CURSO DE ANTROPOLOGÍA CULTURAL

PH. D. MARIO CASTRO TORRES

5.10. Interpretativismo simbólico.
Contextos de necesidad y formulación del interpretativismo
Veremos a continuación una aproximación a lo que se da en llamar el paradigma
interpretativo, con componentes cruciales como la perspectiva del actor, con
relación a los enfoques estructurales, y que se relaciona con lo se ha rotulado
como antropología post-moderna, que mixtura enfoques como el
interaccionismo simbólico, la fenomenología, la etnometodología, la etnografía
de tradición comprensiva y la especialidad llamada Antropología Simbólica, que
si bien no nace en esta época (los ochenta) toma nuevo auge.

El contexto de necesidad del interpretativismo equivale al contexto de crisis del

estructuralismo y de los reduccionismos positivistas (economicista, politicista o
sociologista). En las ciencias sociales en general, se plantea la necesidad de estudios
sobre la conciencia social o, en términos más amplios, en los modos como los
hombres se representan el mundo, por déficit de las posturas marxistas ortodoxas,
acentuadas con la caída del socialismo real y la “llegada” de un futuro revolucionario
que no fue, entre los 80 y los 90.

Esto implicaba que los hombres no respondían ciegamente a la determinación de los

sistemas y estructuras o bien a que la concepción que se tenía de estas estructuras
y sistemas debía cambiarse. Del modelo organicista o que analogizaba el
funcionamiento de la sociedad con el de una máquina, se comenzó a ver más el
drama, el juego, la indeterminación, el desorden, el caos, incluso dentro de
estructuras y sistemas (Balandier 1989).

Esto en Antropología tendría importancia, dado que la disciplina había formado

especialistas que, desde distintos modelos teóricos, compartían el perfil profesional
de tener que encontrar, en algún punto de la construcción de sus objetos de estudio,
a sujetos humanos, personas, actores, que podían o no responder a los mandatos de
las determinaciones estructurales.

La relación entre lo material y lo simbólico es lo que subyace a la toma de

partido que va a dar lugar al interpretativismo como un haz de investigaciones
antropológicas que se apartarán o acercarán a Marx, pero que de ninguna manera lo
podrán soslayar.

La reivindicación de lo cultural satura el punto de vista de Sahlins, cuando recalca la

importancia de considerar a la sociedad moderna como objeto antropológico, lo que
a nosotros nos puede resultar de cierta ingenuidad, después de haber visto cómo se
resolvía la superación del dualismo.

El problema más fundamental, afirma, no es “establecer si también la cultura tribal

está determinada por lo material, sino de saber si la sociedad burguesa no es también
una cultura” (op.cit.28).

Por eso titula un capítulo “La sociedad occidental como cultura”, que
emblemáticamente sirve para constatar ese interés por satisfacer la vacancia de
interpretaciones de la dimensión simbólica no sólo de las sociedades “ajenas” sino de
las “propias” de los antropólogos.

Parte del mismo contexto de necesidad lo patentiza el interés por resolver cómo
concebir, cómo interpretar o qué hacer con las pluralidades que parecen ser
subsumidas en la homogeneización del sistema mundial comunicacional,
financiero, cultural y también en la debilidad de los trabajos de antropología
simbólica con una orientación dialéctica:

“el dilema que se plantea en la antropología entre una bibliografía débil en cultura
pero fuerte en análisis económico político y una bibliografía fuerte en análisis cultural
pero débil en economía política...” (Marcus & Fischer 2000:136).

Lo que se verifica a partir de los ochenta no es sólo la ponderación de la

necesidad de los estudios de órdenes simbólicos y de relectura de los estudios
clásicos y de orientaciones hasta ese momento -desde ciertas corrientes de la
descolonización- vistas como secundarias respecto a las grandes totalidades, sino la
urgencia de la unidad de lo estructural-económico y lo simbólico, del sistema y
las representaciones de los actores.

Esto quiere decir que, tanto los estructuralistas materialistas se inclinaron a recuperar
la dimensión simbólica cuanto que los etnógrafos simbolistas fueron presionados para
imbricar sus universos de estudio dentro de totalidades históricas que tuvieran en
cuenta las estructuras materiales, los sistemas de poder y las contradicciones
económicas básicas de cada sociedad.

