HISTORIA, MEMORIA Y VIOLENCIA ESTATAL.

TIEMPO Y JUSTICIA
 Berber Bevernage

Historia, memoria
y violencia estatal.
Tiempo y justicia
© De esta edición, Prometeo Libros, 2015
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Armado: María Victoria Ramírez
Corrección: Marina Rapetti

ISBN:
Hecho el depósito que marca la Ley 11.723
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Derechos reservados
Índice
Nota preliminar.
La carga ética del tiempo histórico - Verónica Tozzi........................................11

1. Introducción............................................................................................21

Primera parte
Capítulo 2. “La muerte no existe”
Las madres de plaza de mayo y la resistencia contra el tiempo irreversible de
la historia.....................................................................................................57
Capítulo 3. “Nosotros, las víctimas y sobrevivientes, declaramos que el
pasado está en el presente”
La nueva Sudáfrica y el legado del Apartheid................................................97
Capítulo 4. “El pasado debe continuar siendo pasado”
Tiempo de historia y tiempo judicial en la “Nueva Sierra Leona”................131
Conclusión preliminar
¿Qué intentan decirnos los desaparecidos y los espíritus ancestrales
perturbados sobre la historia?.....................................................................159

Segunda Parte
Capítulo 5. Dificultades para explicar lo irrevocable. ¿Por qué es tan difícil
entender el pasado acechante?..................................................................171
Capítulo 6. En busca de otros tiempos. Algunas críticas al pasado ausente y
distante......................................................................................................203
Capítulo 7. Tiempo espectral.
Jacques Derrida y la deconstrucción del tiempo.......................................237
Capítulo 8. La historia y el duelo..............................................................263

Conclusión................................................................................................295
Colección: Historia y Teoría
Directora: Verónica Tozzi

La reflexión teórica y filosófica en torno a la historia está atravesada

tanto por la diversidad de problemas como por la de disciplinas afines
que aspiran a solucionarlos. En este último sentido, nos veremos condu-
cidos a visitar las consideraciones elaboradas en el ámbito de la filosofía
-incluidas la teoría del conocimiento, la filosofía política, la antropología
filosófica y la metafísica-, la teoría social, la crítica literaria así como tam-
bién desde el riñón de la propia historia –específicamente en sus ramas
nominadas historia intelectual, historia de las ideas, historia conceptual,
historia de la historiografía, por nombrar algunas–. En el campo concreto
de la filosofía de la historia nos encontramos con una primera división
disciplinar, introducida por el filósofo británico de la historia William
Henry Walsh, entre una rama substantiva, orientada a la búsqueda de un
plan del devenir de los acontecimientos humanos, y, una rama crítica,
enfocada en las cuestiones que preocupan a los historiadores a la hora
de abordar un objeto (el pasado) ausente.
La primera analiza la posibilidad de que la historia de la humanidad
como un todo tenga algún sentido, pauta o propósito. Su preocupación
reside en la posibilidad de concebirnos como parte de un desarrollo
moral y epistémico progresivo. En su rama crítica (denominación tomada
de Raymond Aron) se interesa sobre todo en el status del conocimiento
producido por los historiadores acerca del pasado. Concretamente, se
ocupa de los problemas de la verdad, la objetividad, la relación entre
descripción y valoración, la comprensión o explicación y la cuestión de
la realidad del pasado, etc. Todos estos problemas están estrechamente
relacionados y la postura que tomemos en alguno de ellos puede invo-
lucrar compromisos en los otros. Asociada a esta división en el campo

9
filosófico, contamos también con la distinción entre la propia reflexión
filosófica (sea especulativa o crítica) y la tarea concreta del historiador
interesado solamente en la reconstrucción de lo que de hecho sucedió.
Esta aparentemente armónica división de tareas fue trastocada en la
segunda mitad del siglo pasado. Será la denominada Nueva Filosofía de
la Historia la encargada de concentrar todos los desafíos a las divisiones
disciplinares. En primer lugar, a la distinción entre filosofía crítica y
filosofía sustantiva, puesto que, la concepción que tengamos de la inves-
tigación histórica no es independiente de concepciones sustantivas acerca
del devenir histórico y la agencia humana. En segundo lugar, se pone en
cuestión la separación jerárquica entre la historia académica –que busca
la verdad en sí- como autoridad sobre el pasado y las representaciones
populares o comunitarias del pasado vivido –atadas a intereses prácti-
cos y no puramente cognitivos–. La proliferación de nuevas maneras de
representar el pasado en los ámbitos de las políticas de la memoria, de
los reclamos poscoloniales, multiculturales, feministas y queer de nuevos
actores históricos disputan directamente la autoridad del historiador
académico sobre el pasado, poniendo en cuestión la transparencia de
sus protocolos discursivos. No solo se muestra que no hay transparencia
ni neutralidad en el lenguaje del historiador, por el contrario, los men-
sajes transmitidos son efecto de decisiones estilísticas, sino que además
nuevos soportes, nuevos formatos, tomados de las artes y la literatura
disputan con el discurso monográfico aséptico del historiador la repre-
sentabilidad del pasado.
La colección Historia y Teoría edita libros dedicados a relevar re-
flexiones sobre el abordaje del estudio y la representación del pasado.
Convoca escritos en filosofía crítica de la historia, filosofía especulativa
de la historia, teoría de la historia, historia de la historiografía, teoría
crítica, filosofía del lenguaje histórico, ontología histórica, la historia del
arte, las ciencias y las humanidades, la historia y la teoría social, políticas
de la memoria, testimonio histórico, tiempo y cultura. En definitiva,
recibe tanto obras que reflexionan teóricamente sobre la historia como
reflexiones en diversos campos disciplinares: la ciencia, la teoría social,
la política, las políticas de la identidad, o las artes, que exigen reflexión
al asumir su status histórico.

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Nota preliminar.
La carga ética del tiempo histórico
Verónica Tozzi

Sin mantener cualquier désir d’éternité o, como ateo, sin

defender cualquier nostalgia de un mundo religioso o
encantado, estoy de acuerdo con Charles Taylor cuando
afirma que lo que desde un punto de vista ilustrado parece
una cronosofía “purgada” es en realidad una cronosofía
empobrecida.
Bevernage, 2015

El libro que la colección Historia y Teoría tiene el honor de presentar

a los lectores es resultado de la investigación en procesos de posconflicto
emprendidos por Bevernage en sus estudios doctorales. Como si hubiera
previsto su inclusión en ella, las páginas que siguen ilustrarán extensa y
detalladamente la ineludibilidad de una autoconciencia teórico-filosófica
profunda a la hora de estudiar procesos históricos del pasado reciente.
Esta estrecha relación o dependencia entre historia y teoría ubican a este
joven historiador belga en el contexto de los problemas legados por la
Nueva Filosofía de la Historia, específicamente atacando la distinción
entre filosofía especulativa de la historia (reflexión de naturaleza meta-
física un ontológica - no comprobable por medio de la evidencia- acerca
de historia, tiempo, pasado, etc.) y la investigación histórica sobre los
procesos pasados tal como ocurrieron y sometida al tribunal de los re-
gistros documentales.
Que la traducción de su libro al español suceda en nuestro país no
es un dato irrelevante o casual. Su interés por el proceso transicional
argentino y por el rol de las Madres de Plaza de Mayo en él han hecho
de Bevernage un asiduo visitante a nuestro país, tejiendo gracias a ello
estrechos lazos académicos con muchos de los investigadores verná-

11
culos (entre los que me incluyo especialmente), motivando además, el
aprendizaje de nuestra lengua castellana en una búsqueda por derribar
barreras a la comunicación.
Los aficionados a la historia constatamos con placer que el texto, ya en
sus primeras páginas, nos introduce de lleno en el análisis historiográfico
de tres procesos concretos de justicia transicional ocurridos en los pasados
50 años en Argentina, en Sudáfrica y en Sierra Leona. Tres estados que
atravesaron un drástico cambio de legalidad, de una dictadura militar
–que implementó un régimen terrorista de estado- a la recuperación de
la democracia (Argentina), de la abolición de un régimen que legalizó
durante 50 años la exclusión y opresión de una mayoría negra por parte
de una minoría blanca (Sudáfrica) y del esfuerzo por instaurar la paz y
reconstruir un estado luego de casi dos décadas de una sangrienta gue-
rra civil (Sierra Leona). El cambio de un sistema legal que albergaba la
persecución política, la detención de ciudadanos sin proceso judicial, la
existencia de campos de concentración y exterminio, la sistematización
estatal de la exclusión, separación y explotación económica de los ciuda-
danos según su pertenencia “racial”, hacia un otro sistema legal en el que
las viejas prácticas gubernamentales aceptadas se convertían en crímenes,
genera profundos problemas en torno a la aplicabilidad de la ley a lo largo
del tiempo. ¿Cómo juzgar crímenes que no eran considerados tales en
el régimen anterior? Más allá de las grandes diferencias en los procesos
atravesados por estos tres países, para Bevernage, es posible observar un
foco común que daría unidad a sus indagaciones: la conformación de
“comisiones de la verdad” que asumieran la tarea pública de investigar
sobre los crímenes y destino de las víctimas.
A riesgo de robarle las palabras al autor, la tarea que emprendió como
historiador, interesado en dar cuenta de tres procesos histórico-políticos
concretos, lo involucró de inmediato con una cuestión que excedía
notablemente la exigencia de atenerse a la evidencia y a los registros
documentales o testimoniales. Bevernage confrontó la vieja cuestión
filosófica sobre la ontología del tiempo.
La pesquisa doctoral comenzó como un estudio sobre los usos prác-
ticos de la historia por fuera de la disciplina académica en tres procesos
de justicia transicional, en el marco de la tradicional distinción entre
una disciplina, la historiografía, que solo se interesa por el pasado en
términos cognitivos (la verdad y la objetividad) y un ámbito práctico, el
 Historia, memoria y violencia estatal. Tiempo y justicia

de la justicia y la política cuyo interés en el pasado tiene como principal

objetivo garantizar la reparación o retribución a las víctimas. Pronto se
percató de que disputas tradicionales entre la historia académica y las
políticas de la memoria, o entre la historia hegemónica oficial y las his-
torias de los excluidos o victimizados excedía las típicas cuestiones sobre
objetividad vs ideología, interés práctico vs interés cognitivo, perspectiva
de la víctima vs perspectiva del historiador científico, tal como se venían
planteando en la literatura pertinente. Pues, en las diversas considera-
ciones de esas transiciones del régimen pasado al régimen presente, no
hay solo controversia por lo que sucedió o por cómo valorar o evaluar
lo que sucedió, sino que se disputa la misma noción de “pasado” y
consecuentemente de “tiempo histórico”. Esto es, si seguimos a nuestro
autor, nos veremos envueltos en las complejas dinámicas de la presencia
o la ausencia del pasado, así también como de su carácter irreversible o
irrevocable. A lo largo de sus casi 300 páginas, el escrito rastrea diversas
ontologías temporales en pugna o cronosofías y su objetivo de máxima
apunta a la elaboración de cronosofías1 alternativas que se hagan cargo de
la dimensión ética que atraviesan los procesos transicionales histórico-
legales. Para ello deberá cumplir dos objetivos, mostrar, por un lado,
cuan extendida está la consideración de la irrevocabilidad del pasado
en experiencias populares de historicidad, especialmente en contextos
de posconflicto y, por el otro, que la atribución de irrevocabilidad no
remite a un aspecto físico del tiempo sino a una ineludible dimensión
ética. En consecuencia, en pos de hacerse cargo de lo que identificará
como la tríada tiempo, historia y ética en práctica en los ámbitos de la
justicia transicional, delineará una posición propia en relación con las
implicaciones éticas de los discursos históricos y del tiempo histórico
irreversible analizando su performatividad. (p. 39)
La reconstrucción histórica, efectuada por Bevernage, de los tres
casos de justicia transicional permitirán sacar a la luz concepciones
temporales distintas a la que informa la historiografía disciplinar, esto
es, a la concepción lineal del tiempo ligada a la unidad de la historia,
su direccionalidad y la irreversibilidad e irrevocabilidad del pasado.
La flecha del tiempo, el supuesto de la distancia temporal, el pasado
1
Denominación introducida por Kristof Pomian para referirse a los compromisos en
torno a la relación entre pasado, presente y futuro. Vallerstein Immanuel, Impensar
las ciencias sociales, México y Buenos Aires, Siglo XXI, 1998.

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Berber Bevernage

ya y demasiado pasado para siempre no son datos naturales. Los casos

abordados no conducirán a asumir que la atribución de irrevocabilidad
a ciertos sucesos pretétitos puede ser relacionada de manera relevante
con extendidas experiencias populares de historicidad. Siguiendo además
las reflexiones de filósofos, teóricos de la historia y la memoria y/o histo-
riadores (como Benjamin, Levinas, Derrida, Horkheimer, Collingwood,
Bloch, Althuser, Braudel, Amery) Bevernage recorrerá diversas maneras
de conceptualizar la presencia e irrevocabilidad del pasado. Pero estas
reflexiones no se limitan a registrar otras concepciones de tiempo, sino
que expresan una profunda y radical crítica de una historiografía o de una
memoria atada a dicha concepción, la cual no es natural sino que, como
señala Habermas, es un artefacto político y cultural con una constante
necesidad de autoafirmación, y que lamentablemente, señala Bevernage
ya en las primeras líneas de su escrito, son más compatibles con el punto
de vista de los perpetradores que con el de las víctimas. Por todo ello,
este extenso y detallado libro, tanto en su dimensión histórica como en
su reflexión filosófica busca develar como en las distintas ontologías del
tiempo inevitablemente se pone en juego una disputa ética.
Historia, memoria y verdad. Tiempo y justicia se estructura en dos partes
que a la mirada desatenta podrían resultarle desconectadas o indepen-
dientes. La primera dedicada a reportarnos la constatación de un giro
historiográfico (confianza en que la experiencia de la metodología de la
investigación histórica sería de utilidad en situaciones políticas concretas)
en tres casos de justicia transicional a través del análisis del funciona-
miento específico de las comisiones de verdad en cada uno de ellos. La
segunda parte, de naturaleza teórica y filosófica, discute en profundidad
y detalle una serie de ontologías temporales provenientes de historiado-
res, filósofos y antropólogos, todos preocupados por la indecidibilidad
acerca de la continuidad o discontinuidad entre presente y pasado. No
obstante, en el despliegue de la lectura el lector encontrará una necesaria
complementariedad entre ambas partes de modo que no podríamos cap-
turar la problemática concreta de los tres procesos transicionales sin una
autoconciencia de las diversidades ontológicas de la temporalidad y sus
dimensiones éticas. Y, concomitantemente, la reconstrucción y análisis
filosófico de las ontologías temporales adquiere plena significación en
cuanto a sus ventajas y límites en su referencia a los procesos históricos
concretos detallados en la primera parte.

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 Historia, memoria y violencia estatal. Tiempo y justicia

El examen de los procesos atravesados por Argentina, Sudáfrica y

Sierra Leona puede condensarse en torno a la pregunta de por qué exac-
tamente existe tal necesidad de introducir el tiempo irreversible de la
historia y la discontinuidad histórica en contextos pos-conflicto.(p. 150)
En el capítulo quinto (que da inicio al estudio de carácter teórico de la
segunda parte), Bevernage rastrea la concomitancia de cuatro marcas en
la conceptualización moderna del tiempo que contribuyen a tratar a las
nociones de pasado y presente como mutuamente excluyentes y a reducir
el pasado a lo que está “ausente” o “distante”. Primero, la noción de un
tiempo vacío y homogéneo, segundo, el énfasis historicista en el cambio
constante y generalizado, tercero, la creencia modernista en una división
estricta entre el pasado y el presente, y cuarto, la idea de que toda expe-
riencia puede ser situada en un mismo tiempo “secular”.(véase p. 190)
Sacar a la luz esta cronosofía resultará imperativo pues, nuestro autor nos
advierte, su indagación en las dificultades enfrentadas por los responsa-
bles de las comisiones de verdad así como la resistencia o desconfianza
provocada en las víctimas acerca de la efectividad en ofrecer reparación
alcanzará su más profunda comprensión si se identifica el modo en que
los diversos actores (comisionados, víctimas o perpetradores) lidian con
el pasado. En los tres casos relevados, Bevernage destaca que el énfasis
por parte de las comisiones en la irreversibilidad del tiempo histórico
así como la presuposición indiscutida de la “distancia temporal” y de la
ausencia del pasado estaba lejos de ser evidente o natural para todos. Las
víctimas hablan del pasado como presente, el pasado no está muerto, no
pasó sino que acecha y perturba. Ahora bien, la presencia del pasado, la no
distancia entre pasado y presente, la inviabilidad de la flecha del tiempo
demanda que reconozcamos “que la rememoración tiene dimensiones
éticas que van más allá de la verdad histórica o la recolección de datos,
y que por lo tanto debería ser considerada una “práctica moral”.(p. 155)
Ello recuerda, señala el autor, la pertinencia de la observación de
Derrida acerca de “que la función del discurso histórico en el campo de
la justicia transicional podría describirse evocando la figura del forense
que certifica la muerte para provocarla”, (p. 222) No obstante, por otro
lado, no debemos concluir en un mecanicismo entre cronosofías y con-
secuencias éticas. Justamente, es fundamental atender a las irreductibles
diferencias acerca del retorno o presencia del pasado en los procesos
transicionales estudiados. Por ejemplo, si bien en Argentina y Sierra

15
Berber Bevernage

Leona se constata el rechazo del pasado ausente e irrevocable, en el caso

de las Madres de Plaza de Mayo, lo que es impugnado es el olvido, por
el contrario, en el caso de Sierra Leona, el olvido social es lo procurado
dado el temor por parte de los vivos de enfurecer a los espíritus ances-
trales y de hacer que los muertos retornen.
Nuevamente se nos hace evidente la necesidad de reflexionar sobre la
relación entre concepciones hegemónicas y marginalizadas del pasado y de
la temporalidad pero evitando caer en simplificaciones y generalizaciones.
Justamente, Bevernage no pasa por alto la diversidad y carencia de homo-
geneidad tanto de la conciencia histórica moderna en general como de la
profesión historiográfica en particular, y evita el embrujo de presentar una
supuesta sistematización moderna unificada de tiempo histórico.
No obstante, sin considerarlos un sistema, los cuatro aspectos con-
comitantes relevados por el autor en la conceptualización moderna del
tiempo –la noción de tiempo absoluto, vacío y homogéneo, la represen-
tación historicista del cambio histórico, la creencia modernista en una
división estricta entre el pasado y el presente, y el rechazo secularizador
del “tiempo superior”– en conjunto constituyen una cronosofía “…que
ha provocado no solo una nueva manera de ver el mundo sino que, por
lo menos en la misma medida, también es una ingeniosa manera de “no
ver” partes del mundo.” (p. 193).
La estrategia adoptada para ofrecer un retrato no simplista pero
tampoco fragmentario de la concepción moderna del tiempo (aquella
en funcionamiento en la historiografía académica) consistirá, en una im-
portante porción, en reconstruir las críticas que se le han dirigido sobre
todo desde historiadores o pensadores del siglo XX pertenecientes a la
propia tradición moderna.
El escrito en su totalidad está guiado por el anhelo de encontrar un
cronosofía alternativa que resulte, por un lado, más inclusiva que la
temporalidad hegemónica que informa los trabajos de las comisiones de
la verdad y de las consideraciones historiográficas, esto es, que habilite
la visión o experiencia de pasados irrevocables. En dicha búsqueda, nos
veremos conducidos a seguir el derrotero derrideano desde la espectro-
logía –con el objetivo primario de asumir sin cerrar los ojos al pasado
acechante– hacia su teoría del duelo –con la finalidad de tematizar la
naturaleza de nuestro aferrarnos a los muertos: ¿en qué medida el duelo
preserva al difunto como otro (una persona muerta, viva) dentro de mí,

16
 Historia, memoria y violencia estatal. Tiempo y justicia

en lugar de considerarlo parte de la memoria o la psiquis del doliente y

por lo tanto negar o reducir su alteridad?
La búsqueda emprendida por Bevernage de una ontología alternati-
va del tiempo histórico es efectivizada en términos performativos. Ello
implica, a partir de la apreciación de prácticas diversas de duelo para las
cuales de ninguna manera el “muerto” (el pasado) simplemente ya no
está, hacerse cargo de la imposibilidad de asumir como no problemática
la irreversibilidad del tiempo y la revocabilidad del pasado. Los procesos
de justicia transicional revelan la existencia de un pasado irrevocable en
el presente, una existencia performativa efectivizada en el experimentar
y tramar el pasado no como simple ausencia sino como perdido hoy. La
presencia perdida del pasado es lo que reclama un abordaje performativo
que no invisibilice su naturaleza irreductiblemente dilemática y ética,
cualquier decisión cronosófica conlleva consecuencias políticas.
El enfoque performativo de la tríada historia, tiempo y ética es el as-
pecto creo yo filosóficamente más importante del estudio de Bevernage,
pues, en el contexto de la Nueva Filosofía de la Historia, contribuye a ir
más allá de las dicotomías heurística y epistémicamente paralizantes entre
realismo-anterrealismo, hecho- valor, filosofía crítica-filosofía especulativa
de la historia, historia-memoria. Una política performativa del tiempo
más que considerar la tarea investigativa como diáfanamente orientada
a capturar la verdad de lo que ocurrió, se responsabiliza por reflexionar
teóricamente acerca de las consecuencias éticas que pueda implicar el
modo elegido de abordar el pasado desde el presente. Esto es, dará razones
de su elección del pasado como presente o irremediablemente ausente.
Los párrafos finales nos desafían a usufructuar el potencial ético y po-
lítico de la irrevocabilidad del pasado en pos de evitar disolver o clausurar
los dilemas de la justicia transicional por la apelación a una historiografía
presuntamente comprometida con los hechos y la verdad. Ahora bien,
no es dicho compromiso lo que está en cuestión sino el matrimonio entre
verdad, neutralidad y la irreversibilidad de la flecha del tiempo, asociación
que esconde su compromiso con una determinada política del tiempo,
aquella que promete cierre y clausura del pasado. …Solo “el concepto de
lo irrevocable revela su potencial ético y político dejando el dilema de la
justicia transicional como debería ser dejado: como un dilema político.”

Marzo 2015

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Dedicado a Shanan Galan y a los muchos otros
“desaparecidos sociales” de la fortaleza de Europa.
1. Introducción
Uno quiere liberarse del pasado: con razón, pues absolutamente nada
puede vivir en su sombra, y porque no habrá fin para el terror mientras la culpa
y la violencia se paguen con culpa y violencia; y equivocadamente,
porque el pasado que uno quisiera evadir está todavía muy vivo.
T. Adorno.1

En la lucha contra la venganza,

el perdón encuentra su poderoso aliado en el tiempo.
W. Benjamin.2

Muchos filósofos han apuntado las dimensiones temporales de la

relación entre historia y justicia o ética. Las posiciones más explícitamen-
te pronunciadas y opuestas en el debate sin duda han sido esgrimidas
por Friedrich Nietzsche y Walter Benjamin. Para Nietzsche, la historia
siempre debe servir a la vida y al futuro, y no debería afanarse por al-
canzar justicia histórica.3 Nietzsche desprecia la “fiebre consumidora de
historia” generalizada, y envidia al ganado que, amarrado al momento,
vive ahistóricamente, en contraste con la humanidad, enterrada en la
siempre creciente carga de lo pasado. Para vivir, insiste, la humanidad
debe abandonar la esperanza de justicia histórica y aprender a olvidar.

1
Adorno T., “The Meaning of Working Through the Past”. En: Critical Models.
Interventions and Catchwords. Nueva York: Columbia University Press, 1998, pp.
89-104, 89. [Versión en español: Adorno, Theodor. Consignas. Buenos Aires: Amo-
rrortu, 2003.]
2
Benjamin W., “The Meaning of Time in the Moral Universe”. En: Selected Writings,
1913-1926 (Vol. I) (ed. M. Bullock & M.W. Jennings). Cambridge (Mass.): Harvard
University Press, 2002, pp. 286-287, 286. [Versión en español: Benjamin, W. Obra
completa. Madrid: Abadá editores.]
3
Nietzsche F., “On the Uses and Disadvantages of History for Life”. En: Untimely
Meditations (ed. Daniel Breazeale). Cambridge: Cambridge University Press, 1997,
pp. 57-124. [Versión en español: Nietzsche, F. Sobre la utilidad y el perjuicio de la
historia para la vida (II Intempestiva). Madrid: Biblioteca nueva.]

21
Berber Bevernage

Por el contrario, es famoso el posicionamiento de Walter Benjamin

en favor de las innumerables víctimas de la injusticia histórica, aún
cubierta de las ruinas acumuladas del pasado.4 Benjamin defiende la
“solidaridad anamnésica” entre los vivos y los muertos, sosteniendo que
las generaciones vivas no deberían apuntar preferentemente al futuro en
su búsqueda de justicia, sino en cambio a las generaciones precedentes.5
Los vivos, sostiene Benjamin, poseen un “débil poder mesiánico” para
rectificar las injusticias de un pasado catastrófico.
En la raíz de estas posiciones opuestas residen concepciones radi-
calmente diferentes del pasado y de su estatus ontológico. Dentro de la
modernidad occidental, la relación entre la historia y la justicia se encuen-
tra generalmente dominada por la idea de que el pasado está ausente o
distante.6 Este estatus ontológico ambiguo o inclusive inferior del pasado
ha llevado a muchos filósofos, seguidores de Nietzsche, a oponerse a
una “obsesión” con la historia y a defender, por el contrario, una ética
dirigida al presente.7 La idea del pasado como ausente o distante torna
difícil fundamentar el frecuentemente sentido “deber de recordar” o la
supuesta obligación de “hacer justicia al pasado” en el (exigente) pasado
mismo.8 Como resultado, la habilidad de la historia para contribuir a la
búsqueda de la justicia con frecuencia aparece como limitada o inexis-
tente. La estrecha relación entre esta particular concepción del tiempo

4
Benjamin W., “Theses on the Philosophy of History”. En: Illuminations (Ed. and
intro. Hannah Arendt). Nueva York: Harcourt Brace Janovitch, 1968, pp. 253-264.
[Versión en español: Benjamin, W. Tesis de filosofía de la historia o Sobre el concepto
de historia. Buenos Aires: Bolivar Echeverría]
5
El término “solidaridad anamnésica” fue de hecho atribuido póstumamente a la
filosofía de Benjamin por Christian Lenhardt: Lenhardt C., Anamnestic Solidarity.
The Proletariat and its Manes. En: Telos, 25 (1975), pp. 133-154.
6
No niego las importantes diferencias entre la conceptualización del pasado como
“ausente” y su conceptualización como “distante”. Sin embargo, en el contexto de
mi argumento, estas diferencias no son tan relevantes. Tanto el “pasado ausente”
como “el pasado distante” se definen en primer lugar como “no presentes” y en con-
secuencia su estatus ontológico es considerado inferior o “derivativo” del presente.
7
Ver, por ejemplo: Jenkins K., “Why Bother with the Past? Engaging with Some Issues
Raised by the Possible ‘End of History as We Have Known It’”. En: Rethinking History,
1 (1997), 1, pp. 56-66. [Jenkins, K. Repensar la historia. Madrid: Siglo XXI, 2009.]
8
La idea de que el pasado puede ser exigente es discutida en: Bennington G., “Deman-
ding History”. En: Attridge D., Bennington G. & Young R. (eds), Post-Structuralism
and the Question of History. Cambridge: Cambridge University Press, 1987, pp. 15-29.

22
 Historia, memoria y violencia estatal. Tiempo y justicia

histórico y del restricto mandato ético de la historia se torna evidente

cuando contrastamos la antigua concepción del tiempo con la noción
del tiempo muchas veces implícita en el discurso judicial.9

El tiempo de la historia vs. el tiempo judicial

El historiador francés Henry Rousso apuntó en una entrevista que los
historiadores tradicionalmente han considerado al tiempo propio de la
historia como el reverso del tiempo propio de la justicia. Mientras la ley
decreta que la posibilidad de procesar y castigar prescribe después de
cierto período de tiempo (con la importante excepción de los crímenes
contra la humanidad), el historiador supuestamente debería comenzar
su trabajo solamente después de cierto período de espera, en general
después de que se ha enterrado a los muertos y se han abierto los ar-
chivos.10 Rousso rechaza esta noción de un período de espera pero no
parece percibir que el antagonismo temporal entre la historia y la justicia
tiene raíces más profundas de lo que parece a primera vista. El conflicto
entre el “tiempo judicial” y el “tiempo de la historia” (me refiero aquí a
la historia como disciplina o como un discurso más amplio) puede ser
interpretado como un antagonismo que deriva de sus respectivos énfasis
en la presencia o ausencia y en la re- o irreversibilidad del evento en
cuestión. Tradicionalmente, el discurso judicial presupone un tiempo
reversible en el que el crimen está, por así decirlo, totalmente presente y pue-
de ser revertido, anulado, o compensado por la correcta sentencia y castigo.
Esta noción del tiempo se relaciona a una lógica quasi-económica de culpa
y castigo, en la cual la justicia es últimamente entendida como retribución y
resarcimiento. En contraste con eso, la historia tradicionalmente trabaja con lo
que ha sucedido y ahora está irremediablemente perdido. Insiste en la “flecha
del tiempo”, piensa en el tiempo como fundamentalmente irreversible, y nos
fuerza a reconocer las dimensiones de ausencia e inalterabilidad del pasado.
El tiempo irreversible de la historia desafía el tiempo judicial. La jus-
ticia retributiva nunca puede ser lo suficientemente rápida para revertir
completamente o deshacer el daño causado porque cada crimen siempre
es ya parte del pasado, y por lo tanto siempre despliega una dimensión
9
El término “jurisdicción” en español suele tener una connotación territorial.
10
Rousso H., The Haunting Past. History, Memory, and Justice in Contemporary France.
Filadelfia: University of Pennsylvania Press, 2002, p. 30.

23
Berber Bevernage

de ausencia o distancia. Esto torna imposible, dentro del concepto de

tiempo irreversible de la historia, alcanzar la justicia completa después
de que ha transcurrido un período de tiempo. Aquellos que reclaman
un mandato moral más vasto para la historia (en nombre de las víctimas
de la injusticia histórica) más tarde o más temprano tendrán que con-
frontar este concepto de tiempo. Max Horkheimer utilizó exactamente
este tiempo histórico irreversible como un arma temible en su crítica a
la filosofía escatológica y anamnésica de su amigo Walter Benjamin. La
idea de justicia perfecta, según Horkheimer, es una ilusión recurrente
que se origina en una idea primitiva de intercambio.11 La realización de
la justicia perfecta es impensable en el territorio de la historia porque
inclusive una sociedad perfectamente justa es incapaz de compensar la
miseria del pasado. El pasado histórico es nichtwiedergutzumachende:
“las injusticias [pasadas] están en el pasado. Los asesinados han sido
realmente asesinados.”12
El tiempo irreversible de la historia tiene razón al criticar esta “idea
primitiva de intercambio” que subyace al tiempo reversible de la ju-
risdicción. Tanto Emanuel Levinas como, tras él, Jacques Derrida, han
sostenido que el tiempo del sufrimiento y de la injusticia histórica no es
cuantificable y no puede ser utilizado en un sistema de intercambio.13
Sin embargo, el tiempo irreversible de la historia ¿no sobredimensiona
también, por su parte, la ausencia o distancia del pasado? ¿No ignora
las dimensiones de persistencia o “presencia” acechante del pasado y sus
injusticias?14 El énfasis en la ausencia y en la irreversibilidad del pasado
11
Horkheimer M., “Thoughts on Religion”. En: Critical Theory. Selected Essays. Nueva
York: Herder and Herder, 1972, pp. 179-180.
12
De una carta a Benjamin (1937). Citado en: Peukert H., Science, Action, and Fun-
damental Theology. Cambridge (Mass.): MIT Press, 1984, pp. 206-207. [Peukert H.
Teoría de la ciencia y teología fundamental. Barcelona: Herder, 2000.]
13
Caputo J. D., “No Tears Shall Be Lost”. En: Carr D., Flynn T. R. & Makkreel R.,
The Ethics of History. Evanston: Northwestern University Press, 2004, pp. 91-117.
14
A lo largo de este trabajo utilizaré el término “persistencia” para referirme a la
ambigua “presencia” del pasado acechante, porque este término generalmente se
considera metafísicamente neutro. De esta manera puedo evadir la discusión metafí-
sica, infructífera en mi opinión, sobre la distinción entre “resistencia” y “perduración”
como dos conceptos diferentes sobre de qué manera las cosas persisten en el tiempo.
Para decirlo simplemente: los defensores de la tesis de la perduración sostienen
que las cosas persisten en virtud de las partes temporales que poseen además de
sus partes espaciales. Los defensores de la tesis de la resistencia, por el contrario,

24
 Historia, memoria y violencia estatal. Tiempo y justicia

provoca en el tiempo irreversible de la historia algo de incómodo, de

injusto y casi moralmente inaceptable. En su ensayo “Resentimiento”
(1966), el sobreviviente suizo de Auschwitz, Jean Améry, se rebela con-
tra ese tiempo irreversible que “amenaza con destruir toda moralidad”.
Améry impactó a sus contemporáneos al argumentar en contra del perdón
y la reconciliación y a favor del resentimiento y al reclamar una “inver-
sión moral” del tiempo. Se quejaba del hecho de que “el mundo entero
realmente comprende la indignación de los jóvenes alemanes con los
profetas resentidos del odio, y se pone firmemente del lado de aquellos
a quienes pertenece el futuro. El futuro es un valor curioso. Lo que será
mañana vale más que lo que fue ayer”. Améry alentaba el resentimiento
pero reconocía que su orientación temporal retroactiva se encontraba
en conflicto con algunas de las ideas más dominantes a respecto de la
naturaleza irreversible del tiempo:
Absurdamente, demanda que lo irreversible sea revertido, que el even-
to sea deshecho […] el sentido temporal de la persona atrapada en el
resentimiento se encuentra retorcida, des-ordenada, si se quiere, en la
medida en que desea dos cosas imposibles: la regresión al pasado y la
anulación de lo que ha sucedido.15
Aun así, como un cautivo de la “verdad moral”, Améry demanda un
derecho de resistencia contra lo que llama un tiempo “biológico” anti-
moral que cura todas las heridas:
Lo hecho, hecho está. Esta frase es tan verdadera como hostil a la moral
y la razón. […] La persona moral demanda la anulación del tiempo –en
el caso particular mediante la responsabilización del criminal por sus
acciones.16

proponen que los objetos están totalmente presentes en todos los momentos en
que existen y, como tales, se mueven a través del tiempo. Ver: McKinnon N., “The
Endurance/Perdurance Distinction”. En: Australasian Journal of Philosophy, 80 (2002),
3, pp. 288-306.
15
Améry J., At the Mind’s Limits. Contemplations by a Survivor on Auschwitz and its
Realities. Bloomington: Indiana University Press, 1980, p. 68.
16
Ibid., 72.

25
Berber Bevernage

Más allá de lo presente y lo ausente, lo reversible y lo

irreversible: lo irrevocable
Améry tiene razón, claro, cuando admite lo absurdo de intentar des-
hacer lo que ya está hecho. Sin embargo, quisiera tomar en serio su queja
sobre el carácter a-, o incluso, inmoral del tiempo irreversible como una
de las principales motivaciones para este libro y como una oportunidad
para criticar e intentar repensar esta noción del tiempo. Sin embargo
¿cómo se repiensa el tiempo irreversible de la historia con su acento en
lo distante o lo ausente sin tocar en la reversibilidad mítica del tiempo
judicial? ¿Cómo sería posible concebir una tercera vía, resistiendo escru-
pulosamente los dos polos de la oposición dicotómica entre lo reversible
y lo irreversible, o entre el presente presente y el pasado ausente?
Podemos encontrar un buen punto de partida en el trabajo del filósofo
francés Vladimir Jankélévitch. En una de sus obras maestras filosóficas
sobre el tiempo y la temporalidad, Jankélévitch introduce una distinción
analítica entre lo que llama “irreversible” y lo “irrevocable”.17 Aunque
ambos, según Jankélévitch, son dimensiones del mismo proceso tempo-
ral, se refieren a dos experiencias del pasado radicalmente diferentes. Lo
irreversible, un haber-tenido-lugar (avoir-eu-lieu) que debería ser prima-
riamente transcrito como un haber-sido (avoir-été), se refiere a un pasado
transitorio o efímero. Lo irrevocable, un haber-tenido-lugar comúnmente
asociado con el haber-sido-hecho (avoir-fait), por el contrario, es terco
y duro. Las personas experimentan el pasado como irreversible cuando
lo sienten como frágil e inmediatamente disoluble o fugaz respecto al
presente. Experimentan el pasado como irrevocable cuando lo perciben
como un depósito persistente y masivo que se pega al presente. Sin em-
bargo, según Jankélévitch, ambas experiencias del pasado se relacionan a
una imposibilidad inversa: la de revisitar un pasado perdido o de expeler
un pasado extemporáneo; traer un pasado demasiado pasado (un passé
trop passé) al presente o desterrar un pasado demasiado presente (un
passé trop present) de ese presente.18
La distinción analítica de Jankélévitch es de extrema relevancia, por-
que el concepto de lo irrevocable nos permite escapar de las aparente-
mente imperiosas dicotomías que discutimos más arriba. Seguramente la
17
Jankélévitch V., L’irréversible et la nostalgie. Paris: Flammarion, 1974.
18
Ibid., pp. 211-212.

26
 Historia, memoria y violencia estatal. Tiempo y justicia

experiencia temporal irrevocable, de forma similar al tiempo irreversible

de la historia, enfatiza la inalterabilidad del pasado –qué podría significar
irrevocable sino, en primer lugar, que no puede nunca ser revocado– pero,
al contrario del tiempo irreversible de la historia, no condena ese pasado
a un estatus ontológico inferior que facilita su negligencia. Al referirse a
un pasado que ha quedado “pegado” y persiste en el presente, de hecho el
concepto de lo irrevocable rompe con la idea de una “distancia temporal”
entre el presente y el pasado, tan central para el tiempo irreversible de la
historia. Más aun, lo irrevocable desafía la dicotomía entre las categorías
fijas de lo absolutamente ausente y lo absolutamente presente al referirse
a la presencia incompleta y aparentemente contradictoria de lo que en
general se considera ausente, a saber, el pasado.
Esta “presencia” –o, mejor, proximidad no espacial– de lo irrevocable
nunca debería ser confundida con la noción metafísica de presencia que
funciona como el antónimo de ausencia, porque eso llevaría a incon-
sistencias lógicas. Sin embargo, negar la ausencia absoluta del pasado
o rechazar el concepto de distancia temporal diciendo que el pasado
a veces está irrevocablemente pegado al presente, no necesariamente
nos compromete con inconsistencias lógicas o absurdos – como la idea
de una “causalidad retrospectiva”, o la negación de las “trayectorias
dependientes”.19 En otras palabras, la perspectiva de lo irrevocable ofrece
una gran oportunidad para criticar el tiempo irreversible de la historia y
de analizar la viabilidad de una cronosofía alternativa capaz de desafiar
la concepción del pasado como un asunto “muerto” que se encuentra
ausente o distante y deja algún espacio intelectual para tomar en serio
la idea de un pasado “persistente” o “acechante”.
Sin embargo, una vez dicho eso, deberíamos llevar el razonamiento a
sus conclusiones. Un “pasado” persistente no deconstruye simplemente
las nociones de ausencia y distancia, sino que más bien desdibuja el
delineamiento estricto entre el pasado y el presente y con eso inclusive
cuestiona la existencia de esas dimensiones temporales como entidades
diferentes. Por lo tanto, espero que la reflexión sobre la noción de lo

19
Para una discusión interesante sobre el concepto de trayectorias dependientes –
“[…] aquello que ha sucedido en un punto anterior en el tiempo afectará los posibles
resultados de una secuencia de eventos que ocurra en un punto posterior del tiem-
po”– ver: Sewell W. H. Jr., Logics of History. Social Theory and Social Transformation.
Chicago: University of Chicago Press, 2005, pp. 100-101.

27
Berber Bevernage

irrevocable nos llame a repensar o reconsiderar dos preguntas simples

pero fundamentales: ¿qué significa exactamente que algo o alguien sea
“pasado”? y ¿cómo se tornan “pasadas” las cosas, las personas o los
eventos? Pareciera que los historiadores raramente (Michel de Certeau
parece una importante excepción) levantan explícitamente esta cuestión
sobre la peculiar “transición” entre el presente y el pasado. Consideremos
entonces, brevemente, el comentario de Henry Rousso sobre el “período
de espera” que durante mucho tiempo ha sido y continúa siendo reco-
mendado a los historiadores. Más que un mero resultado de un problema
práctico relacionado a los archivos cerrados o al miedo a trabajar con
falta de suficiente perspectiva, ¿no señala este antiguo tabú la censura a
cualquier práctica que pudiere traer a tono la enmarañada cuestión de los
límites (ontológicos) que separan al pasado del presente y a los vivos de
los muertos? O, formulado de manera ligeramente diferente, el reciente
desmoronamiento del tabú sobre la historia contemporánea y la creciente
popularidad de la escritura sobre un pasado cada vez más reciente ¿no
nos obliga a comenzar a repensar la suposición más fundamental de
que existe algún tipo de ruptura “natural” o “dada”, o distancia entre
el pasado y el presente?20 ¿Tiene el pasado, como tan felizmente lo ha
formulado Chris Lorenz, alguna “vida media natural”, como si se tratase
de una porción de uranio empobrecido?21 ¿Se puede basar una historia
genuinamente “contemporánea” en las mismas nociones (implícitas) de
tiempo y temporalidad que por tanto tiempo hicieron a los historiadores
académicos creer que trabajaban con un pasado que estaba “muerto” o
“acabado”? Como están tan cercanamente emparentados con la noción
de lo irrevocable, estas cuestiones nos acompañarán (aunque muchas
veces de forma implícita) a través de todo el libro.
20
La práctica de escribir historia contemporánea, por supuesto, comienza por lo
menos en el mundo helénico. Sin embargo, como escribe Charles Maier, durante
los primeros días del ascenso de la “historia profesional”, la escritura de texto de
historia contemporánea fue frecuentemente desestimada como una empresa impo-
sible y poco científica que debía ser dejada en manos de los amateurs. El ascenso
de la historia contemporánea profesional como la conocemos hoy en día comenzó
en las décadas que siguieron a la Segunda Guerra Mundial. Maier C. S., “Contem-
porary History”. En: Smelser N. J. & Balthes P. B. (eds), International Encyclopedia
of the Social & Behavioral Sciences. Oxford: Pergamon Press, 2001, pp. 2690-2697.
21
Lorenz Ch., “Beyond Good and Evil? The German Empire of 1871 and Modern
German Historiography”. En: Journal of Contemporary History, 30 (1995), 4, pp.
729-765, 729. [En breve versión en español por Editorial Prometeo]

28
 Historia, memoria y violencia estatal. Tiempo y justicia

Desafortunadamente, Jankélévitch aborta prematuramente el promete-

dor comienzo ofrecido por la noción de lo irrevocable casi inmediatamen-
te después de afirmar la existencia de lo irrevocable como una categoría
de la experiencia. Jankélévitch se apura a subrayar el carácter meramente
metafórico o subjetivo de la idea de que el pasado irrevocable “sobrevive”
en el presente. En realidad, Jankélévitch sostiene, todo tiempo se mueve
constantemente en una dirección y, por lo tanto, la persistencia del pasado
en el presente solo puede ser una experiencia distorsionada de lo que en
realidad es el proceso de irreversible devenir. Sin embargo, a pesar de su
aborto prematuro, Jankélévitch nos ha obsequiado un nombre para la
cronosofía alternativa que quiero analizar. En los capítulos y partes que
siguen a continuación, analizaré y criticaré (el uso de) la noción de tiempo
histórico irreversible, e intentaré defender la consistencia, la factibilidad
y la significatividad ética de la noción de lo irrevocable.

El dilema de la justicia transicional, las comisiones de

verdad y el derecho a la verdad histórica
¿Qué mejor manera de estudiar la tríada historia-tiempo-ética que la
observación de un contexto en el que esta tríada es puesta en “práctica”? El
debate sobre las dimensiones temporales de la ética que hemos discutido
más arriba al referirnos a las posiciones opuestas de pensadores como
Nietzsche, Benjamin, Horkheimer y Améry ha reaparecido recientemente
en el escenario político internacional con toda su fuerza y urgencia en el
campo emergente de la justicia transicional.
Se puede describir a la justicia transicional con las palabras de Ruti
Teitel como “la concepción de justicia asociada a períodos de cambio
político caracterizados por respuestas legales orientadas a confrontar los
crímenes cometidos por regímenes represivos precedentes”.22 Eviden-
temente, la necesidad de las sociedades en transición de ocuparse del
legado de dictaduras o guerras civiles no es nueva. En perspectiva his-
tórica, Jon Elster ha sostenido que la existencia de la justicia transicional
puede ser rastreada por lo menos hasta el 411 o 403 a.C., cuando los
atenienses debieron restaurar la democracia dos veces después de que

22
Teitel R. G., “Transitional Justice Genealogy”. En: Harvard Human Rights Journal,
16 (2003), pp. 69-94. p. 69. [Versión en español: Teitel, R. “Genealogía de la justicia
transicional” en: Revista pensamiento penal, 89 (2009) Sept.].

29
Berber Bevernage

fuera derrocada por los oligarcas. Elster también fornece a su “universo”

de justicia transicional de casos de los siglos diecisiete, dieciocho y die-
cinueve, incluyendo la restauración de la monarquía en Inglaterra luego
de la Declaración de Breda (1660), la restauración de la monarquía en
Francia luego de la caída de Napoleón (dos veces, en 1814 y 1815), y la
transición a la independencia después del tratado anglo-americano de
1783.23 Los orígenes de la justicia transicional moderna, según Ruti Teitel,
podrían ser situados luego del término de la primera guerra mundial,
aunque Teitel sostiene también que esta modalidad solo pasó a ser com-
prendida como extraordinaria e internacional en el período posterior a
1945. Esta delimitación le permite extraer una genealogía trifásica de la
justicia transicional, en la que la “fase de la primera posguerra” asociada
a los juicios de Nueremberg es seguida por una “fase pos-guerra fría”
asociada a las transiciones democráticas de finales de la década de 1980,
que por su parte, hacia el final del siglo veinte ha sido substituida por
una tercera “fase del estado estable” de la justicia transicional “asociada
a condiciones contemporáneas de conflicto persistente que asientan las
bases para una ley normalizada de la violencia.”24
Al referirse a la justicia transicional, la mayoría de los estudiosos solo
tiene en mente estas segunda y tercera fases, más recientes, y general-
mente entienden (implícitamente) que el fenómeno solamente incluye
transiciones hacia la democracia.25 En el último cuarto de siglo, como
han notado diferentes comentadores, ha ocurrido algo así como una
“ola de marea alta de nuevas democracias” o una “ola embriagadora
de liberalización”, en países que emergían de un pasado autoritario y
frecuentemente violento.26 La “ola” aparentemente comenzó en el sur

23
Elster J., Closing the Books. Transitional Justice in Historical Perspective. Cambridge:
Cambridge University Press, 2004. [Versión en español: Elster, J. Rendición de cuentas.
La justicia transicional en perspectiva histórica. Katz, 2007.].
24
Teitel, “Transitional Justice Genealogy”, en: Harvard Human Rights Journal, 16
(2003), pp. 69-94. p. 70.
25
Para una crítica de esta suposición que identifica cualquier transición desde la
dictadura con un movimiento hacia la democracia, ver: Carothers T., “The End of
the Transition Paradigm”. En: Journal of Democracy, 13 (2002), 1, pp. 5-21.
26
Expresiones de: Méndez J. E., “In Defense of Transitional Justice”. En: McAdams A.
J., Transitional Justice and the Rule of Law in New Democracies. Notre Dame, University
of Notre Dame Press, 1997, pp. 1-26, 1. Y: Teitel R. G., Transitional Justice. Oxford,
Oxford University Press, 2000, p. vii.

30
 Historia, memoria y violencia estatal. Tiempo y justicia

de Europa con las transiciones de Grecia y España, pronto se dirigió a

América Latina, donde países como Argentina, Bolivia, Chile, Brasil y
Uruguay emergieron de dictaduras militares, luego partió hacia Europa
del Este, donde Polonia, Alemania oriental y Hungría rompieron con sus
regímenes comunistas, y más recientemente ha tomado una dimensión
casi global con la caída del Apartheid en Sudáfrica, los procesos de paz
en otras partes de África y el inicio de movimientos en países asiáticos
como Camboya, Timor oriental y Corea del sur.27
Si la justicia transicional merece distinguirse como una rama especial
de la justicia, comparada con formas más “ordinarias” de justicia criminal
y de justicia social, eso se debe primero y principalmente a que el contexto
de transición política y social crea un conjunto específico de limitaciones
que dificultan en gran medida la utilización del repertorio de mecanismos
legales “ortodoxos”. Estos sucede especialmente cuando las transiciones no
provienen de victorias (militares) claras por parte de un régimen (democrá-
tico) sucesor, sino que, en cambio, resultan de una revolución negociada
o de un acuerdo entre las fuerzas antiguas y actuales. En estas situaciones
con equilibrios de poder precarios, en las que la vieja elite retiene gran
influencia política o económica y en las cuales las fuerzas de seguridad y
los militares continúan amenazando la paz o la estabilidad política, se torna
difícil montar juicios o recurrir a la aplicación directa de la justicia crimi-
nal.28 A veces los jueces o fiscales reciben amenazas de muerte, y muchas
veces los testigos tienen aún demasiado miedo como para presentarse en
la corte. La falta de estabilidad socio-económica también puede dificultar
los juicios masivos, que acarrean enormes costos en países que emergen
de situaciones de violaciones masivas de los derechos humanos, con una
virtual garantía de encontrar numerosos obstáculos legales, incluyendo la
falta de evidencia suficiente si los perpetradores tuvieron la oportunidad
de destruir documentos incriminatorios. Como lo ha dicho Alex Boraine:
27
Para un trabajo de referencia sobre justicia transicional ver los tres volúmenes de
Transitional Justice. How Emerging Democracies Reckon with Former Regimes, Editado
por Neil J. Kritz para el United States Institute of Peace (Washington, 1995). Ver
también los sitios web del United States Institute of Peace (http://www.usip.org/) y
del International Center for Transitional Justice (http://www.ictj.org/en/tj/).
28
Zalaquett J., “Balancing Ethical Imperatives and Political Constraints. The Dilemma
of New Democracies Confronting Past Human Rights Violations”. En: Hastings Law
Journal, 43 (1992), pp. 1425-1438. [Versión en español: Zalaquett, J. Equilibrar
imperativos éticos y restricciones políticas. Hastings Law Journal. v. 43 (1992) n. 6.]

