes esenciales, y lo verdadero sería la unidad de los dos términos,
no su separación. Los productos de la vida del Espíritu son crea-
ciones de los sujetos y, sin embargo, algo más que esto, pues tienen
una significación objetiva, supraindividual, no siendo lo subjetivo
algo meramente subjetivo, sino algo fundado en un orden de leyes
objetivo. El concepto espiritual es una unidad de lo subjetivo y
lo objetivo, es una universalidad concreta, que ha superado la opo-
sición de un algo meramente singular y un algo universal abstrac-
to. Lo que hay que considerar es, pues, el progreso inmanente de
las determinaciones en el concepto, no un ir y venir de un térmi-
no abstracto al otro. Los momentos conceptuales surgen en el au-
tomovimiento del concepto, en el movimiento dialéctico. Esta dia-
léctica “no es un hacer externo de un pensar subjetivo, sino el alma
propia del contenido, la cual echa orgánicamente sus ramas y fru-
tos". Considerar algo racionalmente no quiere decir, según Hegel,
"añadir al objeto desde fuera una razón y trabajarlo con ella,
sino que el objeto es racional por sí mismo ; aquí es el Espíritu
en su libertad, la suprema cima de la razón consciente de sí, quien
se da realidad y se crea como mundo existente ; la ciencia tiene
por único negocio traer a la conciencia este trabajo propio de la
razón de la cosa". La razón ha llevado a cabo, de esta suerte, la
reconciliación con la realidad, y la Idea no es nada abstracto, sino
lo verdaderamente real mismo. Así puede Hegel pronunciar estas
palabras : "Lo que es racional es real y lo que es real es racional.”
En la realidad del Espíritu encuentra lo racional su forma ade-
cuada, el concepto y el objeto se han tornado una sola cosa. "Lo
Absoluto es el Espíritu", tal es, según Hegel, la suprema definición
de lo Absoluto. "Encontrar esta definición y comprender su sen-
tido y contenido, tal era, se puede decir, la tendencia absoluta de
toda cultura y filosofía ; hacia este punto se ha impulsado a sí
misma toda religión y ciencia ; partiendo de este impulso y sola-
mente de él es comprensible la historia universal." El Espíritu no
es la forma simple y abstracta de la Idea lógica, sino la más con-
creta y evolucionada. La Idea lógica y la Naturaleza externa son
supuestos para el Espíritu real, y el Espíritu contiene la verdad y
la realización de ellas. En el conocimiento de sí es aprehendido lo
17
258 La filosofía del espíritu
verdadero en sí y por sí, la esencia misma, como Espíritu. Resalta

con esto la fundamental significación del conocimiento de sí. No
se trata aquí, para Hegel, de un conocimiento de distintas facul-
tades del yo, sino de la aprehensión de la verdadera esencia, de lo
sustancial. El conocimiento de sí es el punto desde el cual se logra
el acceso a lo verdadero, a la razón, a lo Absoluto ; tal es la convic-
ción del idealismo desde Descartes, más aún, desde Platón hasta
Hegel. El idealismo de Hegel es un idealismo objetivo -lógico, un
idealismo del Espíritu. En el conocimiento de sí tiene que denun-
ciarse, no algo pensado de un modo meramente subjetivo, sino lo
objetivamente verdadero. Así es el concepto un concepto objetivo,
así es posible la concordancia del pensar y el ser. El reino del Es--
píritu descansa en un despliegue inmanente, objetivo, de la razón,
que es, a la vez, el verdadero ser. También en la Naturaleza, tanto
como en la Idea lógica, se cobija ya esta razón, pero sin haber lle-
gado todavía a una realización concreta, permaneciendo todavía
separados el concepto y el ser. Unicamente en la esfera del Espí--
ritu se revela el despliegue inmanente del concepto, de tal suerte,
que las determinaciones y fases del Espíritu no son "esencialmen-
te más que momentos, estados, determinaciones en las fases supe-
riores de la evolución". El Espíritu "no es una determinación o
contenido cuya exteriorización y exterioridad sea sólo una forma
diferente de ella, de suerte que él no revela algo, sino que su de--
terminación y contenido es este revelar mismo". El Espíritu es un
libre crear su ser en el concepto. Es la Idea que ha llegado a su ser--
para sí y cuyo objeto, como su sujeto, es el concepto.
Hegel ha reconocido que el reino del Espíritu y de la cultura
es un todo coherente, que posee una estructura objetiva propia. No
es sólo cuestión, digamos, de la esfera de la ciencia, sino de toda
la gran esfera objetiva de un reino del valor, que se levanta sobre
la Naturaleza. El Espíritu es la forma objetiva que encuentra aquí
su realización. Los problemas de la lógica y del sistema del Espí--
ritu son los que Hegel trata de resolver. El Espíritu no es un mero
apéndice de la Naturaleza, ni una mera superestructura, sino que
es la verdad de la Naturaleza misma, es lo Absoluto, que necesita
desplegarse justamente en esta forma. Unicamente la estructura
del Espíritu enseña a conocer de un modo pleno lo Absoluto en su
evolución dialéctica. La filosofía del Espíritu proporciona la justi
ficación y la perfección a la lógica y a la filosofía natural ; en ella
El espíritu subjetivo 259
alb
toma por vez primera el idealismo la forma del sistema filosófi-
co. Aquí no basta una mera teoría del conocimiento en el sentido
cal
del criticismo, sino que se exige una teoría estructural sistemática
eb
en la que encuentra su cumplimiento la idea filosófica de sistema.
ogn
Justamente por obra de la filosofía del Espíritu no es ya Hegel sólo
vic
el representante de un criticismo kantiano, sino el sistematizador
asta
del idealismo objetivo. Y en la filosofía del Espíritu es donde bro-
ta para Hegel la nueva metafísica. Esta nueva metafísica diferén-
ከቡ
ciase de la anterior, no sólo porque ya no descansa gnoseológica-
mente en un dogmatismo, y sí en un criticismo, sino, además,
YO
porque tiene en la filosofía sistemática del Espíritu una ancha y
E
firme base, más aún, porque es esencialmente filosofía del Espí-
ón
ritu, puesto que lo Absoluto es el Espíritu.
nto
Cuando se conoce la significación de la filosofía del Espíritu en
To
el todo de la filosofía hegeliana, apréndese también a juzgar rec-
tamente la situación de la fenomenología, que es un fragmento de
la Filosofía del Espíritu, y puede comprenderse por qué Hegel ha
antepuesto la Fenomenología a la exposición de su sistema. Como
lo Absoluto es el Espíritu y la verdadera esencia es aprehendida
en el conocimiento de sí, puede encontrarse en la conciencia y
0
sus formas el camino que lleva al Espíritu . La conciencia todavía
no es el reino objetivo del Espíritu, pero tiene que existir una co-
rrespondencia entre la estructura de la conciencia y la estructura
10
del mundo del Espíritu, y el Espíritu tiene que ser dotado de
forma partiendo de la conciencia. Pero en la Filosofía del Espíritu
ya no se trata sólo de las formas de la conciencia, sino de los mo-
mentos objetivo -lógicos del Espíritu y de su evolución dialéctica.
la
A. EL ESPÍRITU SUBJETIVO.
El Espíritu es, ante todo, la forma de la referencia a sí mis-

-0 mo ; es el Espíritu que evoluciona en su idealidad, es como tal
e Espíritu subjetivo. Pero, en segundo lugar, es Espíritu objetivo,
a al evolucionar en la forma de la realidad como un mundo a pro-
1 ducir y producido por él. Y, en tercer término, es Espíritu abso-
1 luto, en cuanto alberga en sí y produce eternamente la unidad de
su objetividad y su idealidad. Estas no son fases empíricas, sino
momentos lógico-dialécticos. El Espíritu es, según su concepto :
260 La filosofia del espiritu
primero, Idea en la forma de la libertad de conceptos evoluciona-

dos, todavía no objetivos ; es, luego, un mundo objetivamente pues-
to; y es, finalmente, el proceso absoluto mismo que contiene en sí
los momentos. Las diversas fases del Espíritu son fases de su eman-
cipación, "en cuya verdad absoluta son uno y lo mismo el encon-
trar un mundo como dado y puesto por anticipado, el engendrarlo
como puesto por él, el Espíritu, y la emancipación de él y en él” ;
pues todo esto entra en el proceso dialéctico del Espíritu. En la
esencia del Espíritu está implícito justamente este carácter dia-
léctico. En el Espíritu no hay nada fijo, rígido, sino un movimien-
to dialéctico. El Espíritu se pone como finito y supera en sí la
finitud, es tanto infinito como finito, pone restricciones y se eman-
cipa de ellas, es verdaderamente infinito, se forma y educa en su
concepto.
1. Antropologia.
El Espíritu subjetivo preséntase inmediatamente como alma ɔ

Espíritu natural, que es como le toma por objeto la antropología.
Es luego Espíritu mediato o reflejado sobre sí, o conciencia, que
es con lo que se ocupa la fenomenología del Espíritu . Y es, en ter-
cer término, el Espíritu que se determina en sí, o sujeto para sí,
y, como tal, es objeto de la psicología. Estas fases del Espíritu sub-
jetivo no deben considerarse como formas asequibles a un método
meramente psicológico-empírico, sino como momentos necesarios
de la evolución dialéctica del concepto de Espíritu. El Espíritu en
universalidad abstracta es alma, en la particularización es concien-
cia y en la singularidad es sujeto para sí. La habitual considera-
ción psicológico -empírica se limita, según Hegel, a indicar por
modo narrativo "lo que el Espíritu o el alma es, lo que le sucede,
lo que hace, de suerte que se da por supuesta el alma como un
sujeto acabado en el que tales determinaciones sólo entran en es-
cena como exteriorizaciones" ; pero aquí se trata de los momentos
lógico-dialécticos a través de los cuales evoluciona gradualmente
el concepto del Espíritu.
El Espíritu subjetivo, en su simple universalidad como alma, o
sea, como objeto de la antropología, es aún no-desplegado, es pasi-
vo ; hállase aún en una referencia esencial a la Naturaleza ; más aún :
es la verdad advenida de la Naturaleza, la vida ideal de ésta. La
El espíritu subjetivo: Antropología 261
Naturaleza conduce, en efecto, de la idea de la vida, tal como apa-

rece en el organismo animal, al Espíritu, siendo superado el ser-fuera
de sí de la Naturaleza. La Naturaleza material no es, para Hegel,
nada fijo, sino que con arreglo a su concepto se supera a sí mis-
ma, encuentra su verdad en lo inmaterial. Los momentos lógicos
necesarios del proceso no son rígidos contrarios . Así, tampoco la
oposición del cuerpo y el alma es, para Hegel, un dualismo rígi-
do, insuperable, sino que uno y otra son momentos del proceso
dialéctico. Como en todas partes, también aquí rechaza Hegel una
petrificación de los conceptos. Ni cabe considerar la materia como
lo verdadero, ni cabe representarse el Espíritu como una cosa. El
Espíritu inmaterial es más bien la verdad de la materia ; en él
se ha disipado el ser-fuera de sí en la idealidad subjetiva del
concepto. Pero el Espíritu tampoco es una cosa inmóvil con pro-
piedades fijas, como lo concebía la metafísica espiritualista, pues
en su idealidad son superadas justamente todas las determinacio-
nes fijas. Las formas del alma o del Espíritu natural son : 1. El
alma que es inmediatamente, el alma natural ; 2. El alma afectiva,
la individualidad interior en relación a su ser inmediato, y 3. El
alma real como identidad de lo interno y lo externo.
El alma natural denúnciase, ante todo, en cualidades naturales.
El Espíritu vive también una vida natural, la vida planetaria
general, las diferencias de clima, el cambio de las estaciones, las
horas del día, etc. Con esto, no quiere, en modo alguno, Hegel
estatuir un alma universal como un sujeto, antes bien, subraya
'que el alma, sólo como singularidad, tiene su verdad real y se-
ñala cómo la vida general de la Naturaleza forma el fondo sobre
el cual se destaca el alma, cómo existen entre la Naturaleza y el
alma nexos que encuentran su expresión en los estados de áni-
mo, etc. El animal depende aún fuertemente de estas referencias
a la Naturaleza, de convivir con la Naturaleza ; en el hombre tie-
nen una significación subordinada, y cuanto más se halla el estado
del hombre fundado "sobre una libre base espiritual", tanto más
inesenciales resultan. A estas influencias planetarias generales agré-
ganse luego otras particulares, que son de importancia para la
formación de "espíritus locales " : las diferencias de raza y las di-
ferencias nacionales que se refieren al modo de vivir, a la com-
plexión corporal como al carácter intelectual y al moral de los
pueblos. Tampoco aquí quiere, en modo alguno, abogar Hegel
La filosofía del espíritu
por una hipótesis de "espíritus" sustanciales algunos ; limítase

a poner de relieve las características típicas aprehensibles psico-
lógicamente. Insinúanse aquí problemas de la psicología de los
pueblos. Mas las cualidades naturales no son meramente genera-
les y particulares, sino también individuales. Hay que considerar
el alma en su determinación natural como sujeto individual y, a
este respecto, las diferencias de temperamento, de talento, de ca-
rácter, de fisonomía y otras disposiciones e idiosincrasias de las
familias o de los distintos individuos. Así, pues, también las cues-
tiones de la antropología o psicología diferencial tómalas Hegel ya
en consideración. En el alma natural individual conviértense las
cualidades naturales en variaciones naturales, denúncianse las di-
ferencias como variaciones físicas y espirituales y como momentos
evolutivos del sujeto. Diferencias tales son las de la edad, del sexo
y de los estados de sueño y de vigilia. Es notable lo que Hegel
objeta contra psicología asociacionista, al elucidar la diferencia
entre el sueño y la vigilia. El mundo de la conciencia intelectual
es para él "algo totalmente distinto de un cuadro de meras re-
presentaciones e imágenes". En la conciencia en vigilia no existe
" una mera asociación externa, sino que se encuentra una conexión
concreta de cada parte con todas las demás partes del complejo.
El estado de vigilia es la conciencia concreta de la "recíproca
confirmación de cada uno de los momentos de su contenido por
todos los restantes del cuadro de la intuición”. En este estado agré-
gase a la subjetividad de las representaciones la objetividad que
resulta del ser- determinado por medio de categorías. Pero el sue-
ño no es sólo el reposo negativo de la actividad del Espíritu, sino
también el "retorno desde el mundo de las determinaciones, des-
de la dispersión y la fijación en las singularidades, a la esencia
universal de la subjetividad, que es la sustancia de aquellas de-
terminaciones y su poder absoluto ”. El sueño es el estado del ser
inmediato ; la vigilia, el estado del ser-para sí del alma. Ahora
bien; en cuanto el alma supera esta oposición y representa la
unidad concreta de estas determinaciones del ser y del ser-para
sí, es alma sensitiva, que hace valer en su subjetividad en lo múltiple.
En la sensación fúndese el alma consigo misma, vuelve refleja-
mente de lo otro a sí. Toda determinación es en la sensación to-
davía inmediata, pertenece a la propiedad natural de la indivi-
dualidad, pues la sensación es la "forma del sordo agitarse del
El espíritu subjetivo: Antropologia 263
Espíritu en su individualidad sin conciencia ni entendimiento".

Hegel concede, en cierto respecto, al sensualismo empírico que
"todo está en la sensación". Ciertamente tiene todo lo que surge
en la conciencia espiritual y en la razón su fuente y su origen en la
sensación, en tanto que fuente y origen no signifiquen nada más que
"el modo primero y más inmediato en que aparece algo". La sen-
sación es, pues, lo más elemental, lo natural, pero no por ello lo
más propio y más alto en cuanto al valor. En la sensación subraya
Hegel tanto el lado físico como el psíquico. Experimentar una
sensación es para él “ el sano convivir del espíritu individual con
su cuerpo”. Puede en este punto partirse, primero, de determi-
naciones del cuerpo ( de los sentidos ) que se hacen interiores, pero
pueden también hacerse corporales determinaciones pertenecien-
tes al Espíritu. Al primer grupo pertenecen las sensaciones de los
sentidos ; al segundo, particularmente, los afectos. Hegel llega a
desear la ciencia especial de "una fisiología psíquica" que conside-
rase el sistema de las sensaciones internas en su aspecto corporal.
Lo que habría que investigar serían las conexiones entre las exci-
taciones psíquicas y los procesos en la sangre, en los nervios, etcé-
tera,' entre el pensar y el cerebro, entre lo psíquico y las exterio-
rizaciones del hablar, reír, suspirar, llorar, etc.
La sensación conduce por encima del alma natural hasta el
alma afectiva, que ya no es una mera individualidad natural,
sino una individualidad interior. Mientras que en la sensación se
subraya el aspecto de la pasividad, resalta en el sentimiento la
subjetividad como tal, como simple interioridad. El alma es "sim-
ple unidad omnipresente" en lo corporal; todo lo que pertenece
al cuerpo es reducido en el alma afectiva a la idealidad como la
verdad de la multiplicidad natural. El alma es, como alma indi-
vidual, una mónada ; ella misma "es la totalidad puesta de su
mundo particular, de suerte que éste se halla encerrado en ella, es
su cumplimiento, con el cual se conduce sólo como consigo misma”.
El alma afectiva en su inmediación está presa aun en el ensoñar y
el presentir su mundo individual, condúcese aún pasivamente, es
determinada sin resistencia por la individualidad autística, que
puede ser un sujeto diverso de ella, otro individuo . Existen en este
punto referencias inmediatas que tienen un carácter mágico, así
en el soñar, en la relación de la madre con el hijo en el claustro
materno , en la conducta de nuestra vida consciente con la vida
interna inconsciente, con nuestro genio. Si la vida afectiva, como

estado del hombre consciente de sí, entra en oposición con la con-
ciencia reflexiva, intelectual, prodúcense fenómenos que lindan
con lo patológico, como el " sonambulismo magnético". También
pertenecen a este orden de cosas los estados como el sonambulis
mo, la catalepsia, los fenómenos de la pubertad y del embarazo,
el baile de San Vito, los estados de muerte inminente, más el saber
inmediato de los zahoríes de aguas y metales, la clarividencia, las
visiones, el magnetismo animal, etc. Es notable cómo trata He-
gel de apreciar estos fenómenos sin prejuicios y, sin embargo,
críticamente. Exige que se vean estos fenómenos en sí tan múlti-
ples y tan diversos unos de otros, sean considerados desde sus
puntos de vista universales. Sabe que en ellos es, ante todo, lo
fáctico lo que pudiera parecer necesitado de verificación, pero
también se vuelve contra aquellos que se hacen sumamente fácil
su consideración, "tomando los relatos pura y simplemente por
ilusión y engaño, y aferrándose a su apriorismo hasta el punto
de que, no sólo no puede nada contra ellos ningún testimonio, sino
que han llegado a negar lo visto con sus propios ojos ". Hegel está,
sin embargo, lejos de la valoración excesiva de un sentir inme-
diato sin auxilio directo de los sentidos. Esta forma de sentimien-
to no es algo superior al Espíritu libre que piensa y quiere, antes
bien, significa para el individuo "anular su existencia como enti-
dad espiritual que es en sí misma". En el sonambulismo "entra en
la conciencia sólo el círculo del mundo individualmente determi-
nado, un círculo de intereses particulares y relaciones limitadas".
Los conocimientos científicos o los conceptos filosóficos y las ver-
dades universales requieren, por el contrario, otro terreno, “a
saber, el pensar evolucionado hasta la conciencia libre desde el
sopor de la vida afectiva". Por eso es insensato " esperar del estado
de sonambulismo revelaciones sobre ideas". Hay que conceder la
posibilidad de un intuir y saber inmediato, que no está sujeto a
las series de condiciones mediadoras que recorre la conciencia re-
flexiva ; en este saber puede " el mismo contenido que, como rea-
lidad inteligible es objetivamente para la conciencia sana y para
saber el cual necesita, como reflexiva, la mediación del entendi-
miento en toda la extensión real de ella, ser sabido, intuído inme-
diatamente por ella en esta inmanencia ". Pero semejante clarivi-
dncia está "sometida a toda la contingencia propia del sentir, ima-
El espíritu subjetivo: Antropología 265
ginar, etc., porque en su turbiedad no está el contenido explicita-

do como complexión inteligible, fuera de que en su intuir entran
representaciones ajenas". Por eso no es factible deducir si es más
aquello que los clarividentes intuyen justamente o aquello en que
se engañan. Más allá de esta fase del sentir inmediato nos conduce
el sentimiento de sí, en el cual la totalidad afectiva se diferencia
en sí misma, el sujeto pone en sí las determinaciones como senti-
mientos suyos. El yo pleno de la conciencia intelectual es "el su
jeto como conciencia consecuente en sí, que se ordena y sostiene
según su posición individual y la conexión con el mundo externo,
ordenado asimismo dentro de ella". Pero si el sujeto cae en una
contradicción entre la totalidad sistematizada en su conciencia y
la particular "determinación no flúida, ni subordinada a ella, ni
ordenada de ningún modo dentro de ella ", prodúcense fenómenos
de perturbación mental, sobreviene una disolución del espíritu.
Expresamente subraya Hegel, aludiendo al tratamiento psíquico
de los enfermos mentales, que la perturbación mental "no es una
pérdida abstracta de la razón, ni por el lado de la inteligencia,
ni por el de la voluntad y la responsabilidad de ésta, sino sólo
una perturbación, sólo una contradicción en la razón aún existen-
te". El sentimiento de sí está sumergido todavía en la particulari-
dad de los sentimientos, no está diferenciado de ellos. Si el yo
se diferencia, como ser universal que es para sí, de lo particu-
lar de los sentimientos, que son entonces determinaciones en el
alma, el yo es, como alma universal penetradora de todo, el há-
bito. También el hábito sigue siendo un ser inmediato del alma.
El hábito es una "segunda naturaleza”, “una inmediación puesta
por el alma, una información y transformación del cuerpo que se
agrega a las determinaciones del sentimiento como tales y a las
determinaciones de la representación y la voluntad". El hábito,
que es algo antropológico, que representa el mecanismo del sen-
timiento de sí, abarca todas las especies y grados de la actividad
del espíritu, desde la posición erecta del individuo y desde la per-
cepción sensible, hasta el pensar, donde el hábito, evolucionado
y traducido en lo espiritual, aparece como recuerdo y memoria.
Por medio del hábito desarróllase un modo de obrar, una regla,
en la que sólo resalta lo universal simple, y ya no entran en la
conciencia las diferencias particulares.
La unidad mediata de lo interno y lo externo preséntase ahora
La filosofía del espíritu
en el alma real, que aparece como lo superior frente al alma na-

tural y al alma afectiva. El alma es, como alma real, un sujeto
singular para sí, y tiene que hacer propiedad suya el cuerpo, de
tal suerte que éste pueda actuar como signo del alma, sintiéndose
el alma en el cuerpo, expresándose en él como en una obra de
arte. A este orden de cosas pertenecen las formas de la expresión
humana en que se exterioriza lo espiritual, como los ademanes, los
gestos, el lenguaje.
2. Fenomenología.
El alma real, que se opone al cuerpo y se introduce en éste,

pero elévase de este modo sobre su subjetividad inmediata, na-
tural, emancipándose de la forma del mero ser y se da la forma
de la esencia ; conviértese en el yo, en la conciencia, que excluye
un mundo externo a ella y se refiere a él. La conciencia es la fase
de la reflexión o de la relación del Espíritu. El yo es la referen-
cia infinita del Espíritu a sí, como certeza de sí mismo. Como yo
es el Espíritu esencia, como conciencia es sólo el aparecer del
Espíritu, subsistiendo aún la contradicción entre el yo y los ob-
jetos. El fin de la conciencia es identificar su fenómeno con su
esencia, elevar la certeza de sí misma a la verdad. Con el concep.
to de la conciencia se abandonan los dominios de la antropología,
la cual considera el alma en su ser inmediato como Espíritu na-
tural. Las fases y formas de la conciencia las trata la Fenomeno-
logía del Espíritu. Las fases lógico-conceptuales de la elevación
de la conciencia a la verdad y a la razón, son : 1. La conciencia, en
general, que tiene un objeto ; 2. La conciencia de sí, para la cual
es el yo el objeto, y 3. La razón como unidad de la conciencia y
de la conciencia de sí, en la que el Espíritu determina el contenido
del objeto como él, el Espíritu mismo y a sí mismo como en sí
y para sí. Aquí es, pues, donde la ciencia de la fenomenología del
Espíritu se inserta en el sistema filosófico de Hegel. Pero es, a la
vez, comprensible cómo Hegel pudo considerar su obra sobre la
Fenomenología del Espíritu como una introducción a este sistema.
En la Enciclopedia sólo interesa a Hegel hacer resaltar breve.
mente los momentos lógicos de la evolución dialéctica de la con-
ciencia, no describir extensamente los modos fenoménicos, como
sucedía en la Fenomenología. La conciencia como tal es, ante todo,
El espíritu subjetivo : Psicología 267
conciencia inmediata, sensible ; luego, percibir, y, finalmente, enten-

dimiento, el cual distingue entre lo interno y universal y el fenóme-
no del objeto. La conciencia de sí se manifiesta en el apetito, la
conciencia de sí que reconoce y la conciencia de sí universal. La
razón, por último, es la simple identidad de la subjetividad del
concepto y de su objetividad y universalidad ; es la verdad que
es. en sí y para sí.
3. Psicología.
La conciencia conduce por encima de sí misma al Espíritu que

se determina en sí, que es la verdad del alma y de la conciencia.
Mientras que la conciencia se halla en relación con su contenido
como el objeto del fenómeno, es el saber del Espíritu un "saber
de la totalidad sustancial, ni subjetiva, ni objetiva”, relaciónase
el Espíritu sólo con sus propias determinaciones. El contenido
elevado a intuiciones son sus sensaciones, y son sus intuiciones las
que se transforman en representaciones. La psicología considera las
facultades o modos universales de la actividad del Espíritu como
tales. Es, pues, para Hegel, más que una antropología y que una
fenomenología ; es la teoría de las formas del Espíritu . El alma
es finita en tanto está determinada por la Naturaleza ; la con-
ciencia es finita porque tiene un objeto ; el Espíritu empieza sólo
por su propio ser y es finito sólo en tanto tiene en su saber una
determinación, al no aprehender el saber el ser-en sí y para sí de
su razón o no haberse traído ésta a la plena manifestación en el
saber. Pero el Espíritu finito es inmediatamente una contradic-
ción y es el proceso en que se supera esta falta de verdad . El pro-
gresar del Espíritu significa que el saber se delata como la forma
que saca de sí por evolución todo contenido ; el Espíritu es acti-
vo, productivo. El fin del Espíritu es "producir el cumplimiento
objetivo y, con él, la libertad de su saber". Este inmanente des-
pliegue dialéctico de lo espiritual es lo que tiene que considerar la
psicología a diferencia de la antropología y la fenomenología. Nɔ
se trata de la evolución empírica del individuo con arreglo a la
cual surgen sucesivamente las facultades y fuerzas, como intentó
Condillac explicar, partiendo de lo sensible, el origen de las facul-
tades espirituales . Hegel censura en el sensualismo de Condillac, el
considerar lo sensible, no sólo como lo primero empíricamente,
268 La filosofia del espíritu
sino como la verdadera base sustancial, y el ignorar, además, lo ne-

gativo de la actividad del Espíritu, mediante lo cual se espiritua
liza justamente y se supera como sensible la materia. Tampoco
es cuestión de una consideración de las actividades del Espírita
desde el punto de vista práctico-utilitario. La psicología de Hegel
es, según esto, algo totalmente distinto de la psicología habitual.
No se ocupa con el alma, ni con la conciencia, sino con el Espí-
ritu y su evolución dialéctica. Este Espíritu es un Espíritu subje
tivo ; pero ya aquí es claro cómo las formas de este Espíritu sub-
jetivo pueden conducir hasta los dominios del Espíritu objetivo.
La teoría del Espíritu subjetivo es también algo distinto de la
psicología como ciencia del Espíritu, si bien, tanto ella como ésta,
dejan conocer su referencia a las esferas del Espíritu objetivo. La
psicología, como ciencia del Espíritu, trata de los actos funda-
mentales y de las formas estructurales de la psique ; la teoría he-
geliana del Espíritu subjetivo trata de los momentos esenciales lógi-
co-conceptuales, de las fases de la autoemancipación del Espíritu. El
Espíritu tiene que encontrar algo como siendo en él y ponerlo,
sin embargo, sólo como lo suyo. El Espíritu es, primeramente, Es-
píritu teorético, que da a los objetos aparentemente independien-
tes la forma de lo subjetivo, lo universal, lo racional. Es, en sc
gundo lugar, Espíritu práctico o voluntad, que parte de sus de-
terminaciones, fines e intereses subjetivos y hace de éstos un ob-
jetivo. Y es, en tercer término, Espíritu libre, que triunfa sobre la
separación aparente de lo subjetivo y lo objetivo.
A un saber llega ya la conciencia, pero este saber es todavía
un saber abstracto, formal, que aprehende determinaciones exte-
riores. Es el Espíritu teorético quien por primera vez deja conocer
el contenido sustancial determinado del objeto. El saber formal
de la certeza conviértese en el saber determinado, conceptual, y
el Espíritu ejerce con éste la función del conocer. El concepto del
conocer es la inteligencia misma, la certeza de la razón. El conocer
constituye la esencia misma del Espíritu teorético ; no es una de-
terminación junto a otras. Si Hegel diferencia fases del Espíritu,
no quiere que se entiendan por ellas facultades o fuerzas aisla-
das. Expresamente se vuelve contra el que, admitiendo determina-
ciones aisladas, independientes, se haga del Espíritu una "colec-
ción osificada, mecánica", un "agregado", y se considere la rela-
ción de las determinaciones como una referencia exterior, acci-
El espíritu subjetivo: Psicologia 269
dental. El Espíritu teorético denúnciase, primeramente, en la fase

de la intuición como el conocer inmediato. El Espíritu tiene en-
tonces en su sentimiento, ante todo, la materia de sus representa-
ciones. El sentimiento es la forma inmediata, la más presente,
por decirlo así, en que se relaciona el sujeto con un contenido
dado ; pero el contenido es todavía accidental, suhjetivo y particu-
lar. En el sentimiento entra todo contenido espiritual, cierto ; pero
la forma que el Espíritu tiene es la ínfima y pésima. Desde el sen-
timiento, conduce la inteligencia a través de la atención, que se-
para de sí y fija el objeto, hasta la intuición propiamente tal, que
es la unidad concreta del sentimiento y la atención. La verdadera
intuición es una conciencia llena por la certeza de la razón, y
aprehende la sólida sustancia del objeto en su totalidad. Desde
la intuición elévase el Espíritu teorético a la segunda fase, a la
de la representación, que es un término medio entre el encontrar-
se-determinado inmediato de la inteligencia y el "pensar libre".
Es "intuición recordada", por medio de la cual se hace interior
la inmediación y se supera la subjetividad de la interioridad . Las
formas de la representación son el recuerdo, que crea en sí una
imagen del primer contenido inmediato del sentimiento y lo re-
fiere a una intuición ; luego, la imaginación, y, finalmente, la me-
moria. Mientras que en la intuición estaba la imagen totalmente
sumida en lo interior, en el recuerdo es puesta como . diferencia .
ble y separable y, de este modo, justamente llega a ser posesión
de la inteligencia. La imaginación es reproductiva, asociativa y
simbólica o imaginación autora de signos. Ante todo, reproduce
las imágenes sacándolas de la interioridad del yo, las hace en-
trar en el existir. Luego refiere las imágenes unas a otras y las ele-
va a representaciones universales. Como en otro lugar, también
aquí rechaza Hegel la psicología asociacionista. Contra las lla-
madas leyes de la asociación de ideas, objeta, primero, que no son
ideas las que se asocian y, segundo, que estos modos de referencia
no son leyes, que el curso de las imágenes y las representaciones,
según la imaginación asociativa, es, sencillamente, "el juego de
un representar sin pensamiento". La representación se diferen
cia del concepto porque le afecta aún el ser, el encontrarse-deter-
minado de la inteligencia, y porque la universalidad que la mate-
ria conserva en la representación es todavía la abstracta. Tan pron
to como la inteligencia se denuncia, en un libre enlazar, como po-
La filosofía del espiritu
tencia productiva por encima del repertorio de imágenes y re-

presentaciones pertenecientes a ella, tórnase fantasía simbólica y
autora de signos. En la fantasía están fundidos en uno lo universal
y el ser, lo propio y el ser-encontrado, lo interno y lo externo. La
inteligencia da de este modo a sus representaciones universales un
existir de imágenes. Mientras sigue, además, tomando en considera-
ción el contenido dado de las imágenes y la significación inde-
pendiente de la materia sensible, responde a lo universal, que es
menester traducir en imágenes, procede simbólicamente ; pero tan
pronto como hace de la representación universal algo intuíble en
una materia externa arbitrariamente elegida, crea signos. El símbo-
lo es una intuición "cuya determinación propia es, según su esen-
cia y concepto, más o menos el contenido que expresa como
símbolo”. En el signo, por el contrario, no se rozan en nada el
contenido propio de la intuición y aquel de que ésta es signo.
En la palabra y el lenguaje elévanse las sensaciones, intuiciones
y representaciones, por encima de su existir inmediato, a un existir
superior, recibiendo “una existencia que vale en el reino del repre-
sentar". El lenguaje tiene, según Hegel, primero su lado antropo-
lógico, si se toma en consideración el material elemental, y tiene,
además, su lado intelectual, lógico, cuando se atiende a la forma
(la gramática) . Pero tiene también su lado psicológico en el sen-
tido de Hegel, al mirarle como un producto de la inteligencia, que
pone de manifiesto sus representaciones en un elemento exterior.
El nombre es el enlace de la intuición reproducida por la inteli-
gencia y de su significación ; es la cosa tal como tiene validez en el
reino de las representaciones. Mediante el recuerdo es recogido en
la inteligencia el signo, se establece una unidad de lo objetivo y
lo subjetivo en la memoria, la cual (la memoria) constituye la
tercera fase de la representación con respecto al recuerdo y a la
imaginación. La memoria es memoria retentiva del nombre, en
tanto hace posible acordarse de las representaciones objetivamen-
te enlazadas con los signos del lenguaje. Es, además, memoria re-
productiva, cuando reconoce sin intuición ni imagen, en el nom-
bre la cosa y con la cosa el nombre. Como el pensamiento, así
también es la palabra, cuando es empleada por el verdadero pen-
sar, la cosa misma, y la inteligencia recoge en sí mediante la pa-
labra la naturaleza de la cosa. La memoria es, finalmente, una
memoria mecánica. Justamente en la mecanización es donde se
El espíritu subjetivo: Psicología 271
expresa de un modo más claro la función de la memoria. La in-

teligencia supera en su progresar la diferencia entre significación
y nombre, se pone como el espacio universal de los nombres como
tales, es como subjetividad abstracta, el lazo vacío que sujeta en
sí y mantiene en firme orden las series de los nombres. El Espí-
ritu se enajena aquí en sí mismo, su actividad vuélvese un meca-
1
nismo, y justamente con esto pone la objetividad como cualidad
en sí. La memoria mecánica establece el tránsito de la represen-
tación al pensar. "Lo que es, como nombre, necesita de un otro,
de la significación de la inteligencia representante, para ser la
cosa, la verdadera objetividad. La inteligencia es, como memoria
mecánica, esa misma objetividad exterior y la significación, en
una pieza."
En el pensamiento ya no es lo subjetivo algo diverso de la ob-
jetividad, es la interioridad siendo en ella misma ; el pensamiento
ya no tiene, como el nombre, una significación como un otro. El
pensar es la tercera fase del Espíritu teorético, en la que están
superadas la intuición y la representación ; se alcanza una unidad
subjetiva y objetiva y el pensar se sabe a sí mismo como la na-
turaleza de la cosa. En el pensar tórnase la inteligencia lo verda-
deramente universal, que es la unidad de sí mismo extendiéndose
sobre su otro, el ser ; tórnase la simple identidad de lo subjetivo
y lo objetivo. La inteligencia sabe "que lo que es pensado, es, y
que lo que es , sólo es en tanto es pensamiento". En la Lógica
tratábase del pensar, según es en sí, en su elemento sin contrario.
En la Fenomenología hay que considerar el pensar como una fase
de la conciencia. En la teoría del Espíritu subjetivo representa
el pensar la verdad del contrario, según él se ha determinado a
sí mismo dentro del Espíritu. El conocer pensante del Espíritu
teorético es, ante todo, entendimiento formal, que trabaja las repre-
sentaciones recordadas, haciendo de ellas géneros, especies, leyes,
fuerzas, etc., "en el sentido de que la materia tiene únicamente en
estas formas del pensar la verdad de su ser”. Si se rasgan aquí las
condiciones abstractas y se separan del objeto, pasa el pensar ra-
cional, como juzgar, a referir el objeto a las determinaciones uni-
versales del pensar, a considerarle como relación, como conexión.
Pero únicamente en la tercera fase del pensar puro, en el enten-
dimiento raciocinante o la razón formal, no tiene el pensar otro
contenido que él mismo, buscándose y encontrándose a sí mismo
en el objeto, y es lo universal no una forma extrínseca al conte-

nido, sino el concepto de la cosa en espontánea evolución. Con
esto alcanza la inteligencia su plenitud, tornándose la razón que
se conoce a sí misma, en que se compenetran la subjetividad y la
objetividad.
Cuando el Espíritu teorético conoce así que sus determinacio-
nes son determinaciones de la cosa y que las determinaciones que
son objetivamente son sus determinaciones ; cuando él se sabe
como lo determinante del contenido, que está determinado tanto
como suyo cuanto como siendo, conviértese la inteligencia, a tra-
vés de este ir-a-sí, en la voluntad, en el Espíritu práctico. El pen-
sar determinase a sí mismo como voluntad . Como saber está el
Espíritu en el terreno de la universalidad del concepto, como vo-
luntad entra en la realidad, adquiere existencia, dándose a sí mis
mo el contenido, llenándose por sí. La voluntad va hacia la obje-
tivación de su interioridad todavía afectada con la forma de la
subjetividad. Si Kant había opuesto la razón teorética y la prác-
tica, Hegel intenta mostrar el progreso lógico-dialéctico desde la
inteligencia teorética hasta la voluntad, partiendo del Espíritu.
Hegel enseña cómo el pensar se determina cual voluntad y cómo
la voluntad tiene que elevarse a voluntad pensante. Ahora bien ;
el Espíritu práctico es, ante todo, en la forma de la inmediación,
sentimiento práctico. En cuanto tal es voluntad inmediatamente
singular, subjetiva, que se siente sin duda como objetivamente de-
terminante, pero que carece aun de contenido verdaderamente
objetivo ; el sentimiento práctico tiene el contenido de la razón
como contenido subjetivo accidental. Lo racional tiene el mismo
contenido que tiene el sentimiento práctico bueno, pero tiene
este contenido en su objetividad y verdad . Cuando se apela al
sentimiento del derecho y de la eticidad, ello tiene su justificación,
en tanto esas determinaciones son las propias determinaciones
inmanentes del sujeto y en tanto es opuesto el sentimiento a las
abstracciones unilaterales del entendimiento. Pero frente a una
glorificación del sentimiento subraya Hegel que también el sen-

timiento puede ser unilateral y malo, que es insensato creer que
en el tránsito del sentimiento al derecho y al deber pierda el sen-
timiento en valor y que la inteligencia dañe al sentimiento. La
racionalidad real del corazón y de la voluntad no puede tener
lugar justamente en la singularidad del sentimiento, sino sólo
El espíritu subjetivo: Psicología 273
en la universalidad de la inteligencia . En el hombre sólo hay en

verdad una razón en el sentimiento y en el querer como en el
pensar ; la separación que ha puesto el entendimiento entre las
facultades del alma es arbitraria . Todo contenido objetivo, al que
la conciencia atribuye objetividad, puede ser puesto también en
la forma del sentimiento como la singularidad peculiar inmedia-
ta del sujeto. En el sentimiento práctico está el deber-ser, como
autodeterminación que es en sí, referido a una singularidad que
es, pero que sólo es válida en la adecuación al deber-ser ; mas en
esta relación falta aún la determinación objetiva ; la referencia
de la necesidad al existir es aquí el sentimiento totalmente sub-
jetivo de lo agradable o desagradable, cuando la voluntad siente
la concordancia o la no-concordancia del estar determinado pro-
:
cedente de fuera con su auto-determinación. Cuando la voluntad
pasa a hacer de la concordancia sólo dada en el sentimiento, de
su determinación interior con la objetividad, una concordancia
tal que únicamente por medio de ella deba ser puesto, llega al
grado de los impulsos y del albedrío. La inteligencia volente bus-
ca como impulso producir la concordancia misma de los dos la-
dos. El impulso es una determinación subjetiva de la voluntad, que
se da a sí misma su objetividad. Si se sumerge la subjetividad
entera del individuo en la particularidad de una determinación
volitiva, conviértese la voluntad en la pasión. Los impulsos y las
pasiones no son por anticipado buenos o malos, ni deben tomarse
tampoco como determinaciones naturales fijas, independientes. Por
el contrario, responde a la esencia del Espíritu el remontarse sobre
la inmediación natural, el prestar al contenido de los impulsos y las
inclinaciones racionalidad y objetividad, el hacer de ellos relaciones
necesarias, derechos y deberes. Unicamente por medio de esta obje-
tivación puede denunciarse su verdadera racionalidad. Así había
creído también Platón poder situar la esencia de la justicia sólo
en la forma objetiva de la justicia, es decir, en la construcción
del Estado como idéntico con la vida moral. En cuanto pensante
y en sí libre, diferénciase la voluntad de la particularidad de los
impulsos y tórnase voluntad reflexionante, elige entre las incli-
naciones y aparece como albedrío. La satisfacción universal frente
a las satisfacciones particulares de los impulsos singulares es la
felicidad, de la que hace su fin la voluntad pensante. Así, se pro-
duce como tercera fase del Espíritu práctico la felicidad. Esta es
18
la universalidad representada, abstracta, del contenido, que sólo

debe ser. Pero cuando la determinación universal es autodetermi-
nación de la voluntad, en que son idénticos el concepto y el ob-
jeto, tórnase la voluntad realmente voluntad libre.
El Espíritu libre es la unidad del Espírtiu teorético y del prác-
tico. Como voluntad libre, que ha superado la accidentalidad y
limitación del contenido práctico, es la voluntad la singularidad
inmediata puesta por sí, pero que está purificada en la determina-
ción universal, la libertad misma. La voluntad tiene su objeto y
fin, en tanto ella se piensa y en tanto es voluntad como inteligen-
cia libre. La idea de la libertad aparece en la voluntad finita, que
es la actividad consistente en desarrollar esta idea. Y el contenido
de la idea desplegado en la realidad es el Espíritu objetivo.
B. EL ESPÍRITU OBJETIVO .
En la teoría del Espíritu objetivo, que comprende la filosofía

del derecho, la ética, la filosofía del Estado y la filosofía de la
historia, funda Hegel una filosofía del Espíritu y de la cultura.
Respecto de la Naturaleza, así dice en el prólogo a la Filosofía del
Derecho: "concédese que la filosofía ha de conocerla como es ;
que la piedra filosofal está oculta en algún lugar, pero dentro de
la razón misma ; que ella es en sí racional, y el saber ha de estu--
diar y comprender esta razón real presente en ella, no las formas
y los accidentes que se muestran en la superficie, sino su eterna ar-
monía, pero como su ley y esencia inmanente". Respecto del uni-
verso espiritual, por el contrario, créese, erróneamente, que está
entregado al acaso y al capricho : "estaría abandonado de Dios de
tal suerte que, según este ateísmo del mundo moral, lo verdadero
se encontraría fuera de él, y a la vez, como, sin embargo , habría
también razón en él, lo verdadero sería sólo un problema". Hegel
quiere mostrar cómo imperan justamente también en el mundo
del Espíritu una razón y un orden legal objetivo. Pero si cons-
truye de este modo esferas objetivas del Espíritu objetivo , no las
arranca simplemente del Espíritu subjetivo. Antes bien, el Espí--
ritu subjetivo conduce necesariamente en su evolución lógico-dia-
léctica, hacia el Espíritu objetivo ; el Espíritu libre, como activi-
dad, tiene que realizar la idea de la libertad en la realidad del
El espíritu objetivo 275
Espíritu. Hegel edifica, pues, el Espíritu objetivo sobre la base

del Espíritu subjetivo y, más lejanamente, de la Naturaleza, no
construyendo en modo alguno, por consiguiente, un reino metafí-
sico petrificado más allá del mundo fenoménico. La filosofía es
para él, en efecto, "el sondeo de lo racional", pero por lo mismo
también "la aprehensión de lo presente y real, no la erección de
un más allá". La filosofía tiene la misión "de conocer en la apa-
riencia de lo temporal y pasajero la sustancia, que es inmanente,
y lo eterno, que es presente"; debe comprender lo que es, "pues
lo que es, es la razón”. La filosofía no se halla en oposición a la
recta experiencia ; antes bien exalta justamente su contenido ver-
dadero. Ciertamente que no necesita considerar las relaciones infi-
nitamente múltiples de las formas externas, que no pertenecen a
su objeto, lo racional ; pero debe encontrar el "pulso interno" y
sentirle golpear aun en dichas formas externas. Así, pues, el Es-
píritu objetivo, en el sentido de Hegel, no es, en absoluto, nin-
guna hipótesis .ni esquematización metafísica. Hegel quiere que
llegue a gozar de sus derechos justamente la movilidad de los
fenómenos, no quiere anular la multiplicidad de lo empírico ; pero
busca el sentido y la ley que encuentran su expresión en ella.
El Espíritu objetivo es la Idea, la voluntad libre, racional. Pero
la Idea destaca en él todavía en la finitud de un fenómeno exter-
no. El Espíritu es voluntad, porque encierra en sí, no sólo el Es-
píritu teorético, sino también el práctico, y se dirige a la reali-
zación. El Espíritu es llamado libre, porque, en oposición a la
Naturaleza, tiene su propia esencia por destino y por fin. La li-
bertad es, pues, su concepto-donde libertad no está entendida
en el sentido habitual de una libertad metafísica o psicológica de
la voluntad. Justamente como interno destino y fin, tiene la liber-
tad que referirse a una objetividad exterior, la cual suministra el
material para el existir de la voluntad ; a ella pertenecen las ne-
cesidades antropológicas particulares, las cosas naturales externas,
que son para la conciencia, y las voluntades individuales en su
relación mutua como individuales . El Espíritu tiene, pues, que
realizar su concepto, la libertad, en el lado objetivo exterior, de
tal suerte que éste aparezca como un mundo determinado por me-
dio del concepto. La libertad recibe la forma de la realidad de un
mundo y con ella la forma de la necesidad. El nexo sustancial de
este reino es el sistema de las determinaciones de la libertad ; el
nexo fenoménico, el poder, el ser-reconocido en la conciencia.

Como la libertad y su contenido pertenecen al pensar, su conte
nido tiene su verdadera determinación tan sólo en la forma de la
universalidad. Puesto en ésta, para la conciencia de la inteligen-
cia, con la determinación como poder válido, es la ley. Infundi-
do en su universalidad a la voluntad subjetiva, como hábito y ca-
rácter de ésta, aparece el contenido como costumbre. La realidad
de todas las determinaciones de la libertad representa el derecho,
que, según esto, no comprende sólo el derecho limitado, jurídico,
sino que significa el existir de la voluntad libre en general. Las
determinaciones del derecho son, en referencia a la voluntad sub-
jetiva en que tienen que existir, deberes ; como hábito y carác
ter, costumbres. El derecho y el deber son, pues, conceptos rigu-
rosamente correlativos.
1. El derecho.
Las formas en que se presenta la Idea de la voluntad libre

como Espíritu objetivo son el derecho, la eticidad y la moralidad.
El derecho, como existir de la voluntad libre en general, es el de-
recho formal de la personalidad abstracta, en oposición a la eti-
cidad y la moralidad, que designan formas más concretas de la
evolución de la libertad. La voluntad , inmediata es en sí la volun-
tad individual de un sujeto, pero que sabe su individualidad como
voluntad absolutamente libre. El sujeto es persona por medio
de la simple referencia, consciente de sí, a sí. En el concepto de
la personalidad entra "el saber de sí como un objeto, pero como
un objeto elevado por medio del pensar a la infinitud simple y
por este medio idéntico puramente consigo". Yo, como un éste
determinado, finito, soy, en efecto, referencia absolutamente pura
a mí y me sé en la finitud como lo infinito, universal y libre. Los
individuos y los pueblos no tienen personalidad en tanto no han
llegado aún al puro pensar y saber de sí. Mientras que el Espíritu
fenoménico sólo es conciencia de sí, el Espíritu que es en sí y por
sí se tiene como yo libre por objeto y fin, y es persona. La perso-
nalidad da la base del derecho formal, pues contiene la capacidad
jurídica. El precepto jurídico dice, según esto : “sé una persona y
respeta a los demás como personas".
Para ser como Idea, tiene la persona que darse una esfera ex-
El espíritu objetivo: el derecho 277
terna de libertad, y esto sucede en la propiedad, que representa

la forma primera, inmediata, del derecho formal. Lo diferenciado
b por el Espíritu libre, que constituye la esfera externa de la liber-

tad de éste, es lo no-personal, lo no-libre, la cosa. La cosa se con-
vierte en lo mío, depositando yo en ella mi voluntad. La persona
3
tiene el derecho de apropiación sobre la cosa, y lo que ella tiene
en su poder externo constituye la posesión. En la posesión soy,
como voluntad libre, objetivo para mí y de este modo únicamente
voluntad real. La posesión se convierte de este modo en la pro-
piedad. Como la voluntad, en cuanto voluntad del individuo, se
torna objetiva en la propiedad, es la propiedad esencialmente pro-
piedad privada. Hegel censura la República platónica porque con-
tiene "como principio general la injusticia hacia la persona de
ser incapaz de la propiedad privada". Como persona soy inme-
diatamente individuo, soy "viviente en este cuerpo orgánico, que
es un existir externo, indiviso, universal por el contenido, la posi-
bilidad real de cualquier otro existir determinado" ; pero a la vez
tengo mi vida y mi cuerpo como cosas sólo en tanto es mi volun-
tad. También aquí toma Hegel en consideración, según esto, el
momento natural de la vida y el momento antropológico del alma.
Tengo el cuerpo inmediatamente, soy para otros en mi cuerpo y
siento un contacto y una violencia contra mi cuerpo inmediata-
mente como ofensa personal. Mas para que el cuerpo sea órgano
voluntario y medio animado del Espíritu, necesita, puesto que no
está adaptado desde luego al Espíritu, ser tomado en posesión
por éste. Para la propiedad no basta la representación interior
y la voluntad de que algo deba ser mío ; es menester además la
toma de posesión, por medio de la cual hago de la materia de la
cosa mi propiedad . Los momentos esenciales de la propiedad como
determinaciones de la voluntad de la cosa son : 1, la toma de po-
sesión inmediata, que puede ser un aprehender corporalmente, un
dar forma o, por último, un mero dar nombre (toma de posesión
representativa) ; 2, el uso de la cosa, con que se realiza mi necesi-
dad mediante una alteración y una aniquilación de la cosa, y 3, la
enajenación de la propiedad, con la que la voluntad retorna de
la cosa a sí, si la cosa es por su naturaleza algo exterior. La pro-
piedad es un existir como cosa exterior y entra como tal en el
orden de necesidad y contingencia de las exterioridades. Pero como
existir de la voluntad sólo es para la voluntad de otra persona.
En tanto reside mi voluntad en una cosa, sólo yo mismo puedo

sacarla de ella y sólo con mi voluntad puede la cosa pasar a otra
voluntad. De este modo se produce la referencia de voluntad a vo-
luntad, que es por primera vez el verdadero terreno del existir
de la libertad y constituye la esfera del contrato.
El contrato representa la segunda fase del derecho abstracto,
presupone que los contratantes se reconozcan como personas y
propietarios. Es el proceso en que se presenta y concilia la con-
tradicción de que cada uno sea y permanezca un propietario que
es para sí y, sin embargo, deje de ser propietario en una volun-
tad idéntica con la ajena. El contrato emana, por tanto, del al-
bedrío de las personas inmediatamente independientes, que cie-
rran el contrato ; la voluntad idéntica es una voluntad por ellas
puesta, común, no una voluntad general en sí y por sí, y el objeto
del contrato es una cosa singular externa, que está sometida al
albedrío. Ni el matrimonio, ni el Estado cae, por ende, para He-
gel, bajo el concepto del contrato. El lado sustancial del contra-
to es el acuerdo de las voluntades, la exteriorización real es el
cumplimiento. Las especies del contrato son el contrato de dona-
ción, el contrato de cambio y el perfeccionamiento de un contra-
to por medio de una prenda. Como las personas contratantes son
personas inmediatas, es accidental que su voluntad particular sea
concordante con la voluntad que es en sí. La voluntad particular
por sí, como distinta de la general, aparece en el capricho y la
accidentalidad del designio y de la voluntad contra lo que es en
sí justo, y de este modo se produce lo injusto.
La tercera relación jurídica después de la propiedad y del con-
trato es la relación del derecho en sí o de la voluntad general con el
derecho en su existencia o con la voluntad particular. Unicamente
por medio de esta oposición y por medio del negar su negación se
restablece el derecho, determinándose como real y válido, mien-
tras que primeramente era sólo en sí e inmediato. En lo injusto
toma el fenómeno del derecho la forma de la apariencia. Lo in-
justo sin malicia es esta apariencia como inmediata ; en este caso
es reconocido el derecho como un universal, pero se disputa 80-
bre la subsunción de la cosa bajo la propiedad del uno o del otro.
A diferencia del derecho particular existente, el derecho en sí em-
pieza por ser tan sólo un deber-ser, una exigencia y, por tanto, algo
meramente subjetivo. Cuando, pues, la apariencia es puesta por
El espíritu objetivo: el derecho 279
el sujeto y lo universal es determinado por la voluntad particu-

lar haciendo de ello una voluntad sólo aparente, surge el fraude.
En este caso se respeta la referencia formal, pero se abandona
el contenido, apareciendo el contrato como una comunidad de vo-
luntad simplemente externa. Por último, cuando el derecho es
puesto pura y simplemente como nulo, conviértese la voluntad
particular en la voluntad mala que actúa con violencia y que co-
mete un delito, presentándose entonces lo injusto como compul-
sión y delito. La vulneración del derecho es una existencia exte-
rior que es en sí nula y en la manifestación de esta nulidad de-
núnciase justamente la realidad del derecho como su necesidad,
que se concilia consigo misma por medio de la superación de su
negación. Como la existencia de la vulneración tiene lugar en la
voluntad particular del delincuente, la superación de esta volun-
tad como una voluntad existente, por medio de la pena, es el res-
tablecimiento del derecho. Las diversas teorías de la pena, como
las teorías de la prevención, de la intimidación, del escarmiento,
de la corrección, etc., son, según Hegel, superficiales, porque dejan
a un lado la consideración objetiva de la justicia, que es el punto
de vista primero y sustancial en el delito, y hacen lo esencial del
aspecto subjetivo de éste, mezclado con triviales representaciones
psicológicas sobre los estímulos y la intensidad de los resortes
sensibles contra la razón, sobre la compulsión psicológica y la
influencia sobre la representación. Ciertamente, los diversos pun-
tos de vista son de una significación relativa para la modalidad de
la pena, pero suponen la fundamentación de que el imponer una
pena es justo en sí y por sí. En la filosofía del derecho no se trata
de considerar el delito como la producción de un mal, sino de la
necesidad de superar la vulneración del derecho como tal. La su-
peración de la vulneración es una retorsión, puesto que es, según su
concepto, una vulneración de la vulneración. Este restablecimiento
del derecho es en sí justo, es un derecho sobre el delincuente
mismo y es su derecho, su voluntad que es en sí. El delincuente
es en la pena honrado como racional. En su acción, como acción de
un ente racional, está implícito el que por medio de ella esté
instituído un universal, bajo el cual puede ser él subsumido. El
delincuente no es considerado, pues, como un animal dañino al
que habría que hacer inofensivo, sino como un ente racional, y
el concepto y la norma de su pena se toman de su mismo acto. La
retorsión no puede descansar en una específica igualdad externa