Es interesante observar cómo lo definen con un léxico tradicionalmente

“antropológico” los norteamericanos Georges Marcus y Michael Fischer:

“muchas etnografías comprensivas procuran ahora tomar en cuenta las relaciones de

poder y la historia en el contexto de la vida de sus sujetos (y también insertar esos
mundos culturales) ... en sistemas impersonales más vastos de economía política”.
Pero, en realidad, “las ‘fuerzas externas’ son parte integrante de la construcción y la
constitución del ‘interior’” (Marcus & Fischer í.:123).

Estos “sistemas impersonales más vastos” son las estructuras. Y aquí nos
encontramos con un intento de unificar también el concepto mismo de estructura,
cuando apelan al aporte del autor galés (citado ya en el capítulo sobre cultura)
Raymond Williams, quien hablaba de “estructuras de sentimiento”, para categorizar
las representaciones simbólicas de los actores históricos. Estas estructuras -un tanto
paradójicamente- refieren a lo que los actores imaginan y sienten en forma no
necesariamente coincidente con las grandes determinaciones de las estructuras
económicas de base.

Es que del concepto de cultura, estos autores reivindicarán la arbitrariedad y la no

atadura de las representaciones simbólicas al mundo material en forma de copia,
correspondencia literal o mera mímesis.

Aun compartiendo una visión del sistema mundial total, del que ninguna
sociedad está fuera (aporte de la antropología de la descolonización, de los
teóricos del conflicto y del marxismo), la tarea que se proponen es recuperar
las culturas locales (concretas) como resultado de “apropiaciones, resistencias
y adaptaciones”.

Y como es lógico, reclaman la necesidad de una coherencia de esta postura con los
métodos por los cuales estas culturas deben ser analizadas. Es así que nuevamente
se pone en duda el enfoque etnográfico clásico (que ya los antropólogos de la
descolonización habían cuestionado). Básicamente, lo que se vuelve a plantear es
alejarse de la pre-concepción de las culturas como auto-contenidas y -por lo
tanto- aprensibles fuera de sus relaciones contextuales e históricas .

La importancia de este planteo es que se realiza desde el centro de la Antropología

que mayores fondos, dedicación y legitimidad tiene en la actualidad, si bien no son
novedades para nosotros, a juzgar por lo que hemos ya reseñado de los
cuestionamientos manchesterianos, franceses e inclusive de nuestro compatriota
Eduardo Menéndez (sólo que no publicó lo que a fines de los sesenta elaborara como
visión crítica a la antropología del imperio). En suma, lo que en los ochenta se plantea
es: “la combinación de los puntos de vista comprensivo (que en seguida veremos en
qué consiste) y de la economía política en la propia antropología” (Marcus &
Fischer:125), sin tener que apelar a una visión política o ideológica externa. Entonces:
“la nueva economía política se orienta hacia lo particularista, lo comprensivo y lo
cultural y, finalmente, hacia lo etnográfico” (op.cit.:127).

Hay diferencias entre las escuelas en cuanto al método, en la forma de producir

los datos en campo, para lo cual los ritos sagrados constituyen un elemento
crucial . Hay propuestas que colocan al observador como un participante más,
que termina relatando lo que él siente durante la ceremonia y otras que operan
con las interpretaciones que los actores hacen de sus prácticas, incluyendo
quienes plantean un entrecruce de fuentes para registrar los aspectos más
mínimos del desenvolvimiento de los símbolos en acción.

El estudio de los símbolos se ha venido dando desde las teorizaciones sobre la

“mentalidad primitiva”. Quienes la definían como opuesta a la mentalidad del hombre
moderno (p.e., como “pre-lógica”) fueron refutados por el planteo de Lévi-Strauss,
para quien el pensamiento salvaje no se diferencia del moderno más que en los
objetos a los que da importancia, y destaca de esta manera la riqueza del
pensamiento de estos pueblos, uno de cuyos ejemplos serían las profusas
clasificaciones de esos objetos (tipos de plantas, animales, colores de la nieve, etc.).

El tratamiento de lo simbólico debe reconocer como vertientes al enfoque neo-

kantiano de Ernest Cassirer y su proyección en el enfoque fenomenológico,
tanto el más clásico, representado por los estudiosos de la religión (Mircea
Eliade, van Der Leew, Otto) y de algunos representantes de la llamada Escuela
Histórico-cultural alemana (que hizo base en Argentina a mediados de los
cincuenta), pero también el de estudiosos inspirados en las investigaciones de
Alfred Schultz y Harold Garfinkel, que dieron lugar a la llamada Etnociencia (que
se ocupa de cómo son los métodos y procedimientos que los pueblos ponen
en práctica en su vida cotidiana), con influencia en los estudios sobre sentido
común. Y desde ya los solitarios aportes levistraussianos y sus epígonos neo-
estructuralistas (Leach). No nos detendremos en estos aportes, pero no pueden
dejar de citarse.