31
Berber Bevernage

“hay enormes dificultades en la búsqueda de la justicia en condiciones

normales, pero cuando se intenta hacerlo en países que atraviesan transi-
ciones, los problemas se intensifican. Hay una necesidad de equilibrar dos
imperativos: por un lado, está la necesidad de retornar a la regla de la ley
y de procesar a los infractores, por el otro, está la necesidad de reconstruir
sociedades y embarcar en el proceso de reconciliación.”29
Como estos dos imperativos muchas veces parecen opuestos, algu-
nos comentadores han utilizado la expresión “elección del diablo”30, o
“dilema de la justicia transicional”31: ¿reparar la injusticia histórica y con
eso arriesgarse al conflicto social, la desestabilización y el retorno a la
violencia, o apuntar a un presente y a un futuro democrático y pacífico,
en “detrimento” de las víctimas de un pasado sombrío? El activista de
derechos humanos Juan Méndez se refiere a este dilema como “una de
las elecciones más difíciles que puede tocarle a cualquier democracia”, y
con desaprobación agrega que el deseo de reconciliación y reconstrucción
nacional muchas veces ha llevado a “políticas de perdón y olvido”.32 De
manera similar, otro comentador coloca la pregunta retóricamente de la
siguiente manera: “Entonces, ¿qué debemos elegir? ¿Una paz construida
sobre la supresión pública de la memoria de las víctimas, o una justicia
que se arriesga a reanudar la guerra?”33
Como es de esperarse, la mayoría de los perpetradores de injusticias
elige la primera opción, que generalmente defienden en nombre del
futuro y de la reconciliación nacional. Augusto Pinochet, por ejemplo,
intentó detener la exposición pública del pasado violento por el que él
29
Boraine A, Transitional Justice. En: Villa-Vicencio C. & Doxtader E. (eds), Pieces
of the Puzzle. Keywords on Reconciliation and Transitional Justice. Ciudad del Cabo,
Institute for Justice and Reconciliation, 2004, pp. 67-72, 72.
30
Expresión de: Huyse L., Young Democracies and the Choice Between Amnesty, Truth
Commissions and Prosecutions. Leuven: Instituut Recht en Samenleving, 1998, pp.
11-12.
31
Ver por ejemplo: Zalaquett, “Balancing Ethical Imperatives and Political Cons-
traints”. Y: Kritz N. J., “The Dilemmas of Transitional Justice”. En: Kritz N. J. (ed.),
Transitional Justice. How Emerging Democracies Reckon with Former Regimes. Volume
I: General Considerations. Washington: United States Institute of Peace Press, 1995,
pp. xix-xxx.
32
Méndez, In Defense of Transitional Justice. Op. cit. p. 1.
33
Biggar N., “Making Peace or Doing Justice. Must We Choose?” En: Biggar N. (ed.),
Burying the Past. Making Peace and Doing Justice after Civil Conflict. Washington D.
C.: Georgetown University Press, 2001, pp. 6-22, 10.

32
 Historia, memoria y violencia estatal. Tiempo y justicia

mismo era responsable adoptando un discurso cínicamente voluntarista

que resaltaba la importancia del progreso y de la construcción nacional.
“Ambos lados deberían olvidar”, sostenía, “debemos continuar trabajando
por Chile, por nuestra república; no debemos mirar atrás. No permi-
tamos que este país se transforme en una nación de tercera clase, sino
en una de segunda, o de primera clase, si es posible. Pero para lograrlo
es necesario ser inteligente, capaz, y tener la habilidad de olvidar.”34 De
manera similar, luego de la caída del Apartheid en Sudáfrica, F.W. De
Klerk afirmaba que “la mejor manera de reconciliarse sería decir: cerre-
mos el libro del pasado, perdonemos realmente y comencemos ahora a
mirar hacia el futuro.”35
Con mayor sinceridad, personas con credenciales menos cuestiona-
bles también han defendido el olvido consciente y la subordinación de
la justicia retrospectiva a una política orientada al presente y al futuro
en nombre de la democracia y la emancipación. El filósofo político
norteamericano Jean Bethke Elshtain, por ejemplo, defiende el recurso
a un “saber olvidar” en situaciones en las que naciones o grupos son
rehenes de pasados agobiantes y necesitan profundamente del “drama
del olvido”. “A la gente –escribe Elshtain– le gusta mucho citar la frase
de Santayana según la cual aquellos que no conocen su historia están
condenados a repetirla. Pero tal vez lo opuesto sea más plausible, esto
es, que son aquellos que conocen su historia demasiado bien los que
están condenados a la repetición.”36 La posición de Bruce Ackerman es
bastante similar. Dado que las democracias jóvenes frecuentemente se
caracterizan por una combinación particular entre alto capital moral y
baja capacidad burocrática, Ackerman entiende que es preferible gastar el

34
Citado en: De Greiff P., “The Duty to Remember. The dead weight of the past, or the
weight of the dead of the past?” (paper presentado en ILAS el 7 de Febrero de 2002).
35
Citado en: Braude C., “The Archbishop, the Private Detective and the Angel of
History. The Production of Public Memory and the Truth and Reconciliation Com-
mission”. En: Current Writing, 8 (1996), 2, pp. 39-65, 57.
36
Elshtain J. B., “Politics and Forgiveness”. En: Biggar, Burying the Past, pp. 40-56, 43.
El teórico político Achille Mbembe sostiene que la construcción del estado descansa
primero y principalmente en un acto de “cronofagia”. Más que en su habilidad de
recordar, el poder del estado descansa en su habilidad para consumir el tiempo,
esto es, para abolir el archivo y anestesiar el pasado”. Mbembe A., “The Power of the
Archive and its Limits”. En: Hamilton C. et al. (eds), Refiguring the Archive. Dordrecht:
Kluwer Academic Publishers, 2002, pp. 19-26, 23.

33
Berber Bevernage

capital moral en el orden constitucional antes que en la justicia correctiva.

Si se le da rienda suelta, advierte Ackerman, el reclamo de justicia puede
amenazar el desarrollo de una democracia liberal. Además, agrega que
“no puede haber esperanzas de corregir comprehensivamente las injus-
ticias que tuvieron lugar una generación atrás o más. Algunas reformas
vulgares burocráticamente factibles serán más justas y provocarán menos
divisiones que una peripecia quijotesca tras el espejismo de la justicia
correctiva”.37 ¿Qué hacer entonces con los “cadáveres malolientes” que
con frecuencia aún quedan en los archivos oficiales? (por ejemplo, los
archivos de los Stasi en Alemania oriental), pregunta retóricamente Ac-
kerman. Y, contestando a su propia pregunta, afirma: “Quemarlos, diría
yo. Si los archivos perduran, los miembros del nuevo gobierno estarán
tentados a usarlos para sobornar a la oposición”.38 Según su punto de
vista, si se construye un fuerte cimiento constitucional, los terrores del
pasado se tornarán nada más que un “recuerdo sombrío pero lejano.”39
Hasta hace bastante poco tiempo, de hecho, prevalecía una combina-
ción histórica de amnesia y amnistía como el antídoto más comúnmente
utilizado contra un pasado doloroso causado por conflictos internos
violentos. Es importante resaltar que, a pesar de la bien conocida ex-
cepción de los juicios de Nuremberg, en los que una autoridad externa
vino a juzgar a los perpetradores, y del caso excepcional de Grecia, en
donde los Coroneles fueron velozmente condenados luego de una derrota
militar, la justicia retrospectiva es poco frecuente en los casos en que las
injusticias son cometidas por actores del estado.40 Como señala en un
escrito de 1996 Carlos Santiago Nino, uno de los principales arquitectos
de la justicia transicional en Argentina, “al revisar la historia de la justicia
criminal aplicada a violaciones masivas de los derechos humanos, encon-
tramos amnistías o perdones masivos, silencio generalizado y ausencia

37
Ackerman B., The Future of the Liberal Revolution. New Haven: Yale University
Press, 1992, pp. 72-73. [Versión en español: Ackerman B., El futuro de la revolución
liberal. Ariel, 1995].
38
Ibid., p. 81.
39
Ibid., p. 98.
40
Huyse L., “Introduction. Tradition-based Approaches in Peacemaking, Transitional
Justice and Reconciliation Policies”. En: Huyse L. & Salter M. (eds), Traditional Justice
and Reconciliation after Violent Conflict. Learning from African Experiences. Stockholm:
International IDEA, 2008, pp. 1-24, 2.

34
 Historia, memoria y violencia estatal. Tiempo y justicia

de procesados.”41 De manera similar, otro comentador destaca que las

guerras, las amnistías y el olvido en general vienen juntos. “Si el con-
flicto violento confiere un latido irregular a la coexistencia humana, las
amnistías vienen a aligerar la carga.”42 Históricamente, sostiene Timothy
Garton Ash, los “defensores del olvido” han sido los más numerosos y
han tenido una influencia considerable.43 Desde el tratado de Lothar en
1851 hasta el tratado de Lausanne en 1923, muchos tratados de paz en
la historia europea han incluido incisos que ordenaban el olvido. Incluso
desde 1945, escribe Garton Ash, buena parte de la democracia europea
de posguerra se construyó sobre el cimiento del olvido. En épocas tan
tardías como 1975, apunta, España realizó su transición a la democracia
mediante una política consciente de olvido.
Desde comienzos de los ’80, sin embargo, las cosas comenzaron a
cambiar. Aunque la necesidad de amnistía muchas veces se mantiene,
se ha tornado más sutil o condicional, y el lenguaje del olvido ha desa-
parecido casi por completo del vocabulario político.44 Un “giro cultural”
en la teoría política tornó casi obligatorio que, inclusive en situaciones
en que las limitaciones políticas excluyen la viabilidad de la justicia
retributiva, el pasado no sea olvidado y el fardo de la historia sea aten-
dido.45 La necesidad de administrar el legado de pasados violentos se ha
revelado como un importante asunto de política pública: como apunta
un comentador, “parece haber un creciente consenso sobre el hecho de
que el pasado demanda algo de nosotros en situaciones de transición.”46
En una tentativa de encontrar una solución pragmática al dilema de la
justicia transicional que pareciera menos provocativo en relación con
los perpetradores que la idea del procesamiento de los criminales, pero
41
Nino C. S., Radical Evil on Trial. New Haven: Yale University Press, 1996, p. viii.
[Versión en español: Nino, Carlos Santiago, Juicio al Mal Absoluto, Buenos Aires:
Editorial Emecé, 1997.]
42
Veitch S., “The Legal Politics of Amnesty”. En: Christodoulidis E. & Veitch S.
(eds), Lethe’s Law. Justice, Law and Ethics in Reconciliation. Oregon: Hart Publishing,
2001, pp. 32-45, 33.
43
Garton Ash T., The Truth about Dictatorship. En: The New York Review of Books,
45 (1998), 3, pp. 35-40.
44
Veitch, “The Legal Politics of Amnesty”, Op. cit. pp. 33-45.
45
Forsberg T., “The Philosophy and Practice of Dealing with the Past. Some Con-
ceptual and Normative Issues”. En: Biggar, Burying the Past, pp. 65-84, 58.
46
Méndez, In Defense of Transitional Justice. Op. cit. p. 4.

35
Berber Bevernage

que a su vez no ignorase el sufrimiento de las víctimas, los expertos en

leyes han desarrollado la fórmula de la “comisión de verdad”. Cuerpos
semi-judiciales que, a diferencia de las cortes criminales o de los tribu-
nales de guerra, no pueden sentenciar o castigar, sino que ofrecen, como
alternativa, un “relato verdadero” oficialmente sancionado.
Durante las tres últimas décadas, han funcionado internacionalmente,
con diferentes nombres, varias docenas de este tipo de comisiones.47 Con
excepción de una comisión de investigación disfuncional sobre el destino
de personas desaparecidas establecida por Idi Amin Dada en Uganda en
1974, los primeros experimentos reales según la fórmula de la comisión
de verdad se desenvolvieron en América Latina durante el inicio de la
década de 1980. Luego del establecimiento, en 1982, de una comisión
boliviana que acabó disgregándose sin haber producido un informe final,
un trabajo pionero fue realizado en 1984 por la Comisión Nacional sobre
la Desaparición de Personas (CONADEP) en Argentina. Un año después,
una comisión similar sobre la desaparición de personas fue establecida
en Uruguay, y desde entonces se han establecido comisiones de verdad
en países del mundo entero, incluyendo Zimbabue, Uganda (por segunda
vez), Nepal, Chile, Chad, Alemania, El Salvador, Sri Lanka, Haití, Burun-
di, Sudáfrica, Ecuador, Guatemala, Nigeria, Sierra Leona, Paraguay, Perú,
Timor oriental, la República democrática del Congo, Liberia y Kenia.
Entre todos estos casos, la comisión con el mandato más extenso y
con la mayor influencia internacional fue la Comisión para la Verdad y la
Reconciliación (TRC, por sus iniciales en inglés), establecida en Sudáfrica
en 1995. Se trató de la primera Comisión de verdad que realizó audiencias
públicas y que funcionó con elevada transparencia. Al atraer una enorme
cantidad de medios domésticos e internacionales y de atención por parte
de la comunidad académica, la TRC sudafricana pasó a funcionar como
medida para las comisiones de verdad que le siguieron, promoviendo la
fórmula de la comisión de verdad como la “base del menú de la justicia

47
Veintiuna de estas comisiones de verdad son analizadas por Priscilla Hayner en
su libro de referencia Unspeakable Truths. Confronting State Terror and Atrocity. Nueva
York: Routledge, 2001. [Versión en español: Hayner, Priscila. Verdades innombrables.
México: FCE, 2008.]; un análisis más sucinto de 15 comisiones de verdad se en-
cuentra en: Hayner P. B., “Fifteen Truth Commissions 1974-1994. A Comparative
Study”. En: Human Rights Quarterly, 16 (1994) 4, pp. 597-655. El siguiente resumen
se apoya ampliamente en estos dos trabajos de Hayner.

36
 Historia, memoria y violencia estatal. Tiempo y justicia

transicional.”48 Como señala un experto, desde la llegada de la TRC

sudafricana, se ha vuelto difícil pensar en cualquier transición política
o posconflicto en que no se haya contemplado la idea de establecer una
comisión de verdad.49
La TRC sudafricana también fue una de las primeras comisiones de
verdad que declaró taxativamente que la revelación de la verdad histó-
rica puede ser considerada como una forma alternativa de justicia.50 Lo
que comenzó como un compromiso político que intentaba escapar de
los Escila y Caribdis del dilema de la justicia transicional, eventualmen-
te pasó a ser visto como una importante innovación legal. A pesar de
que el énfasis en la “verdad” que prevalecía en las primeras comisiones
fue primariamente un movimiento pragmático para el cual se buscó,
posteriormente, una racionalidad adecuada, en general las comisiones
de verdad que siguieron al TRC sudafricano no solamente sostienen
que son la segunda mejor alternativa sino que insisten en que pueden
lograr cosas que no podrían ser realizadas por las cortes tradicionales.51
Se cree que decir la verdad sobre el pasado es un instrumento eficaz
para alcanzar el objetivo de la paz social y la restauración de la con-
fianza cívica en naciones lastimadas porque, según uno de sus muchos
defensores, “una sociedad no puede reconciliarse sobre la base de una
memoria dividida”.52 Más aun, la “verdad” cada vez más se considera un
“valor absoluto irrenunciable”53 y, como resalta Luc Huyse, las recientes
48
Roht-Arriaza N., “The new landscape of transitional justice”. En: Roht-Arriaza N.
& Mariezcurrena J., Transitional Justice in the Twenty-First Century. Beyond Truth versus
Justice. Cambridge: Cambridge University Press, 2006, pp. 1-16, 5.
49
Freeman M., Truth Commissions and Procedural Fairness. Cambridge: Cambridge
University Press, 2006, p. 11.
50
Esta idea de hecho ya ha sido parcialmente desarrollada en la ‘Comisión Nacional
para la Verdad y Reconciliación’ que actuó en Chile entre 1990 y 1991. Zalaquett,
Balancing Ethical Imperatives and Political Constraints, p. 1427.
51
Roht-Arriaza, The new landscape of transitional justice, pp. 3-4. Tambiém ver: Po-
pkin M. & Roht-Arriaza N., “Truth as Justice. Investigatory Commissions in Latin
America”. En: Law and Social Inquiry, 20 (1995), pp. 79-116.
52
Zalaquett, J. En: Boraine A., Levy J. & Scheffer R., Dealing with the Past. Truth and
Reconciliation in South Africa. Ciudad del Cabo: IDASA, 1997, p. 13.
53
Expresión de: Zalaquett J., “Introduction to the English edition”. En: Report of
the Chilean National Commission on Truth and Reconciliation. Notre Dame, Univer-
sity of Notre Dame Press, 1993. [Versión en español: Zalaquett, J. “Introducción
a la Edición en Inglés del Informe de la Comisión de Verdad y Reconciliación de

37
Berber Bevernage

comisiones de verdad se basan en la idea de que la rememoración de la

verdad trae consigo una suprema y última forma de justicia.54 En vez
de representar una alternativa que sacrifica la persecución de la justicia
en pos de la estabilidad política, como sostienen algunos especialistas,55
los defensores de las comisiones de verdad afirman que los conceptos
legales innovadores de “verdad como reconocimiento” y “justicia como
aceptación”, reducen las tensiones entre verdad y justicia y aportan una
legitimación moral para estas comisiones.56 En parte bajo el impulso
de las comisiones de verdad, ha emergido crecientemente la idea de un
“derecho a la verdad” inalienable, como parte del derecho internacional.57
En palabras del portavoz oficial de las Naciones Unidas, Louis Joinet:
El derecho a la verdad no designa simplemente el derecho de alguna víctima
individual o de cualquiera de sus más queridos allegados a saber lo que su-
cedió. El derecho a saber es un derecho colectivo, que recurre a la historia
para prevenir que las violaciones se repitan en el futuro. Su corolario es un
“deber de recordar” por parte del Estado: de estar armado de antemano
contra las perversiones de la historia, conocidas por los pseudónimos de
revisionismo o negacionismo, pues la historia de su opresión es parte de la
herencia nacional de un pueblo y como tal debe ser preservada.58

Chile”. En: 18 Ensayos Justicia Transicional, Estado de Derecho y Democracia. Chile:

Universidad de Chile, 2005.
54
Huyse L., Alles gaat voorbij, behalve het verleden. Leuven: Van Halewyck, 2006, p. 53.
55
Para esta clase de crítica, ver por ejemplo: Gutmann A. & Thompson D., “The
Moral Foundations of Truth Commissions”. En: Rotberg R. I. & Thompson D. (eds),
Truth v. Justice. The Morality of Truth Commissions. Princeton: Princeton University
Press, 2000, pp. 22-44.
56
Para una defensa moral de las comisiones de verdad ver: Du Toit A., “The Moral
Foundations of the South African TRC. Truth as Acknowledgement and Justice
as Recognition”. En: Rotberg & Thompson, Truth v. Justice, pp. 122-140. Para un
análisis de la argumentación utilizada en defensa de las comisiones de verdad, ver:
Dyzenhaus D., “Justifying the Truth and Reconciliation commission”. En: The Journal
of Political Philosophy, 8 (2000), 4, pp. 470-496
57
Para una discusión detallada, ver: De Baets A., Responsible History. Nueva York:
Berghahn Books, 2009, pp. 157-163. Y: Méndez J. E., “The Right to Truth”. En:
Joyner C. C. (ed.), Reining in Impunity for International Crimes and Serious Violations of
Fundamental Human Rights. Proceedings of the Siracusa Conference 17-21 September
1998. Ramonville St-Agne: Editions Eres, 1998.
58
“Question of the impunity of perpetrators of human rights violations (civil and
political)”. (Final report prepared by Mr. Louis Joinet pursuant to Sub-Commission

38
 Historia, memoria y violencia estatal. Tiempo y justicia

Justicia transicional, la crisis de la conciencia moderna del

tiempo y el proyecto de la simultaneidad
Huelga decir que la reciente emergencia de comisiones de verdad
y el desarrollo del concepto legal de un “derecho a la verdad” tienen
gran relevancia para los historiadores. Con la creciente popularidad
de la fórmula de la comisión de verdad como una especie de híbrido
situado en la intersección entre la historia y lo judicial, el discurso
histórico se coloca en una posición central de la administración ético-
política del pasado colectivo. De hecho, en todo el campo de la justicia
transicional, las, alguna vez, custodiadas fronteras que separan a la his-
toria de lo judicial se han tornado vagas y permeables. Los estudiosos
del derecho han comenzado a poner en la balanza la factibilidad y la
deseabilidad de que los tribunales de guerra sirvan como lecciones de
historia que enseñarían valores democráticos o habilidades cívicas a
los ciudadanos,59 y algunos historiadores han comenzado a movilizar a
su disciplina en pos de la administración de conflictos y de la reconci-
liación.60 Ruti Teitel habla de la emergencia de la “justicia transicional
histórica” como una práctica autónoma que puede figurar al lado de
la justicia criminal, la justicia de reparación, la justicia administrativa
y la justicia constitucional.61
Sin embargo, para comprender la relación concreta entre la historia
y la ética o la justicia, debemos preguntar qué está “haciendo” (o qué se
espera que haga) la historia, o el discurso histórico en el campo de la
justicia transicional. ¿Por qué, exactamente, tantos países en transición
han recurrido recientemente a la verdad histórica para alcanzar la unidad
nacional y la reconciliación, atribuyéndole irónicamente propiedades
benevolentes que tanto se parecen a aquellas que una vez estuvieron

decision 1996/19) [26 June 1997]. En: http://www.unhchr.ch/Huridocda/Hurido-

ca.nsf/%28Symbol%29/E.CN.4.Sub.2.1997.20.En?Opendocument (accesado en
22.07.2007).
59
Ver, por ejemplo: Osiel M., Mass Atrocity Collective Memory and the Law. Londres:
Transaction Publishers, 2000.
60
Ver, por ejemplo: Barkan E., “History on the Line. Engaging History. Managing
Conflict and Reconciliation”. En: History Workshop Journal, (2005), 59, pp. 229-236.
61
Teitel, Transitional justice. Y: Teitel R. G., “Transitional Historical Justice”. En:
Meyer L. H. (ed.), Justice in Time. Responding to Historical Injustice. Baden-Baden:
Nomos Verlagsgesellschaft, 2004, pp. 209-222.

39
Berber Bevernage

asociadas al olvido colectivo? ¿Por qué razón, de hecho, la una vez do-
minante “opción de la no-acción”62 ha perdido casi completamente la
credibilidad como forma viable de dar cuenta de pasados pesados, y por
qué ya casi nadie cree en la opción del olvido?
Para responder estas preguntas, propongo analizar la función de la
historia, o quizás de un discurso histórico particular, en el campo de la
justicia transicional desde la perspectiva de una política del tiempo –“una
política que toma las estructuras temporales de las prácticas sociales como
objetos específicos de su esfuerzo transformador (o preservador)”.63 Sos-
tendré que las comisiones de verdad recurren a la historia y a la reciente
preocupación internacional con la reparación y el pedido de disculpas
por injusticias históricas– que los observadores han descrito como el
surgimiento de una “moralidad neo-ilustrada”64, una “fiebre de expiación
fin de millénaire”65, o una “política globalizada del arrepentimiento”66
–deberían ser vistas principalmente como una reacción a un régime

62
Roht-Arriaza, The new landscape of transitional justice, p. 8. Habría que resaltar
que el reciente consenso sobre los beneficios de decir la verdad y de recordar
nunca ha sido unánime. En 1990, durante la democratización de Polonia, el
primer ministro Tádeusz Mazowiecki defendió la amnesia política afirmando que
“trazamos una línea ancha entre nosotros y el pasado”. Citado en: Amstutz M.
R., The Healing of Nations. The Promise and Limits of Political Forgiveness. Lanham:
Rowman & Littlefield Publishers, 2005, p. 19. Luego de la sangrienta Guerra civil
en Mozambique en 1976-1992, los gobiernos también urgieron a las víctimas a
que perdonaran y olvidaran. Graybill L., “Pardon, Punishment, and Amnesia.
Three African Post-Conflict Methods”. En: Third World Quarterly, 25 (2004), 6,
pp. 1117-1130.
63
Definición de Peter Osborne, En: Osborne P., The Politics of Time. Modernity and
Avant-Garde, Nueva York: Verso, 1995, p. xii.
64
Barkan E., “Restitution and Amending Historical Injustices in International
Morality”. En: Torpey J. (ed.), Politics and the Past. On Repairing Historical Injustices.
Lanham: Rowman & Littlefield Publishers, 2003, pp. 91-102, 100. Y: Barkan E.,
The Guilt of Nations. Restituting and Negotiating Historical Injustices. Baltimore: Johns
Hopkins University Press, 2000, pp. 329-332.
65
Soyinka W., The Burden of Memory, the Muse of Forgiveness. Oxford: Oxford Uni-
versity Press, 1999, p. 90.
66
Olick J. K. & Coughlin B., The Politics of Regret. Analytical Frames. En: Torpey
J. (ed.), Politics and the Past. On Repairing Historical Injustices. Lanham: Rowman &
Littlefield Publishers, 2003, pp. 37-62.

40
 Historia, memoria y violencia estatal. Tiempo y justicia

d’historicité en transformación, para usar un concepto acuñado por el

historiador francés François Hartog.67
Mientras se permanezca anclado a la dicotomía modernista de un
presente “vivo” y un pasado ausente o distante ontológicamente inferior,
la única manera razonable de resolver el dilema de la justicia transicional
–dada la dificultad de retornar al repertorio legal tradicional de justicia
criminal y dado el miedo a una remembranza causante de divisiones– pa-
rece encontrarse en una combinación entre amnistía y amnesia. El énfasis
en el tiempo histórico irreversible indirectamente promueve una actitud
de dejar “lo pasado pisado” cada vez que las víctimas o sus parientes no
pueden alcanzar la justicia inmediatamente después de que los crímenes
han sido cometidos. Sin embargo, sostendré que un aparente “fracaso”
de la conciencia moderna del tiempo ha resultado en una relación pro-
fundamente alterada con el pasado. En este contexto, la opción de una
amnesia colectiva ha perdido crédito no solo porque se considera injusta
sino porque ya no se considera adecuada como herramienta para hacer
descansar al pasado. El mero olvido, parece, ya no es suficiente.
El cambio substancial de política en relación a crímenes pasados du-
rante las últimas décadas podría ser descripto como relacionado a una pér-
dida de confianza en el trabajo del tiempo o en el “declive temporal” como
pacificador automático que provoca nuevas formas de “símil-perdón” en
el largo plazo.68 Durante los días dorados de la modernidad, el tiempo
en el Occidente era generalmente experimentado como simultáneamente
progresivo y borrador. Esta idea era notablemente expresada por Vladimir
Jankélévitch cuando afirmaba que “la innovación actualiza la novedad al
drenar la superabundancia de recuerdos, al favorecer la deflación de la
memoria.69 En el contexto de esta conciencia temporal, la opción por la
amnesia –sea como producto del olvido pasivo, de la amnistía, o de una
rigurosa destrucción de registros– podría defenderse como una forma de
naturalismo, que meramente confirma lo que el tiempo haría por sí mismo
de cualquier manera. Aunque un exceso de recuerdo podría demorar o

67
Hartog F., Régimes D’historicité. Présentisme et Expériences du Temps, París: Seuil,
2003. [Versión en español: Hartog, F., Regímenes de historicidad: presentismo y expe-
riencias del tiempo. México: Universidad Latinoamericana, 2007.].
68
Expresiones utilizadas en: Jankélévitch V., Forgiveness, Chicago: University of Chi-
cago Press, 2005.
69
Ibid., p. 14.

41
Berber Bevernage

aplacar levemente el ímpetu del progreso, muchos estaban convencidos

de que la dirección del tiempo no puede ser revertida y de que nadie
puede moverse contra su corriente. Por lo tanto, los melancólicos o ren-
corosos muchas veces fueron considerados nada más que “retardatarios,
que se arriesgan a ser barridos por su época”, anacronismos vivientes que
no tienen chance de sobrevivir si se resisten a ser contemporáneos de sus
contemporáneos que se enfocan en el futuro.”70 Desde esta perspectiva,
la injusticia histórica y sus víctimas no significaban gran problema en el
largo plazo. Escribiendo en 1967, Jánkélévitch podía, por ejemplo, aun
expresar con confianza la idea de que:
Más tarde o más temprano, el rencoroso se rendirá a la omnipotencia
del tiempo y al peso de los años acumulados, pues el tiempo es casi tan
omnipotente como la muerte, y el tiempo es más tenaz que la más tenaz
de las voluntades, pues es irresistible! […] Ningún resentimiento, no
importa cuán terco sea, puede sostenerse frente a esta masa de indife-
rencia y desinterés. ¡Todo nos lleva a olvidar! […] Cualquier día, a la
larga, el océano del olvido sumergirá todo rencor bajo su gris nivelador,
igual que la arena del desierto acaba enterrando ciudades muertas y ci-
vilizaciones difuntas, e igual que la acumulación de los siglos y milenios
al final arrollará los crímenes inexpiables y las glorias inmortales en la
inmensidad de la nada.71
La figura del anacronismo viviente aún es una metáfora popular para
describir a víctimas o perpetradores resentidos, pero el legado de pa-
sados atroces se ha convertido en un problema político de importancia
internacional. De vez en cuando somos confrontados con narrativas de
antiguas injusticias que reclaman reparaciones o alimentan conflictos
contemporáneos hasta el punto de que ya nadie está seguro de que el
fardo de la historia simplemente se desvanecerá por sí mismo. La relati-
vamente reciente pérdida de confianza en el tiempo como fuerza que cura
todas las heridas se torna clara cuando contrastamos las citas preceden-
tes de Jankélévitch con un comentario más reciente sobre la naturaleza

70
Ibid., p. 18.
71
Ibid., pp. 16-17. Jankélévitch también tiene algunas dudas sobre la capacidad del
tiempo de curar todas las heridas: el tiempo en sí mismo, escribe, no es una garantía
permanente contra viejos resentimientos, y el pasado no siempre se desvanece sin
protesta.

42
 Historia, memoria y violencia estatal. Tiempo y justicia

subversiva de los pasados atroces realizado por Michael Ignatieff.72 El

problema con el pasado y la razón por la que continúa atormentando,
según Ignatieff, es precisamente que no ha pasado: “los crímenes nunca
pueden ser fijados en el pasado histórico con seguridad: permanecen
pegados al eterno presente clamando por venganza”.73 Ignatieff ilustra
su teoría describiendo la forma en que los reporteros que actuaban en las
guerras balcánicas eran muchas veces confrontados con historias sobre
atrocidades que relacionaban al evento actual con eventos pertenecientes
a 1941, 1841 o inclusive a 1441. Ignatieff concluye que lugares como la
ex Yugoslavia, Ruanda y Sudáfrica “no viven en un orden serial del tiem-
po, sino en uno simultáneo, en el que el pasado y el presente son masas
de fantasías, distorsiones, mitos y mentiras aglutinadas y continuas”.74
En el período que va entre los comentarios de Jankélévitch y de
Ignatieff algo cambió en el régime d’historicité que regula la articulación
moderna de pasado, presente y futuro. Ignatieff expresa una idea que se
ha diseminado de forma menos explícita: que el pasado, en las situaciones
posconflicto, de alguna manera queda pegado al presente y se resiste a
pasar. El pasado y el presente ya no parecen separarse por sus propios
medios. “Aproximadamente desde el final de la Guerra fría –comenta
John Torpey– la distancia que normalmente nos separa del pasado ha
sido fuertemente desafiada en favor de una insistencia en que el pasado
se encuentra constante y urgentemente presente como parte de nuestra
experiencia cotidiana.”75 La diseminación de expresiones que se refieren a
la naturaleza espectral o fantasmagórica del pasado – hablar de “pasados
acechantes”76, los “espectros de la historia”77 o los “fantasmas en la mesa
de la democracia”,78 para citar solo algunos ejemplos– parece subrayar
la extendida sensación de una “presencia” incómoda. Los defensores de
72
Ignatieff M., “Articles of Faith”. En: Index on Censorship, 5 (1996), pp. 110-122.
73
Ibid., p. 121.
74
Ibid., p. 121.
75
Torpey J., Making Whole What Has Been Smashed. On Reparations Politics. Cambridge
(Mass.): Harvard University Press, 2006, p. 19.
76
Rousso, The Haunting Past. Op. cit.
77
Fritzsche P., “Specters of History. On Nostalgia, Exile, and Modernity”. En: The
American Historical Review, 106 (2001), 5, pp. 1587-1618.
78
Christie K. & Cribb R. (eds), Historical Injustice and Democratic Transition in Eastern
Asia and Northern Europe. Ghosts at the Table of Democracy. Londres: Routledge, 2002.

43
Berber Bevernage

la política de reparación, también, resaltan frecuentemente la obstinada

presencia de injusticias pasadas. Wole Soyinka, el ganador nigeriano del
premio Nobel, por ejemplo, fundamenta sus bien conocidos pedidos de
reparación por el tráfico esclavo transatlántico mediante una lectura del
pasado africano como una “diabólica continuidad” en la que los antiguos
sablazos esclavos parecen nunca desaparecer.79 Ignatieff, por lo tanto,
llama la atención sobre el hecho de que el doloroso pasado nos acecha
de una manera que influencia o incluso amenaza la conciencia moderna
dominante del tiempo.
Para entender cómo se ha dado este cambio, podemos tomar pres-
tadas y adaptar las nociones de lo “irreversible” y de lo “irrevocable”
propuestas por el propio Jankélévitch. Aunque podría decirse que tanto
lo irreversible como lo irrevocable son categorías experienciales que se
encuentran presentes en todo tipo de conciencia histórica, su ratio de
cambio puede ayudarnos a distinguir entre diferentes régimes d’historicité.
La decadencia de la idea de progreso y el advenimiento de cierta “con-
ciencia de una catástrofe producida por el hombre”80 tienden a crear una
conciencia histórica relativamente nueva.81 La “memoria del agravio”,
para tomar un término de Primo Levi, ha crecido continuamente desde
el holocausto y ahora desafía profundamente la conciencia moderna del
tiempo.82 La creciente influencia de grupos de víctimas con altos grados
de organización y visibilidad y de los “empresarios de la memoria” ha
contrarrestado al pasado irreversiblemente evaporable y ha dado lugar a
una experiencia que acentúa predominantemente lo irrevocable.
Muchos estudiosos, de hecho, sostienen que la “memoria” mani-
fiesta una estructura temporal que difiere radicalmente de aquella que
pertenece a la historiografía académica. Al discutir la memoria judía
pos-holocausto, por ejemplo, Gabrielle Spiegel sostiene que este tipo
de memoria tiende a entrar en conflicto con la historiografía moderna

79
Soyinka, The Burden of Memory. Op. cit. p. 20.
80
Torpey, Making Whole What Has Been Smashed. Op. cit. p. 32.
81
Según Andreas Huyssen, por ejemplo, la “actual obsesión con la memoria” se
relaciona directamente con la crisis de la estructura de la temporalidad que subyace
la creencia en el progreso y la utopía. Huyssen A., Twilight Memories. Marking Time
in a Culture of Amnesia. Nueva York: Routledge, 1995, p. 9.
82
Levi P., The Drowned and the Saved. Nueva York: Vintage Books, 1989. [Edición
en español: Levi, P. Los hundidos y los salvados. Barcelona: Muchnik Editores, 1989.]

44
 Historia, memoria y violencia estatal. Tiempo y justicia

porque reencarna, resucita y recicla, y se niega a mantener el pasado en

el pasado.83 De manera similar, Lawrence Langer afirma que la memoria
de la atrocidad tiende a desarrollar un “tiempo duracional” que perturba
la cronología.84 La oposición en la orientación temporal entre “historia”
y “memoria” no solo ha sido destacada en el contexto de las memorias
traumáticas. Uno de los primeros en elaborar sobre esta ruptura fue
Maurice Halbwachs, quien contrastó la empresa histórica con lo que
llamó la “memoria colectiva”.85 A comienzos de la década de 1980, Yosef
Hayim Yerushalmi profundizó el estudio sobre las diferencias entre la
historiografía y la memoria (colectiva) afirmando que la memoria, al con-
trario de la historia, no busca la historicidad del pasado sino su “eterna
contemporaneidad”.86 Una afirmación similar puede encontrarse en el
trabajo de Pierre Nora, quien sostiene que la memoria y la historia se
oponen fundamentalmente una a la otra: “Con la aparición de la pista,
de la mediación, de la distancia, no solo estamos en el mundo de la me-
moria verdadera, sino de la historia […] La memoria es un fenómeno
perpetuamente actual, un vínculo que nos amarra al eterno presente; la
historia es una representación del pasado.”87

83
Spiegel G., “Memory and History. Liturgical time and historical time”. En: History
and Theory, 41(2002), 2, pp. 149-162. [Versión en español: Spiegel, G. “Memoria
e Historia: Tiempo litúrgico y tiempo histórico”. En Cabrera, M.Á. (coord.). La si-
tuación de la historia. Ensayos de historiografía. La Laguna: Servicio de Publicaciones,
Universidad de la Laguna, 2002.]
84
Langer L. L., Admitting the Holocaust. Collected Essays. Nueva York: Oxford Uni-
versity Press, 1995. El historiador Americano Peter Novick también se ha referido
a los rasgos anti-cronológicos de la memoria con el objetivo de explicar la “crono-
logía inusual” de la conciencia del Holocausto en los Estados Unidos. Novick P.,
The Holocaust in American life. Nueva York: Mariner Books, 2000, p. 4. [Versión en
español: Novick, P., Judíos, ¿vergüenza o victimismo? El Holocausto en la vida americana.
Madrid: Marcial Pons, 2007.]
85
Halbwachs M., On Collective Memory. Chicago: University of Chicago Press, 1992.
[Versión en español: Halbwachs M., La memoria colectiva. España: Prensas Univer-
sitarias de Zaragoza, 2004.].
86
Yerushalmi Y. H., Zakhor. Jewish History and Jewish Memory. Seattle: University of
Washington Press, 2002, p. 96. [Versión en español: Yerushalmi Y. H., Zajor: La
Historia Judía y la Memoria Judía. Barcelona: Anthropos, 2002.].
87
Nora P., “Between Memory and History. Les Lieux de Mémoire”. En: Representa-
tions, 26 (1989), pp. 7-24, 8. La tendencia de la memoria a desafiar el razonamiento
cronológico fue descripta con audacia por Richard Terdiman, quien afirma que “la

45
Berber Bevernage

Lo que está en juego con la persistencia o “presencia sin agencia”88

del pasado irrevocable es la división clara entre el pasado y el presente
que se encuentra en la raíz de la conciencia moderna del tiempo y de la
historiografía moderna, como lo han demostrado Reinhart Koselleck y
Michel de Certeau.89 El tiempo en contextos pos-conflicto generalmente
no es conceptualizado como un “medio de cambio necesario”; su paso
ya no parece producir una distancia entre el pasado y el presente.90 Para
la modernidad que, como sostiene Jürgen Habermas, se define por su
orientación hacia lo nuevo y necesita una ruptura siempre renovada con
el pasado para distinguirse a sí misma como el período más reciente
respecto de todo período anterior, esto resulta bastante amenazador.91
Como subraya Hans Blumenberg, la pretensión de la modernidad de
ser capaz de realizar esta ruptura está lejos de ser evidente, pues entra
en conflicto con la realidad de la historia, en la que rara vez se puede
comenzar desde un punto cero.92
Es exactamente en este contexto ambiguo de una modernidad y una fe
vacilante en la posibilidad de una demarcación estricta entre el pasado
y el presente, sostengo, que debemos situar el peculiar recurso a la his-
toria por parte de las comisiones de verdad. El recurso a la historia debe
invocar primeramente la noción de irreversibilidad y restaurar o reforzar

memoria es el pasado presente” Terdiman R., Present Past. Modernity and the Memory
Crisis. Ítaca: Cornell University Press, 1993, p. 8.
88
Jelin E., State Repression and the Labors of Memory. Minneapolis: University of Min-
nesota Press, 2003, p. 5. [Original en español: Jelin E., Los trabajos de la memoria.
Madrid: Siglo XXI. 2002].
89
Ver: Koselleck R., Futures Past. On the Semantics of Historical Time. Nueva York:
Columbia University Press, 2004. [Versión en español: Koselleck, R. Futuro pasado.
Para una semántica de los tiempos históricos. Paidós Ibérica, 1993;] Y: De Certeau M.,
The Writing of History. Nueva York: Columbia University Press, 1988. [Versión en
español: De Certeau M., La escritura de la historia, México: Universidad Iberoame-
ricana, 2000.].
90
Gumbrecht H. U., “Presence Achieved in Language”. En: History and Theory, 45
(2006) 3, pp. 317-327, 323.
91
Habermas J., “Modernity’s Consciousness of Time and Its Need for Self-Reassu-
rance”. En: The Philosophical Discourse of Modernity, Cambridge (Mass.): MIT Press,
1987, pp. 1-22, 5-6. [Versión en español: Habermas J., El discurso filosófico de la
modernidad. Madrid: Taurus, 1993.].
92
Blumenberg, H., citado en: Habermas, J. “Modernity’s Consciousness of Time”,
Op. cit. p. 7.

46
 Historia, memoria y violencia estatal. Tiempo y justicia

la fe característicamente modernista en una ruptura entre el pasado y el

presente que se ve amenazada por una memoria que se resiste a dejar que
el pasado pase. Aunque las comisiones de verdad rechazan sinceramente
la amnesia, apelan a la “historia” en primer lugar con el objetivo de paci-
ficar la fuerza problemática de la “memoria”. La historia, por lo tanto, es
introducida en el campo de la justicia transicional no a pesar de una ya
excesiva memoria sino por causa de ella. La política transicional en general
es interpretada como la búsqueda de un equilibrio justo entre el exceso
de memoria y el exceso de olvido93 pero mi tesis es que el campo actual
de la política transicional representa el escenario para la disputa entre
dos formas de memoria que son orientadas por dos apuestas temporales
contrarias.94 No entiendo el cambio en la experiencia del tiempo como
una patología, un fantasma o una distorsión del tiempo histórico “real”
por la acción de una memoria “militante”. En vez de eso, sitúo tanto a la
memoria como a la historia en el contexto de un tiempo modernista que
no es un dato natural sino un artefacto político y cultural, un artefacto
que, como apunta Jürgen Habermas, tiene una constante necesidad de
autoafirmación.95
Esta perspectiva permite comprender una dimensión de la historia que
excede sus funciones tradicionales de representar el pasado, de buscar
la verdad y de generar sentido. En relación con una modernidad ame-
nazada por lo irrevocable, la historia resulta útil para una función que,
como señala Mark Phillips, muchas veces es desatendida: la regulación
de la “distancia” (temporal).96 Nuestra relación con el pasado se basa
en la producción y la manipulación de la distancia, por más resumida
o extendida que sea. Esta distancia entre el pasado y el presente, resalta
Phillips, no está simplemente dada sino que es activamente construida
mediante un amplio espectro de “construcciones de distancia”, que aca-
rrean implicaciones ideológicas y afectivas, presuposiciones cognitivas
93
Ver por ejemplo: Minow M., Between Vengeance and Forgiveness. Facing History after
Genocide and Mass Violence. Boston: Beacon Press, 1998.
94
Utilizaré el término rememoración como concepto neutral que se refiere tanto a
la “memoria” como a la “historia” como diferentes formas de enfrentar el pasado.
95
Habermas, J. “Modernity’s Consciousness of Time”. Op. cit.
96
Phillips M. S., “Distance and Historical Representation”. En: History Workshop
Journal, 57 (2004), pp. 123-141. Phillips subraya que el concepto de distancia es
tan central en la práctica histórica que difícilmente se puede diferenciar de la idea
de historia en sí misma.

47
Berber Bevernage

y rasgos formales. Esta propuesta –que el distanciamiento del pasado y

el presente no resulta simplemente del paso del tiempo, sino que es algo
que debe ser activamente perseguido– apuntala una de las principales
proposiciones de este trabajo. Sostendré que en vez de proporcionar
un marco analítico neutral, la historia puede ser performativa. Con esto
quiero decir que el lenguaje histórico no solo se utiliza para describir la
realidad (el uso así llamado “constatativo” del lenguaje) sino que también
puede producir efectos sociopolíticos y que, hasta cierto punto, puede
provocar la efectivización de un estado de cosas que pretende meramente
describir (el así llamado uso “performativo” del lenguaje).97
Para comprender por qué este “distanciamiento” performativo es
importante para los países que atraviesan transiciones, debemos ob-
servar con detenimiento las relaciones entre la política del tiempo y el
proyecto de construcción nacional. Benedict Anderson sostiene que la
“oscura génesis” de las naciones modernas no puede ser comprendida
sin dar debida cuenta del desarrollo de un concepto específico de “si-
multaneidad”. Esta “simultaneidad entrecruzada”, que es medida por
el reloj y el calendario, viene siendo construida por bastante tiempo y,
según Anderson, se encuentra en marcado contraste con la concepción
cristiana medieval de una “simultaneidad a lo largo del tiempo”, en la que
el pasado y el futuro se fusionaban en un presente instantáneo por medio
del presagio divino y de su realización.98 La idea de la nación moderna
como una comunidad sólida que se mueve a través de la historia es un
análogo preciso de la idea de un “organismo sociológico que se mueve
según el calendario a través de un tiempo homogéneo y vacío”. Como
lo expresa Anderson:
Un estadounidense nunca conocerá, ni sabrá los nombres de más de un
puñado de sus aproximadamente 240.000 conciudadanos estadouni-

97
La distinción entre enunciados constatativos y enunciados performativos fue
introducida por J. L. Austin. Austin J. L., How to do Things with Words. Cambridge
(Mass.): Harvard University Press, 1962. [Versión en español: Austin J. L, Cómo
hacer cosas con palabras, Paidós, 1982.].
98
Anderson B., Imagined Communities. Reflections on the Origin and Spread of Natio-
nalism. Londres: Verso, 2006. [Versión en español: Anderson B., Comunidades ima-
ginadas. Reflexiones sobre el origen y la difusión del nacionalismo. México: FCE, 1993.].

48
 Historia, memoria y violencia estatal. Tiempo y justicia

denses. No tiene idea de lo que hacen en ningún momento. Pero confía

plenamente en su actividad anónima, simultánea y regular.99
Se podría interpretar, entonces, que la construcción nacional se
basa en la compleja creación de una idea de simultaneidad temporal.
Sin embargo, es exactamente este proyecto de simultaneidad lo que se ve
amenazado por la abundancia de memoria de pasados atroces. Desde
esta perspectiva, la mayor amenaza que estas memorias representan
no proviene de la evocación de pasados que generen divisiones, sino,
como hemos visto, del hecho de que tienden a experimentar este pasado
divisivo como irrevocable y se resisten a dejarlo ir. Las sociedades que
deben dar cuenta de un pasado irrevocable que provoca división, y que
intentan crear una simultaneidad nacional recurren, entonces, al discur-
so histórico principalmente con el objetivo de producir un sentido de
irreversibilidad y para restablecer o imponer la ruptura moderna entre
pasado y presente. Aunque la rememoración de un pasado divisivo nunca
conducirá a la creación de una experiencia nacional de simultaneidad,
puede ser de ayuda que ese pasado sea colectivamente recordado como
algo que permanece a cierta “distancia” o separado del presente.
Sin embargo, la contribución de la historia para el proyecto de simul-
taneidad tiene efectos secundarios: muchas veces la construcción de una
simultaneidad nacional viene a costa de la exclusión de personas que
no quieren dejar “atrás” el pasado. Por lo tanto, tomando un término
del antropólogo Johannes Fabian, sostendré que el discurso del tiempo
irreversible de la historia algunas veces tiende a transformarse en una
práctica “alocrónica”: una práctica que localiza (simbólicamente) en otro
tiempo o trata como no-simultáneo a todo aquel que se resista a participar
en el proceso de construcción nacional o reconciliación.100

Organización del libro

Este libro se compone de dos partes, cada cual subdividida en dife-
rentes capítulos. En la primera parte, me propongo un doble objetivo.
Primero intento demostrar que la noción de irrevocabilidad puede ser
relacionada de manera relevante a extendidas experiencias populares de
Ibid., p. 26.
99

Fabian J., Time and the Other. How Anthropology Makes its Object. Nueva York:
100

Columbia University Press, 1983.