con la vulneración, sino en una interna igualdad de valor. La igual-
dad continúa siendo la regla básica para lo esencial que ha mereci-
do el delincuente, no para la forma específica externa de la pena. La
superación del delito es justa, en la esfera del derecho abstracto,
y en cuanto al contenido, como retorsión ; pero en cuanto a la
forma es la acción de una voluntad subjetiva y particular, cuya
justicia es accidental. Así, empieza por ser venganza, que como
acción positiva de una voluntad particular es una nueva vulnera-
ción. Esta contradicción puede resolverse exigiendo una justicia.
emancipada del interés subjetivo y de la accidentalidad del po-
der; una justicia, no vindicativa, sino punitiva. Con esto se exi-
ge una voluntad que, como voluntad particular y subjetiva, quie-
re lo universal en cuanto tal. Por aquí entra el derecho en el
concepto de la eticidad. Mediante la superación de la oposición
ha retornado a sí la voluntad que es en sí ; la accidentalidad
se convierte en la subjetividad infinita de la libertad, que es el
principio de la posición ética, y el derecho vale como real por su
necesidad. El derecho logra su verdad y realidad en la voluntad
subjetiva, racional, de la eticidad. Las determinaciones del derecho
descansan en la autodeterminación de la libre personalidad, no
en una nueva determinación natural. Hegel rechaza, por ende, la
concepción según la cual es el derecho algo existente de un modo
natural inmediato, y según la cual hay un estado de naturaleza
en el que vale un derecho natural, frente al cual la sociedad У el
Estado traerían consigo una limitación de la libertad y un sacri-
ficio de los derechos naturales. Para Hegel es este supuesto dere-
cho de la naturaleza sólo el existir de la fuerza y el hacerse valer
de la violencia, y un estado de naturaleza un estado de violencia
y de injusticia. Precisamente la arbitrariedad y la violencia del
estado de naturaleza es lo que hay que limitar e inmolar, siendo
la sociedad, por el contrario, el estado único en que el derecho
tiene realidad. El auténtico derecho natural es el derecho según
se determina por medio de la naturaleza de la cosa, esto es, por
medio del concepto .
El espíritu objetivo: la eticidad 281
2. La eticidad.
En la esfera de la eticidad, que constituye la segunda fase de

la evolución del Espíritu objetivo, está determinado el individuo
libre, no sólo como persona, según sucede en la esfera del dere-
cho abstracto, sino como sujeto, como voluntad reflejada en sí.
La voluntad subjetiva es éticamente libre, supuesto que las deter-
minaciones de la voluntad son puestas interiormente como suyas
y queridas por ella. Hegel toma el concepto de lo ético en un
sentido amplio, según el cual no significa sólo lo éticamente bue-
no, sino una determinación de la voluntad, en cuanto está en el
interior de la voluntad en general ; también lo éticamente malo
cae bajo este concepto. El movimiento dialéctico de la voluntad
subjetiva es superar la diferencia de la voluntad que en un prin-
cipio es sólo inmediatamente para sí, y de la voluntad general
que es en sí, y determinarse por este medio como voluntad obje-
tiva, verdaderamente concreta. La voluntad subjetiva para sí es
todavía abstracta, limitada y formal. Dase aquí la posición de la
diferencia, de la finitud y el fenómeno de la voluntad ; la rela-
ción de la conciencia, que hace frente al existir exterior, objetivo,
constituye el aspecto del fenómeno de la voluntad. Como aquí
todavía no existe una identidad entre la voluntad individual y el
concepto de la voluntad, la posición ética es la de la relación y del
deber-ser o de la exigencia. Lo formal de la voluntad encierra la
oposición de la subjetividad y la objetividad y la actividad refe-
rente a ella. La voluntad que se determina a sí misma se da un
contenido ; pero es también la voluntad de superar estos límites,
de trasladar la actividad, el contenido, desde la subjetividad hasta
la objetividad en general, y la simple identidad de la voluntad
consigo misma en esta oposición es el fin que permanece igual a
sí mismo. En la posición ética de la libertad recibe la identidad
del contenido más precisas determinaciones : 1. El contenido es
en su identidad, no sólo mi fin interno, sino que encierra también
mi subjetividad para mí, en cuanto ha encerrado una objetividad
exterior; 2. El contenido encierra la determinación de ser ade-
cuado a la voluntad que es en sí o de tener la objetividad del
concepto; pero en tanto la voluntad subjetiva es, como volun-
tad que es para sí, todavía formal, es esto sólo una exigencia, y
el contenido encierra igualmente la posibilidad de no ser adecuado
al concepto ; 3. Al mismo tiempo que yo considero mi subjetivi-
dad cumpliendo mis fines, los supero en cuanto inmediatos, tor-
nándose mi voluntad idéntica con la voluntad de otros. La objetivi-
dad del fin cumplido incluye en sí estos tres momentos : 1. Un
existir exterior inmediato ; 2. Ser adecuado al concepto ; y 3. Ser
una subjetividad universal. La exteriorización de la voluntad sub-
jetiva, ética, es una acción que encierra como determinaciones
esenciales : ser sabida por mí como mía en su exterioridad ; refe-
rirse esencialmente al concepto como un deber-ser, y estar refe
rida de un modo igualmente esencial a la voluntad de otros. Hegel
esfuérzase aquí, de un modo significativo, por resolver el problema
de la relación entre la subjetividad y la objetividad, en el orden
ético. Lo mismo que había hecho ya en las obras de su juventud,
parte de las cuestiones, según las ha planteado Kant, pero va más
allá de éste desde los puntos de vista crítico y sistemático .
El derecho de la voluntad ética es, ante todo, el derecho abs-
tracto o formal de la acción, consistente en que el contenido de
ésta sea, en general, mío, y ésta un propósito de la voluntad sub-
jetiva. La voluntad finita, subjetiva, tiene para su obrar un ob-
jeto exterior supuesto previamente, con múltiples circunstancias ;
el acto pone una modificación en el existir dado, y la voluntad es
culpable de ello, en tanto está implícito en el existir modificado
el mío. El derecho de la voluntad es sólo reconocer en su acto
como acción suya, y sólo ser culpable de aquello que de sus pre-
suposiciones sabe ella hay en su fin ; de aquello que de éste se
hallaba implícito en el propósito de ella. Las consecuencias, que
son la figura que resulta del fin de la acción, son inherentes a la
acción ; pero la acción está también entregada en su exterioridad
a los poderes externos, que vinculan a ella algo totalmente dis-
tinto de lo que ella es para sí. Los principios " despreciar en las
acciones las consecuencias" y "juzgar las acciones por las conse-
cuencias" son ambos, según Hegel, simples principios de una
consideración intelectual abstracta. Las consecuencias, como for-
mas inmanentes de la acción, que no son nada más que ellas mis-
mas, no pueden ser negadas. Pero lo que interviene exteriormente
y sobreviene accidentalmente no afecta en nada a la naturaleza de
la acción.
El propósito dirígise al existir inmediato, a lo singular. La fase le

superior es aquella en que se determina el existir de la acción,
no como una complexión dividida en singularidades, sino como
t un contenido universal, y en que el propósito no encierra mera-
mente la singularidad, sino lo universal, que es la verdad de lo sin-
gular. El propósito conviértese, de esta suerte, en la intención, que
está dirigida a lo universal y sustancial. Lo universal no es, para
Hegel, en efecto, mera abstracción, ni lo singular es algo aislado.
Antes bien, en lo viviente está inmediatamente lo singular, no
como mera parte, sino como órgano, en que lo universal existe
actualmente como tal, de forma que en el asesinato no se hiere a
un trozo de carne como algo singular, sino a la vida. Una "refle-
xión subjetiva", que desconoce la relación de lo singular y lo uni-
versal, conduce a la dispersión en singularidades ; pero en la natu-
raleza del acto finito entra también el encerrar semejantes separa-
ciones de las accidentalidades. El derecho de la intención es que
la cualidad universal de la acción resida ya en la voluntad subje-
tiva del actuante y sea sabida por él ; y, a la inversa, el derecho
de la objetividad de la acción es ser sabida y querida por el su-
jeto como pensante y afirmarse en él. Pídese, pues, una intelec-
ción como no puede darse en los niños, los imbéciles, los locos,
etcétera ; por lo cual está aminorada o falta totalmente en ellos la
responsabilidad. La cualidad universal de la acción es, traída a la
simple forma de la universalidad, el contenido de la acción en
general. Pero el sujeto tiene, en cuanto particular, su propio con-
tenido particular en su fin, y, por consiguiente, tiene el derecho
de encontrar en la acción su satisfacción. Por eso tiene la acción
valor subjetivo, interés para mí. La satisfacción del contenido del
fin es el bienestar o la felicidad en sus determinaciones particu-
lares y en lo universal. "Lo que el sujeto es, es la serie de sus
acciones. Si éstas son una serie de productos sin valor, es la sub-
jetividad de la voluntad igualmente una subjetividad sin valor ;
si, por el contrario, es la serie de sus actos de una naturaleza
sustancial, también lo es la voluntad íntima del individuo. " El
derecho de la particularidad del sujeto a sentirse satisfecho, o el
derecho de la libertad subjetiva, forma, según Hegel, el punto
crítico en la diferencia entre la Antigüedad y la Edad Moderna.
En el cristianismo se ha hecho de él el principio de una nueva
forma del universo, y se le ha presentado en las más diversas
formas de la vida, de la ciencia, del arte. Desde la posición de la

reflexión abstracta no es apreciado justamente el principio de la
particularidad, cuando se oponen rígidamente los momentos de lo
particular y lo universal. Unas veces se concibe, por ejemplo, la
eticidad como una lucha enconada contra las propias necesidades,
o sea, sólo se reconoce valor a lo universal; otras veces se subraya
en una consideración histórica justamente lo exterior y subjetivo
en los grandes individuos ; se estiman esenciales las inclinaciones
y las pasiones, a la vez que se pasa por alto lo sustancial de los
grandes hechos. Como reflejado sobre sí, hállase lo subjetivo, con
el contenido particular del bienestar, a la vez en referencia a lo
universal. Este universal, puesto en la particularidad misma, sólo
es mi particularidad y la de los demás en cuanto yo soy un ente
libre, ético. La intención de procurarse el bienestar y procurar el
de los demás no puede justificar, por ende, una acción injusta.
La mera apelación a un buen corazón, al valor y al entusiasmo,
no es un criterio para juzgar de lo que es justo y racional. La
totalidad de los intereses particulares de la voluntad natural es
el existir personal como vida. El derecho y el bienestar son toda-
vía accidentales y parciales. El derecho comprende el existir abs-
tracto de la libertad, sin que haya una existencia de la persona
particular, y la esfera de la voluntad particular carece de la uni-
versalidad del derecho. Los dos momentos en referencia recíproca
son el Bien y lo universal cumplido y la conciencia o la subjeti-
vidad infinita, que sabe en sí y determina en sí el contenido.
El Bien y la conciencia (en su sentido moral) representan la
tercera fase de la eticidad. El Bien es la unidad del concepto de
la voluntad, la idea en la que el derecho abstracto y el bienestar,
la subjetividad del saber y la accidentalidad del existir exterior,
están superados como independientes, pero contenidos y conserva-
dos en cuanto a su esencia ; es la libertad realizada, el absoluto
fin último del mundo. El bienestar no es un bien sin el derecho,
ni el derecho es el Bien sin el bienestar. Para la voluntad subje
tiva es el Bien lo absolutamente esencial, él es la esencia de la
voluntad en su sustancialidad y universalidad, y la voluntad sub-
jetiva sólo tiene valor y dignidad en tanto es conforme al Bien
en su idea e intención. El derecho de la voluntad subjetiva es el
de que lo que ella debe reconocer como válido sea considerado
por ella como bueno. El supremo derecho formal del sujeto
el de no reconocer nada que no conozca como racional. El Bien

es lo esencial de la voluntad del sujeto particular. Diferenciado de
la particularidad, está determinado como esencialidad universal
abstracta, como deber. El mérito de Kant es, según Hegel, el de
haber puesto de relieve que la autodeterminación pura e incon-
dicionada de la voluntad es la raíz del deber ; pero, como Kant
no pasó de la posición meramente ética al concepto de la mo-
ralidad, se quedó en un formalismo vacío. Desde el concepto del
deber como la concordancia formal consigo no se puede llegar a
la determinación de los deberes particulares, y cuando se está
delante de un contenido particular, no nos ofrecería aún nin-
gún criterio el principio de si es un deber o no. El hecho de
que no hubiese propiedad, por ejemplo, no encierra en sí nin-
guna contradicción. El deber como identidad formal, que no debe
ser querida por un contenido, excluye todo contenido y toda de-
terminación. Como ya había hecho en las obras de su juventud,
también ahora se eleva Hegel sobre la filosofía moral kantiana en
el aspecto sistemático. Si el Bien designa la universalidad abs-
tracta, la particularidad, que es el otro momento de la idea, cae
detro de la subjetividad y es la conciencia (en su sentido moral) .
Esta " expresa la justificación absoluta de la conciencia subjetiva
de sí, es decir, el saber en sí y por sí misma lo que es derecho y
deber, y no reconocer nada más que lo que ella sabe así que es
1 el Bien, haciendo a la vez la afirmación de que lo que ella sabe
y quiere así es en verdad derecho y deber". En la posición for-
mal de la eticidad carece la conciencia aun de un contenido obje-
tivo, siendo para sí la certeza formal infinita de sí misma. La
conformidad de la conciencia de un individuo determinado con
la idea de la conciencia sólo se conoce por el contenido de lo que
? debe-ser-bien. Lo que es derecho y deber es, como lo racional, en
sí y por sí de las determinaciones de la voluntad, en forma de
determinacions universales, de leyes y principios, y la conciencia
está sometida a éstos. En la posición meramente ética sólo se trata
de la conciencia formal. La autodeterminación abstracta hace que
se evapore toda determinación del derecho y del deber. La con-
ciencia de sí en la pura intimidad de la voluntad es en la misma
proporción la posibilidad de hacer de lo universal en sí y para sí,
del Bien, el principio, como también la posibilidad, de elevar el
albedrío, la propia particularidad , a principio, y realizarla me-
diante el obrar, es decir, la posibilidad de ser malo. La eticidad y

el mal tienen en la certeza que es en sí y para sí su raíz común.
Como subjetividad formal está la conciencia pronta a dar el salto
que la traspase al mal. El sujeto individual como tal tiene la
culpa de su maldad, cuando sostiene la particularidad contra lo
universal y no supera su albedrío, considerándola como nula. Si
el mal es tenido ante los demás por bueno, prodúcese la hipocre-
sía. Si la subjetividad se afirma ante sí misma como lo Absoluto,
se está frente a la forma más abstrusa del mal, aquella en que la
conciencia se sabe como el poder de convertir el mal en bien y el
bien en mal. Por el lado formal es el mal "lo más propio del
individuo, en cuanto que es precisamente su subjetividad que se
pone exclusivamente para sí propia, y, por ende, exclusivamente
su culpa". En el obrar con conciencia del mal está contenido :
1, el saber de lo universal verdadero ; 2, el querer lo particular
opuesto a este universal, y 3, el saber comparativo de ambos mo-
mentos. En la hipocresía añádese aún la falta de verdad formal.
que hay en presentar a los demás el mal como bien. Decir que
el querer el Bien abstracto, que la buena intención basta para
que una acción sea buena, no es suficiente, pues el Bien abstracto
no tiene contenido, habiendo desaparecido en él la diferencia
entre el Bien y el Mal y todos los deberes reales. "Por esta causa,
querer meramente el Bien y tener en una acción buena una buena
intención, es más bien el Mal, en cuanto que sólo se quiere el
Bien en esta abstracción y, por ende, se reserva la determinación
del mismo al albedrío del sujeto. Cuando se presenta, además, la
convicción subjetiva como lo que determina la naturaleza ética
de una acción, ya no hay delitos ni vicios en sí y por sí, siendo
juzgada la acción solamente por la intención y por la convicción
subjetiva. Pero entonces la ley es sólo una palabra vacía, y úni-
camente mi convicción hace de ella algo que me obliga. Mas cuan-
do se considera así el delito y el mal sólo como un error, aparece
"la falta reducida a su mínimo ". En verdad es, sin embargo, "mi
estar-convencido algo sumamente insignificante, si yo no puedo
conocer nada verdadero". La subjetividad que se aprehende como
lo Absoluto llega a su ápice en la forma de la conciencia irónica.
Lo excelente no es entonces la cosa , "sino que yo soy el excelente,
y soy el dueño de la ley de la cosa, que se limita a jugar con ésta
a su capricho; y en este juego irónico, en que el yo deja que su-
773
El espíritu objetivo: la moralidad 287
cumba lo más alto que hay, sólo me gozo a mí mismo." Con esto
son puestos como vanos todos los contenidos éticos de los dere-
chos, deberes y leyes, y se añade la forma de la vanidad subje-
tiva, consistente en saberse como lo Abosluto en el saber de la
vanidad.
La identidad concreta del Bien y de la voluntad subjetiva se
alcanza en una fase más alta que la de la eticidad, a saber, en la
moralidad. En la posición de la eticidad era todavía el Bien lo
I abstracto universal, que requiere determinaciones, y la conciencia

(en su sentido moral) era el principio abstracto del determinar ;
I
en la realidad de lo moral conviértense ambas cosas en momentos
del concepto.
3. La moralidad.
La moralidad es, para Hegel, el Bien viviente, que tiene en

la conciencia de sí su saber, querer y, por medio de su obrar, su
realidad", así como también “en el ser moral su base y su fin mo-
tor, que son en sí y por sí". Con esto se ha alcanzado la unidad
del concepto de la voluntad y de su existir, y superado la unila-
teralidad del Espíritu subjetivo y del objetivo. La "perfección del
Espíritu objetivo, la verdad del Espíritu subjetivo y objetivo mis-
mo", consiste en la moralidad . En lugar del Bien abstracto, apa-
rece lo moral objetivo, que es "la sustancia concreta por medio
de la subjetividad como forma infinita". El contenido de lo moral
son las leyes e instituciones que son en sí y por sí y se elevan
1
sobre el subjetivo opinar. La voluntad que es en sí y por sí es,
por ende, como lo objetivo, el círculo de la necesidad, cuyos mo-
mentos son las potencias morales que rigen la vida de los indivi-
duos y tienen realidad en ellos. La sustancia moral es "en su concien-
cia de sí real, sabedora de sí y, por ende, objeto del saber". Mientras
que las cosas naturales sólo representan de un modo extrínseco y
aislado la racionalidad, son las leyes de la sustancia moral, en el
más alto sentido de la independencia, y tienen una autoridad
absoluta. Pero, además, no son algo extraño al sujeto, sino que
dan testimonio de la propia esencia de su espíritu.
Para los individuos son ellas, por ser lo sustancial, deberes que
los ligan. La teoría ético-objetiva de los deberes es el desarrollo de
las relaciones que son necesarias según la idea de la libertad . El
deber que liga, sólo aparece como limitación frente a la libertad

abstracta y frente a los impulsos de la voluntad natural o de la
meramente ética (subjetiva) ; en verdad, emancipase el individuo
en el deber hasta el punto de conquistar la libertad sustancial, ele-
vándose sobre los impulsos naturales y sobre la subjetividad indeter-
minada. La subjetividad que está penetrada por la vida moral sus-
tancial es la virtud. La honradez significa la simple adaptación
del individuo a los deberes de las relaciones a las cuales está some-
tido. Los impulsos, los deberes y las virtudes tienen el mismo con-
tenido, sólo que éste, en los impulsos, pertenece todavía a la volun-
tad inmediata y al sentimiento natural, no se ha elevado todavía a
la determinación de la moralidad . En la simple identidad con la
realidad de los individuos aparece lo moral como modo de obrar
universal de los individuos, como costumbre ; en el hábito se con-
vierte en una "segunda naturaleza”, la cual, puesta en lugar de la
voluntad natural, es "el Espíritu presente y viviente como un mun-
do". Así es como llega la sustancialidad moral a gozar de sus de-
rechos, y éstos, a tener validez : desapareciendo el arbitrio del indi-
viduo que es para sí, encontrando el carácter moral su dignidad en
lo universal racional, siendo la subjetividad la forma absoluta y
la realidad existente de la sustancia. La certeza de la libertad de
los individuos tiene en la objetividad de lo moral su verdad y uni-
versalidad interna. La voluntad general y la voluntad particular son
así idénticas, el deber y el derecho se identifican ; mientras que en
el derecho abstracto tiene aquélla el derecho y ésta el deber, y
en lo ético, el derecho del saber y querer sólo debe ser objetivo y
estar unido con los deberes.
La sustancia moral que se sabe libre y en que coinciden el
deber ser y el ser es el Espíritu real de una familia y de un pue-
blo. El concepto de la Idea moral logra su objetivación por medio
de la forma en sus momentos. Es : 1, el espíritu moral inmediato o
natural, la familia ; 2, la unión de los miembros como individuos in-
dependientes en una universalidad formal, la sociedad civil, y 3, el
Espíritu desarrollado en la realidad orgánica, la constitución del
Estado. Kant habíase detenido esencialmente en la posición de
una ética individual ; Hegel, haciendo real la moralidad en las
formas objetivas de la familia, de la sociedad civil y del Estado,
crea una grandiosa ética objetiva y resucita ideas de Platón y de
Aristóteles. La ética no se agota, para él, según esto, en meros pro-
El espíritu objetivo: la familia 289
blemas éticos, sino que contiene problemas universales del valor y

1 de la cultura.
La familia es la sustancialidad inmediata del Espíritu. En ella
tiene su existencia sustancial el individuo en su universalidad natu-
ral, la especie ; y la unidad espiritual es, en este caso, una unidad
afectiva, la unicidad del amor y el sentimiento de la confianza. El
derecho, que pertenece a los individuos a base de la unidad fami-
liar, resalta cuando la familia entra en disolución y sus miembros
pasan a ser personas independientes que, en su apartamiento de
ella, sólo conservan, en los respectos externos, aquel momento de-
terminado que constituían dentro de la familia. La familia aparece,
ante todo, en la forma de su concepto inmediato, como matrimo-
nio. El matrimonio es la relación moral inmediata, que como tal
encierra ante todo el momento de la vida natural en la especie y
su proceso, pero que luego ha transformado la unidad externa de
los sexos naturales en una unidad espiritual, en un amor consciente
de sí. El punto de partida objetivo del matrimonio consiste en el
libre consentimiento de las personas, por virtud del cual renuncian
a su personalidad individual natural en favor de la unidad de una
persona, y mediante esta autolimitación ponen en libertad justa-
mente su conciencia de sí sustancial. El contenido moral del matri-
monio reside en la conciencia de la unidad como fin sustancial, en el
amor, en la confianza y en la comunidad de la existencia indivi-
dual toda. El vínculo espiritual destacase en el derecho de familia
como lo sustancial indisoluble en sí. Para Hegel no es el matrimo-
་ nio una relación contractual revocable ; antes bien, en él recibe el
1. Espíritu moral una forma mediante la identificación de las perso-
nalidades.
El matrimonio es uno de los principios sobre los cuales descansa

la moralidad de la comunidad. Hegel reconocía esta concepción
como válida para su propia vida, según vemos, por ejemplo, en una
1 carta del verano de 1811 a su novia, en la cual llama al matrimo-
nio un "vínculo esencialmente religioso", y observa : "tu amor por
mí y mi amor por ti-así particularmente expresados-introducen
una distinción que dividiría nuestro amor ; y el amor es sólo el
nuestro, es sólo esta unidad, sólo este vínculo". La familia tiene su
realidad externa en una propiedad, en la fortuna, que adquiere
mediante la comunidad un interés moral. Como persona universal
y perduradera, pide la familia una propiedad permanente y segura.
19
El trabajo y la ganancia para sostener esta comunidad, no para

satisfacer las meras necesidades de un individuo, es lo que tiene
carácter moral. La plenitud de la familia se logra en la crianza de
los hijos y la disolución de la familia que ella trae consigo. En los
hijos cobra la unidad del matrimonio una existencia que es para
sí y un objeto. Los hijos necesitan ser alimentados y educados con
la fortuna común de la familia. El derecho de los padres a los
servicios de sus hijos limítase, a lo común del cuidado por la fami-
lia en general. Los hijos son seres libres en sí ; no pertenecen como
cosas ni a sus padres, ni a los demás. Su educación significa, con res-
pecto a las relaciones familiares, positivamente que se haga de la
moralidad un sentimiento inmediato en ellos y su espíritu encuen-
tre en el amor, la confianza y la obediencia el fundamento de la
vida moral ; negativamente, que los hijos se eleven desde su inme-
diación natural a la independencia y a la libre personalidad. La
necesidad de ser educados exteriorízase en los hijos como el pecu-
liar sentimiento de estar insatisfechos de sí mismos, según ellos ;
son como el impulso de pertenecer al mundo de los adultos, en el cual
presienten un algo superior. Hegel rechaza la " pedagogía que jue-
ga" tomando lo infantil como algo que vale ya en sí y rebajando
lo serio y formal hasta una forma infantil que trata de represen--
tarse como hechos y acabados a los niños, en medio de la falta de
suficiencia y plenitud en que ellos mismos se sienten. Aquí, en la teo-
ría de la moralidad, tiene para Hegel la pedagogía su puesto sistemá--
tico dentro del marco de la total filosofía del Espíritu.
La familia encuentra su disolución moral al ser educados los
hijos para personalidades libres y ser reconocidos luego, en la ma-
yoría de edad, como personas jurídicas. Por obra del principio de
la personalidad se escinde la familia en una pluralidad de fami-
lias que se conducen mutuamente como personas concretas inde-
pendientes. Los momentos enlazados en la unidad de la familia
como Idea moral necesitan obtener en la fase de la diferencia
una realidad independiente. De este modo, se produce la de-
terminación de la particularidad que se refiere a la universalidad,
pero de tal suerte que ésta sólo suministra la base interna y sólo
formalmente hace su aparición en lo particular. Esta fase se pre-
senta en la sociedad civil como el mundo fenoménico de lo moral,
donde se da una unión de individuos independientes en una uni-
versalidad formal. La sustancia se convierte en una conexión uni-
El espíritu objetivo: la sociedad civil 291
versal e intermediaria de extremos independientes y de los intereses

particulares de éstos. El sistema de la dependencia omnilateral, en
que está asegurado el bienestar y el derecho de todos, es la socie-
dad civil, como Estado externo, como Estado de necesidad y de
razón. La Idea se halla en disensión consigo misma aquí, donde
sólo se da una totalidad relativa y una necesidad interna en el
L fenómeno externo. La particularidad tiene el derecho de desenvol-

verse en todas direcciones ; la universalidad tiene el derecho de
mostrarse, en cuanto fundamento y forma necesaria, como fin de
la particularidad. Platón ha expuesto en su República, según Hegel,
C
la moralidad sustancial en su verdad y belleza ideal, pero sin hacer
justicia al principio de la particularidad, antes bien, excluyendo sus
exteriorizaciones en la propiedad privada y en la familia. El prin-
cipio de la personalidad independiente, en sí infinita, de la liber-
tad subjetiva, ha surgido por primera vez en el cristianismo, inte-
riormente, y en el mundo romano, exteriormente. El principio de
la particularidad pasa a la universalidad, evolucionando hasta la
totalidad. Los individuos tienen, como personas privadas en el Es-
tado, su propio interés por fin. Pero este fin tiene por medio indis-
pensable lo universal, no pudiendo ser alcanzado sino en tanto
aquéllos determinan de un modo universal su saber, querer y
hacer y se hacen a sí mismos miembros de la complexión total.
El proceso de la Idea consiste en que se eleve su individualidad
y naturalidad a la libertad formal del saber y el querer y se forme
así la subjetividad en su particularidad. El Espíritu, declara Ḥe-
gel, "sólo tiene su realidad gracias a que entra en disensión con-
sigo mismo ; se da en las necesidades de la naturaleza y en la ca-
dena de esta necesidad externa este límite y finitud, y justamente
por esto, porque se sitúa como un eslabón dentro de ella, la supera
y logra así su existir objetivo". La meta no puede residir, por

tanto, ni en la consecución de una presunta sencillez natural de
costumbres, ni tampoco en la satisfacción externa por medio de
los goces de la vida, sino en que la sencillez natural reciba la
forma de la universalidad y la intelectualidad. La formación edu-
cativa es, según Hegel, la "liberación y el trabajo de la superior
liberación", el punto de tránsito hacia la sustancialidad espiritual
de la moralidad . En el sujeto exteriorízase esta liberación como “un
duro trabajo contra la mera subjetividad del proceder, contra la
inmediación del apetito, así como contra la vanidad subjetiva del
sentimiento y la arbitrariedad del capricho". Pero, por medio de

este trabajo de la formación educativa, logra la voluntad subjetiva
la objetividad y se torna capaz de ser la realidad de la Idea.
La sociedad civil o el Estado externo se presenta en tres mo-
mentos : 1, en el sistema de las necesidades ; 2 , en la administra-
ción de justicia, y 3, en la policía y la corporación. El objeto del
derecho era la persona ; el de la eticidad, el sujeto ; en la sociedad
civil lo es el hombre como ciudadano. Se habla del hombre con-
creto como tal y sus necesidades. La particularidad aparece frente
a la universalidad de la voluntad como necesidad subjetiva, que
busca su satisfacción por medio de las cosas externas y por medio
del trabajo, y alcanza por este medio la objetividad. Mientras que
en el animal son limitadas las necesidades y los modos de satis-
facerlas, el hombre multiplica las suyas y los medios de darles sa-
tisfacción, analizando y distinguiendo partes y aspectos en todo
ello. Como existir real vienen a ser las necesidades y los medios
un ser para otros.
Las necesidades sociales establecen la unión entre la necesidad
natural inmediata y la espiritual. En el momento social revélase,
por ende, una cierta emancipación por respecto a la forzosidad
natural de la necesidad ; pero esta emancipación es sólo formal,
pues en el fondo hay siempre, además, la particularidad de los
fines como contenido. La multiplicación y especificación de las nece-
sidades, medios y goces en el estado social, que acarrean el lujo,
significan también un aumento de la dependencia y de la escasez .
El trabajo tiene la significación de que previene y depara a las
necesidades particularizadas medios adecuadamente particulariza-
dos ; el trabajo modifica y especifica el material proporcionado por
la naturaleza. Por eso, el hombre consume principalmente produc-
tos de la actividad humana. Mediante el trabajo se desarrolla la
formación teorética y práctica del hombre. Este adquiere en la
multiplicidad de los objetos una multitud de representaciones y
conocimientos, logrando además una gran movilidad y rapidez en
las representaciones y en el tránsito de una a otro, y formándose
el entendimiento y el lenguaje. En el aspecto práctico alcánzase
mediante el trabajo un hábito de la ocupación en general, y luego
una limitación del hacer, y mediante esta disciplina se desarrollan
actividades objetivas y habilidades de valor universal. El trabajo
conduce a una abstracción que especifica la producción y es causa de
la división de los trabajos. Por medio de esta división del trabajo tór-
nase el trabajo de los individuos más sencillo, creciendo su destreza y
la cantidad de lo producido por ellos. Además de esto tórnase más
fuerte la dependencia y la reciprocidad de los hombres para la satis-
facción de sus necesidades. La abstracción del producir hace, ade-
más, el trabajo progresivamente mecánico y aparece, finalmente, la
máquina en lugar del hombre. Con la general interdependencia de
todos conviértese el egoísmo subjetivo en el cooperar a la satisfac-
ción de las necesidades de todos los demás : al adquirir, producir y
& gozar cada uno para sí, labora también para el goce de los demás.
Por eso encuentran todos, en la sociedad como en la familia, el
patrimonio universal y permanente en que participan con arreglo a
su formación y aptitud para asegurar su subsistencia, y que con-
servan y aumentan por medio de su trabajo. El patrimonio parti-
cular, que posibilita la participación en el patrimonio universal,
está condicionado en un aspecto por su propia base inmediata, esto
es, por el capital ; en otro aspecto, por la destreza, que depende de
las desiguales dotes corporales y espirituales. De ello resulta, en
esta esfera de la particularidad , una desigualdad de la fortuna y
de la destreza de los individuos. La conexión entera del movimien-
to de la recíproca producción e intuición llega a formar sistemas
particulares de necesidades, de sus medios y trabajos, de especies
de satisfacción, de formación teorética y práctica, y los individuos
se acogen a estos sistemas. La particularidad objetivada, la reparti-
ción concreta del patrimonio universal, preséntase en las clases
sociales. La clase sustancial o inmediata es aquella que tiene su
patrimonio en los productos naturales de un suelo que ella trabaja.
La clase formal o reflexiva es la de la industria, a la cual pertene-
cen la clase de los artesanos, la clase de los fabricantes y la clase
comercial. Esta clase tiene por misión la transformación del pro-
ducto natural ; gana su subsistencia por medio del trabajo, de la
!
reflexión y del intelecto, y necesita, por ello, de la mediación con las
necesidades y los trabajos de los demás. La clase universal o pen-
sante, finalmente, ha de obrar en favor de los intereses universales
del estado social ; pero, en cambio, tiene que estar dispensada del
trabajo directo para satisfacer las propias necesidades. La clase
particular a que pertenece un individuo está determinada por su
natural, nacimiento y circunstancias, pero, esencial y definitiva-
mente, por la opinión subjetiva y el albedrío particular ; de suerte
que lo que sucede por necesidad interna es para la conciencia sub-

jetiva, en este caso, obra a la vez de su voluntad. El carácter moral
en este sistema de las necesidades es "la honradez y el honor de
clase, consistente en hacerse, por la propia determinación y por
medio de la actividad, la diligencia y la destreza, miembro de uno
de los momentos de la sociedad civil, y mantenerse como tal y sólo
cuidar de sí a través de esta mediación con lo universal, así como
ser reconocido por este medio en la propia representación y en la
representación de los demás ”.
Lo relativo de la reciprocidad de las necesidades y del trabajo
para satisfacerlas tiene su reflexión en sí, en la personalidad infi-
nita, en el derecho. La esfera de lo relativo, de la formación, da al
derecho el existir, el ser como universalmente reconocido, sabido y
querido y el tener por este medio validez y objetiva realidad, pues
la realidad objetiva del derecho consiste en el ser sabido y en el
valer. En la esfera de la formación, donde el pensar se eleva como
conciencia de lo individual a la forma de la universalidad, se con-
cibe el yo como una persona universal en que todos son idénticos.
"El hombre vale por ser hombre, no por ser judío, católico,
protestante, alemán, italiano, etc." La administración de justicia,
como segundo momento de la sociedad civil, es la realidad de lo
universal de la libertad contenido en el sistema de las necesidades,
en cuanto ella garantiza que está protegida la propiedad. El dere-
cho ya no está tomado aquí como derecho en sí, sino como derecho
en su realidad válida, como puesto en su existir objetivo, como ley
y derecho positivo. Unicamente al convertirse en ley recibe el de-
recho su verdadera determinación. El momento esencial interno es,
en este respecto, el conocimiento del contenido en su universalidad
determinada. Como en la forma del ser-ley puede entrar también lo
accidental de la propia voluntad, puede lo que es ley ser, por su
contenido, distinto de lo que es justo en sí. En la forma del ser-ley
entra el derecho también en cuanto al contenido y como aplica-
ción, en referencia a la materia de las relaciones y especies de la
propiedad y de los contratos en la sociedad civil, e igualmente a
la materia de las relaciones morales, hasta donde éstas contienen el
aspecto del derecho abstracto. No sólo incluye en sí la aplicación
a lo particular, sino también la aplicación inmediata al caso sin-
gular, y en esto reside por modo especial lo puramente positivo de
las leyes. Para que las leyes obliguen externamente es necesario
que sean dadas a conocer universalmente. Un código público, por

una parte, debe contener determinaciones universales, sencillas ;
00
mas, por otra parte, en la naturaleza de la materia finita está im-
I!
plícita la ultradeterminabilidad sin fin. La propiedad y la perso-
}
nalidad obtienen en la sociedad civil validez y reconocimiento legal.
El delito aparece ahora, en referencia a la sociedad, no sólo como
la lesión inferida a un infinito subjetivo, sino también como una
lesión de la cosa universal, y es determinado cuantitativamente, se-
gún el punto de vista de la peligrosidad para la sociedad. El cono-
cimiento y la realización del derecho en el caso particular compete
a la institución de los Tribunales de justicia. En la administración
de justicia, entendida en el sentido de la aplicación de la ley al
caso singular, hay que distinguir el conocimiento del caso en su
singularidad inmediata y su subsunción bajo las leyes del restable-
cimiento del derecho.
La administración de justicia eleva sólo el lado abstracto de la
libertad de la persona a la necesidad, dentro de la sociedad civil,
excluyendo solamente lo que en las acciones e intereses pertenece
1
a la particularidad y abandonando a la accidentalidad así la comi-
sión de delitos como el fomento del bienestar. La sociedad civil
tiene por fin asegurar de un modo firme y universal la satisfacción
1 de las necesidades. Aquel orden en la universalidad externa que se

fija este fin, se manifiesta como la policía del Estado, como el Es-
tado externo, que tiene su raíz en el Estado superior, sustancial.
Este fin de la universalidad sustancial se manifiesta en la totalidad
concreta de la corporación. La policía y la corporación constituyen,
por ende, el tercer momento de la sociedad civil. La prevención po-
licial realiza y conserva lo universal que está contenido en la par-
ticularidad de la sociedad civil. La familia es, en primer término,
el todo sustancial a que compete el cuidado del lado particular del
individuo respecto de los medios y aptitudes conducentes a la ad-
quisición de la parte de patrimonio universal, así como respecto a
su subsistencia y a la seguridad de su porvenir. Pero la sociedad
civil "arranca al individuo de estos lazos, hace extraños sus miem-
bros unos a otros y los reconoce por personas independientes”. El
individuo se ha "tornado un hijo de la sociedad civil, que tiene res-
pecto de él tantas pretensiones como derechos tiene él respecto de
ella". Hegel muestra cómo en la sociedad civil se desarrollan, con
el progresar de la población, las diferencias entre las clases ricas
y las pobres; cómo la sociedad civil es empujada por su dialéctica

a salir de sí, lo que en una sociedad determinada se denuncia en
que se encuentra compelida a entrar en comercio con otros pue-
blos para obtener sus medios de subsistencia. Lo universal en la
sociedad civil está representado por la previsión policial como or-
den externo y organización para el amparo y la seguridad de las
masas. Al tomar la particularidad, en sus intereses inmanentes, lo
universal por fin y objeto de su voluntad y de su actividad, retorna
lo moral como algo inmanente a la sociedad civil. De este modo se
engendra la corporación, en que el ciudadano encuentra como par-
ticular el modo de asegurar su patrimonio ; pero también sale del
círculo de su interés privado, y practica una actividad consciente
para un fin universal relativo. De las tres clases sociales, está ante
todo la clase media, la de la industria, dirigida esencialmente
a lo particular, y en ella es , por ende, peculiar la corporación. El
fin universal es en ésta totalmente concreto, y no tiene más alcance
que el que reside en la industria, el negocio y el interés particular.
La corporación es, según Hegel, la segunda raíz moral del Estado,
después de la familia. Pero, mientras que ésta contiene los momen-
tos de la particularidad subjetiva y de la universalidad objetiva en
unidad sustancial, la corporación contiene estos momentos unidos de
un modo íntimo, de tal suerte que el bienestar particular está de-
terminado y realizado como derecho. El fin de la corporación es
limitado y finito ; su verdad la encuentra en el fin universal en
sí y por sí y en la realidad absoluta de éste, es decir, en el Es-
tado.
La evolución dialéctica conduce desde la moralidad inmediata
en la familia, a través de la escisión de la sociedad civil, hasta el
Estado. El Estado es el verdadero fundamento de la familia y de
la sociedad civil ; contiene en sí a ambas como momentos, y por
esto es, en realidad , "lo primero, aquello dentro de lo que la fami-
lia se desarrolla hasta convertirse en la sociedad civil", y es la idea
del Estado mismo "la que se dirime en estos dos momentos". EI
Estado es "la realidad de la Idea moral-el Espíritu moral
como voluntad patente, clara para sí misma, sustancial, que se
piensa y se sabe, y que lleva a cabo lo que él sabe y en tanto él lo
sabe". Como sustancia moral consciente de sí, reune los principios
de la familia y de la sociedad civil, pues es su esencia la unidad
que vive en la familia como sentimiento del amor ; pero esta su
El espíritu objetivo : el Estado 297
esencia recibe la forma de la universalidad por medio del segundo

ct
principio, de la voluntad que sabe y es activa por sí. El Estado
tiene en las costumbres su existencia inmediata ; en la conciencia
de sí, el saber y la actividad del individuo, su existencia mediata,
y esta conciencia de sí tiene su libertad sustancial en él por medio
del carácter. En el Estado, como absoluto e inmóvil fin de sí mis-
mo, llega la libertad al goce de sus derechos, y este fin último tiene
J
el más alto derecho enfrente de los individuos, cuyo deber supremo
es el de ser miembros del Estado. El individuo sólo tiene objetivi-
dad, verdad y moralidad en tanto es miembro del Estado, pues el
ย
Estado es Espíritu objetivo. El Estado no es una sociedad civil ex-
terna. Si se pone la determinación del Estado en la seguridad y la
protección de la propiedad y de la libertad personal, se confunde
el Estado con la sociedad civil, se hace del interés de los indivi-
duos como tales el fin último, y entonces cae dentro del capricho
E
de los individuos el ser miembros del Estado. Pero la unión como tal
es el verdadero fin y contenido ; la determinación de los individuos
es llevar una vida universal. Abstractamente considerada, consiste
0.
la racionalidad en la unidad, compenetración mutua de la univer-
D
salidad y la individualidad ; concretamente considerada, en la uni-
dad de la voluntad sustancial universal o de la libertad objetiva y
de la voluntad individual o de la libertad subjetiva. Para Hegel,
no se trata de la cuestión del origen histórico del Estado, pues éste
sólo concierne al fenómeno ; antes bien, se trata de la Idea y del
concepto pensado del Estado. Hegel elogia en Rousseau el haber
instituído la voluntad por principio del Estado ; pero, tanto él
como Fichte, han concebido la voluntad sólo en la forma deter-
minada de la voluntad individual, y la voluntad universal sólo como
la colectiva, que brota de la voluntad individual consciente, no
como lo racional en sí y por sí de la voluntad. Y entonces se con-
sidera erróneamente la unión de los individuos en el Estado como
un contrato que tiene por base el consentimiento libre y expreso
de los individuos. Pero la subjetividad de la libertad, que es lo úni-
co afirmado en este principio de la voluntad individual, es sólo un
momento, por ende, parcial, de la Idea de la voluntad racional.
Igualmente erróneo es tomar la exterioridad del fenómeno, de la 1
necesidad, de la fuerza, etc., por la sustancia del Estado, y consi-
derar como esenciales particularidades empíricas, accidentales, como
hace, a juicio de Hegel, Carlos Luis von Haller. Para Hegel es el
Estado el todo moral, es el Estado un ente racional, Espíritu obje-

tivo.
El Estado tiene su realidad inmediata en su forma interna,
como organismo que se refiere a sí ; la Idea se denuncia entonces
en el derecho político interior o la constitución. Si la Idea pasa a
la relación de un Estado con otros Estados, resulta el derecho po-
lítico exterior. Si la Idea es concebida como universal, como un
género, y los Estados universales como momentos en la evolución
de la Idea universal del Espíritu, conviértese el Estado en la his-
toria universal. El derecho político interno, el derecho político ex-
terno y la historia universal son, según esto, los tres momentos en
la evolución dialéctica de la Idea del Estado. La esencia del Es-
tado es lo universal y racional de la voluntad ; pero esto se sabe y
actúa también como subjetividad y es como realidad un individuo.
El Estado conserva a la multitud de los individuos como personas,
hace del derecho de éstas la realidad necesaria, fomenta el bienes-
tar de los individuos, protege la familia y dirige la sociedad civil ;
pero eleva también la vida de las esferas subordinadas a la vida
del Espíritu universal sustancial. Hegel encuentra que el principio
de los Estados modernos tiene la enorme fuerza y profundidad, “el
principio de la subjetividad, de dejarse llevar hasta la plenitud del
extremo independiente de la particularidad personal y de reducirlo
a la vez a la unidad sustancial". Frente a las esferas del derecho y
del bienestar privados, de la familia y de la sociedad civil, es el
Estado, por una parte, el poder superior a que están subordinadas
estas esferas ; mas, por otra parte, también el fin inmanente de
ellas. En cuanto entidad moral, en cuanto compenetración de lo
sustancial y de lo particular, implica el Estado que el deber y el
derecho estén unidos en una misma referencia : mi sumisión a lo
universal es, a la vez, el existir de mi libertad particular. Pero, así
como el derecho y el deber son aquí en sí, es decir, formalmente,
idénticos, son a la vez diversos por su contenido, pues en el Estado
llegan los momentos diferenciados a tomar su forma peculiar. En
la esfera jurídico-privada y ética, sólo se da la igualdad abstracta
del contenido. Lo que es justo para el uno debe ser también justo
para el otro ; lo que para el uno es un deber, también para el otro
debe ser un deber. Falta aún la necesidad real de la referencia. En
el Estado, por el contrario, es la unión del deber y del derecho
esencial y necesaria. El interés particular no es un momento inesen-
El espíritu objetivo: derecho politico interiør 299
cial e indigno, como en la consideración universal-abstracta desde

el punto de vista del deber-. No debe " ser dejado a un lado, ni
menos reprimido, sino puesto en armonía con el universal, me-
diante lo cual se conservan él mismo y el universal". El individuo
necesita encontrar en el cumplimiento de su deber, al par, su pro-
pio interés, y es necesario que de su relación con el Estado brote
para él un derecho mediante el cual la cosa universal venga a ser
su propia cosa particular. Por sus deberes es súbdito ; como ciuda-
dano encuentra en el cumplimiento de sus deberes "la protección
de su persona y propiedad, la preocupación por su bienestar par-
ticular y la satisfacción de su ser sustancial, la conciencia y el sen-
timiento de ser un miembro de este todo, y en este cumplimiento
de los deberes como prestaciones y servicios al Estado tiene éste su
salud y su subsistencia". La universalidad objetiva preséntase en las
instituciones que integran la constitución o la racionalidad desple-
gada y complicada en lo particular. Estas instituciones son la firme
base del Estado, así como de la confianza de los individuos en éste
y de la devoción de ellos por él, y son también los pilares de la
libertad pública, pues en ellas es donde se da en sí la unión de la
libertad y la necesidad, ya que en ellas está realizada la libertad
particular como racional. El Espíritu es así un reino del fenómeno,
$ pero es también la idealidad de este fenómeno, su interior, que se

desenvuelve en la Idea misma. Como sustancialidad subjetiva, pre-
séntase la Idea en la opinión política ; como objetiva, en el orga-
nismo del Estado propiamente político y su constitución. La opi-
nión política es un resultado de las instituciones existentes en el
Estado, es la conciencia de que mi interés sustancial y particular
está contenido en el interés del Estado. El organismo del Estado, la
constitución política, es la evolución de la Idea hacia sus diferencias
y su realidad objetiva. Los aspectos diferenciados, a través de los
cuales se produce continuadamente lo universal de un modo nece-
sario, son los diversos poderes y sus funciones. La sustancialidad o
realidad abstracta del Estado descansa en que su fin " es el interés
universal como tal, y dentro de éste, como sustancia de ellos, la
conservación de los intereses particulares"; pero esta sustancialidad
se despliega necesariamente en las diferencias conceptuales que se
presentan como determinaciones reales fijas, como poderes . Además
es esta sustancialidad el Espíritu que ha pasado por la forma de la
educación, que se sabe y quiere. El Estado sabe lo que quiere, y lo
sabe en su universalidad como algo pensado ; el Estado obra según

leyes y fines sabidos. Hegel puede decir : "El Estado es la voluntad
divina como Espíritu presente y que se despliega en la forma real
y la organización de un mundo." Con su exaltación de la idea ética
del Estado puede aparecer Hegel como continuador de Platón ; pero
le distingue de éste el que no disuelve sencillamente lo individual
en lo universal, ni defiende un socialismo y comunismo idealistas,
sino que para él es lo individual un momento esencial de la Idea.
En su modo de concebir la relación entre el individuo y la comu-
nidad roza, por ende, con Aristóteles, el cual rechaza, en su Política,
el idealismo social de Platón. Pero lo nuevo frente a Platón y a
Aristóteles es el hacer resaltar, ante todo, la evolución dialéctica, en
que los contrarios son enérgicamente puestos de relieve y, sin em-
bargo, superados. Y, así como se eleva sobre la concepción antigua
del Estado, también se eleva Hegel sobre una exclusiva concepción
religioso-eclesiástica de la esencia de éste. Ni el Estado es para él
una obra del pecado, ni está fundado simplemente en la autoridad
religiosa, como creación de Dios, según han sostenido las teorías del
Estado sujetas a una inspiración religioso-eclesiástica. Hegel distin-
gue rigurosamente el concepto y la esfera del Estado del concepto
y la esfera de la religión, sin negar, empero, relaciones mutuas. La
religión pertenece a la esfera del Espíritu absoluto, tiene por con-
tenido la verdad absoluta ; es una intuición, un sentimiento y un
conocimiento representativo que se ocupa con Dios como la causa
y el fundamento absolutos. Con arreglo a esto, contiene la religión
ciertamente la exigencia de que todo sea tomado en referencia a lo
Absoluto y alcance en esta referencia su confirmación y justificación.
Los deberes morales, el Estado y las leyes encuentran su suprema
verificación y obligatoriedad para la conciencia en referencia a ella.
Pero la religión es la relación con lo Absoluto en la forma del sen-
timiento, de la representación y de la fe. Si el Estado sólo fuese con-
siderado por este lado, convertiríase lo objetivo y universal en algo
subjetivo y vacilante, y no se percibiría justamente el valor propio
del Estado y de sus leyes. Hegel dice que el propósito de determi-
nar el orden del Estado según puntos de vista religiosos es una
"especie polémica de religiosidad" que surge de la debilidad. La
religión de casta no toma una posición negativa y polémica contra
el Estado ; antes bien, lo reconoce y lo confirma. Pero, justamente
de este modo, pueden también las tendencias religiosas encontrar,
El espíritu objetivo: derecho político interior 301
por medio de la comunidad eclesiástica en el Estado, una exterio-

rización, pues para llevar a cabo los actos y las enseñanzas de la
religión son necesarias la posesión y propiedad de bienes, además
de individuos que se hallen al servicio de la comunidad. El Estado
cumple el deber de proteger a la comunidad eclesiástica, y cuanto
más fuertemente esté desarrollado en su organización, tanto más
liberal y tolerante puede ser en su conducta con las sectas que no
reconozcan religiosamente sus deberes directos hacia el Estado. En
T cuanto la comunidad eclesiástica posee bienes, practica actos de culto
ใค
y tiene individuos al servicio de éste, sale de lo interno a lo tem-
poral y cae inmediatamente bajo las leyes del Estado. Por otra
parte, hay relaciones morales, como el matrimonio y el juramen-
to, que son, ante todo, relaciones esenciales de la racionalidad real,
a las cuales se agrega como aspecto interior la certificación ecle-
siástica. El Estado y la Iglesia, según esto, entran en directa unión u
oposición. La Iglesia procede de un modo ciego y poco profun-
do, según Hegel, cuando considera como parte suya lo espiritual
en general y, por ende, lo moral, por la razón de encerrar ella el
contenido absoluto de la religión, a la vez que considera al Estado
sólo como un mecanismo para los fines externos no-espirituales,
sólo como un artefacto necesario para la protección y la seguridad
de la vida de los individuos. Lo propiamente moral cae además
justamente fuera, puesto que lo más alto de lo espiritual es colo-
cado, como religiosidad subjetiva o como ciencia teorética, más
allá del Estado. La evolución de la Idea revela más bien que el Es-
píritu, como libre y racional, es moral en sí, y que la racionalidad
real existe como Estado. La Iglesia y el Estado no se hallan en
oposición por el contenido de verdad y racionalidad, sino que pre-
sentan una diferencia de forma. Si se propone como ideal la uni-
dad del Estado y de la Iglesia, no puede tratarse de una unidad
como la de los despotismos orientales, en que no existe en abso-
luto el Estado como evolución orgánica de la moralidad, sino sólo
de la unidad esencial de los principios y de la orientación ; pero
teniendo presente que tan esencial es que llegue a tener también
existencia particular la diferencia del Estado y la Iglesia . A fin de
que el Estado llegue al existir como la realidad del Espíritu moral
que se sabe a sí mismo, es menester distinguirlo de la forma de la
Autoridad y de la fe. Pero " esta distinción sólo brota cuando la
Iglesia llega espontáneamente por su lado a la separación” ; de suer-
te que el Estado consiga la universalidad del pensamiento sobre

las Iglesias particulares. Su separación de las Iglesias es preci-
samente el modo de que pueda el Estado llegar a ser aquello
que es su determinación : la racionalidad y moralidad conscientes
de sí.
La constitución interna del Estado es su organización, mediante
la cual diferencia y presenta en él mismo sus momentos según la
naturaleza del concepto. Los poderes que representan los momentos
del Estado no pueden, según Hegel, ser simplemente yuxtapuestos
como de suyo, aislados y en absoluto independientes ; antes bien,
cada uno de ellos es en sí la totalidad, porque cada uno tiene dentro
de sí, activos, a los demás momentos. Hegel se lamenta de que "ha-
yan venido al mundo en los tiempos modernos tan infinitas habla-
durías, y, sin duda, las más vacuas, en Alemania", por boca de los
que se han persuadido a sí mismos de que son quienes mejor entien-
den lo que es una constitución, y han hecho de la religión y la re-
ligiosidad la base de su superficialidad. Es indispensable un conoci-
miento filosófico sacado del concepto. Lo que esos charlatanes, "lle-
vados de su sentir y de su entusiasmo, nos presentan en forma de
discursos no digeridos o de obras edificantes, no puede al menos
tener en una ni en otra forma la pretensión de que se le haga objeto
de una consideración filosófica".
La ordenación orgánica del Estado consiste en el desarrollo de
las tres diferencias sustanciales : 1, el poder legislativo como el po-
der de determinar lo universal ; 2, el poder gubernativo, al que com-
pete la subsunción de las esferas particulares y de los casos singu-
lares, y 3, el poder del príncipe, que representa el poder de la sub-
jetividad como decisión última de la voluntad. La división de las
constituciones en monarquía, aristocracia y democracia es justa para
la posición del mundo antiguo. Tiene por base la unidad sustan-
cial todavía indivisa y que no ha llegado a su interna diferencia-
ción, y sólo admite por ende diferencias externas de número. Se-
gún Hegel, de estas formas sólo puede "hablarse de un modo his-
tórico", y es una cuestión ociosa la de cuál sea la preferible, pues
como limitadas están todas en desacuerdo con la Idea en su evo-
lución racional. Montesquieu ha revelado en este punto, como en
tantos otros, su profundidad de visión, según Hegel, al investigar
los principios de estas formas de gobierno. Una constitución es para
Hegel, bien que se haya producido en el tiempo, algo por esencia
El espíritu objetivo: derecho político interior 303
no hecho, antes bien, lo que es absolutamente en sí y por sí, lo

divino y permanente. El Estado, como espíritu de un pueblo, es al
par la ley que penetra todas las relaciones de éste, las costumbres y
la conciencia de sus individuos, y la constitución de un pueblo
determinado depende del modo y del grado de formación de su
conciencia en sí. Cada pueblo tiene "la constitución que es adecuada
a él y le corresponde". Si se quisiera dar a priori una constitución
a un pueblo, se engendraría un ente de razón al que faltaría el con-
tenido concreto .
Primeramente expone Hegel el poder del príncipe, por ser el
pináculo y el origen del todo, ya que contiene los diferentes po-
deres reunidos en la unidad individual. La soberanía del Estado
consiste en que los asuntos y poderes particulares no sean depen-
dientes unos de otros, sino que estén determinados por la idea del
todo como unidad sustancial, e igualmente en que estos asuntos
particulares no estén ligados a los individuos por su personalidad
inmediata, sino por sus cualidades universales y objetivas. La uni-
dad del Estado es, pues, aquí, la raíz última. La soberanía no es
mero poder y arbitrio. El despotismo es una situación de falta de
ley, en la cual vale una voluntad particular en lugar de la ley. La
soberanía significa en la situación en que hay ley justamente que las
esferas particulares no son para sí independientes y autárquicas,
sino que están determinadas por el fin del todo. En un principio
sólo existe la soberanía como una autodeterminación abstracta de
la voluntad, como la subjetividad cierta de sí misma. Pero como el
concepto simple condensa en general por sí mismo sus determina-
ciones y adquiere de este modo un contenido concreto, determinase
la subjetividad además como un sujeto y la personalidad como una
persona. La personalidad del Estado se hace real como una per-
sona individual en el monarca. De este concepto del poder del prín-
cipe derívanse tres momentos : 1, el derecho de otorgar su gracia
al delincuente ; 2, el derecho de elegir los individuos que subsuman
el contenido determinado bajo lo universal, es decir, que expon-
gan al monarca la situación de los negocios de Estado con las leyes
objetivas referentes a ellos y los fundamentos de una decisión y le
aconsejen, y 3 , la referencia a lo universal en sí y por sí, que con-
siste subjetivamente en la conciencia moral del monarca y objeti-
vamente en el todo de la constitución y las leyes.
Los poderes gubernativos, a los cuales pertenecen también los
poderes judiciales y policiales, ejercen la función de la subsunción,