La pregunta que podemos hacer es ¿por qué, en determinado momento del desarrollo
teórico de la Antropología, tienen auge enfoques que ponen el acento en la
interpretación de las representaciones simbólicas más que otras categorías?

Una tendencia siempre emerge como resultado de un impulso anterior o como

reacción a otras orientaciones. Es indiscutible, en este sentido, que los estudios sobre
religiones y mitos, y su común reacción respecto a ciertos enfoques positivistas que
ponían exclusivo énfasis en lo económico, lo ambiental, lo tecnológico o lo político,
coadyuvaron para el surgimiento específico del llamado interpretativismo.

El foco de esta tendencia se va a poner en la interpretación de las

manifestaciones simbólicas de acuerdo con los sentidos y significados que los
actores dan a sus actos, con lo que entronca con la corriente de estudios
émicos, inaugurados por el particularismo. Y van a terminar -con una gama
amplia de metodologías- explicando en general las brechas o diferencias de
sentido entre las distintas culturas, o sectores sociales dentro de las mismas
culturas.

Veremos a continuación algunas de las versiones emblemáticas de la antropología

de los símbolos.

Interpretaciones de interpretaciones
Si nos atenemos a la definición antropológica de cultura (ver capítulo respectivo) se
hace evidente la presencia del componente simbólico. Los antropólogos, por lo
demás, han venido estudiando símbolos desde sus primeros estudios. Una de esas
muestras es La rama dorada, de George Frazer (1890), donde se aglutinan
recopilaciones sobre magia y religión de los pueblos del mundo. Estos temas,
tomando como datos los rituales y relatos míticos, fueron materia prima analítica
desde los postulados evolucionistas y difusionistas hasta los análisis estructuralistas
y las interpretaciones de los antropólogos contemporáneos.

La aparición, alrededor de los años 70, de Clifford Geertz y su planteamiento

semiótico de la cultura amalgama distintas influencias desde el enfoque llamado
hermenéutico (interpretador) de textos del francés Paul Ricoeur, los estudios de
casos simbólico-rituales de la escuela de Manchester y la teoría fenomenológica
(aquella caracterizada por describir los fenómenos desde dentro de ellos).

Para Geertz las culturas serán textos que deben ser interpretados, pero sin
intentar ver las cosas como el nativo, pues esto sería imposible
epistemológicamente hablando, sino adquiriendo una posición intermedia en
cada situación, para poder así apreciar en qué términos la gente de un
determinado lugar se ve y se representa frente a sí misma y frente a los demás.
La tarea que plantea es la de una traducción de textos lejanos de Occidente (culturas),
destinada al conocimiento de la audiencia occidental y académica.

Su aporte teórico más importante fue establecer que la cultura no es algo

cerrado, sustancial, super-orgánico, “metido en la cabeza” de la gente, sino que
está corporizada en símbolos públicos, tangibles, a través de los cuales los
miembros de una sociedad comunican su visión del mundo, sus orientaciones
de valor y sus identidades. Los hombres viven en una cultura porque viven
interpretando permanentemente el mundo mediante interpretaciones de
interpretaciones, mediante guiños, acuerdos tácitos, prejuicios y actitudes teñidas de
contenido simbólico que transmiten mucho más que lo que dicen que trasmiten.

La cultura es una urdimbre de símbolos y su análisis “ha de ser, no una ciencia

experimental en busca de leyes, sino una ciencia interpretativa en busca de
significaciones ... expresiones sociales que son enigmáticas en la superficie” (Geertz
1988:20) y, por lo tanto, deben ser continuamente descifradas.

Para Geertz vivir entre símbolos implica vivir como despellejando continuamente una
cebolla, nunca está la verdad absoluta al final del recorrido porque siempre lo que hay
es ... símbolo, de símbolos, y sólo cabe la interpretación metafórica de las culturas
como si fueran textos, que “dicen” y no dicen, que develan y ocultan, en una
densificación de significados que el antropólogo sólo podrá ayudar a convertir en
discurso comprensible mediante su propio discurso, mediante su propia re-
textualización.