49
Berber Bevernage

historicidad, y que esta noción posee una gran relevancia ética. En segun-
do lugar, profundizaré sobre mi posición respecto de las implicaciones
éticas de los discursos históricos y del tiempo histórico irreversible (que
he formulado en términos más abstractos algunos párrafos más arriba)
analizando su performatividad. Aunque esta performatividad puede
ser benigna y en general se experimenta como una necesidad, nunca es
éticamente neutral.
Para defender estos dos argumentos, cada uno de los tres capítulos
siguientes discutirá la introducción y constatación del discurso histórico
en las comisiones de verdad y en el contexto más amplio de la justicia
transicional. Primero me concentraré en la situación de la justicia tran-
sicional en Argentina, en segundo lugar analizaré el caso de Sudáfrica,
y finalmente discutiré el caso de Sierra Leona, en que se combinaron
una comisión de verdad y un tribunal de guerra. Desde una perspectiva
geopolítica, Argentina, Sudáfrica y Sierra Leona podrían llamarse países
periféricos o (en el caso de los dos primeros) en el mejor de los casos
semi-periféricos, y los tres comparten el triste honor de que sus mejores
productos de exportación son nuevos conceptos y términos originados en
sus horripilantes historias de conflicto: desde “desaparecido”101 y “guerra
sucia”, pasando por “Apartheid” y “Necklacing”102, hasta los “diamantes
de sangre” y “Juju warriors”. Sin embargo, cuando se observa desde la
perspectiva de la filosofía del derecho o del derecho internacional, los
tres países han estado en la vanguardia de la reciente evolución de la
justicia transicional y, más importante, cada una representa un punto
de referencia en la evolución de la fórmula de la comisión de verdad.
El foco en los casos de Argentina, Sudáfrica y Sierra Leona ofrece una
visión privilegiada del fenómeno más amplio de las comisiones de verdad
porque las comisiones que se establecieron en estos países en conjunto
abarcan un período de tres décadas y también porque se influenciaron
mutuamente y fueron cruciales en la construcción de un canon común.
Como la comisión de verdad de Argentina tuvo lugar a puertas ce-
rradas y como fue pensada en primer lugar como una investigación que
eventualmente debía asistir y facilitar el mucho más ambicioso juicio a
101
En español en el original. [NT]
102
El “Necklacing” es una forma de asesinato y tortura, consistente en poner un
neumático con gasolina alrededor del cuello, tórax o brazos de la víctima viva, para
paralizarla y quemarla. El término no suele traducirse al español. [NT]

50
 Historia, memoria y violencia estatal. Tiempo y justicia

los jefes de la Junta militar, me concentraré en la protesta que provocó

e intentaré analizar la relación entre el discurso histórico y la protesta
pública de las “Madres de Plaza de Mayo”. En los dos capítulos siguientes,
al contrario, me concentraré en los trabajos de las comisiones de verdad
en sí mismas. Sin embargo, en estos capítulos también intentaré resaltar
la resistencia contra las comisiones de verdad y su utilización del discurso
histórico. Utilizando reportes de ONGs y material de su tan bien docu-
mentado sitio de internet, discutiré la posición del “Grupo Khulumani
de ayuda a las víctimas”. Con base en literatura antropológica, discutiré
la resistencia popular contra el trabajo de las comisiones de verdad en
Sierra Leona.
El foco en la justicia transicional ofrece perspectivas interesantes por-
que, como lo ha dicho un comentador, “la historia raras veces parece tan
urgentemente relevante o importante como en momentos de repentina
transición política de un estado al otro.”103 Enfocando las relativamen-
te excepcionales pero extendidas situaciones de transición, podemos
aprender mucho sobre los historiadores y sobre el discurso histórico en
escenarios más “normales”. Esto es así porque la realidad política de las
comisiones de verdad y de la justicia transicional nos confronta con un
contexto que se diferencia fuertemente del contexto histórico en el que
se ha desarrollado principalmente la disciplina académica de la historia.
En vez de la abrumadora experiencia sociocultural del cambio constante
o de la mutabilidad y el aparentemente imparable progreso que durante
mucho tiempo ha obligado a los historiadores a concebir su disciplina
primariamente como una gran operación conservacionista que necesi-
taba salvar al pasado amenazado por la pérdida constante, el campo de
la justicia transicional nos enfrenta, como he argumentado más arriba,
con una situación en la que el problema principal no está en la huida
del pasado sino en su negativa a desaparecer.
La problemática persistencia de un pasado traumático y muchas veces
altamente conflictivo en países que intentan realizar una transición para
recuperarse de un conflicto violento, de hecho cuestiona implícitamente
la aparente auto-evidencia del tiempo histórico irreversible y prueba la
relevancia del concepto de lo irrevocable.

103
Evans R. J., “Redesigning the Past. History in Political Transitions”. En: Journal
of Contemporary History, 38 (2003), 1, pp. 5-12, 5.

51
Berber Bevernage

Luego de este examen bastante concreto de los tres estudios de caso,

en la segunda parte de este libro llevaré la discusión a un nivel filosófico
más abstracto. Una vez más, el objetivo es duplo. En el primer capítulo de
esta segunda parte (capítulo 5 del libro), intentaré responder a la pregunta
de por qué resulta tan difícil para los pensadores occidentales tomar en
serio las declaraciones habituales de víctimas y sobrevivientes que afir-
man que el pasado persiste y acecha al presente. Sostendré que algunas
conceptualizaciones del tiempo y de la historicidad que son comunes en
la historiografía académica y en el pensamiento histórico contemporáneo
en Occidente, urgen a este último a concebir al pasado como irreversible
y le impiden comprender, reconocer o inclusive imaginar completamente
lo irrevocable. Con referencia a pensadores tan diversos como Reinhart
Koselleck, Frank Ankersmit, Karl Mannheim, François Hartog, Paul de
Man, Jürgen Habermas y Charles Taylor, relacionaré la negación de lo
irrevocable y la promoción de lo irreversible a un conjunto de elementos
“cronosóficos” tales como el uso de un tiempo absoluto, vacío y homo-
géneo; el relato historicista del cambio histórico, el acento modernista
en la novedad histórica, la disyuntiva entre pasado, presente y futuro,
y el tratamiento de la historia como un reino completamente secular.
Lejos de ser universal o de “todas las épocas”, estos elementos cro-
nosóficos y el tiempo irreversible de la historia que impulsan son cons-
trucciones históricas estrechamente ligadas a la visión de un mundo
desencantado que se ha desarrollado lenta e irregularmente en Occidente.
Un ejemplo de que el tiempo histórico irreversible no es universalmente
aceptado es la resistencia contra su diseminación en el contexto de la
justicia transicional. Esta resistencia debería llevarnos a preguntarnos si
la diseminación internacional del tiempo irreversible de la historia no
podría, en ciertos casos, representar una variación específica de la impo-
sición de una “arquitectura temporal” occidental como ha sucedido, por
ejemplo, en los campos de la organización política y económica.104 Sin
104
La expresión es de Sylviane Agacinski. Agacinski sostiene que: “A través de las
técnicas por las cuales el tiempo es medido y a través de su asimilación como valor
de Mercado, podemos observar el dominio del tiempo de Occidente sobre todo el
mundo”. Agacinski S., Time Passing. Modernity and Nostalgia. Nueva York: Columbia
University Press, 2003, p. 5-6. [Versión en español Agacinski S., El pasaje: Tiempo,
modernidad y nostalgia. Argentina: La marca editora, 2009.]. La tesis de Agacinski es
confirmada por diversos estudios que relacionan la difusión del tiempo occidental
con el proceso de colonización. Ver por ejemplo: Cooper F., Colonizing Time. Work

52
 Historia, memoria y violencia estatal. Tiempo y justicia

embargo, déjenme aclarar que no creo que el conflicto entre cronosofías

diferentes siga una clara división entre el Occidente y el no-Occidente.
Aunque sea generalizado e influyente, no concibo el tiempo irreversible
de la historia como la única forma de conciencia histórica que impera
sin rival en el mundo o siquiera en la parte “occidental” del mundo. La
realidad es mucho más compleja, con conflictos sobre el tiempo y ré-
gimes d’historicité que existen en diferentes niveles, tanto entre culturas
diferentes como dentro de culturas o subculturas, etc.105
El segundo capítulo de la segunda parte del libro (capítulo 6) se dedica
a buscar una cronosofía alternativa que nos permita pensar y explicar (o
que por lo menos nos ofrezca un buen punto de partida para hacerlo)
lo irrevocable. Muchos pensadores han desarrollado perspectivas sobre
el tiempo que difieren significativamente del tiempo irreversible de la
historia y su énfasis en el pasado ausente o distante. Para que una crono-
sofía alternativa aporte el espacio intelectual necesario para reconocer lo
irrevocable, deberá romper con la idea del pasado ausente o distante, y
ser capaz de incluir en su perspectiva la noción de la “no-sincronicidad”
o inclusive de la “anacronicidad”. El trabajo de pensadores como Fernand
Rhythms and Labor Conflict in Colonial Mombasa. En: Dirks N. B. (ed.), Colonia-
lism and Culture. Ann Arbor: University of Michigan Press, 1992, pp. 209-245. Y:
Giordano N., “Around the Clock. The Colonisation of Time in the British World
(with a focus on Lovedale, Cape Colony 1870-1905)”. En: Edmonds P. & Furphy
S. (eds), Rethinking Colonial Histories. New and Alternative Approaches. Melbourne:
RMIT Publishing, 2006, pp. 205-218.
105
Jeffrey Olick podría tener razón cuando propone una tesis que es aparentemente
la opuesta a la tesis de Agacinski (cfr. Note 101): a saber, que desde el fin del siglo
XIX ha habido una creciente diferenciación de temporalidades, un proceso que
llama “diferenciación crónica”. Olick subraya que temporalidades o historicidades
diferentes tienden a acumularse, más que a desplazarse unas a otras. Según Olick, el
proceso de diferenciación crónica resulta de un proceso de creciente complejización
tecnológica, institucional y existencial de las sociedades occidentales, que imposibi-
litó que los estados-nación mantuvieran su posición monopólica como guardianes
de la historiografía y de los proyectos de conmemoración. Como explica Olick:
“[…] hacia finales del siglo XIX, las personas comunes se encontraron tironeadas en
diferentes formas por marcos temporales múltiples: el tiempo de la fábrica, el tiempo
del calendario, el tiempo local, el tiempo nacional, el tiempo oficial, el tiempo libre,
el tiempo vital, el tiempo público, el tiempo privado, el tiempo familiar. Hacia el
final del siglo XIX, el fracaso de los estados-nación de proveer seguridad existen-
cial y unidad identitaria frente a estas multiplicaciones parece haber alcanzado un
nivel crítico”. Olick J. K., The Politics of Regret. On Collective Memory and Historical
Responsibility. Nueva York: Routledge, 2007, p. 190.

53
Berber Bevernage

Braudel, R. G. Collingwood, Ernst Bloch y Louis Althusser, parcialmente

y en diferentes grados, aporta tales perspectivas. En una manera mucho
más radical, tal perspectiva es provista por Jacques Derrida. Durante
el último año de su vida, Derrida dedicó buena parte de su atención
al pasado acechante y a la posición ambigua de deuda por parte de las
generaciones vivas en relación con su pasado. Al discutir la enigmática
sobrevivencia del pasado, Derrida describió su perspectiva como girando
en torno a un concepto “espectral” del tiempo. Este concepto de tiempo
espectral raramente ha sido notado por cualquier historiador o filósofo
de la historia, a pesar de desafiar profundamente al tiempo histórico
irreversible, y por eso he considerado apropiado dedicarle un capítulo
aparte (el tercer capítulo de la segunda parte, capítulo 7) a Derrida y su
cronosofía.
En el cuarto y último capítulo de este libro, retornaré a un nivel algo
más concreto, desplazando la discusión del foco estricto sobre el tiempo
hacia una discusión sobre la relación entre la historia y el duelo. Aquí
argumentaré que se puede aprender mucho mediante la aproximación
a la historia como una práctica de duelo, pero las conclusiones que se
obtienen de este ejercicio intelectual dependen considerablemente del
concepto específico de duelo que se tome como punto de partida. Mu-
chos de los “compromisos ontológicos” que subyacen al pensamiento
histórico moderno convencional también se encuentran en el relato mo-
derno dominante sobre el duelo, que de muchas formas se opone a las
concepciones más antiguas, no-modernas, y ampliamente diseminadas
sobre el duelo.
La teoría moderna del duelo obscurece el fenómeno de lo irrevocable,
y en consecuencia también niega la mayoría de las dimensiones de su
propia performatividad. Como si bien el duelo no-moderno ofrece un
punto de partida mejor para pensar sobre lo irrevocable y reconoce una
noción mucho más substancial de performatividad, con frecuencia se
basa en una visión de mundo demasiado-encantada, retornaré una vez
más al trabajo de Jacques Derrida para encontrar una posición alternativa.

54
Primera parte
Capítulo 2. “La muerte no existe”
Las madres de plaza de mayo y la
resistencia contra el tiempo irreversible
de la historia
Esta guerra, como todas las guerras, deja algunas secuelas,
grandes heridas que el tiempo, y solamente el tiempo,
puede curar. Son causadas por las pérdidas, los muertos,
los heridos, los detenidos, aquellos ‘ausentes para siempre’.
General R.E. Viola.1

¿[Por qué] les gustan los muertos?

Porque la muerte es final.
Hebe de Bonafini.2

Introducción
En el prefacio a un libro publicado por ocasión del 30 aniversario
del último golpe militar en Argentina Hebe de Bonafini, la presidenta de
Madres de Plaza de Mayo, cita unas provocativas palabras del escritor
Eduardo Galeano: La muerte no existe.3 Por radical que pueda sonar, esta
expresión combina con una consigna intrigante que ha caracterizado la
lucha de las Madres por casi tres décadas: Aparición con vida. Desde la
desaparición de sus hijos e hijas a finales de los años setenta, el grupo de
madres alrededor de Hebe de Bonafini ha reclamado que, más que una
manera de designar la muerte o la absoluta ausencia de conocimiento

1
De un discurso del líder de la segunda Junta militar en 1979.
2
De un discurso de la presidenta de Madres de Plaza de Mayo en 1995.
3
Vázquez I. & Downie K. (eds), Un país. 30 años. El pañuelo sigue haciendo historia.
Buenos Aires: Ediciones Madres de Plaza de Mayo, 2006.

57
Berber Bevernage

sobre el destino de una persona, la desaparición es un “estado”.4 Inclu-

sive luego de que varios cuerpos aparecieran en la costa del Atlántico y
después de que se descubrieran enterramientos masivos secretos por todo
el país, las Madres de Plaza de Mayo continuaron insistiendo en que los
desaparecidos –el nombre dado en español a las víctimas de los militares
que desaparecieron sin dejar rastros– no son muertos “ordinarios” sino
que están, en cambio, entre la vida y la muerte. Como Hebe de Bonafini
declaró una vez, “las madres de los desaparecidos no serán transformadas
en las madres de los muertos”.5 Las madres hablan consistentemente sobre
sus hijos desaparecidos en tiempo presente y cuentan sus cumpleaños
como si aún estuviesen envejeciendo.
Esta idea de inmortalidad puede parecer extraña para un movimiento
que creció a partir de un grupo de mujeres doloridas que se conocieron
en alguno de aquellos lugares a los que un comentador se refirió como
“instituciones públicas de la muerte”: hospitales, seccionales policiales,
cuarteles militares, morgues y cementerios.6 Y esto es especialmente
extraño en una sociedad en que las mujeres tradicionalmente espe-
raban desempeñar el papel de “reproductoras de la vida y guardianas
de la muerte”.7 Las constantes (y en poco tiempo internacionalmente
conocidas) marchas de las Madres en la plaza principal de Buenos Aires
y su increíble fuerza nacida de la desesperación dejaron perplejos a los
militares, que en un primer momento no habían comprendido la real
extensión del desafío y ridiculizaban lacónicamente a las mujeres lla-
mándolas las locas de Plaza de Mayo.

4
La expresión es de: Gordon A. F., Ghostly Matters. Haunting and the Sociological
Imagination. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1997, p. 111.
5
Citado en: Joyce C. & Stover E., Witnesses from the Grave. The Stories Bones Tell.
Boston: Little, Brown and Company, 1991, p. 254.
6
Schirmer J. G., “Those Who Die for Life Cannot be Called Dead. Women and
Human Rights Protest in Latin America”. En: Agosin M. (ed.), Surviving Beyond
Fear. Women, Children and Human Rights in Latin America. Nueva York: White Pine
Press, 1993, p. 52.
7
Schirmer, “Those Who Die for Life Cannot be Called Dead,” Op. cit. p. 53. Nicole
Loraux sostiene que el trabajo del duelo se asocian tradicional y principalmente
con las mujeres. Ver: Loraux N., Mothers in mourning. With the essay of amnesty and
its opposite. Ítaca: Cornell University Press, 1998. [Versión en español: Loraux N.,
Madres en duelo. Madrid: Abada, 2004.].

58
 Historia, memoria y violencia estatal. Tiempo y justicia

Una vez que acabó la dictadura militar, la persistente negativa de ha-

cer duelo (aunque claro, no el rechazo de sentir dolor8) y de reconocer
la muerte de los desaparecidos tornó a las Madres poco populares entre
el resto de la sociedad argentina. En el mejor de los casos, su posición
encontró una incomprensión solidaria, y en el peor, fue rechazada por
aquellos que querían dejar atrás el pasado y pensaban que las Madres
deberían hacer su duelo en privado y mantenerse en silencio.9 Como
comentó una de las Madres a fines de los ochenta, “aparición con vida es
una de nuestras consignas más controvertidas porque mucha gente nos
apoya, pero dice aparición con vida no. Están locas….”.10
Algunos especialistas han intentado comprender la negación de la
muerte por parte de las Madres en términos de psicopatología relacio-
nada a la problemática del duelo sin cuerpo.11 La espera interminable
de los parientes por el retorno de los desaparecidos a veces es descripta,
en términos psicológicos, como “momificación”.12 De manera similar, la
demanda de la aparición con vida ha sido interpretada como la esperanza

8
Es importante distinguir entre la noción de “duelo” [mourning] y la de “dolor”
[grief]. El dolor es una emoción natural que, como reacción a la pérdida, es universal.
El duelo, por el contrario, se refiere a respuestas a la pérdida social o culturalmente
construidas que manifiestan variedades históricas y geográficas. Mientras que el
dolor en general se experimenta de forma privada por el individuo, el duelo en
general obedece a normas sociales. Mientras que el dolor se puede encontrar en
algunos animales, como los primates, el duelo es una característica humana. Por lo
tanto, si bien las Madres se niegan a cumplir con la demanda societal del trabajo de
duelo, es claro que sienten dolor por sus hijos desaparecidos. Para una discusión
más clara sobre estos términos ver: Homans P. (ed.), Symbolic Loss. The Ambiguity of
Mourning and Memory at Century’s End. Charlottesville, University Press of Virginia,
2000, pp. 1-3.
9
Malin A., “Mother Who Won’t Disappear”. En: Human Rights Quarterly, 15 (1993),
pp. 187-213, 207. Para 1985, dos años después del retorno de la democracia, el
59 por ciento de los argentinos expresó su desaprobación de las actividades de las
Madres en una encuesta nacional. Schirmer, “Those Who Die for Life Cannot be
Called Dead”, Op. cit. p. 40.
10
Testimonio de Graciela de Jeger en: Fisher J., Mothers of the Disappeared. Londres:
South and Press, 1989, p. 128.
11
Femenía N. A. & Gil C. A., “Argentina’s Mothers of Plaza de Mayo. The Mourning
Process form Junta to Democracy”. En: Feminist Studies, 13 (1987), pp. 9-18.
12
Suarez-Orosco M. M., “The Heritage of Enduring a ‘Dirty War’. Psychosocial
Aspects of Terror in Argentina, 1976-1988”. En: The Journal of Psychohistory, 18
(1991), 4, pp. 469-505, 490.

59
Berber Bevernage

contra la esperanza o, peor, como pensamiento pre-racional o incluso

mágico.13
Pero si bien un análisis psicosocial puede ser de ayuda para com-
prender los problemas particulares con los que los parientes de los
desaparecidos deben lidiar, y aunque sería difícil negar la presencia de
un cierto lenguaje mágico en la representación fantasmagórica de los
desaparecidos por parte de las Madres, estas perspectivas son insuficientes
para comprender la dimensión enteramente política y ética de la demanda
por la aparición con vida y la negativa a realizar el trabajo de duelo que
la sociedad demanda.14 En este capítulo leeré el discurso de las Madres
como una resistencia radical al tiempo irreversible de la historia. Sos-
tendré que la puesta en escena de la figura espectral del desaparecido por
parte de las Madres debe ser localizada en el contexto de una sofisticada
política del tiempo.

Justicia transicional en Argentina: un largo y sinuoso camino

Cuando las elecciones libres de 1983 pusieron un punto final formal
a siete años de dictadura militar, la democracia argentina reemergente
heredó un pesado legado que generaría conflictos durante los veinti-
cinco años siguientes. Desde el restablecimiento de la democracia, cada
gobierno ha tenido que confrontar la demanda continua de justicia por
las víctimas del terrorismo de Estado y la presión por la amnistía por
parte de los militares. Aunque los violentos años que transcurrieron entre
1976 y 1983 aún son objeto de interpretaciones fuertemente agonísticas
por cuenta de diferentes grupos sociales, nadie puede negar que los des-

13
Ver, por ejemplo: Suarez-Orosco, “The Heritage of Enduring a ‘Dirty War,” Op.
cit. p. 490 y p. 494.
14
Es claro que la figura del desaparecido no solo ha sido analizada en términos psi-
cosociales. De hecho, la naturaleza fantasmal del desaparecido atrajo recientemente
una atención académica extensiva y amplia. Para algunas discusiones interesantes
ver: Crossland Z., “Buried Lives. Forensic Archaeology and the Disappeared in
Argentina”. En: Archaeological Dialogues, 7 (2000), 2, pp. 146-159. Domanska E.,
Toward the Archaeontology of the Dead Body. En: Rethinking History, 9 (2005), 4,
pp. 389-413. Y: Gordon A. F., Ghostly Matters. Op. cit.

60
 Historia, memoria y violencia estatal. Tiempo y justicia

aparecidos –como una “población de fantasmas”– se han tornado parte

integral de la política y de la sociedad argentinas.15
El golpe de Estado de 1976 no fue un evento único en la historia
argentina. De hecho, se trató solamente del último de una larga “tradi-
ción nacional” de golpes militares. La violencia política y el terrorismo
de Estado tampoco comenzaron en la noche del 23 de Marzo de 1976
cuando la Junta militar liderada por el General Jorge Rafael Videla derrocó
al gobierno electo democráticamente. Sin embargo, ninguno de los golpes
precedentes y ninguna violencia política anterior se había acercado al
nivel de violencia que estaba por venir.16 Con el pretexto de la seguridad
nacional, miles de personas fueron secuestradas en una campaña secreta
pero bien planificada que fue orquestada por el alto comando militar.
Las personas desaparecían de sus habitaciones en medio de la noche,
eran secuestradas en sus lugares de trabajo o eran llevadas en medio de
la calle a plena luz del día.17 Una vez “desaparecidas”, en general nada
más se oía de ellas, ni tampoco sus cuerpos eran devueltos. Las víctimas
simplemente dejaban de tener cualquier existencia civil y entraban en
la lúgubre y fantasmagórica categoría de desaparecidos.18
En general las víctimas no eran oficialmente arrestadas y encarceladas,
sino que eran detenidas en Centros clandestinos de detención. Se calcula
que existieron aproximadamente 600 de esos centros.19 Eran verdade-
ros lugares de terror. La tortura se aplicaba sin excepción, y el calvario
de las víctimas terminaba la mayoría de las veces en un viaje hacia los
enterramientos colectivos en tumbas anónimas o inclusive en los ríos
15
La expresión es de: Cortázar J., Argentina. Años de Alambradas Culturales. Barcelona:
Muchnik Editores, 1984, p. 31.
16
CONADEP, Nunca Más. Informe de la Comisión Nacional sobre la Desaparición de
Personas. Buenos Aires: Eudeba, 2006, p. 15.
17
La “desaparición” como una técnica de terror ha sido típica en toda América Latina.
A mediados de los ’60 ya era utilizada en escala masiva por el gobierno de Guate-
mala. En los ’70, se extendió a países como Brasil, Uruguay y Chile, para alcanzar
su punto máximo solo en Argentina. En los ’80 ocurrieron desapariciones masivas
en El Salvador, Guatemala y Perú. Se han registrado aproximadamente 90.000 casos
de desaparición en América Latina desde 1964. Ver: Martos B. B., ‘Disappearances’.
A Workbook. Nueva York: Amnesty International USA, 1981.
18
CONADEP, Nunca Más, Op. cit. p. 13.
19
Este es un estimado reciente de Human Rights Watch. “Reluctant Partner, The
Argentine Government’s Failure to Back Trials of Human Rights Violations”. En:
Human Rights Watch, 13 (2001), 5.

61
Berber Bevernage

argentinos o en el mar. El número de desaparecidos aún está en disputa

–alrededor de 9.000 casos han sido identificados, otros hablan de hasta
30.000– pero al contrario de la retórica militar, existe un consenso relativo
sobre el hecho de que la mayoría de ellos nunca estuvieron involucrados
en la lucha armada o siquiera en cualquier tipo de actividad política.20
Durante un buen tiempo, la táctica de la desaparición de personas
resultó ser efectiva para evitar la creación de mártires alrededor de cu-
yos nombres y cuerpos pudieran organizarse protestas públicas. En el
primer año del golpe, nadie protestó fuera del país como habían hecho
las multitudes alrededor del mundo cuatro años antes, cuando Pinochet
comenzó a torturar y a matar a sus opositores políticos en Chile. Más
aun, ningún país rompió sus relaciones diplomáticas con la Argentina
como muchos habían hecho anteriormente con Chile.21
Cuando fueron confrontados con la protesta pública, los militares
declararon que estaban luchando contra un enemigo que utilizaba
técnicas de guerrilla y que esta guerra sucia demandaba una contra-
estrategia que no podía restringirse a la norma legal. De hecho, los
militares se mostraban orgullosos de lo que llamaban “la guerra contra
la subversión”, y a pesar del coraje y la perseverancia de las Madres de
Plaza de Mayo y de muchos otros, la eventual dimisión de las juntas no
fue provocada por las protestas contra sus violaciones de los derechos
humanos sino por divisiones internas dentro del ejército, y por algunos
eventos externos. En última instancia, fue la combinación entre la crisis
económica y la humillante derrota en la guerra por las islas Malvinas
(Falkland Islands) lo que forzó a los militares a que organizaran el
retorno al orden civil y a que negociaran con los partidos políticos
democráticos que aprovecharon el vacío de poder para organizarse y
unirse en una Multipartidaria22.
Antes de entregar el poder político, sin embargo, los militares inten-
taron asegurarse de que no serían procesados por sus violaciones a los

20
CONADEP, Nunca Más. Op. cit. p. 13 y pp. 297-394.
21
Simpson J. & Bennett J., The Disappeared. Voices from a Secret War. Londres: Robson
Books Ltd., 1985, p. 152.
22
Pion-Berlin D., “The Fall of Military Rule in Argentina: 1976-1983”. En: Journal
of Interamerican Studies and World Affairs, 27 (1985) 2, pp. 55-76.

62
 Historia, memoria y violencia estatal. Tiempo y justicia

derechos humanos. Para resguardarse, tomaron tres precauciones.23 En

primer lugar, en abril de 1983, la Junta publicó el “Documento final so-
bre la guerra contra la subversión y el terrorismo” (este documento será
discutido con más detalle más adelante). Este documento sostenía que
la Junta había cumplido su deber en servicio de la nación y afirmaba que
los desaparecidos, si no estaban en el exilio o escondidos, habían pereci-
do en combate abierto y por lo tanto debían ser considerados muertos.
En segundo lugar, la Junta emitió la “ley de pacificación nacional”, una
amnistía generalizada que garantizaba inmunidad a algunos terroristas
sospechosos y a todos los miembros del ejército por crímenes cometidos
entre 1973 y junio de 1982. En tercer lugar, los militares ordenaron la des-
trucción de todos los documentos y archivos que podían incriminarlos.
En este punto de la historia argentina no era impensable (para decirlo
sutilmente) que los militares, a pesar del lobby de las organizaciones de
derechos humanos, triunfaran en su intento de encubrir lo que habían
hecho y escaparan de su obligación de prestar cuentas. Aunque durante
los años inmediatamente posteriores a la transición democrática las
organizaciones de derechos humanos tuvieran gran autoridad moral, su
influencia política directa era comparativamente pequeña. En contraste,
los reclamos de los militares difícilmente podían ser ignorados debido
al simple hecho de que poseían un fácil acceso a las armas. De manera
que, si el pedido de justicia de las víctimas y sus parientes obtuvo alguna
respuesta a nivel político fue porque, sorprendentemente, la primera elec-
ción presidencial fue ganada por un candidato del “Partido Radical” con
una campaña que colocaba los derechos humanos en el orden del día.24
Una de las primeras decisiones de Raúl Alfonsín cuando asumió el
cargo de presidente de la Nación en diciembre de 1983 fue la de esta-
blecer una comisión de investigación. Poco después, encontró el apoyo
político para anular la amnistía autoproclamada de los militares. Sin
embargo, la política de derechos humanos que Alfonsín diseñó junto
23
Garro A. M. & Dahl H., “Legal Accountability for Human Rights Violations in
Argentina. One Step Forward and Two Steps Backward”. En: Human Rights Law
Journal, 8 (1987), pp. 283-344, 300.
24
Las desiciones importantes sobre políticas de derechos humanos en Argentina
han sido tomadas casi unilateralmente por los presidentes y sus consejeros, con una
influencia solo limitada del Congreso. Osiel M., “The Making of Human Rights Policy
in Argentina. The Impact of Ideas and Interests on a Legal Conflict”. En: Journal of
Latin American Studies, 18 (1986) 1, pp. 135-180, 143.

63
Berber Bevernage

con sus consejeros Jaime Malamud-Goti y Carlos Santiago Nino, se

orientaba primariamente hacia el futuro. La mirada retrospectiva de la
justicia retributiva concerniente en rectificar los pasados abusos a los de-
rechos humanos debía estar subordinada a una estrategia que previniese
su reaparición en el futuro, que consolidase la estabilidad del gobierno
democrático y que no agitase demasiado a los militares.25 Con ese obje-
tivo, Alfonsín optó por una comisión de verdad que trabajase a puertas
cerradas, tuviese mandato legal limitado y respondiese directamente a
él, contrariamente a los deseos del movimiento en favor de los derechos
humanos, que defendía una comisión mucho más fuerte que tendría
autoridad para exigir el testimonio de los perpetradores y respondería
al Congreso de la Nación.26
Más aún, Alfonsín decidió que todos los procesos –tanto aquellos
llevados adelante por partes privadas como aquellos impulsados por
el gobierno– deberían ser enviados en primera instancia a una corte
militar en vez de a una corte civil, de manera que los militares tuvieran
la oportunidad de purgar y exonerar a su propia institución. Además de
eso, Alfonsín dejó bien claro su deseo de que solo una parte del personal
militar fuese procesado.27 Para sostener una apariencia de imparcialidad,
emitió también un documento que establecía que el terrorismo del ejér-
cito había sido provocado por un terrorismo de izquierda que le había
precedido – un ensayo de historiografía oficial que se tornó infame como
la teoría de los “dos demonios”. En consecuencia, Alfonsín anunció que
también procesaría a algunos de los antiguos jefes guerrilleros que aca-
baban de regresar del exilio.28
La Comisión Nacional sobre la Desaparición de Personas [CONADEP],
establecida por decreto en diciembre de 1983 estaba compuesta por diez
miembros destacados de la sociedad argentina que gozaban de prestigio
25
Osiel, “The Making of Human Rights Policy in Argentina”, Op. cit. p. 151. Ver
también: Alfonsín R., “Never Again’ in Argentina”. En: Journal of Democracy, 4
(1993), 1, pp. 15-19.
26
Mignone E., Estlund C. L. & Issacharoff S., “Dictatorship on Trial. Prosecution
of Human Rights Violations in Argentina”. En: Yale Journal of International Law, 10
(1984), pp. 118-150, 125. Y: Osiel, “The Making of Human Rights Policy in Ar-
gentina”. Op. cit. p. 150.
27
Nino, Radical Evil on Trial. Op. cit. pp. 63-68.
28
“Decreto 157” [13 December 1983]. En: http://www.derechos.org/nizkor/arg/doc/
indultos.html (12.02.2008).

64
 Historia, memoria y violencia estatal. Tiempo y justicia

nacional e internacional por su devoción a los derecho humanos, con

el famoso novelista Ernesto Sábato como su presidente.29 Durante los
nueve meses que le fueron otorgados para investigar los crímenes que
las juntas cometieron entre 1976 y 1983, la comisión tomó alrededor
de 7.000 testimonios mediante los cuales documentó los casos de 8.961
personas desaparecidas.
Además de tomar testimonio, la comisión también identificó y visitó
un gran número de centros clandestinos de detención y organizó algunas
exhumaciones de tumbas colectivas y anónimas. En respuesta a los pe-
didos de los familiares que pensaban que algunos desaparecidos estaban
todavía con vida, la CONADEP realizó una búsqueda de personas no
identificadas en prisiones e instituciones psiquiátricas. Aunque sus esfuer-
zos por localizar desaparecidos demostraron ser vanos, la comisión reunió
una enorme cantidad de información y su resultado final fue considerado
exitoso por el presidente y sus consejeros.30 El 20 de Septiembre de 1984,
la comisión entregó al presidente Alfonsín cerca de 50.000 páginas de
documentación, y se publicó una versión del informe con extensión de
libro, que omitía los nombres de los perpetradores.31 A pesar de su re-
sistencia inicial, la mayoría de las organizaciones de derechos humanos
acabaron por cooperar con la CONADEP. Una importante excepción
fue la de las Madres de Plaza de Mayo, que continuaron criticando la
comisión (volveré sobre eso más adelante).
El intento de Alfonsín de permitir que el ejército se purgara a sí mis-
mo resultó ser mucho menos exitoso que su iniciativa de la comisión de
verdad. Su política de derechos humanos sufrió un serio revés cuando
el Consejo Supremo de Justicia Militar –el más alto fuero de la justicia
29
Además de los diez comisionados nombrados por Alfonsín, las Cámaras del
Congreso también obtuvieron tres representantes cada una, aunque solo la Cá-
mara de Diputados envió sus representantes. CONADEP, Nunca Más. Op. cit. p.
447-448. Aunque los consejeros presidenciales requirieron la presencia de alguna
representación de las organizaciones de derechos humanos, en ese momento estas
organizaciones eran escépticas respecto de la comisión y se negaron a participar.
Nino, Radical Evil on Trial. Op. cit. 73.
30
Jaime Malamud-Goti llama al Nunca Más “la breve primavera argentina”. Malamud-
Goti, Game Without End, p. 59. [Versión en español: Malamud-Goti, J. Terror y justicia
en Argentina. Buenos Aires: De la Flor, 1999;]
31
Debido a una filtración de información, probablemente a través de un miembro
del equipo de la CONADEP. Algunos días después se publicó una lista con los
nombres de los responsables en El Periodista. Nino, Radical Evil on Trial. Op. cit. 80.

65
Berber Bevernage

militar– reveló su incapacidad y su falta de voluntad para procesar a los

líderes de la Junta, lo que hizo necesario que los procesos fueran trans-
feridos al tribunal civil.32 Esta transferencia eventualmente condujo a un
evento relativamente único en la historia de América Latina: el amplia-
mente difundido Juicio a los nueve comandantes militares que habían
encabezado las tres Juntas Militares que ejercieron el poder sucesivamente
entre 1976 y 1983. En marzo de 1985, el fiscal Julio Strassera formuló
711 cargos, incluyendo asesinato, privación ilegal de la libertad, tortura,
violación y robo, y solicitó las sentencias apropiadas.33 El veredicto final
de la corte sentenció a Videla y a Massera a prisión perpetua. Agosti,
Viola y Lambruschini, respectivamente, fueron sentenciados a cuatro
años y seis meses, diecisiete años, y ocho años de prisión. Todos fueron
descalificados perpetuamente para ejercer cargos públicos y fueron
destituidos de su rango militar. Los otros, Graffigna, Galtieri, Anaya y
Lami Dozo –fueron exonerados con el argumento de que el grueso de
los crímenes de la “guerra sucia” había cesado en el momento en que
ejercieron su mandato.34
En la estela de los juicios a los líderes de la Junta Militar, comenzó a
presentarse un creciente número de procesos impulsados por parientes
de personas desaparecidas. Sin embargo, ya bastante avanzados, los pro-
cesos fueron detenidos por dos intervenciones del gobierno de Alfonsín.
Preocupado por las fuertes reacciones de los militares y desafiado por una
serie de bombardeos de grupos de ultra-derecha, Alfonsín pidió a sus
consejeros que diseñasen una estrategia legal que limitase los procesos
punitivos.35 A comienzos de diciembre de 1986, ese pedido resultó en
la ley de punto final, que prescribía que los procesos legales futuros de-
bían ser iniciados dentro de los 60 días a partir de su promulgación. Sin
32
Mignone et al., “Dictatorship on Trial. Prosecution of Human Rights Violations
in Argentina”. Op. cit. p. 140.
33
Amnesty International, Argentina. The Military Juntas and Human Rights. Report of
the Trial of the Former Junta Members, 1985. Londres, Amnesty International Publi-
cations, 1987, pp. 18-46. Luego del juicio, el caso pasó a la Corte Suprema, donde
las condenas fueron en general sostenidas, aunque con algunas modificaciones.
Malamud-Goti, Game Without End. Op. cit. 63.
34
Amnesty International, Argentina. The Military Juntas and Human Rights. Report of
the Trial of the Former Junta Members. Op. cit., p. 53-81.
35
Nino, Radical Evil on Trial. Op. cit. pp. 92-93. Y: Malamud-Goti, Game Without
End. Op. cit. pp. 64-65.

66
 Historia, memoria y violencia estatal. Tiempo y justicia

embargo, la medida resultó ser altamente contraproducente, y disparó

una avalancha de nuevos procesos.36 Tampoco tranquilizó a los militares.
En Abril de 1987, el intento de detención de un oficial que se rehusó
a comparecer ante el tribunal resultó en una revuelta militar.37 Mediante
una dramática intervención personal, Alfonsín consiguió terminar con
la revuelta, pero solo pudo hacerlo realizando concesiones secretas a los
militares. Menos de un mes después, Alfonsín propuso la infame ley de
obediencia debida, que excluía del procesamiento a todos los miembros
del ejército y de las fuerzas de seguridad que habían actuado siguiendo
órdenes. Su efecto práctico fue el de garantizar la amnistía a aproxima-
damente trescientos de los quinientos oficiales militares acusados. La ley
fue ampliamente considerada como una traición, y provocó fuertes reac-
ciones por parte de las organizaciones de derechos humanos.38 Tampoco
satisfizo a los militares, y los tiempos de rebeliones no acabaron. Entre
1988 y 1990 tuvieron lugar cuatro motines militares y el copamiento
de un regimiento por parte de un grupo de izquierda.39 Entretanto, el
gobierno debió lidiar con problemas económicos, y durante un período
de hiperinflación, Alfonsín acabó por entregar su mandato presidencial
seis meses antes de tiempo a Carlos Menem, el candidato peronista que
había ganado las elecciones en Mayo de 1989.
Con la victoria de Menem, comenzó un período trágico para todos
aquellos que se preocupaban por los derechos humanos y la justicia
en Argentina. La política de Menem fue orientada por consideraciones
pragmáticas en las que los asuntos de estabilidad política prevalecieron
por sobre cualquier principio normativo. La respuesta de Menem en
relación al legado de las violaciones de los derechos humanos fue la
promoción de la “reconciliación nacional”, que básicamente significaba
que el asunto debía ser dejado en el pasado. “El pasado no tiene nada
más que enseñarnos”, afirmaba Menem. “Debemos mirar hacia adelante,
36
Antes de la fecha límite acordada en Febrero de 1987, aproximadamente se habían
presentado 300 quejas. Crawford K. L., Due Obedience and the Rights of Victims.
Argentina’s Transition to Democracy. En: Human Rights Quarterly, 12 (1990), pp.
17-52, 25.
37
Esta revuelta sería conocida como el Levantamiento de Semana Santa. Nino,
Radical Evil on Trial. Op. cit. pp. 96-99.
38
Crawford, “Due Obedience and the Rights of Victims”. Op. cit., pp. 17-52.
39
Malamud-Goti, Game Without End. Op. cit. pp. 65-70. Y: Nino, Radical Evil on
Trial, pp. 102-103.

67
Berber Bevernage

con nuestros ojos fijos en el futuro. A menos que aprendamos a olvidar

– advertía –, seremos transformados en columnas de sal”.40 En octubre
de 1989, Menem emitió una serie de decretos que indultaban a más de
trescientas personas que estaban siendo juzgadas. Los indultos en ge-
neral se aplicaban a militares acusados de crímenes cometidos durante
la “guerra sucia”, pero también se aplicaban a algunos “subversivos”
izquierdistas acusados de crímenes cometidos durante los años setenta
e incluso a los oficiales que se rebelaron contra el gobierno a finales de
la década del ochenta. Un año después siguió otra serie de indultos,
que ahora alcanzaban a aquellos que estaban ya condenados, inclusive
a los líderes de la Junta – Videla, Massera y Viola –, y al líder guerrillero
Mario Eduardo Firmenich.41 Huelga decir que los indultos angustiaron
a las víctimas y a sus parientes, pero también encontraron la oposición
de un setenta por ciento de la población en general.42
Los únicos triunfos en la lucha por la justicia alcanzados por la
CONADEP y el Juicio a las Juntas que habían sido ya empañados por
las leyes de punto final y obediencia debida estaban ahora completamente
anulados. Durante la primera parte de la década del noventa, las orga-
nizaciones de derechos humanos continuaron su lucha por la justicia
llevándola al otro lado del océano. Fueron iniciados procesos judiciales
en España, Italia, Suecia, Francia, Alemania y Méjico, pero los pedidos
de extradición fueron sistemáticamente denegados del lado argentino.43
En 1995 el pesado pasado retornó a la Argentina con toda la fuerza
cuando algunos militares, inmunes de persecución, realizaron una serie
de espantosas confesiones sobre sus actividades durante la “guerra sucia”.
Las más notorias de estas confesiones vinieron de parte del capitán
de fragata retirado Adolfo Scilingo, quien admitió su participación en
dos “vuelos de la muerte”, durante los cuales se arrojó al mar a treinta

40
Citado en: Feitlowitz, A Lexicon of Terror. Oxford: Oxford University Press, 1998.
p. xi.
41
“Decreto 2741” [30 de Diciembre de 1990]. En: http://www.derechos.org/nizkor/
arg/doc/indultos.html (12.02.2008).
42
Ageitos S. M., Historia de la impunidad. De las actas de Videla a los indultos de Menem.
Buenos Aires: Adriana Hidalgo editora, 2002.
43
Equipo Argentino de Antropología Forense (EAAF), Annual Report 2005. pp.
154-155.

68
 Historia, memoria y violencia estatal. Tiempo y justicia

víctimas drogadas desde una aeronave.44 En un período de pocas sema-

nas, las confesiones fueron sucediéndose una tras otra en los medios de
comunicación, y la “marea confesional” alcanzó su ápice cuando el jefe
del Ejército General Martín Balza apareció en televisión para reconocer
oficialmente que el ejército había utilizado métodos ilegítimos durante
la “guerra sucia”.45
Aprovechando la renovada atención pública, el Centro de Estudios Le-
gales y Sociales (CELS), una de las organizaciones de derechos humanos
más importantes de Argentina, comenzó a presionar en favor de lo que
llamaba juicios por la verdad. Sin ninguna posibilidad de procesamiento o
castigo, estos juicios fueron una forma de acción judicial que se limitaba
a la investigación y a la documentación. La organización Human Rights
Watch considera que los juicios por la verdad fueron una innovación legal
fundamental, y su principio fue aprobado por la Comisión Interameri-
cana de Derechos Humanos, pero las Madres de Plaza de Mayo los han
criticado fuertemente como impotentes y profundamente cínicos (más
adelante se ofrecen más detalles al respecto).46
En los últimos años, las noticias sobre el problema de la impunidad
en Argentina han sido más positivas. En marzo de 2001 el juez federal
Gabriel Cavallo dispuso que las leyes de amnistía en Argentina eran
inconstitucionales y vacías, reabriendo con eso la posibilidad de procesa-
miento. En octubre de 2001, otro juez federal –Claudio Bonadío– también
dictaminó la inconstitucionalidad y nulidad de las leyes de punto final y
obediencia debida, pero el asunto sufrió un retraso cuando más tarde ese
mismo año Argentina sufrió una enorme crisis económica y pasó por
cuatro presidentes en el período de algunas semanas.47 Dos años más
tarde, en 2003, las cosas comenzaron a moverse nuevamente cuando
Néstor Kirchner fue elegido presidente con una campaña que enfatiza-
ba la cuestión de los derechos humanos. En agosto de ese mismo año,
Kirchner reunió el apoyo suficiente dentro del Congreso para anular las
44
Verbitsky H., The Flight. Confessions of an Argentine Dirty Warrior. Nueva York:
The New Press, 1996. [Edición en español: Verbitsky, H. El vuelo. Buenos Aires:
Sudamericana, 2004.]
45
Osiel M., Mass Atrocity, Ordinary Evil, and Hannah Arendt. Criminal Consciousness
in Argentina’s Dirty War. New Haven: Yale University Press, 2001, p. 21.
46
Human Rights Watch, “Reluctant Partner”. Op. cit.
47
Ibid.

69
Berber Bevernage

dos leyes de amnistía y reabrir algunos de los casos más destacados, que
habían sido abandonados por más de una década. La inconstitucionalidad
de las leyes de punto final y obediencia debida finalmente fue confirmada
por la Corte Suprema de Justicia en junio de 2005. Aunque los indultos
presidenciales otorgados por Menem a más de cuatrocientos oficiales aún
están en vigor, el derrocamiento de las leyes de punto final y obediencia
debida abrió muchas nuevas oportunidades.48
En 2004, Kirchner anunció que la Escuela Superior de Mecánica de la
Armada, un famoso centro clandestino de detención y tortura en Buenos
Aires, comúnmente conocido como la ESMA, sería el emplazamiento para
un memorial dedicado a las víctimas del terrorismo de Estado.49 Con
este desarrollo y con la creación del Parque de la Memoria, Argentina
finalmente parecía reconocer su oscuro pasado.50

Las Madres en tiempos de la dictadura

La organización Madres de Plaza de Mayo nació en 1977 cuando,
poco después del golpe militar y del inicio de la primera ola de desapa-
riciones, un grupo de madres se reunió para organizar la búsqueda de
sus hijos e hijas y para dar voz a su protesta. En un principio las Madres
se reunieron secretamente, pero pronto decidieron tornar pública su
protesta en la plaza que se encuentra frente a la casa de gobierno.51 El 30

48
EAAF, Annual Report 2005. Op. cit. pp. 153-154.
49
Ibid., pp. 159-160.
50
Sobre este parque de la memoria ver: Macón C., ‘Voiding the Void. Memory, Spa-
ce and Genocide in Contemporary Argentina.’ (trabajo no publicado) Y: Huyssen
A., Present Pasts. Urban Palimpsests and the Politics of Memory. Stanford: Stanford
University Press, 2003, pp. 94-109. Una importante excepción a este creciente
reconocimiento de los eventos que sucedieron durante la última dictadura militar
es la falta de un debate público sobre las dolorosas experiencias de la Guerra de
Malvinas y sus resultados. Tozzi V., “Malvinas como disputa. Tragedia, autorepre-
sentación y limbo mnémico en el encuentro con el pasado reciente”. En: Macón C.
(ed.), Pensar la democracia, imaginar la transición (1976-2006). Buenos Aires: Adour,
2006, pp. 83-98. Y: Tozzi V., “Figuring the Malvinas War Experience. Heuristic and
History as an Unfulfilled Promise”. En: Ankersmit F. Domanska E. & Kellner H.,
Re-Figuring Hayden White. Stanford: Stanford University Press, 2009, pp. 261-281.
51
De Bonafini H., “Las Madres en Primera Persona” (Conferencia) [6 de Julio de
1988]. En: http://www.madres.org/asociacion/historia/historia.asp (15.01.2008).

70
 Historia, memoria y violencia estatal. Tiempo y justicia

de abril de 1977, catorce madres se encontraron en la Plaza de Mayo52.

Muy pronto el número de madres que comparecían a la plaza comenzó
a aumentar. A poco tiempo de su primera reunión, contaban ya 60 o 70,
y un poco más tarde eran alrededor de 300. Mientras tanto, las Madres
también aseguraron su presencia en otras marchas y eventos públicos,
en los que intentaban llamar la atención utilizando los pañales de sus
hijos como pañuelos.53
Como la prensa nacional mantenía un silencio casi absoluto sobre su
protesta, las Madres decidieron colocar una solicitada en el periódico.54
En octubre de 1977, la solicitada apareció en La Prensa. El título decía:
“Solo pedimos la verdad”, y consistía en una lista de 237 casos de personas
desaparecidas que las Madres habían logrado rastrear.55
Hasta ese momento, las Madres habían sufrido algún maltrato, pero su
condición social de madres y de personas mayores las había protegido de
la violencia mucho más brutal que sus hijos e hijas habían sufrido. Esto
estaba a punto de cambiar. Su protesta pública y la solicitada firmada en
el periódico hicieron a las Madres extremamente vulnerables. Un mes
después de la publicación del aviso, el movimiento fue infiltrado y, como
consecuencia, tres meses después, tres de sus miembros fundadores fueron
secuestradas junto a un artista que simpatizaba con la causa y dos monjas
francesas.56 Las pérdidas fueron un terrible golpe para el movimiento.
En 1978, Argentina fue sede del campeonato mundial de fútbol de la
FIFA. Los torrentes de turistas y la extensa atención internacional signifi-
caron una gran posibilidad para las Madres.57 Pero las preparaciones para
el mundial también provocaron un incremento de la represión política.
Más aún, la explosión de patriotismo que suele acompañar a los deportes
dificultó la diseminación del mensaje de protesta de las Madres a través
del público argentino. Las Madres fueron acusadas de organizar una
52
Bouvard M. G., Revolutionizing Motherhood. The Mothers of the Plaza de Mayo.
Wilmington: Scholarly Resources Inc., 1994, p. 69.
53
Gorini U., La rebelión de las Madres. Historia de las Madres de Plaza de Mayo. Tomo
I (1976-1983). Buenos Aires : Grupo Editorial Norma, 2006, pp. 117-119.
54
De Bonafini, “Las Madres en Primera Persona”. Op. cit.
55
Citado en: Simpson & Bennett, The Disappeared. Op. cit. p. 159.
56
Sánchez M., Historias de vida. Hebe de Bonafini. Buenos Aires: Fraterna/del Nuevo
Extremo, 1985, pp. 148-150. Y: Bouvard, Revolutionizing Motherhood. Op. cit. p. 78.
57
Gorini, La rebelión de las Madres. Op. cit. p. 213.