desarrollan las leyes e instituciones existentes y las mantienen en
vigor. En mantenimiento del interés general del Estado y del orden
legal en lo particular requiere funcionarios del Estado como dele-
gados del poder gubernativo. Los miembros del gobierno y los fun-
cionarios del Estado forma la principal parte integrante de la clase
media, que alberga la inteligencia culta y la conciencia jurídica del
pueblo. Las instituciones de la soberanía, de arriba a abajo, y las del
derecho corporativo, de abajo a arriba, cuidan de que esta clase
media no se arrogue un predominio y la cultura y la aptitud no se
conviertan en un instrumento de la arbitrariedad ni engendren una
capa de señores.
El poder legislativo se refiere a la progresiva determinación de
las leyes como tales y a los asuntos interiores más generales. En el
poder legislativo como totalidad tienen parte activa el momento
monárquico y el poder gubernativo, pero, además, el elemento de
las clases sociales. En este elemento viene a la existencia el asunto
general, no sólo en sí, sino también como una universalidad empí
rica de las opiniones y del pensamiento de la multitud. La deter-
minación conceptual de las clases radica en que en ellas llega a la
existencia el momento subjetivo de la libertad general, la propia
inteligencia y la propia voluntad de la esfera de la sociedad civil
en referencia al Estado. Las clases se alzan como órgano interme-
diario entre el gobierno por un lado y el pueblo disuelto en los in-
dividuos y esferas particulares por otro lado. Por medio de ellas
ni aparece el poder del príncipe aislado como un extremo y como
un mero poder de dominador y una arbitrariedad, ni se aislan los
intereses particulares de las comunidades religiosas, corporaciones
e individuos, como sucedería si los individuos formasen un mero
montón frente al Estado orgánico . El Estado es esencialmente “una
organización de miembros tales que son círculos para sí, y en él
no debe mostrarse ningún momento como una multitud orgánica”.
En este elemento del poder legislativo que son las clases sociales
llega la clase de las personas privadas a tener importancia e in-
fluencia política, mientras que la clase universal, la que se dedica
al servicio del Gobierno tiene lo universal por fin inmediato de su
actividad. El individuo es una persona privada y es , asimismo, una
conciencia pensante de lo universal, y esta conciencia sólo está real-
mente viva cuando está llena de la particularidad que se presenta
El espíritu objetivo: derecho político exterior 305
10
en la clase particular como género próximo del individuo. Dentro
del Estado, por consiguiente, sólo puede ser tomado en considera-
ción el individuo en su determinación objetiva como miembro de
una clase, no como individuo aislado. La institución de clases no
significa que éstas sean el mejor modo de dilucidar los negocios
d
del Estado en sí, sino más bien que, mediante la colaboración de
su saber, su consejo y sus resoluciones, alcanzan el goce de su dére-
cho a la libertad formal los miembros de la sociedad civil que no
tienen parte en el gobierno. La opinión pública hace así su apari-
TO ción.
El Estado contiene los momentos del Espíritu desplegados en
su necesidad y posee de este modo una soberanía en su interior ;
pero el Espíritu es también un ser para sí, y el Estado tiene en
esta determinación una individualidad que encuentra su represen-
tación externa en el soberano. Todo Estado es independiente frente
a los demás, y los Estados se hallan en relación mutua. Es un deber
universal conservar la individualidad sustancial, la independencia
y la soberanía del Estado, incluso mediante el sacrificio de la pro-
piedad. Lo finito, la propiedad y la vida, tiene que ser puesto
como accidental, porque éste es el concepto de lo finito. En esto
se halla implícito también, según Hegel, el momento moral de la
guerra, consistente en que en él se procede en serio ... con la va-
nidad de los bienes temporales. "En la virtud del valor encuentra su
realización la entrega de la realidad personal en pro del fin último
y absoluto de la soberanía del Estado."
Así constituído el Estado por medio del derecho político inter-
no, plantéase ahora la cuestión de la relación mutua entre los Es-
tados independientes y de la necesidad de su reconocimiento recí-
proco. Con ella se ocupa el derecho político exterior, que descansa
en los tratados positivos de los Estados y en el derecho de gentes.
Como el Estado es un todo concreto soberano, también la relación
mutua de los Estados tiene por principio esta soberanía. Los dere-
chos de los Estados entre sí no tienen, por ende, su realidad, según
Hegel, en una voluntad universal constituída en poder sobre ellos,
sino en la voluntad particular de los Estados. Por eso, entre los
Estados no hay jueces, sino, a lo sumo, árbitros y mediadores,
y éstos sólo accidentalmente, es decir, por convenio de las volun-
tades particulares. El pensamiento kantiano de una paz perpe-
tua por medio de una liga de Estados presupone, según Hegel, la
20
unanimidad de los Estados, la cual descansaría siempre en la vo-

luntad particular soberana de los distintos Estados, y, por ende,
permanecería tachada de accidentalidad . El Estado como sustancia
moral tiene su derecho inmediato en una existencia concreta, por
lo que sólo ésta puede ser para él un principio de acción y de con--
ducta, no un pensamiento ético universal, como el que tiene que
flotar ante la mente del individuo singular, a quien se le presenta
lo universal como lo que debe-ser.
Ahora bien: los espíritus particulares que tienen su realidad en
los distintos Estados como individuos existentes, son sólo momentos
en la evolución de la Idea universal del Espíritu, y tienen que des-
plegarse en un proceso dialéctico. El Espíritu universal, como Es-
píritu del universo, prodúcese en la historia universal, que contiene
la realidad espiritual en la extensión entera de su interioridad y
su exterioridad, y ejercita en ella sus derechos. La historia universal
es la exégesis y la realización del Espíritu universal, la evolución
necesaria de su conciencia de sí y de su libertad, que tiene su punto
de partida en su concepto. A través de este movimiento supera el
Espíritu limitado su aislamiento y limitación, llega la sustancia
espiritual a la liberación. La historia universal, que contiene el mo-
vimiento dialéctico de los espíritus particulares de los pueblos, re-
presenta el juicio final, como dice Hegel con Schiller, en cuanto que
el espíritu de cada pueblo ha de llenar su fase, perfectamente de-
terminada, y es juzgado según su modo de llenarla. La filosofía
del derecho y del Estado de Hegel desemboca así en su filosofía de
la historia. No es un azar que Hegel dé a la historia universal justa-
mente este lugar en su sistema. El Espíritu objetivo tiene para
Hegel la determinación esencial de la libertad, en la que se denun-
cia la unidad de la voluntad racional con la voluntad individual.
La actividad teleológica de la voluntad libre es realizar su concep--
to, la libertad, en el aspecto objetivo, dándole la forma de un mun-
do. El existir de las determinaciones de la voluntad es el derecho,
el cual proporciona, según esto, la base de toda la filosofía del Es-
píritu, razón por la que Hegel ha expuesto también en los Funda-
mentos de la filosofia del Derecho su filosofía del Espíritu. En la
moralidad, como tercera fase del Espíritu objetivo, se ha conver
tido, en fin, el concepto de la libertad en un mundo y en la natu-
raleza de la conciencia de sí, en la sustancia que se sabe libre y en
la que el deber-ser absoluto es otro tanto un ser. El Espíritu moral
El espíritu objetivo: la historia universal 307
tiene realidad como espíritu de un pueblo. Pero el fin sustancial de

un pueblo es ser un Estado y conservarse como tal. Los espíritus de
los pueblos tienen su verdad y su determinación en la universali-
dad absoluta de la Idea concreta, en el Espíritu del universo, y
este Espíritu del universo se revela en el movimiento de la his-
A
toria. El proceso de la historia es para Hegel, según esto, la libe-
ración del Espíritu, a través de la cual llega éste a sí mismo y rea-
liza su verdad, y esta liberación es el derecho supremo y .absolu-
to. En la marcha del Espíritu, el cual es en la historia el motor, es
la libertad- que está implícita en el concepto del Espíritu , lo de-
terminante, y sólo el concepto del Espíritu mismo es último fin. Pero
esto significa, puesto que el Espíritu es conciencia, que en la his-
toria impera la razón, que en ella es el Espíritu universal mismo
su propio objeto. Para Hegel trátase, por tanto, de diseñar el mo-
vimiento dialéctico del proceso histórico. En la historia tiene que
haber un sentido y un fin, una Idea, puesto que es un proceso de
formas del Espíritu, y la historia es referida al Estado- un pueblo
que no llega a formar un Estado carece, según Hegel, propiamente
de historia—, pues en el Estado logra el Espíritu del pueblo su
racionalidad sustancial.
En sus Lecciones sobre la filosofía de la historia universal ha
expuesto Hegel extensamente su filosofía de la historia. La filosofía
de la historia no significa en general para él nada más que una
"consideración pensante" de la historia. Como la historia "ha de
recoger meramente lo que es y ha sido, los acontecimientos y he-
chos" y tiene que atenerse a lo dado y a lo que es, parece estar en
contradicción con la filosofía, que se mueve íntegramente en el
elemento del pensar. Hegel rechaza ciertamente con energía las
"invenciones apriorísticas" en la historia, como, por ejemplo, las
hipótesis sobre un pueblo, el más antiguo, adoctrinado inmediata-
mente por Dios. Subraya, frente a esto, que es necesario “re-
coger fielmente" lo histórico ; pero se da cuenta de que ni si-
quiera el historiador corriente es pasivo en su pensar, pues no
se entrega sólo a lo "dado ", sino que aporta sus "categorías” y
ve a través de ellas lo que se le presenta. Tampoco la historia
es una mera reproducción de una realidad externa, sino que pre-
supone ciertas categorías del Espíritu . En la actividad científica
"no puede dormir la razón". "A quien contempla de un modo ra-
cional el mundo, también éste le parece racional ; ambas cosas son
recíprocas." De esta suerte señala Hegel en un modo efectivamente

significativo el problema de las categorías lógicas fundamentales de
la historia. Si Kant había mostrado que a la base de la Naturale-
za, como objeto de nuestra experiencia, residen necesariamente las
formas de la intuición de nuestra sensibilidad y las categorías de
nuestro entendimiento, Hegel trata de descubrir también las ca-
tegorías de la historia. La razón reina, no sólo en las leyes de la na-
turaleza, sino también en la historia. La filosofía aplica a la historia
el pensamiento "de que la razón domina el mundo, de que así, pues,
también en la historia universal han sucedido las cosas racionalmen-
te". Pero Hegel tampoco quiere aplicar dogmáticamente este pensa-
miento, sino que " sólo de la consideración de la historia universal
misma ha de resultar que en ella han sucedido las cosas racional-
mente, que ella ha sido la marcha racional necesaria del Espíritu
universal, que es la sustancia de la historia”.
Como filósofo del idealismo, hace resaltar Hegel que la historia
universal marcha de suyo sobre un suelo espiritual, aun cuando in-
tervenga en ella la naturaleza física . Pero la esencia del Espíritu
frente a la materia consiste en que el primero tiene en sí un cen-
tro, en que el primero no tiene su unidad fuera de él, sino en él
mismo; posee conciencia de sí, y es la actividad del llegar a sí
mismo, y así, del producirse a sí mismo. En el ser-en sí mismo con-
siste también la libertad del Espíritu. La historia universal tiene
que ser, por ende, la revelación del Espíritu, de "cómo éste se con-
quista el saber de lo que él es en sí", o, expresado de otra manera,
es "el progreso en la conciencia de la libertad". De aquí resulta en
seguida una sucesión necesaria de fases. En un principio no existe
aún el saber de que el Espíritu es en sí libre, y por eso no existe
aún la libertad. Así es en el mundo oriental, donde impera la ar-
bitrariedad despótica de un individuo. Más tarde aparece la con-
ciencia de la libertad entre los griegos ; pero entre ellos sólo apa-
recen como libres algunos, no el hombre como tal, y únicamen-
te las naciones germánicas cristianas comprenden la verdad de
que el hombre es libre en cuanto hombre y la libertad repre-
senta la auténtica naturaleza del hombre. La meta de la historia
universal consiste en que "el Espíritu llegue al saber lo que él
es verdaderamente y haga este saber objetivo, lo realice en un mun-
do presente, se produzca como objetivo". Pues la esencia del Es-
píritu consiste, a diferencia de una cosa natural, precisamente en
24
que no existe simplemente, sino que se produce, se hace aquello

que él es. Las formas correspondientes a las distintas fases en el
proceso del Espíritu universal son los "espíritus de los pueblos his-
te tórico-universales", y el impulso infinito del Espíritu universal con-
siste en realizar estas fases.
25 Después de haber definido así la Idea de la libertad como el
lat "concepto interno de la historia", sigue preguntando Hegel : ¿ qué
medios emplea la Idea para su realización ? Los fines y los prin-
cipios son un algo universal, empiezan siendo solamente en el pensa-
P
上 miento. Para su realización ha de agregarse la actividad humana.
La actividad es una necesidad del hombre, es su inclinación y su
Ta pasión. Y, así, la contemplación empírica de la historia nos mues-
j tra como resortes del obrar pasiones, intereses de los individuos.

Nada grande ha "sido llevado a cabó en el mundo sin pasión”.
La "inmensa masa de voliciones, intereses y actividades son los ins-
trumentos y los medios del Espíritu universal para conseguir su
fin". Ya Kant había señalado en su filosofía de la historia cómo
los individuos sirven con sus impulsos, sin quererlo, a fines superio-
res de la Naturaleza o de la Providencia. Así también Hegel con
sidera como un factor esencial del proceso de la historia justamente
el que los individuos y los pueblos, "buscando y satisfaciendo lo
suyo, sean a la vez los medios y los instrumentos de un algo más
alto y más vasto, del cual no saben nada, sino que lo realizan in-
conscientemente ”. La Idea universal hállase por encima de la opo-
sición y de la lucha, envía a lo particular de la pasión a luchar
en la refriega”. Lo particular, lo finito, perece ; pero precisamente
por medio de la lucha y de la caída de lo particular se produce lo
universal. Hegel llama el “ardid de la razón” al que ella “ haga
obrar a las pasiones para ella, a la vez que aquello por medio de
lo cual ella se pone en la existencia, desmerece y sufre daños”.
Lo universal a quien sirven los individuos es primeramente lo
universal que constituye la base de la vida moral del pueblo o el
Estado, a cuya conservación ha de dirigirse la actividad de los in-
dividuos. Pero hay todavía un universal más alto, a saber, aquel que
no es sólo un momento de la existencia del Espíritu del pueblo,
sino un “momento de la Idea productora", donde lo existente es
justamente roto y destruído, donde surgen colisiones y el Espíri-
tu universal avanza por encima de la existencia del Espíritu del
pueblo, que se ha agotado. Individuos son quienes promueven la
realización de este progreso de la Idea, " los grandes individuos

histórico-universales", los héroes, "los cuales comprenden aquel
universal más alto y hacen de él su fin, y realizan el fin que es
conforme al concepto superior del Espíritu". "Estos individuos
no toman sus fines ni su vocación al pacífico sistema estatuído,
al curso consagrado de las cosas. Su justificación no reside en
el estado existente, sino que es otra la fuente de la cual beben.
Es el Espíritu escondido quien llama a las puertas del presen-
te, quien, todavía subterráneo, no ha llegado a un existir presen-
te y quiere salir a la luz. Para él, es el mundo presente sólo una
cáscara que encierra en sí un meollo distinto del que corresponde-
ría a la cáscara." Estos individuos histórico-universales tienen la mi-
sión " de ser los agentes de negocios de un fin que forme una fase
en la marcha progresiva del Espíritu universal". Hegel subraya,
pues, con energía la significación de los individuos histórico-univer-
sales en el proceso de la historia. Estos individuos no se consumen
simplemente en un universal abstracto, sino que actúan justamente
en su vida e individualidad concreta, y justamente de este modo
sirven a fines superiores. Mas no por esto se puede hacer a Hegel
defensor de una concepción de la historia individualista extrema,
pues también destaca los conceptos del Espíritu universal y del
Estado. Pero tampoco se le puede reprochar una concepción de la
historia constructivo-abstracta, pues sabe apreciar el curso empírico
concreto de los sucesos en su carácter de proceso y a los hombres
empíricos con sus impulsos y pasiones. La Idea no es para él algo
meramente abstracto, sino que logra una forma plenamente con-
creta en la realidad.
Así como ha preguntado por los medios para la realización de la
Idea, pregunta luego Hegel por el material en que se cumple el
último fin racional. La voluntad subjetiva tiene su vida sustancial,
su existencia racional en el Estado, en el cual viene al mundo del
fenómeno la Idea universal, que representa el todo moral en su for-
ma concreta y significa de este modo la unidad de la voluntad sub-
jetiva y de lo universal. Aquí no es lo universal un algo abstracta-
mente mentado, sino algo que es. El Estado es el objeto de la his-
toria universal, en él logra la libertad su objetividad. En la historia
universal sólo tienen un papel aquellos pueblos que se han orga-
ganizado racionalmente, que forman un Estado. Pero la esencia del
Estado no consiste meramente en la constitución del Estado, sino
El espiritu objetivo: la historia universal 311
que ésta es sólo un aspecto importante de la totalidad individual.

La constitución de un pueblo forma con su religión, su arte, su
filosofía, así como con los factores externos geográficos, económicos,
industriales, "una sustancia, un Espíritu". La religión de un pueblo,
sus leyes, su moralidad, el estado de las ciencias, de las artes, de
las relaciones jurídicas, su aptitud de otra índole o industria para
satisfacer sus necesidades, todos sus destinos y relaciones con sus
vecinos en la paz y en la guerra, todo esto se halla en íntima co-
nexión". Si en el siglo xvi Montesquieu y otros trataron de deter-
minar las relaciones entre las circunstancias climáticas y el carác-
ter de un pueblo, ahora se comprende de un modo mucho más pro-
fundo la unidad y la totalidad de las manifestaciones de la vida
de un pueblo.
Para el curso de la historia universal hay todavía otro con-
cepto importante : el de evolución. Las categorías que aplicamos
a la historia son : la categoría del cambio en general, la catego-
ría del rejuvenecimiento del Espíritu, de la purificación y de la
construcción de él por él mismo y la categoría de la razón . El cam-
bio abstracto que tiene lugar en la historia encierra a la vez un
progreso hacia lo mejor, lo más perfecto ; el curso de la historia
es un progresar. El mundo espiritual diferénciase de la mera natu-
raleza en que es peculiar a lo espiritual una facultad real de cam-
bio, un impulso de perfectibilidad, y en que en él hay realmente
creaciones nuevas. Las cosas de la naturaleza poseen un carácter
estable ; todos sus cambios tienen una significación subordinada.
"Los cambios en la naturaleza, con ser tan infinitamente múltiples
como son, representan sólo un círculo que se repite siempre. En la
naturaleza no sucede nada nuevo bajo el Sol, y, por lo tanto, el
1 juego tan multiforme de sus creaciones lleva consigo un cierto has-
tío." Pero el mero concepto de la perfectibilidad o el del progreso
en el sentido del siglo XVIII no le basta a Hegel para caracterizar
la evolución histórico-espiritual. Hegel subraya que no sólo merece
consideración el momento del cambio, sino también el de la cons-
tancia, y, fuera de esto, censura que se tome desmedidamente el
concepto del proceso en el mero sentido cuantitativo de un au-
mento de los conocimientos y de la cultura, mientras las produc-
ciones del Espíritu tendrían que ser consideradas en rigor como
cambios cualitativos. Es además esencial para el concepto de la
evolución del Espíritu que haya en el fondo de la evolución una
"determinación interna, una suposición dada en sí", que la traiga

a la existencia. Sin duda, también las cosas de la naturaleza or-
gánica tienen una evolución semejante, de dentro a afuera. Sin
duda, el individuo orgánico se produce a sí mismo, "se hace a sí
mismo lo que él es en sí", igual que el Espíritu. Pero mientras
que en lo orgánico se verifica la evolución de un modo inmediato,
llegando a la existencia la naturaleza en sí determinada del ger-
men, en el Espíritu intervienen como agentes del tránsito la con-
ciencia y la voluntad. La evolución no es aquí un tranquilo produ-
eir, sino una dura e infinita lucha del Espíritu contra sí mismo.
Además, la evolución del Espíritu no es sólo una evolución formal,
sino la producción de un fin de contenido determinado. Este fin
reside en el concepto de la libertad del Espíritu. La historia uni-
versal es "la exégesis del Espíritu en el tiempo", mientras que la
que se revela en el espacio es la Idea como Naturaleza. Es para el
fenómeno de las creaciones espirituales esencial que su evolución
suceda en el tiempo. En la naturaleza, la conservación de la especie
significa sólo la "repetición uniforme del mismo modo de exis-
tencia". Si se establece una escala, resulta que existen simultánea-
mente todos los escalones y sólo el Espíritu pensante capta una
conexión. Pero en el mundo espiritual desempeña la sucesión tem-
poral de las formas un papel decisivo. La forma superior aparece
como una refundición de lo anterior e inferior, que, con ello, deja
de existir.
El progreso preséntase en la historia universal como una suce-
sión de fases de la conciencia. La primera fase es la naturalidad in-
mediata del Espíritu ; la segunda, la de la manifestación parcial en
la conciencia de su libertad ; la tercera fase, la de la elevación a la
libertad universal, a la conciencia de sí. Hegel caracteriza estas
fases también de un modo más figurado y empírico. La primera
fase es, por así decir, la de la edad infantil, la de la unidad del
Espíritu con la Naturaleza (el mundo oriental) ; la segunda fase,
la de la separación, resalta en dos formas, en la forma de la edad
juvenil del Espíritu, en la que el Espíritu tiene libertad para sí,
pero ésta no se halla unida todavía con la sustancialidad (en el
mundo griego) , y en la forma de la edad viril del Espíritu, en la
que el individuo tiene sus fines para sí, pero se halla por necesidad
al servicio de un universal, del Estado, haciendo valer la oposi-
ción de la personalidad y de las pretensiones de lo universal (en el
mundo romano) ; la tercera fase o la cuarta edad (puesto que la se-

gunda fase comprende dos edades) es el mundo germano-cristiano,
en el cual el invididuo tiene libertad sustancial en sí, en el cual
están conciliados el Espíritu subjetivo y el objetivo. De un modo
significativo indica Hegel que no se puede llamar a esta cuarta edad,
sin más consideración, "la edad senil del Espíritu", pues aquí fra-
casa la comparación con el individuo. Mientras que el individuo
perece como finito, el Espíritu retorna a su concepto.
En sus Lecciones sobre la filosofía de la historia universal ha
trazado Hegel con rico material empírico el cuadro del curso evo-
lutivo de la historia desde los tiempos de los Imperios orientales
(China, India, Persia, Egipto) hasta su propio tiempo. Pero lo que
le interesa en esencia es destacar filosóficamente el curso evolutivo
de la Idea de la libertad realizándose a sí misma, no hacer des-
cripciones históricas. Y ciertamente que no cree que la historia uni-
versal haya llegado al término con su época. Hegel señala también
a los problemas del futuro, y declara al final de sus lecciones, de-
jando abierta la posibilidad de una evolución ulterior : "Hasta
aquí ha llegado la conciencia y éstos son los momentos principa-
les de la forma en que se ha realizado el principio de la libertad."
En la exposición de Hegel cabe encontrar, naturalmente, construc-
ciones históricas, cabe en ocasiones ver violentados los hechos em-
píricos en favor de un esquema. Pero, a pesar de todo, conserva
este genial bosquejo de una filosofía de la historia sistemática su
significación, y encuéntrase en él copia de profundos conocimien-
tos sobre la esencia de la historia. Hegel no sigue el camino de una
especulación metafísico-dogmática sobre la historia, ni el camino de
una construcción racionalista en el sentido de la Ilustración ; trata
de hacer justicia a la vida del proceso histórico y de descubrir
una evolución inmanente de los momentos ideales en este devenir.
Todavía Kant estaba fuertemente influído en su filosofía de la his-
toria por las ideas de la Ilustración. Fichte luchó con nuevos pro-
blemas de la nación y de la historia. El romanticismo logró entrar
en una nueva relación afectiva con el pasado. Hegel es quien com-
prende por primera vez toda la significación sistemática de la idea
de la historia y de la ciencia histórica. Justamente en la filosofía de
la historia tenía que buscar la verificación su teoría del concepto,
que no es algo rígido y abstracto, sino que recorre una evolución dia-
léctica y se revela en la realidad. En la historia es donde podía tam-
bién salir a luz el modo cómo Hegel dirige su mirada a los funda-
mentos ideales, pero mirando también a lo empírico, en que lo ideal
consigue su exteriorización. El método filosófico-histórico de Hegel
ha influído fecundamente, pues, no sólo sobre la filosofía de la his-
toria, sino también sobre la ciencia histórica y las ciencias del es-
píritu en el siglo XIX. Esta influencia de Hegel sobre los más diver-
sos terrenos ha continuado en variada forma hasta el presente, ha-
biendo llegado a ser bien común muchas ideas metódicas funda-
mentales de la filosofía de la historia hegeliana .
En la historia universal llega para Hegel a su plenitud el Es-
píritu objetivo, convirtiéndose en el Espíritu universal externo.
Pero el Espíritu universal en el Estado es todavía finito, contiene
una necesidad natural, y la historia universal hállase aún ateni-
da a la limitación de los espíritus de los pueblos particulares. El
Espíritu pensante de la historia universal tiene que remontarse
por encima de esto, tiene que borrar su temporalidad y aprehen-
der su universalidad concreta, y entonces se eleva al " saber del
Espíritu absoluto o de la verdad eternamente real, en la que la ra-
zón que sabe es libre para sí y la necesidad, la naturaleza y la
historia sólo sirven a su revelación y son vasos de su majestad".
C. EL ESPÍRITU ABSOLUTO.
El Espíritu absoluto, únicamente, es libre en absoluto. En él

ha llegado el Espíritu a su concepto y a su realidad. En él se lle-
va a cabo la conciliación de la realidad con el Espíritu, del Esta-
do con la conciencia religiosa , como con el saber filosófico. Es una
"identidad que es en sí y está retornando y ha retornado así de un
modo igualmente eterno ; es la sustancia una y universal o la sus-
tancia espiritual". Las fases de este Espíritu absoluto son el arte,
la religión y la filosofía. El elemento de su existir es, en el arte,
la intuición y la imagen; en la religión, el sentimiento y la repre-
sentación ; y en la filosofía, el pensamiento puro y libre. Hegel lla-
ma también a la esfera toda del Espíritu absoluto la de la religión ,
pues el Espíritu absoluto procede del Espíritu objetivo de la mora-
lidad, es la moralidad pensante, la moralidad progresivamente
consciente de la libre universalidad de su esencia concreta, y ésta
precisamente es también la verdadera religión y religiosidad, la
El espiritu objetivo: el arte 315
que tiene su raíz en la moralidad. También el arte es sólo un modo

de expresar lo Divino y se halla en relación con la religión, como
3. Hegel había hecho resaltar ya en la Fenomenología del Espíritu .
El Espíritu objetivo, con sus fases del derecho, de la eticidad y
de la moralidad, permanecía aún sobre el terreno de la finitud.
Unicamente el Espíritu absoluto se eleva por encima de este te-
rreno.
1. El arte.
En el arte nos encontramos con un saber todavía inmediato de

lo Absoluto, con la intuición y la representación concretas del Es-
píritu absoluto en sí como el Ideal ; pero naciendo del sujeto la
forma concreta y resultando una obra de un producir externo. El
arte tiene por misión " liberar al Espíritu del contenido y de las
formas de la finitud, procurar la presencia de lo Absoluto en lo
& sensible y fenoménico y su conciliación con éste, posibilitar un
despliegue de la verdad que no se agota como historia de la natu-
raleza, sino que se revela en la historia humana universal”. El arte
se distingue de la religión y de la filosofía porque representa de
un modo sensible lo más alto que hay y lo acerca a la naturaleza
y al sentimiento. Las obras del arte bello son el primer "miembro
intermedio y conciliador entre lo meramente externo, sensible y
perecedero y el pensamiento puro, entre la naturaleza con su reali-
dad finita y la libertad infinita del pensamiento concipiente . En lo
bello artístico resuélvese y se reduce a unidad la contradicción del
Espíritu abstracto y la Naturaleza.
La Enciclopedia da sólo un par de breves indicaciones de prin.
cipio sobre la Filosofía del arte, de Hegel. En cambio, las Lecciones
sobre Estética ofrecen un rico material por el que se puede cono-
cer incluso la actitud personal de Hegel frente al arte y la litera-
tura. Por primera vez se expone una estética que trata de ejem-
plificar en amplia medida los puntos de vista estéticos con las obras
del arte. Hegel siéntese también con su Filosofía del arte como un
continuador de la doctrina kantiana. En opinión de Hegel, Kant
no sólo ha sentido, según su necesidad de él, el punto de unión entre
el Espíritu y la Naturaleza, tal como se presenta en lo estético, sino
que también ha tenido un conocimiento preciso de él y ha sabido
exponerlo. Pero se quedó en la oposición de lo subjetivo y la ob-
jetividad. Ha dado la solución abstracta de las antítesis del con-

cepto y la realidad, la universalidad y la particularidad, el enten-
dimiento y la sensibilidad ; pero ha hecho de esta conciliación sólo
una conciliación subjetiva y, por ende, no ha desarrollado cientí-
ficamente la verdadera esencia de la contradicción conciliada. El
mérito de haber roto la subjetividad y la abstracción del pensar
kantianas es atribuído por Hegel a Schiller. Schelling ha encontra-
do luego el concepto y el puesto científico del arte, aun cuando
los ha determinado todavía de un modo insuficiente.
La filosofía del arte es una parte de la filosofía del Espíritu y
más precisamente de la teoría del Espíritu absoluto. El Espíritu
es lo verdadero, lo que todo lo comprende en sí. Lo estéticamente
valioso o lo bello sólo es verdaderamente bello en tanto es partí-
cipe de este algo superior. Lo bello artístico, en que se manifiesta
esa esencialidad del Espíritu, es, por ende, el objeto propio de la
estética para Hegel. Lo bello natural aparece frente a lo bello ar-
tístico sólo "como un reflejo de lo bello perteneciente al Espíritu,
como un modo incompleto, imperfecto, un modo que está conte-
nido en su sustancia en el Espíritu mismo". Con esto queda adver-
tido que lo estético es un valor, un valor espiritual, no un ser na-
tural ; más aún, que se refiere, por encima de lo finito, a lo Abso-
luto, a lo Verdadero. La idea de lo bello, de lo estético, es lo que
indica la dirección. Pero esta idea no es para Hegel algo abstracto.
Hegel rechaza expresamente una metafísica abstracta de lo bello
y también las Ideas platónicas son para él abstracciones. El con-
cepto filosófico de lo bello tiene que unir más bien la universali-
dad metafísica con la determinación de la particularidad real. La
Idea, como lo bello artístico, es justamente la Idea, en tanto tiene
la forma de una realidad individual y se halla inmediatamente
unida con esta realidad. Es, ciertamente, lo verdadero en sí y por
sí mismo, pero no lo verdadero en su universalidad objetiva. Lo
bello artístico no es ni una Idea lógica, ni una Idea natural, sino
una Idea absoluta del Espíritu absoluto en la forma de la intui-
ción y el sentimiento. Y en cuanto es la realidad en la forma ajus-
tada a su concepto, es, pues, la Idea de lo bello artístico el Ideal,
que es la unidad individual, inmanente, del contenido. La Idea es
el contenido del arte ; la forma de manifestarse la Idea es la forma
sensible, figurada. La obra de arte está en el medio, entre la sen-
sibilidad inmediata y el pensamiento ideal ; lo sensible aparece
El espíritu objetivo: la idea de lo bello 317
en el arte como espiritualizado ; lo espiritual, como sensibilizado.

el:
Lo interno dase a conocer por medio de lo externo, y lo externo nos
ent
remite de sí a lo interno. El Espíritu busca en la obra de arte la
presencia sensible, pero justamente emancipada de la mera ma-
terialidad. Lo sensible tórnase un algo ideal, pero que se presenta
todavía de un modo externo ; elévase a ser una apariencia que se
C
delata al exterior como la forma, el aspecto, el sonido de las co-
吋
sas, etc. El elemento del arte es, según esto, la apariencia- este
concepto lo ha tomado Hegel de Schiller-, pero esta apariencia
estética no es una ilusión, ni algo peor por comparación con el
mundo empírico del fenómeno. Por el contrario, la apariencia "es
esencial a la esencia ; la verdad no sería si no apareciese y fuese
fenómeno, si no fuese para uno, para sí misma tanto como también
para el Espíritu en general". Y el arte hace un fenómeno justa-
mente de lo sustancial, lo universal, lo verdaderamente real. Mien-
tras que en el mundo empírico del fenómeno aparece lo esencial
"en la forma de un caos de accidentes, empequeñecido por la in-
"
mediación de lo sensible y por la arbitrariedad en estados, acon-
tecimientos, caracteres, etc.”, destaca el arte el verdadero conteni-
Fra do de los fenómenos, dándoles "una superior realidad hija del
Espíritu".
Las determinaciones que convienen objetivamente a la obra de
arte han de darse también en la actividad subjetiva del artista. La
obra de arte ha de brotar de una actividad espiritual que tenga al
par en sí el momento de la sensibilidad ; así, pues, que no sea ni un
trabajo técnico-mecánico, ni una producción científica. Los dos lados,
el de lo espiritual y el de lo sensible, tienen que ser una sola cosa
L
en el producir artístico. La fantasía artística es lo racional, tiene un
contenido espiritual ; pero da a éste una forma sensible, y sólo así
puede adquirir conciencia de él. Así descansa, por una parte, en
las disposiciones y los impulsos naturales, siendo una esencia in-
consciente ; pero también, por otra parte, de una índole espiritual
y consciente de sí.
El contenido para la creación artística es tomado, según esto,
de lo sensible, de la naturaleza, y representa lo espiritual en la
forma de fenómenos externamente reales. Pero no puede tratarse
de una mera imitación de la naturaleza. En una mera imitación,
dice Hegel, el arte no podría competir con la naturaleza, y toma-
ría el aspecto de un gusano que intentase seguir con su reptar a
un elefante. Hegel no puede ver el fin del arte ni en una mera imi-
tación de los fenómenos externos, ni en una enseñanza , una purifi-
cación, una corrección, etc. El arte tiene, antes bien, su fin último
en sí mismo, en la representación y la revelación de la verdad por
medio de la forma sensible artística.
La Idea es para Hegel la unidad y subjetividad ideales del con-
cepto, pero también la objetividad en que el concepto se refiere a
sí mismo. Es un todo, así en el respecto subjetivo como en el ob-
jetivo, pero, a la vez, la concordancia y unidad de esta totalidad
en eterna producción de sí misma. En cuanto el concepto de
lo verdadero permanece inmediatamente en unidad con el fenó-
meno externo, es la Idea, no sólo verdadera, sino bella. Lo bello
es en sí mismo infinito y libre. Es el concepto que no hace frente
a su objetividad y se coloca de este modo en la oposición de una
finitud y abstracción parciales contra esta objetividad, como en la
mera consideración intelectual, sino que se funde con su objeti-
vidad, y es en sí infinito por obra de esta inmanente unidad y ple-
nitud, y libre en sí mismo porque anim'a dentro de su existir real
a éste y determina por sí su organización y forma fenoménicas. La
consideración estética supera tanto la parcialidad de la conside-
ración teorética de una inteligencia no libre y contumaz en su fini-
tud, como la parcialidad de la conducta práctica de un querer fini-
to. En el objeto bello tienen que aparecer como obra de sí mis-
mos y no de otras cosas, el concepto, el fin y el alma, como
también la externa determinación, multiplicidad y realidad del
objeto. Tiene que estar presente en él la necesidad puesta por el
concepto en la correspondencia de los aspectos particulares, pero
también la apariencia de la libertad de estos aspectos como partes.
producidas para sí y no sólo para la unidad, apareciendo la reali-
dad del concepto en las partes como un todo perfecto y teniendo
las partes así una realidad independiente.
Lo bello es así "la Idea como unidad inmediata del concepto
y su realidad, pero la Idea en cuanto esta su unidad existe inme-
diatamente en el aparecer sensible y real". El primer modo de la
existencia del concepto es, pues, la naturaleza, y la primera belle-
za, según esto, la belleza natural. La Idea, en cuanto natural, es
la vida, mientras que la naturaleza inorgánica todavía no es con-
forme a la Idea. Sólo en el organismo viviente se da un algo exte--
rior en que aparece lo inferior e ideal. A causa de la inmediación
El espíritu objetivo: la idea de lo bello 319
sensible no se produce lo bello natural viviente como bello ni para

sí mismo, ni por sí mismo ; es sólo bello para un otro, para la con-
ciencia que aprehende la belleza. En la forma puede resaltar para
nosotros de un modo intuitivo sensible la vida interna. La corres-
pondencia de la representación sensible y de la Idea sólo es, en la
intuición de formas naturales, presentida, en cuanto que en la
consideración sensible desaparece, al par, la necesidad interna y
la armonía de la organización total ; la aprehensión es sólo inde-
terminada y abstracta, pues que la unidad resulta externa y no se
destaca para la intuición en concreta interioridad . En la unidad
concreta de lo interno estaría llena en sí de contenido la animici-
dad, y ésta haría de la realidad externa la pública manifestación de
lo interno. En lo bello natural van todavía cada una por su lado
la forma organizadora y la realidad sensible externa. La belleza
de la forma abstracta consiste en la regularidad, la sumisión a ley
y la armonía. En referencia a lo material, denúnciase la belleza
como una unidad abstracta de la materia sensible, como la armo-
nía en sí indiferenciada, la pureza abstracta de la materia en for-
ma, color, sonido, etc. Pero lo bello natural está afectado de las de-
.ficiencias del mundo empírico del fenómeno, a saber : la finitud,
la limitación, la externa necesidad y falta de libertad. La Idea no
es todavía lo en sí infinito y libre ; el concepto no se extiende a
través de su realidad adecuada tan totalmente que en ella sólo se
tenga a sí mismo. Unicamente en lo bello artístico es posible la rea-
lización de la libertad.
En lo bello artístico como Ideal, tiene lo verdadero, en su des-
pliegue hacia la realidad externa, tal existir y tal verdad, que cada
parte es expresión del alma, del todo. Todo lo que en el fenómeno
no responde al verdadero concepto, es dejado aparte, a fin de que
el Ideal sea expuesto puramente. Un sereno reposo y beatitud, el
estar satisfecho consigo mismo, en la propia limitación y suficien-
cia, es un rasgo fundamental del Ideal. El arte nos entrega los ob-
jetos mismos, pero por la parte del interior. El ideal formal no es
lo natural como tal, sino el hacer, la extinción justamente de la ma-
terialidad sensible y de las condiciones externas. La manifestación
producida por el Espíritu parece como producida por la natura-
leza. "Los objetos no nos placen por ser naturales, sino por estar
hechos de un modo tan natural." A esta idealidad formal agrégase
aún, como superior a ella, el que la obra de arte no toma el objeto
en su singularidad natural, sino en su universalidad, y prescinde

en el fenómeno externo de aquello que resultaría meramente ex-
terno e indiferente para la expresión del contenido. "Lo expresi-
vamente esencial" es lo ideal y no lo meramente presente . La sig-
nificación espiritual básica que se trata de poner de manifiesto debe
penetrar, pues, todos los aspectos del fenómeno externo. Justamen-
te en esto descansa la vida individual del Ideal.
Pero el Ideal no ha de ser considerado sólo según su concepto
universal, sino en su determinación y particularidad. Pues única-
mente aquí comienza la esfera del arte, en que el Ideal es aprehen-
dido y representado en la forma de la determinación , con lo cual
surge en seguida una multiplicidad del determinar. El Espíritu
corporalizado en actividad es objeto del arte ; la determinación , en
sí indiferente, del Ideal, es la acción. Lo Espiritual pasa de su repo-
so a la oposición que hay en la enmarañada esencia del mundo, y
el poder de la Idea se acredita al mantenerse en lo negativo de
ella misma. La acción implica, ante todo, un estado universal del
mundo, que es el supuesto para la acción individual y el carácter
de ella. Para el Ideal se requiere un estado universal en el que
lo sustancial universal pueda ser inmediatamente individual y el
individuo pueda ser, por ello, sustancial en sí mismo, como es el
caso antes que en ninguna en la edad de los héroes, pues los héroes
son individuos que, impulsados por la independencia de su in-
tención individual, toman sobre sí el todo de una acción y en los
cuales la sustancialidad y la individualidad son una cosa y el indi-
viduo es un sustentáculo de los poderes del derecho, la costumbre
y la ley. Ahora bien, el estado universal ábrese, además, a la es-
pecialidad de los estados, admite colisiones y complicaciones que
resultan lo incitante para la acción. Esta particularidad del estado
es la situación, que representa la fase intermedia entre el estado
universal del mundo y la acción concreta. Las colisiones esenciales
son aquellas que tienen su fundamento en las diferencias espiritua-
les y brotan del propio acto del ser humano. Frente al estado uni-
versal del mundo y a la situación, es lo tercero la acción concreta
propiamente tal, en la que están enlazadas la acción y la reacción
y se resuelve la diferencia. La acción es la más clara manera de
ponerse al descubierto el individuo. En el movimiento de la acción
están contenidos como momentos : 1 , los poderes universales, sus-
tanciales, que forman el esencial contenido y fin para el cual se
El espíritu absoluto: el ideal 321
200 actúa ; 2 , los individuos actuantes, que realizan en sí aquellos pode-

res y en cuyo pathos mueven el alma los poderes universales ; 3, los
caracteres en los cuales se funden los poderes en la totalidad y
singularidad. Por medio de la acción penetra el Ideal en el mundo
La
externo; por eso es indispensable también la determinación ex-
COL
tan terior del Ideal. Lo exterior, primeramente, resalta en el arte
como exterioridad abstracta, es decir, en la regularidad, la sime-
tría y la sumisión a leyes de la forma, como en la sencillez y pure-
za del material sensible. En segundo término, se requiere una con-
B
cordancia del Ideal concreto con su realidad exterior, de la sub-

reb
06 jetividad y su medio circundante. En tercer lugar, es menester que
la obra de arte responda, en su verdadera objetividad, a la ver-
dadera subjetividad del público, en lo cual, lo que interesa no
es lo singular exterior y su exactitud histórica, sino el conteni-
do sustancial, lo verdaderamente permanente y poderoso. "La obra
31
de arte debe abrirnos los intereses superiores del Espíritu y de la
π
voluntad, lo en sí mismo humano y poderoso, las verdaderas pro-
fundidades del alma, y que este contenido se transparente a través
de todas las exterioridades del fenómeno y resuene con su nota
fundamental a través de todo el restante estruendo ; esto es lo prin-
cipal, de esto se trata esencialmente."
Lo tercero que se agrega al Ideal universal y a la determinación
del Ideal como obra de arte es la subjetividad creadora del ar-
tista. La actividad artística implica, ante todo, la fantasía crea-
dora, por medio de la cual el artista da forma real a lo en sí y por
sí racional dentro de él mismo y como la obra más propia de él.
El artista ha de ayudarse para ello tanto de la despierta reflexión
del entendimiento como de las profundidades del alma y del sen-
timiento animador. El genio es la facultad universal y subjetiva
de llegar a la verdadera producción de la obra de arte y la ener-
gía del desplegar y ejercer esta facultad . La producción interna y
su realización van mano a mano. Un contenido determinado,
que la fantasía coge, prende fuego al verdadero entusiasmo, que
es el estado del activo plasmar, así en el interior subjetivo como
en la ejecución objetiva de la obra de arte. El entusiasmo artístico
no quiere decir nada más "que llegar a estar totalmente lleno por
la cosa, encontrarse siempre en presencia de la cosa, y no reposar
antes de hallarse ésta plasmada en forma artística y cabal pleni-
tud". La actividad artística implica la objetividad de la represen-
21
tación. El arte no reproduce el mundo fenoménico vulgar, sino que

debe sacar del interior a lo racional en sí y por sí y dotarlo de su
verdadera forma externa, por medio de una actividad espiritual. La
verdadera objetividad consiste en " que en el interior subjetivo del
artista no quede reservado nada del genuino contenido del objeto
que le entusiasma, sino que todo tiene que desplegarse plenamente
y, además, en un modo en el cual la sustancia y el alma universal
del contenido elegido aparezca destacado tanto como la forma in-
dividual dada al mismo, plenamente redondeada y penetrada en la
representación toda por aquella sustancia y alma". Lo más eleva-
do y más exquisito es, según Hegel, "no precisamente lo inefable,
pues, en este caso, el poeta sería de una profundidad mayor aún
que la representada en la obra, sino que sus obras son lo mejor del
artista, y lo verdadero, lo que él es, él mismo, mientras que lo que
se queda solo en su interior, no lo es él". La auténtica origi-
nalidad consiste en la unidad de la subjetividad del artista y la
verdadera objetividad de la representación. Lo subjetivo y lo ob-
jetivo de la representación tienen que estar tan fundidos que am-
bos aspectos no conserven nada de extraño el uno para el otro. La
originalidad constituye, por una parte, la más propia inferioridad
del artista, a la vez que, por otra, no ofrece nada más que la natura-
leza del objeto. No es, por ende, ni una arbitrariedad, ni una ma-
nera externa. La verdadera obra de arte revela su originalidad sólo
en el aparecer como la creación propia y una de un Espíritu, el
cual no anda recogiendo nada de fuera, ni arramblando con ello,
sino que produce, por sí mismo y en un solo acto de efusión, el todo
con una estructura rigorosa y un solo tono, como la propia cosa se
mantenía unida y compacta en sí misma". La verdadera originali-
dad, así del artista como de la obra de arte, radica en el "estar ani-
mado por la racionalidad del contenido en sí mismo verdadero".
La originalidad del arte devora, ciertamente, " toda particularidad
accidental, pero sólo la engulle a fin de que el artista pueda seguir
totalmente el impulso y el vuelo de su genial entusiasmo, lleno úni-
camente por la cosa, y exponer, en lugar del capricho y la vacua
arbitrariedad, su verdadero yo en la cosa, realizada a cabo con-
forme a la verdad".
En la teoría de la Idea de lo bello artístico desenvuélvense los
principios generales de la Filosofía del arte, de Hegel. Partiendo de
esta fundamentación, hace luego Hegel extensas disquisiciones so-
101 bre las formas particulares de lo bello artístico y sobre el sistema

de las distintas artes . Las formas del arte son el despliegue que la
idea de lo bello realiza. Según Hegel, las tres formas capitales
del arte son la simbólica, la clásica y la romántica . En la for-
ma simbólica la Idea es abstracta y está indeterminada todavía
en sí misma ; busca aún su auténtica expresión artística y la sig-
nificación interna y forma externa llegan sólo a un acorde y una
armonía abstracta, no a una perfecta identificación . En la forma clá-
e
sica encuentra el Espíritu, como sujeto libre, la forma externa ade-
cuada a él ; pero él todavía no es el Espíritu absoluto, sino el par-
ticular. En la forma romántica aprehéndese el Espíritu como abso-
luto, como Espíritu que tiene su verdadero existir sólo en sí, en
cuanto Espíritu, y que, por ende, ya no puede encontrarse perfec-
tamente realizado en la exterioridad.
El símbolo es, según Hegel, "una existencia exterior dada in-
mediatamente a la intuición, pero que no debe tomarse por ella
misma, tal y como está dada inmediatamente, sino que debe enten-
derse en un sentido más amplio y más general”. En el símbolo hay
que distinguir la significación y la expresión. El símbolo no es un
signo indiferente, sino un signo tal que, en su propia exterioridad,
comprende, a la vez, el contenido de la representación que él hace
aparecer al exterior ; pero no debe ponerse a sí mismo ante la
conciencia como cosa concreta singular, sino que debe poner ante
ella sólo la cualidad universal de las significaciones. El símbolo es,
según su propio concepto, esencialmente ambiguo . En él se agrega
a la forma preexistente una segunda forma inventada por el Es-
píritu, la cual no vale, sin embargo, por sí misma como fin, sino
que se utiliza para hacer intuitiva la significación . Pero lo simbó-
lico desaparece allí donde la subjetividad es libre y ya no son las
representaciones meramente universales y abstractas lo que cons-
tituye el contenido de la exterioridad. Pues, en este caso, es el su-
jeto lo significante para sí mismo y lo declarativo de sí mismo, y
la significación y la intuición sensible, lo interno y lo externo, ya
no se diferencian entre sí, ni están meramente emparentados , sino
que son un todo, una unidad concreta.
La evolución de la forma simbólica del arte tiene lugar toman-
do como punto de partida un simbolismo originario inconsciente,
en que existe la "unidad todavía indivisa, y en esta contradictoria
unión enigmática y bullente, del contenido artístico y la intentada
expresión simbólica de él", hasta llegar a la autodisolución de lo

simbólico en una referencia expresa y mera comparación de la sig.
nificación clara por sí misma con la imagen sensible. La primera fase
capital del simbolismo es, por ende, la del simbolismo inconscien-
te, en el cual se da, ante todo, una unidad inmediata de significa-
ción y forma, faltando aún la distinción entre alma y cuerpo, con-
cepto y realidad. Hegel cree encontrar esta fase preliminar en la
religión de Zoroastro. Luego se disuelve la primera unidad ; por
una parte se destacan las significaciones universales sobre los ob-
jetos singulares de la naturaleza ; por otra parte se presentan esas
significaciones a la conciencia en la forma de objetos naturales con-
cretos ; hácese valer, pues, una doble tendencia: a espiritualizar lo
sensible y a sensibilizar lo espiritual ; exteriorízase un simbolismo
fantástico, que sospecha la inadecuación de sus imágenes y formas
y que, sin embargo, sólo puede llegar a desfigurar las formas
en una sublimidad meramente cuantitativa. Esta fase se da en la
India. Síguele la posición del simbolismo propiamente tal, en la
que la obra del arte simbólico toma por primera vez su carácter,
representándose a sí misma en su peculiaridad como un producto
del arte y, a la vez, expresando una significación universal que ha
de reconocerse en ella, de tal suerte, que se alza como un enigma
que encierra la exigencia de permitir la adivinación de su inferior.
Egipto, con sus esfinges, ofrece a Hegel ejemplos de esta modalidad
de la intuición.
La segunda forma capital del simbolismo en el arte es el
simbolismo de la sublimidad, donde no se acentúa la forma, sino
la significación. El simbolismo absoluto, que estaba oscurecido en
fantásticas indicaciones y enigmas, conquista la libertad, es consi-
derado como la sustancia universal y difundido a través de todas las
cosas del mundo aparente. Y surge un arte de la sustancialidad.
Ahora bien, la sustancia puede ser concebida como el alma vivi-
ficadora inmanente a los fenómenos-es lo que sucede en el arte
del panteísmo, sublime en sí, que se ha desarrollado en la India y
luego en Persia-o se considera la una sustancia por sí como lo
sublime y la totalidad de las criaturas frente a ella como sólo
un accidente del poder divino, como lo en sí mismo impotente e
insignificante- relación que nos muestra la poesía hebraica.
La tercera fase capital de la forma simbólica del arte es el sim-
bolismo consciente de la forma comparativa del arte. En el sim-
bolismo consciente, no sólo se sabe la significación por sí, sino que

se la diferencia expresamente del modo exterior de representarla.
El sujeto conoce ahora tanto la interna esencia de las significacio-
nes como la naturaleza de los fenómenos externos y con designio
consciente pone a ambas en referencia mutua, a causa de la seme-
janza descubierta. Ya no se toma por el contenido lo Absoluto
mismo, como en el simbolismo de la sublimidad, sino una signifi-
cación determinada y limitada. La imagen, en lugar de ser ex-
3 presión única para lo Absoluto, tórnase mero adorno. Por eso,
nt las formas que aquí surgen son utilizadas las más de las veces sólo
como accesorias. Trátase, primero, de comparaciones que arrancan
de lo exterior, donde el fenómeno concreto es lo que representa
el punto de partida y constituye lo esencial, pero sin que toda-
vía el comparar la significación universal y el caso singular se
ponga expresamente de relieve, como una actividad subjetiva y aun
cuando la representación posea una significación universal y sea
llevada a cabo en referencia a ésta. Este modo de representación
encuéntrase en la fábula, la parábola, el proverbio, etc. Pero luego
puede también la significación universal ser lo dominante y la rea-
lización concreta algo subordinado o una imagen arbitrariamente
elegida por el sujeto que compara. El enigma, la alegoría, la metá-
fora, la imagen y la mera comparación entran en esta rúbrica. La
disolución de la forma simbólica del arte se produce cuando el con-
tenido y la forma artística son puestos de un modo plenamente ex-
terior, unidos sólo por una referencia arbitraria a la exornación de
un término por el otro. La significación acabadamente desarrolla-
da, pero informe, y la forma artística como gala exterior y arbi-
traria, van cada una por su lado. La poesía didáctica y la descrip-
tiva señalan esta fase de la descomposición de los momentos fun-
didos en el verdadero arte.
La unión del contenido y de la forma plenamente adecuada a
él-a que tiende en vano la forma simbólica del arte- tiene su ma-
nifestación en la forma clásica de éste. La significación libre, in-
dependiente, es en él lo interno, lo espiritual, que se hace a sí
mismo objeto de sí mismo. El Espíritu libre, al que el arte da la
forma de su adecuada realidad, está tomado, además, como la in-
dividualidad espiritual en sí independiente, pero determinada y en
su forma natural. Lo humano es lo que constituye el verdadero con-
tenido del arte clásico, pues la exterioridad del hombre es la única
capaz de revelar de un modo sensible lo espiritual. La fusión de la

individualidad libre en sí y de la forma adecuada es, además, no una
unidad natural inmediata, sino un enlace practicado por el Espíritu
subjetivo. El arte clásico surge de la libertad del Espíritu, cuando
éste es claro para sí mismo. La actividad productiva del artista es en
esta fase el libre hacer del hombre reflexivo, que sabe lo que quiere
y puede hacer lo que quiere. Las fases evolutivas que nacen del con-
cepto del ideal clásico son : 1, el proceso de modelación, a través
del cual se lleva a cabo la concreción del contenido en la claridad
de la individualidad consciente en sí misma, tal como ésta la pone
de manifiesto en la vida del cuerpo humano animado por el Espíri-
tu ; 2, el ideal del arte clásico, tal como se revela en el mundo de los
dioses de Grecia ; 3, la disolución del arte clásico. El proceso mo-
delador de la forma clásica del arte denúnciase, ante todo, en que
con la elevación de la conciencia de sí aparece lo humano como lo
único verdadero y desaparece el " respeto sentido ante la oscura
interioridad de la vida animal". Mientras que, por ejemplo, entre
los indios y los egipcios era considerado lo animal como sagrado,
empléase en el arte clásico la forma animal para significar lo malo,
lo no-espiritual. A este rebajamiento añádese, como nuevo momen-
to, que los antiguos dioses, que representaban las fuerzas elemen-
tales de la naturaleza, son sustituídos por dioses que tienen por
contenido la libre conciencia de sí y pueden hacerse intuitivos como
potencias espirituales, según está expresado todo ello en los mitos
griegos sobre la lucha entre los antiguos y los nuevos dioses. Pero
lo animal y los dioses elementales de la naturaleza subsisten en la
fase superior, al convertirse en atributos de la individualidad es-
piritual independiente. El dios del arte clásico tiene una individua-
lidad espiritual y corporal ; no es algo único, sino algo particular,
y tiene en torno suyo un círculo de particularidad.
El ideal del arte clásico, que se produce como resultado del
proceso de modelación, tiene así por contenido, como por forma,
lo humano y labra ambos aspectos hasta fundirlos en una perfecta
correspondencia. Los dioses del arte griego revelan una indivi-
dualidad concentrada, flotan en el centro único entre una mera
universalidad y una particularidad igualmente abstracta, que es por
lo que el ideal clásico tiene " esa infinita seguridad y tranquilidad,
esa beatitud sin conturbación y esa libertad sin traba”. Pero, ade-
más, el carácter divino determinado en sí mismo es, no sólo espi-
d ritual, sino también una forma que aparece en la corporeidad . La

belleza clásica introduce la individualidad espiritual en medio de
su existir a la vez natural, respondiendo una exterioridad sin mácu-
la al interior espiritual que se explicita en ella . Mas, finalmente,
en las figuras de los dioses clásicos, y a pesar de toda su concre-
que ta individualidad, revélase el retorno a la universalidad, lo cual se
ela expresa en la serenidad espiritual y en la majestad con que los dio-
tre ses parecen elevados en su belleza sobre su propia corporeidad. Es
la escultura, ante todo, la que logra representar el ideal clásico en
su simple estar-en sí, en el cual resalta más la divinidad universal
que el carácter particular.
Ahora bien, este ideal del arte clásico se manifiesta en una mul-
titud de figuras de dioses, cada uno de los cuales es un individuo
que, en su carácter determinado, forma una totalidad concentrada
en sí. El politeísmo es esencial al principio del arte clásico. Mas,
al tener luego el ideal clásico que poner también en movimiento la
individualidad, que reposa en sí misma, resultan rasgos peculiares
para la singular individualidad de cada dios, como los que son ne-
cesarios para una individualidad viva. Con esto conviértese el lado
particular de los distintos dioses en algo positivo ; pero, a la vez,
avanza finalmente el arte clásico, en cuanto a su contenido, hasta
la singularidad de la individualización accidental, y en cuanto
a su forma, hasta lo agradable y excitante.
La disolución del arte clásico es necesaria, porque los dioses
clásicos llevan en sí mismos el germen de su ruina y están entre-
gados, por singularización, a la casualidad . Esta disolución denún-
ciase, ante todo, en que el destino ininteligible y sin conceptos, que
esclaviza a los dioses y a los hombres, aparece como lo superior
con respecto a la individualidad y a la determinación relativa ; de-
núnciase, además, en que los dioses truécanse, por su conversión,
en finitos y humanos, conviértense por su finitización y humaniza-
ción en lo contrario de aquello que constituye el concepto de lo
sustancial y divino ; y, finalmente, la disolución revélase en la sá-
tira, forma del arte que representa la oposición entre la subje-
tividad finita y la exterioridad degenerada, la desarmonía no re-
suelta entre lo interno y lo externo. Pero la disensión entre la
intención interna abstracta y la objetividad externa requiere una
superación, que encuentra su expresión en una nueva forma del
arte, a saber : en la romántica, en la cual se considera lo subjetivo

como lo infinito y lo Absoluto en sí mismo.
La bella revelación del Espíritu en su forma sensible inmediata,
adecuadamente creada por el Espíritu, no es lo supremo. El Espí-
ritu tiende a retornar de su unión con lo corporal a la conciliación
consigo y en sí mismo. En la fase del arte romántico "sabe el Es-
píritu que su verdad no consiste en hundirse en la corporeidad. Por
el contrario, si llega a estar cierto de su verdad es sólo porque re-
trocede de lo externo a su intimidad consigo mismo y pone la reali-
dad externa como un existir no adecuado a él". La belleza, en el
sentido del arte clásico, viene a ser algo subordinado ; lo esencial
es ahora la belleza espiritual de la subjetividad espiritual infinita
en sí. La interioridad absoluta es el verdadero contenido de lo ro-
mántico ; la forma correspondiente es la subjetividad espiritual. Lo
que alcanza ahora un valor infinito no es ni lo natural como tal,
ni el círculo de los dioses griegos de la belleza, sino el sujeto sin-
gular y real en su interna vitalidad, al revelarse en él los momen-
tos de la verdad absoluta del Espíritu. El contenido del arte ro-
mántico es, por una parte, más estrecho, en cuanto que se diviniza
la Naturaleza y se concentra el contenido entero en la interioridad
del Espíritu ; pero, por otra parte, más ancho, puesto que la historia
del Espíritu se hace infinitamente rica, dando el material para ella.
la humanidad entera y su evolución. Ahora bien, el contenido de la
verdad, en la concepción romántica del universo, no se produce sólo
en la forma del arte, como en la imagen clásica del universo, sino
que está contenido ya, fuera del arte, en la representación y en el
sentimiento. La religión es el previo supuesto esencial del arte ; lo
externo del fenómeno resulta un elemento indiferente ante la natu-
raleza eterna y absoluta del Espíritu. Como lo que aparece al ex-
terior ya no logra expresar la interioridad, tampoco es glorificado
ya en la forma de la belleza, cual en el arte clásico, sino que apa-
rece justamente como el existir no satisfactorio, siendo recogido
con su multiplicidad finita en el arte. Dos mundos se hacen, pues,
frente en lo romántico : el reino espiritual, pleno en sí, del alma, y
el reino de lo exterior, que se convierte en una realidad totalmente
empírica, de cuya forma no se preocupa el alma. El tono fundamen-
tal de lo romántico es, según Hegel, musical y, con un contenido de-
terminado de la representación, lírico, porque lo que constituye el
principio es la universalidad siempre creciente y la profundidad

incesantemente laboriosa del alma.
La primera fase de lo romántico es aquella en que el Espíritu
se vuelve negativamente contra su inmediación y finitud y, median-
te la liberación con respecto a ella, encuentra en sí su infinitud e
independencia. El hombre no aparece como hombre, con un carác-
ter meramente humano, sino como el propio Dios universal que se
sabe a sí mismo. Surge lo religioso como tal. El círculo religioso
del arte romántico preséntase en la historia de la redención por
Cristo ; luego en el amor religioso como el sentimiento de reconci-
liación de lo humano y lo divino ; y en la Iglesia, en que está pre-
sente el espíritu de Dios. La reconciliación con lo Absoluto es, en
lo romántico, al contrario que en lo clásico, un acto del interior,
que sin duda aparece al exterior, pero que no tiene lo exterior por
contenido y fin esencial. La subjetividad infinita no está en el arte
romántico solitaria dentro de sí, sino que sale de sí en una rela-
ción con otra, en la cual se encuentra de nuevo a sí misma. El vivir
en otro es, como sentimiento, la intimidad del amor, que por
eso aparece como un contenido en el círculo religioso de lo román-
tico. En el espíritu de la Iglesia realízase luego la unión del espí-
ritu humano y el divino dentro de la misma realidad humana.
La segunda fase de lo romántico es que el Espíritu penetra en
la realidad, saliendo de su esfera sustancial hasta llegar a un con-
tenido presente y correspondiente al sujeto como tal. La singula-
ridad subjetiva viene a ser ahora libre para sí misma, indepen-
dientemente de la relación con Dios, e introduce en su subjetivi-
dad la interioridad toda del alma. Las formas de esta romántica
interioridad del sujeto, llena de sí misma, son el honor subjetivo,
el amor y la lealtad . En la caballería está plasmada la concepción
de esta fase.
En la tercera fase de lo romántico surge la independencia for-
mal de las particularidades individuales. Después de haber alcan-
zado el sujeto la independencia espiritual, consigue también el
contenido particular, lo existente, una independencia ; compóne-
se un anhelo por el presente y la realidad misma. La subjeti-
vidad y el material externo se oponen, independientes y divergen-
tes, iniciándose una disolución de la materia del arte, que se des-
compone en sus elementos. Ante todo surge en esta fase la inde-
pendencia del carácter individual particular, que es un individuo
determinado, encerrado en sí con su mundo. Hegel ve ejemplos de

ella en las figuras dramáticas de Shakespeare. En la forma externa
de las situaciones y los acontecimientos aparece luego el fenómeno
real libre para sí, uniéndose la no-sujeción y la accidentalidad con
la indiferencia hacia lo externo ; esto encuentra su expresión en la
forma de la extravagancia. La disolución del arte romántico revé-
lase en una imitación artística subjetiva de la realidad externa vul-
gar ; además en un humor subjetivo, en el que toda objetividad y
realidad resulta juguete del ingenio y de la imaginación subjetiva,
y, finalmente, en la dominación creadora de la subjetividad artís-
tica sobre todo contenido y toda forma.
Las tres formas del arte que Hegel distingue : la simbólica, la
clásica y la romántica, no significan meras épocas históricas, sino
que son momentos necesarios , en los cuales se despliega el concep-
to del arte en general. Son formas que pueden encontrarse de este
o aquel modo en las más diversas épocas, pero de las cuales tiene
una, en una época determinada, el predominio, sin que por esto
queden totalmente excluídos los modos de exteriorizarse las otras
formas del arte. El orden que se pretende establecer no es histórico,
sino lógico ; es un orden de leyes esenciales. Por expresar estas for-
mas del arte lo Absoluto, llámalas también Hegel "modos de con-
cebir el universo", los cuales constituyen el Espíritu sustancial de
los pueblos y de las épocas y se manifiestan en la religión, en el
arte y también en otros terrenos. El destino del arte es encontrar la
expresión artísticamente adecuada para el espíritu de un pueblo.
Como en la evolución de las formas particulares del arte van re-
saltando los momentos esenciales del arte en general, tienen éstos
que mostrarse, no sólo en el progreso de las concepciones del uni-
verso y de la plasmación de sus ideales, sino también en la esencia
de las distintas artes, según éstas se realizan en las obras de arte.
Las formas del arte significan los ideales, según salen, por evolu-
ción, de la Idea, como particulares, sin que se trate todavía de la
realización concreta de las obras de arte en lo sensible. El mundo
real del arte, en el que aparece la obra de arte como un individuo
real, concluso, constituye el asunto de la tercera parte de la filo-
sofía del arte de Hegel, la teoría del sistema de las distintas artes.
La primera parte de la filosofía hegeliana del arte ha tratado
de la idea universal de lo bello ; la segunda parte, de las formas
particulares del ideal ; queda, pues, por dilucidar todavía cómo se
El espíritu absoluto: las distintas arres 331
realiza la idea de lo bello en las distintas artes. Ahora bien, las
ta distintas artes presentan, primeramente, la misma evolución que