Este tratamiento de la cultura como “descripción densa” (opuesta a la

descripción fina, que da cuenta de la realidad objetiva, externa a los actores),
empalma con las más ambiciosas intenciones del post-modernismo relativista y por
eso en parte se explica el éxito de Geertz fuera del ámbito académico antropológico.
Mediante los símbolos, entonces, los pueblos, según Geertz, dan sentido a sus
vidas, interpretándolas y re-interpretándolas como verdades para esa cultura.

El eje de la antropología geertziana ha sido la cuestión de cómo los símbolos

conforman las maneras en que los actores sociales ven, sienten y piensan
acerca del mundo o, en otras palabras, cómo los símbolos operan como
vehículos de cultura y de estar en el mundo, de acuerdo con las creencias.

Lo verosímil adquiere, de esta manera, más valor que los contenidos respecto a una
verdad externa. Por eso se refuerza con él la necesidad de tener registro de la
perspectiva del actor, como especificidad antropológica y el papel del
antropólogo como registrador que adquiere autoridad (de ahí su frase: “el
antropólogo como autor”), en la medida que es testigo de ese desenvolverse
permanente de la cultura, mediante su “estar ahí”, en el campo, como testigo de lo
concreto y particular de ese hecho cultural, en una trama de significaciones
superpuestas.

Y rompe Geertz con la cosificación que realizaba la antropología “en”, cuando

establece que “el lugar de estudio no es el objeto de estudio”: aunque analicen la vida
en las aldeas, “los antropólogos no estudian aldeas” como entes físicos, sino como
ámbitos de significación para quienes las habitan.

La cultura, para él, no es un sistema ordenado abstractamente que deriva su lógica

de ciertos principios estructurales ocultos, como pretende el estructuralismo de Levi-
Strauss, o de símbolos especiales que proveen las “claves” de su coherencia (como
establece Evans Pritchard).
La lógica y las relaciones que se dan entre los elementos de una cultura se derivan
más bien de la organización de la acción de esa gente interpretando sus situaciones
para actuar coherentemente dentro de ellas.

Los actores no actúan de acuerdo con un conocimiento previo y la aplicación posterior

de normas -como afirma el modelo de Talcott Parsons-, sino que al interpretar lo que
hacen es inventar normas que terminan justificando y dando coherencia a sus
acciones .
Sin embargo, se le señala a Geertz no haber desarrollado una teoría de la acción o
de la práctica como tal, porque se conformó con desovillar la madeja de esas
densidades entendidas como “vehículos” (los símbolos) que eran los que para él
podían -en todo caso- estar determinados históricamente y daban lugar a los
contenidos de las representaciones de la gente.

Pero su proyección no fue más que lo que él mismo llamó “efectos de discurso”,
interpretación de interpretaciones..., en una “remisión infinita” de símbolo en símbolo,
sin obligarse a preguntar por las contradicciones y una visión histórica, ni por la
trascendencia de las transformaciones reales, quizá la razón fundamental de que -
independientemente de sus aportes metodológicos-, su perspectiva haya abonado a
la proyección de las posiciones post-modernas .

La selva de los símbolos

El británico Victor Turner, influenciado por Max Gluckman, se distinguió al
considerar a los símbolos no como vehículos analíticos de la cultura sino como
lo que podrían llamarse operadores en el proceso social, cosas que, si se
colocan juntas en un cierto orden en ciertos contextos rituales, producen
transformaciones sociales. Es decir: el orden del ritual no solamente reproducía
un orden establecido sino que lo transformaba.

Así, investigó cómo los símbolos en los rituales producen cambios en los actores, de
un status a otro, resuelven contradicciones sociales y concilian a los actores con las
categorías y normas de la sociedad.
El estudio de los símbolos rituales lo encaraba Turner por medio de la
interpretación del actor (lo que dice) acerca de lo que él mismo practica en el
rito, el sentido operacional que se traduce en su propia acción (qué es lo que
hace) y el sentido posicional de un símbolo en relación con otros símbolos.

Los antropólogos que siguieron el modelo de Turner agregaron al campo de la

antropología simbólica una dimensión importante que es la pragmática de los
símbolos, el valor de su uso, los efectos que los símbolos tienen en el conjunto
social, la cuestión de cómo los símbolos realizan verdaderamente aquello que
los antropólogos simbólicos sostienen que hacen: operar como fuerzas activas
en el proceso social, lo que nos aleja de las posiciones que ven a los símbolos y los
rituales como meros procedimientos para reproducir la cultura.
(Gravano, 2006: 443-475)