71
Berber Bevernage

campaña anti-argentina, y perdieron el poco apoyo popular que tenían.58

En este contexto de indiferencia generalizada, las autoridades gozaban
de vía libre para ejercer su represión. Hacia el final de 1978 y el inicio
de 1979, las Madres sufrieron su más severa persecución.59 Fueron dete-
nidas y humilladas en repetidas oportunidades. La creciente brutalidad
policial dificultó enormemente la manutención de la presencia semanal
en la Plaza de Mayo, y eventualmente debieron retornar temporariamente
a la existencia clandestina de los primeros días.60
Si las Madres sobrevivieron a este período de creciente represión y
aislamiento, fue gracias a la campaña de solidaridad y a la presión diplo-
mática proveniente del exterior.61 El régimen militar secuestró y asesinó
a una gran cantidad de ciudadanos extranjeros y de ciudadanos porta-
dores de doble nacionalidad. Esto provocó el incremento de la actividad
diplomática en varias de las embajadas extranjeras en Buenos Aires. Los
militares comenzaron a sentir la presión de diferentes países, incluyendo
a Suecia, Alemania, Francia, Italia, Holanda y los Estados Unidos. En
septiembre de 1979, la Comisión de Derechos Humanos de la Organiza-
ción de los Estados Americanos llegó al país para realizar una inspección
de las supuestas violaciones.62 Las Madres habían estado presionando
en favor de esta visita desde que comenzaron su lucha, pero quedarían
extremamente desilusionadas.63 La Comisión emitió un documento de
374 páginas que criticaba fuertemente al régimen militar, pero que la
Junta se negó a publicar y que pareció no tener otras consecuencias. Más
aún, las Madres terminaron arrepintiéndose de haber dado su testimonio
ante la comisión, pues muchos nombres e información sensible acabaron
en manos del régimen militar.64
Sin embargo, la combinación de una creciente atención internacional
y los esfuerzos de comunidades de exiliados políticos desparramados por
el mundo permitieron a las Madres establecer una extensa red de soli-
daridad internacional. Para la primavera de 1979, las Madres, apoyadas
58
Simpson & Bennett, The Disappeared. Op. cit. p. 215.
59
Sánchez, Historias de vida. Op. cit. p. 159.
60
Fisher, Mothers of the Disappeared. Op. cit. pp. 72-74.
61
Gorini, La rebelión de las Madres. Op. cit. p. 239.
62
Bouvard, Revolutionizing Motherhood. Op. cit. p. 96.
63
Sánchez, Historias de vida. Op. cit. p. 185.
64
Bouvard, Revolutionizing Motherhood. Op. cit. pp. 96-97.

72
 Historia, memoria y violencia estatal. Tiempo y justicia

por la solidaridad internacional, estaban nuevamente en condiciones de

actuar en el frente doméstico. En un acto de rebelión abierta, establecie-
ron una organización legalmente registrada.65 Con el apoyo financiero de
organizaciones internacionales solidarias, fueron capaces de establecer
inclusive una oficina propia a comienzos de 1980.66 Desde esta oficina,
comenzaron a escribir y publicar numerosos panfletos, folletines, y hasta
un periódico. Aproximadamente durante la misma época, las Madres de-
cidieron retornar a la Plaza de Mayo sin importar la fuerza de la represión.
A partir de ese momento, no pararían de comparecer a la Plaza hasta su
marcha número 15.000, realizada en 2006, casi tres décadas después.67
El año de 1981 fue importante para las Madres. El apoyo popular
nacional a su lucha finalmente comenzó a crecer, al mismo tiempo en que
la Junta comenzó a enfrentar divisiones en sus filas y demostró ser incapaz
de contener la crisis económica. Hacia el final de la dictadura, las protestas
de las Madres atrajeron más y más gente hasta que se tornaron enormes
manifestaciones públicas. El tono de las Madres cambió gradualmente,
y en vez de pedir compasión ahora comenzaron a demandar. Cuando
los militares intentaron repetir su truco del Mundial de fútbol, creando
asentimiento popular y patriotismo mediante las invasión de las islas
Malvinas/Falkland en 1982, las Madres respondieron con una campaña
adaptada que decía: Las Malvinas son argentinas, los desaparecidos también.68
Luego de la humillante derrota a manos de los ingleses, el fin de la
dictadura militar estaba a la vista. Muy pronto comenzó a prepararse
un gobierno de transición a la democracia. Sin embargo, para las Ma-
dres, la intensa alegría se mezclaba con una tristeza aún más intensa. La
transición a la democracia fue un momento de esperanza, pero también
presentó un nuevo desafío en la lucha por la justicia y la memoria. To-
davía durante la dictadura, comenzaron a aparecer fricciones entre los
diversos movimientos por los derechos humanos que se encontraban en
actividad en la Argentina. Diferencias en estilos políticos y estrategias
crearon desentendimientos entre los así llamados afectados –grupos de-
fensores de los derechos humanos compuestos por víctimas o parientes
65
Simpson & Bennett, The Disappeared. Op. cit. p. 168.
66
Feitlowitz, A Lexicon of Terror. Op. cit. pp. 124-125.
67
Macpherson S., “The Mothers’ last march … but their influence continues”. En:
The New Internationalist, May 2006, p. 22.
68
De Bonafini, “Las Madres en Primera Persona”. Op. cit.

73
Berber Bevernage

y los no-afectados– organizaciones compuestas principalmente por

profesionales.69 Luego de la transición a la democracia, las discusiones
sobre posiciones políticas y alianzas también tuvieron sus efectos entre los
propios afectados. Una de las mayores controversias giraba en torno de la
cuestión de cuáles serían las posiciones a ser tomadas frente al gobierno
de Alfonsín.70 Otra discusión acalorada surgió respecto a la estrategia
más apropiada para asegurar el recuerdo de los desaparecidos.71 Estos
problemas eventualmente llevaron a la división de las Madres de Plaza
de Mayo que tuvo lugar en 1986.72 Molestas por el estilo de liderazgo de
Hebe de Bonafini y su actitud inflexible frente al gobierno democrático,
un grupo de miembros dejó la organización para comenzar una nueva,
que bautizaron “Madres de Plaza de Mayo-Línea fundadora”.73 Ambos
grupos, –uno liderado por Hebe de Bonafini y el nuevo, conducido por
María Adela Antokoletz– continuaron reuniéndose en Plaza de Mayo,
aunque la fracción de Hebe de Bonafini acusó a las disidentes por haberse
tornado “alfonsinistas”.74 A continuación me concentraré en el grupo
organizado en torno a Hebe de Bonafini.75
69
Sobre el movimiento argentino de derechos humanos ver: Jelin E., “The Politics
of Memory. The Human Rights Movements and the Construction of Democracy in
Argentina”. En: Latin American Perspectives, 21 (1994), pp. 38-58; Brysk A., The
Politics of Human Rights in Argentina. Protest, Change, and Democratization. Stanford:
Stanford University Press, 1994. Y: Bonner M. D., Defining Rights in Democrati-
zation. The Argentine Government and Human Rights Organizations, 1983-2003.
En: Latin American Politics and Society, 47 (2005), 4, pp. 55-76.
70
Asociación Madres de Plaza de Mayo, “Entrevista a Hebe de Bonafini”. En: www.
madres.org/asp/contenido.asp?clave=786 (04.01.2008).
71
Especialmente la condición fantasmal de los desaparecidos, la negativa a reconocer
su muerte y el uso de algunas consignas radicales –sobre todo el ya mencionado
aparición con vida– fueron materia de discusión. Bouvard, Revolutionizing Motherhood.
Op. cit. p. 148.
72
Asociación Madres de Plaza de Mayo, “Basta de milicos”’ [Diciembre 1986]. En:
http://www.madres.org/marchas/marchas1_10/marchas6.asp (06.01.2008).
73
Ver el sitio de Madres de Plaza de Mayo - Línea Fundadora. En: http://www.
madresfundadoras.org.ar/ (25.02.2008).
74
Joselovsky S., “Madres de Plaza de Mayo. ‘No hubo más remedio”. En: El Perio-
dista de Buenos Aires, 2 (25 April to 1 May 1986) 85, p. 7. (entrevista con María A.
Antokoletz)
75
El grupo de Madres conducido por Hebe de Bonafini puede ser reconocido por su
nombre completo “Asociación Madres de Plaza de Mayo”. Por razones de comodidad,
sin embargo, en adelante las llamaremos “Madres” o “Madres de Plaza de Mayo”.

74
 Historia, memoria y violencia estatal. Tiempo y justicia

Invocando espíritus. La resistencia de las Madres en tiempos

de democracia
La noche anterior a la asunción de Alfonsín, cientos de posters apa-
recieron en las calles de Buenos Aires. Eran dibujos a mano de figuras
humanas en tamaño real sin rasgos individuales –con la excepción de
algunos, en los que los amigos y la familia no habían resistido el im-
pulso– y sin nombre o edad.76 Su presencia fantasmal debía representar
a los desaparecidos en el nuevo período de democracia. Esta acción es
un ejemplo perfecto de la peculiar estrategia que las Madres de Plaza de
Mayo desarrollarían en las décadas siguientes. Con el objetivo de obtener
una primera perspectiva sobre esta estrategia, será suficiente echar una
mirada a un manifiesto que enumera sus posiciones.77 El documento
no lleva fecha pero es claramente tardío: las Madres han desarrollado
un discurso completamente revolucionario que ya no se restringe a la
protección de derechos humanos básicos sino que también incluye un
ambicioso proyecto de reformas socioeconómicas. Sin embargo, lo que
nos interesa aquí es otro aspecto del radical y altamente consecuente
discurso de las Madres: su atribución de una condición casi espectral a
los desaparecidos.
Uno de los primeros puntos en el documento afirma que los desapa-
recidos están vivos. El razonamiento es el siguiente:
Nosotras, las Madres de Plaza de Mayo sabemos que nuestros hijos no
están muertos, viven en la lucha, los sueños y la promesa revolucionaria
de otros jóvenes. Nosotras las Madres de Plaza de Mayo reconocemos a
nuestros hijos en cada hombre o mujer que se levanta para liberar a su
pueblo. Los 30.000 desaparecidos viven en cada uno que dedica su vida
para que otros puedan vivir.78
El punto siguiente, cárcel a los genocidas, demanda castigo para los
perpetradores del “genocidio” y constituye un grito contra la impuni-
dad. A continuación de este punto sigue uno más peculiar en el que se
rechazan las exhumaciones:

76
Simpson & Bennett, The Disappeared. Op. cit. p. 387.
77
Asociación Madres de Plaza de Mayo, “Nuestras Consignas”. En: http://www.
madres.org/asociacion/documentos/consignas/consignas.asp (06.01.2008).
78
Ibid.

75
Berber Bevernage

Las madres de Plaza de Mayo rechazan las exhumaciones porque

nuestros hijos no son cuerpos. Nuestros hijos han desaparecido físi-
camente pero viven en la lucha, en los ideales y en el compromiso de
todos aquellos que luchan por la justicia y por la libertad de su pueblo.
Los restos de nuestros hijos deben quedar en el lugar donde cayeron.
No hay tumbas para enterrar un revolucionario. Un manojo de huesos
no los identifica porque son sueños, esperanza y un ejemplo para las
generaciones venideras.79
A continuación, las Madres afirman que rechazan cualquier repa-
ración económica: “lo que debe ser reparado con justicia no se puede
reparar con dinero”80 El punto siguiente es, a primera vista, extraño para
un movimiento que lucha contra el olvido, pero es consistente con la
idea de que los desaparecidos no están muertos. Las madres rechazan los
homenajes póstumos:
Rechazamos las placas y los monumentos porque significan el enterra-
miento de los muertos […] Los homenajes póstumos solo les sirven a
los responsables por la impunidad que quieren librarse de la culpa. El
único monumento que podemos erigir es un compromiso innegociable
con sus ideales.81
Al ser interrogadas sobre el origen de su postura radical sobre la
memoria y la justicia, las Madres se refieren al caso de la justicia transi-
cional en Bolivia que las previno y que sirvió como un ejemplo negativo.
Sostienen que comenzaron a rechazar las reparaciones económicas, las
exhumaciones y los monumentos después de visitar Bolivia, en donde
vieron cómo las víctimas eran engañadas por las comisiones de derechos
79
Ibid.
80
Ibid.
81
Ibid.
En lo que parece ser una reacción directa a estos posicionamientos, las madres de la
Línea Fundadora explican su posición en un documento que data de 1987. Aceptan
la necesidad de las exhumaciones siempre que no sean realizadas en escala masiva
y si suceden luego de la consulta a los familiares cercanos de las víctimas. No re-
chazan los honores póstumos realizados en Universidades, escuelas, sindicatos, etc.
siempre que tengan por objetivo la verdadera rememoración. Además, afirman que
las familias individuales tienen que decidir si aceptan las reparaciones económicas.
Ver: Madres de Plaza de Mayo - Línea Fundadora, “Brevísimo resumen de la creación
y desarrollo del movimiento de Madres de Plaza de Mayo” [1987]. En: http://www.
madresfundadoras.org.ar/documentos.shtml?x=69070 (25.02.2008).

76
 Historia, memoria y violencia estatal. Tiempo y justicia

humanos que les daban algunos monumentos y algún dinero pero que,
según ellas, al mismo tiempo las entregaban a los militares y políticos
que no investigaban nada y dejaban todo como estaba.82
La experiencia negativa del caso boliviano probablemente influenció la
posición hostil de las Madres hacia la CONADEP. Otras organizaciones de
derechos humanos también reaccionaron negativamente en un principio
al diseño que Alfonsín había dado a la comisión. Igual que las Madres,
muchas organizaciones de derechos humanos inicialmente temieron que
el establecimiento de una comisión de verdad fuese solo una estrategia
para ganar tiempo y dejar que las cosas se enfriaran un poco. Igual que
las Madres, además, la mayoría de los miembros de la comunidad de
derechos humanos criticó el controversial prólogo del informe Nunca
más, que implícitamente igualaba al terrorismo de Estado con la vio-
lencia de la guerrilla de izquierda.83 La desilusión con el hecho de que
el informe no diera los nombres de los perpetradores fue otra emoción
ampliamente compartida entre los activistas de derechos humanos. Sin
embargo, aunque la mayoría de las organizaciones de derechos humanos
eventualmente terminó por apoyar a la comisión y por colaborar con
ella, las Madres nunca cambiaron su posición y más tarde se tornaron
aún más hostiles hacia el trabajo de Ernesto Sábato.
La razón de esta continua resistencia estaba basada en última instan-
cia en una crítica de naturaleza diferente de aquellas que acabamos de
resumir – una que era particular a las Madres. Las Madres tenían miedo
de que la comisión, con su narrativa de exterminación masiva y tumbas
secretas, facilitase el enterramiento simbólico de los desaparecidos.84 La
verdad producida por la CONADEP, sostenían las Madres, era una verdad

82
Asociación Madres de Plaza de Mayo, “Encendiendo fueguitos”’ [20 de febrero
de 2003]. En: http://www.madres.org/asp/contenido.asp?clave=392 (19.01.2008).
83
En ediciones posteriores el prólogo fue ajustado, y la diferencia entre violencia
civil y violencia estatal fue claramente especificada.
84
Al contrario, los antropólogos forenses más tarde reclamaron que la CONADEP
cedió ante la presión de las Madres y no tuvo el valor de afirmar explícitamente que
los desaparecidos estaban muertos. Salama M. C., Tumbas anónimas. Informe sobre la
identificación de restos de víctimas de la represión ilegal. (Informe del Equipo Argentino
de Antropología Forense) Buenos Aires: Catálogos Editora, 1992, pp. 104-105.

77
Berber Bevernage

de los cementerios, y la rememoración resultante era una memoria de la

muerte en vez de la memoria fértil que ellas defendían.85
Las sospechas crecieron cuando la CONADEP ordenó la excavación
de una serie de tumbas. Las Madres estaban convencidas de que estas
exhumaciones eran parte de una estrategia gubernamental destinada
a transformar a los desaparecidos en muertos “ordinarios” con el obje-
tivo de desmovilizar a las madres que sufrían y para cerrar el capítulo
completamente. Con el beneficio de la retrospectiva, hablaban de las
exhumaciones como la primera fase del punto final de Alfonsín: “el ‘punto
final’ no comenzó con la ley de ‘punto final’; comenzó cuando Alfonsín,
durante sus primeros meses de gobierno comenzó a enviar telegramas
diciendo que nuestros hijos estaban muertos en este o aquel cementerio
[…] El “punto final” era una pequeña placa en cada lugar diciendo ‘aquí
estudió’, ‘aquí trabajó”.86
Las Madres criticaban a los medios sensacionalistas que transformaban
al asunto en un “show del horror” que, según ellas, ayudaría a Alfonsín a
concretar una especie de cierre por exceso: “la gente estaba saturada del
horror y no quería saber nada más sobre eso, porque el horror tiene sus
límites. Esa era la intención”.87 Además, sostenían que las exhumaciones
solo confirmaban lo que ya se sabía. No estaban interesadas en detalles
mórbidos, y temían que aceptar la muerte de los desaparecidos debilitase
su posición estratégica en la lucha por la justicia. Resistir el ansia por
recobrar los restos de sus hijos debe haber sido extremamente difícil para
la mayoría de las madres. Hebe de Bonafini recuerda cuán difícil era tomar
una posición radical respecto de las exhumaciones: “nos costó semanas
de reuniones en las que había muchas lágrimas y mucha desesperación,
porque la profunda formación católica de nuestro pueblo crea casi una
necesidad de tener un cuerpo, un enterramiento y una misa”.88
85
Las expresiones son de: Asociación Madres de Plaza de Mayo, Memoria Fértil.
La dictadura, la impunidad y la compleja trama de complicidades 1976-2005. Buenos
Aires: Libros Editados, 2005. Y: Asociación Madres de Plaza de Mayo, “Cierre del
seminario” [18 de Diciembre de 1999]. En: http://www.madres.org/asp/contenido.
asp?clave=156 (28.01.2008).
86
De Bonafini, “Las Madres en Primera Persona”. Op. cit.
87
Testimonio Graciela de Jeger. En: Fisher, Mothers of the Disappeared, Op. cit. p. 129.
88
Citado en: Robben A., “State Terror in the Netherworld. Disappearance and Rebu-
rial in Argentina”. En: Robben A. (ed.), Death, Mourning and Burial. A Cross-Cultural
Reader. Malden: Blackwell Publishing, 2004, pp. 134-148, 143.

78
 Historia, memoria y violencia estatal. Tiempo y justicia

Las madres no se opusieron a las exhumaciones solo simbólicamente,

sino que también intentaron detener físicamente a los arqueólogos foren-
ses que intentaban desenterrar cuerpos. Luego de algunas exhumaciones
poco profesionales en las que unas topadoras y sepultureros inexpertos
arruinaron evidencia forense crucial, los grupos de derechos humanos
instaron a la CONADEP para que buscara la ayuda de la American As-
sociation for the Advancement of Science.89 Por pedido de la CONADEP,
el famoso arqueólogo forense americano Clyde Snow llegó a la Argen-
tina para entrenar a arqueólogos locales y convertirlos en especialistas
forenses. Después de entrenar a un equipo que más tarde formaría la
base del internacionalmente reconocido Equipo Argentino de Antropología
Forense (EAAF), uno de los más importantes encargos de Snow fue la
exhumación de Liliana Pereyra de un cementerio de Mar del Plata. La
madre de Liliana había pedido la exhumación, pero se suponía que habría
otros dos cuerpos en la misma tumba, y se sospechaba que uno de esos
cuerpos era el de Ana María Torti, cuya madre era miembro de Madres
y se rehusaba a dar permiso para la apertura del túmulo. El primer día
de la exhumación, los arqueólogos pudieron trabajar sin mayores dis-
turbios. Sin embargo, cuando los arqueólogos llegaron al cementerio al
día siguiente, encontraron un gran grupo de activistas de pie junto a las
tumbas medio abiertas. Las Madres habían llegado de mañana temprano
y habían comenzado a cercar las tumbas.90
Los antropólogos forenses del EAAF se defendieron contra la crítica
de las Madres declarando que su objetivo principal era el de “devolverles
un nombre y una historia a aquellos a quienes se les había quitado”.91
Para defender sus actividades, los arqueólogos incluso utilizaron argu-
mentos filosóficos y sostuvieron que el enterramiento y el cuidado con
los muertos habían existido desde la prehistoria y que daba sentido al
ser humano. Incluso luego de desastres naturales o guerras, expresaban,
la gente intentaba enterrar a aquellos que habían muerto o por lo menos
intentaban honrarlos con tumbas simbólicas.92
A pesar de estos argumentos, las Madres nunca dejaron de rechazar
las exhumaciones, y su actitud a veces ha sido tan consecuente que
89
Joyce & Stover, Witnesses from the Grave. Op. cit. p. 232.
90
Ibid., pp. 257-259.
91
Salama, Tumbas anónimas. Op. cit. p. 13.
92
Ibid., p. 16.

79
Berber Bevernage

asusta. El 8 de julio de 2005, tres décadas después de su desaparición,

aparecieron de forma totalmente inesperada los restos de las tres Madres
que habían sido secuestradas durante la dictadura. Las Madres estaban
perplejas y tuvieron que reunirse durante algún tiempo para decidir qué
hacer. Explicaron su posición en una conferencia de prensa algunos días
más tarde. Luego de recordar a la prensa que nunca considerarían a los
desaparecidos como muertos, declararon que respetarían la decisión de
los familiares y de sus antiguos compañeros. Las Madres como colecti-
vo, sin embrago, no participarían de los funerales ni de cualquier ritual
conectado con la muerte. No, no necesitaban cuerpos para saber lo que
había sucedido. Ya conocían la verdad y sus hijos y sus compañeros
debían ser considerados “desaparecidos para siempre”.93 El mensaje fue
repetido en Plaza de Mayo esa misma tarde:
Le dijimos a la prensa que respetaríamos absolutamente aquello que las
hijas de nuestras compañeras decidieran, pero que el pañuelo blanco,
este que lleva no el nombre de una persona sino los nombres de más de
200.000 desaparecidos en toda América Latina, nunca estaría asociado
con la muerte. Esa muerte, según nuestro punto de vista, no tiene nada
que ver con el pañuelo. Por todo esto, no participaremos en ninguna
ceremonia que esté relacionada con la muerte, entierro u honras póstu-
mas, aunque sea por nuestras compañeras.94
Lo que vale para el entierro y para los honores póstumos también vale
para monumentos y museos. A mediados de la década de 1990 se desató
un conflicto sobre el destino del ex centro clandestino de detención de
la ESMA en Buenos Aires. Después de la dictadura, la ESMA continuó
siendo propiedad de la armada, y el edificio continuó funcionando como
escuela para oficiales militares. Sin embargo, ningún edificio en Argentina
simboliza el terrorismo de Estado más que este. A partir de comienzos de
los años 90, la ESMA se tornó el escenario de una serie de escándalos.95
En mayo de 1993, una escuela privada de elite anunció que utilizaría
el campo de deportes de la ESMA para sus actividades deportivas. Era
93
Asociación Madres de Plaza de Mayo, “Nuestras tres mejores madres” [14 de Julio
de 2005]. En: http://www.madres.org/asp/contenido.asp?clave=1146 (14.01.2008).
94
Asociación Madres de Plaza de Mayo, “No reivindicamos los cuerpos de nuestras
compañeras, sino sus vidas, su pensamiento, su historia” [14 de Julio de 2005]. En:
http://www.madres.org/asp/contenido.asp?clave=1140 (14.01.2008).
95
El siguiente análisis se basa en: Feitlowitz, A Lexicon of Terror. Op. cit. pp. 173-175.

80
 Historia, memoria y violencia estatal. Tiempo y justicia

generalmente conocido que ese campo de deportes había servido para

la incineración de registros de cuerpos y algunos padres, incluyendo a
un pariente de un desaparecido, se opusieron al acuerdo. Pero la escuela
se mantuvo firme, y más tarde otras escuelas también comenzaron a
utilizar el campo de deportes.
En 1995, los intentos de la armada de otorgar promociones a algunos
asesinos y torturadores acusados mantuvieron a la ESMA en las noti-
cias. El mismo año, fueron encontrados los restos de por lo menos seis
personas en un tacho de basura perteneciente a la ESMA. Especialistas
confirmaron que los huesos probablemente pertenecían a desaparecidos,
pero la marina se rehusó a realizar cualquier comentario.
Es en este contexto que las Madres comenzaron a organizar acciones
de protesta en la puerta del antiguo centro clandestino de detención. A
mediados de la década de 1990, frente a la ESMA, las Madres desarro-
llaron su discurso espectral más pronunciado. El discurso de Hebe de
Bonafini por ocasión del 19 aniversario del golpe de Estado se lee como
una clásica historia de fantasmas:
Claro que los cuerpos continúan apareciendo. Hoy, a tantos años de
distancia, ¡retornan! ¡Y retornan! ¡Y retornan! Y esos cuerpos que apare-
cieron aquella vez en la playa de Santa Teresita fueron la prueba de que
nuestros hijos retornan, ¡retornan en cada uno que grita, retornan en
cada uno que protesta, retornan en cada uno de ustedes!96
En la misma época, otros dos asuntos fueron objeto de la atención
de las Madres: “la batalla sobre las listas” y la invención jurídica de los
“juicios por la verdad”. La discusión sobre las listas de las víctimas del
terrorismo de Estado luego de las confesiones sobre los vuelos de la
muerte de la Armada trajo al pasado de vuelta al orden del día. Algunas
organizaciones de derechos humanos solicitaron al presidente Menem
que hiciera uso de sus atribuciones como comandante en jefe del ejército
y demandase que los militares proveyeran una lista de todas las personas
ejecutadas durante la “guerra sucia”. El pedido fue inicialmente vetado
por el gobierno y por los militares, y más tarde la existencia de las listas
fue negada, pero eventualmente, y luego de intensas presiones nacionales
e internacionales, el 1 de abril de 1995 se publicó una lista en los princi-
96
Asociación Madres de Plaza de Mayo, “¡Pido Castigo!” [23 de Marzo de 1995]. En:
http://www.madres.org/asp/contenido.asp?clave=285 (10.01.2008).

81
Berber Bevernage

pales periódicos. El resultado desilusionó e insultó a los parientes de las

víctimas: la lista solo contenía 545 nombres y ninguna información sobre
el destino último de las víctimas.97 El tema también resintió las relaciones
entre las diferentes facciones de los organismos de derechos humanos.
Las Madres rechazaban la idea de las listas porque, según ellas, coincidía
con una estrategia gubernamental que se proponía “terminar con todo el
asunto de los desaparecidos transformándolos en gente muerta”.98 En un
discurso pronunciado en la ciudad de Neuquén, Hebe de Bonafini expresó
su contrariedad con el pedido de listas por parte de algunas madres, y
declaró que la lucha de las Madres era colectiva y que los nombres no
importaban porque tenían fotos. El discurso una vez más terminó con
una elaboración sobre el tema del retorno fantasmal de los desaparecidos:
“los tiraron al mar pero retornaron. Los quemaron pero retornaron. Los
tiraron en calabozos pero retornaron. Los torturaron pero retornaron.”99
A pesar del fallido intento de obtener listas, un grupo de abogados
asociados con la organización de derechos humanos CELS mantuvo la
presión sobre el gobierno, sosteniendo que los familiares tenían derecho
a recibir información. Como no había posibilidad de castigo a los perpe-
tradores luego de las leyes de amnistía consensuada promulgadas tanto
por Alfonsín como por Menem, el CELS luchó por una nueva clase de
procedimiento judicial que no condenara sino que buscase la verdad.
Construyeron su caso sobre un trío de consideraciones humanitarias “el
derecho inalienable a la verdad, la obligación de respetar el cuerpo y el
derecho al duelo”. El equipo del CELS no solo utilizó recursos legales
sino que también se refirió a la literatura y a la historia mundial para
respaldar sus reivindicaciones sobre la necesidad universal de realizar
rituales funerarios: los rituales funerarios de los Neandertales, la his-
toria cultural de la muerte de Philippe Ariès e incluso la Antígona de
Sófocles.100 Las Madres denunciaron que los juicios por la verdad eran
una trampa judicial. Les perturbaba que la idea hubiera sido propuesta

97
Feitlowitz, A Lexicon of Terror. Op. cit. pp. 215-217.
98
Asociación Madres de Plaza de Mayo, “Reseña de la historia de las madres hasta
1995”. En: http://www.madres.org/asp/contenido.asp?clave=2379. (23.10.2008).
99
Asociación Madres de Plaza de Mayo, “Nuestros hijos nacen cada día”. [24 de marzo
de 1995]. En: http://www.madres.org/asp/contenido.asp?clave=287 (10.01.2008).
100
Feitlowitz, A Lexicon of Terror. Op. cit. pp. 242-243.

82
 Historia, memoria y violencia estatal. Tiempo y justicia

por organismos de derechos humanos y que fuese apoyada por varias

madres y familiares.101
A finales de la década de 1990, las Madres protestaron contra el plan
de construir un parque de la memoria en Buenos Aires. En 1999, envia-
ron una carta a los propulsores del proyecto en la que se declaraba que
“de ser necesario, [ellas] utilizarían pico, martillo y cincel para borrar los
nombres [de sus hijos desaparecidos] inscriptos en el monumento.”102 El
Parque de la memoria eventualmente sería construido, pero solo de forma
parcial y con muchos años de retraso. Observando retrospectivamente
algunos años más tarde, las Madres explican una vez más por qué to-
maron esta posición sobre los monumentos y los homenajes póstumos.
Las Madres definitivamente se resisten al olvido, pero es notable cómo,
para ellas, la memoria siempre debe servir a la justicia y nunca debe ser
considerada un objetivo en sí mismo. En sus propias palabras: “Aquel
que no perdona no olvida, pero el que solo dice que no olvida en general
perdona.”103 Además, la oposición central, según las Madres, no es aquella
entre la memoria y el olvido sino entre el olvido y una cierta forma de
memoria que ellas llaman memoria fértil – una memoria que alimenta la
sed y el hambre de justicia:
Como las reparaciones económicas, las leyes de amnistía o el desem-
peño de cómplices del genocidio en posiciones políticas en tiempos de
“democracia”, el olvido es otro tipo de impunidad. Las Madres tienen la
receta de la “memoria fértil” para luchar contra el olvido. Esta memoria
fértil de las Madres considera el valor de la vida como un valor supremo,
asegura la rehabilitación de los desaparecidos como activistas e intenta
construir puentes hacia nuevas generaciones de hombres y mujeres
militantes y solidarios.104
La memoria fértil de las Madres encontró menos tierra yerma luego
del cambio de milenio con la llegada del presidente Néstor Kirchner
(2003-2007). Las Madres estuvieron felices con la anulación de algunas
101
Asociación Madres de Plaza de Mayo, Memoria Fértil.
102
Asociación Madres de Plaza de Mayo, “Carta a la Comisión Pro-Monumento
a los desaparecidos”. En: http://www.madres.org/asp/contenido.asp?clave=744
(25.01.2008).
103
Asociación Madres de Plaza de Mayo, “Reseña de la historia de las madres hasta
1995”.
104
Asociación Madres de Plaza de Mayo, Memoria Fértil. Op. cit.

83
Berber Bevernage

de las leyes de amnistía y el reinicio de los juicios a oficiales del ejército

por violaciones que fueron perpetradas casi tres décadas atrás. En marzo
de 2004, Kirchner presidió una ceremonia durante la cual los retratos
de los ex miembros de la Junta fueron removidos de las paredes de la
ESMA. Ese mismo día, el presidente anunció que el colegio militar sería
expropiado y transformado en un memorial.105 Seis años antes, las Madres
habían protestado fervientemente contra el plan del presidente Menem
de demoler la ESMA y construir un monumento de reconciliación na-
cional en el mismo lugar. Esta vez, luego de las negociaciones necesarias,
apoyaron los planes para la ESMA.106
En el año 2006, cuando se cumplía el trigésimo aniversario del gol-
pe de Estado, las Madres se sintieron victoriosas: finalmente el Estado
reconocía su responsabilidad, y finalmente se comprometía con una
forma política y no meramente económica de reparación. En un núme-
ro especial de su Periódico mensual se recapitulaba el resultado de tres
décadas de lucha:
Desde el día en que el actual presidente en ejercicio, a poco de insta-
lado en la Casa Rosada derrocó a la cúpula militar, comenzó una larga
lista de acciones políticas con gran relevancia simbólica e histórica que
honra la posición consecuentemente sostenida por las Madres contra las
reparaciones económicas, los parques de la memoria, las exhumaciones
de cuerpos y la CONADEP […] Treinta años pasaron, pero la consigna
“aparición con vida”, formulada por las Madres, derrotó drásticamente
al “Nunca más” de Sábato y el Congreso.107

“Aparición con vida”. La historia de una consigna

¿Cómo comprender las posiciones radicales y muchas veces incom-
prensibles de las Madres sobre el legado del terrorismo de Estado? ¿Qué
pensar del lenguaje espectral manifestado en las expresiones desaparecido
105
Human Rights Watch, “Argentina Confronts Past on Coup Anniversary”’ [24
de Marzo de 2004]. En: http://www.hrw.org/english/docs/2004/03/24/argent8213.
htm (07.02.2008).
106
Asociación Madres de Plaza de Mayo, Memoria Fértil. Op. cit.
107
Iramain D., “Las Madres, Vencedoras en los Actos a 30 años del golpe. Reparación
política (y no económica) desde el Estado”. En: Periódico Mensual Asociación Madres
de Plaza de Mayo, April 2006.

84
 Historia, memoria y violencia estatal. Tiempo y justicia

para siempre y aparición con vida? ¿Qué puede significar esta última ex-
presión cuando las Madres firmemente la contrastan con la internacio-
nalmente celebrada frase Nunca más? Como afirmaba al comenzar este
capítulo, el discurso de las Madres sebe ser visto principalmente como
una forma de resistencia contra el tiempo irreversible de la historia con
su énfasis en la ausencia o distancia del pasado y contra la forma en que
esta cronosofía fue utilizada para sostener el largo reino de la impunidad
en Argentina.
Para comprender la “invención” de la figura espectral del desaparecido
por parte de las Madres, debemos observar el origen y la transformación
de la demanda por la aparición con vida. Las Madres sitúan su primera
utilización de la frase aparición con vida a inicios de la década de 1980. La
ocasión inmediata para el slogan se presentó cuando el activista de dere-
chos humanos Emilio Mignone (del CELS), durante una visita a Europa
proclamó que los desaparecidos estaban muertos. Las Madres reaccionaron
con la publicación de un documento que exigía la aparición con vida
de los desaparecidos.108 La cuestión de la situación de los desaparecidos
se tornaría un punto límite fundamental dentro del movimiento por
los derechos humanos. Ya antes del final de la transición democrática,
la mayoría de las organizaciones de derechos humanos profesionales
se negaba a marchar bajo la pancarta de la aparición con vida porque la
consideraban como una demanda inadmisible o incluso irracional.
Durante algún tiempo, contra todas las probabilidades, muchos
parientes de hecho continuaron esperando que los desaparecidos fueran
encontrados con vida. Sin embargo, por detrás de la demanda por la
aparición con vida había más que solo una esperanza contra toda esperan-
za. Para las Madres, aferrarse firmemente a esta demanda se transformó
en una forma radical de reaccionar a la actitud y al discurso tanto del
gobierno militar como de sus sucesores democráticos.
En un primer momento, la demanda de las madres hacia los mili-
tares había sido encuadrada principalmente en términos del derecho
a la verdad.109 En otras oportunidades, la demanda por la verdad fue
inclusive apoyada con un argumento sobre la necesidad humana uni-
versal de duelo. En abril de 1979, las Madres enviaron un documento
Bonafini, “Las Madres en primera persona”. Op. cit.
108

El anuncio fue reproducido en: Sanchez, Historias de vida. Hebe de Bonafini.

109

Buenos Aires: Editorial Fraterna, 1985. pp. 238-239.

85
Berber Bevernage

a diferentes poderes internacionales, incluyendo la Organización de las

Naciones Unidas, el gobierno de los Estados Unidos y el Papa, en el que
expresaban el excepcional dolor de los parientes de los desaparecidos:
Los secuestrados continúan privados de cualquier identidad, uno no
sabe si están muertos o vivos, y en ese último caso si están detenidos
y dónde. Esto genera todo tipo de ambigüedades, de las cuales las le-
siones psicológicas son el resultado más grave. Los familiares terminan
relacionándose a ausencias que se convierten en “fantasmas” […] Uno
tiene que confrontar la ausencia que, por causa del dolor extremo que
provoca, no es un proceso normal de duelo. Es un ‘duelo sin objeto’. Es
vacío, pérdida absoluta, muerte sin cuerpo y sin entierro […] Todas estas
relaciones retorcidas son causadas por el acto bárbaro del secuestro. Las
familias piden la verdad para poder enfrentarla.110
Forzados a adoptar una posición de defensa, los líderes de la segunda
Junta inmediatamente reaccionaron negando por completo el fenómeno
de las desapariciones. En un discurso pronunciado en mayo de 1979,
el general Viola aseguró que los militares habían luchado y ganado una
guerra no convencional que inevitablemente había producido pérdidas:
Esta guerra, como todas, deja una secuela, tremendas heridas que el
tiempo y solamente el tiempo puede restañar. Ellas están dadas por las
bajas producidas; los muertos, los heridos, los detenidos, los ausentes
para siempre.111
El mensaje era claro: el tiempo resolvería todo, y no había ninguna
presencia fantasmal de desaparecidos, solo había ausencias eternas –
“ausentes para siempre” –. Sin embargo, el hecho de que los militares
finalmente entendieron el perturbador poder del carácter espectral de los
desaparecidos, quedó claramente manifestado en una serie de leyes que
fueron promulgadas posteriormente. Estas leyes declaraban la muerte
de todas las personas que desaparecían durante más de algunos meses,
y las leyes fueron presentadas como un gesto filantrópico porque su-
puestamente permitían a los familiares que continuaran con sus vidas.
Para 1980, incluso los representantes de algunos partidos democrá-
ticos comenzaron a negar la existencia (espectral) de los desaparecidos.

110
Citado en: Salama, Tumbas anónimas. Op. cit. pp. 43-44.
111
Ibid., p. 46.

86
 Historia, memoria y violencia estatal. Tiempo y justicia

A mediados de abril de ese año el presidente de la Unión Cívica Radical,

Ricardo Balbín, declaró infamemente en la televisión española que en
Argentina no había desaparecidos, solo muertos:
Todos saben que los desaparecidos son personas muertas, pero un país no
puede vivir con fantasmas. Debe ocuparse de la realidad, no importa lo
dura que sea. Preferimos madres llorando por sus muertos y no rogando
como ahora, por respuestas que les son negadas por aquellos que las
tienen porque es imposible darlas.112
Las Madres estaban furiosas por estas declaraciones. En una carta
abierta, preguntaron cuáles eran las fuentes de Balbín y declararon que
no estaban rogando por respuestas sino que tenían el derecho de recla-
marlas en nombre de la justicia.113
Las juntas continuaron declarando que los desaparecidos no existían o
que en verdad eran muertos “normales”, especialmente cuando sentían
que se aproximaba el final de su reinado.114 Para comprender de qué
manera las declaraciones de muerte buscaban provocar un cierre del
episodio de la “guerra sucia”, es interesante analizar con más detalle el
así llamado “documento final” que fue emitido el 28 de abril de 1983 y
en el cual los militares ofrecían una reflexión histórica sobre su “guerra
contra la subversión y el terrorismo”.115 “Esta síntesis histórica de un
pasado doloroso y aún cercano”, dice una de las primeras frases, “quiere
ser un mensaje de fe y reconocimiento sobre la lucha por la libertad,
por la justicia y el derecho a la vida.” Un poco más adelante se asevera
lo siguiente: “El momento ha llegado de dirigirnos hacia el futuro: será
necesario mitigar las heridas que la guerra produce, confrontar con
espíritu cristiano la nueva época que se inicia y mirar hacia el mañana
con sincera humildad”. Los militares conocen su lugar en la historia. El
pueblo argentino les había pedido que combatieran la subversión, una
tarea que lograron orgullosamente y que ahora había pasado. Pero, agrega
112
Ibid., p. 51.
113
Mellibovsky M., Circle of Love over Death. Mothers of the Plaza de Mayo. Willimantic:
Curbstone Press, 1997, p. 122.
114
Ver por ejemplo: Camps R., “Los Desaparecidos están muertos”. En: El bimestre
político y económico, 2 (1983) 7, pp. 62-65.
115
“Documento final sobre la guerra contra la subversión y el terrorismo” [28 de
Abril de 1983]. En: http://www.desaparecidos.org/nuncamas/web/investig/saydom/
lasombra/lasombr9.htm (11.03.2008).

87
Berber Bevernage

el jefe militar una manera que recuerda extrañamente la consigna del

Nunca más: la experiencia ha sido amarga y “no debería volver a suceder”.
El documento continúa con una narración de los eventos de la “guerra
sucia” y entonces por primera vez implícitamente nombra a los desapa-
recidos o, mejor, su no existencia: “Muchos murieron en confrontación
abierta con las fuerzas del gobierno, otros cometieron suicidio para evadir
su captura, algunos desertaron y tuvieron que esconderse tanto de las
autoridades como de sus propias organizaciones.”116 Los militares dejan
claro que no existe nada similar a una existencia espectral de los desapa-
recidos. Como máximo, existen “muertos sin identificación”, gente que
murió o personas que simplemente nunca existieron. Además, se asegura,
todos aquellos que cayeron muertos en combate pero que no pudieron
ser identificados, fueron legalmente enterrados en tumbas anónimas.
Todo el texto puede ser considerado como un acto de cierre, que llega
a una conclusión central: la “guerra sucia” pertenece a la historia y la
nación quiere mirar hacia adelante en busca de tiempos mejores, “que
es el deseo de toda la nación poner punto final a un período doloroso de
nuestra historia, para poder comenzar, en unión y libertad, la definitiva
institucionalización constitucional de la república.”117 En las frases finales,
los líderes de la Junta hablan sobre la memoria y la reconciliación en un
tono que difícilmente puede ser distinguido de aquellos utilizados por
cualquier comisión de verdad: “la reconciliación es el difícil comienzo
de una era de madurez y responsabilidad, pero también el cemento de
una poderosa democracia, de un pueblo unido y libre”.118 Anticipando
la crítica, terminan afirmando que “solo el tribunal de la historia podrá
determinar exactamente a quién le corresponde la responsabilidad directa
por la injusticia de los métodos y las muertes inocentes.”119
Durante los primeros días del retorno de la democracia, las referencias
a la necesidad de un cierre y reconciliación desaparecieron temporaria-
mente del discurso público, pero pronto el gobierno democrático desa-
rrolló un discurso que a veces recordaba bastante al de los militares. En
algún sentido, tanto los líderes de la Junta como los líderes democráticos
que les siguieron compartían concepciones similares del pasado como
116
Ibid.
117
Ibid.
118
Ibid.
119
Ibid.

88
 Historia, memoria y violencia estatal. Tiempo y justicia

algo que debía ser dejado atrás y subordinado a los intereses del presente
y del futuro. Al final de su mandato, Alfonsín afirmó que Argentina no
podría sobrevivir si no se liberaba del fardo del pasado.120 De manera
similar, Menem empapeló sus infames leyes de amnistía con un discur-
so histórico que hablaba sobre el cierre de “capítulos” y sostenía que la
amnistía tenía la “dolorosa y delicada misión de cerrar etapas amargas y
dolorosas de la vida nacional Argentina.”121 Menos de una semana antes
de anunciar su primera ley de amnistía en 1989, Menem participó de
una ceremonia bizarra en la que el cuerpo del general Juan Manuel de
Rosas fue repatriado y emplazado en una tumba familiar en Buenos Aires,
más de 112 años después de su muerte.122 Rosas había sido una figura
importante en el conflicto civil a mediados del siglo XIX: había huido de
Argentina después de una derrota militar y posteriormente se tornó objeto
de conflictivas interpretaciones históricas que siguieron provocando ani-
mosidades hasta bien entrado el siglo XX. El re-enterramiento simbólico,
según Menem, tenía una gran significación histórica para la reconciliación
nacional de todos los argentinos. Cerraría heridas centenarias del pasado
y pondría fin a la intolerancia.123 Aunque no se refirió explícitamente a
la “guerra sucia”, quedó claro para todos, y ciertamente para las Madres,
que el verdadero objetivo político de Menem no era el de rehabilitar un
general del siglo XIX, sino el de enterrar el recuerdo más fresco y mucho
más explosivo del reciente período de terrorismo de Estado.
Cuando en 1995 el general Martín Balza pidió disculpas por los crí-
menes de la “guerra sucia” cometidos en nombre de las fuerzas armadas,
su alocución giró en torno a un discurso que nuevamente recordaba la
reacción inicial de los militares. Todos los muertos deben ser respetados,
pero las deudas deben ser aclaradas, y lo único que cuenta realmente es
la verdad. Además, sostenía, “en la historia de las naciones, hasta de las
naciones más cultivadas, existen épocas duras, obscuras y casi inexpli-

120
Kindt T., “Het discours van president Raul Alfonsín (1983-1987). Democratisering
na de ‘Vuile Oorlog’ in Argentinië”. Gante: UGent, 2008. (manuscrito no publicado)
121
“Decreto 2742” [30 de Diciembre de 1990]. En: http://www.derechos.org/nizkor/
arg/doc/indultos.html (12.02.2008).
122
Robben, “State Terror in the Netherworld”. Op. cit. pp. 134-135.
123
El discurso pronunciado por Carlos Menem durante el enterramiento ceremo-
nial está publicado en: Menem C., La Esperanza y la Acción. Buenos Aires: Emecé
Editores, 1990.

89
Berber Bevernage

cables”. El pasado, por lo tanto, debe ser superado, afirmaba Balza, pues
“de no tener éxito en cerrar las heridas y realizar el trabajo de duelo, no
tendremos futuro.”124
A poco de las primeras negaciones públicas de la existencia de los
desaparecidos, que comenzaron en 1979, y de los argumentos de que solo
había muertos “normales” o ausentes para siempre, las Madres aprendieron
que debían cambiar su estrategia: desde entonces ya no pedirían la verdad,
sino que también comenzarían a demandar la aparición con vida y se
negarían a completar la tarea tradicional del duelo. Se negaron a asumir
la actitud de “dolientes de alquiler”.125 Como hemos resaltado al iniciar
este capítulo, el rechazo de las Madres a realizar el duelo muchas veces ha
sido considerado irracional o incluso un signo de locura. Como apunta
Oscar Abudara Bini, un psiquiatra argentino y compañero de viaje de las
Madres, para los fieles lectores del “Duelo y melancolía” de Freud, los
parientes de los desaparecidos solo tenían dos posibilidades para lidiar
con el pasado: la primera era el proceso normal y natural del duelo que
reconoce la pérdida, y la otra era evidentemente patológica y negaba
delirantemente la pérdida. Luego de tres décadas de lucha, sin embargo,
Abudara Bini afirma que la posición de las Madres fuerza un cambio de
perspectiva tanto en la psicopatología como en la jurisprudencia y, en
retrospectiva, se podría preguntar quién es el verdadero loco.126 Otro
comentador apunta que la Madres cambiaron el significado político de
los re-enterramientos e inclusive el significado espiritual de los restos
mortales en una manera que chocaba de frente con la constitución cul-
tural de la sociedad argentina y con sus fuertes influencias católicas.127
Lo que puede haber comenzado, entonces, como una esperanza
desesperada contra toda esperanza, rápidamente se tornó una estrategia
poderosa y una posición normativa. Como lo dijo una de las Madres, “la
verdad es que sabemos que los mataron. Aparición con vida significa que
aunque la mayoría están muertos, nadie ha asumido la responsabilidad
124
Neustadt B., “Entrevista al General Martín Balza” [25 de Abril de 1995]. En: http://
www.bernardoneustadt.org/contenido_88.htm (13.02.2011).
125
La expresión es de: Mellibovsky, Circle of Love over Death. Op. cit.p. x.
126
Abudara Bini O., “El Derecho en psicoanálisis y los psicoanalistas ante derecho.
Culto del bienestar, cultura del malestar, religión del terror”. En: http://www.madres.
org/asp/contenido.asp?clave=1867 (27.01.2008).
127
Robben A., State Terror in the Netherworld. Op. cit. p. 144.

90
 Historia, memoria y violencia estatal. Tiempo y justicia

por sus muertes, porque nadie dice quién los mató, quién dio la orden”.128
O, como explica Hebe de Bonafini, “sabemos lo que pasó. No estamos
locas, no pedimos cosas imposibles. Aparición con vida es principalmente
una consigna ética. Mientras uno solo de los asesinos permanezca en las
calles, nuestros hijos vivirán para condenarlos”.129 Y aun sobre el mismo
asunto, agrega en algún otro lugar: “¿[Porqué] les gustan los muertos?
Porque la muerte es final.130

Conclusión: El tiempo de los desaparecidos

El activismo de derechos humanos de las Madres de Plaza de Mayo se
relaciona claramente con un concepto específico de tiempo. Sin embargo,
entender este concepto no es una tarea fácil, porque las Madres continúan
siendo un movimiento orientado por la práctica, que no se detiene con
frecuencia en asuntos abstractos como el tiempo. Afortunadamente, hay
algunas fuentes que pueden aportarnos tal perspectiva. En 1999, las
Madres decidieron establecer la Universidad Popular Madres de Plaza de
Mayo (UPMPM), una universidad popular que procura “reunir la teoría
y la práctica” y funcionar como un “nuevo espacio de resistencia”.131 La
UPMPM organiza un curso de filosofía de la historia, pero las fuentes
más interesantes para analizar la concepción de tiempo y de historia de
las Madres se encuentra en una serie de Clases inaugurales y en un curso
llamado “historia de las Madres de Plaza de Mayo”. Este curso provee un
resumen de la evolución del movimiento. Curiosamente, comienza con
una “unidad metodológica”, llamada “memoria, pasado e historia”, que
distingue entre diferentes usos de la historia que van desde la “historia

128
Testimonio Carmen de Guede. En Fisher, Mothers of the Disappeared. Op. cit.
p. 128.
129
Asociación Madres de Plaza de Mayo, “Discurso de Hebe de Bonafini” [23 de Marzo
de 1995]. En: http://www.madres.org/asp/contenido.asp?clave=774 (05.01.2008).
130
Asociación Madres de Plaza de Mayo, “Las madres nos sentimos revoluciona-
rias” [Marzo de 1995]. En: http://www.madres.org/asp/contenido.asp?clave=420
(05.01.2008).
131
Asociación Madres de Plaza de Mayo, “Creación de la UPMPM. Breve Reseña
Histórica de la Universidad Popular Madres de Plaza de Mayo” En: http://www.
madres.org/univupmpm/univumpm.asp (28.01.2008). Y: Asociación Madres de
Plaza de Mayo, “¿Cómo nació la Universidad?” [Febrero de 2005]. En: http://www.
madres.org/asp/contenido.asp?clave=512 (28.01.2008).