Oma vimos en las formas del arte, de lo simbólico a lo clásico y de éste
de a lo romántico ; pero, además, un necesario progreso en el modo
21. universal de representación, el cual se hace sentir en todas las artes
y se resume en la diferenciación del estilo artístico rigoroso, el estilo
ideal y el estilo agradable. Hegel quiere tomar a la naturaleza misma
E
de la obra de arte el principio para la clasificación de las distintas

artes. La totalidad de los momentos implícitos en el concepto de la
210 obra de arte, ha de desplegarse en la totalidad de los géneros del

arte. Puede partirse, en primer término, de que los productos del
arte deben brotar en la realidad sensible. Según esto, los sentidos y
la materialidad correspondiente a ellos, en la cual se objetiva la obra
de arte, son los que pueden suministrar los fundamentos para la di-
visión de las distintas artes. No todos los sentidos pueden ser órganos
para la aprehensión de obras de arte, pues el objeto del arte tiene
que ser intuído en su objetividad independiente por sí misma, la
cual es, sin duda, para el sujeto, pero sólo de un modo teorético,
no práctico, y sin referencia a los apetitos y la voluntad. Una rela-
ción de esta suerte es posible en el sentido de la vista, en el sentido
del oído y en la representación sensible. De aquí resulta la división
en artes plásticas, artes del sonido (música) y artes de la palabra
i
(poesía) . Pero esta división sólo pone de relieve un aspecto abs-
tracto. Una división más profunda es aquella que parte de la to-
talidad de lo Absoluto y hace resaltar sus diferentes momentos.
Las distinciones que hay que hacer entonces responden, en lo esen-
cial, a las de las formas particulares del arte. Lo Absoluto tiene,
ante todo, enfrente de él al mundo externo circundante, que toda-
vía no es espiritual y al que hay que elevar hasta hacer de él un
fenómeno penetrado por lo Absoluto. Búscase aún la verdadera ade-
cuación entre la significación interna y la representación externa.
Este es el caso en la forma simbólica del arte y en aquel arte
cuyo tipo fundamental es esa forma simbólica y que es menester
colocar al comienzo de la serie de las artes : la arquitectura. El
segundo arte, la escultura, tiene por principio la individualidad es-
piritual como el ideal clásico. Lo Absoluto está tomado como un
sujeto que tiene en sí, a la vez , su fenómeno exterior adecuado.
En la tercera fase, la que coresponde a la forma romántica del arte,
es la interioridad subjetiva el elemento para la manifestación de lo
Absoluto. Encuéntrase esta fase en un grupo de artes que dan for-

ma a la interioridad de lo subjetivo ; la pintura, que hace de
la forma externa la expresión de lo interno ; la música , cuyo
elemento es lo interior informe como tal, y la poesía, el arte
verdadero y absoluto del Espíritu y de su exteriorización como
Espíritu. Estas cinco artes representan el sistema del arte real. En
la extensa exposición de las distintas artes que hace Hegel en sus
Lecciones de Estética, aduce variados ejemplos empíricos, que de-
nuncian su cultura artística ; pero advierte que no se trata para él
"de enseñar conocimientos artísticos ni de hacer alarde de erudi-
ción histórica, sino sólo de conocer filosóficamente los puntos de
vista esenciales y universales del asunto y su referencia a la Idea
de lo bello en su realización en lo sensible del arte".
La arquitectura, como primera de las artes, tiene la misión de
trabajar la naturaleza externa, inorgánica, de tal manera que ésta
se emplee como artístico mundo externo para el Espíritu. El hom-
bre, como sujeto o imagen de Dios, es aquí el fin esencial ; la
arquitectura sólo proporciona el medio del contorno, la envol-
tura. Si bien el carácter fundamental de la arquitectura es de una
índole plenamente simbólica, pueden distinguirse, empero, dentro
de la arquitectura, fases evolutivas con arreglo a las formas particu-
lares del arte. Primero, la arquitectura propiamente simbólica o in-
dependiente, tal como se encuentra especialmente en Babilonia, In-
dia y Egipto. Luego, la arquitectura clásica, en la que lo Espiritual
individual tiene forma por sí y la arquitectura se limita a erigir
un contorno de forma artística para las significaciones espiri
tuales independientemente realizadas, o sea, se limita a desem-
peñar un papel de sirviente. Finalmente, la arquitectura román-
tica, que une la independiente y la sirviente, pues sus construccio-
nes sirven, sin duda, al culto y a otros usos y tienen, por ende, un
fin, pero se elevan sobre este fin y poseen por sí una forma inde-
pendiente. Entra especialmente aquí la arquitectura gótica de la
Edad Media.
En la escultura encuentra lo interno y espiritual su expresión
en el fenómeno corporal inmanente al Espíritu. El Espíritu se
presenta en su forma corporal, en una unidad inmediata, y la for-
ma es vivificada por el contenido de una individualidad espiritual.
El elemento en que la escultura realiza sus creaciones es la primera
existencia, todavía universal, de la materia espacial, en que sólo re-
El espíritu absoluto: las distintas artes 333
saltan las dimensiones universales del espacio. La escultura repre-

senta, por consiguiente, lo constante, lo intemporal, como un exis-
a tir de la individualidad, lo objetivo hundido en él, la corporeidad
de lo espiritual en las formas universales de la estructura y del or-
ganismo de la figura humana, mas no la subjetividad interna
como tal. La escultura ofrece la expresión adecuada del ideal clá-
sico, tal como ha sido realizado históricamente en la Grecia antigua.
Falta a la escultura antigua todavía el principio de la profundidad
y de la infinitud de lo subjetivo, de la conciliación interna del Es-
píritu con lo Absoluto. La escultura cristiana intenta hacer intuiti-
vo este contenido, pero la realización de ello no es posible dentro
de la escultura, sino sólo en las artes románticas.
La emergencia del principio de la subjetividad conduce aquí,
pasando por encima de la arquitectura y la escultura, a las artes
que responden a la forma romántica del arte y de las cuales es la
primera la pintura. El principio de la subjetividad hace necesario,
por un lado, renunciar a la ingenua unidad del Espíritu con su cor-
poreidad y poner más o menos negativamente lo corporal ; por otra
parte, dejar libre espacio de juego a lo particular de la multipli-
cidad y movimiento de lo espiritual, como de lo sensible. El mate-
rial del arte ya no puede ser la masa ponderosa en la totalidad
de su existir espacial ; se interioriza y la visibilidad del fenómeno
real, sensible, se convierte en una apariencia artística, puesta por
el Espíritu y en la que se representan las distancias y las figuras es-
paciales por medio de la apariencia de los colores. Las tres di-
mensiones del espacio redúcense al plano y justamente por esto
es posible una espiritualización. El objeto de la pintura ya no es
el dios como tal, como objeto de la conciencia humana, sino esta
conciencia misma, el dios en su obrar y padecer viviente y sub-
jetivo, o como espíritu de la comunidad en el mundo existente. Mien-
tras que el dios de la escultura se presenta a la intuición como
mero objeto, en la pintura aparece " lo divino en sí mismo como
sujeto espiritual, viviente, que se acerca a la comunidad y da a
todo individuo la posibilidad de ponerse en relación y entrar en
comunicación espiritual con él". Mediante la particularización pro-
dúcese una superabundancia de materia y una multiplicidad de
modos de exposición que todavía faltan a la escultura. La pintura
tiene que habérselas con lo interior particularizado en sí, que no
sólo tiene por contenido el objeto absoluto de la religión y la vida
externa de la naturaleza, sino que puede atraer a sí todo aquello

a que puede dirigir su interés el hombre como sujeto individual.
La pintura trata de expresar, en lo exterior, la concentración del
Espíritu en sí. Religiosamente, es su ideal la conciliación del alma
subjetiva con Dios, que en su aparición humana ha recorrido él
mismo el camino del dolor. El alma quiere manifestarse en un otro,
distinto de lo que ella misma es en su particularidad, entregándose
a Dios, para encontrarse a sí misma en él. El amor es el sentimien-
to fundamental en esta relación. El contenido ideal del círculo re-
ligioso de la materia es, ante todo, la Sagrada Familia. Al círculo
de la presencia de Dios en su vida, pasión y glorificación, sigue
luego la humanidad, la conciencia subjetiva, que entra en relación
con lo Absoluto por medio de la oración, la penitencia y la trans-
figuración. Pero la intimidad puede encontrar también, en lo abso-
lutamente externo a ella, rasgos que sean parecidos a lo Espiritual ;
y los halla en la Naturaleza no-divina. Esta relación revélase en la
pintura de paisaje. Y, finalmente, puede la intimidad tomar por
contenido lò inmediatamente presente, lo cotidiano de la vida hu-
mana.
Aunque la pintura sólo conserva de lo espacial la apariencia de
los colores, permanece todavía dentro de la espacialidad. La mú-
sica, por el contrario, supera la espacialidad, en general, y encuen-
tra su contenido en la subjetividad espiritual, en el alma humana
como tal. Ella misma permanece, también, subjetiva en su objeti
vidad, al no dejar que sus exteriorizaciones lleguen a tener una
existencia que descanse en sí misma. Su material es tal, que es in-
consistente en su ser para otro, y desaparece de nuevo en su pro-
pio nacer y existir : el sonido. En lugar de la espacialidad, surge
la idealidad temporal. El material sensible pierde su estar lo uno
junto a lo otro en reposo y cae en movimiento. La misión de la mú-
sica es "no el hacer resonar la objetividad misma, sino, por el contra-
rio, el modo y manera en que el más íntimo yo se mueve dentro
de sí en su subjetividad y alma ideal”. La música capta, en las di-
ferencias del sonido y en la corriente progresiva del movimiento
temporal, el alma de aquel que se emancipa de la materia espacial.
Pero el sonido, que la música utiliza como material exterior,
carece por sí de contenido y tiene su determinación en relaciones
cuantitativas, a las cuales responde en general lo cuantitativo del
contenido espiritual, pero que no pueden expresarle plenamente
en su determinación cualitativa. La poesía, última de las artes, so-

mete el elemento sensible al Espíritu y a su representación. El soni-
do ya no es para ella la sensación sonora, sino un signo- sin signi-
ficación por sí-le la representación concretada en sí. El ver-
dadero elemento de la exposición poética es la representación
poética y la intuición espiritual ; lo audible y visible se ha conver-
tido en la mera señal del Espíritu. " El arte poético es el arte uni-
versal del Espíritu, que, liberado en sí y no sujeto en la realiza-
ción al material sensible exterior, sólo se despliega en el espacio
interno y el tiempo interno de las representaciones y sensaciones."
La poesía es el arte más rico e ilimitado por su contenido. A dife-
rencia de la concepción prosaica, la poesía considera lo universal
y racional como vivo, aparente, animado, y lo expresa, sin embar-
go, de un modo que no deja obrar a la unidad que todo lo abraza,
sino, secretamente , de dentro a fuera. Su fin no reside en la exis-
tencia práctica de la cosa, sino en las imágenes y las palabras. El
crear y hacer imágenes de la poesía, es una conciliación de lo ver-
dadero con la realidad en la forma de un fenómeno real represen-
tado, aunque sólo sea espiritualmente . La poesía da expresión a
lo racional individualizado . Toda obra de verdadero arte poético
es "un organismo en sí infinito, lleno de contenido y desplegando
este contenido en un fenómeno adecuado ; dotado de unidad, pero no
en la forma de la finalidad , que somete abstractamente lo particu-
lar, sino en lo singular de la misma independencia viviente, en la
cual el todo se encierra en sí con perfecta rotundidad y sin inten-
ción aparente ; lleno con la materia de la realidad, pero no en re-
lación de dependencia , ni con este contenido y su existir, ni con
ninguna esfera de la vida, sino creando libremente de sí mismo,
para poner de manifiesto el concepto de las cosas bajo la forma
de su verdadero fenómeno y colocar lo existente exteriormente en
armonía conciliadora con su más íntima esencia". El poeta logra
penetrar en las profundidades del contenido espiritual y sacar a
la luz de la conciencia lo que yace oculto en ellas. Y, al contrario
que las demás artes, que están limitadas por el material sensible,
utiliza la palabra como el medio de comunicación más inteligible
y más conforme al Espíritu. Al poeta se le exige la más profunda
y más rica vivificación interna de la materia expuesta.
Los géneros particulares en que se divide la poesía, con arreglo
a su concepto, son la poesía épica, la lírica y la dramática. El arte
poético da primeramente en la poesía épica la forma de obje-

tividad a su contenido, creando un mundo objetivado para el sen-
timiento y la intuición espiritual. En la epopeya se expresa la con-
ciencia ingenua de un pueblo. El acontecimiento verdademente
épico es una acción ramificada en la totalidad de su época y de los
estados nacionales, la cual sólo puede hacerse intuitiva, por tanto,
dentro de un amplio mundo y pide una exposición de toda esta
realidad. El contenido de la epopeya es el todo de un mundo, en
el que tiene lugar una acción individual. La rotundidad y perfec-
ción de la epopeya no reside sólo en el contenido de la acción
determinada, sino también, y no menos, en la totalidad de la con-
cepción del universo, cuya objetiva realidad se describe. En segundo
término, el arte poético, como poesía lírica, expone la subjetivi-
dad, lo interior como tal. Lo que da el contenido y la forma, en
este caso, no es la totalidad objetiva y la acción individual, sino
el sujeto como sujeto. Mientras que lo que conduce a la poesía
épica es la necesidad de oír el tema que se despliega como una to-
talidad objetivamente conclusa, en la lírica se satisface la necesi-
dad de expresarse a sí mismo y de escuchar al alma en la exterio-
rización de sí misma. El contenido de la obra de arte lírica es el
sujeto individual, el cual implica, como universal, lo más alto y
+
más hondo del creer, representar y conocer y, como particular, la si-
tuación, representación, etc., individual. El centro de unidad de la
poesía lírica es lo interior subjetivo. La concentración es el prin-
cipio de la lírica, en contraste con la expansión épica. La lírica
obra más por la íntima profundidad de la expresión que por la
prolijidad. El interno movimiento subjetivo del poeta exprésase
también en el movimiento temporal de la música de las palabras.
La índole del sentimiento denúnciase ya en la medida del verso.
En comparación con la épica, exige la lírica la máxima variedad
de metros.
Pero la fase más alta de la poesía y del arte en general es el
drama. La poesía dramática une la objetividad de la epopeya con
el principio subjetivo de la lírica . El verdadero contenido del dra-
ma, lo que obra a través de él son las potencias eternas, lo moral
en sí y por sí, lo divino y verdadero ; pero no en su potencia in-
móvil, sino lo divino en su comunidad, como contenido y fin de la
individualidad humana, como existir concreto traído a la existen-
cia y puesto en acción. La poesía dramática, que toma por centro
las colisiones de fines y caracteres y la necesaria resolución de

semejante lucha, sólo puede derivar el principio de sus diferentes
20 especies de la relación a este fin y su contenido, en que se hallan los
individuos, pues la determinación de esta relación proporciona el
tipo esencial del curso de la acción. En la tragedia resalta lo sus-
tancialmente grande, virtuoso, como el verdadero contenido del
carácter y el fin individuales. El tema propio de la tragedia primi-
tiva es lo divino, que interviene en el mundo del obrar individual ;
+ o lo moral, que representa lo divino en su realidad temporal. Pero
Co la sustancia moral es, como unidad concreta, una totalidad de rela-
ciones diferentes, y esta diferenciación tiene que conducir a la opo-
sición y a la colisión, cuando es aprehendida en el terreno de cir-
cunstancias determinadas por caracteres individuales. Pues bien,
lo trágico consiste en que, dentro de una colisión de este género,
que resulta necesaria, “tienen razón ambas partes por sí tomadas,
mientras que, por otro lado, sólo son capaces de hacer triunfar el
verdadero contenido positivo de su fin y carácter como una nega-
ción y una lesión de la otra potencia, igualmente dotada de razón,
y por eso caen en su moralidad y por la misma en culpa". Con
la solución trágica del conflicto queda superada la particulari-
to! dad exclusivista y la sustancia moral restablecida con la ruina

de la individualidad. Un padecer verdaderamente trágico es siem-
pre consecuencia del propio acto de los individuos actuantes , acto
tan justificado como culpable por efecto de la colisión y por el
cual han de responder aquéllos con todo su yo. Los héroes trá-
gicos son tan culpables como inocentes. Su honor es ser culpa-
bles. Hegel combate expresamente "la falsa representación de la
culpa y la inocencia en la tragedia".
Mientras que en la tragedia se destruyen los individuos por el
exclusivismo de su voluntad y de su carácter, en la comedia se hace
intuitivo el triunfo de los individuos en la subjetividad segura de
sí misma. El terreno de la comedia es un mundo cuyos fines se des-
truyen por su propia inesencialidad, un mundo en el que el suje-
to se ha hecho dueño de aquello que, por lo demás, vale para él
como contenido esencial de su saber y obrar. Su finalidad no es
que aparezca como absurdo y sucumba lo racional en sí y por sí,
sino presentarlo justamente como aquello que "ni concede el triun-
fo, ni, en último término, deja subsistir la locura y la insensa-
tez, las falsas oposiciones y contradicciones, ni siquiera de la reali-
22
dad". En la comedia no se destruye ni lo verdaderamente sustan-

cial, ni la subjetividad como tal.
Un género intermedio entre la tragedia y la comedia es el dra-
ma moderno, y también hay que incluir en él ya el antiguo drama
satírico. El verdadero principio que sirve de fundamento a este
género intermedio es la intuición de que el humano obrar produce
una realidad en sí armónica, a pesar de las diferencias y los con-
flictos de intereses, pasiones y caracteres. Pero en este género in-
termedio existe el peligro, o de salirse del tipo genuinamente dra-
mático, o de caer en lo prosaico.
El arte no es para Hegel lo último de las cosas. Tiene, cierta-
mente, lo verdadero, lo Absoluto, por contenido ; pero presenta
la Idea espiritual, ante todo, a la intuición inmediata y constitu-
ye tan sólo una esfera del Espíritu absoluto. Pertenecen todavía a
éste las esferas de la religión y de la filosofía. El arte, la religión
y la filosofía son las formas del Espíritu absoluto. Es digno de notar
que el contenido de estas tres formas es el mismo. La absoluta ver-
dad y realidad ya no admite en su contenido ninguna gradación,
es esencialmente la misma. De aquí el que estas formas no se pre-
senten como fases evolutivas en igual medida que en la Natura-
leza o todavía en la esfera del Espíritu objetivo. En el Espíritu ab-
soluto sólo se hacen valer diferencias en la forma de manifestarse,
diferencias que ya no afectan al contenido básico. La forma domi-
nante de la conciencia-intuición, representación, pensamiento—
es la que determina el carácter de las esferas del Espíritu absoluto.
Pero así como estas formas de la conciencia se encuentran unidas
unas con otras en la realidad, de igual suerte entran necesariamen-
te las esferas del Espíritu absoluto unas en otras. Aun cuando do-
mina la intuición, es necesario el representar y el pensar ; asimismo,
existen en el representar intuición y pensamiento, y el intuir y el
representar mismos son manifestaciones del pensar. El arte, la re-
ligión y la filosofía están, pues, en una íntima y necesaria relación.
En el fondo, es necio preguntar cuál de las tres es la más alta, pues
todas expresan lo Absoluto, y tanto el intuir como el representar
y el pensar son necesarios. Pero puede atribuirse a la religión una
significación fundamental en esta esfera, por serle esencial la re-
ferencia a lo Absoluto. No puede haber arte sin religión, es decir,
la actividad artística necesita la base de concepción del univer-
so, en que lo Absoluto se revela para la representación y el arte
473
El espíritu absoluto: la religión 339
se eleva hasta la religión. Hegel dice : la religión y el arte intégran-

se mutuamente. La filosofía, por su parte, eleva el contenido ab-
1
soluto que hay en la representación de la religión a la forma del

pensamiento, en que el contenido sigue siendo el mismo.
2. La religión.
La religión, como forma del Espíritu absoluto, es esencialmente

"religión revelada". Pero la revelación no tiene en Hegel una sig-
nificación de dogma de una iglesia, sino que quiere decir sólo ma-
nifestación. En la esencia del Espíritu absoluto está implícito el
manifestarse, el presentarse en la conciencia, y nada más que esto
Th se pretende decir con la palabra “revelar”. “El saber, el principio
mediante el cual es la sustancia Espíritu, es, como la forma infinita
que es para sí, lo autodeterminante y, por tanto, pura y simplemen-
te manifestación. El Espíritu sólo es Espíritu en cuanto es Espíritu
para sí ; y en la religión absoluta es el Espíritu absoluto el que ya
no manifiesta sus momentos abstractos, sino que se manifiesta a
sí mismo." La religión absoluta, en que el Espíritu se manifiesta
plenamente, es la única religión verdadera.
En sus Lecciones sobre la filosofía de la religión no se contenta
Hegel con sentar el concepto de la religión absoluta, sino que lo
desarrolla filosófica e históricamente, sacándolo de las fases que
conducen a él. Como la filosofía de la historia es la consideración
pensante de la historia, así la filosofía de la religión tiene "que
desarrollar y representar la necesidad de la religión en sí y por sí,
tiene que comprender cómo el Espíritu progresa y no puede por
menos de progresar desde los otros modos de su querer, represen-
tar y sentir, hasta este su modo absoluto, y cómo éste es el destino,
la necesidad, la verdad del Espíritu". El objeto de la religión es lo
Absoluto, lo incondicionado, lo independiente, lo libre, el sumo fin
último para sí, Dios . Precisamente éste es también el objeto de una
filosofía dirigida a lo Absoluto. Pero la filosofía se las ha con lo
Absoluto en la forma del pensar, y no sólo considera el Espíritu
absoluto en su propia esfera, sino que desarrolla lo Absoluto como
resultado, muestra el camino de la Idea en sus metamorfosis, desde
la idea lógica, la Naturaleza y el Espíritu, hasta llegar al Espíritu
absoluto. La filosofía de la religión, empero, es la parte de la
filosofía que considera filosóficamente la manifestación religiosa de

lo Absoluto. La Idea no es considerada en esta parte como Idea
del pensamiento puro, ni tampoco en el modo finito de sus encar-
naciones corpóreas, sino "como aparece, como se manifiesta en el
fenómeno infinito, como Espíritu". Lo Absoluto es tomado en el
modo de su representación, por el lado de su existir, en su fenóme-
no ; pero en su fenómeno infinito en sí. Y este contenido es el que
ha de considerar la filosofía de la religión como conocimiento con-
ceptual.
En la elucidación filosófica que hace Hegel del concepto de la
religión, lo que le interesa es fundamentar su propia interpretación
de la esencia de la religión frente a otras doctrinas filosóficas y teo-
lógicas y, además, exponer las fases filosóficas de las formas feno-
ménicas de las religiones hasta llegar a la religión absoluta.
Si Hegel caracteriza ya su propia interpretación de la filosofía y
de su método frente a otras direcciones filosóficas, con más razón
ha de fijar particularmente su posición filosófico-religiosa por medio
de una crítica de otras posiciones, ya que justamente en la inter-
pretación de lo Absoluto es donde resaltan con más claridad, como
es natural, las diferencias de principio. Ante todo, delimita Hegel
la esfera de la conciencia religiosa con respecto a la de la conciencia
habitual, que está llena de contingencias y finitudes. Hay "dos clases
de regiones de la conciencia, y alternativamente se pasa de la una
a la otra". Surge el problema de la relación entre ambas regiones
de la conciencia, de la relación entre lo finito y lo infinito en ge-
neral. Hegel combate las doctrinas que admiten, en algún modo,
una oposición abstracta entre los dos lados, y defiende por su parte
la posición de la Idea de la razón, que interpreta la relación en el
sentido de la dialéctica y supera de esta suerte la oposición. Lo mis-
mo que en el terreno lógico-gnoseológico, también en el terreno filo-
sófico-religioso rechaza Hegel tanto la posición de una metafísica
del entendimiento como la de una filosofía del sentimiento. Ambas
posiciones hacen de lo Absoluto algo abstracto y no consiguen re-
montarse por encima de la oposición, mientras que la filosofía hege-
liana de la religión nos muestra lo infinito en lo finito y lo finito en
lo infinito, y quiere conciliar la emoción y el conocimiento, el sen-
timiento religioso y la inteligencia, desde el punto de vista de la
razón. Una metafísica del entendimiento, con preferencia a la filo-
sofía de la religión, la encuentra Hegel en el racionalismo prekan-
El espiritu absoluto: el concepto de la religión 341
tiano y en el mismo Kant. Como defensor de la filosofía del sen-

timiento cita a Jacobi, pero también tiene a la vista a Schleierma-
cher. La metafísica del entendimiento presenta al conocer y al sa-
21 ber dirigidos a lo finito, encuentra en lo finito un orden de leyes
y también un orden finito de fines, y entonces, en lo finito, es donde
se halla todo contenido determinado, y en la esfera de lo infinito no
‫יר‬
penetra el conocimiento ; lo infinito permanece abstracto y la reli-

gión es un elevarse-falto de conocimiento y de contenido el Espí-
ritu a lo Absoluto abstracto. La posición de la filosofía del senti-
miento parte del sentimiento religioso subjetivo que penetra la vida
toda ; pero también esto conduce a la reducción a lo finito, pues lo
infinito no es aprehendido en su objetividad y el sentir indetermina-
do no llega a ser un conocer claro. Hegel quiere derribar justamente
el muro divisorio entre la religión y el conocimiento, muro que tam-
bién admite la teología. No quiere determinar la religión desde lá
posición del entendimiento abstracto, ni desde la posición del mero
sentimiento, sino desarrollarla evolutivamente, partiendo de la ra-
zón. La filosofía de la religión como conocimiento conceptual de la
religión quiere superar la oposición abstracta de la fe o el sentimien-
to religioso ingenuo y de la reflexión del entendimiento. La posición
de la razón es la posición de la filosofía especulativa, que llenaría
como concreta la Idea, que aprehende la Idea como unidad del con-
cepto y la realidad . En la esfera del Espíritu absoluto conviértese
el método dialéctico en el especulativo.
Pues bien, la filosofía de la religión tiene que desarrollar pri-
meramente el concepto de la religión ; pero el concepto, no como un
concepto abstracto del entendimiento, sino como el concepto sus-
tancial que contiene en sí, implícita, la naturaleza toda del objeto.
El proceso de la determinación del concepto conduce a poner la
religión en su existir determinado. El concepto verdadero, acabado,
enlaza, finalmente, el concepto y el existir en la Idea de la religión
absoluta.
El concepto de la religión, en general, tiene estos momentos :
1, lo universal, la unidad absoluta, sustancial, o lo puramente espi-
ritual ; 2, la relación del sujeto al objeto, a Dios, y 3, la unión activa
del sujeto con Dios en el culto. La religión es "la conciencia de lo
verdadero en sí y por sí" ; es, por el lado subjetivo, la "referencia
de la conciencia subjetiva a Dios, que es espíritu”, o, según su con-
cepto especulativo, "el Espíritu que es consciente de su esencia, de
sí mismo", la "conciencia de sí que tiene el Espíritu absoluto". Hay

que partir de la conciencia de Dios . Pero ésta no tiene el carácter
de un saber inmediato, pues un saber de este género es sólo la refe-
rencia abstracta, vacía, del yo puro a un ser sin contenido, uni-
versal. Saber es esencialmente un saber mediato, encierra un algo
subjetivo y un contenido, y es una referencia mutua de términos di-
ferentes. Conocer es un saber explícito, un saber de lo universal, a
la vez, en la particularidad. También la fe, como certeza sin intui-
ción sensible, es un saber, no es opuesta al saber. Tampoco pue-
de ser el sentimiento el criterio de la verdad de lo religioso, pues
el sentimiento es sólo el punto del ser subjetivo accidental. Cierto
que todo contenido puede ser y tiene que ser en el sentimiento ;
pero no es todavía verdadero por el mero ser en el sentimiento. An-
tes bien, el peor modo de demostrar un contenido es sacarlo por
'evolución del sentimiento, sacar lo que es derecho, moralidad, Dios
del sentimiento. La forma del sentimiento religioso es sólo el lado
subjetivo ; por el lado objetivo, el contenido religioso está, ante todo,
en la forma de la representación. La representación es la imagen ele-
vada a la forma de la universalidad, del pensamiento. Pero lo re-
presentado no está aún verdaderamente emancipado de lo sensible.
Unicamente el pensar real eleva las determinaciones sensibles a de-
terminaciones universales del pensar. En la representación está pues-
to, efectivamete, lo finito frente a lo infinito ; pero la oposición no
es superada. Solamente la determinación de la razón permite reco-
nocer la verdadera relación de lo finito y de lo infinito. Lo finito
es, en efecto, lo nulo para sí mismo ; pero que no se supera a sí
mismo en el modo de la reflexión intelectual, en la que lo finito
se remonta hasta lo infinito, y lo nulo se determina como lo úni-
camente válido, que, empero, sólo conduce a una identidad vacía,
abstracta. La singularidad tiene que negarse de hecho, como tal ;
tiene que convertirse en la universalidad que se determina por sí
misma. La singularidad se supera por medio de su propia contra-
dicción, lo finito superado es lo infinito, lo universal. Esta supera-
ción se lleva a cabo en el pensar, en el que el pensamiento no es
meramente subjetivo , sino, al par, objetivo. El pensante despojase
en el pensar de su inmediación, al ponerse en relación mediata con
lo universal, en que el pensar se conserva a sí mismo y restablece
su inmediación. El saber que el yo tiene de lo universal absoluto,
al cual el yo sólo llega mediante la superación de su finito, es la de-
El espíritu absoluto: el concepto de la religión 343
voción, en la cual Dios es para mí. La verdadera relación de lo finito

a lo infinito es la indivisible unidad en que lo finito se revela como
un momento esencial de lo infinito. La determinación de la razón
conduce al resultado de que "necesitamos librarnos de la imagen
espantosa de la oposición entre lo finito y lo infinito". Dios es “el
movimiento hacia lo finito y, por ende, como superación de lo finito,
el.movimiento en sí mismo”. Lo finito y lo infinito son sólo momentos
del proceso. Ni el uno ni el otro es fijo. La Idea es sólo en cuanto
es el movimiento. Para ser Dios, Dios no puede prescindir de lo fini-
to. Sin el mundo, no es Dios ; es lo infinito, pero supera también
lo finito, el ser-otro, en sí, y retorna de este modo a sí.
Por ello, es la razón, según Hegel, el único terreno en que la re-
ligión puede tener su morada. En la razón no se aislan los contra-
rios. Dios no es un universal abstracto, sino lo absolutamente uni-
versal ; es toda verdad y la realidad misma, es el pensamiento su-
premo, absoluto. Lo universal es objeto y pensar pura y simple-
mente, pero todas las diferencias están todavía superadas en él. El
proceso del autodeterminarse este universal es lo que constituye
luego la evolución de la Idea de Dios. Cuando Hegel designa a Dios
como la realidad absoluta, la única verdadera, como la sustancia ab-
soluta, no quiere enseñar con ello un panteísmo o spinozismo, según
se le ha reprochado . Expresamente se defiende contra este repro-
che. Sólo podría hablarse de spinozismo si se tomase abstractamente
el concepto de la sustancia . Pero el Espíritu absoluto no es sólo sus-
tancia, sino que es también sujeto. La sustancia es sólo un momen-
to en la determinación de Dios, es solamente lo simple en que no
se detiene la ulterior evolución del concepto. Un panteísmo en sen-
tido literal tendría que decir, según Hegel, que todo es decir, tam-
bién todas las cosas empíricas en su exterioridad-es Dios, posee
sustancialidad. Pero una tesis tan absurda no ha sido defendida en
ninguna religión, ni en ninguna filosofía, antes bien, siempre se borra
lo singular y perecedero y se menta lo universal y esencial.
El Espíritu en su universalidad indeterminada, indiferenciada,
es lo primero en el concepto de la religión. Lo segundo es la dife-
rencia, por medio de la cual se pone la universalidad absoluta como
determinidad . Diferéncianse ahora Dios y la conciencia, para la
cual El es, y únicamente con esto se origina la religión como tal.
El Espíritu es un manifestar absoluto, es revelable para el Espíri-
tu, y el revelarse es una génesis del Espíritu , para el cual es lo
Absoluto. Dios es tanto ente como aparente para la conciencia . El

retorno del Espíritu desde la división en conciencia y objeto hasta
el saber de sí mismo y hasta la unidad sustancial, es el tercer mo-
mento, que constituye con los otros dos la realidad del concepto.
Ahora bien, el saber religioso es un movimiento dentro de sí,
una elevación a Dios, una referencia del yo y Dios. La explicitación
de este saber mediato es la explícitación de la religión misma. Las
llamadas pruebas de la existencia de Dios no son, en el fondo , si
se borra la falsa forma del probar, nada más que una descripción
del elevarse a Dios. Lo que hay de torcido en las pruebas de la
existencia de Dios es que en la forma de la reflexión aparece fal-
samente el ser de Dios como dependiente del ser de lo finito. Hegel
quiere poner de nuevo a la luz justa el verdadero contenido de
estas pruebas, en contra de la crítica hecha por Kant de ellas. Lo
verdadero es la marcha de la elevación, por medio de la cual no
se establece ningún nexo externo, sino una interna mediación en-
tre lo finito y lo infinito. El ser finito tiene su verdad en el ser.
Pero él se pone un otro enfrente, se supera, es la contradicción ,
no puede, como ser finito, subsistir por sí, tiene su esencia en lo
infinito. "No porque lo finito es, es el ser infinito, sino porque no
es; precisamente la negación es el ser absoluto." Lo finito no tiene,
pues, un verdadero ser, sino que está superado en lo infinito ; pero
éste no es un mero universal abstracto, sino la unidad de los con-
trarios. El error de la consideración intelectual es justamente el
poner como fijo el ser de lo finito y oponerle lo infinito, de tal
suerte, que no hay puente entre los miembros abstractamente opues-
tos. La prueba cosmológica de la existencia de Dios recorre el ca-
mino de lo finito a lo infinito ; pero determina lo infinito, con más
precisión aún, como lo absolutamente necesario en oposición a la
contingencia. La prueba físico-teleológica parte de la determinación
de la vida y la finalidad. Hegel rechaza una consideración antro-
pomórfica de una mera finalidad exterior ; recusa, en general,
este raciocinio del entendimiento : porque estas y aquellas cosas
son adecuadas, hay una sabiduría ordenadora. La elevación dialéc-
tica parte más bien de que lo ni lo viviente en su inmediación, ni
los fines en su vida inmediata pueden ser lo verdadero ; de que se
niegan a sí mismos, y de que la negación de esta negación condu-
ce a la vida universal, al alma universal. Pero tampoco esta de-
terminación basta todavía para el concepto de Dios. Es menester,
El espiritu absoluto : el concepto de la religión 345
además, que Dios sea Espíritu, en cuanto que la verdad de los

-k espíritus finitos es el Espíritu absoluto. Mientras que las pruebas
cosmológica y físico-teleológica ascienden desde lo finito hasta lo
infinito, la prueba ontológica va desde el concepto de Dios hasta
el ser de Dios. La crítica hecha por Kant de esta prueba ontoló-
F gica subraya la diferencia entre el concepto y el ser y aduce el co-
! nocido ejemplo, según el cual el concepto de cien escudos no im-
plica que yo posea realmente estos cien escudos. Hegel replica a
esta crítica : una representación de cien escudos no es todavía un
concepto, sino tan sólo una determinación de contenido, abstracta,
f de mi conciencia. El concepto, por el contrario, y más el concepto
absoluto, contiene el ser como una determinación. El concepto no
es algo que sólo nosotros tengamos y hagamos en nosotros ; es, an-
tes bien, el alma, el fin, de un objeto, de lo viviente, que llega en
la conciencia a su realidad subjetiva, la cual es distinta de su rea-
lidad en sí. Es menester borrar la parcialidad de lo subjetivo y de
lo objetivo y producir la unidad de ambos. Un tender y un hacer
en este sentido despréndese, según Hegel, del impulso de todo yo.
El concepto, como lo viviente, lo que se pone en mediación con-
sigo mismo, tiene también el ser como una de sus determinacio-
nes. El es, en efecto, inmediatamente lo universal que se determi-
na, particularizado, y es por medio de la negación de la particu-
larización, idéntico consigo mismo. El ser es sólo la abstracción de
la referencia a sí mismo, lo inmediato que sólo es verdadero en
tanto es mediación dentro de sí ; pero el concepto es el todo, es
el proceso de objetivarse. Lo finito es lo que no responde a su
concepto, donde el concepto y el ser son diferentes . Pero en el
concepto en sí y para sí, en el concepto de Dios, el concepto y el ser
son absolutamente inseparables . Hay, pues, para Hegel, un saber
de Dios.
El tercer momento en el concepto de la religión es el culto, que
comprende la relación práctica de la actividad, por medio de la
cual se supera la división. En la conciencia teorética confúndese
el yo con el objeto ; en la relación práctica opónese el sujeto como
libre al objeto, tomándolo como un otro, como una limitación que
hay que superar mediante el hacer. En el culto están, pues, Dios,
a un lado, y el yo, al otro ; y la determinación es la de confundirme
en mí mismo con Dios. El culto no es, según Hegel, algo exterior,
sino que comprende el total hacer interior y exterior, que tiene
por fin el restablecimiento de la unidad con lo Absoluto, siendo,

pues, esencialmente, una interna conversión del espíritu y del alma.
Pero no hay que considerar la religión como algo meramente sub-
jetivo. El movimiento del culto no está limitado a la interioridad,
sino que la vida del sujeto que se sabe en Dios desarróllase tam-
bién hacia fuera, y así es como la religión se refleja en la esfera
temporal y aparece como la eticidad con respecto al Estado y la
vida toda de éste. El hacer meramente subjetivo tiene que disolver-
se. Si lo sustancial reside sólo en el sentimiento, en el corazón, en-
tonces no está reconocido como lo más alto ; entonces, Dios mismo
es sólo algo subjetivo, y la dirección de la subjetividad resulta, “a
lo sumo, un trazar líneas en el vacío". Pertenecen al culto : 1, la
oración ; 2, las formas exteriores por medio de las cuales se trae a
la conciencia sensible el sentimiento de la reconciliación, como
son los sacramentos y sacrificios ; 3, la purificación de lo más ín-
timo por medio del arrepentimiento y la penitencia y la eleva-
ción a la moralidad que es el culto más verdadero. La oración es,
para Hegel, un pensar, aunque no un pensar formal o que se des-
arrolle objetivamente. "Sólo en el pensar y para el pensar existe
Dios." "Yo me elevo, pensando, a lo Absoluto sobre todo lo finito, y
soy una conciencia infinita ; al par, soy una conciencia de mí finita,
y lo soy según mi determinación empírica toda, y ambas cosas son
para mí, y es su referencia para mí la unidad esencial de mi sa-
ber infinito y mi finitud. Búscanse y húyense, a la vez, estos dos
aspectos. " "Yo no soy uno de los comprometidos en la lucha. Yo
no soy un luchador, yo soy la lucha misma. Yo soy el fuego y el
agua que se tocan y el contacto, la unidad de lo que se huye sim-
plemente ; y precisamente este contacto, ya de términos separados,
divididos, ya de términos reconciliados, unidos, es él mismo esta
referencia de un doble y antagónico ser, como referencia." En la
oración hay, necesariamente, un sentimiento religioso ; pero este
mismo sentimiento subjetivo contiene la referencia a lo objetivo,
lo universal, y tiene que avanzar hasta la representación y hasta
la teoría. El saber en la forma de la mediación es la fe, y la fe es
la certeza de la verdad del Espíritu absoluto en su comunidad, el
Espíritu que se engendra a sí mismo en la conciencia de sí. La fe
es el concepto del culto ; pero es menester, además, la actividad
de llevar a cabo este saber y su goce. Lo que en la fe sólo está dado
debe ser llevado a cabo, sentido, gozado. El culto tiene su fin en
El espiritu absoluto: las religiones particulares 347
la fe y tiene la misión de hacer real la fe. Es él la actividad dupli-

ab cada de la gracia de Dios y del sacrificio del hombre. Lo Divino
debe venir a ser en mí como Espíritu, y yo debo hacerme confor-
me a Dios. Lo que aparece como mi hacer es el hacer de Dios, y
Dios es sólo por medio de mi actividad. La reconciliación absoluta
es ambas cosas en una sola. El Bien no es, como en Kant y en
Fichte, un mero deber-ser, sino que tiene en la religión el sentido
de ser; es el poder divino y la eterna verdad.
Ahora bien, el concepto del culto, en general, experimenta una
is particularización, cuando se considera el Espíritu como Espíritu
particular, como conciencia subjetiva ; pues así como está cons-
1 tituído el Espíritu subjetivo, así es también para él la verdad ob-
jetiva. En el Espíritu particular modifícase la fe. El espíritu de un
pueblo, según está determinado en los distintos períodos de la
historia universal, el espíritu nacional, constituye la base sustan-
cial en el índividuo ; es, digámoslo así, por naturaleza, lo idéntico ;
5 es el fundamento dado de la fe. Por eso, pueden seguirse también
en el culto fases evolutivas hasta llegar al culto espiritual, en el
cual la religión y el culto entran en la esfera de la libertad y la in-
terioridad, en la cual el Espíritu está reconciliado dentro de sí
con el Espíritu absoluto, por medio de la superación de lo natu-
ral, de lo finito.
Después de haber considerado así el concepto de la religión
en general, pasa Hegel a la consideración de las religiones deter-
minadas, particulares. Lo universal tiene que entrar en la particu-
laridad, en la determinación ; ésta es la marcha de la evolución
y realización del concepto . Las religiones determinadas son sólo
momentos particulares del concepto ; los momentos no coinciden
todavía y la manifestación histórica de estos momentos son las re-
ligiones finitas existentes en el espacio y en el tiempo. En esta
esfera de la religión determinada hay que distinguir las siguientes
fases evolutivas capitales : 1. La religión inmediata o la religión
natural, que es la religión en la determinación del mero ser, en
que el Espíritu está todavía en la unidad con la Naturaleza o no
es todavía libre. 2. La religión de la individualidad espiritual o
la religión en la determinación de la esencia, en que lo espiritual
se eleva sobre la Naturaleza y el pensamiento viene a ser lo de-
terminante. Las dos formas de esta fase son la religión de la subli-
midad, en que están separadas la espiritualidad y la naturalidad,
y la religión de la belleza, en que se da la íntima unión de la na-

turalidad y la espiritualidad. 3. La religión de la finalidad o la re-
ligión en la determinación del concepto finito.
Cuando Hegel habla de una religión natural, inmediata, no
quiere ni instituir una religión natural en el sentido del derecho
natural, ni hacer una idealización del estado primitivo, como la
que se encuentra en Rousseau y Fichte. Expresamente subraya que
la religión natural es la más imperfecta, que el estado primitivo
no ha sido un estado paradisíaco, sino un estado de rudeza ; que el
hombre no es por naturaleza precisamente lo que debe ser, sino
que sólo por medio del Espíritu llega a ser lo que es. La inmedia-
ción es la referencia a sí solo, no desplegada hasta la mediación,
no evolucionada, en sí indiferenciada. Lo natural es tomado en la
posición de la religión inmediata como lo natural singular, y esto
singular es sabido como dios. No son tenidos por dios simplemente
objetos exteriores, físicos, sino que lo espiritual es tomado, ante
todo, en su modo inmediato, natural, como este hombre existente.
El objeto determinado se convierte en un universal, se torna una
potencia de la naturaleza, un sujeto natural. Las religiones orienta-
les son las que representan históricamente, según Hegel, la posi-
ción de la religión natural. La primera forma de la religión na-
tural es la religión de la magia, en que la conciencia de sí indivi-
dual se sabe como un poder sobre la naturaleza y ejercita este
poder. Entre los esquimales y entre los pueblos africanos encuen-
tra Hegel esta religión primitiva de una magia directa ; entre los
mongoles y los chinos, una religión de la magia indirecta, me-
diata, porque tiene lugar una objetivación formal en los medios.
La segunda forma de la religión natural es la religión del ser-den-
tro de sí, que según Hegel ha encontrado su forma histórica en el
budismo chino y en el lamaísmo. Mientras que en la religión de
la magia era el poder la determinación fundamental, ahora la in-
terioridad, la conciencia de sí espiritual es lo esencial, lo domi-
nante. La realidad sustancial se ha concentrado en un individuo.
Una tercera forma es la religión de la fantasía, como se la puede
ver en las representaciones religiosas de la India. La sustanciali-
dad sale de la interioridad a la totalidad de su exterioridad, y es
representada en la totalidad del mundo. Infinitas potencias hállan-
se en referencia a la esencialidad que es en sí. Lo finito se torna,
en referencia a lo infinito, lo que desaparece, lo negativo, lo que
El espíritu absoluto: los religiones particulares 349
! hay que matar. La fantasía se pierde en lo desmesurado, todo con-

tenido le está abierto, todo puede ponerlo ella en referencia. La
cuarta forma de la religión natural muestra la incipiente división
del individuo inmediato, de la conciencia de sí empírica. Lo que
es sabido como supremo, experimenta una objetivación. Esta divi-
sión y objetivación verifícase, a su vez, en dos formas. En la pri-
mera forma opónese al sujeto empírico la totalidad pura, sim-
ple, pero todavía abstracta ; es Dios sabido como lo que es en sí
y por sí, lo independiente, como el Bien ; pero este Bien tiene
aún el existir de modo natural. Esta forma es la religión de la luz,
que aparece entre los persas. La otra forma contiene tanto el mo-
mento de la sustancialidad como el de la subjetividad, pero toda-
vía no separados, de suerte que surge la confusión. Nos encon-
tramos ante una fermentación de los diversos momentos integran-
tes de la unidad. La significación es, sin duda, un algo interno
que impulsa a la manifestación en la exterioridad, pero que todavía
no llega a la plenitud de esta su manifestación. La religión del
enigma, la religión egipcia, presenta esta forma.
La segunda fase de las religiones determinadas es la que ocupan
las religiones de la individualidad espiritual, en las cuales, al con-
trario que en las religiones naturales, lo espiritual se eleva a la
libertad, en parte, por encima de la naturalidad, y en parte, dentro
de la naturalidad ; en las cuales, la libre subjetividad ha alcan-
zado el dominio sobre lo natural y finito ; en las cuales, el Espí-
ritu es sabido como sujeto espiritual, y lo natural es sólo un mo-
mento ideal en él, sirve sólo a su manifestación. Las dos formas de
esta fase son la religión de la sublimidad y la de la belleza. En la
religión de la sublimidad se niega lo inmediato, lo natural ; el Es-
píritu, el pensamiento, está elevado sobre la finitud. La unidad es-
piritual subjetiva es puesta como poder absoluto, el pensamiento
es el modo de su existir, el mundo natural es sólo limitado, obede-
ce sólo al poder absoluto. Esta religión de la sublimidad se nos
presenta, según Hegel, en el judaísmo y en el islamismo. La reli-
gión de la belleza, como aparece en la Grecia antigua, lleva a cabo
la conciliación de lo espiritual y lo natural, de tal suerte, que lo
natural sólo es un signo del Espíritu. Lo natural y finito se ha
transfigurado en el Espíritu. Pero lo universal, que flota sobre lo
particular, es la necesidad fría, sin determinación, el destino. La
necesidad por sí es un concepto abstracto, no es lo divino, sino que
está por encima de los dioses. El dios se manifiesta, tiene una figu-
ra y, además, un existir natural, sensible. La obra de arte es, en
esta fase, la revelación de Dios. Hegel dedica a la religión griega,
con la cual ya se había ocupado en sus ensayos juveniles, una de-
tenida dilucidación en sus lecciones.
La tercera fase en el círculo de la religión determinada es la que
ocupa la religión de la finalidad, que brota históricamente en la
religión romana. La necesidad abstracta, que se revela ya en las
religiones de la sublimidad y de la belleza, tiene que ser dotada
de un contenido con la particularidad de los fines. Pero los fines
son, ante todo, fines finitos, humanos, y la religión tiene que servir
a estos intereses. El Estado, la dominación temporal, es lo que
aparece como fin. Fines determinados constituyen el contenido
de las figuras de dioses en esta esfera. Los poderes objetivos son
dioses prácticos. La religión es una religión utilitaria, una reli-
gión política. Lo finito está puesto aquí como un fin absoluto, y
lo infinito está figurado dentro de lo finito. La finitud exterior, des-
ligada, tiene que superarse a sí misma en su contradicción y ser
recogida en la universalidad infinita del pensar. Esto conduce a
la religión cristiana.
Sobre las religiones determinadas elévase la religión absoluta,
en la que alcanza su plenitud y realización el concepto de la reli-
gión. Hegel ve la religión absoluta en el cristianismo, pero dis-
tinguiendo entre lo que está condicionado históricamente y lo que
posee una significación universal, esencial. Lo que le interesa es el
contenido ideal de la religión absoluta. En la religión absoluta son
inseparables el Espíritu universal e infinito y el singular y finito,
la conciencia se sabe idéntica con su objeto. La conciencia finita es
ella misma un momento en el concepto de Dios, sólo sabe a Dios
en cuanto Dios se sabe en ella. Dios no es ya un más allá, una in-
cógnita ; se ha revelado en la conciencia, es el Espíritu de su igle-
sia. La religión absoluta es, ante todo, la religión revelada, es decir,
la religión cuyo concepto se ha hecho objetivo para sí mismo, la
religión perfecta , en que se ha revelado plenamente el Espíritu,
cuya esencia es el revelarse, el manifestarse. La subjetividad o la
forma infinita es ahora igual a la sustancia ; la realidad es el Espí
ritu, que es para el Espíritu, que se tiene a sí mismo por objeto.
La religión absoluta es, además, la religión que ha sido revelada,
que es religión positiva en el sentido de que nos ha sido dada des-
El espíritu absoluto: la religlón absoluta 351
afr de fuera. Todo lo que es para la conciencia, es para la conciencia

un algo objetivo y tiene que llegar a nosotros de un modo exte-
rior. Así es lo sensible un algo positivo, y así es también un algo
positivo lo espiritual, que llega a nosotros como algo histórico , algo
interiormente aparente. En todo lo exteriormente aparente se da
algo positivo, contingente, que puede ser de una manera o bien
de otra. Hasta lo más alto y puro dentro de lo espiritual, hasta lo
moral, tiene el aspecto de la positividad, simplemente por sernos
브
ot dado en la educación y la enseñanza. Las leyes de la sociedad y

J
E del Estado, etc., son, sin duda, algo positivo, algo que se acerca
a nosotros desde fuera, aun cuando no valgan por ser positivas,
sino por ser algo esencial también interiormente o para la razón.
La positividad, la exterioridad resulta simplemente de la necesi-
dad que las leyes tienen de ser determinadas. Hay que distinguir
aquí entre la ley racional como tal y lo positivo abstracto como
tal, lo irracional. También en la religión revelada se encuentra
necesariamente este aspecto positivo, lo histórico, lo exteriormente
aparente. El contenido religioso entero recibe la forma de lo posi-
tivo, viene a ser un algo válido para una sociedad. Desde el pun-
to de vista filosófico no se debe aceptar de un modo simplemente
dogmático este aspecto positivo, ni buscar, sin más, en él la prueba
fehaciente de la verdad, pues lo positivo sólo da una prueba no-
espiritual. El contenido tiene que ser el verdadero Espíritu y un
Espíritu pensante, activo, racional, el que lo aprehenda. El Espí-
ritu tiene que conducirse como pensante, filosóficamente, frente
a lo positivo. No debe quedarse en las categorías de la finitud, sino
que necesita avanzar hasta las verdaderas determinaciones del
pensar. La religión absoluta no es sólo una religión revelada y que
ha sido revelada, sino que es también la religión de la verdad y
la libertad. La verdad consiste en que el concepto y el objeto, el
sujeto y el objeto son idénticos. En la religión absoluta es el Es-
píritu objeto para sí mismo, es tanto realidad como concepto e Idea.
La libertad designa lo mismo que la verdad, sólo que haciendo
resaltar, además, la negación de la diferencia del ser-otro. La re-
conciliación es la negación de la separación de Dios y el mundo,
la actividad de conocerse el uno en el otro, de encontrarse a sí y
encontrar su esencia, y, por eso, es ella la libertad, pues la libertad
es la determinación de la conciencia de sí.
Ahora bien, la Idea absoluta, eterna, despliégase en sus momen-
tos, en sus formas, que representan la vida evolutiva del Espíritu

absoluto. Las tres formas en las cuales se realiza la Idea son : 1, la
forma de la universalidad, el ser-dentro de sí y consigo con respecto
a la conciencia subjetiva, Dios en el elemento del pensamiento
puro: con respecto al espacio, Dios inespacial, fuera del mundo ;
con respecto al tiempo, Dios fuera del tiempo, como Idea eterna ;
2, la forma del fenómeno, el ser-otro, la particularización con res-
pecto a la conciencia subjetiva, Dios en el elemento de la represen.
tación ; con respecto al espacio, la historia divina como real, como
el mundo creado en la Naturaleza y en Dios ; con respecto al tiem-
po, la historia divina como pasado ; 3, la forma del retorno de la
Idea desde el fenómeno hasta sí misma, la singularidad absoluta ;
con respecto a la conciencia subjetiva, Dios en el elemento de la
subjetividad como tal ; con respecto al espacio, el Espíritu en la
iglesia, en el lugar interno ; con respecto al tiempo, el ser-ahora
espiritual de la subjetividad inmediata.
La justificación de la religión, particularmente de la verdadera
religión, partiendo de la conciencia pensante, es obra de la filoso-
fía. La misión de ésta es conocer la verdad y conocer a Dios, . que
es la verdad absoluta. El contenido verdadero está dado ya en la
forma de la fe, pero fáltale aún la forma del pensar, que es la
forma verdadera. La Filosofia de la religión, de Hegel, no quiere
ser ni historia de la religión, ni psicología de la religión. Quiere
señalar las fases lógico-metafísicas en el despliegue del concepto
de la religión. Lo msimo que en sus Lecciones sobre Estética, tam-
bién en sus Lecciones sobre la Filosofía de la religión es digno de
notarse cómo Hegel sintetiza un material empírico muy rico para
su tiempo, y cómo trata de caracterizar las diversas especies de la
religión, desde los estados primitivos hasta el cristianismo.
De esta suerte, ha señalado Hegel los caminos de una historia
comparada de las religiones. Su síntesis de las religiones y su di-
visión de las fases principales de la religión han tenido, en tiem-
pos posteriores, una indudable significación para la investigación
científico-religiosa y filosófico-religiosa, aun para quienes perma-
nezcan totalmente alejados del método de Hegel. La filosofía de la
religión no es para Hegel ni una metafísica racionalista, ni una
teología dogmática. Tiene su puesto en la filosofía del Espíritu y
enseña las fases evolutivas de lo espiritual desde el punto de vista
de la religión. La peculiar índole del idealismo absoluto de Hegel
El espirita absoluto: la religlón absoluta 353
tiene que resaltar con más claridad justamente allí donde se trata
de la comprensión de lo Absoluto. En la filosofía de la religión
tiene que dejarse sentir con crudeza la oposición de Hegel a Kant.
Kant había rechazado las pruebas de la existencia de Dios, había
separado la fe y el saber, había puesto la religión en estrecha rela-
ción con la moral, viendo en ella una moral aplicada al conocimien-
to de Dios y no concediendo al culto ninguna significación particu-
lar. Hegel quiere rehabilitar las pruebas de la existencia de Dios
de acuerdo con su verdadero sentido ; quiere reconciliar la fe y
el saber, no apartando el saber de la fe , sino elevando la fe al
saber ; destaca la índole peculiar de la religión como una forma
del Espíritu absoluto frente a las formas del Espíritu objetivo en
el derecho, la eticidad y la moralidad ; y para él no es la religión
tan sólo una conducta subjetiva, sino que reconoce también la ma-
nifestación objetiva, externa, de lo religioso en el culto. Hegel re-
móntase también sobre las doctrinas filosófico-religiosas de Fichte
y Schelling. Es nuevo el concepto dialéctico-especulativo de lo Ab-
soluto, que tiene una significación fundamental para toda la filo-
sofía de la religión de Hegel, y es nueva la caracterización de los
momentos del concepto como fases evolutivas que se despliegan
dialécticamente y se manifiestan también en formas históricas. No
se puede meter a la fuerza la posición filosófico-religiosa de Hegel
en los esquemas tradicionales. No es lícito tratar de interpretarla
simplemente como teísmo o panteísmo, ni menos ver en ella tan sólo
un enmascaramiento de doctrinas del cristianismo. Lo Absoluto no
es para Hegel ni un principio rígido, trascendente, ni un alma in-
manente al mundo. Es un proceso viviente, dialéctico. Es lo infi-
nito, pero que se manifiesta necesariamente en lo finito y única-
mente a través de lo finito llega a su plenitud. Lo infinito y lo fini-
to, lo trascendente y lo inmanente están estrechamente entrelaza-
πέ dos, como asimismo el concepto y la realidad son una sola cosa en
lo Absoluto. Aristóteles había intentado ya unir la posición de la
trascendencia y la posición de la inmanencia y concebir lo Abso-
luto como pensar del pensar ; pero en él aún no tenía lo Absoluto
el carácter de proceso dialéctico que le presta Hegel. El Espíritu
absoluto es para éste un Espíritu plenamente vivo que se despliega
conceptualmente. No es de admirar que en muchas lucubraciones de
2
Hegel se haya sentido un recuerdo de la mística ; Hegel mismo in-
voca ocasionalmente a Jacobo Böhme. Pero lo que diferencia a
23
Hegel de la mística es que para él el sentimiento no es nada último,

sino que trata de elevar el sentimiento, sin dañar a su contenido
interno, hasta la claridad del saber conceptual o filosófico.
3. La filosofía.
La religión no es para Hegel la última forma del Espíritu abso-

luto, pues la religión aprehende todavía lo Absoluto en la forma de
la representación. La filosofía es la primera que eleva el contenido
absoluto a la forma del pensar puro . En la esfera del Espíritu absolu-
to ya no tiene lugar ningún cambio de contenido ; el contenido es
precisamente el absoluto definitivo, idéntico. Pero el contenido abso-
luto puede manifestarse aún en varias formas, y de aquí nacen las
del arte, la religión y la filosofía . Si la ciencia de la filosofía es de-
signada como la unidad del arte y de la religión, esto tiene la
significación de que las formas de la intuición y de la representa-
ción están elevadas a la forma del pensar consciente de sí. El sa-
ber filosófico es "el concepto del arte y la religión conocido pen-
sando". El contenido absoluto recibe en la filosofía la forma abso-
luta, la forma de la verdad.
El conocimiento filosófico es el reconocimiento del contenido
absoluto y de su forma, es la liberación con respecto a la parciali-
dad de las formas, como la que hay en la intuición y en la repre-
sentación, y es la elevación de estas formas a la forma absoluta.
Pero esta forma absoluta del pensar determínase a sí misma como
contenido y permanece idéntica con éste, puesto que es la forma
plenamente adecuada del contenido absoluto ; la diferencia entre
forma y contenido está superada, el concepto se tiene a sí mismo
por contenido, el pensar, la voŋsic voyoɛwg está alcanzada . La necesi-
dad que es en sí y para sí en el movimiento del contenido absoluto
y de sus formas es conocida por el saber filosófico. La filosofía en-
cuentra en sí misma este movimiento cuando concibe su propio
concepto y vuelve la mirada a su todo sistemático. Hegel toma
aquí la posición de una lógica de la filosofía o de una filosofía de
la filosofía. Hay que indicar cuál es la idea de la filosofía que cruza
el sistema y es su resultado. Al concebir su propio concepto, es la
filosofía "la Idea que se piensa a sí misma, la verdad que sabe ; es lo
47 lógico con la significación de que es la universalidad verificada en el
77
El espíritu absoluto : filosofía 355
contenido concreto como en su realidad”. Lo lógico , que constituye

el comienzo del sistema, es, como Idea, el resultado, que se ha ele-
vado desde el concepto en sí, a través del fenómeno, hasta el prin-
cipio puro. Si se considera el movimiento dialéctico del concepto
de la ciencia filosófica en su fenómeno, aparece la ciencia, ante
todo, en su ser ; existe entonces un razonamiento que toma lo lógico
por punto de partida, la Naturaleza por término medio y mediante
ella une el Espíritu con lo lógico. Pero, en segundo lugar, puede
la ciencia aparecer como un conocer subjetivo que se produce a sí
mismo en libertad ; aquí es el Espíritu el mediador del proceso,
en el cual se supone la Naturaleza y se concluye con lo lógico. La
tercera y más alta manifestación de la ciencia es la Idea de la filo-
sofía, en el razonamiento correspondiente a la cual, la razón que
se sabe a sí misma, es lo universal absoluto, es el término medio, que
se divide en Espíritu y Naturaleza . El Espíritu es entonces un su-
puesto, como proceso de la actividad subjetiva de la Idea ; la Na-
turaleza es el proceso de la Idea que es objetivamente en sí. La
Naturaleza y el Espíritu son determinados como las manifestacio-
nes de la razón que se sabe a sí misma y son unificados en ella.
La naturaleza de la cosa, el concepto, es lo que se mueve progre-
sivamente y se despliega, y este movimiento es, en la misma medi-
da, la actividad del conocer, la Idea que es eternamente en sí y
para sí, que "se traduce en actividad, se engendra y se goza eter-
namente como Espíritu absoluto ".
Con el aprehender la filosofía su propia Idea, que ella despliega
dentro de sí, queda cerrado el círculo del sistema. Es esencial el que
Hegel no concibe el sistema filosófico como una construcción rígida ,
que se podría construir simplemente partiendo de los fundamentos,
sino que para él es el sistema mismo un proceso viviente, ideal,
que puede ser contemplado bajo la imagen de un movimiento
circular. La filosofía no es para Hegel una suma de disciplinas suel-
tas, sino una cadena de miembros cerrada y en movimiento pro-
gresivo, un círculo de círculos. Lo verdadero es, como dice Hegel
en la Fenomenología, "la bacanal en que no hay ningún miembro
que no esté borracho". Hegel ha hecho el ensayo de conciliar el
pensar y el ser, la idealidad y la realidad , de conservar el movi-
miento viviente de la realidad y de no renunciar, sin embargo, a
una conexión lógica. El concepto debe ser, según Hegel, subjetivo
y objetivo a la par, no un concepto abstracto, sino concreto, que está
viviente así en el pensar como en el ser. Pero lo Absoluto tiene

que ser entonces él mismo espíritu, vida y actividad espirituales,
un proceso siempre renovado por sí mismo, en el que los contra-
rios estén contenidos y superados como momentos. Hegel no quie-
re imponer a la realidad un esquematismo lógico, sino que lo que
le interesa es justamente la vivificación de lo conceptual, la fluidi-
ficación de todo lo rígido en el proceso de la Idea, la cual con-
tiene en sí la Naturaleza y el Espíritu.
El movimiento que entra por medio de la dialéctica en el sis-
tema filosófico, exteriorízase, no sólo en el orden de la coexistencia,
sino también en el orden de la sucesión temporal. Para el Espíritu,
que es proceso y acto creador, aparece como esencial el tener una
historia y el desplegarse a sí mismo en el proceso histórico. Por
eso trata Hegel de mostrar en las formas del Espíritu el interno
progreso lógico de lo histórico, pero teniendo a la vez plena con-
ciencia de que el fenómeno externo contiene, como tal, contingen-
cias y, por tanto, sólo representa imperfectamente la marcha lógico-
dialéctica, justamente porque él no es la plena realidad . El Espíritu,
que se hace objetivo en la realidad del Estado y se convierte en
el Espíritu exteriormente universal del mundo, tiene historia y
describe en ella el camino de la liberación de la sustancia espiri-
tual. Así se denuncia el movimiento del Espíritu objetivo en la
historia universal. Como el Espíritu objetivo, también el Espíritu
absoluto tiene con sus formas un lado externo, histórico, en que se
manifiesta, y las fases de la evolución conceptual de estas formas
pueden ilustrarse con la evolución histórica. En el arte, la reli-
gión y la filosofía, es, por ende, de importancia la consideración
de las fases de la evolución histórica, y Hegel hace honor, en justa
conformidad al movimiento espiritual, yendo de la mano de la his-
toria del arte, de la religión y de la filosofía. El método de Hegel,
inspirado en la filosofía del Espíritu, ha señalado nuevos caminos
en la historia de estas esferas, como en la historia universal. El
pensamiento de que en la evolución histórica encuentra su expre-
sión una lógica objetiva inmanente de la respectiva esfera, permite
unir la consideración sistemática con la histórica.
Así se despliega el concepto de la filosofía, no sólo en el sistema
de las disciplinas filosóficas, sino también en la historia de la filo-
sofía. En sus Lecciones sobre la historia de la filosofía trata He-
gel de seguir, por ende, la evolución del concepto de la filosofía
El espíritu absoluto: filosofia 357
en los sistemas filosóficos históricos desde la antigüedad hasta su

época. En la historia de la filosofía son lo esencial las obras, los
actos del pensar. La historia de la filosofía representa una historia
del mundo del pensamiento, de cómo éste se ha producido . No
puede tratarse de acontecimientos externos, ni de las contingencias
de lo individual, sino de la conexión universal del pensamiento en
la ciencia. Cierto que también la historia de la filosofía tiene, como
otras ciencias, "una historia externa", una historia de su origen,
difusión, etc., una historia de sus maestros, de sus amigos y adver-
0 sarios, una historia de su relación externa con la religión y con el
Estado. Si también este lado de su historia da "igualmente ocasión
a interesantes cuestiones", la significación capital corresponde, em-
pero, al contenido científico , a los pensamientos universales, en los
cuales se lleva a cabo el despliegue del Espíritu universal. Y así
como la convicción fundamental de una filosofía de la historia tiene
que ser, según Hegel, la de que lo acontecido en la historia ha acon-
tecido racionalmente, con especial motivo tiene que haber una co-
nexión racional en el movimiento del Espíritu pensante, como lo
muestra la historia de la filosofía. En el Espíritu hay, a diferen-
cia de la Naturaleza, una evolución en sentido específico, una evo-
lución que significa un salir fuera, un descomponerse y, al par,
un venir a sí. La Idea tiene que hacerse primero a sí misma lo que
ella es. El Espíritu es vida, es acto. Y la Idea no es un concepto
abstracto del entendimiento , sino que es, por su contenido, concreta
en sí, es un universal que es en sí mismo lo particular, lo determi-
nado, es lo verdadero. La marcha de la evolución es la Idea. Esto
es " -evolucionando concretamente en sí y para sí-, un sistema or-
gánico, una totalidad, que contiene en sí una riqueza de fases y
momentos". La filosofía es "el conocimiento de esta evolución y es,
como pensar conceptual, ella misma esta evolución pensante ” . El
progreso de la Idea hace a la Idea, antes universal, indefinida,
más determinada en sí ; no es un cambio externo, sino un entrar
dentro de sí, un sumirse en sí. La filosofía, lo mismo que la his-
toria, es sistema o Idea en la evolución. En la filosofía sistemática
trátase de la derivación lógica de los momentos de la Idea, de la
necesidad conocida de las determinaciones, especialmente en la
lógica, que considera, en efecto, la Idea pura en sí, todavía no en
la particularización como Naturaleza y Espíritu . Pero la historia
de la filosofía ha de considerar el otro modo de brotar las formas
de la Idea, a saber, cómo surgen los diferentes momentos evoluti-

vos en el tiempo, en el modo del suceder, en circunstancias empí-
ricas particulares. Es la misma evolución de la Idea la que se reve-
la en el sistema de la filosofía y en la historia de la filosofía. Cuan-
do "se desnuda a los conceptos fundamentales de los sistemas apa-
recidos en la historia puramente de aquello que concierne a su
forma exterior, a su aplicación a lo particular y a otras cosas
análogas, se obtienen las diversas fases de la determinación de la
Idea misma en su concepto lógico". Y a la inversa, si se toma el
progreso lógico por sí "se tiene en sus momentos capitales el pro-
greso de los fenómenos históricos, pero es menester, ciertamente,
saber reconocer estos conceptos puros en aquello que contiene la
forma histórica". Hegel no quiere construir y esquematizar la his-
toria, quiere sólo sacar a luz el sentido interno y racional de ella.
Sabe que lo empírico y contingente reviste el contenido ideal ;
sabe también que, en cierto respecto, es necesario hacer diferen-
cia entre la sucesión empírica del tiempo y la sucesión del orden
conceptual. Sin embargo, es para él el todo de la historia de la
filosofía un progreso en sí necesario, racionalmente consecuente,
en que las formas finitas son impulsadas hacia delante por su
dialéctica interna. Pero, de este modo, ha sido necesaria también
toda filosofía con arreglo a su principio particular ; toda filosofía
representa una determinada fase evolutiva y está conservada como
un momento en el todo de la filosofía, y lo verdadero, que está
encerrado en los distintos sistemas filosóficos, es imperecedero,
eterno. La historia de la filosofía ha de ocuparse justamente " con
lo que no envejece, con lo actualmente vivo".
La multiplicidad de los sistemas filosóficos no hace, en modo
alguno, daño a la filosofía, según Hegel, siendo absolutamente ne-
cesaria para la existencia de la ciencia filosófica. Cada uno tiene
una significación sistemática y cumple una misión histórica . Si,
pues, la historia de la filosofía tiene un carácter filosófico, intere-
sándose por la conexión científico-objetiva de las ideas filosóficas,
y, por tanto, es ella misma filosofía, no por ello debe negarse el
determinado carácter temporal de las doctrinas filosóficas . Cada
época tiene su espíritu determinado y su tema determinado. La
filosofía de una época es el saber de lo sustancial de esta época.
Hegel llega a decir : no está por encima de su tiempo, sino que
es totalmente idéntica con su tiempo, lo mismo que el individuo
El espiritu absoluto: filosofía 359
está condicionado por el suyo. Sólo está, en la forma, por encima

de su tiempo, por cuanto hace del espíritu sustancial de su tiempo su
objeto, en que se opone como saber al contenido. La filosofía há-
llase también, no sólo en relaciones externas, sino en una cone-
xión interna con las otras formas del espíritu de la época corres-
pondiente, con el Estado, la religión, etc. Hegel no quiere, pues,
en modo alguno presentar aislado un aspecto abstracto, cuando sub-
raya la evolución ideal en la historia de la filosofía ; antes bien,
tiende justamente a comprender el espíritu de la época en su ple-
na concreción.
Es importante la clara diferencia que Hegel establece entre
las ideas que hay claramente desarrolladas en la conciencia de
una época y de un filósofo y lo que introducen en ella las inter-
pretaciones posteriores. Hegel rechaza esta forma de interpreta-
ción. En la historia de la filosofía debe tratarse de la evolución y
de la exposición de los pensamientos que han figurado en la con-
ciencia. Por eso quiere Hegel emplear " sólo las expresiones más
propias" del filósofo correspondiente, pide exactitud histórica en
las determinaciones conceptuales de las teorías y censura la intro-
ducción en ellas de pensamientos posteriores, que todavía no per-
tenecen a la conciencia del filósofo correspondiente. Hegel aspira,
pues, en absoluto a una exposición objetiva, documentada, que debe
recoger lo histórico como tal y mostrar el sentido racional inmanen-
te a ello. La historia de la filosofía es para él una parte integrante
necesaria del sistema de la filosofía. En ella se expone la idea de
la filosofía. Así puede Hegel hacer constar como resultado de la
historia de la filosofía : en el fondo, sólo ha habido en todo tiem-
po una filosofía, cuyas diferencias constituirían los aspectos nece-
sarios de un principio ; la sucesión de los sistemas filosóficos sería
la sucesión necesaria de las fases evolutivas de la filosofía como
ciencia ; la última filosofía sería el resultado de la evolución y
contendría en sí todas las fases precedentes. No se debe tomar
por una señal de arrogancia el que Hegel vea, según esto, el re-
sultado en su propia filosofía . El mismo Hegel indica que es ne-
cesario elevarse en el conocimiento de la sucesión necesaria de
fases justamente " sobre la propia vanidad, como si se hubiese
pensado algo de particular". Hegel es, justamente, consciente de
su condicionalidad histórica y considera el presente como una
consecuencia necesaria del pasado y no quiere ciertamente ne-
gar que al presente sigue todavía un futuro. Cabe descubrir vio-

lencia constructiva en detalles de la interpretación de la historia
de la filosofía que hace Hegel ; pero no por ello se menoscaban los
grandes mcrecimientos alcanzados por Hegel con su modo de con-
siderar la historia de la filosofía. Terminó Hegel enérgicamente
con aquella forma de historiar que había tomado del siglo XVIII
y mostró cómo lo interesante es señalar los nexos objetivos inma-
nentes en la historia de la filosofía. Los historiadores de la filo-
sofía de la época siguiente, hombres como Juan Eduardo Erdmann,
Eduardo Zéller, Kuno Fischer, delatan la influencia de la doctrina
de Hegel sobre la esencia de la historia de la filosofía, aun cuando
se alejan del sistema de Hegel.
I
me
팀
Π
VIII
LA ESCUELA HEGELIANA Y SUS ADVERSARIOS

20
ÓLO algunos grandes sistemas filosóficos del pasado han con-

SOL
ducido a la formación de expresas escuelas filosóficas. Aun
cuando una doctrina filosófica haya encontrado una serie de par-
tidarios, ello no significa necesariamente que se haya producido
un estrecho contacto, como el designado por el concepto de es-
cuela. La edad moderna no conoce organizaciones corporativas
de escuelas filosóficas como las que existieron en la Antigüedad.
Y apenas hay un sistema filosófico de la edad moderna del cual
se haya hecho, de un modo expreso, el centro de una escuela. Las
doctrinas del maestro han señalado sólo determinadas direcciones,
en las cuales se orientaban partidarios y adversarios. El mismo
Kant, por ejemplo, no ha fundado propiamente una escuela, con
tanto como las obras de Kant influyeron y con haber iniciado una
nueva corriente en la filosofía. Con la palabra kantismo puede de-
signarse una posición metódica fundamental, pero los kantianos no
formaban una escuela . Tampoco Fichte ni Schelling llegaron a ser
escolarcas expresos. El sistema hegeliano era, en su arquitectura
cerrada, mucho más apropiado para proporcionar la base de una
escuela filosófica, y Hegel parecía, por su personalidad y posición,
dominar como un dictador en el círculo de sus partidarios. Pero
justamente el contenido universal de la filosofía hegeliana tenía
que conducir, por decirlo así, a una división dialéctica en varias
direcciones y, sin embargo, permitir a la vez, desde diversos lados,
una cierta apelación escolástica al maestro. La escuela hegeliana
lleva, digámoslo así, por anticipado el principio dialéctico en su
propia formación.
362 La escuela hegeliana y sus adversarios
1. La formación del círculo de discípulos durante la vida

de Hegel.
Con su actividad académica en Jena, Heidelberg y Berlín, lo-

gró Hegel adquirir cierto número de discípulos inmediatos , que se
convirtieron en fieles propagadores de sus enseñanzas. Ya en Jena
había oído las lecciones de Hegel Jorge Andrés Gabler (1786-1853) ,
el cual deseaba Hegel que fuese su sucesor en la cátedra de Berlín,
y, en efecto, fué llamado a ella en 1834, a pesar de la mucha opo-
sición que se hizo. Gabler se ufana de pertenecer " a las primeras
y más antiguas generaciones de discípulos de Hegel, • a las proce-
dentes de Jena", y se proclama abiertamente adicto a la escuela
hegeliana. Sin duda, no es casual que el oyente de Jena se fija-
se justo en la Fenomenología. Gabler compuso una Crítica de
la conciencia ( 1827) , primera parte de un Manual de Propedéu-
tica filosófica no acabado, en la cual interpreta bien el pensamiento
de Hegel y previene malas inteligencias. Más tarde, en un folleto in-
titulado La filosofía hegeliana. Contribuciones a su justa aprecia-
ción y crítica (1843) , defiende las doctrinas de Hegel contra los
ataques de Trendelenburg.
En Heidelberg había un discípulo de Hegel, Federico Guillermo
Carové, de Coblenza (1789-1852) , un católico que, más tarde, en
su obra Sobre la única iglesia que otorga la bienaventuranza (1826
y 1827) y otras varias, impugnó doctrinas fundamentales de la
iglesia católica, y trató de desarrollar una religión universal de la
Humanidad. Otro discípulo de Hegel fué Germán Federico Gui-
llermo Hinrichs (1794-1861 ) , el cual quería estudiar Derecho en
Heidelberg, pero se convirtió en partidario de la filosofía hege-
liana por influencia de las lecciones de Hegel sobre Derecho na-
tural y luego de la lectura de las obras del filósofo . En 1819 se
habilitó como docente privado de Filosofía en Heidelberg y dió
lecciones con buen resultado. En 1822 publicó Hinrichs una obra
sobre La religión en su íntima relación con la filosofía, para la cual
escribió Hegel un notable prólogo. El mismo Hinrichs explica la
tendencia de su obra, en una carta a Hegel del 25 de enero de 1882,
manifestando con toda claridad que, bajo la influencia de la filo-
sofía de Hegel había entrado en conflicto con las ideas religiosas
Los discípulos primeros durante la vida de Hegel 363
recibidas, pero luego habíasele planteado la cuestión de si lo que

se encuentra en el cristianismo como verdad absoluta, pero en el
modo de la representación, no podía ser explicado por la filosofía
hegeliana en la forma pura del saber, de tal suerte que esta misma
filosofía sería, como ciencia, necesariamente el producto más ele-
vado del cristianismo. Es significativo cómo surge aquí el problema
de la relación entre la religión y la filosofía y cómo se trata de
resolverlo, partiendo de la posición de Hegel, en un sentido reli-
gioso cristiano. Hegel mostró su interés por Hinrichs también en
otros asuntos . Por su recomendación fué llamado Hinrichs a Bres-
21 lau en 1822 como profesor extraordinario. Desde 1824 figuró Hin-
richs como profesor ordinario en Halle. En 1835 publicó la prime-
ra parte de su obra La génesis del saber, en que quiere estable-
cer una unión entre la fenomenología y la lógica de Hegel, no con-
siderando el Espíritu ni como espíritu fenoménico, ni como lógico,
sino el “ autoconocimiento del Espíritu como saber real". Hinrichs
trabajó también en la esfera de la filosofía del derecho y del Esta-
do y en la de la estética. En una obra intitulada Los reyes (1852) ,
procura trazar una historia evolutiva de la monarquía siguiendo
los momentos conceptuales de ésta.
Partidario y amigo de Hegel fué, en Heidelberg, el teólogo
Carlos Daub (1765-1836) , que, desde 1795 , era profesor de Teolo-
gía en Heidelberg y fué quien, como vicerrector, se dirigió a Hegel
planteándole la cuestión de su llamamiento a Heidelberg. En su
primera carta a Hegel, de 30 de julio de 1816, expresa su admira-
ción por el hombre en quien Heidelberg "tendría por primera vez,
desde la fundación de la Universidad, un filósofo", habiendo Spi-
nóza rechazado en su tiempo el llamamiento que se le hizo. Daub
era representante de una teología especulativa ; había acogido pri-
mero las ideas de Kant y luego las de Schelling y escrito en el
sentido de las doctrinas teosófico-místicas de este último un Judas
Iscariote, en que trataba de definir el principio del mal en su re-
lación con el bien. Bajo la influencia de Hegel aspiraba a funda-
mentar por medio del método dialéctico de éste la dogmática protes-
tante. En 1821 escribía a Hegel, en Berlín, diciéndole cómo había
llegado a dominar en cierta medida el método lógico, no sin grandes
e insistentes esfuerzos, con un incesante estudio de las obras de He .
gel. En el verano de 1821 dió unas lecciones sobre la fenomeno-
logía de éste. En 1827 revisó Daub las pruebas de la segunda edi-
ción de la Enciclopedia hegeliana, y sacó de la revisión muchas

enseñanzas nuevas. Daub encomia la Enciclopedia como la única
obra con la cual podrá enseñarse a fondo en el porvenir la filoso-
fía en las Universidades. La obra de Daub sobre La teologia dog-
mática de la época actual (1833) y las lecciones publicadas des-
pués de su muerte atestiguan la influencia de Hegel. Pero no se
le consideraba como un hegeliano genuino. Michelet advierte que
Daub pertenece a aquella parte de la escuela hegeliana que se
quedó fundamentalmente en la Fenomenología del Espíritu .
Fué en la época de la actuación de Hegel en Berlín cuando se
dió realmente la posibilidad de una mayor difusión de la filosofía
hegeliana y del desarrollo de una escuela. El favor con que distin-
guieron esta filosofía el ministro barón de Altenstein y particular-
mente el consejero íntimo Juan Schulze (1786-1869) , aseguraron
su influencia en las Universidades. Juan Schulze no sólo escucha-
ba celosamente las lecciones de Hegel y estudiaba sus obras, sino
que era también amigo íntimo de éste. Reconocía lo mucho que
debía en su formación científica, su posición política y su actua-
ción pública al estudio de la filosofía hegeliana y al trato perso-
nal con el filósofo, y elogiaba a éste como un consejero leal, inte-
ligente y desinteresado en los asuntos de la enseñanza superior.
De los discípulos de Heidelberg acompañó Carové a Berlín a
Hegel. Este continuó en relación con sus amigos de aquella ciudad,
como Daub y Creuzer. Pronto adquirió nuevos amigos y discípu
los . Fué de importancia el hecho de que, como Daub en Heidel-
berg, convirtiérase a la filosofía de Hegel y trabase amistad con
éste en Berlín el teólogo Felipe Conrado Merheineke (1780-1846) .
que figuraba desde 1811 en la Universidad berlinesa. Marheineke
fué considerado como teólogo sistemático de la escuela hegeliana
desde que refundió Las doctrinas fundamentales de la Dogmática
cristiana como ciencia, en la segunda edición (1827) , con arreglo
a los principios del método lógico-dialéctico. Trata Marheineke
de poner de relieve, con más rigor que Daub, el contenido con-
ceptual de los dogmas. La religión es para él un pensar y un saber,
la idea de Dios es el ser-en sí, el alma motriz de ella, alma que
es Dios mismo. Trata también Marheineke de arrancar a las doc-
trinas de la inmortalidad del alma y del más allá un sentido es-
peculativo-conceptual. La mera " representación" de la inmortali-
dad del alma, en la fase de la conciencia sensible, cae totalmente
dentro del campo de la subjetividad, pero el concepto o contenido

objetivo muestra que el Espíritu es eterno y divino. Y si el cris-
6 tianismo habla de un más allá y convierte este más allá en un
más acá por medio de la encarnación de Dios como hombre, esto
no es otra cosa que "la pura expresión de la interna infinitud de
la vida en la fe". Una teología especulativa del concepto, como
ésta, tenía que entrar en conflicto con la teología del sentimiento
de Schleiermacher y otros, así como también con la teología pro-
testante ortodoxa. Y justamente en las cuestiones teológicas es
donde más se hicieron sentir las diferencias de opinión dentro de
la escuela hegeliana .
Fiel discípulo de Hegel fué Leopoldo de Henning ( 1791-1866) ,
que fué nombrado en las Pascuas de 1821 docente privado en la
Universidad de Berlín y fomentó la difusión escolástica de la doc-
trina del maestro con repasos de las lecciones de Hegel y con lec-
ciones propias sobre la filosofía de éste. Henning pasó en 1825 a
profesor extraordinario y en 1835 a profesor ordinario, ambas ve-
ces de Berlín. Su obra Principios de Etica en evolución históri-
ca ( 1824) consideraba desde la posición hegeliana los sistemas éti-
cos aparecidos en la historia de la filosofía. Desde 1837 trabajó
Henning en la redacción de los Anales de crítica científica, el ór-
gano de la escuela hegeliana. En la edición de las obras de Hegel
fué confiada a Henning la Lógica.
En Berlín influyó Hegel fuertemente por medio de sus leccio-
nes sobre filosofía del derecho y su obra sobre esta disciplina.
Pronto apareció, pues, la influencia de la filosofía hegeliana en
las ciencias jurídicas y políticas. El jurista Eduardo Gans (1798-
1839) , que ya había oído a Hegel en Heidelberg, fué nombrado,
en 1820, docente privado en la Facultad de Derecho de Berlin ; en
1825, profesor extraordinario, y en 1828 , profesor ordinario de la
misma. En octubre de 1823 envió a Hegel el primer tomo de su
obra sobre El derecho hereditario en su evolución histórico-uni-
versal (cuatro tomos, 1823 a 1835 ) , con una carta en la cual con-
fiesa, agradecido, lo mismo que en el prólogo de su libro, que el
estudio de la Filosofía de Hegel es el que le ha dado la idea
de componer la obra. Gans colócase frente a la llamada escuela his-
tórica del derecho, cuya doctrina defendía, ante todo, Savigny. Bus-
ca comprender la evolución del derecho partiendo de principios
filosóficos, aplicando a la ciencia del derecho el punto de vista de
la filosofía de la historia hegeliana. Pero no se trata del origen

histórico, sino de las fases conceptuales que tienen una significa-
ción a la vez histórica y sistemática. Gans cooperó de un modo
esencial a la fundación de los Anales de crítica científica, llevando
las negociaciones con el editor Cotta y ganando colaboradores. En
las obras de Hegel editó Gans la Filosofía de la Historia y la Filo-
sofía del Derecho.
Desde la ciencia del derecho pasó a la filosofía Carlos Luis Mi-
chelet ( 1801-1893) , que se doctoró en 1824 con su disertación , su-
gerida por Hegel, De doli et culpae in iure criminali notionibus,
en la cual trataba de hacer jurídicamente fecundas doctrinas de
la filosofía del derecho hegeliana y de la ética aristotélica. Miche-
let se habilitó en 1826 para enseñar la filosofía en Berlín y pasó
a profesor extraordinario en 1829. En una obra de 1827, La ética
de Aristóteles en su relación con el sistema de la moral, trata
de exponer lo que había de importante, sistemáticamente, en el
sentido hegeliano, dentro de la ética aristotélica, a la vez que po-
lemizaba contra las ideas de Schleiermacher. En 1828 publicó Mi-
chelet una obra más importante, El sistema de la moral filosófica
con referencia a la imputación jurídica, la historia de la moral y
el principio de la moral cristiana, en donde trata de descubrir en
la historia de los principios éticos un sistema que responda a la
filosofía hegeliana. Los miembros diseminados por la historia de-
ben " articularse por medio del espejo cónico de la consideración
filosófica en el cuerpo orgánico y uno de la filosofía moral". Mi-
chelet tiende, pues, a ampliar la ética hegeliana y a señalar las
coincidencias de Aristóteles y Hegel. Entre los trabajos posteriores
del mismo son importantes sus exposiciones de la historia de la
filosofía postkantiana, que tratan también la escuela hegeliana :
Historia de los últimos sistemas de la filosofía en Alemania de
Kant a Hegel (dos tomos, 1838) e Historia de la evolución de la fi-
losofía contemporánea, con particular referencia a la lucha actual
de Schelling con la escuela hegeliana ( 1842) . En una obra intitu-
lada La historia de la Humanidad en su marcha evolutiva desde el
año de 1775 hasta los últimos tiempos (dos partes, 1859 y 1860) ,
trató de comprender también la historia de la época contempo-
ránea en el sentido de un progreso dialéctico y de dibujar un fu-
turo estado final ideal, en que la luz de la razón penetra plena-
mente las tinieblas y encuentra su realización un nuevo cristianis-
mo como religión de la Humanidad. Por medio especialmente

2 de su actuación en la Sociedad de Filosofía de Berlín, fundada
en 1843 por él y otros hegelianos, combatió fielmente Michelet,
durante muchos años, por la causa de la filosofía hegeliana y, por
medio de su persona, estableció una continuidad entre la época
F en que aún vivía Hegel y el último decenio del siglo XIX. Pero si
Michelet está colocado en el " centro" de la escuela hegeliana, no
por ello se le debe considerar como un adorador servil, que no
admita correcciones en las doctrinas del maestro. Rechaza la
dirección teologizante de la escuela hegeliana, como la represen-
taba, por ejemplo, Göschel, y tampoco está de acuerdo con Ro-
senkranz en la filosofía de la religión, sino que, más bien, da la
razón, con ciertas limitaciones, a David Federico Strauss . Miche-
let reconoce una situación dominante en el sistema a la filosofía
de la historia. Subraya que la filosofía de la historia es esencial
para la filosofía del derecho, la estética, la filosofía de la reli-
gión y la filosofía en general, y que es, por ende, un momento ne-
cesario en la vida del Espíritu. De acuerdo con esto divide el sis-
tema de Hegel en la fenomenología, el sistema de la ciencia y la
filosofía de la historia, en la que toma forma el Espíritu, que se
produce a sí mismo. La filosofía de la historia es, pues, para él
-que en esto va más allá de Hegel-la verdadera coronación del
sistema.
Al círculo de los discípulos de Berlín pertenece aun el estéti-
co Enrique Gustavo Hotho ( 1802-1873) , que se habilitó en 1827 en
Berlín y pasó en 1829 a profesor extraordinario. En 1835 publicó
unos Estudios preliminares a la vida y al arte. En obras posterio-
res se ocupó con la historia de la pintura. 9
En la esfera estética y literaria trabajó también Enrique Teo-
doro Rötscher (1803-1871 ) . En una obra sobre Aristófanes y su épo
ca (1827) explica, en el sentido de Hegel, cómo en Aristófanes lle-
ga el espíritu griego a la conciencia y, a la vez, está ya en la pen-
diente de su decadencia. Rötscher trata de aplicar la filosofía del
arte a la crítica de arte. En sus Ensayos de filosofía del arte (1837-
1842) proclama como función de la crítica de arte comprender
las grandes obras de arte en su interna racionalidad, en su unidad
de pensamiento y exposición.
De este modo se formó en Berlín, en torno a Hegel y en el curso
de los años veinte a treinta del siglo XIX, un círculo de amigos y
discípulos, que aspiraban a hacer fecunda la filosofía de aquél

para diversas ciencias especiales. Este círculo de los hegelia-
nos encontró una expresión visible en la revista Anales de crítica
científica, aparecida desde enero de 1827. En julio de 1826 había
sido fundada en el domicilio de Hegel la Sociedad de Crítica cien-
tífica, que se dividió en una sección filosófica, con Gans de secre-
tario ; otra científico-natural, bajo la dirección del médico Schultz
von Schultzenstein, y otra histórico-filosófica, bajo la del historia-
dor Enrique Leo. Esta sociedad fué la editora oficial de la revista.
Los Anales eran una revista crítico-bibliográfica, en la que se pu-
blicaban recensiones de obras de las esferas más diversas. Desde un
principio no fueron escogidos como colaboradores exclusivamente
hegelianos declarados, ni mucho menos, antes bien, habían prome-
tido su colaboración entendidos de toda especie.
2. Las luchas en pro y en contra de la filosofía de Hegel alrede-

dor de 1830.
Pero con la consolidación de la escuela creció también la hos-

tilidad contra ella, y pronto se presentaron asimismo antagonis-
mos dentro de ella. En 1827 se fundó la Gaceta de la Iglesia evan-
gélica, el órgano de la dirección ortodoxo-reaccionaria del protes-
tantismo, como la representaba particularmente Hengstenberg. Esta
dirección hizo frente con espíritu hostil al hegelianismo, tratando
de estigmatizarle como panteísmo o como ateísmo. En 1829 apa-
recieron varias publicaciones que contenían rudos ataques contra
la filosofía de Hegel. En una publicación anónima Sobre la filoso-
fía hegeliana o el saber absoluto y el panteísmo moderno, dícese de
la filosofía de Hegel que en ella se lleva al extremo lo más de-
fectuoso de las doctrinas de Spinoza y de Schelling y que ha de-
gradado lo más santo. Se interpreta erróneamente como una de-
fensa del panteísmo el pasaje, al final de la segunda edición de
la Enciclopedia, en que Hegel habla del panteísmo y se censura
al filósofo que en una época en que luchaban los cristianos con los
infieles haya hecho caso a groseras invenciones mahometanas. En
otra publicación Sobre la filosofía en general y la "Enciclopedia
de las Ciencias filosóficas", de Hegel, en especial (1819) , cuyos
autores eran K. G. Schubarth y D. A. Carganico, se echa de menos
Göschel 369
en la filosofía hegeliana, por ejemplo, la doctrina de la inmortali-

dad del alma.
Pero en el mismo año de 1829 aparecía también una publica-
ción del magistrado del alto tribunal de Naumburgo, Carlos F. Gös-
chel (1781-1861) , intitulada Aforismos sobre la ignorancia y el sa-
P ber absoluto en su relación con el conocimiento por la fe cristiana,

la cual trata de llegar a una conciliación del saber y de la fe cris-
tiana. Göschel no era un discípulo personal de Hegel, pero ha-
bíase proclamado hegeliano ya en una publicación "sobre el Faus-
to, de Goethe". Los Aforismos tienen por fin recomendar expresa-
mente a los cristianos la filosofía hegeliana. Göschel quiere mos-
trar la concordancia de los resultados de la filosofía con la genuina
fe cristiana ; quiere señalar cómo se opone, sin duda, a la filoso-
fía especulativa el racionalismo con su sapiencia intelectual sub-
jetiva, pero cómo, por su parte, el supranaturalismo se vuelve in-
justificadamente contra aquella filosofía. Göschel rechaza la posi-
ción de Jacobi, de la ignorancia con respecto a lo Divino, porque
esta posición conduce a contradicciones. Pero tampoco le satisface
totalmente la posición del saber absoluto, en la cual se establece
una ecuación entre el saber de Dios y el ser de Dios. La forma de
la representación religiosa no es para él algo inferior al puro saber
de la filosofía, sino que el saber tiene que incluir en sí tanto el
concepto como la representación y la fe, de suerte que la forma
de la representación religiosa conserve su legítima significación.
La fe y el saber están entonces unidos. El saber encuentra en sí la
fe ; e igualmente la fe, como conocimiento por la fe, encuentra en
sí el saber. La fe crece con el saber y el saber con la fe. Tampoco el
saber especulativo puede imponerse por medio de pruebas inte-
lectuales. "Sin su regeneración nadie asciende de la esfera del en-
tendimiento natural a las alturas especulativas del concepto vi-
viente." Hegel llamó bien venida a esta publicación de Göschel y
le dedicó una reseña hecha por él mismo en los Anales. Indújole
a ello la grata idea de encontrar un aliado que defendía su filoso-
fía contra los ataques procedentes de la teología protestante y como
consecuencia se prestó a hacer concesiones a la posición de la fe.
Göschel llegó a ser un representante principal del ala derecha de
la escuela hegeliana, acentuando las doctrinas de la personalidad
de Dios y de la inmortalidad del alma. En 1832 dió a luz una pu-
blicación sobre " Hegel y su tiempo, con referencia a Goethe ”, en
24
que elogia la filosofía hegeliana como "un antídoto salvador con--

tra los turbios extravíos más o menos difundidos en nuestro tiem.
po" y la defiende contra malas inteligencias. Se acusa a esta filo-
sofía por igual de misticismo y de escolasticismo ; se la confunde
unas veces con el realismo y otras veces, con el idealismo ; se
la tacha de panteísmo y de ateísmo. En la filosofía del Estado es

acusada la doctrina de Hegel, por los liberales, de servilismo ; por
la dirección conservadora de Halle, de liberalismo subrepticio ; en
la filosofía del Derecho hay que defenderla tan pronto contra la
paleología como contra el afán mecánico de novedades ; en la filo-
sofía natural se le reprocha, por una parte, su empirismo, y por
otra, su formalismo apriorístico. Göschel veía el resultado más ge-
neral de la filosofía hegeliana en el conocimiento de que el ser es
el pensar, y la realidad es la razón. Luego fundaba en la cuestión
de la inmortalidad la posición del ala derecha de la escuela hege-
liana, replicando a las publicaciones de Richter con la suya, que
intitula De las pruebas de la inmortalidad del alma humana a la
luz de la filosofía especulativa (1835) , donde trata de demostrar
que Hegel había admitido una inmortalidad personal. Después de
la muerte, el yo no permanece ya, sin duda, aislado, pero sigue sien-
do un esto, y lo individual como un esto es eterno en lo universal
y por medio de lo universal. Otros hegelianos, como, por ejemplo,
Michelet, rechazaban esta interpretación de Hegel e insistían en
que, para Hegel, sólo es eterno el pensar, el Espíritu como tal ; en
que de la inmortalidad del alma sólo puede hablarse desde la po-
sición de la representación y de la opinión. También el teólogo
Marheineke se mantuvo fiel a la teoría hegeliana del Espíritu,
mientras que Göschel, al buscar pruebas de la inmortalidad, re-
tornaba hacia el racionalismo prekantiano.
También pueden remontarse a los últimos años de la vida de He-
gel los orígenes de otra dirección de su escuela, la llamada izquierda
hegeliana. Luis Andrés Feuerbach (1804-1872) había oído las leccio-
nes de Hegel en Berlín, de 1824 a 1826, y se había habilitado , en 1828,
en Erlangen, con una disertación, De ratione una universali infi-
nita, que delataba la influencia de Hegel. En ella sostiene que la
razón no puede fijarse como concepto universal abstracto, ni como-
género, sino que existe en el individuo en sí misma; que en ella
coinciden así la universalidad y la individualidad como la esencia
y el ser. Feuerbach envió su disertación a Hegel con una carta fe-
El problema de la inmortalidad 371
chada en 22 de noviembre de 1828. En esta carta indicaba cómo

le ocupaba el problema de la realización, de la encarnación del
Logos, y proclamaba que la filosofía hegeliana no era sólo cosa
de una escuela, sino cosa de la Humanidad. Opinaba, además, que
lo interesante no era, a la sazón, desarrollar los conceptos en la
forma de su universalidad, sino "aniquilar verdaderamente las
ideas históricas dominantes hasta aquí acerca del tiempo, la muer-
0. te, el más acá y el más allá, el yo, el individuo, la persona, Dios,
etcétera, en las cuales está contenido el fundamento de la historia
hasta aquí y también la fuente del sistema de las representaciones
cristianas, tanto ortodoxas como racionalistas". En 1830 publicó
Feuerbach como anónimos sus Pensamientos sobre la muerte y la
inmortalidad. En ellos se caracterizan las representaciones de una
inmortalidad personal y también de Dios como emanación de
una vanidad egoísta. Se dice que los individuos sólo han recono-
cido un Dios para tener en él un espacio infinito donde extender
sin trabas su individualidad limitada. El hombre tiene que saber
que hay una muerte real, y sólo entonces cobrará ánimos para em-
pezar una nueva vida, y sólo entonces sentirá la necesidad de
dirigir la actividad de su espíritu a algo absolutamente esencial,
a algo realmente infinito ; sólo entonces se tornará capaz de una
verdadera religiosidad .
En 1831 publicaba también un filósofo de la escuela de Schel-
ling, Bernardo Enrique Blasche, una obra, Teoría filosófica de la
inmortalidad, o ¿ cómo se revela la vida eterna?, en la cual recha-
zaba la inmortalidad personal. En los años inmediatos apareció
Federico Richter, de Magdeburgo, con sus publicaciones : La doc-
trina de las cosas últimas (1833, una segunda parte apareció en
1844) y La nueva doctrina de la inmortalidad (1833) , en las cuales
se rechaza como egoísta la idea de la inmortalidad personal y se
niega que esta idea se siga de las doctrinas fundamentales de la
filosofía hegeliana. La primera obra de Richter sufrió una repulsa
en una nota de los Anales de Crítica Científica (septiembre, 1833) ,
por parte de Cristián Germán Weisse, que la considera como seudo-
hegeliana, concediendo que las pruebas tradicionales de la inmor-
talidad son insatisfactorias, pero esperando justamente de la cien-
cia del Espíritu absoluto una nueva justificación de la creencia en
la inmortalidad. La segunda obra fué reseñada en los Anales (ene-
ro de 1834) por Göschel, el cual desarrolló luego su posición en su
obra De las pruebas de la inmortalidad, de 1835. Así empezó la

discusión en torno al problema de la inmortalidad, en la cual se
hizo sentir la oposición entre una dirección panteísta y otra teísta.
Dentro de la escuela hegeliana resaltó también esta oposición, aun
cuando se prescinda de representantes extremos, que tenían que
moverse fuera de la escuela propiamente dicha, puesto que por
el lado derecho se adherían demasiado estrechamente a la posición
de la Iglesia cristiana, como Göschel, y por el lado izquierdo rom-
pían, finalmente, el lazo de unión con las doctrinas hegelianas,
como Feuerbach.
Por el año de 1830 se robusteció también la hostilidad contra
la escuela hegeliana, no sólo por parte de la reacción en la esfera
eclesiástica y política. Cierto que había hombres que, si más tarde
se alejaron expresamente de la escuela hegeliana, como Cristián
Germán Weisse (1801-1866) y Manuel Germán Fichte (1796-1879) ,
estaban entonces muy cerca de la posición de Hegel, y sólo cauta-
mente dejaban presentir discrepancias. Weisse envió a Hegel, el 4
de marzo de 1826, una obra : Sobre el estudio de Homero y su sig
nificación para nuestra época. En la carta adjunta subrayaba él
mismo la influencia que había ejercido sobre la obra el estudio del
sistema hegeliano, "la obra más profunda y más vasta que ha pro-
ducido el espíritu humano en nuestra época", aun cuando acaso
Hegel no aprobase completamente la aplicación que se hacía de
sus doctrinas en la última parte de la obra. Weisse deploraba no
haber oído personalmente a Hegel y haber iniciado el estudio de
sus obras sólo hacía un año. Desde el momento de este estudio data
Weisse su aptitud para una actividad científica personal. En 1829
publicaba otra obra : Sobre la posición actual de la ciencia filosó
fica, con particular referencia al sistema de Hegel. Weisse practi-
caba en ella una crítica del sistema hegeliano; pero esta crítica
quiere ser una crítica inmanente, que no niega, en verdad, la base
de esta filosofía. Su posición, decía expresamente Weisse, no es
exterior al sistema, sino, en verdad, la del sistema mismo. Ante
todo, prestaba Weisse su asentimiento a la ciencia de la Lógica de
Hegel. Esta es para él la ciencia capital y fundamental de la filo-
sofía, la ciencia absoluta a priori. Pero, a la vez, hacía resaltar la
oposición entre la lógica, por un lado, y la filosofía de la Natura-
leza y la filosofía del Espíritu, por otro. La lógica está por anti-
cipado en posesión de lo Absoluto en cuanto al ser, y el conocer
Weisse 373
es entonces el ser mismo del mundo lógico. La filosofía de la Na-

turaleza, por el contrario, considera el ser de lo Absoluto como
un ser residente más allá del común conocer humano, y trata de
conquistar este ser, siendo el conocer entonces la actividad del mun-
do lógico en un mundo extraño a él. El contenido sustancial de la
filosofía está formado, además, por lo que reside más allá de la
Naturaleza y del Espíritu ; la Naturaleza y el Espíritu sólo son el
0 contenido de ella por modo accidental. La filosofía de la Natura-
leza sólo forma, en Hegel, un apéndice a la Lógica, no una parte in-
tegrante de la ciencia filosófica. Weisse señalaba como el gran yerro
de la doctrina de Hegel sobre la Naturaleza y el Espíritu, el tomar
el ser espacio-temporal por una misma cosa con el ser lógico y el
aplicar, de conformidad con ello, el método lógico-dialéctico tam-
bién a aquellas esferas. Pero la interpretación científica de la Natu-
raleza y del Espíritu es, por un lado, contemplación e intuición ; por
otro, experiencia e historia. En la filosofía de la Naturaleza es cele-
brado Schelling frente a Hegel, pero subrayando también que la cien-
cia natural ha de aspirar, ante todo, a la íntegra posesión empírica de
los fenómenos realmente dados. Respecto a la filosofía del Espíritu,
hacía resaltar Weisse que no deben considerarse como la totali-
dad del Espíritu objetivo las Ideas del Derecho y del Estado, se-
gún sucede en Hegel, sino que es menester justipreciar en su sig-
nificación, ante todo, el lenguaje y la historia universal, y que no
puede fijarse ni cerrarse la vida finita frente a la infinita, eterna y
más alta, como acontece al poner exclusivamente de relieve los
momentos lógico-dialécticos. Weisse ha formulado, de hecho, im-
portantes observaciones críticas contra el sistema de Hegel, al se-
ñalar la diversidad de la lógica y la filosofía de la Naturaleza y
del Espíritu. Hegel quiso reseñar por sí mismo la obra de Weisse
en los Anales berlineses, pero no llevó a cabo este designio. Fué
Gabler quien publicó en los Anales de septiembre de 1832 una
recensión de aquella obra de Weisse y de otra del mismo : Sobre
la relación del público con la filosofía en el momento de la muerte
de Hegel (1832) . Gabler creía poder deshacerse de Weisse repro-
chándole haber entendido mal a Hegel y juzgando que había que-
dado muy a la zaga de éste , en lugar de remont
arse por encima de
él. Weisse envió todavía la primera parte de su Sistema de Esté-
tica (1830) a Hegel, con una carta de 27 de febrero de 1830, en que
confesaba que debía a Hegel lo mejor de su formación científica,
pero se apartaba de los discípulos de espíritu estrecho, que hacían

valer como algo absolutamente definitivo e insuperable para toda
aspiración de progreso lo que el maestro mismo reconocía ser un
límite trazado al individuo, en contraste con la evolución nunca
detenida de la especie humana. Ya en la obra Sobre la posición
actual estaba indicada su propia interpretación del sistema filosó-
fico. En una ciencia del Espíritu absoluto debe ocupar el primer
puesto, de otro modo que en Hegel, una teoría de la ciencia o
ciencia de la idea de la verdad, cuyo asunto no debe ser la mera
idea lógica, sino la idea especulativa, que se revela como una ac-
ción de la libertad, y el segundo puesto corresponde a la estética
o a la ciencia de la idea de la belleza. La última parte la forma
la filosofía de la religión o teología especulativa. Weisse compuso
ante todo su Sistema de Estética, que se divide en la teoría del con-
cepto de la belleza, la teoría del arte y la teoría del genio. En la
Estética de Weisse revélase aún la influencia del pensamiento he-
geliano, razón por la cual tributaron los hegelianos a esta obra
cierto reconocimiento. Posteriormente alejóse Weisse todavía más
del método lógico-dialéctico, a la vez que se dedicaba principal-
mente a la filosofía de la religión y se convertía en cabeza de una
dirección de teísmo especulativo hostil a Hegel.
También otro campeón del teísmo especulativo, Manuel Ger-
mán Fichte (1796-1879) , trató de hacer una crítica de la filosofía
hegeliana, sin renunciar totalmente a los fundamentos de ésta.
Fichte publicó en 1829 unas Contribuciones a la caracterización de
la filosofía moderna y a la conciliación de sus antagonismos. Ya
en el título está indicado a lo que aspira Fichte. Quiere éste mos-
trar cómo los sistemas de la filosofía moderna pueden unirse, a
pesar de sus antagonismos, como "miembros de un todo viviente" ;
cómo se obtiene "un supremo resultado total del filosofar habido
hasta aquí y cómo brotan de él nuevos problemas". Así considera
críticamente la filosofía moderna desde Locke, con quien empieza
para él la época precursora de Kant, y luego particularmente la
filosofía de Kant y de sus sucesores. En la Ciencia de la Lógica, es
decir, en el sistema de Hegel, se ha alcanzado para él, sin duda
alguna, el punto más alto, y sólo partiendo de ella y por medio de
ella puede tener lugar toda evolución ulterior de la filosofía. Como
resultado de la filosofía hegeliana, considera Fichte el que la Idea
absoluta resalte en su proceso infinito como única realidad, mien
Manuel Germán Fichte 375
tras que lo finito no es verdaderamente ; el que el Espíritu univer-

sal, en que desaparece todo espíritu individual, represente la única
verdad. Pero aquí es donde interviene Fichte con una crítica hecha
desde el punto de vista religioso. Si , según la filosofía hegeliana
--argumenta Fichte , hay que ver en el presente inmediato la
revelación de Dios en su íntegra realidad, ¿ de dónde viene el sen-
timiento de la defectuosidad de lo terreno , el anhelo de una vida
más alta? La religión acentúa justamente el contraste del más acá
y el más allá, de lo temporal y lo eterno, que la filosofía borra.
1 Para aquélla, no es la individualidad lo negativo , lo no-divino, sino,
como parte viviente creada por Dios, algo imperecedero ; ni Dios
un sombrío Absoluto, una universalidad disolvente de todo, sino
un ser con personalidad propia. Fichte quiere hacer fecundo el
contenido especulativo de esta manera religiosa de ver y superar
de este modo la posición, en su opinión todavía abstracta, de la
filosofía hegeliana. En lugar del proceso lógico-dialéctico pone el
mundo de los espíritus libres como creación de Dios, en que está
presente al Espíritu infinito algo íntimamente afín, y toda exis-
tencia creada posee la forma primitiva de la libertad y la perso-
nalidad. El problema de la relación del Espíritu creado con el
absoluto, de la unificación del yo de la criatura con Dios, es el
problema que no ha resuelto tampoco la filosofía hegeliana, al
modo de ver de Fichte, y que tiene que resolver una filosofía que
quiera conciliar el conocer con las necesidades del sentimiento.
Una filosofía especulativa de este género no es, según Fichte, un
mero conocimiento apriorístico, sino, a la vez, “la ciencia em-
pírica más viva”, pues la vida y la libertad sólo pueden ser intuí-
das y experimentadas. Más aún : Fichte subraya que no existe una
verdadera oposición entre el conocimiento apriorístico, que engen-
dra el concepto por medio de una penetración intuitiva, por medio
de una génesis consciente, a base de sus partes necesarias, y el
saber de la intuición viviente, que aprehende ya en lo dado, en el
fenómeno, la esencia, la idea de la cosa, en un presente vivo. La
filosofía sólo está en oposición al saber afilosófico de una llamada
ciencia de experiencia, en la cual se dice abstraer de la compara-
ción de distintos hechos un algo común, o se crea un orden exter-
namente adecuado de cosas y acontecimientos. Fichte procede en
su crítica de Hegel de distinto modo que Weisse, pero coincide
con éste en que trata de señalar los límites del método lógico-dia-
léctico. La forma en que, no obstante, creía encontrar un cierto

enlace con la filosofía de Hegel, puede verse por dos cartas que
dirigió a éste. En la una, del 2 de junio de 1829, con la cual en-
viaba a Hegel sus Contribuciones y una obra anterior: Tesis de
introducción a la teología, ruega a Hegel un examen benévolo . En
la segunda carta, del 12 de octubre de 1829, expresa significativa-
mente su complacencia por las recensiones de los Aforismos de
Göschel, hechas por Hegel, pues cree que la teoría de Göschel so-
bre la relación entre la fe y el saber, aprobada por Hegel, con-
cuerda en los rasgos principales con sus propios puntos de vista.
Sin duda confiesa no comprender todavía cómo puedan concebirse
consecuentemente, siguiendo la doctrina de Hegel, "una inmorta-
lidad y una eternidad verdaderamente sustanciales de la criatura,
o individualidades eternas"-que es, empero, a su modo de ver, el
punto capital en la conciliación de la religión y la filosofía-. Ul.
teriormente trató Fichte de fundamentar su propio sistema de teís-
mo ético o especulativo. Desde 1833 fueron apareciendo sus Prin
cipios del sistema de la Filosofía (tres partes, 1833-1846) . En 1837
fundó Fichte la Revista de Filosofía y Teologia Especulativa, y
creó con ella el centro literario del círculo de los adversarios de
Hegel, que desde un punto de vista filosófico o teológico oponían
a la dialéctica hegeliana el método especulativo de un teísmo.
Fichte aléjase de Hegel más fuertemente que Weisse, e incluso re-
procha a éste haber buscado con exceso el desarrollar las doctri-
nas hegelianas, mientras que él mismo cree enlazar más bien con
su padre, Fichte, y con Kant.
Así es como brota, ya en vida de Hegel, la hostilidad filosófica
contra su sistema. Esta hostilidad crece considerablemente poco
después de su muerte. Justamente desde un punto de vista espe-
culativo se exige una estrecha aproximación a las doctrinas de la
religión cristiana. Pero los adversarios tratan todavía, en un prin-
cipio, de guardar una cierta relación con la filosofía de Hegel, y
reconocen haber adelantado con el estudio de ella. Es significativo
el hecho de que incluso el teólogo y filósofo católico Antón Gün-
ther (1783-1863) declare en una carta a Hegel del 31 de julio de
1830 su respeto por éste y se reconozca influído por él, a pesar de
todo el antagonismo existente entre sus ideas.
De un modo más radical que los representantes del teísmo es-
peculativo vuélvese contra Hegel la dirección del empirismo, como
Gruppe 377
heraldo de la cual aparece ya en 1831 Otto Federico Gruppe