91
Berber Bevernage

como revelación activa del pasado” hasta la “historia como discurso del
poder hegemónico”. Para que los estudiantes alcancen un concepto crí-
tico de historia se exige una lista de literatura obligatoria, que incluye
traducciones españolas de trabajos de Carlos132 Marx, Eric Hobsbawm,
Edward Thompson y Jean Chesneaux, y también dos textos compuestos
por los propios organizadores del curso.133 Uno de ellos es un artículo
de Inés Vázquez titulado “Aspectos de la memoria y la cultura en la
Argentina pos-dictatorial.”134
El artículo comienza citando algunos pasajes del cuento “Funes, el
memorioso”, de Jorge Luis Borges, que narra la historia de un hombre
que, luego de un accidente, adquiere la capacidad de recordarlo todo,
inclusive el más trivial de los detalles, pero que, por causa de su condición,
ya no puede pensar ni razonar. La memoria pos-dictatorial en Argenti-
na, sostiene Vázquez, es la remembranza de exhaustivos (y horrendos)
detalles que, igual que el protagonista de Borges, sufre una incapacidad
de producir explicaciones. Una vez más el reporte Nunca más de la
CONADEP sirve como el ejemplo más importante de esta incapacidad.
La autora denuncia que este tipo de remembranza trata la “permanente
actualidad del horror producido por la impunidad” como algo que está
ya en el pasado, como algo ocurrido en “otro tiempo, diferente del de
hoy”. El resultado es que la sociedad comienza a “recordar” incluso en
situaciones en las que la “lógica temporal” según Vázquez, claramente
exige “percepción y acción”. En algunos casos, afirma, “la demanda de
memoria (mientras que en realidad lo que se pide es justicia), aparece
inmediatamente, prácticamente pegada al crimen.”135 Para ilustrar esto,
Vázquez discute el caso del periodista argentino José Luis Cabezas, que
fue asesinado el 25 de enero de 1996 y por el cual solo dos días después,
el 27, manifestantes comenzaron a demandar, “No se olviden de Cabezas”.
En contraste con la detallada “memoria del horror”, afirma la autora,

132
En cursiva y español en el original.
133
Asociación Madres de Plaza de Mayo, “Programa Cátedra Historia Madres de Plaza
de Mayo”. En: http://www.madres.org/univupmpm/carreras/cursada_obligatoria/
hist_madres/programa/programa.asp (28.01.2008).
134
Vázquez I., “Aspectos de Memoria y Cultura en la Argentina postdictatorial”. En:
Vázquez I. & Downie K. (eds), Un país. 30 años. El pañuelo sigue haciendo historia.
Buenos Aires: Ediciones Madres de Plaza de Mayo, 2006, pp. 201-217.
135
Ibid., p. 207.

92
 Historia, memoria y violencia estatal. Tiempo y justicia

“comenzamos con la idea de que lo que se llama el “pasado argentino’

nunca llegó a serlo, nunca llegó a suceder, nunca tuvo un final”.136 Para
resumir, Vázquez entiende que existen dos formas de rememorar: una
recuerda todo exhaustivamente al estilo de Funes o del Nunca más, pero
lo recuerda diciendo “esto ya ha pasado”; la otra es la forma adoptada
por las Madres, que resalta la continuidad y son capaces de decir “esto es
lo que somos”. Debería quedar claro que el artículo también discute dos
concepciones radicalmente diferentes del tiempo, aunque Vázquez trata
el tema del tiempo más explícitamente en un seminario organizado en la
preparación para la creación de la universidad popular.137 En ese semi-
nario, resalta que la marcha circular semanal de las madres era realizada
en sentido contrario a las agujas del reloj para simbolizar su desafío, y
apunta especialmente que su protesta entra necesariamente en conflicto
con la idea general de la linealidad temporal y del progreso histórico. La
lucha de las Madres emana un tiempo “circular” o incluso “simultáneo”.
Si, como hemos visto, la circularidad en general ofrece otro modo de
representar el tiempo, distinto del escalonamiento irreversible de pasado,
presente y futuro, la circularidad física que la Madres presentan permite
la integración de estas tres instancias que son establecidas por la cultura
dominante para producir la ilusión del orden temporal. Una integración
que podríamos describir de la siguiente manera: mientras caminamos
alrededor de la pirámide, los desaparecidos (atados al pasado en la con-
cepción clásica del tiempo y en el pensamiento del establishment) están
aquí nuevamente.138
Vázquez lamenta que la temporalidad circular haya tenido un signi-
ficado frecuentemente negativo en el pensamiento occidental, y que el
espectro político más amplio de la izquierda argentina no haya adoptado
el concepto de tiempo de las Madres.
Hubo algunos casos en los que se trató de adaptar la peculiar política
temporal de las Madres a problemas políticos y societales que excedían
el envolvimiento directo con la política de la memoria. Uno de estos

136
Ibid., p. 213.
137
Vázquez I., “Algunas relaciones entre ética y política en la pos-dictadura parte I”
[6 de Noviembre de 1999]. En: http://www.madres.org/asp/contenido.asp?clave=168
(28.01.2008).
138
Ibid.

93
Berber Bevernage

intentos se encuentra en el concepto de los desaparecidos sociales, acu-

ñado por Alfredo Moffat en otra de sus conferencias ofrecidas durante la
preparación para la creación de la Universidad Popular de las Madres de
Plaza de Mayo. En Argentina, sostiene Moffat, algunos grupos sociales,
incluyendo a los indígenas, los esclavos africanos, los criollos, los chicos
de la calle, las personas sin hogar y los pacientes psiquiátricos, siempre
han estado desaparecidos de la sociedad. Los desaparecidos sociales son
“muertos vivos”: no están ni vivos ni tampoco realmente muertos. Igual
que los desaparecidos políticos, escribe Moffat, los desaparecidos sociales
son negados, privados de cualquier historia e invisibilizados. En palabras
de Moffat, son condenados a una existencia en “otro tiempo y en otro
espacio”.
La relación entre el tiempo y la lucha de las Madres también es bre-
vemente considerada en otra de las conferencias preparatorias. Enrique
Marí, uno de los filósofos del derecho más importantes de Argentina,
sostiene que el tiempo es una experiencia esencialmente humana que no
puede ser reducida a una simple realidad física.139 El tiempo, sostiene,
debe ser objeto de una lucha colectiva que pretende construirlo de una
forma que resiste la linealidad, la sucesión y la simple acumulación de
días en que pasado, presente y futuro existen sin ninguna interconexión.
Por supuesto que los tres comentadores están en lo cierto: la lucha de
las Madres ha significado una disputa por el tiempo desde sus comien-
zos. Más que comportar simplemente un formidable desafío político
para la sociedad argentina, la negativa de las Madres a hacer el duelo, su
resistencia al cierre y su insistencia en que los desaparecidos nunca serían
un problema del pasado constituye un ataque frontal a los conceptos
modernos de historia vigentes. Hebe de Bonafini formula este desafío
directamente en algunas consideraciones que sirven de conclusión a esta
serie de conferencias preparatorias. En un pasaje fuertemente retórico,
recuerda un incidente que tuvo lugar durante el juicio a las Juntas. En
el juzgado, uno de los jueces le había pedido que guardase su pañuelo
blanco, pero ella se negó alegando que el acusado estaba autorizado a
utilizar su uniforme militar. La expresión española utilizada por el juez
había sido archívese, y ahora la presidenta de las Madres afirmaba que
139
Marí E., “La construcción social de la memoria y del olvido - parte I” [6 de
Diciembre de 1999]. En: http://www.madres.org/asp/contenido.asp?clave=159
(accessed 28.01.2008).

94
 Historia, memoria y violencia estatal. Tiempo y justicia

este archívese era exactamente el símbolo del compromiso que los polí-
ticos democráticos establecieron con los militares, los jueces, el clero y
los sindicatos burocráticos: “este archívese es la impunidad, el perdón,
la desgracia.140
De hecho, la memoria fértil de las Madres no solo resiste al olvido sino
que también se opone a todas las formas de rememoración “histórica”
que conciben el pasado como una entidad cerrada que está separada del
presente y que solo puede ser conservada mediante el archivo de sus
huellas. Por más de treinta años resistieron al cierre, y la protesta contra
la “muerte” como metáfora maestra de la historia moderna es uno de
los rasgos más importantes de su lucha. Como temen que la condición
ontológica supuestamente inferior del pasado “muerto” (comparado con
el presente “vivo”) facilite su abandono y con él la impunidad, lo han
substituido por una representación que destaca la presencia espectral.
La única forma de apreciar la magnitud del contraste entre la famosa
consigna Nunca más y la menos conocida Aparición con vida de las Madres
es observando su fundamento en dos concepciones en conflicto respecto
del tiempo y de la historia.

140
Asociación Madres de Plaza de Mayo, “Cierre del seminario”.

95
Capítulo 3. “Nosotros, las víctimas y
sobrevivientes, declaramos que el pasado
está en el presente”
La nueva Sudáfrica y el legado del
Apartheid

El pasado es historia, no podemos recrearlo ni cambiarlo.

General M. Malan1

Tus tormentos son conocidos

Por aquellos huesos que aún llaman
Pero sabes que es el pasado que está en el presente
Y que a ciertas cabezas las persigue la ansiedad
Sobre las verdades que buscas.
(… Your torments are known
By those bones that are still calling
But you know that it is the past which is in the present
And that certain heads are haunted with uneasiness
About the truths you seek.)
Z. Mkhize, Grupo de apoyo Khulumani2

Introducción
La Comisión Sudafricana para la Verdad y la Reconciliación (TRC,
por sus siglas en inglés, 1996-2003) ha sido objeto de reiterados elogios

1
Malan M., “Submission to the Truth and Reconciliation Commission”. En: http://
www.doj.gov.za/trc/submit/malan.htm (13.04.2007).
2
De un poema compuesto por Zweli Mkhize, miembro del Grupo de Apoyo
Khulumani.

97
Berber Bevernage

internacionales.3 Especialistas de todo el mundo la han celebrado como

una innovación legal y una solución a los arduos dilemas involucrados
en el tratamiento del pasado doloroso y de situaciones pos-conflicto.
De hecho, los comisionados de la TRC sostienen haber creado una
fórmula capaz de tratar con éxito el legado del Apartheid y de evitar
simultáneamente tanto la impunidad como la venganza. Su presidente,
Desmond Tutu, y su vicepresidente, Alex Boraine, han viajado alrededor
del mundo compartiendo sus experiencias. El miembro del parlamento
Johnny De Lange del Congreso Nacional Africano (ANC por sus siglas
en inglés) declaró con orgullo que Sudáfrica era la primera nación en
crear una comisión de verdad mediante un acto del parlamentario con-
secuencia de un proceso público y participativo.4 Además, decía, la TRC
sudafricana representó una combinación única de formas tradicionales
y contemporáneas de enfrentar la injusticia histórica. En palabras de De
Lange, la TRC combinaba los rasgos de un “modelo de justicia” que tiene
el objetivo de prestación de cuentas a través del procesamiento penal
con el “modelo de reconciliación” que existe en países como Chile, en
los que las comisiones de verdad han sido combinadas con amnistías
generales. La fórmula secreta de la TRC sudafricana, según sus comisio-
nados e intérpretes internacionales, reside en haberse opuesto a otorgar
la amnistía general o indiscriminada haciendo del desvelamiento total
de la verdad histórica la condición para el otorgamiento de la amnistía.
La revelación de esta verdad, se afirma, lleva a un proceso de cura y de
reconciliación nacional, e incluso contribuye a la construcción de una
justicia “restitutiva” al garantizar la rememoración.5 Como lo ha expresado
un importante magistrado sudafricano, “la exposición pública y oficial de

3
La TRC fue más activa y pública entre 1996 y 1998, pero existió hasta emitir el
último de los volúmenes de su informe en 2003.
4
De Lange J., “The Historical Context, Legal Origins and Philosophical Foundation
of the South African Truth and Reconciliation Commission”. En: Villa-Vicencio C.
& Verwoerd W. (eds), Looking Back, Reaching Forward. Reflections on the Truth and
Reconciliation Commission of South Africa. Ciudad del Cabo: University of Cape Town
Press, 2000, pp. 14-31, 14.
5
Para tales argumentos, ver por ejemplo: Norval A., “Truth and Reconciliation. The
Birth of the Present and the Reworking of History”. En: Journal of Southern African
Studies, 25 (1999), 3, pp. 49-519, 505. Y: Du Toit A., “Experiments with Truth and
Justice in South Africa. Stockenström, Gandhi and the TRC”. En: Journal of Southern
African Studies, 31 (2005), 2, pp. 419-448, 441.

98
 Historia, memoria y violencia estatal. Tiempo y justicia

la verdad, especialmente cuando el perpetrador es parte de ese proceso, es

en sí misma una importante forma de justicia”.6 El acuerdo sudafricano,
se sostiene, no fue una amnistía que equivaliese a la amnesia si no una
“amnistía pública” que, según aquellos que la otorgaron, era algo más y
algo menos que la impugnable norma”.7
La TRC, según sus comisionados, se comprometió con la “lucha de
la memoria contra el olvido” de Milan Kundera.8 Alex Boraine cita la
famosa línea de George Santayana que dice que “aquellos que olvidan
el pasado están condenados a repetirlo”, y recuerda a sus lectores el
viejo dicho judío según el cual “recordar es el secreto de la redención”.9
Reflexionando sobre su trabajo en la comisión, Boraine escribe que
“no siente vergüenza en proclamar que en el contexto sudafricano la
historia debe ser reescrita, y que la TRC ha realizado una contribución
significativa para este fin”.10 De manera similar, Desmond Tutu proclama
que la contribución de la TRC a una nueva historiografía es uno de los
legados más importantes de la comisión, que intenta ofrecer un “mapa
de ruta para aquellos que quieren aventurarse en nuestro pasado”.11
“Podemos aún afirmar, sin miedo de ser contradichos –escribe Tutu–
que hemos contribuido más a descubrir la verdad sobre el pasado que
todos los procesos sobre el apartheid que pasaron por los tribunales”.12
Los defensores de la TRC de hecho sostienen que una comisión de
verdad está en mejores condiciones para producir verdad histórica que
cualquier corte o tribunal: igual que “los procesos de la justicia crimi-
nal se resienten cuando deben cargar con el peso de la historia”, de la
misma manera, “la historia sufre cuando es observada a través de una

6
Goldstone R., “Foreword”. En: Villa-vicencio & Verwoerd (eds), Looking Back,
Reaching Forward. Op. cit. pp. viii-xiii, x.
7
Doxtader E., “Easy to Forget or Never (Again) Hard to Remember?” En: Villa-
Vicencio C. & Doxtader E. (eds), The Provocations of Amnesty. Memory, Justice and
Impunity. Claremont, David Philip Publishers, 2003, pp. 121-155, 123.
8
Kundera es citado, entre otros lugares, en: “Truth and Reconciliation Commission
of South Africa”, Report (Volumen 1). Ciudad del Cabo, 1998, p. 116.
9
Boraine A., A Country Unmasked. Oxford: Oxford University Press, 2000, p. 260.
10
Ibid., p. 288.
11
Prefacio de Desmond Tutu in: TRC, Report (Volumen 1). Op. cit. p. 2.
12
TRC, Report (Volumen 1). Op. cit. p. 2.

99
Berber Bevernage

lente judicial”.13 Un comentador argumenta, de manera similar, que el

rasgo más importante del reporte final de la TRC es que, al contrario de
las decisiones jurídicas, no representa un “punto final” y no puede ser
reducido a una narración de “verdad forense”. Con gran entusiasmo,
declara que “la TRC representa probablemente uno de los espacios de
memoria (lieu de la mémoire) más interesantes de nuestro tiempo”.14
Sin embargo los abundantes elogios que la TRC ha recibido en el
plano internacional se encuentran en agudo contraste con su recepción
general dentro de Sudáfrica. Desde su concepción, la TRC ha encontrado
un amplio campo de críticas. Naturalmente, fue criticada por aquellos
que preferían olvidar y que sostenían que la apertura de “viejas heridas”
ponía en peligro al futuro. De la misma forma, la TRC podía esperar
críticas políticamente inspiradas que afirmaran que su reporte final era
parcial y que no todos los partidos habían recibido un tratamiento justo
o, al contrario, que su imparcialidad no conseguía diferenciar entre la
inmoralidad del Apartheid y la moralidad de la lucha en su contra.15
Otra serie de críticas se dirigía al acuerdo de amnistía que la noción de
reconciliación incluía en el mandato de la TRC. El acuerdo de amnistía
nunca fue apoyado por la mayoría del público sudafricano, y fue objeto de
algunos de los desafíos legales más serios que la TRC tuvo que enfrentar.16
Además, no todo el mundo se sentía convencido por la retórica sobre la
justicia “restitutiva” o por aquello de que “revelar es curar”, y muchos
comentadores han cuestionado si efectivamente existe alguna relación
positiva entre la revelación de la verdad y la reconciliación, como sostiene
13
Asmal K., Asmal L. & Suresh Roberts R., Reconciliation Through Truth. A Recko-
ning of Apartheid’s Criminal Governance. Ciudad del Cabo: David Philip Publishers,
1996, p. 19.
14
Lollini A., “Reconstructing the Past between Trials and History. The TRC Expe-
rience as a ‘Remembrance Space.” En: Quest: An African Journal of Philosophy, 16
(2002), 1-2, pp. 61-68, 67.
15
Ver por ejemplo: Jeffery A., The Truth About the Truth Commission. Johannesburgo:
South African Institute of Race Relations, 1999.
16
Wilson R. A., The Politics of Truth and Reconciliation in South Africa. Legitimizing
the Post-Apartheid State. Cambridge: Cambridge University Press, 2001, pp. 25-27.
La propia existencia de la TRC fue amenazada por la Azanian Peoples Organisation
(AZAPO), y las familias de algunas víctimas importantes cuestionaron la constitu-
cionalidad de la disposición de la amnistía. Ver: TRC, Report (Volumen 1). Op. cit.
pp. 174-200. Y: Biko N., “Amnesty and Denial”. En: Villa-Vicencio & Verwoerd
(eds), Looking Back, Reaching Forward, pp. 193-198.

100
 Historia, memoria y violencia estatal. Tiempo y justicia

la TRC.17 Además de estas críticas sobre los aspectos políticos y éticos de

la TRC, muchos expertos, incluyendo algunos historiadores, han criticado
duramente los resultados que produjo, rechazando su foco demasiado
estrecho y lo que han designado como una “verdad disminuida”.18
Una de las afirmaciones más perturbadoras de sus críticos, sin embar-
go, es que la TRC sufre de un rango corto de memoria y que eso poten-
cialmente facilita la amnesia social en vez de forjar una nueva memoria
colectiva.19 Esta idea se encuentra por detrás de muchas de estas críticas,
pero fue formulada con más éxito por Jacques Derrida. Derrida causó
gran polémica cuando, durante una visita a Sudáfrica en 1998, expresó
su temor de que la TRC se transformase en un “ejercicio de olvido”. La
producción de un archivo del Apartheid por parte de la TRC, sostuvo,
igual que cualquier otro archivo, produce memoria y olvido al mismo
tiempo: “cuando escribo algo a mano en un pedazo de papel –razona-
ba– lo pongo en mi bolsillo o en una bóveda de seguridad con el solo
objetivo de olvidarlo, sabiendo que puedo encontrarlo nuevamente, aun-

17
Ver por ejemplo: van Zyl Slabbert F., “Truth Without Reconciliation, Reconcilia-
tion without Truth”. En: Villa-Vicencio C. & Doxtader E. (eds), The Provocations of
Amnesty, pp. 315-326, 323. Y: Forsberg T., “The Philosophy and Practice of Dealing
with the Past. Some Conceptual and Normative Issues”. En: Biggar N. (ed.), Burying
the Past. Making Peace and Doing Justice after Civil Conflict. Washington D. C.: Geor-
getown University Press, 2001, pp. 57-73. Argumentando desde una perspectiva
terapéutica, algunos autores han sostenido que el énfasis de la comisión en el perdón
y la reconciliación y su represión de otras formas de cierre psicológico a través de
emociones menos nobles, como la rabia y la venganza pueden tener consecuencias
dañinas para los sobrevivientes. Ver: Hamber B. and Wilson R., “Symbolic Closure
Through Memory, Reparation and Revenge in Post-conflict Societies”. En: Journal
of Human Rights, 1 (2002) 1, pp. 35-53
18
Ver por ejemplo: Mamdani M., “A Diminished Truth”. En: James W. & van de
Vijver L. (eds), After the TRC. Reflections on the Truth and Reconciliation Commission
in South Africa. Claremont: David Philip Publishers, 2001, pp. 58-61; Mamdani
M., “Amnesty or Impunity? A Preliminary Critique of the Report of the Truth and
Reconciliation Commission of South Africa (TRC)”. En: Diacritics, 32 (2002), 3-4,
pp. 33-59, 55. Y: Posel D., “The TRC Report. What Kind of History? What Kind
of Truth?” En: Posel D. & Simpson G. (eds), Commissioning the Past. Understanding
South Africa’s Truth and Reconciliation Commission. Johannesburgo: Witwatersrand
University Press, 2001, pp. 147-172, 148.
19
Bundy C., “The Beast of the Past. History and the TRC”. En: James & van de
Vijver, After the TRC, pp. 9-20, 20.

101
Berber Bevernage

que mientras tanto lo hubiese olvidado.”20 Las declaraciones de Derrida

fueron tomadas muy en serio, y Verne Harris, el director del Archivo de
Historia Sudafricana y alguna vez miembro del equipo de investigación de
la TRC, incluso concluye que la comisión fue un instrumento del estado
“que aportaba una clave para recordar en beneficio de un olvido más
profundo.”21 Tres historiadores sudafricanos sostienen que el deseo de
la TRC de crear un nuevo pasado nacional fue perjudicado por su temor
de perturbar el “cementerio de la historia”, y hablan de un mecanismo
paradójico en el que el pasado es simultáneamente expuesto y sumergido,
o exhumado y (re)enterrado.22 Otros, también, sostienen que la idea del
perdón apuntaba al olvido o que la TRC exhibía una “retórica amnésica”
que siempre corre el riesgo de producir amnesia.23
Mientras que las críticas sobre la dimensión amnésica de la TRC deben
ser tomadas en serio, sería, por supuesto, poco deseable si vinieran a
obscurecer las enormes diferencias entre el trabajo de la TRC y la amnesia
impuesta por el estado que existió durante el gobierno del Apartheid.
Como resalta el propio Verne Harris, la “herramienta del olvido” fue
crucial para el sistema del Apartheid, que eliminaba a la fuerza la me-
moria de voces de la oposición a través de la censura, la prohibición, las
detenciones y el asesinato.24 Durante los años de la transición entre 1990
y 1994 (pero también antes), se destruyeron registros sistemáticamente
para mantener algunos procesos en secreto, y la investigación de estas
prácticas fraudulentas ha sido parte del mandato de la TRC. Además,
20
La transcripción del seminario de Jacques Derrida fue publicada como: Derrida J.,
“Archive Fever in South Africa”. En: Hamilton C. et al. (ed.), Refiguring the Archive.
Kluwer Academic Publishers, 2002, pp. 38-80, cita en p. 54.
21
Harris V., “Truth and Reconciliation. An exercise in forgetting?” [3 de noviembre
de 2002]. En: http://www.saha.org.za/research/publications/FOIP_5_1_Harris.pdf
(11.04.2007).
22
Rassool C., Witz L. & Minkley G., “Burying and Memorialising the Body of Truth.
The TRC and National Heritage”. En: James & van de Vijver (eds), After the TRC.
Op. cit. pp. 115-127.
23
Holiday A., “Forgiving and Forgetting. The Truth and Reconciliation Commission”.
En: Nuttall S. & Coetzee C. (eds), Negotiating the Past. The Making of Memory in South
Africa. Oxford: Oxford University Press, 2000, pp. 43-56. Y De Kok I., “Cracked
Heirlooms. Memory on Exhibition”. En: Nuttall & Coetzee (eds), Negotiating the
Past. pp. 57-74.
24
Harris V., “Contesting Remembering and Forgetting. The Archive of South Africa’s
Truth and Reconciliation Commission”. En: Innovation, 24 (2002), pp. 1-8.

102
 Historia, memoria y violencia estatal. Tiempo y justicia

el concepto fundamental de la TRC que condiciona la amnistía a la

revelación de la verdad ¿no descansa en la convicción de que el simple
olvido ya no sirve como forma de enfrentar el pasado? ¿Serían tan poco
sinceros los líderes de la TRC al citar a Kundera y proclamar su lucha
contra el olvido? Es poco deseable considerar el problema de la justicia
transicional exclusivamente en términos de un conflicto entre recordar y
olvidar. Me parece que un punto de partida más productivo sería aquel
que fue propuesto por Heidi Grunebaum-Ralph, quien sostiene que la
relación de la TRC con el pasado debería ser analizada como una relación
que crea activamente una oposición entre formas “propias” e “impropias”
de rememoración.25
Por lo tanto, en este capítulo argumentaré en primera instancia que el
campo actual de la justicia transicional constituye el escenario principal
para un conflicto entre dos formas diferentes de rememorar que manifies-
tan rasgos temporales opuestos y que son frecuentemente identificados
como “historia” y “memoria”, respectivamente. Sostendré que la TRC
recurre al discurso histórico con el objetivo de rehabilitar o imponer el
tiempo histórico irreversible y de reforzar la frontera modernista entre
el pasado y el presente que se ve amenazada por una memoria (particu-
lar) que resiste a la cronología y se niega a dejar atrás el pasado. En la
segunda parte de este capítulo me concentraré en un grupo de víctimas
y sobrevivientes que critican fervientemente lo que llaman “el trabajo
incompleto de la TRC”. El Grupo de Apoyo Khulumani fue creado ori-
ginalmente para facilitar la colaboración con la comisión de verdad, pero
con el pasar de los años se ha tornado crecientemente crítico del legado
de la TRC. Notablemente, Khulumani cuestiona tanto implícita como
explícitamente la política temporal que subyace a la TRC, y al hacerlo
desarrolla una cronosofía que demuestra considerables similitudes con
aquella que fuera defendida por las Madres de Plaza de Mayo. Antes de
continuar, sin embargo, describiré brevemente el trasfondo de la justicia
transicional y la revolución negociada en Sudáfrica en el que debe ser
comprendida la TRC.

25
Grunebaum-Ralph H., “Re-Placing Pasts, Forgetting Presents. Narrative, Place, and
Memory in the Time of the Truth and Reconciliation Commission”. En: Research in
African Literatures, 32 (2001), 3, pp. 198-212, 202.

103
Berber Bevernage

La TRC en el contexto de la revolución negociada de

Sudáfrica
El 10 de mayo de 1994, Sudáfrica fue el escenario de uno de los even-
tos políticos más significativos de la última parte del siglo XX. Luego de
décadas de lucha política contra el internacionalmente denostado sistema
de Apartheid, Nelson Mandela se tornó el primer presidente democrático
de Sudáfrica. El evento fue notable porque refutaba un pensamiento fa-
talista prácticamente unánime, tanto dentro del país como en el exterior,
sobre el eventual resultado de la lucha contra el Apartheid. Mandela había
logrado lo que parecía imposible: con su incansable defensa de la recon-
ciliación y del perdón, parecía haber conseguido que los sudafricanos
rompieran con su pasado y sacaran a su país de la espiral de violencia.
Sin embargo, el quiebre con el pasado que tuvo lugar tan mágicamente
resultó ser más difícil de llevar a cabo en la Sudáfrica “real” en la que se
vivían millones de vidas. La tarea de reconstrucción nacional enfrenta-
da por el gobierno democrático encabezado por el ANC era enorme, y
parecía un desafío virtualmente imposible para un movimiento que no
tenía experiencia en gobernar y que solamente disponía de un tiempo
mínimo para prepararse. Dadas las circunstancias, el nuevo gobierno
alcanzó un éxito notable en salud pública, proyectos de vivienda, ten-
dido de redes eléctricas y extensión de la red de aprovisionamiento de
agua en los primeros años después de la transición.26 Sin embargo, el
gobierno no siempre ha sido capaz de cumplir las expectativas de cam-
bio y progreso de la población sudafricana, y sus políticas neoliberales
han fracasado en sus promesas de mejoramiento de la calidad de vida
promedio.27 Además, muchos analistas sostienen que, a pesar de los
cambios políticos formales, una buena parte de un “apartheid residual”
informal persiste en la “nueva Sudáfrica”, y que la ruptura con el pasado
nunca fue completamente realizada.28
En lo que sigue, quisiera concentrarme en un aspecto específico de esta
relación problemática con el pasado: la corrección de injusticias históricas
26
Lodge T., South African Politics since 1994. Ciudad del Cabo: David Philip, 1999,
pp. 27-38.
27
Marais H., South Africa. Limits to Change. The Political Economy of Transition. Ciudad
del Cabo: University of Cape Town Press, 2006, pp. 190-195.
28
La expresión es de: Sparks A., Beyond the Miracle. Inside the New South Africa.
Johannesburgo: Jonathan Ball Publishers, 2003, p. 43.

104
 Historia, memoria y violencia estatal. Tiempo y justicia

y el destino miserable de numerosas víctimas y sobrevivientes de la vio-

lencia y la atrocidad del Apartheid. Las particularidades y peculiaridades
de la justicia transicional en Sudáfrica, como en la mayoría de los otros
países transicionales, se relacionan con la naturaleza del régimen que
perpetró las injusticias históricas, pero también con la forma específica
en que llegó a su fin. Lo que sucedió en Sudáfrica no fue una victoria
indiscutible del movimiento de liberación sobre el Apartheid, sino una
“revolución negociada” o un “acuerdo negociado”. La transición a la
democracia fue el resultado de un doloroso proceso de compromiso, y
la transición real estaba lejos de lo que alguna vez soñara la mayoría de
los activistas de la liberación. Por eso, observemos brevemente la historia
del “ascenso” y la “caída” del Apartheid.

Aunque obviamente habían existido leyes racistas y discriminatorias

en el pasado, el Apartheid como sistema legal formal existió en el pe-
ríodo que va desde 1948 a 1994, cuando el Partido Nacional (NP por
sus siglas en inglés) –la encarnación del nacionalismo afrikáner blan-
co– detentaba el control del gobierno.29 Desde 1948, el Apartheid fue
construido a través de una serie de actos aparentemente interminables
que definían y codificaban la segregación y la discriminación racial. Parte
de la legislación más antigua dividía escrupulosamente a los sudafricanos
por raza –lo que resultaba en las categorías de blanco, de color, indio
y nativo o africano– y proscribía el contacto sexual y los matrimonios
mixtos en un intento de preservar la pureza racial. Un poco más tarde
la separación lógica fue extendida a todas las esferas de la vida social,
lo que resultó en la separación del transporte público, los bares, cines y
centros deportivos, etc.
Por supuesto que el ascenso del sistema racista del Apartheid provocó
muchas protestas. A pesar de la cruenta represión, un aumento masivo
de protestas populares tuvo lugar en la década de 1950. La mayoría de
las protestas fueron organizadas por el Congreso Pan-Africanista (PAC,
por sus siglas en inglés), que se separó del ANC en 1959. A principios
29
El siguiente resumen de la historia del Apartheid se basa en información de los
siguientes libros, excepto cuando esté indicada otra fuente: Clark & Worger, South
Africa. The Rise and Fall of Apartheid; Lapping B., Apartheid. A History. Londres:
Grafton Books, 1986; Posel D., The Making of Apartheid 1948-1961. Conflict and
Compromise. Oxford: Clarendon Press, 1991; Worden N., The Making of Modern
South Africa. Conquest, Apartheid, Democracy. Malden: Blackwell Publishing, 2007.

105
Berber Bevernage

de la década de 1950, el ANC en alianza con el Partido Comunista Suda-

fricano lanzó una “campaña de resistencia” que movilizó a la población
en torno a sabotajes, huelgas, paros y desobediencia civil. Algunos años
más tarde, el ANC entró en contacto con una serie de organizaciones que
resistían al Apartheid con el objetivo de lanzar el Congreso del Pueblo,
que en 1955 adoptó la “Carta de la libertad”, que exigía una Sudáfrica
no racial que perteneciera a todos sus habitantes.
En 1960, el espiral de protesta popular y represión estatal culminó
en la sangrienta masacre de Sharpeville, durante la cual la policía mató
a sesenta y nueve personas con armas de fuego e hirió a ciento ochenta.
La balacera de Sharpeville llevó a una dramática ola de protesta que
obligó al gobierno a declarar el Estado de Emergencia, prohibir el ANC
y el PAC, y arrestar a la mayoría de los líderes de ambos grupos. A pesar
de las protestas internacionales, Sharpeville no desestabilizó al Partido
Nacional, sino que su base electoral de hecho creció, y durante la década
de 1960 inició una segunda fase del Apartheid basada en el así llamado
sistema de “Desarrollo Separado”.
Hacia mediados de los años setenta, la recesión económica comenzó
a perturbar el sistema del Apartheid y, al mismo tiempo, resultó en un
conflicto laboral que renovó la resistencia negra. Fue en este contexto de
tensiones exacerbadas que, en junio de 1976, comenzó el levantamiento
de Soweto, después de que la policía abriera fuego en una marcha de
niños de escuela, matando e hiriendo a muchos de ellos. A eso le siguió
una serie de sabotajes, quemas de escuelas, ataques y contrataques, y
para finales de ese año los infravalorados números oficiales contaban
quinientos setenta y cinco muertos y dos mil trescientos ochenta y nueve
heridos. Una vez más, los eventos provocaron protestas internacionales,
pero esta vez las cosas comenzaron a cambiar. Por primera vez, el Apar-
theid comenzó a temblar, y los nuevos líderes afrikáner se convencieron
de que el modelo de Desarrollo Separado debía ser modificado. Hacia
finales de la década de 1970, el primer ministro (y posterior presidente)
P.W. Botha afirmó que Sudáfrica estaba siendo víctima de un ataque vio-
lento por parte de enemigos internos y externos, y que en consecuencia
necesitaba una “estrategia total” para luchar contra esos enemigos. Sin
embargo, la estrategia falló, y en la década de 1980 el país se transformó
en el escenario de una virtual guerra civil que causó mucho derrama-
miento de sangre pero que ningún lado parecía capaz de ganar. Quedó

106
 Historia, memoria y violencia estatal. Tiempo y justicia

claro que el impasse solo podría ser superado si los dos lados del conflicto
se disponían a negociar una salida.
Durante el final de los años ochenta, tuvieron lugar algunas reuniones
semi-clandestinas entre grupos de intelectuales afrikáner, líderes empre-
sariales y líderes exiliados del ANC, pero los primeros pasos decisivos
hacia la negociación ocurrieron en mayo de 1988, cuando funcionarios
del gobierno se reunieron en secreto con Nelson Mandela.30 El gobierno
de Botha mantuvo estos contactos durante alrededor de dos años, pero
las cosas realmente comenzaron a moverse cuando Botha fue substituido
por F. W de Klerk. Sabiendo o no, de Klerk lanzó un proceso imparable
de reformas cuando, el 2 de febrero de 1990, anunció la liberación de
Nelson Mandela y de otros cientos de prisioneros políticos, y levantó
la proscripción sobre una serie de movimientos de liberación. El 11 de
febrero de 1990, Mandela fue efectivamente liberado. Pronto los movi-
mientos de liberación retornaron del exilio y, en mayo del mismo año
las primeras negociaciones oficiales abrieron el camino para la reforma
constitucional. La pregunta sobre quién diseñaría la nueva constitución
fue arduamente debatida, y fue gracias a la influencia de Mandela que
se eligió un congreso multipartidario, la “Convención por una Sudáfri-
ca Democrática” (CODESA) como el fórum para la primera fase de las
negociaciones.31 La CODESA comenzó a trabajar en diciembre de 1991.
Pero pronto encontró serios problemas que resultarían en una serie de
crisis y eventualmente en un colapso. Para mediados de 1992, la con-
vención se desarmó, y luego de una sangrienta masacre en Boipatong,
el ANC acusó al partido Nacional de complicidad y decidió interrumpir
las negociaciones.
Fueron necesarios varios meses de presión diplomática antes de que
el ANC aceptara participar de una nueva sesión de negociaciones bilate-
rales. Un importante paso adelante fue tomado cuando se acordó que se
estableciera un gobierno de unidad nacional que funcionaría basado en
30
Sparks, Tomorrow is Another Country. Op. cit. pp. 21-36.
31
Excepto cuando se indican otras fuentes, el siguiente reporte del proceso de ne-
gociación se basa en: Gastrow P., Bargaining for Peace. South Africa and the National
Peace Accord. Washington: United States Institute of Peace Press, 1995; Spitz R. &
Chaskalson M., The Politics of Transition. A Hidden History of South Africa’s Negotiated
Settlement. Oxford: Hart Publishing, 2000; Sparks, Tomorrow is Another Country. Y:
Welsh D., “Negotiating a Democratic Constitution”. En: Spence J. E. (ed.), Change
in South Africa. Londres: Pinter Publishers, 1994, pp. 22-49, 24.

107
Berber Bevernage

una constitución provisoria. El avance provino de una fuente inesperada:

Joe Slovo, el líder del Partido Comunista Sudafricano, quien redactó un
documento en el que sostenía que era posible realizar algunas concesiones
en la mesa de negociación siempre y cuando no bloquearan ni difirieran
la futura instalación de un régimen democrático.
Uno de los compromisos propuestos por Slovo promovía una cláusula
de “ocaso”, que garantizaría la obligatoriedad del gobierno compartido
durante algunos años.32 Slovo también intentó solucionar otro obstáculo
en el camino del proceso de negociación relacionado al problema de
la justicia transicional. El Partido Nacional de de Klerk no dejó dudas
sobre el hecho de que solamente aceptaría un acuerdo que incluyera
una amnistía general para todos sus miembros y para todo el personal
del ejército, la policía y el servicio secreto. Esto era inaceptable para los
movimientos de liberación, pero el asunto fue constantemente aplazado
por ambos lados. Slovo propuso retirar el asunto de la discusión constitu-
cional y dejar que el futuro gobierno interino decidiera, pero asumiendo
un compromiso público con el Partido Nacional que “indicara ahora
que, como parte de ese gobierno, apoyaría una amnistía general en la
cual aquellos que quisieran ser beneficiados revelarían completamente
todas las actividades por las cuales requerían amnistía”.33 Sin embargo,
la amnistía continuó siendo una fuente de conflictos, y todas las nego-
ciaciones sobre ella fracasaron, con lo que acabó por no ser incluida en
la constitución interina que fue adoptada el 18 de noviembre de 1993.
De cualquier manera, a último momento en las negociaciones, se adjuntó
un apéndice a la constitución, que finalmente ponía sobre el tapete el
problema de la amnistía.34
El texto del apéndice no mencionaba nada acerca de una comisión de
verdad, pero sí resaltaba la importancia de la reconciliación y la “com-
prensión” nacional, y su afirmación de la necesidad de algún mecanismo
para enfrentar el problema de las amnistías creó una apertura que más
tarde permitiría el establecimiento de la TRC. Primero, sin embargo,
fue necesaria una buena parcela de presión y de reflexión. En los cír-
culos del ANC, este proceso ya había sido iniciado en 1992 por Kader
32
Documento publicado en: Slovo J., “Negotiations. What room for compromise?”
En: African Communist, 1992, 3, pp. 36-40.
33
Slovo, “Negotiations”. Op. cit. p. 40.
34
Doxtader, “Easy to Forget or Never (Again) Hard to Remember?”. Op. cit. p. 138.

108
 Historia, memoria y violencia estatal. Tiempo y justicia

Asmal, quien es generalmente considerado como el padre intelectual

de la TRC. Asmal, como la mayoría de los otros miembros de la ANC,
en un principio esperaba que todos los perpetradores fuesen punidos
después de la caída del Apartheid, pero tal como Slovo, pronto pasó a
comprender que esta no era una expectativa realista. En una conferencia
pronunciada en la Universidad del Cabo Occidental, Asmal enumeró
una variedad de opciones para enfrentar el pasado, en la que se refirió a
países como Argentina, Chile, Rusia y Alemania oriental, y advirtió que
el pasado debía ser considerado seriamente en la medida en que posee
la clave para el futuro.35 Asmal admitió que “nuestro camino de cambio
a través de la negociación es inconsistente con la idea de enjuiciamiento
de aquellos que participaron del gobierno anterior al estilo de los juicios
de Nuremberg […]. Sin embargo –escribía–, tampoco podemos cerrar
el libro de aquellos agentes gubernamentales culpables de los crímenes
más atroces, que continúan ordenando crímenes”. “Hasta los abogados
–declaraba Asmal– deben reconocer que la historia no puede ser simple-
mente sellada cuando termina un capítulo como el que estamos dejando
atrás, y ciertamente no cuando cerrar ese capítulo significaría ignorar
el sufrimiento y la injusticia infligida sobre millones”. Por lo tanto, el
doloroso pasado debía ser reconocido, y las fuerzas democráticas tenían
que “asegurar que la memoria fuese victoriosa”.
Alrededor de la misma época, la comunidad NGO también comen-
zó a pensar sobre la fórmula de una comisión de verdad. En 1992, el
“Instituto por la Alternativa Democrática para Sudáfrica” (IDASA, por
sus siglas en inglés), dirigida por Alex Boraine, organizó un viaje a al-
gunos países del Este europeo con el objetivo de estudiar sociedades en
transición del totalitarismo a la democracia.36 En 1993 y 1994, IDASA
organizó dos conferencias en las que expertos de todo el mundo fueron
invitados a compartir sus experiencias sobre la justicia transicional.37 Las
iniciativas de IDASA ayudaron a llevar la discusión sobre las comisiones

35
Esta conferencia fue publicada como: Asmal K., “Victims, Survivors and Citizens
– Human rights, reparations and reconciliation”. En: South African Journal of Human
Rights, 8 (1992) 4, pp. 491-511.
36
Boraine, A Country Unmasked, Op. cit. p. 14.
37
Las discusiones y los ensayos presentados en estos dos congresos se encuentran
publicados como: Boraine, Levy & Scheffer (eds), Dealing with the Past. Y: Boraine A.
& Levy J. (eds), The Healing of a Nation? Ciudad del Cabo: Justice in Transition, 1995.

109
Berber Bevernage

de verdad a un espectro mayor de grupos de la sociedad civil, y fue la

presión ejercida por esos grupos la que aseguró que la TRC eventual-
mente fuera un proceso abierto y público en vez de un proceso llevado
a cabo a puertas cerradas.
La base legal efectiva para la TRC fue provista por el “Acta de Pro-
moción de la Unidad y la Reconciliación Nacional”, que fue promulgada
por el gobierno de unidad nacional en julio de 1995. Como cualquier
producto de concesiones mutuas, su letra era complicada y su contenido
ambiguo. Sin embargo, el documento claramente asignaba un mandato
triple para la TRC. En primer lugar, debía proyectar “una imagen lo más
completa posible de la naturaleza de las causas y de la extensión de las
crasas violaciones a los derechos humanos cometidas durante el período
comprendido entre el 1 de marzo de 1960 hasta la fecha de corte con-
templada en la constitución. En segundo lugar, debía otorgar amnistías
selectivas a los perpetradores de crímenes políticamente motivados con la
condición de que revelaran toda la verdad sobre sus crímenes. En tercer
lugar, debía recomendar reparaciones apropiadas para las víctimas del
Apartheid.38 Debido a este triple mandato, la TRC fue subdividida en
tres subcomités llamados Comité de violación de los derechos humanos,
Comité de amnistía y Comité de reparación y rehabilitación.
Como ya lo expresa el nombre del documento, se esperaba que la TRC
promoviera la reconciliación, y los legisladores esencialmente la veían
como un ejercicio de construcción nacional. Para fomentar la reconcilia-
ción, la TRC promovió una justicia “restitutiva” que debía privilegiar los
intereses y los testimonios de las “víctimas”.39 Con ese objetivo, entre 1996
y 1998, el Comité de Violación de los Derechos Humanos reunió casi
23.000 testimonios y estableció una serie de audiencias para las víctimas
con gran visibilidad a lo largo de todo el país. Sin embargo, una buena
parte de la campaña de la TRC para ganarse el apoyo de las víctimas y
convencerlas de la necesidad de perdonar fue frustrada por el hecho de
que la misma institución también era responsable por el otorgamiento
de las amnistías a los perpetradores.

38
“Promotion of National Unity and Reconciliation Act”. [26 de julio de 1995]. En:
http://www.info.gov.za/view/DownloadFileAction?id=70957 (20.04.2007).
39
Simpson G., “Tell no lies, claim no easy victories.’ A brief evaluation of South
Africa’s Truth and Reconciliation Commission”. En: Posel D. & Simpson G. (eds),
Commissioning the past. pp. 220-251.

110
 Historia, memoria y violencia estatal. Tiempo y justicia

La TRC y el problema del pasado acechante

Hablando a título personal –pero argumentando que reflejaba la
opinión dominante dentro del directorio del ANC– en un simposio
preparatorio para la TRC, el juez constituyente Albie Sachs expresaba
las grandes expectativas sobre la comisión con una frase poderosa: “Es
la creación de una nación”.40 Sin embargo, como han notado diversos
críticos, la idea de una relación positiva entre la revelación de la verdad
histórica y el establecimiento de una reconciliación nacional está lejos
de ser autoevidente. Aunque existe una larga tradición que relaciona a
la historiografía con la construcción nacional, el tema de esta historio-
grafía en general ha sido el de un antiguo y glorioso pasado que evoca
una unidad mítica o un origen común. En Sudáfrica, al contrario, como
resalta un comentador, la historia era experimentada por la población
como algo aún más dividido que la sociedad en la que vivían. En vez
de unir a las personas, la historia era utilizada como herramienta para
dividir a los miembros de la sociedad.41 Como secuela del Apartheid, el
pasado continuaba siendo atroz, vergonzoso y divisivo.
Desde el punto de vista de la construcción nacional, Sudáfrica no
parecía confrontarse con una falta de memoria sino más bien sufrir de
lo que Charles Maier ha llamado un “exceso de memoria”, que continua-
mente amenazaba con rehabilitar viejos odios.42 Según Erik Doxtader, la
revolución negociada de Sudáfrica solo tuvo éxito porque, en las primeras
etapas, los negociadores acordaron evitar las memorias del conflicto. En
un primer momento, los negociadores definieron el concepto de recon-
ciliación en términos de amnistía y amnesia. “Mucho más la necesidad
de olvidar el pasado que la necesidad de perdonar, la reconciliación fue
una forma de invención que requería que los negociadores pusieran la
historia en suspenso.43 Es claro que esto tornaba aún más incómoda
40
Albie Sachs. En: Boraine, Levy & Scheffer (eds), Dealing with the Past. Op. cit.
p. 146.
41
Samarbakhsh-Liberge L., “Truth and History in the Post-Apartheid South African
Context”. En: Quest: An African Journal of Philosophy, 16 (2002), 1-2, pp. 151-164, 156
42
Maier C. S., “A Surfeit of Memory? Reflections on History, Melancholy, and Denial”.
En: History and Memory, 5 (1993), pp. 1936-1951.
43
Doxtader E., “Making Rhetorical History in a Time of Transition. The Occasion,
Constitution, and Representation of South African Reconciliation”. En: Rhetoric &
Public Affairs, 4 (2001), 2, pp. 223-260, 235.

111
Berber Bevernage

la unión entre reconciliación y verdad histórica posterior a la fase de

negociación.44 Como apunta Doxtader, el mismo Mandela inicialmente
definió la reconciliación como un estado de cosas en el que “las injusticias
y agravios del pasado serían enterrados y olvidados haciendo borrón y
cuenta nueva”, y le tomó algunos años revisar esta creencia y reconci-
liarse con la idea de que el pasado no podía ser dejado atrás.45 Por lo
tanto, el recurso de la TRC a la historia difícilmente puede ser explicado
refiriéndose meramente al deseo de conservar las memorias del pasado.
Al contrario de lo que sostiene la retórica oficial, la comisión tampoco
puede ser explicada completamente refiriéndose simplemente a su capaci-
dad para revelar los hechos. La verdad finalmente revelada en el informe
de la TRC ha desilusionado a muchos. A pesar de las reivindicaciones de
los comisionados, es difícil ver por qué razón un relato y un reconoci-
miento de la historia, similares a aquellos presentados por la comisión, no
podrían haber sido producidos en el contexto de un tribunal, que al final
de la jornada también hubiera sido capaz de punir a los perpetradores.
Además, como han admitido los propios comisionados, restricciones
judiciales y políticas impidieron que la comisión nombrara a la mayoría
de los perpetradores o cómplices y describiera los eventos en los que
estaban implicados en su totalidad.46 Como resultado, las revelaciones de
los informes oficiales de la TRC parecieron suaves en comparación con
la información previamente recogida en la prensa, en libros y en otros
lugares. Respecto a las palabras de Wole Soyinka, podría decirse que los

44
André Du Toit, sin embargo, subraya que las nociones de verdad y reconciliación
han continuado evolucionando, de manera que el énfasis de inspiración religiosa
en la reconciliación se fue tornando menos relevante hacia las fases procesuales más
tardías del proceso de la TRC. Du Toit A., “The Moral Foundations of the South
African TRC. Truth as Acknowledgement and Justice as Recognition”. En: Rotberg
R. I. & Thompson D., Truth v. Justice. The Morality of Truth Commissions. Princeton:
Princeton University Press, 2000, pp. 122-140, 130.
45
Nelson Mandela citado en: Doxtader, “Easy to Forget or Never (Again) Hard to
Remember?”. Op. cit. p. 133. Citando las palabras de Mandela según las cuales “de-
bemos olvidar el pasado”, el historiador americano Eric Foner, luego de participar
de un taller en 1994, advirtió a sus colegas sudafricanos que la política de reconci-
liación nacional del nuevo gobierno podía resultar un gran desafío a su profesión.
Foner E., “We Must Forget the Past”. History in the New South Africa”. En: The Yale
Review, 83 (1995) 2, pp. 1-17.
46
Truth and Reconciliation Commission of South Africa, Report (Volumen. 5), Ciudad
del Cabo: 1998, p. 206.