(1804-1876) . Gruppe hizo aparecer como anónimo, en 1831, una
satírica "Comedia de magia en tres actos", con el título La deva
nadera o la construcción absolutísima de la moderna historia uni-
versal mediante el cuerno de Oberón, original de Absolútulo de
Hegelingen. Es una comedia en verso, escrita, en parte, ágil e in-
geniosamente, en que se hace cruel mofa del método dialéctico y
de sus partidarios. Hegel aparece en ella como "Absolútulo, filó-
sofo de Utopía" ; Gans, como "Aarón Ganz, judío, destilador y
expendedor del espíritu concreto". Carácter más serio tiene la obra
en prosa de Gruppe, publicada igualmente en 1831 : Anteo, o
epistolario sobre la filosofía especulativa, en su conflicto con la
ciencia y el lenguaje. Gruppe se vuelve en ella contra toda filoso-
fía anterior que no ha reconocido el valor del lenguaje y su par-
ticipación en el pensar, y particularmente contra los "hombres de la
construcción, que dan rienda suelta a su manera de ser, en medio de
las turbiedades de todos los prejuicios sobre el pensar y su natu-
raleza". Quiere Gruppe indagar cuál es el verdadero sentido que
tienen las expresiones abstractas, por medio de las cuales es úni-
camente posible la especulación . El filósofo especulativo parécele
un “agitador y demagogo en el Estado de la ciencia”, que a la vez
grita a los discípulos "la embriagadora palabra profundidad" y
predica "una grande, pero muy bienvenida facilitación de todos
los estudios, la liberación de la Gramática y el Diccionario". Frente
a la especulación subraya Gruppe la significación de la investiga-
ción empírica, que se apoya en la observación y el experimento.
Gruppe responde con un rudo "no " a la pregunta de si la especu-
lación ha ayudado jamás en algún punto a la experiencia. Cuando
la filosofía hegeliana protesta que da justamente su parte de razón
a lo empírico, que quiere comprenderlo precisamente de un modo
filosófico, lo empíricamente comprobado conviértese entre las manos
de Hegel- opina Gruppe-en algo totalmente distinto. El sentido
íntimo de lo empírico es "objeto de una burla que clama al cielo”.
Para Gruppe son la experiencia y la investigación una misma cosa.
No se proponen nunca por anticipado un fin, ni rechazan de una
vez para siempre ninguna opinión sin una razón imperiosa, mien-
tras que la especulación quiere comprenderlo y construirlo igual-
mente todo a base de unas concepciones insuficientes y unos pocos
fenómenos. La experiencia va de lo conocido a lo desconocido ; la
especulación, a la inversa. Contra la filosofía especulativa de la

Naturaleza, que trata de establecer diferencias y fases, aduce Grup-
pe que las síntesis de nuestros conceptos de géneros y las divisiones
en la naturaleza están hechas según la pauta de nuestros conoci-
mientos, y que la dificultad de hacer divisiones científicamente res-
ponsables crece a medida que se ensancha nuestro conocimiento de
que las diferencias se revelan como totalmente relativas. El supuesto
movimiento progresivo del concepto enseñado por Hegel descansa,
según Gruppe, en "una mala inteligencia y un mal uso del len-
guaje, para no hablar de la mala inteligencia y la tergiversación
de los hechos científicos tomados a préstamo en cada caso". Mien-
tras que los términos abstractos son meras expresiones auxilia-
res, de las cuales no se puede sacar ninguna ganancia para el
conocimiento, Hegel cree encontrar en ellas el proceso del movi-
miento interno de los pensamientos y de las cosas. Conceptos como
universalidad, necesidad, lo Absoluto, el ser, son meras abstrac
ciones, a las que la filosofía especulativa presta erróneamente
una significación independiente. La dialéctica hegeliana es “un
eterno dar volteretas y poner las cosas cabeza abajo, una eterna
náusea", "una eterna moña del pensamiento unida con vértigo".
También en la filosofía de la historia rechaza Gruppe la cons-
trucción de Hegel, que es sólo juego e ingenio, pero que no
enseña a comprender la verdadera dependencia del Espíritu res-
pecto de la Naturaleza, por ejemplo, respecto de las condiciones
climáticas. En la filosofía de la religión de Hegel ve Gruppe una
traición del filósofo a su propio sistema, cuando osa conservar lo
cristiano, e interpreta conceptos religiosos, como los de la Trini-
dad, la personalidad de Dios, la creación, la redención, etc. En
Hegel, lo creador es únicamente la dialéctica universal, "este mo-
vimiento de su reloj cósmico de bolsillo" ; Dios mismo es sólo un
comparsa.
Ya hacia el año de 1830 existen, por consiguiente, diversas direc-
ciones en pro y en contra de la filosofía hegeliana. Los partidarios
de Hegel están convencidos de hallarse unidos en una escuela filo-
sófica; pero hay ya diferencia de interpretación entre ellos, par-
ticularmente respecto a los problemas teológicos.
Rosenkranz 379
3. La discusión después de la muerte de Hegel.
te Después de la muerte de Hegel no empieza en seguida una diso-

lución de la escuela. Señal de lo mucho que se atendía a la propa-
gación de la doctrina del maestro, y de que todos se unían en el
cumplimiento de este deber, es el hecho de que muy pronto- María
Hegel da noticia de ello en una carta del 12 de diciembre de
1931-se formó un círculo de amigos y discípulos de Hegel para
editar sus obras. Comprometiéronse a realizar esta labor Marhei-
neke, Gans, Henning, Hotho, Michelet y otros . A ellos se agregó algo
más tarde el biógrafo de Hegel, Juan Carlos Federico Rosenkranz
(1805-1879) , que era un discípulo berlinés de Hegel y fué nombra-
do, en 1833, profesor de Filosofía en Koenigsberg. Rosenkranz se
había doctorado en 1828 con una disertación : De Spinozae philoso-
phia, y había publicado en 1830 una Historia de la poesía alemana
en la Edad Media, en la que pretendía aplicar el método hege-
liano a la historia de la literatura y dar una " descripción de la
historia interna ", que debía descubrir la evolución y el conte-
nido de las obras y prestar a lo pasado verdadera actualidad.
Aplicóse también a la esfera de la filosofía de la religión. En 1831
aparecieron dos obras suyas : La religión natural y una Enciclo
pedia de las ciencias teológicas. En la primera, toma Rosenkranz
el concepto de la religión natural en un sentido más estrecho que
Hegel. Entiende, en efecto, por ella, principalmente, las religio-
nes mágicas, no sólo las de las culturas orientales. Rosenkranz
quiere expresamente poner tan sólo de manifiesto las "raíces terre-
nas" de las religiones naturales. La Enciclopedia de las ciencias
teológicas muestra, y es digno de nota, junto a la influencia de
Hegel, la de Schleiermacher, cuyo discípulo había sido igualmente
Rosenkranz. Con ello se abría el camino a una cierta atenuación
del antagonismo entre Hegel y Schleiermacher. Rosenkranz distin-
gue la teología especulativa, que desarrolla la idea de la religión
cristiana como absolutamente independiente del fenómeno histó-
rico, la teología histórica, que considera la idea de la religión
absoluta en su exteriorización en el espacio y en el tiempo, y la
teología práctica. Strauss ve en Rosenkranz un representante del
"centro" de la escuela hegeliana, porque Rosenkranz considera a
Cristo como la perfecta manifestación individual de la Idea abso-

luta, pero no trata de deducir simplemente las particularidades
de la tradición bíblica sobre Jesús. En los años siguientes des-
plegó Rosenkranz una viva actividad literaria. En la colección de
las obras de Hegel editó, en 1840, la Propedéutica filosófica, y
en 1844 añadió, como suplemento a las obras, una extensa y no-
table biografía de Hegel. No le interesa sólo el sistema acabado
de éste, sino también su evolución, y además sitúa la filosofía he-
geliana en la cadena de la evolución histórica. Fué también un
erudito kantiano y un coeditor de las obras de Kant, y publicó,
en 1840, una Historia de la filosofía kantiana. Kant y Hegel son,
para él, los " dos grandes arquitectos del pensamiento", de los cua-
les el uno es el iniciador y el otro el pleno realizador de una de
las mayores épocas de la filosofía. En el prólogo a su biografía de
Hegel, de 1844, defiende Rosenkranz el criterio de que a la pri-
mera época de la filosofía hegeliana debe seguir una segunda
época, "más objetiva, libre del egoísmo de escuela", que tenga un
carácter más tranquilo y produzca trabajos científicos especiales,
una vez que las aguas torrenciales del tumulto crítico hayan co-
rrido monte abajo. Incansablemente trabajó de acuerdo con este
criterio Rosenkranz, durante varios decenios, en favor de la filo-
sofía hegeliana. No por ello quiere ser un mero repetidor de
Hegel. Su Psicología (1837) sólo pretende ser un comentario al
bosquejo de Hegel en la Enciclopedia; pero en su Ciencia de la
Idea lógica (1858-59) intenta desarrollar de un modo independiente
la lógica hegeliana. Enlazando con una división que Hegel expone
en su Propedéutica, pero que abandonó posteriormente, divide Ro-
senkranz la Lógica en Metafísica o teoría del ser, teoría del con-
cepto y teoría de la Idea, en la cual se supera la oposición del
pensar y el ser. Michelet reprocha a la Lógica de Rosenkranz que
presenta el pensar y el ser como una oposición absoluta, con lo
cual subsiste siempre el dualismo, mientras que Hegel pone ya
"
desde el comienzo de la Lógica el ser como pensar y el pensar
como ser. Rosenkranz, dicen los hegelianos, ha entendido mal a
Hegel, y con su Lógica ha dado un paso hacia atrás, hacia Kant.
Además de Michelet, hizo una rigorosa crítica de la obra de Ro-
senkranz Lasalle. Lasalle echa de menos en Rosenkranz, ante todo,
desde el punto de vista formal, el método de la dialéctica, y desde
el punto de vista del contenido, fragmentos esenciales de la lógica
Influencias varias 381
hegeliana; así las categorías del mecanismo y del quimismo, la

idea de la vida y la idea del bien. Las transformaciones intro-
ducidas en la estructura y la arquitectura de la lógica hegeliana
representan "un total derribo de la lógica hegeliana, e incluso de
la filosofía hegeliana entera, en su íntima esencia”. Pero si su in-
tento de desarrollar la lógica hegeliana fué rechazado por la es-
cuela, según vemos, Rosenkranz mismo se consideró siempre como
un discípulo de Hegel y trabajó por la causa de su filosofía du-
rante muchos años desde los primeros del tercer decenio del si-
glo hasta bien entrados los del séptimo.
11 En ese tercer decenio ha llegado ya la filosofía de Hegel a
influir en las esferas más diversas. No sólo trabajan los discípulos
de Hegel las distintas disciplinas filosóficas, como la ética, la psi-
cología, la estética, la filosofía de la historia, la filosofía del Esta-
do, la filosofía de la religión , etc., sino que la filosofía hegeliana
ejerce también su influencia sobre las ciencias especiales. Gans
había intentado ya organizar la ciencia del Derecho en sentido he-
geliano. Un desgraciado desliz , que hubo de ser reprobado por los
mismos discípulos de Hegel, fué la obra del jurista Federico Fer-
nando Sietze : Concepto fundamental de la historia del Estado y
del Derecho prusianos (1829) , en la cual se trataba de interpretar
la relación de Prusia con Europa. (En ella se refieren, por ejemplo,
las palabras del Padrenuestro a los pueblos europeos : "tu reino",
a Austria; "tu voluntad", a Prusia ; el "santificado", a los eslavos.)
Rosenkranz, Rötscher, Mundt y otros trabajaron en el terreno de
la ciencia, de la literatura y del arte. Ni siquiera ciencias como la
fisiología se sustrajeron a la influencia de la filosofía hegeliana. El
fisiólogo Juan Müller (1801-1858) había asistido a la clase de He-
gel, y revela influencias hegelianas en su Compendio de lecciones
de Fisiologia ( 1827) . El médico Carlos Enrique Schultz, llamado
más tarde Schultz-Schultzenstein ( 1798 a 1871 ) , había colaborado
con Hegel en la Universidad berlinesa. Hegel había tomado de su
obra La naturaleza de la planta viviente (1823 sgg.) algunos de los
detalles de la Enciclopedia sobre el proceso vital de la planta. En
su Compendio de Fisiología ( 1833 ) sostiene Schultz que la marcha
del conocimiento fisiológico es la misma que la marcha de la evo-
lución de la lógica objetiva ; que la experiencia y la especulación
tenían que ser enlazadas por medio de la dialéctica.
Pero la filosofía hegeliana ejerció su influencia incluso más
allá de la ciencia. Así es notable que experimentaran la influen-

cia de Hegel toda una serie de literatos, aunque no llegaran a ser
hegelianos declarados. No sólo habían sido oyentes de Hegel hom-
bres como el estético y poeta Teodoro Mundt, y luego el poeta, me-
nos importante, Enrique Stieglitz, sino que también los principales
representantes de la dirección de la joven Alemania, como Enrique
Heine, Enrique Laube, Carlos Fernando Gutzkow, habían recibido
en Berlín las lecciones de Hegel. Hay en la literatura liberal de
la joven Alemania algo del espíritu de la filosofía hegeliana y
existen relaciones, por ejemplo, con ideas del ala izquierda de la
escuela hegeliana. Mientras que Schelling tenía una fuerte rela-
ción con el romanticismo, a Hegel se acerca una dirección poética
antirromántica, embriagada de política.
La cuestión que por los años del treinta al cuarenta excitó más a
los amigos y adversarios de la filosofía hegeliana fué la de la re-
lación de la filosofía con la religión cristiana y con la teología.
Fueron vivamente discutidos los problemas de la personalidad de
Dios, de la humanidad divina de Cristo, de la inmortalidad del
alma. La posición de la filosofía hegeliana frente a los dogmas re-
ligiosos era lo que constituía el objeto de la crítica. Desde que
Göschel había acentuado en sus Aforismos sobre la ignorancia la
posición de la fe, trataba una parte de los hegelianos de interpre-
tar la filosofía hegeliana en el sentido de la ortodoxia cristiana. A
encontrarse con ellos vinieron teólogos como Bruno Bauer (1809-
1882) , editor desde 1836 de una Revista de Teologia especulativa.
Otros hegelianos, como Rosenkranz, buscaban, al menos, un puen-
te sobre la oposición entre Hegel y Schleiermacher. Pero había
ya también una dirección radical. Feuerbach había combatido ya
en 1830 la doctrina de la inmortalidad. Richter siguió en 1833 e
indujo a Göschel a una réplica en que éste pretendía dar pruebas de
la inmortalidad. El párroco Casimiro Konradi (1784-1849) defendió
la creencia en la inmortalidad en una obra publicada en 1837 bajo
el título de La inmortalidad y la vida eterna.
Los antagonismos de las direcciones vinieron a desplegarse ple-
namente cuando en 1835 entró en la liza el teólogo David Fede-
rico Strauss (1808 a 1874) con su obra La vida de Jesús. Strauss
había llegado a Berlín en el invierno de 1831 a 1832, oyendo al pro-
pio Hegel un par de cursos y entrando en relación con discípulos de
Hegel, como Michelet y Vatke. En 1832 marchó como repetidor a
David Federico Strauss 383
ELL
A Tubinga, donde figuraba Fernando Cristián Baur (1792-1860) como

1
jefe de una dirección histórico-crítica de la teología, la llamada
ell escuela de Tubinga. Baur había dado a luz en 1835 una obra inti-
H
tulada Gnosis cristiana o la filosofía de la religión cristiana en su

evolución histórica, en la cual rechazaba también la posición de
la ortodoxia hegeliana tal como la representaba Göschel. Para Baur
no es la Encarnación un hecho histórico que ha tenido lugar una
貨
ETA vez, sino una eterna determinación de la esencia divina, en tanto

Dios se revela en el hombre en general. La obra de Strauss sobre
la vida de Jesús cayó como una bomba con su crítica radical. Las
posiciones del supranaturalismo y del racionalismo en la exégesis
bíblica son declaradas ambas falsas y los relatos del Nuevo Testa-
mento sobre Jesús, interpretados como mitos. Con ello se decla-
raba la guerra a la dogmática cristiana, pero también a la especu-
lación teologizante de algunos hegelianos. Inicióse una viva discu-
sión. Aparecieron numerosas refutaciones de la obra de Strauss.
Dentro de la escuela hegeliana revelóse la discrepancia de las opi-
niones. Strauss discutió con algunos críticos en sus Escritos polémi-
cos para la defensa de mi obra sobre la vida de Jesús y para la ca-
racterización de la teología actual (1837) y, además, trató de defi-
nir en el tercer cuaderno su posición con respecto a la escuela hege
liana. La Gaceta de la Iglesia evangélica había presentado la tesis
de Strauss como una consecuencia de la filosofía hegeliana, como
la expresión de un panteísmo hostil a la religión, a la vez que acon-
sejaba a los hegelianos, que buscaban conciliar la filosofía y la fe,
que se rindiesen totalmente a ésta. Strauss trazó, pues, una distin-
ción rigorosa entre las diversas direcciones que había dentro de
la escuela hegeliana. Declaraba, a la vez, expresamente que su crí-
tica de la vida de Jesús estaba, desde su origen, en una íntima rela-
ción con la filosofía hegeliana. El punto del sistema hegeliano más
importante para la teología parecíale ser "la distinción entre la
representación y el concepto en la religión, que pueden tener, con
diversa forma, empero, el mismo contenido”. Ahora bien, la cues-
tión se agudizaba para él al determinar cómo se comportan, respec-
to del concepto, las partes históricas de la Biblia y, en particular
de los Evangelios, al decidir si el carácter histórico es un contenido
esencial conceptualmente también, o pertenece a la mera forma,
de tal suerte, que no esté ligado a él el pensar conceptual. Las
opiniones de hegelianos como Marheineke y Göschel no le satis-
facían ni le parecían responder a la verdadera doctrina de Hegel.

Más aún, creía poder comprobar "que la escuela hegeliana había
retrocedido en el terreno teológico desde la posición de Hegel hasta
la de Schelling". De la posición general de la filosofía hegeliana
no se sigue en modo alguno la necesidad de que lo que refieren los
Evangelios haya sucedido realmente o no. La decisión sobre este
punto debe reservarse a la crítica histórica. Si la unión de la na-
turaleza divina y la humana en Cristo ha tenido lugar realmente,
sólo puede decidirse histórica, no filosóficamente. Ni siquiera pue-
de probarse a priori que haya de aparecer alguna vez en la historia
un hombre semejante, que incorpore, como individuo, la esencia
de la Idea absoluta. Strauss creía no poder menos de comprobar
en Hegel mismo cierta vaguedad en cuanto al parecer del filósofo
sobre la persona y la historia de Jesús (lo cual fué negado por
Michelet en absoluto) . Respecto a la cuestión de si la idea de la
unidad de las naturalezas divina y humana apareja, y hasta qué
punto, la historia evangélica como historia, son posibles, según
Strauss, tres respuestas : 1, que con aquel concepto queda probada
toda la historia evangélica ; 2, que sólo queda probada una parte
de ella ; 3, que la historia no puede explicarse históricamente par-
tiendo de la idea. Si estas tres respuestas estuviesen representa-
das realmente por sendas ramas de la escuela hegeliana, cabría
distinguir estas direcciones como derecha, centro e izquierda. En
Strauss es donde se encuentra, pues, la famosa división de las di-
recciones de la escuela hegeliana, una división que se refiere, em-
pero, sólo a un problema determinado y que, por el momento,
sólo es admitida por Strauss de un modo hipotético. Como repre-
sentantes de la extrema derecha de la escuela señala Strauss, ante
todo, a Göschel y Gabler. Ambos sostienen que la Idea divina tiene
que llegar a su manifestación perfecta en un individuo humano.
Strauss replica que aquello que en lo infinito es una unidad ideal
tiene en lo finito una existencia dividida en la multiplicidad ; que
la Idea sólo se realiza en la Humanidad entera, pudiendo haber
ciertos puntos nodales, pero no pudiendo darse una realización
perfecta en un solo momento y un solo individuo. Lo verdadera-
mente real es sólo la realización de la Idea en la Humanidad, no
en este o aquel hombre. En la derecha de la escuela hegeliana es
colocado, por Strauss también, Bruno Bauer, que había reseñado
la obra de aquél en los Anales de Crítica científica. Bauer no con-
David Federico Strauss 385
-1 cede ningún derecho a la crítica histórica de los Evangelios, sino

que cree poder deducir conceptualmente, por ejemplo, la genera-
ción sobrenatural de Jesús, los milagros, la resurrección, mientras
que Strauss encuentra insostenible una deducción semejante.
Prd En el centro de la escuela hegeliana habría que contar, según
Strauss, a Rosenkranz. Concede éste las contradicciones en la his-
toria externa de Jesús y tiene por inconcebibles muchos de los
milagros ; pero opina, sin embargo, que la esencia de la Idea en-
cierra en sí el carácter absoluto del fenómeno como individuo y
ve el error fundamental de la interpretación de Strauss en que éste
quiere reducir "la subjetividad de la sustancia a la multiplicidad
infinita de la subjetividad en la especie humana", siendo así que
Cristo no es un término colectivo para un conjunto de predica-
dos, sino la unidad concreta de éstos. Contra esto insiste Strauss
en que no está de modo alguno implícito en la esencia de la Idea
que un individuo determinado haya de ser la plena realización
de la Idea. Lo único que puede deducirse filosóficamente es la po-
sibilidad, no la necesidad de un individuo en que estén unidos lo
噓
humano y lo divino. La afirmación de que Jesús ha sido realmen-
te este individuo no puede demostrarse filosófica, sino sólo his-
tóricamente. En cuanto a él mismo, colócase Strauss, con su tesis
de que la prueba de la verdad de la historia evangélica es exclu-
sivamente cosa de la crítica histórica, en la izquierda de la escuela
hegeliana. Pero no le interesa a Strauss hacer una división gene-
ral de las direcciones de la escuela hegeliana, sino que quiere sim-
plemente poner en claro las diversas opiniones sostenidas en la
cuestión de la cristología . Michelet, que presta a Strauss amplio
asentimiento, propone una coalición del centro con la izquierda y
afirma que el propio Hegel asentiría a esta coalición, pues su doc-
trina no padece de vaguedad, como cree Strauss, sino que debe
interpretarse en el sentido en que lo hace Baur.
Próximo a Strauss hállase aún entre los hegelianos el teólogo
berlinés Guillermo Vatke ( 1806-1882) , que trataba de unir el mé-
todo histórico-crítico y el filosófico. En su obra La teología bíblica,
de la cual sólo apareció la primera parte, La religión del Antiguo
Testamento expuesta según los libros canónicos ( 1835) , quiere, sin
1
menoscabo de la crítica, poner de relieve con los medios de la dia-
léctica lo que hay de racional en el contenido de la Biblia.
Otras publicaciones de la escuela hegeliana, que muestran has-
25
ta qué punto ocupaban en aquel tiempo el primer término los

problemas filosófico-religiosos, son las Lecciones sobre la fe y el
saber como introducción a la dogmática y la filosofía de la religión,
de Juan Erdmann (1837) ; las Contribuciones a la filosofía especu-
lativa de Dios y los hombres y del Hombre-Dios, de Göschel (1838) ;
la obra de Julio Schaller, El Cristo histórico y la filosofia (1838) ,
y el Cristo en el presente, el pasado y el porvenir, de Casimiro Con-
radi (1839) .
Con la lucha de los partidos tenía que despertar también en la
escuela hegeliana la necesidad de considerar el sistema de Hegel
como un todo, en su relación con otras direcciones filosóficas de la
época y de defenderlo contra los ataques de que se le hacía blan-
co. Michelet lo intentó así desde el punto de vista de la izquierda
hegeliana en su Historia de los últimos sistemas de la filosofía en
Alemania de Kant a Hegel (1837-1838) y Julio Schaller (1810 a
1868 ) desde el punto de vista de la derecha de la escuela, en su
obra La filosofía de nuestro tiempo ( 1837) . Esta obra de Schaller
quiere ser expresamente una " apología y explicación del sistema
hegeliano". Quiere mostrar que Hegel, mediante un desarrollo y
aplicación consecuentes del método dialéctico, resuelve los pro-
blemas de la filosofía de un modo como no había sucedido hasta
entonces, mientras que sus adversarios se quedan a un nivel infe-
rior y, por ende, sólo llegan a seudosoluciones. Tres son los prin-
cipales reproches de que Schaller defiende a la filosofía hegeliana :
1, el reproche de que cae en un formalismo y dogmatismo ; 2, el
reproche de que representa un sistema de la necesidad, no de la
libertad, y 3, el reproche de que niega la personalidad de Dios.
Schaller polemiza principalmente con Weisse y M. G. Fichte, con
Julio Braniss, que dió a la luz pública, en 1834, un Sistema de Me
tafísica, y con el filósofo del derecho, de tendencia conservadora,
Stahl. Weisse acusa a Hegel de formalismo, afirmando que Hegel
confunde la forma metafísica abstracta con el contenido concreto,
que hipostasía las categorías lógicas, haciendo de ellas lo Absoluto
y verdaderamente real. Schaller hace notar en contra que en Hegel
precede a la lógica la fenomenología, la cual avanza desde la cer-
teza sensible hasta el saber absoluto por medio del método dialéc
tico. Y el resultado de la fenomenología consiste justamente, no
en que el sujeto haga de un modo exclusivo que se disipe toda.
objetividad, sino, a la vez, en que el sujeto se despoje por com--
Defensa de Hegel por Schaller 387
pleto de su subjetividad ; no en que el sujeto arroje lejos de sí la

objetividad, sino en que el sujeto sea en lo otro, siga en sí mismo
al despojarse de su subjetividad. En M. G. Fichte, que parte tam-
bién de la conciencia en su sistema de filosofía, se queda la con-
ciencia en forma abstracta, el contenido es algo extraño a ella, y
el dualismo no es superado, al contrario que en Hegel. Braniss
trae en su Sistema de Metafísica una introducción psicológica, pero
en la cual la razón se reduce a una abstracción y deja fuera de
ella la sensibilidad y el entendimiento, por no desarrollarse dia-
lécticamente. Weisse no empieza con el saber absoluto inmediato
o la unidad del ser y el pensar, sino con el pensar abstracto, sin
contenido, y luego no encuentra el recto acceso al ser. Emplea en
la metafísica un método especulativo, que pretende ser un libre
hacer del Espíritu, pero que resulta puramente abstracto, y en las
ciencias reales no llega a unir la especulación y la experiencia,
ni el método dialéctico puede aplicarlo a la filosofía de la Natura-
leza y a la filosofía del Espíritu. Es justamente el método de Weis-
se el que conduce a un formalismo que disipa el contenido concre-
to de la experiencia. El método dialéctico de Hegel avanza nece-
sariamente, por el contrario, desde la lógica hasta la filosofía de
la Naturaleza y a la filosofía del Espíritu. Lo lógico no es una forma
sin contenido, sino una totalidad, un contenido absoluto en la for-
ma del pensamiento puro. La filosofía de la Naturaleza y la filosofía
del Espíritu no son, por ende, un mero apéndice a la Lógica, sino
que muestran la Idea en su plena realidad, de suerte que se pre-
1 senta como el resultado del Espíritu absoluto. La dialéctica "no
-D
se interrumpe con la Idea lógica, sino que remonta, profundiza
y se condensa de fase en fase, pero sin que penetre nunca un con-
tenido de fuera". Mientras Stahl afirma que en Hegel queda
sólo la función pura del pensar como única realidad, Schaller hace
B notar que la dialéctica no pierde, por ser movimiento vivo, el
contenido concreto de la realidad, que solamente el ser fijado por
el pensar arbitrario es un ser sin referencia a otro, pero que todo
Be ser real tiene una organización propia, representa la unidad de
diferentes determinaciones. Schaller rechaza, pues, el reproche de
d‫ا‬i‫ع‬ formalismo y dogmatismo hecho a la filosofía hegeliana y lo de-
enle vuelve a los atacantes, que desconocen, a su juicio, la esencia del
método dialéctico.
Dorof Respecto al problema de la relación entre la libertad y la ne-
cesidad reprocha Stahl al método dialéctico el negar por anti-

cipado toda libertad y opina que, desde el punto de vista de una
intuición intelectual, tiene que ser considerado el mundo como un
acto libre de Dios. Pero esto sólo conduce a que la intuición se
entregue al capricho y construya y esquematice de un modo muy
humano. De la libertad que se atribuye a la esencia divina emana
el capricho. Braniss pone en el origen el hacer absoluto de Dios ;
pero si de Dios se sigue esencialmente algo distinto de él mismo,
parece perdida su libertad, y si se toma la infinitud como un
puro más allá, aparece lo otro que hay fuera de lo Absoluto sólo
como un hecho empírico. Weisse separa la forma necesaria, con
que se ocupa la Metafísica como sistema de la necesidad, del con-
tenido libre, que es lo real ; pero así, marchan cada una por su
lado la libertad y la necesidad. El método dialéctico de Hegel es
"el único modo de interpretar lo viviente libre de acuerdo con su
íntima esencia", con tal que se admita ser lo libre, a la vez, un algo
racional y se excluya de él el azar y el capricho. Lo otro a que
se eleva el ser y la necesidad es la libertad, que se determina a sí
misma en su absolutismo, y la libertad creadora es la esencia in-
mutable de Dios. Como totalidad de sus momentos, la Idea es li-
bre ; en el despliegue de sus momentos, es la necesidad.
Es característico que Schaller designe la cuestión de la per-
sonalidad de Dios como la cuestión más importante del pensar
filosófico actual. Schaller ve justamente lo peculiar de la filosofía
hegeliana en que no ha reconocido en lo Absoluto meramente una
sustancia y una indiferencia, sino un sujeto triunfante, a la vez que
ha superado el extremo de una subjetividad vacía y ha avanzado
hasta el concepto del Espíritu absoluto. Si M. G. Fichte pone a
Dios como una infinita personalidad creadora, todavía no resuelve
con ello la oposición de Dios y el mundo ; antes bien, el mundo
hace ahora frente a Dios como un objeto externo, extraño. Stahl
toma como base la subjetividad absoluta, pero esta subjetividad
resulta vacía. La personalidad absoluta de Dios sólo puede ser co-
nocida por medio del método dialéctico de Hegel. Este método
es ya, por su ritmo, el esquema de la subjetividad, y su desarrollo
y aplicación está unido con el concepto de la personalidad abso-
luta. La personalidad absoluta no es una trascendencia vacía, sino
el efectivo y enérgico hacer presa en el objeto y la conciliación
absoluta de lo otro consigo. Y, de este modo, es la personalidad
Ataques a Hegel 389
absoluta de Dios la garantía del yo finito, el poner y conservar la

!
diferencia, puesto que es el movimiento vivo en la diferencia.
des
Schaller apunta en su obra claramente a los problemas que ocu-
paban el primer término en aquella época y, además, trata de
probar resueltamente la superioridad del método dialéctico de He-
gel frente a los ataques de los adversarios . No obstante, la oposi-
ción contra la escuela hegeliana iba, sin duda alguna, en aumento
‫ا‬
hacia el final del cuarto decenio del siglo. Ya en 1837 se habían
creado los representantes del teísmo especulativo, bajo la direc-
ción de M. G. Fichte, un órgano literario propio en la Revista de
Filosofía y Teología especulativa. Una crítica y valoración histó-
rica de la filosofía hegeliana fué intentada desde la posición de un
teísmo ético por Enrique Mauricio Chalybäus (1796-1862) con su
obra Evolución histórica de la filosofía especulativa de Kant a He-
gel (1837) . La dialéctica es, para él, sólo una parte o un momento del
método especulativo. No hay ninguna dialéctica que pueda " crear
y empezar primitivamente". La dialéctica sólo puede "ir detrás
del poner y mostrar lo que con la primera posición ha sido, a la
vez, puesto" y lo que, si no fuese puesto a la vez, destruiría lo
mismo que se ha puesto. La dialéctica tiene, "en verdad, un valor
crítico”. Sin un momento positivo, es un hacer negativo, es mera
sofística.
Otros ataques fueron dirigidos contra Hegel y su escuela des-
de el punto de vista metafísico, el religioso-eclesiástico y también
el empírico. El historiador Enrique Leo (1799 a 1878) compuso un
rudo escrito de polémica bajo el título de Los hegelingos (1838) .
Leo, que había llegado a Berlín en 1822 y pasó allí a profesor ex-
traordinario en 1825, y que había entrado en relación personal
con Hegel por medio del cuñado de éste, que era amigo suyo,
fué cierto tiempo secretario de la Sociedad de Crítica científica.
Pero en 1827 abandonó Berlín y renunció a su cátedra, en un es-
tado de sobreexcitación , aunque pronto deploró el paso precipi-
tado que había dado, y se dirigió por carta a Hegel pidiéndole
que le devolviese su amistosa benevolencia. Con la carta, de 20 de
diciembre de 1827, enviaba a Hegel sus Lecciones sobre la histo-
ria del Estado judío, escribiendo que el método de exposición no
era ni extraño, ni totalmente indigno de la dirección de la escuela
de Hegel. También cuando llegó en 1830 a profesor de Halle, se
dirigió Leo a Hegel, en una ocasión que le deparó la vida univer-
sitaria (1831 ) , llamándole su "más caro maestro". Pero en 1838 hace

las más violentas acusaciones al " partido neohegeliano", desde el
punto de vista de la iglesia en el sentido de la ortodoxia protes-
tante. Cuatro son los puntos en que resume sus acusaciones : 1, el
partido neohegeliano enseña abiertamente el ateísmo ; 2, enseña
abiertamente que el Evangelio es una mitología ; 3, enseña abierta-
mente una religión exclusivamente de este mundo ; 4, "encubrien-
do sus doctrinas ateas y criminales con una fraseología repelente
e ininteligible para el vulgo", se da todavía la apariencia de ser
un partido cristiano y de este modo se asegura la posibilidad de
prestar los juramentos cristianos y de participar externamente en
los sacramentos cristianos. Leo encuentra es significativo-la pro-
fesión de fe de los hegelianos en la historia de los últimos siste-
mas de Michelet.
4. El movimiento en los años de 1840 a 1850.
Si Leo condena expresamente de tal modo al partido neohege-

liano, es porque ve en él un peligro político. Los neohegelianos
no querían exponer meras teorías, sino influir sobre la vida. En
Halle se destacó, como violento adversario de Leo, el docente pri-
vado Arnoldo Ruge ( 1802-1880) , que editó desde 1838, en compa-
ñía del profesor del Instituto pedagógico de Halle, Teodoro Ech-
termeyer, los Anales hallenses de la Ciencia y el Arte alemanes.
Con ellos se había creado un órgano literario para los neohege-
lianos, que se consideraban como los legítimos herederos de la
filosofía hegeliana. Además de Ruge y Echtermeyer, colaboraron
en los Anales hallenses, que aparecieron hasta 1841, hombres como
Strauss, Feuerbach, Vatke, Bruno y Edgardo Bauer, el estético
Vischer y otros. Ruge entró en polémica con Leo por la recen-
sión de su Carta a J. Görres. En un principio pudo parecer que
los Anales hallenses se adherían fielmente a la doctrina hegeliana
y querían mantener una cierta unidad de la escuela, pues también
eran respetados los representantes de la derecha y las tendencias
políticas eran moderadas. Pero poco a poco fueron tomando un
tono polémico, cada vez más agudo. En el aspecto filosófico se
practicó la crítica en Hegel y se llegó a rechazar por completo
la interpretación de la derecha de la escuela y a hacer burla de
Los «Anales hallenses» 391
ella ; en el aspecto político se combatía más y más contra la si-

tuación existente, particularmente en el Estado prusiano. Feuer-
bach publicó, en 1839 , en los Anales hallenses, una Crítica de la
:1
filosofía hegeliana. En esta crítica se lanza una negativa a la di-
rección entera del idealismo, desde Kant hasta Hegel. Mientras
que la filosofía hegeliana es considerada por los hegelianos orto-
doxos como la filosofía absoluta, aquí se la presenta como una
filosofía especial, condicionada por su época y de cuyo yugo es
menester librarse. La filosofía de Hegel señala el "punto culmi-
nante de la filosofía sistemático-especulativa". No es una filosofía
sin supuestos, antes bien, lo Absoluto es admitido como inmedia-
tamente cierto, lo mismo que en Fichte y en Schelling, y la prue-
ba de lo Absoluto tiene sólo una significación formal. Feuerbach
llama a la filosofía hegeliana una "mística racional". "Por ende
única en su género, por ende al par atrayente y al par repelente,
tanto para los espíritus especulativo-místicos, para los cuales es
una contradicción insoportable la unión de lo místico con lo ra-
cional, porque el concepto les decepciona, destruyendo el encanto
místico de la representación oscura, cuanto para las cabezas ra-
cionalistas, a las cuales repugna la unión del elemento racional
con el místico." Nos hemos derrumbado, con la filosofía absoluta,
desde el extremo de un subjetivismo hipercrítico al extremo de
un objetivismo acrítico. Cierto que para Feuerbach sigue sien-
do la filosofía “la ciencia de la realidad en su verdad y totalidad” ;
pero el conjunto íntegro de la realidad es para él la Naturaleza y
lo más alto de la filosofía es para él la naturaleza humana .
Los editores, Ruge y Echtermeyer, caracterizaron la posición
de los Anales hallenses frente a los movimientos espirituales del
pasado y del presente en una serie de artículos que publicaron
en 1839 y a la que dieron este título : "Protestantismo y roman-
ticismo. Para una inteligencia acerca de nuestro tiempo y sus an-
tagonismos. Un manifiesto." Desde el mismo principio de la serie
se habla de la nueva época que ha conquistado la “paz de la con-
ciencia de sí misma en la espera de la poesía y en la del libre
espíritu científico" ; de la última y recién iniciada "fase de la re-
forma" ; de la " libre formación de nuestra realidad”, y de la “re-
sistencia de los espíritus oprimidos, angustiados por una oscura
emoción", contra los cuales tiene que dirigirse la lucha. Los Ana-
1 les hallenses-se subraya- han "llegado a ser un órgano de la nueva
época". Se designa con el nombre general de " romanticismo" la

esfera " del turbio medio" a que se dirige la crítica, la esfera en
que resalta con más rudeza el dualismo de la Naturaleza y el Es-
píritu, del sujeto y el objeto , del ser y el pensar. Como los "pró-
gonos del romanticismo" son citados Jacobi, Hamann, Jung-Sti-
lling, la princesa Gallitzin y Federico Stolberg, los tormentosos y
agitados lo mismo que los sentimentales. Pero más adelante se
atribuye el romanticismo, propiamente tal, "a su padre Fichte y
a su madre schellingiana”. La filosofía de Schelling es juzgada como
"una apostasía de la filosofía". Los hermanos Schlegel y Tieck
son caracterizados como representantes del romanticismo. El ro-
manticismo es designado como una "aristocracia espiritual" que
se ha revuelto con su crítica contra la Ilustración niveladora y con-
tra la razón humana universal, que ha elevado a principio “la
magnificencia del sentimiento y el mundo maravilloso de la fan-
tasía". Los románticos proceden " de un modo puramente formal
y negativo, es decir, se contentan con la vacua destrucción, tras
de la cual no hay ninguna verdad". Se expresa la esperanza de
que sea superado victoriosamente el "gusano del romanticismo"
y se trabaja en honor del puro protestantismo. En 1840 publica-
ron Ruge y Echtermeyer una continuación del manifiesto. Al final
se distinguen cuatro épocas del romanticismo : 1, los prógonos, por
el año de 1770 ; 2, los románticos propiamente tales, desde 1790 ;
3, los epígonos, desde 1810 ; 4, los románticos afrancesados de la
Joven Alemania, desde 1830. Señálase cómo se unían en la actua-
lidad el espíritu francés y el rasgo histórico del liberalismo, cómo
se requería un esfuerzo para infundir el protestantismo en la vida
práctica y una "libre continuación y purificación de la filosofía
hegeliana". El neoschellingianismo es sólo romanticismo en forma
de filosofía. Los viejos hegelianos son unos "hegelianos de cola
romántica" y un hombre como Göschel cae desde el cielo de la
filosofía “en la más confusa tradición de los dogmas románticos”.
Aquellos artículos pretendían contener el manifiesto del protes-
tantismo contra el romanticismo. Ya en un artículo anterior sobre
"El pietismo y los jesuítas ", donde era combatido Leo como re-
presentante de un pietismo jesuítico, habla Ruge ensalzando el
protestantismo y designando "la protesta contra la petrificación
del Espíritu en un fárrago muerto" como "la inspiración de todo
el mundo actual, de la Europa germánica". En un nuevo y breve
Los «Anales franco-alemanes» 393
artículo expuso todavía Ruge "El manifiesto de la filosofía y sus

adversarios". En él subrayaba, frente a los adversarios, que en los
Anales era supuesto indispensable, hasta donde podía hablarse de
una escuela, “el libre principio filosófico, el método y el concepto
de la dialéctica histórica y lógica", "para probar con él a todos,
incluso al autor del principio". La filosofía hegeliana es estimada
como la negación del romanticismo y de la confusión genial. Así,
Fid pues, los Anales estaban por toda su tendencia en una libre re-
lación con la filosofía hegeliana, no arredrándose en absoluto ante
la crítica y la polémica contra la doctrina de Hegel, pero sen-
[ tíanse, sin embargo, arraigados todavía en el suelo de la dialéc-
tica. Estos Anales hallenses se transformaron, en 1841 , en los Ana-
les alemanes. Con la transformación resaltaron más claramente
las tendencias político-prácticas, mientras lo filosófico era despla-
zado a segundo término. En 1843 fué prohibida la revista en
Sajonia.
Ruge se trasladó a Francia, y en París aparecieron, en 1844,
editados por Ruge y por Carlos Marx, los Anales franco-alemanes.
Aunque la revista murió a los dos primeros números, es impor-
tante, pues señala una nueva fase en la evolución del joven hege-
lianismo. Se da el paso de la democracia liberal al socialismo. Se
hace sentir un aire internacional. La revolución es el lema. Los
socialistas Carlos Marx ( 1818-1883) y Federico Engels (1820-1895)
publicaron artículos en los Anales franco-alemanes. La unión con
la filosofía sigue manteniéndose, pues la filosofía es la que pre-
para el camino a la libertad . Expresamente declara Ruge en el
programa introductivo de los Anales: "A nosotros, los alemanes,
nos ha libertado del capricho y de la fantasmagoría el sistema
hegeliano, por extraño que esto pueda sonarles a los enterados.
Constituyendo en un reino de la razón el mundo trascendente en-
tero de toda la metafísica anterior, sólo nos dejaba como restante
el borrar la trascendencia de la razón, para gozar el provecho de
su seguridad y consecuencia lógicas. Desde el cielo del sistema
hegeliano llégase a la tierra, que pertenece a la razón humana
directa, pertrechado con el talento del piloto, que utiliza el mapa
celeste incluso para orientarse en la tierra. Esta carta celeste es
para nosotros, los alemanes, la lógica del sistema hegeliano, ella,
que es el sistema entero en forma celeste, en forma separa-
da". Sáltase, pues, en el sentido de una dirección de izquierda
$94 La escuela hegeliana y sus adversarios
radical de la escuela hegeliana, por encima de la doctrina de He-

gel y suprimiendo lo metafísico, pero conservando la tendencia
lógico-dialéctica. En lugar de la razón absoluta se pone la razón
humana. La filosofía recibe una significación práctica. Ruge dice:
"Un pueblo no es libre hasta que hace de la filosofía el principio
de su evolución, y la misión de la filosofía es elevar un pueblo a
esta cultura". Según Ruge, la filosofía alemana se ha convertido
en una filosofía política, por efecto de los acontecimientos de los
últimos años, y la revista persigue, deliberada y conscientemente,
fines políticos. " La filosofía es la libertad y quiere engendrar la li-
bertad, y nosotros entendemos por la libertad la verdadera liber-
tad humana, es decir, la libertad política, no una vaga nube meta-
física, que se puede hacer surgir en el cuarto de estudio, aun cuan-
do este cuarto sea la celda de una prisión." Se rechaza toda su-
jeción dogmática a un sistema filosófico, pero el espíritu de la
libertad aparece como una consecuencia de la filosofía hegeliana.
El camino desde la razón absoluta hasta la razón humana. desde
lo metafísico hasta lo político, es considerado como un progreso
necesario. Feuerbach, del cual se publicó en los Anales franco-
alemanes una carta a Ruge, pertenece, con su antropologismo, a
este círculo de los jóvenes hegelianos radicales. Influídos por
Feuerbach están también Carlos Marx y Engels, pero éstos tór-
nanse en seguida a esferas muy distintas de la filosofía de la reli-
gión. Carlos Marx publicó en los Anales franco-alemanes la intro-
ducción de un estudio : "Para la crítica de la filosofía del derecho
hegeliana". Ya en las primeras palabras se anuncia una nueva
fase de la filosofía. "Para Alemania ha finalizado, en lo esencial,
la crítica de la religión, y la crítica de la religión es la base de
toda crítica." En el mismo sentido que Feuerbach, dice Marx:
"El hombre es quien hace la religión, no la religión quien hace al
hombre." La religión es " la realización imaginativa de la natura-
leza humana, porque la naturaleza humana no posee una verda-
dera realidad", es "una conciencia del mundo al revés". Ahora
bien, después de haber desaparecido el "más allá de la verdad",
tiene que establecerse la "verdad del más acá". La misión de la
filosofía es, ante todo, "después de haber desenmascarado la forma
santa de la humana autoenajenación, desenmascarar la autoenaje-
nación en sus formas no santas". "La crítica del cielo conviértese
de este modo en la crítica de la tierra, la crítica de la religión en
Carlos Marx 395
la crítica del derecho, la crítica de la teología en la crítica de la

política." En estas palabras queda caracterizado el paso con que
号
se supera a Feuerbach. Ya no se trata de la religión, sino de la

an
realidad de la vida jurídica, política y social. Mas una crítica de
la situación política alemana no sería, según Marx, una crítica del
presente de los pueblos modernos, porque los alemanes están retra-
sados en su evolución política. Marx dice : “ Cuando rechazo la si-
tuación alemana de 1843, apenas estoy, según la cronología fran-
cesa, en el año 1780 , ni menos en el foco de la actualidad." Pero
P
los alemanes han vivido su historia ulterior, al menos en el pen-
samiento, en la filosofía. "La filosofía alemana es la prolongación
66
ideal de la historia alemana." Y así somos, según Marx, "contem-
poráneos filosóficos del presente, sin ser sus contemporáneos históri-
10
cos". La crítica no debe dirigirse, pues, contra las œuvres incom-
plètes de la historia política alemana, sino contra las oeuvres pos-
thumes de la historia ideal alemana, de la filosofía, y sólo enton-
ces ataca los problemas del presente. Desde este punto de vista en-
laza Marx con la filosofía alemana del derecho y del Estado. Esta
filosofía, “que ha recibido de Hegel su forma más consecuente, más
rica y última”, es "tanto el análisis crítico del Estado moderno y
de la realidad en conexión con él, como también la decidida ne-
gación de la forma tradicional toda de la conciencia política y ju-
rídica alemana, cuya expresión más eminente, más universal, más
científica es precisamente la filosofía del derecho especulativa”.
La crítica de la filosofía del derecho especulativa tiene que desem-
bocar en problemas prácticos, pues la cuestión es saber si Alemania
llegará a una práctica à la hauteur des principes, es decir, a una
revolución que la eleve a la altura humana que será el próximo
futuro de los pueblos modernos. Hay que ir más allá de la crítica
de la religión, cuyo resultado era que el hombre es el ser supremo
para el hombre, pues esta doctrina encierra, según Marx, el impe-
rativo categórico "de derrocar todas las situaciones en las cuales
el hombre es un ser rebajado, un ser esclavizado, un ser abando-
nado, un ser despreciado". Así como la Reforma significa la libe-
ración del hombre de la religiosidad externa, la filosofía debe traer
ahora la emancipación del hombre mismo. Una base material para
esta emancipación se tendrá cuando todas las lacras de la socie-
dad se hayan concentrado en una clase, cuando se haya formado
una esfera que " posea un carácter universal por sus sufrimientos
1
universales y no aspire a ningún derecho en particular, porque

no se cometa con ella una injusticia en particular, sino la injus-
ticia a secas ; una esfera que ya no pueda producir sobre un título
histórico, sino sólo sobre el título de hombre". El proletariado es la
disolución de la sociedad en una clase particular. Así encuentra
la filosofía en el proletariado sus armas materiales, y el proleta-
riado en la filosofía sus armas espirituales, y “tan pronto como el
rayo del pensamiento descargue a fondo en este suelo ingenuo de
la nación, se llevará a cabo la emancipación de los alemanes y su
conversión en hombres". "La cabeza de esta emancipación es la
filosofía ; su corazón, el proletariado. La filosofía no puede reali-
zarse sin el triunfo del proletariado ; el proletariado no puede
triunfar sin la realización de la filosofía.” Aquí está claro cómo
Marx quiere permanecer en esta época dentro del terreno de la
filosofía, cómo enlaza con Hegel y con Feuerbach. Expresamente
advierte : “La única liberación prácticamente posible de Alemania
es la liberación sobre la base de la teoría, que declara al hombre
como el ser supremo para el hombre."
Un segundo artículo de Marx, titulado "Sobre la cuestión ju-
día”, ocúpase con dos estudios de Bruno Bauer sobre esta cues-
tión. Marx va igualmente más allá que Bauer, haciendo desem-
bocar la crítica de la cuestión judía en una crítica del Estado
político. La crítica de Bauer deja de ser una crítica, en opinión
de Marx, allí donde la cuestión deja de ser teológica. Marx parte
de aquella sentencia de Hegel en la Filosofia del Derecho (§ 270) ,
según la cual es necesario hacer una distinción entre el Estado y
la forma de la autoridad y de la fe, y el Estado logra sólo la uni-
versalidad del pensamiento, el principio de su forma, sobreponién-
dose a las distintas iglesias . La finalización idealista del Estado
político, es justamente, según Marx, lo que hace resaltar la opo-
sición entre la vida genérica del hombre y la vida material, la
oposición entre la comunidad política y la sociedad civil. “El Es-
tado político tiene con la sociedad civil una relación tan espiritual
como el cielo con la tierra." En el Estado, "donde el hombre tiene
el valor de un ser genérico, es el hombre el miembro imaginario
de una imaginaria soberanía, está el hombre despojado de su vida
real individual y lleno de una universalidad irreal". El hombre
político es sólo el hombre abstracto, artificial ; la emancipación
política tiene que conducir más allá, hasta la emancipación huma-
Carlos Marx-Federico Engels 397
na. "Sólo cuando el hombre real individual recoja en sí el ciuda-

I
dano abstracto y se haya tornado ser genérico como hombre indi-
at
vidual, en su vida empírica, en su trabajo individual, en sus cir-
06
cunstancias individuales ; sólo cuando el hombre haya conocido y
DE
organizado sus forces propres como fuerzas sociales y, por ende,
ya no separe de sí la fuerza social en la forma de la fuerza política ;
sólo entonces se habrá llevado a cabo la emancipación humana.”
La emancipación de los judíos no es para Marx, como para Bauer,
una cuestión teológica. Marx pregunta más bien por el fundamento
terrenal del judaísmo y advierte que una organización de la socie-
dad que suprimiese la posibilidad de la usura, haría imposible el
judaísmo práctico, de tal suerte que la emancipación de los ju-
díos es, en su significación más profunda, la emancipación de la
Humanidad frente al judaísmo.
Lo mismo que en los artículos de Marx, también se revela la
influencia de Hegel y de Feuerbach en la colaboración de Federico
Engels en los Anales franco-alemanes. Engels envió como primer
trabajo un artículo titulado "Apuntes para una crítica de la eco-
nomía política". La crítica de la economía política está hecha
desde el punto de vista del método dialéctico. Según Engels, son
igualmente parciales tanto el sistema mercantilista como la moder-
na economía política. "El único punto de vista que podrá señalar
a ambos sistemas su justa posición es el que se eleva sobre la
oposición de ambos, el que critica los supuestos comunes a ambos
y parte de una base puramente humana y universal." La economía
liberal tiene que disolverse de nuevo en sus partes integrantes fun-
damentales, a causa de su inconsecuencia y duplicidad. "Así como
la teología tiene, o que retroceder hacia la fe ciega, o que avan-
J zar hacia la libre filosofía, de igual modo tiene la libertad del
comercio que producir, por un lado, la restauración de los mo-
nopolios ; por el otro, la supresión de la propiedad privada. ” La
crítica de la economía política, según la expone Engels, trata, por
tanto, de investigar las categorías fundamentales que encierran la
contradicción introducida por el sistema de la libertad del co-
mercio y de sacar las consecuencias de los dos términos de la
contradicción. Analízanse críticamente conceptos como los de co-
mercio, valor, capital, trabajo, concurrencia. De un modo signifi-
cativo reprocha Engels a la economía política sus abstracciones. La
economía política lo pone todo cabeza abajo. El valor, que es lo
primitivo, la fuente del precio, se hace dependiente de éste, de su

propio producto. Pero este invertir las cosas es la esencia de la
abstracción, "sobre la cual consúltese a Feuerbach". En la econo-
mía capitalista, fundada en la propiedad privada, prodúcense, se-
gún Engels, "conflictos antinaturales", como los del interés y la
ganancia, el capital y el trabajo, conflictos que se evitan con la
supresión de la propiedad privada. En la teoría malthusiana ve
Engels " el supremo ápice de la economía cristiana". Esta teoría
es simplemente la expresión económica del dogma religioso de la
contradicción entre el espíritu y la naturaleza y la corrupción de
ambos. En la religión se ha resuelto esta contradicción hace largo
tiempo ; en la esfera económica quiere demostrar Engels su inani-
dad. La teoría malthusiana ha revelado cómo la propiedad priva-
da ha hecho en última instancia del hombre una mercancía, cuya
producción y destrucción también depende exclusivamente de la
demanda. La evolución del capitalismo tiene lugar, según Engels,
con necesidad. La centralización es una "ley inmanente" a la pro-
piedad privada. " Las clases medias tienen que ir desapareciendo,
hasta que el mundo se haya dividido en millonarios y pobres, en
grandes terratenientes y míseros jornaleros." "Todas las leyes, to-
das las divisiones de la tierra, todas las dispersiones del capital
que se hagan, no sirven de nada. Este resultado tiene que llegar
y llegará, si no se le anticipa una total transformación de las cir-
cunstancias sociales, una fusión de los intereses opuestos, una su-
presión de la propiedad privada."
El otro artículo de Engels, titulado "La situación de Inglaterra”,
reseña la obra de Carlyle Past and Present, aparecida en 1843.
Pero Engels va en su crítica más allá del punto de vista de Carlyle.
Estima como panteísta el intuicionismo de éste y encuentra puntos
de contacto entre Carlyle y Strauss. Para la crítica del panteísmo
apela a Feuerbach y a Bruno Bauer. La disipación y vacuidad, la
irreligiosidad que Carlyle censura en la época actual, tendrían su
fundamento en la religión misma. La religión es, "por esencia,
un vaciar al hombre y a la naturaleza de todo contenido, y un
transportar este contenido al fantasma de un Dios trascendente,
el cual devuelve luego en la gracia algo de su superabundancia
al hombre y a la naturaleza". Como la religión se deshizo en peda-
zos ante la cultura creciente, y ha surgido un estado de inconcien-
cia y, a la vez, de incredulidad, tenía el hombre "que desesperar de
Federico Engels 399
la verdad, de la razón y de la naturaleza, y este vacío y carencia

te&
de contenido, la desesperación ante los hechos eternos del univer-
so, durará hasta que la Humanidad comprenda que el ser que
ha adorado como Dios era su propio ser, hasta entonces desconoci-
PAC
do para ella ; hasta que..., pero no voy a copiar a Feuerbach”. En-
gels considera, pues, el estado actual como una consecuencia nece-
saria de la evolución. Y si Carlyle acusa a la época de hipocresía y
de engaño, Engels atribuye esta hipocresía a la religión, y la llama
hipocresía religiosa, y a la teología el prototipo de todos los de-
más engaños, invocando de nuevo a Feuerbach y a Bruno Bauer.
El culto panteísta de los héroes y del trabajo, que Carlyle predica,
es para Engels una simple consecuencia del cristianismo, insepa-
rable de sus premisas. Con el cristianismo, la religión absoluta, es
F decir, abstracta, se han agotado todas las posibilidades de la re-
1 ligión. Engels quiere combatir la insinceridad de la época, comba-
tiendo la religión. Hay que devolver al hombre el contenido que
la religión le ha hecho perder ; pero hay que devolvérselo, no
como un contenido divino, sino como un contenido humano, y toda
esta devolución debe ser un despertar de la conciencia de sí mis
mo. La filosofía alemana ha resuelto, según Engels, la cuestión :
¿ qué es Dios ?, dando esta respuesta : Dios es el hombre. De este
modo se devuelve su recto sentido al mundo, al hombre y a la
vida. Mientras que los cristianos, por ejemplo, "niegan toda interna
esencialidad a la historia real, instituyendo una historia aparte
J! del reino de Dios ", es la historia, dice Engels, "nuestro Uno y Todo
y es apreciada por nosotros más alto que por ninguna otra direc-
ción filosófica anterior ; más alto, incluso, que por Hegel, a quien,
al fin y al cabo, sólo servía de prueba de su operación de cálculo
lógico". La historia no es la revelación de Dios, sino del hombre
y sólo del hombre. Engels reprocha a Carlyle el desconocimiento
de la filosofía alemana. Carlyle está envuelto en la "estridente
contradicción” de ser para él mismo un teoretizador a la alemana,
y de hallarse, sin embargo, uncido al empirismo por su naciona-
lidad. Esta contradicción sólo podría resolverla desarrollando “el
punto de vista teorético alemán hasta su última consecuencia,
hasta su total conciliación con la experiencia”.
Los Anales franco-alemanes buscan aún, por consiguiente, un
estrecho contacto con la filosofía. La escuela de la dialéctica he-
geliana es innegable en Ruge, en Marx y en Engels ; pero la posi--
ción racionalista de Hegel se ha transformado en el antropolo-

gismo de Feuerbach. Es en el terreno de este antropologismo donde
deben encontrar su justificación las tendencias prácticas, políticas
y económicas. Esta izquierda radical de la escuela hegeliana ha
abandonado el idealismo metafísico , pero no la dialéctica ni la ló- `
gica hegelianas, y, por ende, todavía se encuentra en conexión
con Hegel, más aún, considera sus ideas como un desarrollo con-
secuente del pensamiento del filósofo.
Si en los Anales franco-alemanes encuentra su expresión un
decidido radicalismo, los Anales de la Actualidad, editados en los
años 1843-1848 por el historiador de la filosofía Alberto Schwe-
gler (1819-1857) , denuncian una dirección más moderada ; pero
también en ellos es claro lo muy distinto que el espíritu de los
años 1840 a 1850 es con respecto al del decenio anterior. También
en estos Anales resalta la orientación práctica y empírica. El ses-
go político de la época revélase ya, por ejemplo, en que se rese-
ñan en los primeros números la obra de L. v. Stein sobre El so-
cialismo y el comunismo de la Francia actual y las Poesías de un
viviente, de Herwegh. En cuanto a la posición de los Anales de la
Actualidad ante los Anales alemanes, de Ruge, Schwegler mismo
expone su programa en una reseña de las Anécdotas de la filo
sofía y la literatura alemana más reciente, editadas por Ruge y
que contenían algunos artículos de Bruno Bauer, Feuerbach y
otros, destinados primitivamente a los Anales alemanes. Schwegler
opina que los Anales alemanes se habían sobrevivido a sí mismos
y que la prohibición había sido para ellos antes una suerte que
una desgracia. " La falta de un sano empirismo , el contar con abs-
tracciones como con verdades contantes y sonantes, en lugar de
buscar una transición ininterrumpida, flúida, entre lo dado y el pen-
samiento ; el deficiente sentido para la evolución histórica, el me-
nosprecio del elemento nacional en la vida de los pueblos, la ca-
rencia de interés por la investigación científica en general, si no
conducía inmediatamente a resultados prácticos, todos estos ras-
gos, que caracterizaban a los Anales en su último estadio, podían
hacer dudar con razón de su capacidad de evolución ulterior." Se
censura en los Anales alemanes su vacilación entre la tendencia
científica y la política. La mayor parte de los artículos políticos
movíanse dentro de la ideología de un liberalismo filosóficamente
cultivado, que aspiraba en formas hegelianas a lo que otros habían
Los Anales de la actualidad» . A. Schwegler 401
expresado ya en otra forma. Frente a Feuerbach, que había for-

mulado en las Anécdotas unas tesis para una reforma de la filoso-
fía, advierte Schwegler que él no puede aprobar “la regresión de
la lógica hegeliana y del sistema hegeliano, edificado sobre esta
1 base, a la posición de la Fenomenología”. De este modo se sacrifi-
caría de nuevo justamente aquello en que descansa la significación
del sistema hegeliano, el libertar las determinaciones puras del
pensamiento de su división en la forma de la representación sen-
sible, el desprender las categorías de la materialidad de la con-
a ciencia empírica, y se haría imposible incluso una verdadera ex-
periencia científica, a la que, sin embargo, tiende Feuerbach tan
seriamente, pero que, esencialmente, descansa en una investigación
y una crítica de las determinaciones del pensamiento." Bruno
Bauer es llamado por Schwegler el genio malo de los Anales ale
manes. Los Anales de la Actualidad quieren, según todo esto, se-
guir una dirección propia. Quieren servir a una sólida investiga-
ción científica especial, sin descuidar la relación con la filosofía,
particularmente con la filosofía hegeliana. Es característico, por
ejemplo, que en el primer año reseñe el historiador de la filosofía
Eduardo Zeller algunas exposiciones de la historia de la filosofía
antigua, que el estético F. Vischer esboce su plan de una nueva
organización de la estética, que se encuentren junto a las recen-
siones filosóficas otras filológicas, históricas, jurídicas, teológicas,
etcétera. Sin que exista una sujeción dogmática a determinadas doc-
trinas de Hegel, manifiéstase una cierta penetración de las cien-
cias especiales por la filosofía, en la cual las ciencias especiales
hacen valer justamente sus derechos propios.
Eduardo Zeller pisaba entonces aún-si bien practicando una
libre crítica--el terreno de la filosofía hegeliana y trataba de sacar
fruto de ésta, como lo revela un artículo suyo sobre " La filosofía
y la práctica", de 1843. Defiende Zeller a la filosofía contra los
empíricos exclusivistas que niegan su significación práctica, pero
también pone en guardia ante un posible desconocimiento del ca-
rácter científico de la filosofía y la fe en su influencia inmediata
sobre la práctica (con lo que se insinúa la oposición a las tenden-
cias de la izquierda hegeliana) . Ciertamente, toda filosofía es prác-
tica y tiene que serlo justamente por ser filosofía. El pensamien-
to-así se dice haciendo resonar características afirmaciones hege-
lianas es el patrimonio natural de la filosofía, cuyo objeto son
26
"el mundo real y sus leyes"; pero estas leyes determinan tam-
bién la práctica y el contenido de la filosofía y de la vida ; es, se-
gún esto, en general, el mismo. No sólo tiene significación práctica
la ética, sino también la filosofía teorética, y hasta la metafísica.
También "entre la teoría más abstracta y la vida es el vínculo
más estrecho de lo que creen los más". Pero, sin embargo, es
absurdo, según Zeller, querer decidir partiendo de la Idea filosó-
fica las cuestiones prácticas inmediatas y querer intervenir sin
más en la vida práctica. Ciertamente, la filosofía de una época
trae a la conciencia, en el modo del pensamiento, la íntima esen-
cia y los intereses más generales de la época- también esto se
dice del todo en el sentido de Hegel-, y "revela justo, por ello,
el punto del que ha de partir la evolución ulterior y deposita el
germen de vida del futuro". Ciertamente, también los resultados.
de la filosofía tienen que entrar en la vida, si son, en realidad,
resultados, pues "el pensamiento es el legítimo soberano de toda
realidad". Pero, sin embargo, es hacerse una representación afilo-
sófica y, por ende, impráctica, del reino del espíritu, "exigir al
pensamiento puro, científico, que determine inmediatamente des-
de esta su universalidad las situaciones particulares, creer que
para transformar la vida moral y política no es necesario nada
más que la simple expresión de algunas ideas generales, pretender
para el filósofo, como tal, también el papel del político y del prác-
tico". Pues, subraya Zeller, en la práctica no se trata de la mera
Idea in abstracto, ni del pensamiento puro, sino de "la determina-
ción de lo dado por medio del pensamiento". Mas para esto no
basta la simple necesidad lógica, sino que "entra también en jue-
go la infinita multiplicidad de las necesidades, opiniones y pa-
siones, de las situaciones históricas y de los hábitos transmitidos,
la precariedad y deficiencia entera de la existencia real". Zeller
apela a Hegel, quien en sus lecciones de historia de la filosofía.
indica, frente a Platón, que el terreno de la historia es distinto del
terreno de la filosofía. La pretensión de que el filósofo, como tal,
sea, a la vez, un práctico y dé forma a la vida puramente partien-
do de la Idea filosófica, no es, según Zeller, menos imposible "que
el brotar de la aplicación de un tratado de estética una obra de
arte, o de la retorta del químico un hombre viviente". Zeller elu-
cida a continuación este su modo de ver acerca de la relación en-
tre la teoría y la práctica, refiriéndose a aquellos problemas filo-
Eduardo Zeller 403
sóficos que figuraban en el primer término hacia 1840 y cuya

solución constituía el principal punto de discordia entre la es-
cuela hegeliana y sus adversarios : los problemas de la absoluta
personalidad de Dios, de la perduración de la personalidad hùma-
na después de la muerte y de la libertad de la voluntad humana.
ཡ E
Los adversarios de la filosofía hegeliana han creído deber condenar

ཥ
:
las investigaciones filosóficas sobre estos problemas, aunque sólo

fuese por la presunta nocividad práctica de los resultados. La filo-
痱 sofía hegeliana es, se dice, sumamente peligrosa en el aspecto mo-
ral y político, pues mata todos los sentimientos morales y borra
la diferencia entre el bien y el mal. Pero, replica Zeller, solamen-
te una perfecta incomprensión o una descarada malevolencia pue-
de afirmar que exprese directamente principios inmorales Hegel
mismo o alguno de sus discípulos más renombrados. Lo que se hace
" es sólo derivar de proposiciones teoréticas consecuencias prácticas
de la peor especie, pero que nadie ha expresado ni aprobado en
toda la escuela hegeliana. En la cuestión de la personalidad de
Dios, por ejemplo, no se trata, según Zeller, de una cuestión re-
ligiosa inmediata, ni menos de una cuestión moral, sino de una
cuestión metafísica, y es absurdo atribuir a ésta consecuencias prác-
ticas, cuya fuente hay que buscar en un lugar muy distinto. El dis-
cutir la representación de una personalidad absoluta no significa
aún que se niegue la realidad al concepto de lo Absoluto. Ni si-
quiera Feuerbach ha hecho esto último, según Zeller, pues re-
conoce, al menos, el ser absoluto de la naturaleza y del espíritu
humano, y niega sólo y esto en oposición expresa al sistema
hegeliano-que el concepto de lo Absoluto sea distinto de estos
dos conceptos. Si hay representantes de la escuela hegeliana que
dudan de la personalidad de Dios, esto no tiene su fundamento
en que para ellos sea Dios algo irreal, antes bien, en que sienten
escrúpulos de adjudicar a lo absolutamente real la determinación
finita de la personalidad. Es, pues, absurdo hacer tan sencillamente
a la escuela hegeliana el reproche de ateísmo . También la cues-
tión de la inmortalidad es, según Hegel, ante todo, una cuestión
teorética. Es injusto atribuir una tendencia práctica contra la
moral a aquellos que dudan de la inmortalidad. Las dudas moder-
nas sobre la inmortalidad , como las que se presentan en las obras
de Richter, Strauss y Feuerbach, suponen justamente, según Zeller,
la idea de la más pura moralidad, acentúan la necesidad de que-
rer el bien puramente por amor al bien. Si en las esperanzas de

un más allá se deja sentir una sacudida por obra de algunos par-
tidarios de Hegel, sucede así justamente fundándose en la convic-
.
ción "de que el Espíritu divino se revela suficientemente ya en
el mundo presente y todo momento de la vida, aun el exterior-
mente doloroso y desgraciado, ofrece al hombre intelectual y mo-
ralmente maduro inagotables tesoros". Respecto al problema del
libre albedrío se ha hecho a la filosofía hegeliana el reproche del
determinismo y de la inmoralidad subsecuente a éste. Pero, en
primer lugar, del determinismo no podría inferirse simplemente,
según Zeller, la imposibilidad de usar y la necesidad de rechazar
en la práctica el sistema, pues también Agustín, Lutero, Calvino,
Spinoza y Schleiermacher son defensores de un determinismo,
sin que por ello hayan rendido homenaje a doctrinas inmorales.
Mas Hegel, ni siquiera defiende un determinismo, según Zeller,
sino que supera la necesidad abstracta de Spinoza ; postula, sólo
ya con los conceptos de individualidad y de contingencia, la
libertad de la voluntad humana, y, de este modo, da satisfacción
justamente a los postulados de la conciencia moral inmediata. Zel-
ler defiende, pues, enérgicamente a la escuela hegeliana contra
los injustificados reproches de sus adversarios. Niega que la filo-
sofía hegeliana tenga en el aspecto práctico una tendencia destruc-
tiva. Destruir la religión positiva y poner en su lugar la filosofía,
no es la tendencia de la filosofía hegeliana como tal, sino que esta
tendencia ha sido expresada justamente por aquellos que se han
separado abiertamente de la escuela hegeliana. Zeller pondera,
al par, con toda decisión, la importancia de la filosofía. Declara,
en efecto : "La filosofía ya no es hoy en día mera cosa de la afi
ción y de la inclinación individual ; ha llegado a ser una potencia
de la época, tanto como cualquier otra ; es el núcleo de todo aque-
llo por lo cual se destaca Alemania sobre otros países ; ya no
puede ser ignorada impunemente o impedida en su libre evolu-
ción."
Zeller quiere justificar así la filosofía hegeliana, pero apar-
tándose de la posición de la izquierda radical de la escuela hege-
liana. No admite, justamente, el método de la dialéctica. Así sub-
raya, al hacer una apreciación crítica de las lecciones de historia
de la filosofía de Hegel, que la historia no recorre, como cree éste,
una evolución lógico-dialéctica. Celébranse los méritos contraídos
Teodoro Vischer 405
por Hegel en la determinación del concepto y de la función de la

historia de la filosofía. La historia no es para Hegel, como para los
más de sus precursores, un mero conglomerado de fenómenos ca-
1 suales, sino que Hegel ha concebido la historia como la unidad or-
gánica de un movimiento internamente estructurado. Pero Zeller
R
! no está de acuerdo con Hegel cuando éste quiere ver en las fases
de la evolución histórica, al par, los momentos lógicos de la Idea.
Esto significa una ignorancia del carácter peculiar de la historia,
una confusión de la esfera lógica y la esfera histórica. Ambas son
completamente distintas, lo mismo que las formas de su evolu-
ción. La lógica tiene "por objeto solamente el reino de los con-
ceptos abstractos, la Idea como base universal del ser, prescin-
diendo aun de su realización en la Naturaleza y el Espíritu" ; por
el contrario, la especulación con la que tiene que ocuparse la his-
toria de la filosofía, “está dirigida por naturaleza al dominio en-
tero del ser". Mientras que la lógica considera las formas de la
Idea puramente por sí mismas, la historia de la filosofía no se
ocupa "inmediatamente con la Idea como tal, sino sólo con el
desarrollo del espíritu humano para la Idea". La filosofía siste-
mática comienza con lo más universal y más abstracto ; en la his-
i toria del pensar, por el contrario, encuéntrase "el Espíritu inserto
ya desde un principio en este mundo concreto, en la existencia na-
tural, las situaciones sociales y religiosas, éstas y aquéllas formas
de la cultura", y la tarea es "apoderarse de la Idea y desarrollarla,
partiendo de estos supuestos dados". La dialéctica hegeliana es
rechazada aquí desde el punto de vista del historiador. Juan E. Erd-
mann muestra todavía en sus trabajos histórico-filosóficos la in-
fluencia del esquema dialéctico ; hombres como Zeller y Kuno
Fischer tienden, por el contrario, a practicar un método pura-
mente histórico.
Así como Zeller persigue el superar a Hegel desde el punto de
vista de la historia de la filosofía, de igual modo trata la esfera de
la estética otro colaborador de los Anales de la Actualidad, Fe-
derico Teodoro Vischer (1807-1887) . Su Plan de una nueva orga-
nización de la Estética apareció en los Anales de la Actualidad en
diciembre de 1843. También Vischer parte de Hegel y elogia sus
Lecciones de Estética "por igual relevantes en la riqueza del ma-
terial como en la profundización del mismo". Cree Fischer, sin
embargo, "haber encontrado varios puntos en los cuales puede
esta ciencia ir más allá de la gran obra del maestro". Vischer deja
ver aún la fidelidad a la dialéctica de Hegel, pues, como él mismo
hace resaltar, la ley de la tríada domina de un modo uniforme
así el conjunto como las partes de su Estética ; pero se defiende
por adelantado de que se le reproche " la manía de las categorías
abstractas". No ha partido, en efecto, de la categoría metafísica,
ni ha forzado al material a entrar en ella ; antes bien, ha sido con-
ducido a tal división por el material mismo y por la ley inherente
a él. Pero en el detalle no retrocede Vischer ante la crítica de
Hegel. Comienza por no estar conforme con la primera parte
de la Estética hegeliana. Hegel considera probado por el siste-
ma de la filosofía lo que hay que empezar probando, a saber,
que la verdadera realidad de lo bello es sólo el arte. De este modo
salta con demasiada ligereza por encima de cuanto, en rigor, prece-
de al concepto de lo bello artístico, y lo que precisamente por esto
tiene que dar por supuesto. La estética tiene que empezar, sin em-
bargo, con una afirmación dogmática, tiene que tomar a la metafísi-
ca el concepto de la Idea como la unidad absoluta del pensar y el
ser. Lo bello es definido por Vischer como "la Idea en la forma
del fenómeno limitado". Los momentos del concepto de lo bello,
que va desarrollando luego, son : lo simplemente bello, lo sublime
y lo cómico. Lo sublime es la forma objetiva de lo bello ; lo cómico
descansa en la libertad infinita del sujeto, el cual puede resolver
todo fenómeno en sus contradicciones internas. La unidad de lo
objetivo y lo subjetivo es, luego, lo bello que, a través de la opo-
sición, ha retornado a sí, ha llegado a su plenitud. Mientras que
la primera parte de la estética se ocupa con el concepto abstracto
de lo bello, trata la segunda parte las primeras formas de exis-
tencia, todavía parciales, de lo bello: lo bello natural, o la existen-
cia objetiva de lo bello y la fantasía, o la existencia subjetiva de
lo bello. Vischer declara un "efectivo error" de Hegel el haber éste
limitado lo bello natural al reino de la naturaleza inconsciente.
No se trata, en efecto, de la oposición entre el mundo natural y
el mundo espiritual, como cree Hegel, sino de la oposición entre
la naturaleza y el arte. Mera belleza natural es "todo fenómeno
producido por fuerzas que, al producirlo, no persiguen la belleza,
sino otro fin, de tal forma que la belleza alumbrada lo es con las
máculas de la contingencia". Vischer discrepa también de Hegel
en la enumeración de las formas capitales de los ideales estéticos
Los «Anales de Filosofia especulativa> 407
que surgen en la fantasía de los pueblos. Hegel mezcla más de lo

I justo, según Vischer, el orden estético con el filosófico-religioso. A
la división hegeliana de las formas del arte en el arte simbólico,
el arte clásico y el arte romántico, opone Vischer esta otra divi-
sión : el ideal antiguo u objetivo (del que es sólo una fase prepa-
ratoria el arte simbólico u oriental) , el ideal romántico de la sub-
jetividad de la fantasía y el ideal moderno o el ideal de la sub-
jetividad culta, es decir, verdaderamente libre, reconciliada con
la objetividad (según Vischer, hay que distinguir este ideal mo-
derno del ideal romántico) . La tercera parte de la estética forma,
según Vischer, la síntesis de las dos primeras. Ocúpase con la exis-
tencia objetivo-subjetiva de lo bello en el arte. En esta parte es
donde se tratan las diversas artes, en cuya clasificación también
procede Vischer de diferente modo que Hegel. Vischer distingue
las artes objetivas o plásticas (arquitectura, escultura y pintura) ,
el arte subjetivo o la música y el arte objetivo-subjetivo o la poe-
sía. En este plan de una estética denúnciase claramente la tenden-
cia a dar a la estética más que en Hegel el desarrollo de una
ciencia independiente .
Los Anales de la Actualidad representan , pues, ya desde su
primer año una corriente espiritual característica , que está influí-
da por la filosofía de Hegel, pero que no tiene un carácter tan es-
peculativo, sino que más bien pone de relieve las relaciones de la
filosofía con las ciencias especiales y con la experiencia.
En el mismo decenio brotó aún de la escuela hegeliana otra
revista, los Anales de Filosofía especulativa y Crítica especulativa
de las ciencias empíricas, que fueron editados en Darmstadt, de
1846 a 1848, por Luis Noack (1819-1885) . En esta revista se pu-
blicaron también trabajos de la Sociedad de Filosofía, fundada
en Berlín en 1843, que reunía esencialmente al círculo de los he-
gelianos en torno a Michelet. También los Anales de Filosofía es-
peculativa trataban de adquirir influencia sobre la vida y la prác-
tica, respondiendo al espíritu del tiempo. Al tercer año cambiaron,
conforme a esta tendencia, su nombre por el de Anales de la Cien-
cia y la Vida.
Ya en las revistas se refleja, pues, el movimiento filosófico de los
años 1840 a 1850. La filosofía hegeliana no está muerta en modo
alguno, sino que vive todavía en las más diversas formas y se inten-
ta desarrollarla en esta o aquella dirección. Pero no se trata de
sostener como un dogma las doctrinas hegelianas, sino de inter-

pretar libremente algunos principios y de darles una forma fe-
cunda, particularmente con respecto a la vida práctica. La escuela
hegeliana ya no representa en esta época un todo cerrado, unita-
rio ; disemínase en varias direcciones ; pero justamente en la mul-
tiplicidad de éstas es donde encuentra su expresión la fecundidad
de la filosofía hegeliana, pues las distintas direcciones toman por
punto de partida principios hegelianos. La "izquierda" de la es-
cuela fué destacándose más y más a lo largo del decenio. La crítica.
libre y radical condujo incluso a separarse de la filosofía hegeliana
en diferentes respectos. Feuerbach abjuró expresamente el hegelia-
nismo y justamente sus teorías comenzaron a influir con vigor en
aquel decenio. En la segunda mitad del decenio anterior había
estado en el centro de la discusión la Vida de Jesús, de Strauss ;
habíase disputado en torno a la cuestión de la humanidad y divi-
nidad de Cristo, de la personalidad de Dios y de la inmortalidad
del alma ; ahora se convierte de un modo mucho más radical en
una cuestión discutible la esencia del cristianismo y de la reli-
gión en general y se inicia igualmente una áspera crítica del Esta-
do y de la sociedad. Pero con todo ello hácese dudoso el conte-
nido de la filosofía del Espíritu hegeliana. Y todavía es más pro-
blemático hasta qué punto pueda considerarse como justificada
aún la forma del método dialéctico, cuando se procede a la crítica
del contenido.
David Federico Strauss publicó en 1840-1841 su segunda obra
maestra, El dogma cristiano expuesto en su evolución histórica y
en su lucha con la ciencia moderna. En esta obra vuelve Strauss
su crítica histórica contra el dogma cristiano en general. Recha-
zando los dogmas cristianos, defiende un panteísmo que le parece
como una consecuencia de la filosofía hegeliana. Pero esta obra de
Strauss estuvo muy lejos de tener el éxito sensacional de su Vida
de Jesús.
Próxima a Strauss estaba la escuela teológica de Tubinga, cuyo
jefe era Federico Cristián Baur ( 1792-1860) y en la cual eran con-
tados también hombres como Schwegler y Zeller. Baur trataba de
sacar fruto del método crítico para la teología. En 1835 apareció su
obra La gnosis cristiana o la filosofía de la religión cristiana en su
evolución histórica, en 1844 La doctrina cristiana de la Trinidad y
de la Encarnación. La escuela de Tubinga no pisa simplemente el
Bruno Bauer 409
terreno de la filosofía hegeliana, pero influyen en ella el pensa-

miento de Hegel y de la izquierda hegeliana.
Más allá de Strauss y de Baur fué el radicalismo, que llegó
a poner en duda la esencia de la religión en general y a predicar,
no un panteísmo, sino un ateísmo. Una guerra franca conjuró
contra sí con sus ideas radicales el docente privado de Bonn,
Bruno Bauer ( 1809-1882) , que había compartido antes la posición
de la derecha hegeliana. En 1840 apareció su Crítica de la historia
evangélica de Juan, y de 1841 a 1842 la Crítica de la historia evan-
gélica de los sinópticos. Strauss había creído encontrar en los Evan-
gelios elementos míticos. Para Bauer no es éste el caso, antes
bien, busca en los Evangelios libres creaciones poéticas de de-
terminados individuos. Estas narraciones no transmiten una ver-
dad histórica, sino que proceden de la fantasía, siendo compara-
bles con obras de arte. Su valor reside en que en ellas se expresa
la conciencia de sí, religiosa, libre y creadora. Una filosofía de la
conciencia de sí es, según Bauer, la base para interpretar recta-
mente la historia evangélica. Lo Absoluto de Hegel, la Razón, po-
día interpretarse tanto por el lado del objeto como por el del
sujeto. Para los representantes de la derecha hegeliana era lo Ab-
soluto un ente divino, objetivo y trascendente, que se despliega en
un proceso dialéctico-metafísico. David Federico Strauss interpre-
taba lo Absoluto panteísticamente como una sustancia, como lo
universal que se manifiesta en el mundo y en la conciencia de sí
humana. Bauer ve todavía en esto una “sustancialidad misteriosa".
Para él sólo queda el libre elemento de la conciencia de sí, que es
infinito como individual y humano. Lo importante para él no es
la revelación de un ente absoluto objetivo, de un ente divino en
la Humanidad, sino la autoelevación de la conciencia de sí infinita,
que conduce al orto del principio cristiano. Por este camino llega
Bauer, de un modo análogo al de Feuerbach, a un subjetivismo,
y en lugar del panteísmo de Strauss aparece el ateísmo. A causa de
sus teorías fuéle retirada a Bauer por el Ministerio prusiano, en
1842, la venia legendi en la Facultad de Teología. Suscitóse una viva
controversia pro y contra. En la disputa literaria intervino, entre
otros, Edgardo Bauer, hermano de Bruno, con la obra Bruno Bauer
y sus adversarios. En esta obra advierte aquél que no se puede com-
prender a Bruno Bauer, si no se comprende la época actual. El ca-
rácter distintivo de la época es la revolución y ésta consiste en el
triunfo de la oposición sobre la legitimidad ; mas la de ahora es

una revolución de la razón, mientras que la revolución del cristia-
nismo fué una revolución de la fe. El revolucionario sólo fija sus
ojos en la naturaleza, en el concepto de la humanidad, pero la
humanidad y la libertad son para él una misma cosa, y el destino
final de nuestra naturaleza sólo puede alcanzarse por medio de la
ciencia y de la crítica. Mas la crítica dirígese contra toda tradición
y por ende también contra la religión. La crítica es " la íntegra y
pura libertad humana". Estas son las afirmaciones que hace Ed-
gardo Bauer para justificar con ellas las ideas de su hermano.
La disputa en torno al teólogo Bauer es en todo caso tan carac-
terística del espíritu de la época poco después de 1840 como la
disputa en torno al filósofo y político Ruge.
En el aspecto filosófico, quien ha ejercido la mayor influencia
en los años siguientes al de 1840 es Luis Feuerbach (1804-1872) .
Publicó éste su obra maestra, La esencia del cristianismo, en 1841,
después de haber abjurado la " mística racional" de Hegel y de
haber postulado una dirección naturalista y antropológica de la
filosofía, con su crítica de la filosofía hegeliana , en los Anales ha
llenses de 1839. Feuerbach se vuelve en su obra maestra, como
advierte ya en el prólogo a la primera edición, tanto contra la
teología cristiana como contra la filosofía especulativa de la reli-
gión. La mitología cristiana sacrifica, según Feuerbach, la filoso-
fía a la religión y hace de las imágenes de la religión sus propios
pensamientos. Feuerbach no quiere hacer de las imágenes de la
religión ni cosas, ni pensamientos, sino considerarlas como imáge-
nes. La teología conviértese para él en una patología psíquica o
una antropología. La historia del dogma encierra, según esto, la
crítica del dogma. Esta unión de la consideración histórica y la
consideración sistemática, según la cual en lo histórico también
se manifiesta lo esencial, desde el punto de vista sistemático, res-
ponde justamente, empero, al método de Hegel. Feuerbach dice
expresamente: "la historia ha realizado, ha hecho un objeto de
la conciencia lo que era en sí la esencia de la teología". En estas
palabras está fundamentado el método de Hegel, de un modo per-
fectamente justo, históricamente. A pesar de su polémica contra
la filosofía especulativa, Feuerbach sigue, pues, influído por He-
gel, pero ha borrado lo metafísico.
En el prólogo a la segunda edición (1843) contesta Feuerbach
Feuerbach 411
a los ataques que se dirigieron a su obra desde diversos lados y

fija al par su posición frente a otras maneras de ver. Su obra quie-
re ser, dice, "un análisis filosófico -empírico o filosófico-histórico.
Rechaza Feuerbach "la especulación absoluta, inmaterial, que se
contenta consigo misma, la especulación que saca de sí misma su
materia ”. Por ende, sitúase en oposición al idealismo especulati-
vo. En la esfera de la filosofía propiamente teorética, declara
Feuerbach, "sólo vale para mí, en directa oposición a la filosofía
78 hegeliana, donde tiene lugar justamente lo inverso, el realismo, el
materialismo en el sentido indicado". Mas en la esfera de la filo-
sofía práctica se confiesa idealista. La Idea es para él una fe en el
futuro histórico, tiene significación política y moral. La filosofía
de Feuerbach no quiere tomar por principio al Espíritu absoluto,
como Hegel, sino al hombre como ente real. Es, por ende, “el ver-
dadero resultado, el resultado hecho carne y sangre, de toda la
filosofía anterior", pero también "su directo contrario, más aún,
la disolución de la especulación”. Aquí es claro cómo Feuerbach,
con toda su oposición contra la filosofía hegeliana, considera su
propia doctrina como un progreso necesario, a través del cual re-
sulta lo que hay de verdadero en aquella filosofía, así como en el
método dialéctico está la tesis superada y contenida en la antíte-
sis. Feuerbach caracteriza también su relación con Strauss y con
Bruno Bauer en esta forma : mientras que Bauer toma como objeto
de su crítica la historia evangélica y Sratuss el dogma cristiano
y la vida de Jesús, el objeto de su propia obra es el cristianismo
en general, la religión cristiana como tal.
En la filosofía hegeliana de la religión ve justamente Feuer-
bach "el desarrollo consecuente, la plenitud de una verdad reli-
giosa". La filosofía especulativa significa para él un progreso con
respecto a la religión. Pues la religión hace de Dios y del hombre
existencias independientes, supone a Dios inmediatamente como
un ser personal existente por sí. La filosofía hegeliana, por el con-
trario, une los dos términos, convierte la conciencia que el hom-
bre tiene de Dios en la conciencia que Dios tiene de sí mismo.
En el fondo sigue habiendo la " antigua contradicción", pero en
lugar de una representación confusa, inconsecuente, como la que
se encuentra en la religión, aparece en la filosofía especulativa de
la religión el pensamiento desplegado, consecuente. De este punto
parte justamente Feuerbach, que descubre la supuesta contradic-
ción e invierte la tesis hegeliana. Feuerbach argumenta de este

modo: si, "como se dice en la teoría hegeliana, la conciencia que
el hombre tiene de Dios es la conciencia que Dios tiene de sí
mismo, la conciencia humana es per se una conciencia divina".
La verdad es entonces, según Feuerbach, esta : "El saber que el
hombre tiene de Dios es el saber que el hombre tiene de sí, de
su propia esencia. " Como la verdad es la unidad de la esencia y
de la conciencia, la esencia de Dios está allí donde está la concien-
cia de Dios, "así, pues, en el hombre". "En la esencia de Dios
viene a ser objeto para Ti sólo tu propia esencia , se presenta sólo
delante de tu conciencia lo que reside detrás de tu conciencia."
La teología resulta, según su verdadero carácter, antropología.
"Si las determinaciones de la esencia divina son humanas, las de-
terminaciones humanas son de naturaleza divina." La antropolo-
gía destruye la ilusión de una apariencia mística ; critica el dogma
religioso y "lo reduce a sus elementos naturales, innatos al hom
bre". Feuerbach invierte el idealismo especulativo, haciendo de
él un realismo antropológico. La conciencia no es para él una
conciencia metafísica o gnoseológica, sino la conciencia humana
empírico-psicológica. Pero esta conciencia es para él, sin embar-
go, "de una naturaleza esencialmente universal, infinita". Por lo
mismo debe considerarse la conciencia de lo infinito como la con-
ciencia de la infinitud de la conciencia. "En la conciencia de lo
infinito es objeto para la conciencia la infinitud de su propia
esencia". Lo Absoluto redúcese, según esto, a la propia esencia
del hombre. Y de aquí resulta la interpretación que hace Feuer.
bach de la esencia de la religión : "la conciencia de Dios es la
conciencia que el hombre tiene de sí mismo ; el conocimiento de
Dios es el conocimiento que el hombre tiene de sí mismo". En la
religión el hombre objetiva su propia esencia, sin reconocer, em-
pero, en el objeto ésta su propia esencia. La revelación divina es
"sólo la autodeterminación del hombre". "El hombre se pone por
medio de Dios en relación con su propia esencia. Dios es el vínculo
personificado entre la esencia, el género, y el individuo, entre la
naturaleza humana y la conciencia humana." El hombre se aleja
de sí para retornar a sí por medio de un rodeo en el que sólo le
guían las necesidades humanas. Este antropologismo y subjetivis-
mo de Feuerbach podía aparecer como una consecuencia de las
ideas que habían sido exteriorizadas en la izquierda hegeliana.
Feuerbach 413
No es maravilla que tal doctrina fuese recibida con alborozo por

los espíritus radicales. Encontrábase en ella el tono revolucionario
que se hacía sentir en aquel tiempo dentro de las esferas más di
versas.
M
También en las Tesis provisionales sobre la reforma de la filo-
sofía (1842) hace resaltar Feuerbach su relación con la filosofía he-
geliana. Hegel es para él quien lleva a plenitud la filosofía especu-
lativa. El Espíritu absoluto de Hegel no es, según Feuerbach. "otra
cosa que el espíritu llamado finito, separado de sí mismo, abstrac-
to". La filosofía hegeliana ha extrañado al hombre de sí mismo,
por fundar su sistema entero en actos de abstracción . Cierto que
identifica lo que divide, pero "sólo de un modo a su vez divisible,
mediato". Fáltale "una unidad inmediata, una certeza inmediata,
·una verdad inmediata". Pero, según Feuerbach, la identificación
inmediata de la esencia del hombre, extrañada del hombre por
la abstracción, con el hombre mismo, "sólo puede derivarse de la
filosofía hegeliana como la negación de ésta , sólo puede ser com-
prendida, ser entendida, cuando se la entiende como la negación
total de la filosofía especulativa, aunque sea a la vez la verdad
de la misma". Por esto dice Feuerbach precisamente : "todo está,
sin duda, en la filosofía hegeliana, pero todo acompañado de su
negación, de su contrario". En la solución hegeliana del problema
de la relación entre lo infinito y lo finito cree ver Feuerbach una
contradicción. No llega a una verdadera definición de lo finito,
porque lo finito es la negación de lo infinito y lo infinito la ne-
gación de lo finito. La verdadera filosofía no puede poner lo finito
en lo infinito, sino que debe poner lo infinito en lo finito, con lo
que la verdadera especulación se convierte en la experiencia ver-
dadera y universal. Feuerbach celebra que Hegel haya superado
la contradicción entre el pensar y el ser, que se encuentra en Kant ;
pero la superación de esta contradicción ha tenido lugar dentro
de la contradicción, dentro de uno de los elementos, a saber, del
pensar. El ser sólo es derivado del pensar allí donde se desgarra
la verdadera unidad del pensar y el ser, donde se ha empezado
por despojar al ser de su esencia por medio de la abstracción. La
verdadera filosofía tiene que comenzar con la no-filosofía, con la
vida, con el hombre, que es la conciencia de sí mismo . Todas las
ciencias deben fundarse en la naturaleza. La filosofía y la ciencia
natural deben ir unidas.
En los Principios de la Filosofía del futuro (1843) insiste Feuer-

bach en que la filosofía hegeliana representa la culminación de
la filosofía moderna y que, por ende, "la necesidad y la justi
ficación históricas de la nueva filosofía" (es decir, de la de Feuer-
bach) se apoya principalmente en la crítica de Hegel. La nueva y
verdadera filosofía es "la realización de la hegeliana y en general
de toda la filosofía anterior, pero una realización que es a la vez
la negación, y una negación sin contradicciones, de la misma".
La filosofía hegeliana ha hecho del pensar, o sea, de la esencia
subjetiva-pero como una esencia distinta del sujeto , la esencia
divina, absoluta. La verdadera filosofía, por el contrario, no pone
en el principio del conocimiento el yo ni el Espíritu absoluto,
sino la esencia real y total del hombre. Lo humano es lo único
verdadero y real, el hombre es la medida de la razón, y la uni-
dad del pensar y el ser sólo tiene sentido cuando se toma al hom-
bre como el sujeto de esta unidad. La verdad no puede existir para
Feuerbach en el pensar, sino que es " solamente la totalidad de la
vida y de la esencia humanas". La antropología es la ciencia uni-
versal.
La evolución del idealismo especulativo a un antropologismo
empírico como el que surgió en Feuerbach respondía al espíritu
de los años siguientes al de 1840. Relegáronse a último término la
metafísica y la filosofía de la religión hegelianas y adquirieron
una importancia decisiva los puntos de vista empírico-prácticos.
Los problemas de la vida práctica, del hombre y de la naturaleza,
del Estado, de la sociedad, eran los descollantes. Si en Feuerbach
se convierte la filosofía de la religión en antropología, es que se
lleva hasta el extremo la dirección de la izquierda hegeliana que
había iniciado D. F. Strauss con su Vida de Jesús, y en ello se re-
vela la evolución de la especulación hacia la experiencia y hacia la
práctica. La filosofía antropológica de Feuerbach crea una nueva
base para las ideas revolucionarias en las variadas esferas. Hombres
como Bruno Bauer o como Carlos Marx y Federico Engels, entre
otros, experimentan la influencia de Feuerbach. Pero es caracte-
rístico de la actitud revolucionaria de la época que pronto se lle-
ga a consecuencias más radicales que el propio Feuerbach. Y sin
duda se podía ir más allá de la posición antropológica de éste nue-
vamente en distinta dirección. En Feuerbach podían apoyarse tanto
tendencias individualistas extremas como tendencias socialistas.
Max Stirner 415
ek Una exacerbación del antropologismo de Feuerbach y su con-

versión en un radical subjetivismo y egoísmo ofrécesenos en la
obra de Max Stirner (Gaspar Schmidt) , El único y su propiedad,
aparecida en 1844. El libro es en gran parte, y ello resulta signi-
ficativo, una polémica con la doctrina de Feuerbach. Toda la pri-
mera parte lleva por título “El hombre" y por lema una frase de
Feuerbach, " El hombre es el ser supremo para el hombre", y otra
de Bruno Bauer, "El hombre ha sido descubierto en nuestros
días" , a lo cual observa Stirner : "Consideremos, pues, con rigor
ex 99
este ser supremo y este reciente descubrimiento ." Así como Feuer-
bach había reducido con su crítica el Espíritu absoluto de Hegel
a una abstracción , ahora trata Stirner de probar que el concepto
del hombre de Feuerbach es también una abstracción , para poner
en su lugar el yo concreto, egoísta, el propietario de lo suyo y el
individuo. Ya en la introducción dice : "Lo divino es cosa de Dios,
lo humano cosa del hombre. Mi cosa no es ni lo divino , ni lo hu-
mano, no es lo verdadero, bueno, justo, libre, etc., sino solamente
lo mío, y no es universal, sino que es... única , como yo soy único."
La izquierda hegeliana había negado lo trascendente y llegado al
ateísmo, pero Stirner censura que todavía quede " el hombre" y
sea elevado a la divinidad . Para él el yo no es "el hombre", sino
el yo egoísta del individuo. Como Feuerbach, también Stirner ve
en la filosofía especulativa una teología disfrazada. "El reino de
los cielos, el reino de los espíritus y de los fantasmas, ha encon-
trado su justa ordenación en la filosofía especulativa. En ésta se
le llama el reino de los pensamientos, de los conceptos y de las
ideas ; el cielo está poblado de pensamientos y de ideas y este reino
de los espíritus es ahora la verdadera realidad." Hegel ha dado, se-
gún Stirner, una expresión sistemática a este mundo religioso,
"introduciendo un método en el absurdo y dando a las afirmacio-
nes conceptuales la plenitud de una dogmática rotunda y sólida-
mente fundada". "Todo se deriva según conceptos y el hombre
real-es decir, yo-se ve forzado a vivir según estas leyes con-
ceptuales." Stirner encuentra en Hegel el principio del lutera-
nismo. El luteranismo, en efecto, trata de introducir el espíritu
en todas las cosas posibles, descubrir el Espíritu Santo en todas
como su esencia y santificar de esta suerte todo lo temporal. Y
así enseña también el luterano Hegel : "En todo hay una razón,
es decir, un Espíritu Santo, o lo real es racional." Stirner rechaza
el pensar absoluto de Hegel, pues el pensar absoluto es para él

"aquel pensar que olvida que es mi pensar, que yo pienso y que
él sólo existe por obra mía". La tesis propia de Stirner es, por el
contrario, la de que yo soy dueño de mis pensamientos. En cuan-
to soy un yo, "absorbo lo mío de nuevo, soy señor de ello, existe
sólo mi opinión, que yo puedo en todo momento variar, es decir,
aniquilar, fundir en mí y devorar". También Feuerbach se queda,
según Stirner, en la abstracción, como Hegel y la filosofía especu-
lativa, a pesar de toda su hostilidad a ésta ; pues también el ser
con que quiere abatir el pensar absoluto de Hegel es una abstrac
ción. "El ser está en mí tan perfectamente superado como el pen-
sar." "Es mi ser como aquel mi pensar." Feuerbach sólo sabe re-
vestir el materialismo de su nueva filosofía con la propiedad tra-
dicional del idealismo, de la filosofía absoluta. Según Stirner,
también la doctrina de Feuerbach es todavía completamente teo-
lógica. Si Feuerbach dice que hemos ignorado nuestra propia
esencia y por eso la hemos buscado en el más allá, pero que ahora
tenemos que volver a ponerla en el más acá, Stirner pregunta, por
el contrario: "¿Qué ganamos con cambiar de sitio y poner dentro
de nosotros lo Divino que estaba fuera de nosotros?" Stirner ve
en Feuerbach "la fuerza de la desesperación" con que éste arrastra
hacia él el contenido entero del cristianismo y declara desde el
punto de vista del único : "Yo no soy ni Dios, ni el hombre, ni
el ser supremo, ni mi esencia, y por eso es en rigor la misma cosa
que yo piense la esencia en mí o fuera de mí." Feuerbach invierte
la filosofía especulativa, abandonando, sin duda, la estricta posi-
ción religiosa, pero trocándola en compensación por la otra faceta
de la posición religiosa, la faceta moral. Pero el imperio de la
moralidad es precisamente, según Stirner, un perfecto imperio de
lo sagrado, una "jerarquía". La moralidad y la piedad son enton-
ces sinónimas, todo se ha limitado a un "cambio de señores". No
hay nada más que un protestantismo ilustrado cuando Feuerbach
"llama sagradas las relaciones morales, no como un orden insti-
tuído por Dios, pero sí en gracia al espíritu inherente a ellas".
Lo religioso consiste, para Stirner, en la fijación de un Ideal, de
un Absoluto, lo mismo si éste es pensado como trascendente o
como inmanente. El hombre de que habla Feuerbach es "sólo un
ideal, el género sólo algo pensado". "Mi tarea no necesita ser la
de cómo yo realice lo humano universal, sino cómo yo me satis-
Marx y Engels 7417
faga a mí mismo." También en Br. Bauer encuentra todavía Stir-

ner el imperio de la Idea o el clericalismo. Y fustiga la posición
de su revista, tachándola de liberalismo humano. El individualis-
mo anarquista de Stirner representa el punto final de una direc-
- : ción que trata de alejar de la filosofía hegeliana los momentos
metafísico-idealistas y que, por ende, se vuelve con su crítica con-
tra Hegel, pero que, sin embargo, delata todavía su influencia.
En Stirner es la tendencia destructiva tan fuerte, que apenas que.
da nada de la filosofía hegeliana. Se abandona hasta el método
de la dialéctica, si bien pueden señalarse en Stirner restos de con-
sideración dialéctica.
Si puede trazarse, pues, una línea desde la doctrina hegeliána
del Espíritu absoluto, pasando por Strauss, Feuerbach y Bruno
Bauer, hasta llegar a Stirner, también puede trazarse otra línea
desde la Filosofía del Derecho, de Hegel, hasta las doctrinas socia-
listas de Carlos Marx, Federico Engels y Fernando Lassalle. Hegel
F
había expuesto en la Filosofía del Derecho la familia, la sociedad
e
civil y el Estado como las fases de la moralidad . Si se rechazaba
la interpretación idealista de la esencia del Estado, en Hegel, que-
daba el problema de la sociedad. Dado el movimiento entero de
la época, tenía que exigir dilucidación la cuestión de là rela-
ción de la filosofía con la vida práctica política y social. A la crí-
tica de la religión siguió la crítica del Estado y de la sociedad .
Arnoldo Ruge publicó en 1842 en los Anales alemanes de la Cien-
cia y el Arte, un artículo titulado "La filosofía del Derecho hege-
liana y la política de nuestro tiempo". Carlos Marx hizo aparecer
en 1844, en los Anales franco-alemanes, la introducción de su es-
tudio, nunca acabado, "Para la crítica de la filosofía del Derecho
hegeliana”, que no puede negar la influencia de Hegel y de Feuer-
bach. Pero la filosofía sólo representa para Marx y Engels el sub-
suelo, por decirlo así, de sus teorías sociales, y ambos se colocan
por adelantado en una actitud crítica frente a las teorías filosóficas.
Ni siquiera siguen incondicionalmente a Feuerbach. En 1845 publi-
caron Marx y Engels, bajo el título de La Sagrada Familia o crítica
de la crítica crítica, un escrito que se dirigía “contra Bruno Bauer y
consortes". En ella se rechaza expresamente el idealismo especula-
tivo, "que pone, en lugar del hombre individual y real, la "concien-
cia de sí" o el " Espíritu". La crítica de Bauer es calificada como
"la especulación que se reproduce en caricatura". Se le reprocha
27
a Hegel poner el mundo cabeza abajo, hacer del hombre el "hom-

bre de la conciencia de sí", en lugar de hacer de la conciencia de
sí la conciencia de sí del hombre real. Marx y Engels pretenden
representar la posición de un humanismo real. La influencia de
la dialéctica hegeliana revélase al describir el proceso del movi
miento económico y social, y al designar, por ejemplo, al proleta-
riado como "la deshumanización que es consciente de su deshuma-
nización y que, por ende, se supera a sí misma".
En lo que este "humanismo real" se diferencia del antropolo-
gismo de Feuerbach es, ante todo, en la tendencia práctica políti-
ca y social. Marx advierte en sus tesis sobre Feuerbach de 1845 :
"En la práctica es donde tiene el hombre que probar la verdad,
es decir, la realidad y poder, la temporalidad de su pensar." Esta
actitud práctica conduce a una oposición contra la filosofía teo-
rética en general : "Los filósofos se han limitado a interpretar el
mundo de diferentes maneras ; pero lo que importa es modificarlo."
El mundo que debe ser modificado es, ante todo, el mundo social.
El hombre es el hombre dentro de las relaciones sociales. El pun-
to de vista psicológico y antropológico de Feuerbach es sustituído
por otro sociológico y económico. Si bien Marx designa también
su posición como un nuevo materialismo, lo material es para él
precisamente el mundo económico y social. Lo mucho que Marx
y Engels se ocupaban con la cuestión de la relación de sus teorías
con la filosofía revélase ya en el hecho de que planeasen una gran
obra que debía llevar este título : La ideologia alemana. Una crí
tica de la filosofía posthegeliana en sus representantes Feuerbach,
Bruno Bauer y Stirner y del socialismo alemán en sus diversos pro-
fetas. También en la obra de Marx Misère de la philosophie (1847) ,
dirigida contra el socialista francés Proudhon, ocúpase la crítica
justamente con las bases filosóficas. Se le reprocha a Proudhon el
continuar preso en la ideología de la filosofía especulativa y no lle-
gar, precisamente por ello, a la comprensión de la realidad eco-
nómica. El filósofo especulativo "anega el mundo real entero en
el mundo de las abstracciones". Este es el punto de vista desde el
cual se censura la construcción intelectual que es la filosofía de
Hegel. Hegel quería construir el mundo por medio del movimiento
del pensamiento, "mientras que, en rigor, se limita a reconstruir
sistemáticamente los pensamientos que están en la cabeza de to-
dos y a clasificarlos según el método absoluto".
Marx y Engels 419
Marx y Engels fijaron en forma de programa su propia ideo-