112
 Historia, memoria y violencia estatal. Tiempo y justicia

informes de la TRC tomaron la forma de una “articulación procedimental

de lo conocido” que hizo poco más que reconocer oficialmente lo que
podríamos llamar secretos públicos.47
Ni la metodología específica ni la epistemología de la historia académi-
ca parecen haber tenido gran importancia para la TRC, que por un lado
frecuentemente utilizó un lenguaje estrictamente positivista y por el otro
a veces estiró su concepto de verdad para incluir verdades personales,
sociales, terapéuticas y restitutivas, que son generalmente extrañas a los
historiadores profesionales.48 Ningún historiador fue nombrado entre los
comisionados ni ocupó cualquier función de importancia en la TRC, y
muchos historiadores profesionales inicialmente vieron a la TRC como
una empresa dudosa e inclusive peligrosa.49 Los historiadores que sí
trabajaron para la TRC pertenecían principalmente al departamento de
investigación, y algunos miembros de este equipo relatan que el “análisis
histórico” que ellos proponían llevó a tensiones y conflictos con otros
departamentos habitados por abogados que apoyaban una aproximación
más positivista y empirista. Luego de menos de seis meses, los historia-
dores de la comisión pasaron a ver que su sueño de escribir una “historia
radicalmente nueva” de Sudáfrica nunca se tornaría realidad:
En buena medida como resultado de los muchos requerimientos legales
incorporados en el Acta con respecto a la evidencia – avisos previos
anteriores, la formulación de dictámenes y el otorgamiento de amnis-
tías, la TRC gradualmente asumió que era esencialmente una comisión
investigativa dirigida por el estado más que un ejercicio de escritura o
reescritura de la historia. […] De mala gana, los investigadores acep-
taron el punto de vista de que los informes de tal comisión en general
no contenían análisis legales o históricos profundos y no satisfacían al
ojo académico que los considera mala historia o mal derecho, o ambos.
Consecuentemente, a nadie sorprendió la queja por parte de algunos

47
Soyinka W., The Burden of Memory, the Muse of Forgiveness, Oxford: Oxford Uni-
versity Press, 1999, p. 33.
48
TRC Report (Volumen 1), Op. cit. pp. 110-114
49
Du Toit A., “The Truth & Reconciliation Commission as contemporary history”.
En: Jeppie S. (ed.), Toward New Histories for South Africa. On the place of the past in our
present. Landsowne: Juta Gariep, 2005, pp. 61-80, 61. Antoon De Baets ha observado
que en general los historiadores tienen poca representación en las comisiones de
verdad. De Baets A., Responsible History. Londres: Berghahn Books, 2009.

113
Berber Bevernage

sectores académicos de que el informe carecía de cualquier análisis legal,

sociológico o histórico.50
De manera que la TRC tampoco recurrió a la historia en busca de su
metodología refinada.51
No, nada de eso hizo que la TRC abrazara tan apasionadamente a la
historia como forma de alcanzar la unidad y la reconciliación nacional.
Lo que atraía tanto a la comisión de verdad era el tiempo irreversible de
la historia y su énfasis en la ausencia o distancia del pasado. Aunque la
comisión obtuviera buena parte de su legitimidad de la propuesta de una
idea de memoria como forma de justicia alternativa, el “aguijón” debe
ser retirado de la memoria antes que esta pueda contribuir al perdón
y a la reconciliación nacional, y este “aguijón” se sitúa en primer lugar
en la evocación de lo irrevocable por parte de la memoria.52 De hecho,
Desmond Tutu se remonta al “asombroso hábito del pasado de retornar
para acecharnos” y el hecho de que el pasado “se niega a descansar en
paz” como importantes argumentos en favor de la comisión de verdad.53
Según el arzobispo, la comisión recibió el “encargo de desenterrar la
verdad sobre nuestro oscuro pasado, de poner a descansar a los fantas-

50
Cherry, Daniel & Fullard, “Researching the ‘Truth’. A View from Inside the Truth
and Reconciliation Commission”. En: Posel D. & Simpson G. (eds), Commissioning
the past. Op. cit. pp. 19-20. Igualmente, Piers Pigou, otro miembro del equipo
de investigación de la TRC, más tarde se mostró desilusionado con la pérdida de
oportunidades. Ver: Pigou P., “False Promises and Wasted Opportunities? Inside
South Africa’s Truth and Reconciliation Commission”. En: Posel & Simpson (eds),
Commissioning the Past. Op. cit. pp. 37-65. La ausencia de una aproximación his-
tórica cuidadosa no es privativa de la TRC sudafricana. Pueden encontrarse casos
similares en muchas comisiones de verdad. Ver por ejemplo: Grandin G., “The
Instruction of Great Catastrophe. Truth Commissions, National History, and State
Formation in Argentina, Chile, and Guatemala”. En: American Historical Review, 110
(2005), 1, 46-67, 48.
51
La falta de metodología histórica también parece haber sido un punto de conflicto
entre los propios comisionados. En el volumen 5 del informe final, por ejemplo, se
incluyó una posición en minoría del comisionado afrikáner Wynand Malan. Aunque
su principal inspiración sea política, también critica la falta de un análisis histórico
cualitativo profundo. Ver: “Minority Position submitted by Commissioner Wynand
Malan”. En: TRC, Final Report (Volumen 5) pp. 436-456.
52
La expresión “aguijón de la memoria” se utiliza en: Tutu D. M., No Future without
Forgiveness, Londres: Doubleday, 1999, p. 271.
53
TRC, Report (Volumen 1). Op. cit. p. 7.

114
 Historia, memoria y violencia estatal. Tiempo y justicia

mas de manera que no retornen para perseguirnos”.54 Los dirigentes del

ANC también tenían muy en claro su intención de que la TRC liberara
a la nueva democracia del fardo del pasado concluyendo su trabajo con
la mayor rapidez posible, “para que dejemos en el pasado lo pasado y
permitamos que la nación perdone un pasado que nunca se atreverá a
olvidar”.55 Kader Asmal incluso evocó la idea de una corriente purifica-
dora y comparó a la TRC con una “corta pero catártica explosión de la
represa” que se lleva lo viejo y crea espacio para lo nuevo”.56 El pedido
fue claramente comprendido, y el prólogo al informe final de la TRC de
1998 declara que habiendo “enfrentado cara a cara a la bestia del pasa-
do”, la puerta del pasado debía ser cerrada para que no aprisionara al
“glorioso futuro”.57 Por lo tanto, Wole Soyinka apunta correctamente que
el rechazo de la amnesia por parte de la comisión de verdad deriva en
buena medida de la convicción de que la rememoración también puede
conducir al cierre. El suelo común que se encuentra bajo la mayoría de
las comisiones de verdad, según Soyinka, es la búsqueda de lo que él
llama la “dicha catártica” del cierre. El rechazo de la amnesia en favor de
la recordación debe provocar una “verdad que libera”.58

El tiempo irreversible de la historia, la “distancia” y la

producción de lo viejo
Si la fórmula de la comisión de verdad tiene alguna función política
en este contexto, entonces esta función es primero y principalmente la
de ayudar a crear un nuevo comienzo y una ruptura con el pasado en un
momento en que el olvido ya no parece adecuado para este trabajo. “[La]
aproximación de negligencia benigna en relación al legado del Apartheid
que se ha privilegiado –escribe Kader Asmal– ciertamente garantiza la
sobrevivencia del pasado como un intruso en lo que debería ser un futuro
más brillante. […] No podemos simplemente decir que el pasado “ha
54
Desmond Tutu citado en: “Rassool, Witz & Minkley, Burying and Memorialising
the Body of Truth”, p. 115.
55
Thabo Mbeki para el Congreso Nacional Africano, Statement to the Truth and Recon-
ciliation Commission [agosto de 1996]. En: http://www.anc.org.za/2639 (13.04.2007).
56
Asmal, Asmal, y Suresh Roberts, Reconciliation through Truth. Op. cit. p. 208.
57
TRC, Report (Volumen 1). Op. cit. p. 22 (Prefacio de Desmond Tutu).
58
Soyinka, The Burden of Memory. Op. cit. p. 20.

115
Berber Bevernage

terminado”. El pasado nunca terminará a menos que nos movilicemos

deliberada y sistemáticamente para terminarlo”.59 En relación con estas
necesidades, el discurso histórico es utilizado primariamente en forma
performativa en una tentativa de “distanciar” el pasado y reforzar o impo-
ner una ruptura entre el pasado y el presente. Podría argumentarse que
el recurso de la TRC a la historia forma parte de una política del tiempo
más amplia, en la que la “nueva” Sudáfrica intenta expulsar el pasado
acechante definiendo lo que pertenece a su presente (jurídico, político,
social, cultural, etc.) y lo que no, definiendo lo que es actual u “oportu-
no” (timely) y lo que debe ser considerado inactual, anacrónico o viejo.
Esta yuxtaposición activa entre el pasado y el presente (o el futuro) y
lo viejo y lo nuevo, puede ser discernida ya en el lenguaje performativo
que fue utilizado en el apéndice a la constitución provisoria de 1993,
que concertó la amnistía y creó el espacio para la futura TRC. Por lo
tanto, resulta interesante observar con más detenimiento su texto exacto:
Esta constitución provee un puente histórico entre el pasado de una
sociedad profundamente dividida por luchas, conflictos, sufrimiento
inconmensurable e injusticia, y un futuro fundado en el reconocimien-
to de los derechos humanos, la democracia, la coexistencia pacífica y
la oportunidad de desarrollo para todos los sudafricanos, sin importar
su color, raza, credo o sexo. La búsqueda de la unidad nacional, del
bienestar de todos los ciudadanos sudafricanos y de la paz, requiere la
reconciliación del pueblo de Sudáfrica y la reconstrucción de la sociedad.
La adopción de esta constitución establece una base sólida para que el
pueblo de Sudáfrica trascienda las divisiones y disputas del pasado, que
generaron graves violaciones a los derechos humanos, la transgresión
de principios humanitarios en conflictos violentos y un legado de odio,
miedo, culpa y venganza. Todos estos pueden ahora ser enfrentados
sobre la base de que existe una necesidad de comprensión pero no de
venganza, una necesidad de reparación pero no de represalias, una nece-
sidad de ubuntu pero no de victimización. Para lograr tal reconciliación
y reconstrucción, será concedida la amnistía respecto a actos, omisiones
y ofensas asociadas con objetivos políticos y cometidos en el transcurso
de conflictos pasados. Con este objetivo el parlamento, bajo regla de esta
constitución, adoptará una ley que determine una fecha límite firme, que
59
Asmal, Asmal & Suresh Roberts, Reconciliation through Truth. Op. cit. p. 64 and
p. 161.

116
 Historia, memoria y violencia estatal. Tiempo y justicia

debe ser posterior al 8 de octubre de 1990 y anterior al 6 de diciembre

de 1993 y que provea los mecanismos, criterios y procedimientos, in-
cluyendo los tribunales cuando sea pertinente, a través de los cuales tal
amnistía será tratada en cualquier momento posterior a la aprobación de
esa ley. Con esta constitución y estos compromisos, nosotros, el pueblo
de Sudáfrica, abrimos un nuevo capítulo en la historia de nuestro país.60
Es interesante notar que el pasaje comienza con la ambigua metáfora
de un “puente histórico”. Como apunta Frank Ankersmit, la proble-
mática metáfora del puente se refiere al mismo tiempo a la noción de
cercanía y a la noción de distancia, a un intervalo o a una división.61 Las
cosas no quedan mucho más claras cuando el texto pasa a referirse a la
constitución de una “base sólida […] para trascender […] el legado de
odio, miedo, culpa y venganza”. En medio de uno de los períodos más
violentos de la historia sudafricana –se dice que más gente murió en la
lucha contra el Apartheid entre 1990 y 1994 que en los treinta años an-
teriores62 – es, claro, difícil ser inequívoco cuando se habla de “división
y lucha del pasado”.
Desde la perspectiva del tiempo irreversible de la historia, la referencia
a una “fecha límite firme” es esencial, pero su demarcación imprecisa
no aclara las cosas.63 El asunto es importante porque la idea misma de
amnistía, la raison d’être del apéndice, tiene como condición el “carácter
pasado” de los eventos descriptos –muy pocos concordarían en otorgar
una amnistía por crímenes que aún están siendo cometidos–. Y nueva-
mente, exactamente esta amnistía era necesaria para trazar la división y
separación “del pasado”. En una de las líneas finales de la constitución
provisoria –solo seguida de la letra del nuevo himno nacional– el asunto
es finalmente aclarado, pero a través de una especie de fórmula mágica. En

60
“Constitution of the Republic of South Africa” [1993]. En: http://www.info.gov.
za/documents/constitution/93cons.htm (20.04.2007).
61
Ankersmit F. R., “Historicism. An Attempt at Synthesis”. En: History and Theory,
34 (1995), 3, pp. 143-161, 159.
62
Wilson R. A., “Justice and Legitimacy in the South African Transition”. En: Barahona
de Brito A., González-Enríquez C. & Aguilar P., The Politics of Memory. Transitional
Justice in Democratizing Societies. Oxford: Oxford University Press, 2001, pp. 195-196.
63
Más tarde, esta “fecha límite firme” fue pospuesta hasta una fecha en 1994 con
el objetivo de incluir la violencia política que ocurrió alrededor del período de las
elecciones dentro del proceso de amnistía.

117
Berber Bevernage

una expresión altamente performativa que habla del “pueblo de Sudáfrica”

en la primera persona del plural, se abre un nuevo capítulo en la historia
de Sudáfrica y todo lo que vino antes es enviado al pasado. Ahora pueden
otorgarse las amnistías y los sudafricanos pueden comenzar a perdonar.
Más que implicar solamente el problema de la amnistía, la idea de
una ruptura histórica entre pasado y presente es esencial para la identi-
dad nacional de la “nueva” Sudáfrica. La identidad sudafricana, apunta
Richard Wilson, se construye sobre una “historicidad discontinua”. “Al
contrario de una visión nacionalista del pasado como en Inglaterra o
Francia –escribe– la nueva nación sudafricana no es naturalizada me-
diante la referencia a su ancestralidad, sino a través de la afirmación del
carácter único del presente”. Así como la mayoría de las naciones crea su
identidad nacional contrastándose con otras naciones, sostiene Wilson,
“el lugar de otredad más significativo para la nueva Sudáfrica no han
sido otras naciones, sino ella misma”.64 La “nueva” Sudáfrica es de hecho
bastante única cuando abre el preámbulo a su constitución “definitiva”
de 1996 con una referencia a su pasado violento: “nosotros, el pueblo
de Sudáfrica, reconocemos las injusticias de nuestro pasado, honramos
a aquellos que sufrieron por la justicia y la libertad en nuestra tierra…”65
Nuevamente, a pesar de la expresión de lealtad, parece que la referencia
a las injusticias del pasado establece principalmente que estas injusticias
no están presentes (el pasado es una ausencia o una anti-presencia), que no
pertenecen al presente de la nueva Sudáfrica. Desde esta perspectiva, no
es menor notar que la TRC, durante su trabajo y al exponer su informe
final, estaba sumamente preocupada con la cronología y la periodización.
Como señala un crítico, la TRC pronto comenzó a construir una nueva
“línea del tiempo nacional”:
El uso del tiempo calendario y de coordenadas espaciales como signos
“globales” estuvo presente en la comisión desde el comienzo. […] Por
primera vez, incidentes como la masacre de Sharpeville, la insurrección
de Soweto, el bombardeo de Church Street, el incidente del Caballo de
Troya, la matanza de Bisho, la masacre de la iglesia de St. James y así
sucesivamente, eran reconocidos formalmente, colocados uno junto a
otro y organizados cronológicamente de manera que cubrían el período
64
Wilson, The Politics of Truth and Reconciliation in South Africa. Op. cit. p. 16.
65
“Constitution of the Republic of South Africa” [1996]. En: http://www.polity.org.
za/html/govdocs/bills/sacon96.html (20.04.2007)

118
 Historia, memoria y violencia estatal. Tiempo y justicia

que correspondía al mandato de la Comisión y al territorio del estado-

nación sudafricano.66
Evidentemente, la construcción de esta nueva línea del tiempo na-
cional tiene gran valor. Sin embargo, el informe final de la TRC nunca
parece haber trascendido realmente el nivel de la cronología, que por
supuesto es un principio organizativo bastante pobre. Una gran parte
del primer volumen de este informe es dedicado a una cronología de
la legislación del Apartheid en la que se enumera una larga serie de
Actas con referencia a las fechas de inicio y a las fechas en que fueron
revocadas, aparentemente reafirmando el carácter realmente pasado y
superado del Apartheid.67 Los descubrimientos sobre el perfil regional de
las violaciones de los derechos humanos descriptos en el extenso tercer
volumen del informe están organizados según una estricta cronología que
se rompe en secuencias fechadas 1960-1975, 1976-1982, 1983-1989 y
1990-1994.68 En el segundo volumen, que ofrece un panorama nacional
de las violaciones del Apartheid dentro y fuera de Sudáfrica, por los mo-
vimientos de liberación y en los países de origen, las historias narradas
se limitan estrictamente a las fechas límite de 1960 a 1990.69 Algunos
de los historiadores que trabajaron para la TRC hablaron de una “cierta
obsesión de la cúpula con la cronología”, y se quejaban de la trabajosa
confección de listas que, según ellos, contribuían poco al desarrollo de
cualquier perspectiva de análisis.70 Otro comentador observa que la TRC
optó por una periodización equivocada que le impedía ver las continui-
dades entre la violencia estatal y las estrategias de contrainsurgencia de
las décadas de 1980 y 1990.71 La mejor descripción de la relación con la
historia que se establece en el informe final pertenece al mismo Desmond
Tutu, quien en el prefacio cita la bien conocida expresión según la cual
“el pasado es otro país”.72 La estricta periodización de hechos permitió
66
Buur L., “Monumental Historical Memory. Managing Truth in the Everyday Work
of the South African Truth and Reconciliation Commission”. En: Posel & Simpson
(eds), Commissioning the Past, Op. cit. pp. 66-93, 78.
67
TRC, Report (Volumen 1). Op. cit. pp. 448-497.
68
TRC, Report (Volumen 3).
69
TRC, Report (Volumen 2).
70
Cherry, Daniel & Fullard, Researching the ‘Truth,’. Op. cit. p. 20.
71
Wilson, The Politics of Truth and Reconciliation in South Africa. Op. cit. pp. 62-94.
72
TRC, Report (Volumen 1). Op. cit. p. 4.

119
Berber Bevernage

que la TRC creara una narrativa profundamente dicotómica en la que el

pasado y el presente se encuentran estrictamente separados y opuestos
en términos morales, sin analizar las relaciones o continuidades entre
ambos. Un importante historiador sudafricano critica el marco temporal
utilizado por la TRC por otra razón. Al definir estrechamente el período
de la historia con el cual es necesario enfrentarse, sostiene, la TRC se
libera de la obligación de considerar otras partes del pasado. “Lo que la
TRC amenaza con hacer –escribe– es desconectar estas historias: defi-
nir tres décadas del pasado en términos de perpetradores y víctimas y
categorías de injusticia tan finamente definidas, y sugerir que esta es “la
bestia del pasado”.73
Este mecanismo no se restringe exclusivamente a la narrativa de
la TRC, sino que parece haberse tornado una forma generalizada de
enfrentar el pasado del Apartheid en Sudáfrica. Chana Teeger y Vered
Vinitzky-Seroussi sostienen que el Museo Sudafricano del Apartheid –el
primer museo en Sudáfrica dedicado completamente a contar la historia
del Apartheid– intenta crear una conmemoración consensual divorcian-
do constantemente el pasado (espantoso) del presente (esperanzado) y
resistiéndose a líneas narrativas que resalten la relevancia del pasado
para los problemas y debates del presente.74 De manera similar, Heidi
Grunenbaum-Ralph reclama que la historia en Sudáfrica pasa a ser re-
presentada “en discontinuidad con el presente” y que muchas veces es
relatada en términos de “antes” y “después”, encubriendo las arraigadas
continuidades estructurales y sistémicas del Apartheid.75

De hecho, una estricta separación entre el pasado y el presente pue-

de ser fácilmente utilizada para librarse del legado del pasado y para
esquivar la responsabilidad histórica. Esto es ilustrado, por ejemplo,
en una declaración enviada a la TRC por F.W. de Klerk en nombre del
Partido Nacional. De Klerk propone una periodización del mandato del
73
Bundy, The Beast of the Past. Op. cit. p. 17.
74
Teeger C. & Vinitzky-Seroussi V., “Controlling for Consensus. Commemorating
Apartheid in South Africa”. En: Symbolic Interaction, 30 (2007), 1, pp. 57-78.
75
Según Grunebaum-Ralph, esta forma de conmemoración tiene su mejor ilustración
en el caso de Robben Island: “como un espacio no vivido en el presente, la isla y sus
representaciones históricas pueden ser domesticadas. Sus espacios y sus narrativas
están empacadas con más razón en un pasado embargado”. Grunebaum-Ralph,
“Re-Placing Pasts, Forgetting Presents”. Op. cit. pp. 200-201.

120
 Historia, memoria y violencia estatal. Tiempo y justicia

Apartheid en cuatro fases y exonera a su partido de la deuda histórica

remarcando que debería establecerse una distinción entre el “nuevo” y
el “viejo” Partido Nacional:
Hay una profunda diferencia entre el partido nacional de la forma en
que se constituye en el presente y el partido que gobernó Sudáfrica en
las primeras décadas después de su victoria electoral en 1948. Las po-
líticas y la filosofía del partido nacional como se presenta actualmente
son diametralmente diferentes de aquellas del viejo partido. También
cuenta con una base de apoyo diferente. Más de la mitad de las personas
que votaron por el Partido Nacional en la última elección eran negras,
de color o indio-sudafricanas. Ni ellos, ni nuestros partidarios blancos
más jóvenes, pueden o deberían asociarse de ninguna manera con las
políticas del Apartheid del pasado.76
Además, como ya he mencionado en la introducción, mientras que el
recurso a un discurso histórico puede ayudar a las comisiones de verdad
a alcanzar el cierre que procuran, ayudarlos a (re)forzar la conciencia
modernista del tiempo, y sostener el proyecto de simultaneidad, tam-
bién puede producir efectos “alocrónicos”, como por ejemplo localizar
simbólicamente en otro tiempo a aquellos que se niegan a participar del
proceso de reconciliación o de construcción nacional. Como el perdón
y la reconciliación son considerados rasgos definitorios del presente,
aquellos que se niegan a perdonar o a reconciliarse no pueden ser con-
siderados como completamente simultáneos o contemporáneos del resto
de la nación – como totalmente pertenecientes a la “nueva” Sudáfrica.
Apoyándose en el potencial alocrónico del discurso histórico, la TRC
tiende a designar tanto a los perpetradores no cooperativos como a las
víctimas rencorosas como anacronismos vivientes atrapados en el pasado
que impiden el progreso futuro de la nación. Este mecanismo se encuentra
en funcionamiento, por ejemplo, en la famosa expresión de Desmond
Tutu según la cual “no hay futuro sin perdón”. La fórmula es poderosa
porque implícitamente acusa a aquellos que se niegan a perdonar de
obstruir no solo un futuro específico, sino el futuro en general –como
si amenazaran con detener el tiempo. También Kader Asmal esperaba

76
de Klerk F.W., “Submission to the Truth and Reconciliation Commission by Mr.
F. W., de Klerk, leader of the National Party”. En: http://www.doj.gov.za/trc/submit/
np_truth.htm (13.04.2007).

121
Berber Bevernage

que aquellos que veía como viviendo en un neurótico mundo de olvido,

olvidando tanto tiempo como lugar, serían forzados por la comisión de
verdad y por la “adecuada conciencia histórica” a entrar en el presente
contemporáneo. Después de la explosión de la represa generada por la
TRC, sostiene, solo los “ermitaños ahistóricos” podrían continuar negando
la nueva realidad, “mirando hacia atrás, a los fantasmas, sin conciencia
del exorcismo en curso”.77 En las palabras de Asmal podemos encontrar
un notable ejemplo de alocronismo retórico:
¿Exactamente dónde (y cuándo) están esas pocas personas vivas que
aún cargan la vieja bandera sudafricana a eventos deportivos en la nueva
Sudáfrica? ¿Dónde (y cuándo) viven esos pilotos de nuestra línea aérea
nacional, aún desapercibidos de que la vieja represa de H.F. Verwoerd
en medio del país, una referencia que les gusta señalar a sus pasajeros,
ahora se llama Garieb en honor a los habitantes del área? ¿Dónde (y
cuándo) viven esas personas que proclaman grandiosamente sus derechos
de propiedad sobre la tierra y el agua quitados a los negros a precios de
bananas luego de violentas remociones forzadas? ¿Qué tiempo estamos
viviendo algunos de nosotros?78

Resistir al tiempo histórico irreversible: El Grupo de Apoyo

Khulumani
A pesar de que la constitución sudafricana reconocía las injusticias
del pasado y honraba a aquellos que sufrieron por la justicia y la liber-
tad, el problema de las reparaciones (individuales) parecía no interesar
realmente al gobierno democrático en los años que siguieron a la caída
del Apartheid. Los constantes pedidos de ayuda y reconocimiento por
parte de víctimas y sobrevivientes de la violencia del Apartheid fueron
desatendidas casi por completo por los líderes del ANC, que no (o ya
no) consideraban el oscuro legado de la injusticia histórica como priori-

77
Asmal A. et al., Reconciliation through Truth. Op. cit. p. 52.
78
Ibid., p. 209. Hay que resaltar que Asmal está hablando de la conciencia histórica
de una gran parte de la población sudafricana y no específicamente sobre las pers-
pectivas de las víctimas directas o de los perpetradores directos de las atrocidades
del Apartheid. El fragmento citado es relevante, sin embargo, porque la TRC y su
discurso nunca estuvieron dirigidos a las víctimas directas o a los perpetradores de
los abusos de los derechos humanos, sino también a la población en general.

122
 Historia, memoria y violencia estatal. Tiempo y justicia

dad.79 Las recomendaciones de reparación realizadas por la TRC fueron

mayormente ignoradas. El gobierno mostró en repetidas oportunidades
su desdén por la demanda de reparaciones monetarias individuales, indi-
cando que prefería las reparaciones colectivas.80 Fue solamente después
de considerable presión desde dentro y fuera de Sudáfrica que, en 2003,
el presidente Mbeki anunció que se otorgaría una subvención “por única
vez” de R30.000 para individuos que la TRC hubiese registrado en las
listas de víctimas. Sin embargo, solo un pequeño número de víctimas
fueron reconocidas por la TRC, e incluso estas se decepcionaron con la
suma de dinero, que era mucho menor que la que había sido prometida en
un principio.81 De manera que, a pesar de que, como sucesor del régimen,
el nuevo gobierno democrático haya reconocido sus responsabilidades
en la reparación de viejas injusticias, la mayoría de las víctimas nunca
ha recibido ninguna compensación material o monetaria.
Aún más perturbador que el problema de las reparaciones en Sudá-
frica es el estado de los procesos al día de hoy. La idea que subyacía al
acuerdo de la TRC sobre las amnistías selectivas a cambio de la verdad
era que todo aquello que no fuera voluntariamente confesado a la Comi-
sión sería posteriormente juzgado individualmente. Con este objetivo,
poco después de la entrega del informe de la TRC se estableció una
unidad especial en el “Directorio Nacional de Procesos Públicos”.82 Sin
embargo, casi nadie fue procesado, y los pocos casos de perpetradores

79
Colvin C. J., “Overview of the Reparations Program in South Africa”. En: De
Greiff P. (ed.), The Handbook of Reparations. Oxford: Oxford University Press, 2006,
pp. 176-215.
80
Fullard M. & Rousseau N., “An imperfect past. The Truth and Reconciliation
Commission in transition”. En: Daniel J., Habib A. & Southall R. (eds), State of the
Nation. South Africa 2003-2004. Ciudad del Cabo: HSRC Press, 2003, pp. 78-104,
87. Ver también: Madlingozi T., “Good victim, bad victim. Apartheid’s beneficiaries,
victims, and the struggle for social justice”. En: le Roux W. & van Marle (eds), Law,
Memory and the Legacy of Apartheid. Ten Years after AZAPO v President of South Africa.
Pretoria: Pretoria University Law Press, 2007, pp. 107-126.
81
El acuerdo también frustró a ex-comisionados de la TRC que preveían una suma
mucho mayor que sería paga cada seis meses durante un período de varios años.
Conferencia de Alex Boraine, “South Africa. 10 Years After the TRC” organzada por
el International Centre for Transitional Justice (ICTJ), Bruselas: 29 August 2006.
82
Fullard & Rousseau, “An Imperfect past: The Truth and Reconciliation Commis-
sion in transition”. En J. Daniel, A. Habib, R. Southall (eds), The State of the Nation:
South Africa, 2003-2004. Pretoria: Human Sciences Research Council, 2003, p. 90.

123
Berber Bevernage

de atrocidades del Apartheid con alto rango que llegaron a la corte han
tenido una triste historia de fracaso. Aunque el gobierno conducido por el
ANC mantuvo oficialmente la lealtad a su rechazo original de la amnistía
“general”, desde el fin de las actividades de la TRC se han organizado
varias rondas de amnistías parciales.83 También podemos preguntar si
la casi completa ausencia de procesos penales no se resume en una si-
tuación de impunidad de facto y amnistía generalizada. Además de estos
problemas de amnistía y reparaciones, muchas víctimas y sobrevivientes
remarcan que la TRC no ha revelado toda la verdad, y han comenzado
a pedir más atención, por ejemplo, a la numerosa cantidad de personas
desaparecidas durante el Apartheid.

Las víctimas y los sobrevivientes critican la falta de compromiso del

gobierno con lo que llaman “asuntos pendientes” de la TRC. Una de las
voces más importantes de protesta proviene del Grupo de Apoyo Khulu-
mani, el único movimiento social sudafricano pos-Apartheid que repre-
senta a las víctimas y sobrevivientes de la violencia del Apartheid a nivel
nacional.84 Khulumani –que significa “expresarse” en lengua isizulú– fue
creado originalmente en 1995 para facilitar la participación de víctimas
y sobrevivientes en el proceso de la TRC y, al igual que la comisión de
verdad, se basa en la idea de que hablar sobre el pasado ayudaría a curar
los traumas.85 El grupo de apoyo ayudó a informar a las personas sobre
83
La tensión en la conducción de la ANC entre este rechazo formal de una amnistía
general y la esperanza de “dejar que el pasado pase” aparecía muy claramente en la
discusión de Mbeki sobre el informe de la TRC ante el Parlamento en 1999: “[…]
parecería importante que concordáramos en que lo que sea que suceda nunca debería
contener la idea de una amnistía. Al mismo tiempo, deberá pensarse seriamente en
asegurar que no nos permitamos ser arrastrados a una situación de conflicto como
resultado de crímenes políticos del pasado […] todos deberíamos proclamar que
el ayer es un país extraño, como los jóvenes Afrikaners no tuvieron problemas en
proclamar”. “Statement of the President of the African National Congress, Thabo
Mbeki, on the Report of the TRC at the Joint Sitting of the Houses of Parliament”.
Ciudad del Cabo: 25 de febrero de 1999.
84
La base de miembros de Khulumanis actualmente (2011) se compone de aproxi-
madamente 55.000 individuos, la mayoría personas negras y pobres. Solo el 10% de
sus miembros sobrevivientes de graves violaciones a los derechos humanos sostiene
Khulumani, fueron contemplados en el proceso de la TRC. Khulumani Support
Group, “Membership” En: http://www.khulumani.net/ ( 14.02.2011).
85
Hamber B., Mosikare N, Friedman M. & Maepa T., “Speaking Out. The role of the
Khulumani Victim Support Group in dealing with the past in South Africa”. Ensayo

124
 Historia, memoria y violencia estatal. Tiempo y justicia

la TRC y organizó la recolección de declaraciones en comunidades loca-

les; más adelante en el proceso de la TRC, asumió carácter instrumental
en el informe y apoyo a las víctimas antes y después de que prestaran
declaración, y en general jugó un papel importante en la legitimización
de la comisión.86 En los primero años de su vida organizacional, Khu-
lumani formó parte del “Centro del Trauma para Sobrevivientes de la
Violencia y la Tortura” en Ciudad del Cabo, pero en septiembre de 2000
se separó de esta estructura luego de algunas tensiones con el personal
de terapeutas profesionales.87 Como organización autónoma, Khulumani
comenzó a radicalizar sus críticas al gobierno, y el grupo desarrolló nuevas
perspectivas sobre las políticas de la memoria. La organización también
pasó a decepcionarse cada vez más respecto a la TRC y sus resultados.
El acento terapéutico del período inicial fue gradualmente substitui-
do por una aproximación más política, y el tema de las reparaciones
a comunidades y víctimas se ha tornado cada vez más prominente.88
Formalmente, Khulumani aprueba la idea de la reconciliación nacional,
pero sostiene que ese solamente puede ser un proyecto a largo plazo y
que no tiene ninguna prioridad para sus miembros.89 El grupo defiende
que la cuestión de la reconciliación es prematura y afirma que pedir a las
víctimas que se curen y se reconcilien es “pedir demasiado, demasiado
pronto”. “Curarse” continúa siendo uno de los objetivos declarados de
Khulumani, pero la organización se ha tornado cada vez más crítica del

no publicado, presentado en: Psychosocial programmes after war and dictatorship

Conference, Frankfurt: Junio 2000.
86
Makhalemele O., “Southern Africa Reconciliation Project: Khulumani Case Study”.
(Informe de investigación presentado como parte del Southern Africa Reconciliation
Project, 2004).
87
Colvin C. J., ‘“We Are Still Struggling’. Storytelling, Reparations and Reconciliation
after the TRC” [Diciembre 2000]. En: http://www.csvr.org.za/docs/trc/wearestills-
truggling.pdf (19.01.2008). (Informe de investigación presentado para el Centre for
the Study of Violence and Reconciliation in collaboration with Khulumani Victims Support
Group, y el Cape Town Trauma Centre for Survivors of Violence and Torture). Ver tam-
bién: Colvin C. J., “Ambivalent Narrations. Pursuing the Political through Traumatic
Storytelling”. En: Political and Legal Anthropology Review, 27 (2004) 1, pp. 72-89.
88
Colvin, “We Are Still Struggling”. Op. cit.
89
Ver el sitio web del Khulumani Support Group, at: http://www.khulumani.net/
(15.01.2008).

125
Berber Bevernage

hecho de que a las víctimas y sobrevivientes se les exige que se curen de

sus traumas con el objetivo de construir la nación.90
Es interesante observar que la crítica de Khulumani desafía el tiempo
irreversible de la historia y especialmente el énfasis en un pasado ausente
o distante, y lo hace en una forma que, a pesar de algunas diferencias
importantes –como el apoyo de Khulumani a las reparaciones materiales
y su aprobación formal de la reconciliación en el largo plazo– son muy
similares a la resistencia de las madres de Plaza de Mayo. Como explica
Christopher Colvin, los miembros de Khulumani se niegan al “cierre”
o a la “recuperación” hasta que el gobierno cumpla sus promesas. En
contraste con el “modo terapéutico de la historiografía”, se concentran
en las víctimas que aún sufren y que no se han recuperado.
La historia-como-terapia asume, igual que la terapia del trauma, que el
trauma ha terminado y que es la tarea del terapeuta, o del historiador,
convencer al paciente o a la nación de que el trauma ha terminado. Para
Khulumani, sin embargo, llevar a cabo la historia de la lucha significa
escribir una historia sobre la lucha que no ha terminado. El tiempo ha
pasado pero el sufrimiento y la lucha continúan. […] Para estas víctimas,
la idea de que el pasado fue un período de opresión y el presente es un
momento nuevo y redimido de libertad es una ilusión, un veredicto pre-
maturo sobre una fase del desarrollo histórico que aún no ha concluido.91
Khulumani de hecho critica la ruptura absoluta entre pasado y pre-
sente que aparece como una de las bases de la constelación política de
la “nueva” Sudáfrica. Como expresa su crítica, “mientras el gobierno ha
declarado públicamente que el pasado ha sido enterrado, el país y sus
ciudadanos continúan viviendo con las consecuencias del Apartheid.”92
La organización reconoce y elogia el hecho de que Sudáfrica se ha con-
vertido en país democrático pero sostiene que el destino de las víctimas y
sobrevivientes y de las recomendaciones nunca implementadas de la TRC
90
Colvin, “We Are Still Struggling”. Op. cit.
91
Colvin C. J., “Brothers and Sisters, do not be afraid of me’. Trauma, history and
the therapeutic imagination in the new South Africa”. En: Hodgkin K. & Radstone
S. (eds), Memory, History, Nation. Contested Pasts. Londres, Transaction Publishers,
2005, pp. 165-166, p. 164.
92
Khulumani Support Group, ‘Advocacy and Lobbying Post-TRC’ [15 de noviembre
de 2007]. En: http://www.khulumani.net/index.php?option=com_content&view=c
ategory&layout=blog&id=18&Itemid=10 (15.01.2008).

126
 Historia, memoria y violencia estatal. Tiempo y justicia

constituye una deuda nacional.93 Para recordarle este hecho al gobierno,

Khulumani comenzó a organizar acciones de protesta de gran visibilidad.
En sus declaraciones en estas acciones, Khulumani ha desarrollado un
discurso que enfatiza que las injusticias históricas del Apartheid aún
no han pasado, sostiene que el mero pasar del tiempo no resuelve el
asunto, y niega la noción de distancia entre presente y pasado. Al no
conseguir abrazar la totalidad de las reparaciones, sostiene Khulumani,
el gobierno Sudafricano promueve un “modelo de justicia transicional
que incorpora “cuentas pendientes”.94 El grupo de apoyo advierte que
“es una locura pensar que la demanda de castigo desaparecerá con el
tiempo. Las demandas de las víctimas deben ser atendidas. El pasado no
entierra al pasado.”95 En el 60 aniversario de la liberación de Auschwitz
en 2005, Khulumani colocó la pregunta sobre cómo sería recordado el
Apartheid a sesenta años de su caída:
Aún estamos intentando localizar los restos de algunos de nuestros
hijos, secuestrados y quemados vivos […] todavía estamos intentando
reconstruir nuestras vidas en las naciones (homelands) devastadas por el
Apartheid y afligidas por la pobreza […] Aún nos preguntamos según
qué criterio nuestro dolor, sufrimiento y pérdida recibió un valor mo-
netario simbólico de pago de reparación por única vez de R30.000 […]
todavía estamos […]. Es hora de responder estas preguntas y de actuar
sobre ellas, para que en 2054 nuestros hijos, sus hijos y los hijos de sus
hijos no solo recuerden nuestro sufrimiento y digan “nunca más”, sino

93
Khulumani Support Group, “Charter for redress proposed by Victims and Sur-
vivors of Apartheid Gross Human Rights Abuses and Violations in South Africa”
En: http://www.khulumani.net/campaigns/10-Redress/212-charter-for-redress.html
(15.01.2008).
94
Khulumani Support Group, “Khulumani International Lawsuit Appeal Victory
Removes an Obstacle to Justice for Victims and to the Advance of Corporate Accou-
ntability” [13 de octubre de 2007]. En: http://www.khulumani.net/press-releases/5-
Press/13-Khulumani%20Wins%20Lawsuit%20Appeal.html (15.01.2008)
95
Khulumani Support Group, “Khulumani East Rand protest focusses on TRC
‘Unfinished Business” [21 de noviembre de 2005]. En: http://www.khulumani.net/
press-releases/5-Press/178-khulumani-east-rand-protest-focusses-on-trc-qunfinis-
hed-businessq.html (15.01.2008).

127
Berber Bevernage

para que no se encuentren ellos mismos enfrentando las consecuencias

del Apartheid.96
La idea de que la preocupación con el pasado no se opone a una
orientación al futuro sino que es necesaria para las generaciones futu-
ras es un leitmotiv recurrente. Pensando en una expresión popular en
la “nueva Sudáfrica” que se refiere a las jóvenes generaciones como las
generaciones que nacieron libres, Khulumani afirma que el gobierno ha
traicionado a sus “nacidos libres”. Aunque el gobierno otorgó amnistías
a los perpetradores, los miembros de Khulumani afirman que “no hay
‘amnistía” del efecto potencial del trauma familiar sobre los bebés y niños
de nuestros miembros”. Por lo tanto, Khulumani llama a todos los suda-
fricanos a “aceptar que el pasado aún no ha pasado”.97 La organización
critica amargamente la frecuente demanda de “superar nuestra historia
de Apartheid” porque sin reparación se disminuye aún más el papel que
las víctimas y sobrevivientes tuvieron en la concertación de la democra-
cia.98 “Sudáfrica no puede hacer de cuenta –sostienen– que el ‘pasado
ha pasado’, y que los negocios pueden continuar ‘como siempre’ […]”.99
Khulumani articula su crítica más radical al tiempo histórico irreversible
al referirse a su lucha legal contra la complicidad corporativa con el Apar-
theid. En un pasaje que extrañamente refleja el lenguaje performativo del
apéndice a la constitución de 1993 que permitió el acuerdo de amnistía
declarando que el capítulo del pasado estaba cerrado, el grupo afirma:
Las víctimas y los sobrevivientes declaran que el pasado está en el pre-
sente y que la única forma de prevenir la recurrencia de las violaciones
a los derechos humanos a través de la conspiración de las corporaciones
multinacionales con regímenes políticos ilegítimos, es reforzando el
96
Khulumani Support Group, ‘Remembering the Liberation of Auschwitz’ [31 de
enero de 2005]. En: http://www.khulumani.net/press-releases/5-Press/96-remem-
bering-the-liberation-of-auschwitz.html (19.01.2008).
97
Khulumani Support Group, “Betrayal of Khulumani’s ‘Born Frees” [12 de junio
de 2005]. En: http://www.khulumani.net/press-releases/5-Press/155-betrayal-of-
khulumanis-born-frees.html (15.01.2008).
98
Khulumani Support Group, “Judge Mohamed Jajbhay’s Comments” [6 de julio de
2005]. En: http://www.khulumani.net/press-releases/5-Press/175-judge-mohamed-
jajbhays-comments.html ( 15.01.2008)
99
Khulumani Support Group, “4th World Chambers Congress” [21 de junio 2005].
En: http://www.khulumani.net/press-releases/5-Press/140-4th-world-chambers-
congress.html (19.01.2008).

128
 Historia, memoria y violencia estatal. Tiempo y justicia

derecho constitucional de los ciudadanos a buscar reparaciones legales

en cualquier corte competente.100
Manteniendo el mismo tono y luego de repetir que ha llegado el
momento de que los perpetradores sean procesados, Khulumani acierta
un grave golpe a la política del tiempo que sostiene el discurso tera-
péutico y reconciliatorio que ha sido forzado encima de las víctimas y
sobrevivientes:
No son los perpetradores los que deberían estar anunciando que es tiempo
de superar los horrores de un pasado que continúa vivo en el presente.
Quienes deberían anunciar ese momento son las víctimas. Las víctimas
y sobrevivientes (Legum) deberían ser apoyadas por su gobierno en tan
importante esfuerzo.101

Conclusión
Aunque deberíamos honrar las muchas evoluciones positivas, la his-
toria reciente de Sudáfrica demuestra dolorosamente cómo el sueño de
romper con el pasado y comenzar de nuevo es un ideal muy difícil de
llevar a la práctica. Mientras que el Apartheid terminó formalmente el día
que se inauguró el gobierno de Mandela, una ruptura más substancial
con el legado del Apartheid era, y aún es, un proyecto a largo plazo. En
un contexto en que hasta hace poco el pueblo negaba la humanidad de
los otros debido al Apartheid, no compartía una historia común debido
a la censura y la manipulación estatales, y ni siquiera compartía el mismo
territorio nacional debido al establecimiento de naciones formalmente
independientes (homelands), uno de los pocos argumentos convincentes
para la necesidad de la reconciliación nacional debería situarse en la
idea de que tanto amigos como enemigos son contemporáneos – de que
queriendo o no, deben compartir el mismo presente. Lamentablemente,
es exactamente esta idea de contemporaneidad o simultaneidad la que
muchas veces se ve amenazada en lugares en los que la memoria de los

100
Khulumani Support Group, “Khulumani Case in New York’s Second Circuit Court
of Appeals from January 24, 2006” [15 de noviembre de 2007. En: http://www.
khulumani.net/press-releases/5-Press/16-khulumani-case-in-new-yorks-second-
circuit-court-of-appeals-from-january-24-2006.html (15.01.2008).
101
Ibid.

129
Berber Bevernage

crímenes cometidos sobre grandes porciones de la población tiende a

crear una experiencia irrevocable del tiempo.
Propongo situar el giro “histórico” de la TRC en este contexto de
la necesidad de un proyecto de simultaneidad nacional. Sin embargo,
aunque creo que la relevancia del potencial performativo del discurso
histórico suele ser desatendida, mi concentración en la performatividad
no pretende menospreciar la importancia de la verdad histórica ni la
necesidad de reconocimiento oficial. Además, es importante resaltar
que aunque algunas frases y modos de expresarse pueden apuntar en
otra dirección, no es mi intención insinuar que los integrantes de la
TRC conscientemente utilizaron un discurso histórico por causa de su
potencial performativo o a sabiendas se envolvieron en una política del
tiempo con el objetivo de restaurar el sentido moderno de una ruptura
entre el pasado y el presente y así declarar fuera del tiempo a las víctimas
poco cooperativas. Aunque creo que la performatividad discursiva y la
política temporal pueden tener consecuencias reales, tanto deseables
como indeseables, esta performatividad se refiere más a los efectos que
a las intenciones.
Espero haber demostrado que el discurso del Grupo de Apoyo Khu-
lumani debe ser entendido precisamente como reacción a este uso per-
formativo del discurso histórico. Muchas de las consignas y expresiones
utilizadas por Khulumani muestran que ellos comprenden claramente la
política del tiempo. Aunque nunca utilizan esta terminología específica,
parecen comprender muy bien de qué manera el énfasis en el tiempo
histórico irreversible –en la distancia temporal o en la ausencia de pasa-
do– tiende a producir el efecto político de dejar el pasado en el pasado
y de producir (indirectamente) el reino de la impunidad. La estrategia
política de Khulumani se basa en la noción de tiempo irrevocable. Aunque
hasta ahora el grupo no ha desarrollado un lenguaje espectral directo
como el que es utilizado por las Madres de Plaza de Mayo, el grupo es
aún relativamente joven y su discurso podría tranquilamente evolucionar
en esa dirección.

130
Capítulo 4. “El pasado debe continuar
siendo pasado”
Tiempo de historia y tiempo judicial en
la “Nueva Sierra Leona”

El conflicto armado entre el gobierno de Sierra Leona y el

RUF/SL es terminado en este acto con efecto inmediato. En
consecuencia, los dos enemigos asegurarán la observación
del cese total de las hostilidades a partir de este momento.
Acuerdo de paz de Abiyán, 1996.1

El conflicto armado entre el gobierno de Sierra Leona y el

RUF/SL es terminado en este acto con efecto inmediato. En
consecuencia, los dos enemigos asegurarán la observación
del cese total y permanente de las hostilidades a partir de
este momento.
Acuerdo de paz de Lomé, 1999.2

Introducción
Sierra Leona tiene un lugar relativamente especial en el universo de
la justicia transicional porque al llegar a su decimoprimer año de guerra
civil, desarrolló una aproximación “de doble vía”, en la que una comi-
sión de verdad y un tribunal de guerra operaban al mismo tiempo. La
Comisión Sierraleonesa por la Verdad y la Reconciliación (SLTRC por
1
“Peace Agreement between the Government of the Republic of Sierra Leone and
the Revolutionary United Front of Sierra Leone”. 30 de noviembre de 1996. En:
http://www.usip.org/files/file/resources/collections/peace_agreements/sierra_leo-
ne_11301996.pdf (14.11.2007).
2
“Peace Agreement Between the Government of Sierra Leone and the Revolutionary
United Front of Sierra Leone” [7 de julio de 1999]. En: http://www.usip.org/files/file/
resources/collections/peace_agreements/sierra_leone_07071999.pdf (14.11.2007).

131
Berber Bevernage

sus siglas en inglés) desempeñó sus funciones entre 2002 y 2004, pero
la iniciativa para la creación de la comisión ya había sido tomada durante
las negociaciones de paz de Lomé en 1999, en las que fue ideada para que
funcionara como contrapeso a una controversial amnistía generalizada. La
amnistía generalizada fue solo parcialmente revisada un tiempo después,
cuando en el año 2000 uno de los partidos implicados en el conflicto
violó el tratado de paz y se estableció, con ayuda de las Naciones Uni-
das, un Tribunal especial para Sierra Leona que, al igual que la SLTRC,
comenzaría a operar en 2002. Hasta 2010, el tribunal solamente había
acusado a trece perpetradores, que cargaban con la “mayor responsabi-
lidad”. Parece improbable que sea posible juzgar a más de diez de ellos
antes de que las operaciones del tribunal sean suspendidas, por lo que
es probable que la gran mayoría de los perpetradores nunca enfrenten
ninguna justicia criminal. Sin embargo, la mera existencia del Tribunal
Especial ha dificultado que la SLTRC afirme convincentemente que la
exposición de la verdad constituye una forma de justicia hecha y derecha.
Como resultado, la idea de una justicia restitutiva, aunque ciertamente
presente, ha sido menos destacada que en el caso de la TRC sudafrica-
na. Excepto por esta demanda de alguna manera menos pronunciada
de justicia, y por el hecho de que la amnistía no fue condicionada a la
revelación de la verdad, la SLTRC tuvo una inspiración importante en el
ejemplo sudafricano. Con una convicción posiblemente mayor que aque-
lla de sus colegas sudafricanos, los miembros de la comisión sierraleonesa
proclamaron los efectos terapéuticos y reconciliatorios de la exposición
de la verdad. Como la TRC sudafricana, la SLTRC fue presidida por un
líder religioso (el obispo metodista Joseph Humper) y estuvo permeada
por un lenguaje inspirado religiosamente que hablaba sobre la necesidad
de perdón, de catarsis y de cura.
De forma similar al caso sudafricano, la relación entre la verdad histó-
rica y la construcción nacional – que se entiende como autoevidente pero
nunca es realmente explicada por la comisión de verdad y sus defenso-
res –es ambigua y problemática. A pesar de su énfasis en la importancia
de crear un “relato histórico imparcial” y de su frecuentemente repetida
consigna que urge a “perdonar pero no olvidar”, la SLTRC manifiesta
muchos aspectos que son comúnmente asociados más con el olvido que
con el recuerdo. Además, Tim Kelsall ha sostenido que el intento de los
comisionados de obtener la verdad de los perpetradores ha fracasado en

132
 Historia, memoria y violencia estatal. Tiempo y justicia

gran medida.3 De cara a esta relativa ineficacia para revelar los hechos
históricos, Kelsall sostiene que la importancia de la comisión en relación
a su objetivo de crear reconciliación debe ser situada no en la producción
de verdad, sino en su ceremonial o en su dimensión ritual.
Al intentar explicar el muchas veces desconcertante recurso a la his-
toria en el contexto sierraleonés de justicia transicional, trabajaré sobre
la tesis que ya he formulado en el capítulo anterior. El uso del discurso
histórico por parte de la SLTRC debe ser nuevamente relacionado prin-
cipalmente al intento de distanciar un pasado doloroso y, de esa forma,
restaurar o imponer una ruptura modernista entre pasado y presente.
Como veremos, las elites de Sierra Leona manifiestan una gran “voluntad
de modernidad”. Proclaman ruidosamente su búsqueda del progreso y
su ambición de “hacer avanzar al país”, y alejarlo del “oscuro” pasado.
Enfatizando la dimensión ritual del trabajo de la SLTRC y siguiendo
los argumentos de Tim Kelsall, sostendré que el uso performativo del
discurso histórico puede ser analizado como una especie de “exorcismo”
del pasado acechante. De forma similar a los casos anteriores, ha habido
considerables resistencias (locales) a las actividades de la comisión de
verdad en Sierra Leona. A pesar de las grandes diferencias en las moti-
vaciones de la resistencia en Sierra Leona, en Argentina y en Sudáfrica,
una vez más intentaré mostrar que esta resistencia puede ser relacionada
a diferentes conciencias del tiempo que pueden ser interpretadas como
irrevocables, más que irreversibles.

Del conflicto a una paz frágil: situar la comisión de verdad y

reconciliación
El comienzo de la “larga década” de conflictos sangrientos en Sierra
Leona suele datarse el 23 de marzo de 1991.4 Décadas de mal gobierno,

3
Kelsall T., Truth, Lies, Ritual. “Preliminary Reflections on the Truth and Recon-
ciliation Commission in Sierra Leone”. En: Human Rights Quarterly, 27(2005) pp.
361-391.
4
A menos que se indique de otra manera, este análisis se basa en las siguientes
fuentes: Richards P., Fighting for the Rain Forest. War, Youth & Recources in Sierra
Leone. Oxford: James Currey & Heinemann, 1996; Gberie L., A Dirty War in West
Africa. The RUF and the Destruction of Sierra Leone. Londres: C. Hurst & Co. Ltd,
2005; Keen D., Conflict and Collusion in Sierra Leone. Oxford: James Currey Ltd.,
2005; Pham P. J., Child Soldiers, Adult Interests. The Global Dimensions of the Sierra

133
Berber Bevernage

corrupción y de una aparentemente contradictoria combinación de la

presencia total del estado y su simultánea erosión total, crearon una
situación de extrema vulnerabilidad a ataques provenientes de dentro y
fuera de Sierra Leona.5 En marzo de 1991, un grupo de rebeldes armados
que se autodenominaban como Frente Unido Revolucionario (RUF, por
sus siglas en inglés) entraron en el país a través de la frontera con Libe-
ria. Su objetivo declarado era el de derrocar al gobierno autoritario del
presidente Joseph Momoh y su Congreso de Todo el Pueblo (APC, por
sus siglas en inglés) que había gobernado ininterrumpidamente desde
comienzos de la década de 1960. Aunque los invasores probablemente
no llegaban a cien, desafiaron con éxito al desorganizado Ejército de
Sierra Leona (SLA, por sus siglas en inglés). Al cabo de unos pocos me-
ses, los rebeldes tomaron el control de aproximadamente un quinto del
territorio del país. En un primer momento, los rebeldes recibieron algún
apoyo popular, pero eso cambió luego de que comenzaran a compor-
tarse brutalmente, estuprando a mujeres locales y ejerciendo violencia
indiscriminada contra los civiles. Aún así, el delgado velo de ideología
idealista que los rebeldes desplegaron para legitimar su invasión y la idea
de unirse a una banda de “luchadores por la libertad” atrajo a algunos
jóvenes. Otros jóvenes fueron reclutados por la fuerza en las filas del
RUF. Sin embargo, los rebeldes no eran los únicos que utilizaban niños
soldados, y el reclutamiento infantil junto con el uso generalizado de
técnicas de terror, incluyendo mutilaciones y amputaciones, se tornó uno
de los aspectos más notorios del conflicto de Sierra Leona.
Luego de un año de lucha, el gobierno del APC enfrentó el desafío
fatal proveniente no de los rebeldes sino de su propio ejército. El 29 de
abril de 1992, un pequeño grupo de jóvenes soldados liderados por los
oficiales Valentine Strasser y Julios Maada Bio, se amotinó. Aterrorizado

Leonean Tragedy. Nueva York: Nova Science Publishers, 2005. Y: SLTRC, Witness to
Truth. Sierra Leone Truth & Reconciliation Commission. (Volumen 3A) Accra (Ghana):
Graphic Packaging Ltd, 2004.
5
Kieh G. K. Jr., “State-building in Post-Civil War Sierra Leone”. En: African and
Asian Studies, 4 (2005), 1-2, pp. 163-185. En este capítulo no me concentraré en las
precondiciones para el conflicto. Para tal análisis ver: Alie J. A. D., “Background to
the conflict (1961-1991). What went wrong and why?” En: Ayissi A. & Poulton E.
(eds), Bound to Cooperate. Conflict, Peace and People in Sierra Leone. Ginebra: UNIDIR,
2006, pp. 15-36. Ver también: Alie J. A. D., A New History of Sierra Leone. Londres:
Macmillan Publishers, 1990.

134
 Historia, memoria y violencia estatal. Tiempo y justicia

por el acercamiento de los soldados al palacio presidencial, el presidente

Momoh huyó (supuestamente disfrazado de mujer), tras lo cual los amo-
tinados, en general contra sus propias expectativas, se vieron a cargo del
gobierno del país. Los oficiales amotinados crearon un Concejo Nacional
Provisional de Gobierno (NPRC, por sus siglas en inglés) liderado por
Valentine Strasser, que prometió terminar con la guerra y devolver el
país al orden constitucional. En un primer momento, Strasser disfrutó
de un gran apoyo popular, y su iluminada retórica incluso le aseguró
por algún tiempo el apoyo de la comunidad internacional. Además, su
NPRC fue bastante afortunado en el campo de batalla, en el que tuvo un
éxito parcial en la expulsión del RUF. Por algún tiempo, pareció que el
ejército sería capaz de derrotar a los rebeldes, pero pronto esa esperanza
demostró ser en vano. Adaptándose a las derrotas militares en el campo
de batalla, el RUF retrocedió a las montañas, desde donde comenzó una
estrategia de “golpear y correr”. Lejos de acercar al país a la paz, esta
transformación del RUF a finales de 1993 anunciaba el comienzo de
una segunda y más brutal fase de guerra de guerrillas que extendió el
conflicto a todo el país.6
En medio de la batalla, las indisciplinadas fuerzas del gobierno
también comenzaron a cometer atrocidades, cuyas víctimas eran, nue-
vamente, principalmente los civiles. La trágica posición de la población
civil, asediada simultáneamente por los rebeldes y por el ejército, llevó a
la creación de grupos de defensa que sumaron una nueva dimensión de
complejidad al conflicto.7 En un comienzo, los grupos de defensa civil
solo protegían a sus propias comunidades. Más tarde se transformaron
en las fuertemente armadas y organizadas Fuerzas de Defensa Civil que
pasaron a ser un brazo armado del estado de facto, y que por su parte im-
plicaban graves abusos de los derechos humanos, en ocasiones inspiradas
en conflictos étnicos.8 Además de la movilización de milicias civiles, el
gobierno también intentó compensar el casi colapsado ejército nacional
mediante la utilización de mercenarios.
Todo lo anterior constituyó un conflicto extremamente complejo y
brutal que parecía prolongarse eternamente por el financiamiento que los
6
SLTRC, Witness to Truth (Volumen 3A). Op. cit. p. 88.
7
Squire C., “Bound to cooperate. Peacemaking and power-sharing in Sierra Leone”.
En: Ayissi & Poulton (eds), Bound to Cooperate. Op. cit. pp. 49-66, 53.
8
SLTRC, Witness to Truth (Volumen 3A). Op. cit.

135
Berber Bevernage

diferentes grupos obtenían de la venta (ilegal) de diamantes. Algunos de

los primeros rayos de esperanza para la población aparecieron en 1996,
cuando Valentine Strasse, presionado por grupos de la sociedad civil en
Freetown, cumplió su promesa de convocar a elecciones democráticas.
Las elecciones tuvieron lugar en dos rondas entre febrero y marzo de
1996 y (luego de un resultado probablemente fraudulento) designaron
a Ahmad Tejan Kabah, del Partido del Pueblo de Sierra Leona, como
nuevo presidente. Alrededor del mismo período, otro rayo de esperanza
apareció cuando el impasse en el ejército llevó al gobierno y a los rebeldes
a la mesa de negociación. El 30 de noviembre de 1996, en Abiyán, capital
de Costa de Marfil, ambos partidos firmaron un acuerdo de paz que con-
certaba una amnistía generalizada y prometía terminar con el conflicto.
Trágicamente, la euforia popular sobre la paz recientemente conquistada
duraría poco. En poco tiempo las tensiones se intensificaron nuevamente
y las verdaderas intenciones del RUF aparecieron claramente cuando su
líder, Foday Sankoh, fue arrestado el 2 de marzo de 1997 camino de
un encuentro con un traficante de armas en Nigeria. También en 1997,
Sierra Leona fue escenario de un golpe militar, en el que los amotinados
obligaron al gobierno a huir, e instalaron un Concejo Revolucionario
de las Fuerzas Armadas (AFRC, por sus siglas en inglés). El golpe no
tendría larga vida, pero sería una de las fases más violentas de la guerra
civil. El AFRC invitó al RUF a compartir el poder, y juntos crearon una
situación de ilegalidad, colapso estructural y terror total. Solo gracias a
la ayuda del Grupo Monitor del Cese al Fuego (ECOMOG, por sus siglas
en inglés), principalmente integrado por nigerianos, fue posible liberar
la ciudad de Freetown y restaurar al gobierno del presidente Kabbah.9
Aunque el impasse del ejército continuaba y una buena parte del país
permanecía en manos de la coalición RUF-AFRC, Kabbah comenzó casi
inmediatamente un juicio por traición contra los líderes del golpe, inclui-
do Sankoh, quien fue posteriormente condenado a la pena de muerte.
En parte como reacción al procesamiento de su líder, el RUF lanzó al
país en una nueva campaña de terror que fue convenientemente llamada
“operación que nada quede vivo”. El terror llegó a su apoteosis en enero
de 1999, cuando las fuerzas del RUF-AFRC lograron asaltar y saquear
Freetown una vez más. Fueron necesarias más de seis semanas de sitio
9
Adebajo A., Building Peace in West Africa. Liberia, Sierra Leone, and Guinea-Bissau.
Colorado: Lynne Rienner Publishers, 2002, p. 89

136
 Historia, memoria y violencia estatal. Tiempo y justicia

antes de que las fuerzas del ECOMOG (quienes, como todas las partes del
conflicto, también comenzaron a cometer atrocidades) lograran recapturar
la ciudad destruida. A pesar de la retirada de la coalición RUF-AFRC de
la capital, el impasse militar continuó sin resolución.
En este contexto, presionado por las Naciones Unidas y por ECO-
MOG, el presidente Kabbah convocó al –aún preso– líder del RUF,
Sankoh, a participar en una nueva ronda de negociaciones coordinada
por el gobierno de Togo en la capital del país, Lomé. Antes de las nego-
ciaciones, se organizó una conferencia en la que la elite política discutió
el asunto de la justicia transicional con los líderes tradicionales y los
grupos de la sociedad civil. Pronto quedó claro que Sierra Leona, como
lo ha expresado Priscilla Hayner, “presentaba un contexto de “peor de los
casos” para la tentativa de preservación de los estándares internacionales
de justicia durante las negociaciones de paz”.10 Como consecuencia, la
mayoría estaba convencida de que la paz solamente podría ser obtenida
cuando los negociadores concordaran con la demanda de una amnis-
tía general por parte del RUF.11 Por lo tanto, la idea de procesar a los
perpetradores, o de crear un tribunal de guerra, nunca fue considerada
seriamente por ninguna de las partes.12 Sin embargo, la comunidad
de derechos humanos formuló tres demandas básicas que debían ser
atendidas en la negociación: primero, reclamó la participación activa de
la sociedad civil en el proceso de paz. Segundo, exigió que el acuerdo
de paz incluyera cláusulas claras para la protección y la promoción de
los derechos humanos. En tercer lugar, rechazó cualquier acuerdo que
garantizase la participación en el poder a los rebeldes antes de la realiza-
ción de elecciones generales.13 Más aún, demandó el establecimiento de
una Comisión de Verdad, Justicia y Reconciliación y presionó por una

10
Hayner P., “Negotiating peace in Sierra Leone. Confronting the Justice Challenge”.
Informe para el International Center for Transitional Justice, diciembre 2007, p. 6.
11
Berewa S., “Addressing Impunity Using Divergent Approaches. The Truth and
Reconciliation Commission and the Special Court”. En: UNAMSIL, Truth and Re-
conciliation in Sierra Leone. Freetown: 2001, pp. 55-56.
12
Hayner, “Negotiating Peace in Sierra Leone”. Op. cit. p. 12.
13
O’Flaherty M., “Sierra Leone’s Peace Process. The Role of the Human Rights Com-
munity”. En: Human Rights Quarterly, 26 (2004), pp. 29-62, 50.

137
Berber Bevernage

adaptación del acuerdo de amnistía que asegurase la condicionalidad de

su otorgamiento a la colaboración con la comisión de verdad.14
Cuando el Acuerdo de Paz de Lomé fue finalmente firmado, el 7 de
julio de 1999, solo fueron cumplidas algunas de las demandas de la co-
munidad de derechos humanos. Los rebeldes claramente no se habían
preocupado demasiado con la idea de una comisión de verdad, de forma
que esta demanda logró ser incluida en el acuerdo de paz.15 Sin embargo,
para decepción de los activistas de derechos humanos, la palabra justicia
no fue incluida en el nombre de la comisión, el acuerdo de paz sí otorgó
participación en el poder en el período anterior a las elecciones generales
programadas y, además de eso, el convenio de amnistía no contempló la
condicionalidad a la colaboración con la comisión.16
Aunque en general la población de Sierra Leona se sintió consternada
con la idea de la participación en el poder, lo que dio al Acuerdo de Paz
de Lomé su mala reputación internacional fue la amnistía general. Poco
tiempo después de la firma del acuerdo de Lomé, las Naciones Unidas
se pronunciaron contra las amnistías generales, lo que causó grandes
dificultades al representante de Naciones Unidas, Francis Okelo. A úl-
timo momento, durante la propia ceremonia de firma y sin informar a
ninguna de las partes, Okelo decidió agregar la siguiente nota a la copia
del acuerdo que fue firmada por las Naciones Unidas:
La Organización de las Naciones Unidas entiende que la amnistía y el
perdón en el Artículo IX del acuerdo no serán aplicados a crímenes inter-
nacionales y otras violaciones serias de la ley humanitaria internacional17
Poco después de firmado el Acuerdo de Paz de Lomé, las Naciones
Unidas establecieron una misión de paz en Sierra Leona y comenzaron un

14
Ibid., p. 54.
15
El presidente Kabbah más tarde subrayó cínicamente que “obviamente, como
la Comisión no tendría poderes para castigar, la AFRC/RUF concordó de buena
voluntad a su inclusión en el Acuerdo”. De: “A Statement by his Excellency the
President Alhaji Dr. Ahmad Tejan Kabbah Made Before the Truth and Reconcilia-
tion Commission on Tuesday 5th August, 2003”. En: http://www.sierra-leone.org/
Speeches/kabbah-080503.html (14.11.2007).
16
“Peace Agreement Between the Government of Sierra Leone and the Revolutionary
United Front of Sierra Leone” [7 de julio de 1999].
17
Citado en: Hayner, “Negotiating Peace in Sierra Leone”. Op. cit. p. 5.

138
 Historia, memoria y violencia estatal. Tiempo y justicia

programa de desarme y desmovilización.18 Sin embargo, no se tomaron

acciones respecto del anexo de Okelo al acuerdo de paz. Los primeros
pasos en dirección a la creación de un Tribunal Especial fueron tomados
solo después de que los rebeldes violaran las condiciones del acuerdo de
paz, retomando las hostilidades en mayo de 2000.19 Argumentando que
la violación de los acuerdos anulaba las amnistías previstas, el presidente
Kabbah se dirigió a las Naciones Unidas con un requerimiento formal
para el establecimiento de un tribunal. Cuando las Naciones Unidas
aceptaron, se creó la base legal para la creación del Tribunal Especial.
Aunque el acuerdo de Lomé preveía la creación de una Comisión de
Verdad y Reconciliación dentro del período de noventa días posteriores
a la firma, la retomada de las hostilidades demoró considerablemen-
te el establecimiento de la comisión. El diseño legal práctico para la
comisión fue elaborado según la forma del Acta para la Comisión de
Verdad y Reconciliación aprobada por el parlamento en noviembre de
2000. Poco después de la aprobación del Acta, fueron creados diversos
proyectos preparatorios para la comisión. Sin embargo, la comisión de
verdad comenzó a operar efectivamente recién a finales del año 2002,
más o menos simultáneamente con el Tribunal Especial.20 Al igual que
el Tribunal Especial, la SLTRC era una institución híbrida, en parte na-
cional y en parte internacional. Las Naciones Unidas tuvieron un papel
importante en el establecimiento de la comisión, y su carácter híbrido
se reflejó en la composición del equipo de comisionados, que incluía
cuatro sierraleoneses nombrados por el presidente y tres miembros
internacionales seleccionados por el Alto Comisionado de las Naciones
Unidas para los Derechos Humanos.21 La comisión subdividió su trabajo
en tres fases consecutivas que se concentraban cada una en una tarea
principal. Durante la primera fase, de aproximadamente cuatro meses,
un equipo de fiscales reunieron más de 8.000 testimonios de víctimas,

18
Berman E. G. & Labonte M. T., “Sierra Leone”. En: Durch W. J. (ed.), Twenty-
First-Century Peace Operations. Washington: United States Institute of Peace, 2006,
pp. 141-228.
19
Cook N., “Sierra Leone. Transition to Peace”. En: Sillinger B. (ed.), Sierra Leone.
Current Issues and Background. Nueva York: Nova Science Publishers, 2003, pp. 17-
54, 24. Y: Pham, Child Soldiers, Adult Interests, p. 149.
20
SLTRC, Witness to Truth (Volumen 3B). Op. cit. p. 56.
21
Ibid., p. 53.

139
Berber Bevernage

testigos y perpetradores. Como en una especie de preestreno, en enero

de 2003 la comisión lanzó un análisis preliminar de los primeros 1.300
testimonios con los que ya habían identificado a 3.000 víctimas.22 La se-
gunda fase de audiencias (públicas y privadas) comenzó en abril de 2003
y terminó a principios de agosto de ese mismo año. Aunque la comisión
no logró extender sus actividades a todas las regiones del país debido a
la inestabilidad política, se celebraron muchas audiencias en Freetown y
en la mayoría de los distritos de Sierra Leona.23 Luego de finalizadas las
audiencias, la comisión pasó a una fase de redacción de informes que,
como las otras fases, debía durar aproximadamente cuatro meses, pero
que se prolongó por más de un año. El 5 de octubre de 2004 la comisión
finalmente presentó el informe al presidente, pero fue necesario esperar
hasta bien entrado el año 2005 para que el informe llegara al público
nacional e internacional.24

El Tribunal Especial y la TRC: el “Tiempo judicial” vs. el

“Tiempo de la historia”
Como la mayoría de las comisiones de verdad, originalmente la co-
misión de verdad en Sierra Leona fue establecida para funcionar como
una alternativa y no como un complemento de la justicia criminal. Como
resaltan sus comisionados, las dos instituciones “no fueron creadas como
parte de un diseño mayor”.25 Como hemos visto, la posibilidad de instalar
un tribunal de guerra no fue seriamente contemplada en el momento
de las negociaciones de paz de Lomé cuando se tomó la decisión de
establecer una comisión de verdad. Sierra Leona no es el primer país en
el que una comisión de verdad trabajó en paralelo con los esfuerzos de
la justicia criminal, pero el caso de Sierra Leona ilustra claramente las
dificultades y los obstáculos potenciales que pueden presentarse en tal
situación. Todos los esfuerzos considerables –por parte de las Naciones
Unidas, de expertos legales reconocidos y ONGs– de reflexionar sobre
22
Hayner P., “The Sierra Leone Truth and Reconciliation Commission. Reviewing
the First Year”. (Informe escrito para el International Center for Transitional Justice)
Enero de 2004, p. 3.
23
Kieh, “State-building in Post-Civil War Sierra Leone”. Op. cit. p. 175.
24
Hayner, “Negotiating peace in Sierra Leone”. Op. cit. p. 27.
25
SLTRC, Witness to Truth (Volumen 3B). Op. cit. p. 363.

140
 Historia, memoria y violencia estatal. Tiempo y justicia

los diferentes papeles y las potenciales relaciones sinérgicas entre la co-

misión de verdad y el Tribunal Especial no impidieron que aparecieran
fricciones inevitables.26 Durante la fase preparatoria, la comisión de
verdad se confrontó con una captación de fondos desalentadora, que
interpretó como un indicativo de la indiferencia a su misión o con un
“entusiasmo de donación” mayor con relación al Tribunal Especial.27
Como ex-comisionado, William Schabas describe el sentimiento de los
comisionados: “es probable que los donantes vieran la Comisión, con
su amnistía de mal gusto, como el retoño embarazoso del Acuerdo de
Lomé, algo que no afectaba al Tribunal”.28 Además de las tensiones crea-
das por el problema de ser financiados por el mismo grupo de donantes,
las dos instituciones también competían por el personal cualificado, que
escaseaba luego de la fuga de cerebros que afectó a Sierra Leona durante
tanto tiempo.29
Sin embargo, los comisionados de la SLTRC temían principalmente
que la confusión sobre el funcionamiento autónomo de las dos institu-
ciones cohibiera a los perpetradores de testimoniar para la comisión. Por
lo tanto, el personal de ambas instituciones y los generadores de políticas
nacionales e internacionales enfatizaron en repetidas oportunidades que
la comisión y el tribunal poseían diferentes mandatos. Por un lado, se
afirmó que la comisión de verdad no tenía una misión punitiva y que
solo perseguía la verdad, la catarsis y la reconciliación. Por otro lado,
se comunicó que el Tribunal Especial solamente procesaría a aquellos
perpetradores que cargaban con la mayor responsabilidad y que no se
concentrarían en los niños soldados.30

26
Ver por ejemplo el informe de la ONG basada en Nueva York International Center
for Transitional Justice: Wierda M., Hayner P. & van Zyl P., “Exploring the relationship
between the Special Court and the Truth and Reconciliation Commission of Sierra
Leone”. Nueva York: ICTJ, June 2002.
27
Schabas W. A., “The Sierra Leone Truth and Reconciliation Commission”. En:
Roht-Arriaza & Mariezcurrena (eds), Transitional Justice in the Twenty-First Century,
pp. 21-42, 23.
28
Schabas W. A., A Synergistic Relationship: the Sierra Leone Truth and Reconcilia-
tion Commission and the Special Court of Sierra Leone. En: Criminal Law Forum,
15 (2004), pp. 3-54, 8.
29
Ibid. p. 8.
30
En un escrito a finales de 2002, por ejemplo, la comisión de verdad observó que
algunas personas aún malinterpretaban el propósito de la comisión y su relación

141
Berber Bevernage

Además de este problema de percepción popular, los expertos también

preveían una gran variedad de problemas legales. La mayoría de las pre-
ocupaciones de los especialistas giraba en torno al problema del empleo
compartido de la información, y la posibilidad de que el testimonio auto-
incriminatorio de un perpetrador ante la comisión de verdad pudiera
ser usado como evidencia para condenarlo en el Tribunal Especial. Los
defensores de la SLTRC solicitaron protección legal contra el uso de esta
evidencia auto-incriminatoria de manera de facilitar las confesiones de
los perpetradores.31
Eventualmente el mayor conflicto entre las dos instituciones se
produjo sobre otro problema, bastante inesperado. A saber, el del dere-
cho de los detenidos en custodia del Tribunal Especial a participar en
las audiencias públicas de la comisión de verdad. El conflicto empezó
cuando tres prisioneros acusados –incluyendo al líder de las Fuerzas
de Defensa Civil, Sam Hinga Norman– solicitaron declarar en público.
Cuando el fiscal del Tribunal Especial rechazó el pedido, con temor de
que el acusado utilizase el foro público para propagar el odio, la SLTRC
comenzó una lucha legal para revertir la decisión. Luego de atravesar
diferentes instancias legales, el tema terminó en manos del presidente de
la Cámara de Apelaciones, Juez Geoffrey Robertson, que dictaminó que
los detenidos no podían declarar en público pero que se les permitiría
hacerlo a través de una declaración escrita. En un razonamiento fuerte-
mente rebatido por los comisionados de la comisión de verdad, el juez
Robertson sostuvo que el frágil equilibrio del país levantaba cuestiones
de seguridad. Además, el juez temía que las audiencias públicas de la
SLTRC, que tendrían lugar en el edificio de la corte se parecieran a, o
parodiaran, un juicio real:

con la corte especial. Por lo tanto, una vez más se informaba al público que se
trataba de un cuerpo independiente, que no buscaba castigar a nadie y que “no era
una trampa”. “Eighth Weekly Briefing of the Truth and Reconciliation Commission
Chaired by Professor William Schabas, On Wednesday 11th September 2002”. En:
http://www.sierra-leone.org/history-conflict.html (04.03.2007). Ver, por ejemplo, el
folleto creado por la Corte Especial para informar al público sierraleonés sobre su
misión. Special Court for Sierra Leone, Wetin Na Di Speshal Kot? The Special Court
Made Simple. Freetown: NABs Tech, 2003.
31
Schabas, “The Relationship Between Truth Commissions and International Courts.
The Case of Sierra Leone”. En: Human Rights Quarterly, 25 (2003), pp. 1035-1066,
1052.

142
 Historia, memoria y violencia estatal. Tiempo y justicia

Un hombre en custodia esperando ser juzgado por cargos muy serios será
exhibido, en la misma corte en la que el juicio tendrá lugar, delante de
un Obispo en vez de un juez […] El evento tendrá la apariencia de un
juicio, por lo menos la apariencia de una clase de juicio que era habitual
hace cientos de años”.32
Además, sostuvo que solo se le negaba a la comisión una audiencia
pública, y que tales audiencias eran más conducentes a “su trabajo de
reconciliación (que no puede aplicarse a acusados que se declaren ino-
centes) que su tarea de construir un registro histórico”.33 Además, el juez
declaró que el Tribunal Especial tenía prioridad por sobre la comisión de
verdad y que estaba en mejores condiciones de alcanzar la reconciliación
porque solo el tribunal tenía el poder de aplicar justicia:
Dentro de los falibles parámetros de la justicia humana, con sus fun-
damentos de debido proceso, transparencia y derechos de defensa,
tenemos la tarea de hacer lo mejor que podamos para terminar con la
impunidad que de otra forma tendrían los perpetradores poderosos. Por
lo menos esto le debemos a la memoria de las víctimas asesinadas, a los
sobrevivientes mutilados y a aquellos que los lloran. Es un deber que
compartimos con otro cuerpo, la Comisión de Verdad y Reconciliación
establecida por el gobierno de Sierra Leona. Trabajaremos juntos para
develar la verdad, aunque solo la Corte tenga el poder de ejercer justicia,
que es un prerrequisito para la reconciliación.34
Perturbados por este veredicto, los comisionados dedicaron un
capítulo entero del informe final de la SLTRC a una revisión crítica del
razonamiento del juez, que consideraron “rígida” y “desacompasada con
las nociones actuales de justicia transicional”.35 Se quejaron de que el
Juez Robertson caricaturizaba el funcionamiento de la comisión y que
veía la reconciliación como meros actos de confesión y perdón, mientras
que además se oponía rígidamente a los ejercicios de reconciliación y
exposición de la verdad. La decisión de Robertson, según los comi-

32
Citado en: SLTRC, Witness to Truth (Volumen 3B). Op. cit. p. 423.
33
Ibid., p. 424.
34
Ibid., p. 425.
35
Ibid., p. 418.

143
Berber Bevernage

sionados, descansaba en poco más que una “preocupación territorial

malinterpretada”.36
El sentimiento de los comisionados de que la “justicia restitutiva”
e incluso la “exposición de la verdad” que defendían no siempre eran
tomados en serio por legalistas y productores de políticas públicas pa-
rece justificado. El presidente Kabbah, por ejemplo, en un discurso de
inauguración de las audiencias públicas de la SLTRC en Freetown en abril
de 2003, parece haber preferido hablar de la promoción del Tribunal
Especial, declarando que más que revelar la verdad, el propósito más
importante de la comisión de verdad era su función terapéutica, que
debía llevar a la reconciliación nacional.37 Sin embargo, en el contexto
de este libro, es importante apuntar que, en un nivel más profundo, las
fricciones entre la SLTRC y el Tribunal Especial parecen originarse en un
conflicto entre lo que hemos descripto en la introducción como “tiempo
de la historia” y el “tiempo judicial”. Para comprender las diferentes o
incluso contrarias consideraciones e intenciones que inspiraron a los
responsables por la elaboración de políticas públicas cuando establecie-
ron una comisión de verdad por un lado y un Tribunal Especial por el
otro, podemos observar los respectivos textos legales que los fundaron.
El “Acta para la Comisión de Verdad y Reconciliación”, que en el año
2000 establecía la SLTRC estipulaba que su función era:
Crear un registro histórico imparcial de la violación y abusos de los
derechos humanos y de la ley internacional humanitaria con relación
al conflicto armado en Sierra Leona, desde el comienzo del conflicto en
1991 hasta la firma del Acuerdo de Paz de Lomé; abordar la impunidad,
responder a las necesidades de las víctimas, promover la cura y la recon-
ciliación y prevenir la repetición de las violaciones y abusos sufridos.38
Para completar esta tarea, la comisión recibió el mandato de un año
con posibilidad de extensión de seis meses. Además, el Acta requería que
los miembros de la comisión fueran personalidades con “integridad y
36
Ibid., p. 425.
37
“Address by the President his Excellency Alhaji Dr. Ahmad Tejan Kabbah at the Start
of Public Hearings of the Truth and Reconciliation commission” [14 de abril de 2003].
En: http://www.sierra-leone.org/Speeches/kabbah-041403.html (16.01.2007).
38
“The Truth and Reconciliation Commission Act 2000”. [10 de febrero de 2000].
En: http://www.usip.org/library/tc/doc/charters/tc_sierra_leone_02102000.html
(13.01.2007).

144
 Historia, memoria y violencia estatal. Tiempo y justicia

credibilidad” y de alto nivel profesional o competencia, nombrando explí-

citamente a abogados, científicos sociales, líderes religiosos y psicólogos.
A pesar de la notable ausencia de cualquier referencia a historiadores,
el texto repite varias veces que los comisionados debían crear un “registro
histórico imparcial” y que debían buscar “violaciones o abusos pasados”.
En un apéndice al Acta titulado “Memorandum de Objetos y Razones”,
el objetivo de la comisión era nuevamente formulado como:
Una catarsis para el intercambio constructivo entre las víctimas y los
perpetradores de violaciones a los derechos humanos. Desde esta catarsis
la comisión debe compilar una “clara imagen del pasado”. Consecuente-
mente, por medio de la cláusula 6, la función principal de la Comisión
es la de crear un registro histórico de los eventos en cuestión como base
para la tarea de prevenir su repetición.39
La verdadera relevancia del Acta para la SLTRC, con sus repetidas refe-
rencias al “registro histórico”, “violaciones y abusos pasados” e “imágenes
del pasado” solo queda clara cuando se contrasta con la letra del texto
que establecía el Tribunal Especial. Este estatuto fundacional declaraba
que el Tribunal Especial, excepto en lo que respecta a personas menores
de quince años, debía “tener el poder de procesar a personas que cargan
con la mayor responsabilidad por serias violaciones de la ley humanitaria
internacional y la ley sierraleonesa”.40 Más aún, el documento tornaba
vacía la amnistía otorgada por el Acuerdo de Paz de Lomé para todos
aquellos que estuvieran bajo la jurisdicción del Tribunal Especial. Por
razones pragmáticas, para no sobrecargarlo, la jurisdicción temporal del
Tribunal Internacional se restringía al período que comienza con la fecha
simbólica del 30 de noviembre de 1996, cuando se firmó el Acuerdo de
Paz de Abiyán (el gobierno de Sierra Leona más tarde solicitó, sin éxito,
que la fecha de inicio fuese modificada al inicio del conflicto, en 199141).
Al contrario de la comisión de verdad, cuyo mandato de investigación se
restringía a los eventos entre 1991 y 1999, la jurisdicción temporal del
Tribunal Especial no tenía fecha de cierre. A pesar del hecho de que se

39
Ibid.
40
“Statute of the Special Court for Sierra Leone” [16 de enero de 2002]. En: http://
www.sc-sl.org/ (11.04.2008).
41
SLTRC, Witness to Truth (Volumen 3B). Op. cit. p. 369; Y: Schabas, “A Synergistic
Relationship”. Op. cit. p. 21.

145
Berber Bevernage

suponía que ambas instituciones se ocuparían de períodos superpues-

tos, al discutir las graves violaciones a los derechos humanos cometidas
durante la guerra civil, el texto legal que fundaba el Tribunal Especial
no hacía ninguna referencia a términos como “historia”, “histórico”, o
“pasado”. Claramente, las acciones de los perpetradores “con la mayor
responsabilidad” no podían considerarse pasadas, incluso si sus atro-
cidades hubieran sido cometidas en la misma fecha cronológica que
las “violaciones y abusos pasados” cometidas por peces menores, que
debían ser trasladadas al “registro histórico imparcial”. A pesar de toda
la retórica sobre “ocuparse de la impunidad”, la mayoría de los legistas
y responsables por políticas públicas parece haber considerado a la
comisión de verdad, en su cercana relación con el acuerdo de amnistía,
principalmente como una forma de imponer el tiempo irreversible de
la historia sobre eventos que de otra manera tendían a permanecer muy
“vivos”, “en el presente”.
Esta interpretación tácita de la función de la SLTRC por parte de legis-
tas y formadores de políticas públicas no ha quedado sin respuesta. Los
argumentos de los comisionados de la SLTRC sobre su supuesta capacidad
de administrar justicia (restitutiva) como alternativa válida a la justicia
retributiva “dura”, son una manifestación clara de la resistencia a dejar
que el ámbito de la comisión fuera reducida al tiempo irreversible de la
historia. De manera similar, en varias oportunidades los comisionados
expresaron su insatisfacción con las estrictas limitaciones temporales
de su mandato oficial. Discutiendo e interpretando el marco temporal
impuesto en su informe final y en reflexiones privadas, los comisionados
sostuvieron que la estricta regulación solo se aplicaba a una parte de las
funciones de la comisión:
En otras palabras, aunque el “registro histórico” de la Comisión tiene
una limitación temporal, no hay nada en la sección 6(1) [del Acta para
la Comisión de la Verdad y Reconciliación] que impida a la Comisión
mirar hacia atrás más allá de 1991 y hacia adelante más allá del Acuer-
do de Lomé, en términos de responsabilidad de abordar la impunidad,
responder a las necesidades de las víctimas, promover la cura y la recon-
ciliación y prevenir la repetición de las violaciones y abusos sufridos.42

42
SLTRC, Witness to Truth (Volumen 1). Op. cit. p. 43.

146
 Historia, memoria y violencia estatal. Tiempo y justicia

“En este sentido –continúa el argumento–, al contrario, por ejemplo,

del Tribunal Especial de Sierra Leona, la Comisión no tiene ninguna
jurisdicción temporal”.43 Y un poco más adelante: “Por todas estas
razones, la Comisión no se ha sentido particularmente limitada por el
marco temporal fijado en la sección 6 (1)”.44 En repetidas oportunidades,
se resaltaba que la mirada de la comisión no solo se dirigía hacia atrás,
al pasado, sino también hacia el futuro. El informe final de la SLTRC,
en comparación con el de la TRC de Sudáfrica, de hecho se construía
menos sobre la noción de una ruptura absoluta entre el pasado y el
presente, que implícitamente legitimaría el estado pos-conflicto. En la
sección “resultados” del informe final, los comisionados formulaban la
deprimente conclusión de que muchas de las causas de raíz que habían
provocado la guerra civil continuaban sin cambios en la Sierra Leona pos-
conflicto, y que la continuidad de la presencia de prisioneros políticos en
la “nueva Sierra Leona” representaba de facto la persistencia del pasado.45
Sobreestimando seriamente la ruptura entre pasado y presente en otras
sociedades pos-conflicto, el ex-comisionado Eilliam Schabas sostenía
retrospectivamente que uno de los rasgos únicos de la SLTRC era que
“paradójicamente” tenía que construir un “registro histórico imparcial”
en un momento en que la transición aún estaba incompleta y que por lo
tanto el conflicto aún no había terminado completamente:
Las comisiones de verdad más celebradas han operado no solamente
cuando el conflicto ya había terminado, sino también cuando la tran-
sición, en un sentido social, estaba ya bien encaminada. La Comisión
de Verdad y Reconciliación sudafricana no necesitó recomendar que las
causas del sufrimiento de su propio país, el Apartheid y la discriminación
racial, fueran prohibidas. Igualmente, la comisión de verdad de Chile
no tuvo que defender a la democracia como alternativa preferible a la
dictadura. Sierra Leona es diferente. El final del conflicto fue poco más
que un cese al fuego, no fue una victoria decisiva de un lado sobre el
otro, y sobre todo no fue el triunfo de una visión social progresista sobre
los valores y prácticas perversas del pasado.46
43
Ibid.
44
Ibid.
45
Ver también: Schabas W. A., “The Sierra Leone Truth and Reconciliation Com-
mission”, p. 28.
46
Schabas, “A Synergistic Relationship”. Op. cit. p. 15.

147
Berber Bevernage

Claro que la paradoja que desconcertaba a William Schabas no debería

desconcertarnos a nosotros. Desde la perspectiva que venimos desarro-
llando en este libro, la percepción desintoxicante de que el “tiempo de
paz” puede no ser fácilmente distinguido del “tiempo de conflicto” –de
que el pasado persiste– viene a explicar la introducción del discurso
histórico más que a señalar su carácter contradictorio. Además, aunque
la resistencia estratégica de los comisionados contra el marco temporal
impuesto parece implicar un entendimiento del trabajo del tiempo irre-
versible de la historia y de la forma en que este último tiende a reforzar
una actitud que “deje que el tiempo pase”, en otras muchas oportunidades
los comisionados destacan y promueven esta misma noción de tiempo
al hablar de un “triunfo progresivo” y de una ruptura absoluta con el
pasado. Es a este problema que me dedicaré en la siguiente sección.

Anhelo de progreso y voluntad modernista

El sociólogo John Torpey sostiene que la reciente “fiebre” mundial
por reparaciones y pedidos de disculpas ha suplantado en buena medida
la elaboración de visiones de futuro en la política contemporánea. La
preocupación de “llegar a un acuerdo con el pasado”, reclama Torpey,
es tan generalizada que la palabra de orden “no lamentes, organiza” del
movimiento laborista tradicional ha sido reemplazado por la de “organiza
para lamentar”.47 Pero aunque puede ser que su tesis sea verdadera para
algunas ramas específicas entre el espectro más amplio de políticas de
reparación, no se sostiene para la justicia transicional de un país como
Sierra Leona. La instalación de la comisión de verdad en ese país, de
manera similar a lo que ya se ha dicho respecto al caso de Sudáfrica, no
debería ser interpretada como manifestación de una obsesión con el pa-
sado ni con una pérdida de interés en el futuro, sino como una reacción
directa a las fallas del progreso y al colapso o ausencia de una conciencia
moderna del tiempo que se basa en la creencia en una división clara entre
pasado y presente. Lejos de “eclipsar los modos visionarios de imaginar
el futuro”, la TRC en Sierra Leona combinó su mirada retrospectiva con
un intenso anhelo de progreso. Esto se torna particularmente claro en el
proyecto voluntarista llamado “Visión Nacional para Sierra Leona” que
47
Torpey J., “Introduction”. En: Torpey J., (ed.), Politics and the Past. On Repairing
Historical Injustices. Lanham: Rowman & Littlefield Publishers, 2003, p. 1.

148
 Historia, memoria y violencia estatal. Tiempo y justicia

fue organizado por la SLTRC. Según la comisión, la futura Sierra Leona

solo podría ser construida si su población conseguía “visualizar” un
“mapa de ruta”. Por lo tanto, lanzó una convocatoria a contribuciones,
pidiendo que la gente enviase ensayos, poemas, consignas, pinturas o
fotografías que expresasen sus aspiraciones para la futura Sierra Leona.
La comisión declaró haber recibido más de 250 contribuciones de al-
rededor de 300 individuos que en conjunto configuraban una muestra
representativa de la población nacional.48 “A través de Visión Nacional
–sostuvo la comisión– los sierraleoneses de todas las edades y trasfondos
sociales pueden reclamar su propio espacio de ciudadanía en la nueva
Sierra Leona y hacer su contribución al patrimonio cultural y nacional del
país”.49 Más aún, los comisionados han afirmado que “aunque la TRC les
solicitó a los sierraleoneses que hablaran sobre el futuro, la mayoría de las
contribuciones trataron del futuro refiriéndose al pasado”, y agregaban
con entusiasmo que “las contribuciones demuestran ampliamente que
Sierra Leona puede y debe alcanzar nuevas alturas”.50
Obviamente, el proyecto de Visión Nacional apuntaba a promover y
legitimar la agenda ético-política de la comisión de verdad, y esta agenda
se reflejaba claramente en el contenido de la selección de contribuciones
que se reprodujeron en el informe final. La primera pieza reproducida
era una estampita que mostraba el contorno del país, una multitud mar-
chando unida detrás de la bandera nacional, el logo de la SLTRC y un
pequeño texto que proclamaba el siguiente mensaje: “es verdad que la
guerra ha terminado – Bienvenido a Sierra Leona”. A seguir se encontra-
ba un extracto de un poema escrito por algunos ex prisioneros del RUF
que comenzaba con la frase: “Mi Sierra Leona, un nuevo capítulo y una
nueva era”. Un poco después continuaba: “El pasado debe seguir siendo
pasado/con el pasado sabemos el presente/y juntos hacemos el futuro/
ahora es tiempo de avanzar”. El poema era seguido de la reproducción
de una pintura que mostraba un grupo de personas mirando hacia el sol,
comentado por los comisionados mismos, quienes decían que miraban
hacia el futuro como un brillante nuevo día y que estaban orgullosos de
ser sierraleoneses. Había inclusive una contribución de autoría del propio
Presidente, Obispo Joseph Humper: un pequeño ensayo que imaginaba
48
SLTRC, Witness to Truth (Volumen 3B). Op. cit. p. 503.
49
Ibid., p. 505.
50
Ibid.

149
Berber Bevernage

“una Sierra Leona revivida, renacida de las cenizas”, y terminaba con

el mensaje de que “ningún sierraleonés puede decir que no necesita
confesar y perdonar. Somos todos responsables por haber dejado que
nuestro amado país cayera en el caos y el tumulto. Solo cuando nos
hayamos despojado de toda falsedad podremos realmente avanzar”.51
La más celebrada de las contribuciones era un pequeño pasaje de otro
contribuyente, que se repetía varias veces a través del informe final y que
parecía funcionar como la consigna central de la SLTRC: “La inspiración
es: corramos a toda velocidad, si no podemos correr a toda velocidad,
corramos; si no podemos correr, caminemos, si no podemos caminar,
gateemos; pero de cualquier modo, sigamos en movimiento”.
Por lo menos tanto como el ansia de progreso, la selección refleja otro
aspecto central del discurso de la comisión: una muy pronunciada “volun-
tad modernista” en el sentido fuerte que fuera articulado elocuentemente
por Paul de Man, como “un deseo de borrar todo lo que vino antes, con
la esperanza de alcanzar finalmente un punto que pudiera ser llamado
verdadero presente, un punto de origen que marca un nuevo comienzo”.52
Como lo dijo el Obispo Humper en un discurso, una década después
de que “la oscuridad se posara sobre nuestro país” la comisión “apunta
a nuevos comienzos” y a la “construcción de una nueva Sierra Leona”.53
La comisión solo es comprensible desde la perspectiva del ansia pro-
gresista y la voluntad modernista, combinadas con un fuerte compromiso
con la construcción nacional y otros rasgos más ambiguos. La ambigüedad
del mensaje sobre la necesidad de “perdonar pero no olvidar” y de las
afirmaciones sobre las capacidades curativas de la rememoración solo
51
La idea de que cada ciudadano fue igualmente víctima del conflicto y de que cada
ciudadano comparte alguna responsabilidad similar es el leitmotiv en el trabajo de la
comisión. Esta construcción de una “víctima nacional” o de la nación como víctima
puede ser explicada apuntando a la manera en que esta perspectiva se torna útil
cuando los comisionados y responsables por las políticas de estado comienzan a
perdonar a los perpetradores en nombre de la nación (en vez de dejar al perdón
como una prerrogativa privada de las víctimas).
52
De Man P., “Literary History and Literary Modernity”. En: Blindness and Insight.
Minneapolis: University of Minnesota Press, 1983. [Versión en español en: Man,
P. de. (1991): “Historia literaria y modernidad literaria”, Visión y ceguera. Ensayos
sobre la retórica de la crítica contemporánea, Río Piedras: Universidad de Puerto Rico.]
53
“Address by Rt. Rev. Joseph Humper Chairman of the Truth and Reconciliation
Commission at the Official Commencement of Statement Taking by the Commission”
En: http://www.sierra-leone.org/ (14.11.2008).

150
 Historia, memoria y violencia estatal. Tiempo y justicia

se torna manifiesta cuando el relato formal establecido en el informe

final se contrasta con las tensiones que se reflejan en las transcripciones
de las audiencias reales de las víctimas.54 Durante estas audiencias, los
comisionados sostuvieron que, además de los beneficios terapéuticos
personales que traería, el relato público del agobiante pasado era un deber
al amado país y al progreso de la nación. De vez en cuando, se agradecía
a las víctimas que declaraban por participar en este “proceso de cons-
trucción nacional que llamamos TRC”, y se las felicitaba por “ayudar a la
comisión a ayudar a la nación” o eran llamadas “valientes” y “patriotas”.
Sin embargo, la mayoría de las víctimas no parece haber estado muy
convencida por el mensaje de la comisión sobre la cura y la reconcilia-
ción. Muchas víctimas enfatizaron que no podría haber paz sin justicia,
y hubo una descarga generalizada de rabia frente a la sospecha de que
el gobierno y la comisión de verdad estaban principalmente preocupa-
dos con el reintegro de los perpetradores más que con el cuidado de las
víctimas. La necesidad de ayuda financiera o compensación material
obviamente era la razón más importante por la que muchas víctimas y
sobrevivientes se presentaron ante la comisión. Al final de casi todos los
testimonios, los comisionados eran interpelados respecto a sus planes
para cambiar el estado de continuas privaciones de las víctimas. En
general, los comisionados reaccionaban a estas preguntas sosteniendo
que el beneficio de declarar era psicológico, que la comisión ayudaba
a asegurar que el pasado nunca retorne, que su misión era ayudar a las
comunidades más que a los individuos y que el progreso de la nación
era lo más importante.
Además de la desilusión por la impericia o falta de voluntad de la
SLTRC para ofrecer asistencia financiera o material, los testimonios de
las víctimas también manifestaban una gran confusión sobre, o incluso
resistencia hacia, el proyecto de rememoración redentora de la comisión.
Un número considerable de víctimas parece haber interpretado la misión
de la SLTRC como una cruzada para “perdonar y olvidar”. Tomemos
por ejemplo los testigos, que afirmaron que sabían que “tenemos que
perdonar, olvidar y reconciliar”, o que querían “agradecer a la comisión

54
El material utilizado a continuación fue extraido de las transcripciones de las au-
diencias públicas que se incluyen en el apéndice del informe de la SLTRC titulado
“Transcripts of TRC Public hearings”. En: http://www.sierra-leone.org/TRCDocu-
ments.html (14.11.2008).

151
Berber Bevernage

porque nos está enseñando a perdonar y olvidar”. Otras víctimas, que sí

señalaron que las consignas oficiales de la SLTRC de hecho pedían que
las víctimas “perdonen pero no olviden”, cuestionaron repetidamente las
razones para esta necesidad de recordar. Una de las víctimas preguntaba
directamente: “¿por qué motivo después de haber pasado por todo ese
sufrimiento con todo ese dolor en nuestros corazones, nos piden que
lo narremos nuevamente?”. En un primer momento, los comisionados
respondieron a estas preguntas con una respuesta estandarizada sobre la
necesidad de limpiar heridas infectadas y de curar a la nación creando
un registro histórico. Las siguientes líneas, bastante paternalistas, del
Obispo Humper son típicas y por lo tanto ilustrativas:
Se refiere a la apertura de las heridas. Algunos de ustedes no compren-
derán lo que estamos haciendo ahora, pero más tarde lo harán. Nadie les
dirá nunca que se olvidarán de eso alguna vez. Muchas cosas han sucedido
en este país. Hasta que sepamos lo que les ha pasado a personas como
ustedes, nuestro país continuará en la miseria. Provoca dolor, agonía y
sufrimiento hablar de eso nuevamente. ¿Tiene alguna otra pregunta?
Sin embargo, en una fase más tardía, los comisionados parecieron
rendirse y, al contrario de la retórica de las comunicaciones mediáticas
y del informe final, dejaron de enfatizar la necesidad de recordar y en
cambio urgieron simplemente a las víctimas al perdón y la reconciliación.
Primero los comisionados dejaron de corregir a las víctimas cada vez
que atribuían la exigencia de “perdonar y olvidar” a la comisión. Más
tarde los comisionados deseaban a las víctimas “esperanza y coraje para
superar y olvidar el pasado” o afirmaban que la comisión efectivamente
les solicitaba que “perdonen y olviden”.
Es interesante resaltar que la SLTRC estaba especialmente preocupa-
da con el correcto (re)enterramiento de los muertos. Como parte de su
mandato, la comisión asistió a algunas exhumaciones con el objetivo de
realizar un enterramiento apropiado, visitó y mapeó una serie de fosas
comunes y escribió un informe sobre la necesidad de crear memoriales
para los muertos y desaparecidos.55 Durante las audiencias públicas, los
comisionados muchas veces preguntaron si los muertos habían recibido

55
Sierra Leone Truth and Reconciliation Commission, LTRC, “Appendix 4: Memorials,
Mass Graves and Other Sites”. En: http://www.sierra-leone.org/TRCDocuments.
html (14.11.2008).