logía en el Manifiesto del partido comunista (1848) . En este ma-
nifiesto se desarrollan las ideas básicas de la interpretación ma-
terialista de la historia. "La historia de todas las sociedades ha-
I bidas hasta aquí es la historia de las luchas de clases." Las clases
opresoras y las clases oprimidas estaban "en continua oposición
mutua, sostenían una lucha ininterrumpida, ya disimulada, ya fran-
ca, una lucha que terminó todas las veces con una transforma-
ción revolucionaria de la sociedad entera o con la ruina común
de las clases combatientes". En lugar de la dialéctica idealista hace
su aparición la dialéctica materialista o económica. La convicción
de que el curso del proceso histórico es una evolución necesaria
va unida a la exigencia de una acción práctica con vistas a la es-
tructuración del futuro. El estado actual es el del predominio de
la burguesía, que ha ocupado el lugar de la sociedad feudal. Pero
en la misma medida en que se desarrolla la burguesía desarróllase
también el proletariado, la clase de los trabajadores modernos . La
burguesía construye con la evolución de la industria “su propio
sepulcro". "Su hundimiento y el triunfo del proletariado son igual-
mente inevitables." El tema de que se trata es, pues, el de la evo-
lución de la sociedad en sus clases. El concepto de Estado, que
desempeñaba en Hegel un papel tan descollante, pasa a segundo
término. El moderno poder del Estado aparece sólo como “un
consejo de administración de los negocios comunes de toda la
clase burguesa ".
En el opúsculo Para la crítica de la economía política, de 1859,
formula Marx la oposición de la concepción económico-socialista
al idealismo con estas palabras : " No es la conciencia de los hom-
bres la que determina su ser, sino a la inversa, su ser social el que
determina su conciencia. " Las teorías socialistas de Marx y Engels
encontraron su desarrollo sistemático en la gran obra El capital,
cuyo primer tomo apareció en 1867. El método dialéctico-materia-
lista está llevado en ella a su pleno desarrollo. Se comprende que
Marx estime ahora como algo propio este método, utilizado de
un modo sistemático para tratar los problemas económicos , y que
subraye la diferencia entre su modo de considerar los problemas y
el hegeliano. En un epílogo a la segunda edición de El capital, dice
precisamente : "Mi método dialéctico es por su base, no sólo distin-
to del hegeliano, sino su directo contrario. Para Hegel, es el pro-
ceso del pensar, al que convierte incluso en un sujeto independien-

te bajo el nombre de Idea, el demiurgo de lo real, que constituye
sólo su manifestación externa. En mí, a la inversa, lo ideal no es
nada más que lo material trasladado y traducido en la cabeza del
hombre." De esta forma, queda rechazada la coloración metafísico-
idealista de la dialéctica. Mas no por esto pretende en modo alguno
Marx negar la importancia de Hegel y de su dialéctica. Se confiesa
discípulo de Hegel y observa expresamente : aunque Hegel ha caído
con la dialéctica en una mixtificación, tiene, sin embargo, el mé-
rito de haber expuesto por primera vez de un modo universal y
consciente las formas generales del movimiento dialéctico . Es ne-
cesario volcar la dialéctica hegeliana " para descubrir el núcleo ra-
cional bajo la corteza mística". La forma racional de esta dialécti-
ca encierra " en la comprensión positiva de lo existente la simultá-
nea comprensión de su negación, de su necesario hundimiento" ;
considera "toda forma acabada como inserta aún en el curso del
movimiento, o sea, también por su lado perecedero" ; es, " por esen-
cia, crítica y revolucionaria".
Federico Engels se ha ocupado con las bases filosóficas de la
dialéctica materialista, particularmente en sus obras La revolución
de la ciencia, por Herr Eugenio Dühring (1878) y Luis Feuerbach
y el ocaso de la filosofía alemana clásica (1888) . De un modo muy
significativo combate Engels el positivismo de Dühring, acudiendo
justamente a Kant y a Hegel. El idealismo especulativo es, natu-
ralmente, rechazado. Lo que necesariamente queda de toda la filo-
sofía anterior es, según Hegel, "la teoría del pensar y sus leyes ;
la lógica formal y la dialéctica". Pero la dialéctica no es una mera
construcción intelectual, es "la ciencia de las leyes universales del
movimiento y de la evolución de la naturaleza, de la sociedad hu-
mana y del pensar ". Esta forma de la consideración dialéctica quie-
re hacer justicia a la evolución y al movimiento, a la relatividad,
y evitar todo absolutismo. Engels declara expresamente que un
sistema del conocimiento de la naturaleza y de la historia que lo
abarque todo y quede cerrado de una vez para siempre, se halla “en
contradicción con los principios del pensar dialéctico". Y así, en
su obra sobre Feuerbach ve también la verdadera significación y el
carácter revolucionario de la filosofía hegeliana, en que " acaba de
una vez para siempre con la pretensión de ser definitivos que tie-
nen todos los resultados del humano pensar y obrar". Engels pone
Fernando Lassalle 421
el peso en el método dialéctico, no en el sistema de Hegel, pues el

sistema puede ser interpretado en un sentido conservador, mientras
que el método es revolucionario. Pero también el método dialéc-
tico tiene que ser libertado de su inversión ideológica ; la dialéc-
eta tica hegeliana del concepto es "sólo el reflejo consciente del mo-
vimiento dialéctico del mundo real". Hegel ha hablado de la ra-
cionalidad de todo lo real ; pero esta frase se reduce, “según todas
DAY
las reglas del método hegeliano de pensar, a esta otra : todo lo que
existe es digno de sucumbir". Esta concepción es la que da por re-
sultado la concepción materialista de la historia. El gran pensa-
miento fundamental de Hegel es el de que "no hay que concebir
el mundo como un complejo de cosas hechas, sino como un com-
plejo de procesos ". Pero los recamados idealistas han impedido
en Hegel el desarrollo consecuente de este pensamiento. La in-
consecuencia no reside, según Engels, en que 66'se reconozcan fuer-
zas impulsivas ideales, sino en no remontarse de éstas a sus
causas motrices". Feuerbach es para Engels un miembro interme-
dio entre la concepción hegeliana y la concepción marxista.
Mucho más estrechamente que Marx y Hegel está ligado con la
escuela hegeliana Fernando Lassalle ( 1825-1864) , que se destacó des-
pués que aquellos dos. No sólo pertenecía a la Sociedad de Filoso-
fía de Berlín y dió en 1859, en ella, su importante conferencia
sobre la lógica de Hegel y la de Rosenkranz , sino que en sus
obras denuncia claramente una relación íntima y positiva con la
filosofía hegeliana . Es significativo que en su primera obra filosó-
fica extensa, La filosofía de Heráclito el Oscuro, de Efeso (dos to-
mos, 1858 ) , dedicase Lassalle una detenida investigación al filó-
sofo antiguo, en quien Hegel había visto un precursor de la dia-
léctica. Lassalle interpreta el fluir de las cosas afirmado por He-
ráclito como
un movimiento dialéctico ; para él es el logos de
Heráclito “la categoría lógica del movimiento mismo ”, “la negati-
vidad absoluta", y así interpreta la filosofía entera de Heráclito
en el sentido de la de Hegel.
El punto de vista filosófico del propio Lassalle resalta clara-
mente en su conferencia : "La lógica de Hegel y la lógica de Ro-
senkranz y la base de la filosofía hegeliana de la historia en el
sistema hegeliano". La lógica de Rosenkranz conduce, según Las-
salle, a suprimir en principio la ciencia lógica entera por medio
de modificaciones de la lógica de Hegel en apariencia insignifican-
tes. Pero justamente aquí, sostiene Lassalle, es donde de nuevo se

puede poner de manifiesto "la necesidad fundada en sí misma, de
la maravillosa arquitectura en que se ha organizado en Hegel la
Idea lógica", "la diamantina infrangibilidad de su forma ", "la ab-
soluta, la indivisible identidad de su forma y de su contenido".
Rosenkranz no ha advertido, según Lassalle, el progreso que la
dialéctica hegeliana significa sobre Kant, antes bien, ha recaído
en una posición análoga a la filosofía kantiana. Kant había mos-
trado que las presuntas categorías del ser, como las consideraba
la ontología tradicional, sólo son funciones de la razón pura, y
sacaba de esto el resultado negativo de que el verdadero ser, la cosa
en sí, no puede ser conocido por medio de ellas. Hegel ha acepta-
do la prueba dada por Kant, "pero haciendo desembocar la deduc-
ción negativa de Kant en un resultado positivo". Hegel ha resta-
blecido la identidad del ser y el pensar, de la ontología y la lógica,
mostrando que las formas y las leyes del pensar subjetivo son " las
propias leyes inmanentes y constitutivas del ser objetivo". Pero esta
identidad no es en Hegel sólo afirmada, sino llevada a cabo como
verdadera identidad, sin que se pierda la distinción igualmente
esencial del ser y el pensar, puesto que el ser avanza por su propio
impulso hasta llegar al concepto, y el concepto hace de sí mismo
el ser. La identidad no es sólo una identidad que es en sí, sino
una identidad que es en sí y para sí, cuando, 1, "el ser en sí es
un pensar, y se trasmuta en éste"; 2, "el pensar mismo retrocede
por su parte y en la misma medida al ser, engendrando de sí mis-
mo a éste", y 3, " se concentra en sí mismo, partiendo de esta iden
tidad puesta por él mismo, o retorna a su libertad propia". Estos
tres momentos están en estrecha conexión mutua, y solamente la
dialéctica los aprehende todos y respeta la distinción lo mismo que
la identidad. Si se prescinde del tercer momento, se permanece
en la posición de la filosofía de la identidad, en la que se pasa
por alto la distinción del pensar y el ser. Si se prescinde, además,
del segundo momento, como hace Rosenkranz, según Lassalle, se
llega a una posición en la que ya no resultan idénticos el pensar y
el ser, por mucho que se afirme su identidad. Lassalle se coloca,
pues, en plena oposición a Rosenkranz dentro del terreno de la
dialéctica hegeliana. En particular, trata Lassalle de mostrar la
importancia del método dialéctico recurriendo a la teoría hege-
liana del concepto, en la que se presentan como momentos el con-
cepto subjetivo, el objeto y la Idea. Rosenkranz había abandonado

totalmente algunas categorías del objeto (las categorías del meca-
nismo y del quimismo) e insertado otras en lugar distinto (la ca-
tegoría del fin) . Lassalle trata, por el contrario, de demostrar la
justeza del orden hegeliano. Y al señalar la importancia de las
categorías del mecanismo y del quimismo, hace una interesante
aplicación de ellas a la esfera de la historia, y hasta se puede de-
cir que trata de obtener así, partiendo de la lógica, la fundamen-
tación de una especie de interpretación materialista de la histo-
ria. Lassalle subraya, apoyándose en Hegel, que pertenece a la
I lógica todo lo que no entra en la Naturaleza o en el Espíritu, sino en
ambos ; la categoría lógica es, en efecto, el concepto, que se pro-
longa igualmente a través de la Naturaleza que del Espíritu . Así
sucede también con las categorías del mecanismo, del quimismo y
del fin. En el proceso del mecanismo es el movimiento la mera re-
ferencia externa de los objetos indiferentes ; en el proceso del
quimismo conviértese el movimiento en la naturaleza inmanente y
existente en sí de lo objetivo ; en la actividad final es él la natura-
leza del concepto libremente opuesta a la objetividad. Mas, según
Lassalle, también pueden ponerse en relaciones mutuas, como las
que encierran los conceptos del mecanismo y del quimismo, las re-
presentaciones intelectuales y, en general, cualquier contenido de-
terminado del pensamiento. Así, la memoria es la función de lo
mecánico en el Espíritu. Igualmente se encuentra el mecanismo en
la esfera del Espíritu objetivo, por ejemplo, en el Estado : “Una
burocracia es un elemento puramente mecánico o que actúa hacia
arriba y hacia abajo por presión y choque." También en la historia
actúa el concepto como mecanismo. Lassalle aduce estos ejemplos :
los casos de hundimiento de Estados por conflictos de fronteras ;
el nacimiento de la moderna distribución de la propiedad en Fran-
cia por la división de los fundos después del derrumbamiento de
la sociedad feudal, lo que deparó al concepto cívico de la Revo-
lución francesa una realidad adecuada ; los casos en que el pro-
ceso de la industria impulsa a que los capitales se centralicen y
acumulen por su propio movimiento y la clase media descienda
hasta el proletariado, lo cual es "un movimiento y acción mecánica
del concepto, de donde puede nacer igualmente una disolución y
una transformación de la sociedad actual". Y como el concepto del
mecanismo, también el del quimismo tiene su importancia para
la esfera del Espíritu ; por ejemplo, el amor y la amistad son re-

laciones dinámicas en el Espíritu. En la historia revélase igualmen-
te la acción del concepto como quimismo. Más aún, el quimismo
lógico es, según Lassalle, quien principalmente constituye el "alma
de la historia" y engendra el movimiento de ésta. El concepto del
quimismo lógico consiste en que el objeto es "la contradicción en-
tre su totalidad y la determinación de su existencia", o está en
conflicto consigo mismo, y en que alberga la tendencia a superar
por medio de su propia actividad esta contradicción, este conflicto
y a hacer igual su existir a su concepto. Así reside, por ejemplo,
en la aspiración de una nación hacia una hegemonía universal en
sí, una idea cosmopolítica, la superación de la distinción de nacio-
nalidades . Mas, en un principio, para la nación aspirante a la he-
gemonía universal, sólo existe la aspiración exclusiva a imponer su
propio principio nacional y a someter a él las demás naciones.
Pero esta tendencia contra las demás naciones es contrarrestada
justamente por su propio movimiento, pues, al subyugar una na-
ción a las demás, se supera en la unidad establecida la diferencia
de las nacionalidades y se obtiene el producto neutral del cosmo-
politismo, como en la historia se ve claramente en el tránsito del
imperio romano al cosmopolitismo estoico y cristiano. Lassalle
aduce todavía otro ejemplo de quimismo lógico en la historia. La
monarquía representa por su concepto, existente en sí, la totalidad
y la unidad de la voluntad moral del Estado frente a las clases y
grupos sociales hundidos en sus intereses y privilegios particulares.
Pero esta unidad de la voluntad del Estado en la monarquía se
da por su determinación en la existencia, como una individualidad
contingente, empírica, siendo ella misma un privilegio a su vez.
Existe, pues, una contradicción entre la totalidad del concepto
interno y la determinación en que éste se da. El concepto interno
puede obrar como impulso, como cuando la monarquía ha hecho
frente contra los privilegios de la sociedad feudal-así, en Fran-
cia, desde Luis XI, y en Prusia, desde el Gran Elector-; pero, a
la vez, contra su propia existencia, que es el privilegio supremo.
Cuando la monarquía reprime el privilegio, puede como en la
Revolución francesa-socavar su propia existencia y convertirse
en la forma de existencia de la unidad y totalidad de la voluntad
moral del Estado adecuada a su concepto, es decir, en la república.
La tercera categoría de la esfera del objeto, la de la actividad
final, pesa menos en la historia, según Lassalle, en relación a los

demás factores. Como ejemplo de la manera de obrar esta " cate-
goría del fin se cita la Revolución francesa. En el derrocamiento
de las instituciones trátase de individuos y de una actividad final
por parte de las clases que aspiran conscientemente a él. En tanto
"
100 se aspira a fines finitos como el propio provecho, la riqueza, el po-
der, etc., es la actividad final una actividad finita o externa. Pero
En aquellos que quieren utilizar el movimiento general como un me-
dio para ellos, son ellos mismos sólo un medio para el fin infinito
de la Idea. Aquellos que son conscientes de ser medios para la
百
Idea encuéntranse en la actividad de la Idea del Bien. Lassalle

busca, con un sentido notable, una base para la interpretación
de la historia en la lógica, y la encuentra en la teoría del objeto
con las categorías del mecanismo, el quimismo y la teleología.
Pues las raíces de la interpretación de la historia, dice él, no resi-
den en ninguna otra parte más que en ésta : en que " el concepto
haga de sí, mediante su propio movimiento, la inmediación obje-
tiva y en ésta se recoja en sí mismo". Sólo entonces no es la histo-
ria un producto del azar, sino el movimiento espontáneo y objeti-
vo del concepto. La historia es el reino de la Idea, pero "la Idea
no tiene otro medio para realizarse que el movimiento del con-
cepto". "Si el conocimiento conceptual de la historia ha de ser
una verdad, si no ha de reducirse, pues, a frases vagas, todo con-
siste en comprender concretamente cómo la Idea, que no es nada
más que el concepto ejecutado, se realiza como un movimiento
conceptual- objetivo en la historia, por consiguiente, como mecanis-
mo, quimismo y actividad final." Lassalle construye de este modo
una base lógica para la historia, que permite aplicar también a
ésta las categorías lógicas del objeto, que son válidas para la na-
turaleza, y hace posible, por ende, establecer una interesante unión
entre la interpretación dialéctico-materialista de la historia y la
dialéctico-idealista . Lassalle aparece también como hegeliano en
sus obras posteriores, así en los dos tomos del Sistema de los de-
rechos adquiridos (1861) , que llevan este significativo subtítulo :
Una conciliación del derecho positivo y de la filosofía del de-
recho.
El movimiento filosófico de los años 1840 a 1850, con su ten-
dencia crítica radical, ya no se mantuvo fiel, sin duda alguna, a las
doctrinas de Hegel. Feuerbach, Ruge, los hermanos Bauer, Carlos
Marx, emprendieron una dirección que significa una total desvia-

ción de la metafísica del idealismo. Pero es, sin embargo, digno
de nota que todavía siga siendo posible una cierta adhesión a la
filosofía hegeliana en las tendencias empiristas, en las tendencias
político-prácticas y sociales de esta época, que se siga percibiendo
la influencia del método dialéctico aun allí donde predomina una
posición polémica contra toda la filosofía habida. Un grupo dis-
tinto de los radicales es el formado por los hombres que, tomando
una actitud crítica y partiendo de la filosofía hegeliana, tratan
de realizar un trabajo empírico fecundo en las ciencias especia-
les, como Schwegler, Vischer, J. E. Erdmann, Zeller, etc. La di-
rección metafísica está representada en esta época justamente por
los adversarios de la escuela hegeliana, pero por adversarios que
han experimentado la influencia del pensamiento de Hegel , por
los partidarios de un teísmo especulativo, como Fichte hijo, Weis-
se, Chalybäus, Ulrici, etc. En 1841 publicó Ulrici una penetrante
crítica de Hegel con su obra Sobre el principio y el método de la
filosofia hegeliana, en la que examina el sistema entero de Hegel .
Pero también él reconoce la importancia de Hegel. Más aún, para
él, el principio fundamental de la filosofía hegeliana, " la evolu-
ción del pensar por sí mismo como por una necesidad inmanente
a él", es el único concepto verdadero de la filosofía en general. Lo
que le parece deficiente es tan sólo el desarrollo en la forma y en
el método. La filosofía hegeliana constituye, según Ulrici, el " pun-

to de transición necesario" en el camino hacia el método absoluto.
Desde otro lado, desde la posición de una metafísica aristotélica,
rechaza el método dialéctico de Hegel Adolfo Trendelenburg (1802-
1872) en sus Investigaciones lógicas (1840) .
Aunque la escuela hegeliana recorrió un proceso de disolución,
subsistieron las influencias de la filosofía hegeliana en la más di-
versa forma. Y justamente el hecho de que esta filosofía haya
podido ejercer su acción en direcciones totalmente distintas, reve-
la la fecundidad de sus ideas fundamentales. Es también digno de
nota que en medio de toda la disputa de las opiniones subsistiera
una cierta familia de hegelianos. Así, se asociaron en 1843, particu-
larmente por sugestión de Michelet, diversos amigos y discípulos
de Hegel, " sin querer ocultarse su diversidad de dirección, pero en
la conciencia de tener una base común en la filosofía oriunda de
Hegel". La Sociedad de Filosofía de Berlín, así nacida, ha cono-
Influencia de Hegel 427
cido muy varios destinos, pero ha resistido al cambio de los tiempos

y perdurado hasta el presente.
5. Influencia de Hegel desde la mitad del siglo XIX hasta el

presente.
La filosofía especulativa fué relegada a último término, natu-

ralmente, cuando descollaron con más fuerza las ciencias empí-
ricas de la naturaleza y se predicó el materialismo como doctrina
L filosófica hacia la mitad del siglo XIX. Pero aunque se hiciera mofa
de las construcciones de Hegel y, ante todo, de su filosofía de la
Naturaleza, no se había acabado simplemente con la filosofía he
geliana, ni con sus influencias. Ciertas líneas de enlace existen
hasta con el materialismo, puesto que Jacobo Moleschott, uno de
los campeones en la discusión del materialismo, estaba influído
por Feuerbach y no lejos de la izquierda hegeliana. Pero, además,
seguía habiendo hegelianos, aun cuando ya nadie sostenía dogmáti-
camente la filosofía de Hegel, e incluso se agregaron algunos nue- •
}
vos a los antiguos, como, por ejemplo, Kuno Fischer, que publicó
en 1852 su Sistema de Lógica y Metafísica, y, desde 1854, su gran
Historia de la Filosofía moderna, o como Fernando Lassalle.
Sin embargo, cada vez se hacían sentir más las corrientes con-
trarias a la filosofía hegeliana, prescindiendo del materialismo
1
científico-natural. Surgieron filósofos como Germán Lotze y Gus-
tavo Teodoro Fechner, que unían una metafísica con una orien-
tación científico-natural, pero no tenían gran influencia. Ganaban,
por el contrario, partidarios la filosofía herbartiana y la scho-
penhaueriana. La hostilidad contra la filosofía hegeliana degeneró
en parte en una fea polémica burlesca que ya no tenía compren-
sión alguna para la esencia de la filosofía idealista. Una exposición
polémica y tendenciosa de la filosofía hegeliana desde el punto de
vista del liberalismo, es la dada por Rodolfo Haym en sus leccio-
nes sobre "Hegel y su tiempo" ( 1857) .
A pesar de todo, la escuela hegeliana no renunciaba todavía
a la lucha, como revela la nueva revista El Pensamiento, editada
desde octubre de 1860 por la Sociedad de Filosofía de Berlín. En
1860 habían fundado los herbartianos la Revista de Filosofía exac-
ta, que defendía el realismo filosófico de Herbart. El programa
de la revista hegeliana reprocha a los herbartianos el creer posible

hacer retroceder la historia de la filosofía y "estigmatizar a Kant,
Fichte, Schelling y Hegel como yerros sin límites y lucubraciones
perniciosas". Mientras que para los herbartianos la filosofía es sólo
una elaboración de los conceptos, los hegelianos quieren superar
los contrarios "por medio de la fuerza del pensamiento" en la dia-
léctica . También se rechaza el " quietismo fantástico" de Schopen-
hauer. El Pensamiento toma una actitud más amistosa frente a los
llamados seudohegelianos, que editan la Revista de Filosofía y Cri-
tica filosófica, es decir, los representantes del teísmo especulativo,
llegando a decir que con estos hombres se puede " ir de la mano
un buen trecho ", que lo que les separa es fundamentalmente la
"recaída en la filosofía del sentimiento de Jacobi", que se encuen-
tra en estos seudohegelianos. Señálase con orgullo que la filosofía
hegeliana posee, "para no hablar de Alemania, numerosos parti-
darios en Escandinavia, en Rusia, Polonia y Serbia, en Italia y
Francia y hasta al otro lado del Océano Atlántico". Se hacen re-
saltar los progresos alcanzados por la escuela hegeliana en las dis-
tintas esferas de la filosofía y los problemas que resultan de ellos.
En la lógica, en que "el pensamiento eterno aparece en su forma
más propia y más pura", se citan los trabajos de Erdmann, Kuno
Fischer y Rosenkranz, a la vez que se combaten las Investigaciones
lógicas, de Trendelenburg, a causa de su oposición a la dialéctica
hegeliana. En la filosofía natural se concede que el arraigo de los
prejuicios y la concepción mecanicista de la naturaleza han faci-
litado muy poco a las ideas hegelianas la entrada entre los espe-
cialistas. Pero, sin embargo, ha habido ya más de un caso de in-
fluencia y existen diversos puntos de contacto incluso con los re-
presentantes del materialismo, por ejemplo, con Moleschott. En
la psicología menciónanse tan sólo los trabajos ya más antiguos de
Erdmann, Michelet y Rosenkranz, pero, en cambio, se alude a las
teorías de matiz atomista y materialista que consideran el pensa-
miento como una actividad del cerebro, bien que advirtiendo en
contra de ellas que es necesario mantener la distinción entre la
materia y el pensamiento. La filosofía del derecho y de la his-
toria es calificada como una "de las ramas más interesantes de la
filosofía en nuestros tiempos", pues, precisamente ahora, es cuan-
do hay que derivar de la Idea el verdadero derecho y el verdadero
Estado e impulsar hacia este fin todas las fuerzas de la ciencia y de
тра la vida. En la estética y en la historia de la filosofía la escuela he-

geliana, se dice, ha "alcanzado ya el triunfo indefectible , de tal
suerte que aquí ya no tropezamos realmente con puntos de vista
contrarios". En la filosofía de la religión, en cambio, falta aún el
general asentimiento. Los más geniales cultivadores de esta cien-
cia encuéntranse en el lado izquierdo de la posición hegeliana,
pero existen las mayores divergencias dentro de la escuela misma.
Aunque esta revista, que duró hasta 1884, no llegó a dar a la
filosofía hegeliana una nueva situación de prepotencia, atestigua,
sin embargo, la pervivencia de las ideas hegelianas. Partiendo de
‫ען‬ Hegel puede trazarse una línea evolutiva, que no se interrumpe
nunca del todo, hasta el presente. No sólo han experimentado las
más diversas ciencias especiales la acción fecundante de la filosofía
de Hegel, no sólo pueden comprobarse en el terreno filosófico in-
fluencias de doctrinas hegelianas sobre sus adversarios, sino que
siempre ha habido hegelianos expresos, aun después de haber
perdido la escuela hegeliana su posición preeminente. Para con-
memorar el centenario del nacimiento de Hegel, en 1870, escri-
bió Michelet una obra intitulada Hegel, el filósofo universal y no
refutado ; Carlos Rosenkranz , otra obra sobre Hegel como filósofo
nacional de Alemania, y Carlos Köstlin otra, que considera a “ He-
gel desde el punto de vista filosófico, político y nacional". Al mis-
mo tiempo que Michelet, y después de su muerte, actuó en Ber-
lín el hegeliano Adolfo Lasson ( 1832-1917) , cuyo Sistema de Filoso-
fía del Derecho apareció en 1882. Además de Lasson, ha inten-
tado desarrollar la filosofía hegeliana del derecho el jurista José
Kohler. Y el hijo de Adolfo Lasson, Jorge Lasson, destaca en la
actualidad como conocedor e intérprete de Hegel. Pero lo im-
portante no es tan sólo este directo pervivir de la filosofía hege-
liana, sino, ante todo , el hecho de que direcciones filosóficas orien-
tadas en principio de otro modo, hayan sido conducidas de nue-
vo por su evolución inmanente a las ideas hegelianas. El neo-
kantismo, que quería volver a Kant, se vió llevado exclusivamen-
te por sí mismo desde los problemas kantianos hasta los proble-
mas de la filosofía postkantiana. La concepción lógico trascenden-
tal tenía que acabar por una gran aproximación a la dialéctica
hegeliana justamente por obra de la tendencia al sistematismo que
se ha hecho sentir, por ejemplo, en Germán Cohen y Pablo Na-
torp. Y cuando la filosofía ganó de nuevo en el siglo xx un suelo
más ancho, cuando ya no estuvieron en primer término las meras

cuestiones.epistemológicas, sino que reclamaron respuesta las cues-
tiones de la metafísica y de la filosofía del espíritu, entonces ha
podido iniciarse desde diversos lados una resurrección de la filo-
sofía hegeliana ; entonces ha podido surgir un movimiento de neo-
hegelianismo, un renacimiento de Hegel. Guillermo Windelband
ha podido pronunciar en 1910 un discurso sobre la "renovación
del hegelianismo". En el mismo año apareció la obra de Julio
Ebbinghaus, El idealismo absoluto y el idealismo relativo, que tra-
taba de mostrar la necesidad de avanzar desde Kant hasta Hegel.
En 1911 escribió Emilio Hammacher sobre la Significación de la
filosofía de Hegel. Desde entonces se ha hecho vivo otra vez, de
diverso modo, franca u ocultamente, el espíritu de la filosofía he-
geliana, ya sea que se dé a la dialéctica una forma moderna, como
hace, por ejemplo, Teodoro Litt, ya sea que se llegue de alguna
otra manera a problemas en los cuales hay que partir necesaria-
mente de Hegel, como sucede en la escuela de Dilthey o en la
escuela de Baden.
Pero la filosofía hegeliana no ha ejercido sólo múltiples in-
fluencias hasta el presente en Alemania, sino que también se ha
desplegado en gran medida en el extranjero. Esta influència se
hizo resaltar pronto en varios países. El propio Hegel no había
tenido relaciones personales con el extranjero. En Heidelberg
había recibido en 1817 la visita del filósofo francés Víctor Cousin
(1792-1867) , que sospechaba la importancia de los filósofos ale-
manes, aunque no entendía sus doctrinas. Los dos filósofos estu-
vieron en correspondencia hasta la muerte de Hegel, y también
algunos discípulos de Hegel fueron a París a escuchar a Cousin.
Pero si bien Cousin fué el primero que llamó en Francia la aten-
ción sobre Hegel, él mismo estaba más influído por Schelling que
por Hegel. De 1840 a 1850 fueron más conocidos en Francia Hegel
y su escuela. Arnoldo Ruge y Marx habitaron en París y difun-
dieron las ideas de la izquierda hegeliana. Influído por Marx fué,
por ejemplo, Proudhon. Signo del interés que se tomaba por la
filosofía hegeliana es el hecho de que fuese objeto de exposiciones
históricas especiales . Así, publicó A. Ott, en 1844, una obra sobre
Hegel et la philosophie allemande, y en el mismo año, Luis Pre-
vost, la suya titulada Hegel, exposition de sa doctrine.
En Francia actuó también una época el italiano Augusto Vera
(1813-1885) , que dió a luz, en 1855, una Introduction à la philoso-

phie de Hegel, y en 1859 una traducción francesa, en dos tomos,
de la lógica hegeliana, según la Enciclopedia, completada con
pasajes de la gran Lógica, introducción y comentario. Posterior-
mente, trabajó este celoso hegeliano como profesor en Milán y
luego en Nápoles. Nápoles vino a ser el centro de la escuela he-
geliana de Italia. De 1863 a 1866 publicó todavía Vera una traduc-
ción francesa de la Filosofía de la Naturaleza, de Hegel, con in-
troducción y comentario : Philosophie de la nature, de Hegel. Ade-
más de Vera, hay que citar toda una serie de hegelianos italianos
hasta llegar al presente, así Bertrando Spaventa (1817-1883) , Ra-
faele Mariano (1840-1904) , Pasquale d'Ercole (1831-1917) y otros.
No solamente los filósofos, sino que también los representantes de
las ciencias especiales, como los juristas, los médicos, los historia-
dores, han tratado de sacar el fruto de la doctrina hegeliana para
sus esferas del saber. Una libre reavivación y una modernización
de ideas hegelianas ha sido intentada en época más reciente por
Benedetto Croce (nacido en 1866) con su propia filosofía idealista
del espíritu y de la cultura. De esta suerte, viene a ser Croce el
campeón de un movimiento de neohegelianismo. Croce trata de
separar lo que está vivo y lo que está muerto en la filosofía he-
geliana. Lo que constituye lo vivo en la filosofía de Hegel es, se-
gún él, la interpretación del concepto filosófico como una univer-
salidad concreta, la dialéctica de los contrarios y la teoría de las
fases. Pero encuentra todavía en la filosofía hegeliana un dua-
lismo de la Naturaleza y el Espíritu que no puede ser superado
por medio del método dialéctico, y considera, además, como un
error fundamental de Hegel que en su dialéctica sea una misma
cosa la teoría de los contrarios y su síntesis, es decir, la dialéctica
propiamente dicha, con la teoría de las diferencias y de las fases ..
Para Croce, la realidad está tejida efectivamente con contrarios,
pero no se descompone en estos contrarios, antes bien, se crea eter-
namente a sí misma en ellos y por medio de ellos, y se despliega
en las fases del Espíritu. Pero a este enlace de las fases de la
realidad no puede aplicarse la forma dialéctica de la tríada. Así
es como enseña Croce un nuevo idealismo metafísico.
En Inglaterra no encontró el hegelianismo entrada tan pronto.
Allí era el empirismo un poder tradicional demasiado fuerte.
Pero sí surgió en ocasiones una contracorriente idealista, aunque
únicamente en la segunda mitad del siglo XIX se hizo sentir con

fuerza la tendencia a una fundamentación epistemológica sistemá-
tica del idealismo en oposición al empirismo, y en esta dirección
epistemológica es donde se reveló justamente la influencia de He-
gel. En 1865 publicó J. H. Stirling su obra The secret of Hegel.
Thomas Hill Green (1836-1882) volvióse luego con su crítica con-
tra el empirismo y trató de erigir un sistema idealista en que
pueden reconocerse influencias de Kant y de Hegel, aunque este
idealismo inglés de la segunda mitad del siglo XIX presenta carac
teres esencialmente distintos del idealismo alemán de la primera
mitad del mismo siglo. Si bien Green admite una conciencia uni-
versal, infinita, intemporal, en oposición a la conciencia finita,
esta conciencia infinita tiene otro carácter que la razón absoluta
de Hegel, y su relación con la conciencia finita no está concebida
como una evolución dialéctica. Pero es digno de notarse el aumento
del estudio de Hegel en la filosofía idealista inglesa aproximada-
mente desde 1880. Se traducen y comentan las obras de Hegel, se
hacen investigaciones críticas sobre su filosofía. Y así han traba-
jado por la difusión de las ideas hegelianas, hasta el presente, hom-
bres como William Wallace (1843-1897) , Andrew Seth (Pringle-
Pattison, nacido en 1856) , Edward Caird (1835-1908) , John Caird
( 1820-1898) , Bernard Bosanquet (1848 a 1923) , Ellis Mc. Taggart
( 1866-1925) , J. B. Baillie y otros.
La filosofía hegeliana encontró relativamente pronto acceso en
los países nórdicos, sin alcanzar, empero, un puesto preeminente.
En Suecia presenta ya relaciones con Fichte, Schelling y Hegel
Benjamín Höijer (1767-1812) con su filosofía idealista. Pero cuan-
do más tarde apareció Cristóbal Jacobo Boström con su propio
sistema y encontró gran eco, no pudo el hegelianismo mantenerse
frente al boströmianismo. El hegeliano J. J. Borelius ( 1823-1908)
sometió a crítica la filosofía de Böstrom, pero él mismo fué ale-
jándose más y más de las doctrinas de la escuela hegeliana que
había defendido en sus primeras obras. El hegelianismo imperó,
en cambio, durante varios decenios en la Universidad noruega de
Cristianía, y los problemas que desempeñaron el papel principal
fueron justamente los metafísicos y los filosófico-religiosos. El cam-
peón más importante del hegelianismo fué Marco Jacobo Mon-
rad (1816-1897) , que pertenecía a la Sociedad de Filosofía de Ber-
lín y dió en ella, en 1859, una conferencia "Sobre la situación y
la misión actual de la filosofía hegeliana”, en la cual exhortaba

a las direcciones pugnantes de la escuela hegeliana a no perder, en
medio de toda su lucha, la conciencia de su verdadera y superior
unidad. En Dinamarca trabajó ya en favor de la filosofía hege-
liana el poeta, crítico y filósofo Juan Luis Heiberg (1791-1860) ,
que había entrado en relaciones personales con Hegel durante su
20 estancia en Berlín el año 1824. Heiberg envió a Hegel, con una
立 carta, su tratado Om de menneskelige Frihed (1824) y se confe-
20 saba adorador sincero del filósofo alemán. Más tarde trató Hei-
berg de desarrollar particularmente la estética. También ha ha-
bido otros hegelianos en Dinamarca. Y el genial campeón del in-
dividualismo, Sören Kierkegaard (1813-1855) , delata la influencia
del método dialéctico de Hegel, justamente por sus esfuerzos para
transformar este método en un instrumento de su filosofía de la vida.
De otros países en los cuales haya puesto su planta la doctrina
de Hegel hay que citar a Holanda. El holandés Pedro Gabriel van
Ghert (1782-1852) , que más tarde trabajó vivamente con su acti-
vidad oficial en el Ministerio de Cultos e Instrucción por la orga-
nización de la enseñanza holandesa, había oído a Hegel cuando éste
era docente privado en Jena, y quiso llevar a Holanda, en 1809, al
filósofo, que le visitó en Bruselas en 1822 y en 1827. Pero más
importante fué que, a fines del siglo XIX y comienzos del xx,
G. J. P. J. Bolland (1854-1922) intentase reavivar y desarrollar la
filosofía hegeliana, editando y comentando las obras de Hegel, in-
terpretando y transformando las doctrinas hegelianas. La escuela
bollandiana ha difundido el hegelianismo en Holanda. En lógica,
teoría del conocimiento, filosofía de la religión y filosofía del de-
recho, se han hecho investigaciones en el sentido del hegelianismo,
Es imposible seguir todas las ramas que han brotado en el
tronco de la filosofía hegeliana. Pocos sistemas filosóficos pueden
hacer ostentación de una influencia tan múltiple, tan rica. Por lo
demás, la significación de Hegel no es, en modo alguno, meramen-
te histórica, antes bien, se puede afirmar que estamos en el orto
de una comprensión plena de su filosofía. Su contenido sistemático
todavía no se halla agotado, sino que va siendo paulatinamente des-
cubierto y beneficiado en la actualidad. No se trata de un regreso
a Hegel, pero sí de que la evolución inmanente de los modernos
problemas filosóficos conduce a la necesidad de recoger las ideas
de Hegel y de verterlas en una nueva forma.
28
NOTA BIBLIOGRAFICA
(MODIFICADA POR EL TRADUCTOR)
La edición más asequible, y a la vez la mejor, de las obras de Hegel es

la de Jorge Lasson en la Philosophische Bibliothek, publicada por Mei-
ner, Leipzig. Van publicados unos veinte tomos , que comprenden las
primeras obras (en un tomo), la Fenomenología, la Lógica (esta en dos
tomos), la Enciclopedia, la Filosofía del Derecho, las obras sobre política
y las demás obras sobre filosofía del derecho (en un tomo) , las lecciones
sobre la filosofía de la historia (cuatro tomos y un quinto tomo con la
Introducción, de Lasson), las lecciones sobre la filosofía de la religión
(seis tomos), la Lógica, Metafísica y Filosofía natural de Jena (un tomo)
y unas Notas marginales autógrafas a la Filosofía del Derecho.
En español hay publicadas la Enciclopedia, por partes, editadas por
las casas Suárez y Jorro, Madrid; la Lógica, en los tomos 62 a 65 de la
Biblioteca Económica Filosófica, y las Lecciones sobre la Filosofia de la
Historia Universal, en dos tomos, de la Biblioteca de la Revista de Occi-
dente. Hay otras traducciones francesas e italianas.
Sobre Hegel (selección).
Obras clásicas en la historia de la literatura sobre Hegel:
K. Rosenkranz: G. W. F. Hegels Leben. Berlín, 1844.
R. Haym: Hegel und seine Zeit. Berlín, 1857, 2.ª ed. por H. Rosenberg.
Leipzig, 1927.
K. Fischer: Hegels Leben, Werke und Lehre. Dos tomos, 2.ª edición,
Heidelberg, 1911.
W. Dilthey: Die Jugendgeschichte Hegels, 1905. Ahora en Diltheys
Gesammelte Schriften. Tomo IV. Leipzig y Berlín, 1921 .
Obras recientes:
R. Kroner: Von Kant bis Hegel. Dos tomos. Tubinga, 1921-24.
B. Heymann: System und Methode in Hegels Philosophie. Leipzig,
1927.
N. Hartmann: Die Philosophie des deutschen Idealismus. Zweiter
Teil: Hegel. Berlín y Leipzig, 1929.
436 Nota bibliográfica
Th. Haering: Hegel, sein Wollen und sein Werk. Tomo I. Leipzig, 1929.
H. Glockner: Hegel. Tomo I. Stuttgart, 1929.
En francés:
P. Roques: Hegel, sa vie et ses oeuvres. París, 1912.
En italiano:
B. Croce: Saggio sullo Hegel, seguito da altri scritti di storia della
filosofia, 1913. Hay traducción francesa con el título Ce qui est vivant et
ce qui est mort de la philosophie de Hegel.
En español:
H. Falkenheim: Hegel. En la colección «Los grandes pensadores» pu-
blicada por la Revista de Occidente.
་ སྦ . ཋཱ
vin ÍNDICE
Págs.
I.-Vida y evolución espiritual de Hegel . 7

II.-Los trabajos juveniles sobre filosofía de la religión, filosofía de la historia
122
y filosofía del Estado .. ....... 42
1. Los fragmentos sobre filosofía de la religión y filosofía
de la historia ... 42
2. Las obras sobre filosofía del Estado 81
III. -Los orígenes del sistema metafísico ... 93
IV.-La fenomenología del Espíritu ... 149
A. La conciencia ..... 156
B. La conciencia de sí 162
C. El sujeto absoluto .... 165
1. La certeza y la verdad de la razón . 165
2. El Espíritu ... 173
3. La religión ..... 189
4. El saber absoluto 193
V.-La lógica... 199
A. Lógica del ser .... 209
B. Lógica de la esencia ... 222
C. Lógica del concepto ... 229
VI.-La filosofía de la Naturaleza 245
VII.-La Filosofia del Espíritu .... 255
A. El Espíritu subjetivo .. 259
1. Antropología .... 260
2. Fenomenología 266
3. Psicología…….. 267
B. El Espíritu objetivo . 274
1. El derecho .... 276
2. La eticidad . 281
3. La moralidad . 287
C. El Espíritu absoluto 314
1. El arte 315
2. La religión. 339
3. La filosofía 354
438 Indice
Págs.
VIII.-La escuela hegeliana y sus adversarios 361

1 . La formación del círculo de discípulos durante la vida de
.......
Hegel ... 362
2. Las luchas en pro y en contra de la filosofía de Hegel al-
1 rededor de 1830 .. 368
3. La discusión después de la muerte de Hegel ...
. 379
4. El movimiento en los años de 1840 a 1850 390
5. Influencia de Hegel desde la mitad del siglo XIX hasta el
presente ... 427
NOTA BIBLIOGRÁFICA 435
BIBLIOTECA DE LA
REVISTA DE OCCIDENTE
OBRAS PUBLICA DAS
Victoria Ocampo: De Francesca a Beatrice, 2.ª edición. Con un epf-

logo de José Ortega y Gasset 6 ptas.
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tela, 15 ptas.
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Antonio Espina: Luna de copas (novela) * 3,50 ptas.
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España virgen, 2.ª edición * 9 ptas.
Primer mensaje a la América hispana * 10 ptas.
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J. Hessen: Teoría del conocimiento * 5 ptas .
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J. Huizinga: El otoño de la Edad Media (dos tomos) ; cada uno 10
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W. Brand y M. Deutschbein: Introducción a la filosofía matemá-
tica * 6 ptas.
Soren Kierkegaard: El concepto de la angustia * 7 ptas.
Teodoro Celm: El idealismo fenomenológico de Husserl * 10
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Guillermo Schapp: La nueva ciencia del Derecho * 10 ptas .
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Radl: Historia de las teorias biológicas (dos tomos) 35 ptas .
Aloys Müller: Introducción a la filosofía * 12 ptas.
Bertrand Russell: Panorama científico * 8 ptas.
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Meditaciones del Quijote. Vol. I; 2.ª edición 5 ptas. Agotado.
Personas, obras, cosas, 2.ª edición * 6 ptas. Agotado.
El Espectador, núm. I, 3.ª edición * 5 ptas. Agotado.
núm. II, 3.ª edición * 5 ptas.
núm. III, 2.ª edición. * 5 ptas.
núm. IV, 2.ª edición * 5 ptas.
núm. V, 2.ª edición 5 ptas.
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núm. VII, 2.ª edición * 5 ptas.
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Las Atlántidas. (Suplemento número 2 a la Revista de Occiden-
te.) * 10 ptas. Agotada.
Espíritu de la letra * 5 ptas.
Triptico. I. Mirabeau o el Político * 3 ptas.
II. Dinámica del tiempo (en prensa).
III. Paisaje con una corza al fondo (en prensa).
España invertebrada, 2.ª edición * 5 ptas.
Vieja y nueva política, 2.ª edición * 2,50 ptas.
El tema de nuestro tiempo, 2.ª edición * 6 ptas. Agotado.
Kant * 2 ptas.
LA REBELION DE LAS MASAS, 3.ª EDICION * 9 ptas.
MISION DE LA UNIVERSIDAD * 3 ptas .
LA REDENCION DE LAS PROVINCIAS * 5 ptas.
RECTIFICACION DE LA REPÚBLICA * 4 ptas.
MUSAS LEJANAS: MITOS CUENTOS / LEYENDAS

I. León Frobenius: El Decamerón Negro * 6 ptas. Agotada.
II. Cantos y Cuentos delAntiguo Egipto. (Con unas Notas sobre
el alma egipcia, por José Ortega y Gasset.) 5 ptas . Ago-
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III. Cuentos populares de China * 5 ptas.
IV. Pablo Tuffrau: La leyenda de Guillermo de Orange * 5
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nos * 10 ptas.
VI. El cantar de Roldán * 5 ptas.
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IX. Cuentos Malayos * 5 ptas.
X. Cuentos de la Edad Media ★ 5 ptas.
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XII. Cuentos y leyendas de la vieja Rusia * 5 ptas.
XIII. Leyendas polacas * 4 ptas.
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MANU A L. ES DE FILOSOFÍA
I. A. Pfänder: Lógica * 12,50 ptas .
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NUEVOS HECHOS NUEVAS IDEAS
I. Hermann Weyl: ¿ Qué es la materia? (Con un prólogo de Blas

Cabrera.) * 5 pesetas. Agotada.
II. Rodolfo Otto: Lo Santo. (Lo racional ylo irracional en la idea
de Dios.) * 8 ptas.
III. H. A. Kramers y H. Holst: El Átomo y su estructura, según
la teoría de N. Bohr * 11 ptas. Agotada.
IV. P. L. Landsberg: La Edad Media y nosotros * 6 ptas.
V. J. Von Uexküll: Cartas biológicas a una dama * 5 ptas.
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VI. F. Graebner: El mundo del hombre primitivo * 7 ptas.
VII. Otto Gründler: Elementos para una filosofía de la religión,
sobre base fenomenológica * 6 ptas .
VIII. P. L. Landsberg: La Academia Platónica * 5 ptas.
IX. Max Scheler: El Saber y la Cultura * 3 ptas. Agotada.
X. K. Koffka: Bases de la evolución psíquica 11 ptas. Ago- 1
tada.
XI. Conde H. Keyserling: El mundo que nace, 3.ª edi. 5 ptas.
XII. F. Bendixen: La esencia del dinero * 4 ptas .
XIII. Francisco Brentano: Psicología * 5 psas. Agotada.
XIV . Lothrop Stoddard: La rebeldía contra la civilización * 7
pesetas.
XV. Jorge Simmel: Sociología. Tomo I * 5 ptas.
Tomo II * 3,50 ptas.
Tomo III * 5 ptas.
Tomo IV * 3.50 ptas.
Tomo V * 4 ptas.
Tomo VI * 5 ptas .
Se ha editado también en dos tomos.
XVI. F. Brentano: El origen del conocimiento moral » 3,50 ptas.
XVII. Max Scheler: El resentimiento en la moral * 6 ptas .
XVIII. Hans Driesch: La teoría de la relatividad y la filosofía *
2 ptas.
XIX. A. Messer: El realismo crítico * 3,50 ptas.
XX. C. G. Yung: Lo inconsciente * 6 ptas.
XXI. Profesor Dr. Fr. Nölke: La evolución del Universo + 6,50
pesetas.
XXII. H. Leininger: La herencia biológica * 4 ptas.
XXIII . Karl Haeberlin: Fundamentos de Psicoanálisis * 4 ptas.
XXIV. Ernst Kretschmer: La histeria * 5 ptas.
XXV. A. S. Eddington: Estrellas y átomos * 6 ptas .
XXVI. W. Sombart: Lujo y capitalismo * 7 ptas.
XXVII. H. Heimsoeth: Los seis grandes temas de la metafisica
occidental * 12,50 ptas.
XXVIII. Bertrand Russell: Análisis de la materia * 13 ptas.
XXIX. Eduardo Spranger: Psicología de la edad juvenil » 14
pesetas.
XXX. Hans Meinhold: Sábado y domingo * 5 ptas.
BIBLIOTECA DE LA
XXXI. Max Scheler: El puesto del hombre en el cosmos

pesetas.
XXXII. David Katz: El mundo de las sensaciones táctiles +
12 pesetas
XXXIII. Pablo Krische: El enigma del matriarcado * 10 ptas.
XXXIV. Balduin Schwartz: Psicología del llanto * 4 ptas.
XXXV. A. Pfänder: Fenomenología de la voluntad 8 ptas.
XXXVI. Hans Reichenbach: Atomo y cosmos * 9 ptas.
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La filosofia presocrática. Sócrates los sofistas
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II. Platón, Aristóteles * 5 ptas. Agotada.
III. San Agustin, Santo Tomás, Giordano Bruno 5 ptas. Ago-
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IV. Descartes, Spinoza, Leibnitz * 5 ptas. Agotada.
V. Locke y Hume, Kant, Fichte * 5 ptas.
VI. Hegel, Schopenhauer, Nietzsche 5 ptas.
Esta colección se vende también en tres tomos a 5 pesos.
R. Wilhelm: Laotsé y el Taoismo * 5 ptas.
R. Wilhelm: Kungtsé (Confucio) * 5 ptas .
R. Pischel: Vida y doctrina de Buddha * 6 ptas.
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I. Soledades. (Editada por Dámaso Alonso, con prólogo y ver-
sión prosificada) * 5 ptas.
II. Romances. (Editados por J. M. de Cossío) * 5 ptas.
III. Antología poética en honor de Góngora, recogida por Ge-
rardo Diego * 5 ptas. Agotada.
L O S FI L SO FO
I. Hermann Siebeck: Aristóteles * 5 ptas.
II. Samuel Saenger: Stuart Mill * 6 ptas.
III. Harald Höffding: Kierkegaard * 5 ptas.
IV. Otto Gaup: Spencer * 5 ptas.
V. Paul Barth: Los estoicos * 8,50 ptas.
VI. J. Mehlis: Plotino * 5 ptas .
VII. Jorge Stieler: Malebranche * 5 ptas.
VIII. Harald Hoffding: Rousseau * 5 ptas.
IX. Heinz Heimsoeth: Fichte * 9 ptas.
X. W. Moog: Hegel y la escuela hegeliana * 17 ptas.
XI. Fernando Tõnnies: Vida y doctrina de Tomás Hobbes +
9 ptas.
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I. Goethe: Penas del joven Werther * 5 ptas.
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BIBLIOTECA DE HISTORIOLOGIA
I. Hegel: Lecciones sobre la filosofia de la Historia Universal.

Dos tomos * 13 ptas. cada tomo.
II. Richard Peters: La estructura de la historia universal en Juan
Bautista Vico * 8 ptas.
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Pedro Salinas: Vispera del gozo * 3.50 ptas. Agotada.
Benjamín Jarnés: El Profesor inútil * 3,50 ptas. Agotada.
Antonio Espina: Pájaro pinto * 3,50 ptas. Agotada.
Valentín Andrés Alvarez: ¡Tararil
*
3,50 ptas .
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Arturo Rosenberg: Historia de la República romana * 6 ptas.
Enrique Finke: La mujer en la Edad Media * 5 ptas.
Eduardo Schwartz: El emperador Constantino y la Iglesia cris-
tiana * 6 ptas.
Harold Lamb: Genghis Khan, emperador de todos los hombre *
8 ptas.
HISTORIA DE LA FILOSOFIA
POR EL PROFESOR A. MESSER
I. Filosofía antigua y medieval * 6 ptas.
II. Filosofía moderna (Del Renacimiento a Kant) 5 ptas.
III. Filosofia moderna (De Kant a Hegel) * 6 ptas.
IV. La filosofía en el siglo XIX (Empirismo y naturalismo) 2.ª edi-
ción * 6 ptas.
V. La filosofía actual, 2.ª edición * 8 ptas .
LO S P O E T A S
F. García Lorca: Primer romancero gitano, 2.ª edición. 5 ptas.
Agotado.
F. García Lorca: Canciones * 5 ptas.
Jorge Guillén: Cántico * 5 ptas.
Pedro Salinas: Seguro azar + 5 ptas.
Rafael Alberti: Cal y canto * 5 ptas.
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I. F. C. S. Schiller: Tántalo o el futuro del hombre * 2 ptas .
II. Anthony M. Ludovici: Lysistrata * 3 ptas.
III. J. B. S. Haldane: Calinico * 2 ptas.
BIBLIOTECA DE LA
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II. Charlotte Lutkens: El Estado y la sociedad en Norteaméri-

ca * 8,50 ptas .
II. Paul Haensel: La politica económica de la Rusia soviética
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I
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raleza jurídica de los bienes afectados al culto oficial * 4,50
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IV
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pa * 5 ptas.
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CIÓN DE ESTA OBRA EN LOS TA-
LLERES TIPOGRÁFICOS DE GALO
SÁEZ, MESÓN DE PAÑOS, 8,
MADRID , EL DÍA 5
DE ABRIL DE
1932
C
CENTRAL UNIVERSITY LIBRARY
University of California , San Diego
DATE DUE
JUN 3 0 1974
APR 1 BED
MAY 0 6 1983
MAY 3 RECT
MAY 06.1963
JUN 24 1983
JUL 07 1983
DEC 27 1986
JUN 1 3 1986
CI 39 UCSD Libr.

Moog, W. (1931) - Hegel y La Escuela Hegeliana. (Gaos, J, Trad) - Madrid, España - Revista de Occidente

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3 1822 02873 0885

3 1822 02873 0885

TRADUCCIÓN DEL ALEMÁN POR

Imp. de Galo Sáez. Mesón de Paños, 8. Teléfono 11944. Madrid.

VIDA Y EVOLUCION ESPIRITUAL DE HEGEL

L lego propende habitualmente a esbozar una imagen caricatu-

rique Gustavo Hotho, el editor de la Estética de Hegel, describe del

tóricas, matemáticas, filosóficas y pedagógicas. Es digno de nota su

cido en 1793, La religión dentro de los límites de la mera razón.

Cartas sobre la educación estética, de Schiller. El Reichenbach le

Por mediación de Hölderlin obtiene Hegel un nuevo puesto de

especulaciones metafísicas, sino que procure adquirir sólidos conoci-

poner típicas fases evolutivas y grandes concatenaciones. Esfuerza-

cepto de contradicción (Contradictio est regula veri, non contradic-

la introducción de esta obra se remonta a la primavera de 1799. He-

Schelling, sino un pensador independiente, aun cuando, ciertamente,

La lógica y la metafísica figuran en primer término como los pi-

Traugott Krug: "Cómo toma la filosofía el entendimiento humano

opuesta en ella a la “filosofía reflexiva de la subjetividad" ; como re-

Hegel había tratado ya en el manuscrito del Sistema de la morali-

Sobre la segunda mitad de la estancia de Hegel en Jena, que es

esta partida de Schelling fué también una emancipación espiritual

tiempo, y por el cual la había elegido anteriormente como lugar de

Y, sin embargo, es en estos años, que trajeron muchas dificulta-

rior y tomando una nueva. La masa entera de las tradicionales re-

la actividad periodística no podía, a la larga, satisfacer al hombre

cieron de este matrimonio. La situación económica de Hegel fué tam-

Una bella imagen de Hegel como rector y pedagogo nos ofrecen

bre de 1911) considera la escuela como "el miembro central de

obras de Hegel. Contiene en el primer curso Teoría del Derecho,

Tiempos movidos aquellos en que Hegel escribió su Lógica. Y los

allí durante cuatro semestres. También ahora seguía sin saber

bi. Desde entonces había sabido por Niethammer muchas cosas

no se mueve sólo en torno al pasado, sino a los fines e intereses del

concepción orgánica del Estado, y saca las consecuencias de esta con-

que Hegel hubiese pensado durante una época en trocar, a ruego

los dos se consideraron de nuevo como "antiguos y cordiales ami-

sólo queda “la cáscara vacía de la convicción subjetiva" y por el otro

los Federico Göschel. Otras dos reseñas tienen carácter polémico :

de los antiguos privilegios y del principio general de la igualdad ju-

en su oración fúnebre que "conservar, enseñar, consolidar sus doc-

LOS TRABAJOS JUVENILES SOBRE FILOSOFIA DE LA RE-

1. Los FRAGMENTOS SOBRE FILOSOFÍA DE LA RELIGIÓN Y FILOSOFÍA

I se quiere conseguir una imagen total de la filosofía de Hegel,

Ya en este primer trabajo extenso de Hegel sobre la religión

de la sensibilidad ", cuando se considera el hombre en general y su

creta ; más tarde, poniendo de relieve la Idea como unidad del

de una nación". La religión popular debe servir a la cultura espi-

exige una respuesta la cuestión de las relaciones de ésta con el

mento de la eticidad. Pero entonces surge naturalmente esta cues-

dada en una necesidad práctica de la razón, sino que es una fe

yan la posición racionalista. "La razón pura, no susceptible de lími-

tamente. La pureza de la intención es lo único que determina el

sus discípulos. Jesús eligió discípulos, según Hegel, porque com-

quiso infundir a algunos su espíritu. Pero después de haberlos adoc-

razón, siéndole incluso contraria, o que, concordando con ella,

que se diese a la religión la forma de una religión positiva, pues

el problema de la relación de la Iglesia con el Estado, con el cual

un Estado ; ya no es meramente una pequeña unión libre en el

nea concordancia de todos" y la fe general expresa la fe de todos,

sobre la significación del espíritu vivo y de la intención, en con-