152
 Historia, memoria y violencia estatal. Tiempo y justicia

los debidos rituales mortuorios y si aún era necesario realizar alguna

ceremonia tradicional para apaciguar a los muertos. Como lo dijo el co-
misionado Prof. Kamara, “mucha gente ha muerto sin ser adecuadamente
enterrada, y a veces es necesario realizar ceremonias u otras acciones para
que sus almas descansen y para satisfacer la sensibilidad de las perso-
nas”. La comisión de verdad también participó en algunos rituales de
cierre dedicados a apaciguar a los muertos. En visitas a fosas colectivas
o escenarios de masacres, los comisionados muchas veces invitaron a
líderes tradicionales o curadores para que realizaran rituales de limpieza
y libaciones destinadas a apaciguar espíritus errantes y reconfortar a los
ancestros. Probablemente presionados por un informe del Manifiesto
ONG ’99 que confirmaba que la mayoría de los sierraleoneses “aún”
tenían creencias animistas tradicionales y estaban convencidos de que
algunos crímenes despertaban la ira de los ancestros y por lo tanto nece-
sitaban intervención ritual, el Acta de Verdad y Reconciliación de 2000
de hecho permitía que la comisión de verdad buscase la ayuda de líderes
tradicionales y religiosos.56 Mientras que en parte se reconocía el valor
potencial de la “justicia espiritual” tradicional, en la que los perpetradores
pasaban por una limpieza y purificación, la comisión advertía que algunos
de los mecanismos entraban “en conflicto con una cultura de derechos
humanos, perpetuando la cultura de la violencia”.57 Otros mecanismos
eran considerados en armonía con los objetivos de los comisionados.
Además de las libaciones, los comisionados describían la cobertura de
los cuerpos de niños con barro y cenizas que luego eran lavadas en el río
como un ritual que los lavaba simbólicamente del pasado.58

56
“The Truth and Reconciliation Commission Act 2000”. Op. cit.
57
Los comisionados rechazan, por ejemplo, la práctica de maldecir, que funciona
como mecanismo central en las prácticas de “justicia tradicional” en Sierra Leona.
Cuando el perpetrador de un cierto crimen no se revela a sí mismo o cuando se es-
conde, es común en ciertas partes de Sierra Leona la pronunciación de una maldición
ritual para castigar al perpetrador con la ayuda de los espíritus. Para una discusión
de este y otros mecanismos de “justicia tradicional” ver: Alie J. A. D., “Reconcilia-
tion and traditional justice. Tradition-based practices of the Kpaa Mende in Sierra
Leone”. En: Huyse L. & Salter M. (eds), Traditional Justice and Reconciliation after
Violent Conflict. Learning from African Experiences. Stockholm: International IDEA,
2008, pp. 123-147.
58
SLTRC, Witness to Truth (Volumen 3B). Op. cit. p. 440.

153
Berber Bevernage

Dada la voluntad de la comisión de distanciarse, romper con, o in-

cluso olvidarse del pasado, y dado su compromiso directo con rituales
tradicionales que procuraban el apaciguamiento de espíritus acechantes
del pasado, se puede argumentar que el discurso de la historia en la
SLTRC sirvió principalmente para realizar una especie de “exorcismo”.

Resistencia popular al tiempo histórico irreversible

Al contrario de la impresión creada por los comisionados, el proyecto
de la comisión de verdad para una rememoración redentora no ha sido
unánimemente bienvenido.59 Las audiencias públicas raramente atrajeron
el público esperado y muchas veces los comisionados tuvieron dificulta-
des para movilizar la suficiente cantidad de gente para que testimoniara
públicamente. Notablemente, esta vez la resistencia a cooperar con la
comisión de verdad no provino principalmente de perpetradores reti-
centes ni de víctimas que temieran que la comisión fuese un ejercicio
de olvido o que la historicización del pasado facilitara la impunidad. En
cambio, se originó en la población en general e, irónicamente –dados los
cuidadosos esfuerzos de la comisión para “apaciguar” el pasado– estaba
basada en el miedo de que la revelación de la verdad de la comisión
reviviera o conjurara el pasado.
La antropóloga Rosalind Shaw atribuye la resistencia a la rememo-
ración redentora a la existencia de estrategias locales alternativas de
recuperación social que implicaban lo que ha llamado “olvido social”.60
En un informe escrito para el Instituto Estadounidense para la Paz, Shaw
advierte que la idea de que el relato de verdad tiene eficacia terapéutica y
lleva a la reconciliación se basa en la “cultura de la memoria” occidental

59
Según una encuesta realizada por dos ONGs en 2002, y por lo tanto antes de
las operaciones actuales de la SLTRC, la mayoría de los excombatientes tenían una
visión predominantemente positiva sobre la comisión e verdad. Ver: PRIDE & ICTJ,
“Ex-Combatant Views of the Truth and Reconciliation Commission and Special
Court in Sierra Leone”. Freetown: 2002. Sin embargo, Rosalind Shaw sostiene que
los resultados de esta encuesta son equivocados, un dato que apareció claramente
por el hecho de que la mayoría de los excombatientes se mantuvo alejado de las
audiencias públicas. Shaw R., “Memory Frictions. Localizing the Truth and Recon-
ciliation Commission in Sierra Leone”. En: The International Journal of Transitional
Justice, 1 (2007), pp. 183-207, 197.
60
Ibid., pp. 183-207.

154
 Historia, memoria y violencia estatal. Tiempo y justicia

que deriva de las tradiciones norteamericana y europea.61 Al relatar sus

experiencias en el norte del país, Shaw sostiene que muchos sierraleo-
neses prefieren olvidar el conflicto y que muestran una gran resistencia a
discutirlo públicamente, por temor de que esto reproduzca los eventos.
Como explica uno de sus entrevistados, “cuanto más uno representa
este tipo de cosas, más las estimula”.62 Inclusive cuando las víctimas
prestaron declaración frente a la comisión de verdad, sostiene Shaw, lo
hicieron de una manera que reducía lo más posible el riesgo de que la
violencia pudiera retornar como parte del presente. En algunas partes de
Sierra Leona, se desarrollaron “prácticas de memoria” alternativas, que
son incompatibles con la “rememoración verbal” de la SLTRC. El olvido
social, escribe Shaw, “es una negativa a reproducir la violencia hablando
de ella públicamente. […] El olvido social “deshace” la violencia pasada y
“rehace” a los ex combatientes como nuevos sujetos sociales”.63 En 2002,
Shaw observó cómo el olvido social era utilizado para la reintegración y
cura de un niño y un adulto ex combatientes.64
Curiosamente, la opción por el olvido social y el rechazo de la reme-
moración verbal por partes de la población sierraleonesa están estrecha-
mente relacionados a una concepción específica de la relación entre el
pasado y el presente, que difiere ampliamente de aquella implicada en la
noción de tiempo histórico irreversible. Para aprehender esta concepción
del pasado y para comprender de qué manera se relaciona con la opción
por el olvido, podemos concentrarnos nuevamente en el trabajo etnográ-
fico de Shaw.65 Shaw describe que en el norte de Sierra Leona, la gente
a veces narra un mito de origen que incluye una transición cataclísmica
desde un mundo antiguo a este. Este mundo anterior era un mundo
“enojado”, poblado por gentes pequeñas con aspecto animal y lleno de
guerra, matanzas, secuestros y esclavización. Por eso es que Dios, según
los narradores, cubrió ese mundo, dándole literalmente la vuelta: “fue
61
Shaw R., “Rethinking Truth and Reconciliation Commissions. Lessons from Sierra
Leone”. Washington: United States Institute of Peace, 2005. (Informe especial)
62
Shaw R., “Displacing Violence. Making Pentecostal Memory in Postwar Sierra
Leone”. En: Cultural Anthropology, 22 (2007), 1, pp. 66-93, 67.
63
Shaw, “Rethinking Truth and Reconciliation Commissions”. Op. cit. p. 9.
64
Ibid.
65
Shaw R., “Transitional Subjectivities. Reconciling Ex-combatants in Northern
Sierra Leone”. (Ensayo sin publicación, 2005)

155
Berber Bevernage

tomado y dado vuelta, […] Las primeras cosas, todas las malas, estaban
aplastadas por debajo… las primeras personas, esas personas pequeñas,
vinieron y perturbaron el mundo. Por eso fue que Dios las dio vuelta.
Hizo nuevamente un mundo nuevo”.66
Como señala Shaw, la historia separa el tiempo de estas primeras
gentes del nuestro. Narra una discontinuidad radical a través del ente-
rramiento (literal) del mundo. Sin embargo, la discontinuidad está lejos
de ser completa, y este pasado que subyace a veces puede levantarse
y emerger nuevamente en el presente. Las personas pueden encontrar
rastros del primer mundo si cavan pozos y letrinas, o el viejo mundo
enojado puede ser conjurado por conflictos violentos en el presente.
Estrechamente relacionado a este pasado que permanece presente por
debajo y relacionada a la tradición de adoración de los antepasados,
sostiene Shaw, la memoria en Sierra Leona no puede ser concebida como
una actividad puramente cognitiva dirigida meramente a guardar y re-
cobrar información. En cambio, se crea una relación entre uno mismo
y la persona o evento rememorado. Consecuentemente, para muchos
sierraleoneses, el recuerdo verbal y público de eventos violentos es, al
contrario de lo que dice la SLTRC, poco deseable, porque crea una co-
nexión entre la violencia y la persona que la recuerda y corre el riesgo
de tornarla nuevamente presente.67 Una vez más, por lo tanto, aunque
por razones opuestas a las que hemos discutido en capítulos anteriores,
la resistencia contra (aspectos de) el trabajo de la comisión de verdad
se dirige principalmente al tiempo irreversible de la historia y se inspira
en un punto de vista que no considera al pasado como completamente
ausente o distante.

Conclusión
Según Giorgio Agamben, cada cultura se relaciona en primer lugar
a una experiencia particular del tiempo, y es imposible crear una nueva
cultura sin alterar esta experiencia. Por lo tanto “La tarea original de una
revolución genuina –sostiene Agamben– nunca es meramente la de ‘cam-

66
Citado en: Ibid.
67
Shaw, “Memory Frictions”. Op. cit. p. 195.

156
 Historia, memoria y violencia estatal. Tiempo y justicia

biar el mundo’ sino también, y sobre todo, la de ‘cambiar el tiempo”.68

Lo que Agamben resalta sobre la “revolución genuina” también puede
ser aplicado a los procesos de paz o a la creación de una cultura de coe-
xistencia pacífica luego de un período de conflicto violento. Uno de los
objetivos principales de las negociaciones de paz puede ser descripto
como la creación de un “tiempo de paz” que rompa con el anterior “tiempo
de conflicto”. La tentativa de crear una ruptura entre el “entonces” y el
“ahora” se manifiesta claramente, por ejemplo, en el lenguaje altamente
performativo de los tratados de paz como los de Abiyán y Lomé, en los
que la ruptura instantánea con el pasado violento es firmemente pro-
nunciada por medio de una fórmula declaratoria. Mi propuesta es que
el uso del discurso histórico en el contexto de la comisión de verdad de
Sierra Leona debe ser comprendido desde esta misma perspectiva de
una política performativa del tiempo. Más que producir meramente un
“registro histórico imparcial” o diseñar una “imagen clara del pasado”,
el énfasis en la historia y especialmente en el tiempo irreversible de la
historia debía asegurar a la población de Sierra Leona que el conflicto
había terminado, que pertenecía a otro capítulo o Era. Solamente desde
esta perspectiva es posible comprender la posición extrañamente ambi-
gua de los comisionados con respecto al problema de la rememoración
o del olvido: en relación con el objetivo principal de distanciar el pasado
irrevocable, la oposición supuestamente total entre recuerdo y olvido
aparentemente resulta ser de una importancia relativamente menor. El
ejemplo de los tratados de paz de Abiyán y Lomé también debe hacernos
permanecer atentos al hecho de que la performatividad y la política del
tiempo no siempre funcionan. El mero hecho de que la letra performativa
de la declaración de paz de Abiyán en 1996 debió ser repetida casi palabra
por palabra en la declaración de Lomé en 1999 muestra que siempre
hay un riesgo de fracaso.
La SLTRC, como remarcó su Presidente, el Obispo Humper, tenía el
objetivo principal de crear “nuevos comienzos”. Sin embargo, esta ha sido
una tarea muy difícil en un país en el que actos de violencia extrema se
han repetido en olas aparentemente interminables. En algunas ocasiones,

68
Agamben G., “Time and History. Critique of the Instant and the Continuum”. En:
Infancy and History. The Destruction of Experience. Londres, Verso, 1993, pp. 89-106,
91.[Versión en español: Agamben, G. Infancia e historia: destrucción de la experiencia
y origen de la historia. Buenos Aires: Adriana Hidalgo, 2004.]

157
Berber Bevernage

los mismos comisionados parecieron poco convencidos de que la ruptura

con el pasado pudiera ser establecida definitivamente, y como hemos
visto, algunas veces hasta se rebelaron contra el marco temporal de la
historia que se le había impuesto a la comisión a través de su Acta legal
fundacional. Esta duda por parte de los comisionados puede ayudarnos
a explicar por qué nunca fueron capaces de convencer completamente a
gran parte de la población (rural) a participar en el proyecto de la comi-
sión de verdad, incluso cuando esta población muchas veces compartía
el objetivo de la comisión de “apaciguar” el pasado.

158
Conclusión preliminar
¿Qué intentan decirnos los
desaparecidos y los espíritus ancestrales
perturbados sobre la historia?
Para aceptar lo irreparable, se ha tornado un historiador
del presente.
P. Petit sobre H. Rousso1

El objetivo y la ambición de la historia no es exaltar sino

aniquilar lo que en realidad ha sucedido.
P. Nora2

A primera vista, el reciente “giro historiográfico” en el contexto de la

justicia transicional parece traer la promesa de un mandato ético mayor
para la historia. Además, el compromiso práctico del discurso histórico
en contextos pos-conflicto parece salvar el antiguo abismo entre una
“historia” académica desapegada y formas más comprometidas de rela-
cionarse con el pasado que en general se designan como “memoria”. En
realidad, las cosas son un poco diferentes.
Consideremos algunos de nuestros resultados. En los capítulos an-
teriores he sostenido que los “usos” y “abusos”, bastante ambiguos, del
discurso histórico en el campo de la justicia transicional pueden (por
lo menos parcialmente) entenderse desde la perspectiva de una política
del tiempo. Si bien no quiero sugerir que los comisionados se embar-
1
Philippe Petit sobre Henry Rouso En: Rousso H., The Haunting Past. History,
Memory, and Justice in Contemporary France. Filadelfia: University of Pennsylvania
Press, 2002, p. xxi.
2
Nora P., “Between Memory and History. Les Lieux de Mémoire”. En: Representations,
26 (1989), pp. 7-24, 9.[Versión en español: Nora, P., Pierre Nora en Les Lieux de
Mémoire. Montevideo: Trilce, 2008.]

159
Berber Bevernage

can conscientemente en esta política del tiempo (como si se tratara de

una especie de conspiración) y al mismo tiempo estoy consciente del
riesgo de simplificar excesivamente, pienso que se puede sostener que
las comisiones de verdad recurren a la historia en primer lugar como
una forma de imponer el tiempo irreversible de la historia sobre eventos
que generalmente (aún) se consideran como pertenecientes al tiempo
judicial, o en contextos en que una “conciencia de la catástrofe”3 ha
destruido la fe en los poderes del tiempo para progresar, borrar o curar.
Una “adecuada conciencia histórica” y el énfasis en la cronología deben
“distanciar” los dolorosos eventos que tuvieron lugar durante el conflicto
y transformarlos en un asunto del pasado, claramente diferenciado del
presente. En el contexto de la política transicional, la historia no provee
principalmente continuidad histórica, sino que, al contrario, es utiliza-
da para provocar un sentido de discontinuidad histórica. Mientras que
a primera vista el uso del discurso histórico parece dirigirse al pasado
histórico mismo, de hecho su mayor objetivo es la construcción de un
presente “simultáneo” o “contemporáneo”, liberado del pasado acechante.
En términos más abstractos, se puede decir que el discurso histórico se
introduce en el contexto de la justicia transicional para transformar el
pasado irrevocable en pasado irreversible.
Se pueden enumerar varias respuestas a la pregunta de por qué exac-
tamente existe tal necesidad de introducir el tiempo irreversible de la
historia y la discontinuidad histórica en contextos pos-conflicto. En la
misma línea de Agamben, Bruce Ackerman enfatiza que las revoluciones
principalmente cortan el tiempo en dos, despegando un Antes de un
Ahora, y lo mismo vale para las revoluciones negociadas o los acuerdos
de paz.4 El énfasis en la discontinuidad histórica puede ayudar a los nue-
vos estados a reclamar para sí mismos una nueva identidad y a librarse
de “deudas” históricas, que les permitan concentrarse en el presente y
en el futuro. Si las “nuevas naciones” comienzan hoy a cavar profundo
en sus vergonzosas historias de conflicto y atrocidad, es en primer lugar
para acentuar que esas historias están en el pasado, y que por lo tanto
no pertenecen al presente de la nación. Además, la mera existencia de
orientaciones temporales “desviadas” y de diferentes formas de recordar
3
Torpey, Making Whole What Has Been Smashed. Op. cit. p. 32.
4
Ackerman B., The Future of the Liberal Revolution. New Haven: Yale University
Press, 1992, p. 5.

160
 Historia, memoria y violencia estatal. Tiempo y justicia

podría ser considerada como una amenaza potencial al “proyecto de

simultaneidad” en el cual, como ha sostenido Benedict Anderson, se
basan los proyectos de construcción nacional. Aunque es difícil evaluar
su efectividad, las comisiones de verdad, con la ayuda de un discurso
histórico, intentan contribuir a la creación de lo que se podría llamar
“simultaneidad/contemporaneidad cívica” afectando las orientaciones
temporales de las personas y proclamando públicamente lo que pertenece
al presente (político, social, cultural, legal, etc.) de la nación y lo que
debe ser considerado pasado.
Pero principalmente, sin embargo, la propia demanda por perdón y
la promesa de no-repetición (por ejemplo en expresiones como nunca
más) sobre las cuales se funda el proyecto de reconciliación nacional, se
basan en la idea de irreversibilidad histórica. En ausencia de esta idea de
tiempo irreversible –cuando la confianza en la capacidad de distancia-
miento del tiempo se ha deshecho o cuando los crímenes o atrocidades
todavía no se consideran pasados– las defensas del perdón se tornan
mucho más cuestionables y más inoportunas. ¿Por qué? Porque muy
pocos están dispuestos a perdonar actos funestos que están aún vigentes
y porque la promesa de la no-repetición solo puede interpretarse como
un profundo cinismo si los crímenes y atrocidades son experimentadas
como aún “presentes” o aún no terminadas.
Para comprender exactamente cómo “funciona” un discurso histórico
para dividir el pasado del presente y para declarar pasadas las experiencias
de la gente, resulta útil observar diferentes formas en las que el pasado y
el presente son generalmente conceptualizados. Según Preston King, la
mayoría de las dificultades para comprender la idea de un pasado “vivo”
en el presente descansan en cierta confusión sobre lo que queremos decir
con pasado y presente.5 Para categorizar los diferentes significados que
atribuimos a estas nociones mutuamente correlativas, King distingue
entre un “tiempo cronológico”, que significa una secuencia temporal
abstracta, y “tiempo substantivo”, que se refiere a una secuencia concreta
de eventos. Con base en el tiempo cronológico, se pueden discernir dos
sentidos del presente, cada uno definido por su duración: el “presente
instantáneo” y el “presente extendido”. Ambos presentes se encajan entre
el pasado y el futuro y tienen carácter puramente cronológico, pero el
5
King P., Thinking Past a Problem. Essays on the History of Ideas. Londres: Frank
Cass, 2000.

161
Berber Bevernage

primero se define como el instante de menor tamaño posible que divide

al pasado y el presente (el momento, el puntual “ahora”), mientras que el
segundo se refiere a un período de tiempo más extendido (por ejemplo,
un día, un año o un siglo), cuyos límites son elegidos arbitrariamente
pero que le dan al presente algún cuerpo o profundidad temporal. De-
bido a la ausencia de sentido y al carácter cronológico arbitrario de estos
presentes y sus correspondientes pasados, los historiadores en general
utilizan un marco temporal más substantivo, basado en criterios que no
son, en sí mismos, temporales. La primera de estas nociones substantivas
es la de un “presente en despliegue”. Mientras que un evento elegido
(negociaciones, depresión, guerra, etc.) se esté desplegando, demarca
un presente; cuando el evento se considera completo, el tiempo en el
que se desplegaba pasa a ser llamado pasado. King subraya que este es
el único sentido en el que podemos decir que un pasado está “muerto”
o que está “terminado”. Sin embargo, inmediatamente se nos advierte
que cualquier proceso que se considere completo siempre contiene sub-
procesos que están incompletos. Por lo tanto, es muy difícil evitar que
cualquier pasado real sea parte de, funcione en, o tenga influencia en
este presente en despliegue.
Además de los tres presentes ya descriptos (instantáneo, extendido y
en despliegue), King menciona un cuarto, que llama “presente neotéri-
co”. Estableciendo un paralelo con la dialéctica de la moda, resalta que
muchas veces distinguimos entre eventos que ocurren en el presente pero
que se experimentan como “antiguos”, “convencionales” o “tradiciona-
les” y aquellos eventos que consideramos como característica distintiva
del presente, visto como “novedoso”, “innovador” o “moderno”. Según
King, la periodización histórica, aparentemente dependiente del tiempo
cronológico, es primero y principalmente un ejercicio de aplicación de
la dialéctica de nociones substantivas del tiempo. Si bien cada noción
particular del presente excluye su propio pasado correlativo (por ejem-
plo, adolescentes góticos fuera de moda que constituyen un pasado
neotérico no pueden ser parte del presente neotérico, que se define por
vestirse de rosa, que está de moda), esto no se sostiene para los sentidos
no-correlativos del pasado (por ejemplo, los adolescentes góticos fuera
de moda que pertenecen a un pasado neotérico son parte innegable del
presente cronológico extendido que se llama 2011). Por lo tanto, un
presente puede ser penetrado por sentidos no-correlativos que sobrevi-

162
 Historia, memoria y violencia estatal. Tiempo y justicia

ven en sentido “substantivo” en el presente. King explica que “el pasado

no está presente. Pero ningún presente está enteramente divorciado de,
o carece de influencias del pasado. El pasado no está cronológicamente
presente. Pero no se puede escapar al hecho de que buena parte de él lo
está substantivamente”.6
Al defender esta noción de la interpretación del pasado y del pre-
sente, Preston King relativiza su división absoluta. También permite
comprender de qué forma el discurso histórico, en el contexto de la
justicia transicional, apoya activamente la transición a una nacionalidad
nueva promoviendo una ruptura simbólica entre presente y pasado.
Podríamos decir que este discurso recibe sus capacidades de exorcismo
y alocronía de la mezcla de nociones substantivas del tiempo con un
sentido cronológico naturalizado del tiempo, que tiene un carácter ex-
trañamente impalpable y es difícil de cuestionar. La activa yuxtaposición
del presente y el pasado, lo nuevo y lo viejo o lo actual y lo inactual –que
de hecho involucra demandas sobre el tiempo substancial– se cubre con
un “velo” de tiempo cronológico naturalizado. El discurso de la historia
ya “funciona” al sostener que ciertos fenómenos pertenecen a su reino
u objeto epistemológico. Al proponer ciertos eventos como pasado, y
al diferenciarlos del presente, el tiempo irreversible de la historia de
hecho exorciza efectivamente el pasado acechante, por lo menos en la
misma medida en que simplemente lo describe o lo analiza. Esto puede
explicar la forma extrañamente obsesiva en que las comisiones de verdad
muchas veces se refieren a las atrocidades como “crímenes del pasado”,
inclusive cuando hubieren sucedido recientemente, a veces justo antes
del establecimiento de la propia comisión, que en general no son en
absoluto experimentados como pasado. La descripción de los crímenes
como parte del “pasado” en sentido cronológico provoca la connotación
de que son “pasados” en el sentido substancial de “pasados”, “muertos”
o “terminados”. Sin embargo, esto es muchas veces más una expresión
de deseos que una realidad.
De manera que la función del discurso histórico en el campo de la
justicia transicional podría describirse evocando la figura del forense
que certifica la muerte para provocarla, según la propuesta de Derrida,

6
Ibid., p. 55. (Cursivas en el original).

163
Berber Bevernage

quien afirma que se “declara la muerte solamente para dar muerte”.7

Este fenómeno no parece describir únicamente a la justicia transicional.
Michel de Certeau notó una tendencia similar cuando describió a la his-
toria moderna como una forma de sepulcro, que promete a los muertos
un funeral adecuado en forma de discurso escrito pero que demanda
a cambio su entumecimiento: “la escritura habla del pasado solo para
enterrarlo”. “Por ende –ha notado correctamente De Certeau–, se puede
decir que la escritura hace a los muertos para que los vivos puedan existir
en otro lugar […] Una sociedad se proporciona a sí misma un tiempo
presente a través de la escritura histórica”.8
Difícilmente se pueda decir que la creación de un espacio para los
vivos sea algo malo. ¿Por acaso no hay una larga tradición intelectual
en Occidente que asocia la propia idea de la ilustración e incluso de la
racionalidad con la idea de librarse de la autoridad tanto de ancestros
muertos como de tradiciones muertas? Además, desde un punto de vista
clínico, ¿qué podría ser el pasado acechante sino una mera patología?
Aun así, este mismo razonamiento ilustrado ¿no adopta con demasiada
facilidad una mirada al futuro que frecuentemente resulta en el reino de
la impunidad? ¿No se han transformado personas como F.D. De Klerk,
Augusto Pinochet y veintenas de generales del ejército en los mayores
defensores de este tipo de solución racional? O, para decirlo de forma más
directa: el tiempo irreversible de la historia, con su énfasis en la ausencia
o distancia del pasado ¿no beneficia inherentemente a los perpetradores?9
De hecho, como ha sostenido Matthias Fritsch, una lógica tal puede
ser fácilmente utilizada para legitimar políticas totalitarias en las que la
referencia a un futuro mejor justifica el sufrimiento en el pasado y en el
presente.10 Además, como he sostenido en la introducción y en el capítulo
sobre la TRC sudafricana, la contribución del tiempo irreversible de la
7
Derrida J., Specters of Marx. The State of the Debt, the Work of Mourning, and the New
International. Nueva York: Routledge, 1994, p. 48. [Versión en español: Derrida, J.,
Espectros de Marx. El Estado de la deuda, el trabajo del duelo y la nueva internacional.
Madrid: Trotta, 2012.
8
De Certeau, M., The Writing of History. Nueva York, Columbia University Press,
1988, p. 101. [Versión en español: De Certeau, M. La escritura de la historia. México:
Universidad Iberoamericana, 1993.].
9
Debo agradecer a Wulf Kansteiner por esta franca reformulación de mi tesis.
10
Fritsch M., The Promise of Memory. History and Politics in Marx, Benjamin and De-
rrida. Nueva York: State University of New York, 2005, p. 3.

164
 Historia, memoria y violencia estatal. Tiempo y justicia

historia al proyecto de construcción nacional mediante la creación de un

sentido de contemporaneidad cívica viene acompañada de serios efectos
secundarios: a pesar, o tal vez por motivo de su papel en el proyecto de
simultaneidad, termina tornándose “alocrónico”. Por lo tanto, de hecho
se puede preguntar si el “giro histórico” en el campo de la justicia tran-
sicional siempre está al servicio de una causa ética.
Precisamente, la dura resistencia contra el trabajo de las comisiones
de verdad debería comprenderse desde esta perspectiva. En cada uno
de los casos que hemos analizado, la protesta o la incomodidad con la
aproximación de las comisiones parecía girar en torno a su énfasis en
el tiempo histórico irreversible y, más exactamente, a las nociones de
“distancia temporal” y de pasado ausente. Las víctimas hablan al pasado
con una voz diferente. Para comprender esto, es importante reconocer
que la rememoración tiene dimensiones éticas que van más allá de la
verdad histórica o la recolección de datos, y que por lo tanto debería
ser considerada una “práctica moral”.11 Al contrario del “lenguaje del
exorcismo”, que caracteriza el discurso histórico de las Comisiones de
Verdad, la “memoria del delito” nutrida por víctimas y sobrevivientes ge-
neralmente habla el “lenguaje de la lealtad”.12 Esta lealtad, efectivamente,
suele expresarse en términos de negación o ausencia de la distancia. En
vez de disipar los fantasmas del pasado reforzando la división entre el
pasado y el presente y transformando la “persistencia” o “proximidad”
del pasado irrevocable en una “ausencia” segura de lo irreversible; la me-
moria del delito ignora las “jerarquías del tiempo”, se niega a dejar pasar
las atrocidades del pasado y mantiene lo irrevocablemente irrevocable
en toda su espantosa cercanía.13
El lenguaje espectral de los desaparecidos, de los espíritus ancestrales
perturbados y de los muertos vivientes debe ser comprendido en este
contexto de resistencia contra el tiempo irreversible de la historia. Los
fantasmas y los ancestros que retornan hablan esencialmente del pasado,

11
La expresión es de: Lambek M., “The Past Imperfect. Remembering As Moral
Practice”. En: Antze P. & Lambek M. (eds), Tense Past. Cultural Essays in Trauma and
Memory. Nueva York: Routledge, 1996, pp. 235-254.
12
La expresión lenguaje de la lealtad es utilizada en: Booth J. W., “The Unforgotten.
Memories of Justice”. En: American Political Science Review, 95 (2001), 4, pp. 777-791.
13
La expresión jerarquías del tiempo fue tomada de: Rousso, The Haunting Past,
Op. cit. p. 16.

165
Berber Bevernage

y más precisamente del pasado irrevocable y de su ambigua “presencia”

en el presente. Como he sostenido en el capítulo sobre Argentina, la
figura espectral del desaparecido debe ser considerada principalmente
en el contexto del rechazo del tiempo histórico irreversible por parte
de las Madres y su construcción de un concepto alternativo del tiempo,
que puede ser identificado como irrevocable.14 Igualmente, la reticencia
hacia el trabajo de la comisión de verdad en Sierra Leona denuncia una
concepción del pasado que contrasta fuertemente con las nociones de
un pasado ausente o distante – aunque, diferente de las Madres, esta
resistencia apunte al olvido social basado en el temor de enfurecer a los
espíritus ancestrales y de hacer que los muertos retornen. Incluso antes
del estallido de la guerra civil, Rosalind Shaw encontró que ciertas prácti-
cas rituales que involucran espíritus y brujerías en Sierra Leona deben ser
comprendidas como formas de memoria.15 Más específicamente, sostiene
Shaw, estas prácticas rituales recuerdan el tráfico atlántico de esclavos
y los terrores que significó para las poblaciones de África Occidental.
De forma similar a lo que viene sucediendo con el reciente conflicto
civil, el tráfico esclavo atlántico y el posterior tráfico esclavo interior no
eran recordados verbalmente sino que eran elaborados en una forma
menos discursiva, como memorias prácticas en forma ritual. El tráfico
esclavo, sostiene Shaw, es “olvidado como historia pero recordado como
espíritu”.16 Shaw muestra de qué manera el proceso histórico asociado
con el tráfico esclavo atlántico se refleja en una transformación de los
espíritus locales, que pasan de ser seres predominantemente benignos
y protectores a entidades amenazadoras y acechantes, que manifiestan
la perturbadora presencia de los traficantes de esclavos. Shaw también
sostiene que las actuales técnicas de protección ritual contra la hechicería
o los ataques de espíritus se parecen a las estrategias de protección que
fueron una vez utilizadas para contrarrestar los ataques efectivos realiza-

14
Sin embargo, el discurso de las Madres algunas veces también manifiesta referencias
a la reversibilidad temporal.
15
Shaw R., Memories of the Slave Trade. Ritual and the Historical Imagination in Sierra
Leone. Chicago: University of Chicago Press, 2002.
16
Shaw, Memories of the Slave Trade. Op. cit. p. 9.

166
 Historia, memoria y violencia estatal. Tiempo y justicia

dos por los traficantes de esclavos que hace mucho tiempo deambulaban
por el paisaje de Sierra Leona.17
Es claro que la creencia en fantasmas, espíritus y brujería no se res-
tringe a Sierra Leona. En Occidente, los fantasmas han estado retornando
por lo menos desde la antigüedad, muchas veces demandando justicia
y siempre subvirtiendo el tiempo irreversible.18 En tiempos recientes,
podemos observar un resurgimiento de lo espectral en varias partes del
mundo, y muchos comentadores sostienen que, lejos de tratarse de un
remanente de tradiciones antiguas y muertas, este fenómeno está aquí
para quedarse.19 Aunque la preocupación con fantasmas y espíritus no
se limita a los contextos pos-conflicto, muchos estudiosos indican la
existencia de una relación cercana entre esta preocupación y los legados
de pasados violentos en muchas partes del mundo. Uno de los ejemplos
más notorios es el de Mozambique, en donde a pesar de, o mejor dicho
por causa de una amnistía general tras el fin de una brutal guerra civil,
se ha reportado el retorno de soldados muertos. Estos soldados muertos
en general retornan al reino de los vivos en la forma de espíritus llama-
dos “Magamba”, y lo hacen para luchar por la justicia o para vengarse.20
Aunque el gobierno de Mozambique adhiere al discurso de moderniza-
17
Ver también: Shaw R., “The Production of Witchcraft/Witchcraft as Production.
Memory, Modernity, and the Slave Trade in Sierra Leone”. En: American Ethnologist,
24 (1997), 4, pp. 856-876. Un relato similar de la manera en que los rituales pueden
servir como arte de la memoria en el caso de Madagascar es realizado por Jennifer
Cole: Cole J., Forget Colonialism? Sacrifice and the Art of Memory in Madagascar. Ber-
keley: University of California Press, 2001, p. 283.
18
Finucane R. C., Appearances of the Dead. A Cultural History of Ghosts. Londres:
Junction Books, 1982. Peter Buse y Andrew Stott expresan agudamente la relación
de antagonismo entre la figura del fantasma y la noción de tiempo lineal: “de hecho,
el anacronismo podría ser la figura definitoria de los fantasmas, ahora y en el pasado,
pues el acecho, por su propia estructura, implica la deformación de la linealidad
temporal: no puede haber tiempo apropiado para los fantasmas Buse P. & Stott
A., “A Future for Haunting”. En: Buse P. & Stott A. (eds), Ghosts Deconstruction,
Psychoanalysis, History. Londres: Macmillan press, 1999, p. 1.
19
Sobre la creciente apelación al encantamiento en África, ver: Comaroff J. & Co-
maroff J. L.,” Occult Economies and the Violence of Abstraction. Notes from the
South African Postcolony”. En: American Ethnologist, 26 (1999), 2, pp. 279-303. Y:
Geschiere P., The Modernity of Witchcraft. Politics and the Occult in Postcolonial Africa.
Londres: University of Virginia Press, 1995.
20
Igreja V. & Dias-Lambranca B., “Restorative Justice and the Role of Magamba Spirits
in Post-Civil War Gorongosa”. En: Huyse L. & Salter M. (eds), Traditional Justice

167
Berber Bevernage

ción y considera las prácticas mágicas como algo del pasado que debe
ser superado, los expertos han sostenido que la posesión y el exorcismo
de espíritus de hecho juega un papel crucial en el tratamiento de ese
pasado y en el proceso de curación, limpieza y reconciliación social.21
En la misma línea, el antropólogo norteamericano Erik Mueggler
encontró rituales de exorcismo en una aldea del sudeste rural de China,
que interpretó como parte de una “estrategia subversiva del tiempo a
través del relato de historias de fantasmas”.22 Una vez más, la figura del
espectro se relaciona a las memorias de la violencia: esta vez, se trata de
las víctimas del hambre durante el Gran Salto Adelante y la Revolución
Cultural. Aunque es cierto que la creencia en espíritus ancestrales es muy
antigua, Mueggler sostiene que en las aldeas que ha estudiado ha habido
un resurgimiento de fantasmas salvajes en las últimas décadas, y curio-
samente sustenta que la llegada de esos fantasmas debe ser considerada
como una reacción directa a la visión específica del tiempo que ha sido
uno de los pilares de la política socialista en la China central. Cargando
algunas notables semejanzas con el caso argentino que discutimos an-
teriormente, Mueggler interpreta la figura del espectro como parte de
una estrategia “para desafiar la retórica oficial sobre el tiempo como un
camino o un sendero lineal y la liberación selectiva de la responsabilidad
por la violencia pasada que esta retórica implica”.23

and Reconciliation after Violent Conflict. Learning from African Experiences. Estocolmo:
International IDEA, 2008, pp. 61-83.
21
Honwana A., “Undying Past. Spirit possession and the Memory of War in Southern
Mozambique”. En: Meyer B. & Pels P., Magic and Modernity. Interfaces of Revelation
and Concealment. Stanford: Stanford University Press, 2003, pp. 60-80.
22
Mueggler E., Spectral Subversions. Rival Tactics of Time and Agency in Southwest
China. En: Comparative Studies in Society and History, 41 (1999), 3, pp. 458-481, 462.
23
Ibid., p. 467.

168
Segunda Parte
Capítulo 5. Dificultades para explicar
lo irrevocable. ¿Por qué es tan difícil
entender el pasado acechante?

Con la misma moneda, cuando se desvanece lo pre-moder-

no, cuando el campesinado disminuye hasta un pintoresco
remaneciente, cuando los suburbios reemplazan a las
aldeas y la modernidad reina triunfante y homogénea por
todos lados, entonces el propio sentido de una tempora-
lidad alternativa también desaparece […]. F. Jameson1

Introducción
A comienzos del siglo XX, Georg Simmel levantó explícitamente la
cuestión de qué significa que algo sea considerado “histórico”. Después
de haber enumerado algunos criterios necesarios pero insuficientes para
referirse a algo de esa manera, Simmel sostenía que la respuesta debía
buscarse en primer lugar en la posibilidad de una localización temporal
exacta. En la misma línea de ese razonamiento, Simmel podía definir lo
histórico sucintamente mediante la siguiente expresión “un aspecto dado
de la realidad califica como histórico cuando sabemos cómo localizarlo
en una cierta posición dentro de nuestro sistema temporal.2 A primera
vista, esto parece una perogrullada bastante trivial o, en el mejor de los
casos, una cuestión de interés meramente metodológico, pero de hecho
contiene algo muy interesante. En primer lugar, en contraste con la visión
1
Jameson F., “The End of Temporality”. En: Critical Inquiry, 29 (2003), pp. 695-
718, 699.
2
Simmel G., Essays on Interpretation in Social Science (ed. Guy Oakes). Totowa:
Rowman and Littlefield, 1980, p. 127.

171
Berber Bevernage

común que simplemente equipara “historia” con “pasado”, o “realidad

pasada”, la expresión “un cierto aspecto de la realidad”, cuidadosamente
elegida, y la propia colocación de la pregunta, implican que hay (o puede
haber) dimensiones de realidad que no son (o no pueden ser) recono-
cidas como históricas. Además de eso, la definición de Simmel también
muestra que un concepto de tiempo, o un “sistema temporal”, más que
ser una infraestructura analítica u organizacional, puede funcionar como
un filtro o como un tamiz que ilumina algunas partes de la realidad y
obscurece la existencia de otras.
Comenzaré este capítulo desde la perspectiva de la función de “filtro”
de los conceptos de tiempo o “sistemas temporales”, con el objetivo de
responder a la pregunta de por qué, a pesar del claro hecho de ser gene-
ralizado y de gran importancia, es tan difícil tomar en serio la noción de
un pasado irrevocable o acechante desde la perspectiva de la historiografía
académica y del pensamiento histórico occidental en general. La histo-
riografía académica y ciertamente el pensamiento histórico moderno en
general, son demasiado fragmentarios y diversos como para atribuirles
una única cronosofía unificada o un único sistema temporal. Consecuen-
temente, no intentaré describir un concepto moderno de tiempo histórico
tan amplio. En cambio, discutiré una serie de conceptualizaciones del
tiempo y de la historia, diversas pero relacionadas, bastante extendidas
y muy influyentes en la historiografía académica y en el pensamiento
histórico moderno, las cuales creo que nos obligan a pensar el pasado
como irreversible y nos impiden que tomemos en cuenta lo irrevocable en
todas sus consecuencias. Comenzando con una perspectiva más analítica
que estrictamente histórica, me concentraré en (1) la adopción de un
tiempo absoluto, vacío y homogéneo; (2) la influencia de las conceptua-
lizaciones historicista y (3) modernista de la historia; y (4) la tendencia
a tratar la historia como un asunto enteramente secular.

Tiempo absoluto, vacío y homogéneo

En sus “Tesis sobre la filosofía de la historia”, Walter Benjamin fulminó
el hábito común de los historiadores de trabajar con un “tiempo vacío
y homogéneo”, y de llenar este tiempo con una masa de hechos que se

172
 Historia, memoria y violencia estatal. Tiempo y justicia

enlazan como las “cuentas de un rosario”.3 La creencia generalizada en

la posibilidad de un orden cronológico universal de todos los eventos
históricos, de hecho revela la dependencia de un concepto lineal del
tiempo que funciona como un contenedor abstracto que existe como una
entidad vacía y homogénea anterior a, e independiente de, los eventos y
hechos que se le confieren. Según Giorgio Agamben, el concepto moderno
de tiempo histórico resulta de la secularización del tiempo rectilíneo e
irreversible del cristianismo (influenciado por el judaísmo) que ha sido
despojado de su noción de un fin que se acerca y de cualquier sentido
excepto por el de constituir un “proceso estructurado en términos de
antes y después”.4 Probablemente haya algo de verdad en esto cuando
se trata del problema de la linealidad. Se sostiene frecuentemente que
el cristianismo rompió con las teorías cíclicas del tiempo que (por lo
menos en un nivel filosófico5) tuvieron gran influencia en la Grecia
antigua, porque esas teorías dependían de una narrativa de progreso
espiritual y porque la idea de un eterno retorno cíclico de los eventos
negaba la significatividad de eventos únicos como la venida de Cristo.6
3
Benjamin W., Theses on the Philosophy of History. En: Illuminations (Ed. and intro.
Hannah Arendt). New York: Harcourt, Brace & World, 1968, pp. 253-264. [Versión
en español: Benjamin, W. Tesis de filosofía de la historia o Sobre el concepto de historia.
Buenos Aires: Bolivar Echeverría]
4
Agamben G., Time and History. Critique of the Instant and the Continuum. En:
Infancy and History. The Destruction of Experience. Londres: Verso, 1993, pp. 89-106, p.
96. [Versión en español: Agamben. G., Infancia e historia. Destrucción de la experiencia
y origen de la historia. Buenos Aires: Adriana Hidalgo editora, 2004].
5
El contraste entre culturas con una visión circular del tiempo y aquellas que con-
ciben el tiempo como una línea no debería ser trazado demasiado estrictamente.
Chester G. Starr ha sostenido que muchas de las afirmaciones sobre la supuesta
ausencia de conceptos lineales del tiempo en la antigüedad se basan en una confu-
sión entre nociones históricas y filosóficas del tiempo. Si bien la filosofía antigua de
hecho generalmente atribuye una naturaleza cíclica al tiempo, los “historiadores”
antiguos, según Starr sí trabajaban con nociones lineales del tiempo. Starr Ch. G.,
“Historical and Philosophical Time”. En: History and Theory, 6 (1966), pp. 24-35.
Para otras críticas de esta contraposición estricta, ver: Momigliano A. D., Studies in
Historiography. Londres: Weidenfeld & Nicolson, 1966. [Algunos artículos de este
volumen traducidos al español en: Momigliano, A. Ensayos de historiografía antigua
y moderna. México: FCE, 1993.] Y: Trompf G. W., The Idea of Historical Recurrence
in Western Thought. Berkeley: University of California Press, 1979.
6
Turetzky P., Time. Londres: Routledge, 1998, p. 56. Sin embargo, Hannah Arendt
advierte que la similitud entre los conceptos moderno y cristiano del tiempo es
engañosa. En general, esta comparación se basa en la referencia a la refutación

173
Berber Bevernage

Sin embargo, aunque pueda explicar (parcialmente) la prevalencia de las

representaciones lineales del tiempo, la influencia del cristianismo por
sí sola no puede dar cuenta de la conceptualización del tiempo como
vacío y homogéneo.
Más directamente, la idea de un tiempo vacío y homogéneo –que
se extiende infinitamente hacia adelante y hacia atrás desde un punto
arbitrario, que es universalmente aplicable y que se supone temática e
interpretativamente neutral7– debe pensarse en relación con discusiones
filosóficas más recientes, que llevaron a los científicos de la modernidad
temprana a postular la existencia de un tiempo matemático absoluto que
transcurre independientemente del movimiento físico o de la experiencia
subjetiva.
La discusión sobre si el tiempo tiene una existencia autónoma o si
depende de la existencia más fundamental del movimiento terrestre o
celestial posee una larga historia, que incluye a importantes pensadores
que han apoyado bravamente una u otra posición. Platón y Aristóteles,
por ejemplo, disentían enérgicamente sobre este problema, defendiendo
respectivamente un concepto de tiempo absoluto o por lo menos au-
tónomo, y una noción de tiempo más relativa. Sin embargo, durante el
siglo XVII, el trabajo de algunos estudiosos importantes, incluyendo a
René Descartes e Isaac Barrow, desplazó visiblemente el debate hacia la
idea de que el tiempo es absoluto y existe por sí mismo, una posición
que permanecería casi sin oposición hasta inicios del siglo XX, cuando
fue refutada por las teorías de la relatividad de Einstein.8 La formulación

agustiniana del tiempo cíclico pagano mediante su argumento sobre el carácter

único de la encarnación de Cristo. Sin embargo, como señala Arendt, Agustín nunca
atribuyó un carácter único similar a los eventos seculares. El concepto agustiniano
de historia secular, según Arendt, era esencialmente idéntico al de los romanos, es
decir, enfatizaba igualmente la repetición de los eventos. Arendt H., “The Concept
of History. Ancient and Modern”. En: Between Past and Future. Six Exercises in Poli-
tical Thought. Nueva York: The Viking Press, 1961, pp. 65-66. [Versión en español:
Arendt, H., Entre el pasado y el futuro. Ocho ejercicios sobre la reflexión política. Bar-
celona: Península, 1996.]
7
Wilcox D. J., The Measure of Times Past. Pre-Newtonian Chronologies and the Rhetoric
of Relative Time. Chicago: University of Chicago Press, 1987, p 8.
8
La formulación newtoniana del tiempo absoluto no fue la primera ni la última
ocasión en la que los filósofos discutieron sobre la naturaleza del tiempo. El tiem-
po absoluto tuvo sus defensores antes de Newton, y durante la vida de Newton
el tiempo relativo era defendido, por ejemplo, por Gottfried Wilhelm Leibniz.

174
 Historia, memoria y violencia estatal. Tiempo y justicia

más influyente de este tiempo absoluto salió de la mano de Isaac Newton,

cuya “Philosophiae Naturalis Principia Mathematica” (publicada por
primera vez en 1687) hablaba de un “tiempo matemático, absoluto y
verdadero que de por sí, y por su propia naturaleza, fluye constantemente
sin relación con nada externo”.9
Aunque este tiempo es reversible en la medida en que es matemática-
mente abstracto,10 muchos estudiosos sostienen que la conceptualización
del tiempo realizada por Newton tuvo una importancia crucial en la
génesis de pensamiento histórico moderno y en la cronosofía moderna.
Donald Wilcox sostiene que el tiempo newtoniano substancializa concep-
tualmente las ambiciones objetivistas y universalistas del razonamiento
cronológico moderno porque se propone como más fundamental que
cualquier tiempo subjetivo o relativo y porque pretende abarcar la tota-
lidad del espacio.11 En la formulación de Philip Turetzky, “en el sistema
newtoniano, cada momento indivisible de duración existe en todas par-

Ver: Capek M., “The Conflict between the Absolutist and the Relational Theory of
Time before Newton”. En: Journal of History of Ideas, 48 (1987), 4, pp. 595-608. Y:
Earman J., World Enough and Space-time. Absolute Versus Relational Theories of Space
and Time. Cambridge (Mass.): MIT Press, 1989. En la segunda mitad del siglo
XVIII, Johann Gottfried Herder también defendió el tiempo relativo. Herder, como
señala W. Von Leyden, “sostenía la perspectiva de que todas las cosas cargan con su
propia medida del tiempo, o mejor, la medida de su propio tiempo”. Von Leyden
W., “History and the Concept of Relative Time”. En: History and Theory, 2 (1963),
3, pp. 263-285, 279.
9
Citado en Turetzky, Time. Op. cit. p. 73.
10
Como explica Barbara Adam: “Al eliminar todas las condiciones fronterizas, Newton
fue capaz de concebir el movimiento como reversible, simétrico respecto al pasado
y al futuro. Este tiempo simbolizaba una unidad de duración sin dirección”. Adam
B., Time. Oxford: Polity Press, 2004, p. 30.
11
Wilcox, The Measure of Times Past. Op. cit. p. 8. Los rasgos objetivistas y univer-
salistas del tiempo newtoniano según algunos comentadores también respaldan el
imperialismo geopolítico. Appleby, Hunt y Jacob, por ejemplo, sostienen que “la
modernización de la historia en el siglo XIX descansaba en una nueva concepción
del tiempo desarrollada a partir de la ciencia newtoniana. […] Las nuevas caracte-
rísticas del tiempo no aparecieron todas al mismo tiempo, y muchos historiadores
continuaron utilizando uno o más elementos de los esquemas temporales anteriores.
Pero hacia las últimas décadas del siglo XIX, la mayoría de los occidentales educados
poseían un sentido universal y universalizante del tiempo que era, además, ideal-
mente adecuado para la nueva era del imperialismo europeo”. Appleby J., Hunt L.
& Jacob M., Telling the Truth about History. Nueva York: W.W. Norton & Company,
1994, pp. 53-55.

175
Berber Bevernage

tes, mientras que todo el espacio existe en todo momento”.12 Además, el

énfasis en la naturaleza atomística del tiempo –que resulta en el cálculo
newtoniano, que concebía al tiempo como la suma de unidades infini-
tamente pequeñas pero discretas13 – apoya conceptualmente la visión
común que representa al proceso histórico como una eterna sucesión
de eventos. Sin embargo, Donald Wilcox sostiene que los lazos entre el
sistema moderno de datación y el tiempo newtoniano no son solo mera-
mente conceptuales, sino también históricos. Igual que la concepción de
Newton sobre el tiempo absoluto; el sistema de datación aC./dC. nació
en el siglo XVII, cuando fue introducido, entre otros, por el académico
jesuita Domenicus Petavius. De hecho, el propio Newton en uno de sus
ensayos cronológicos, fue uno de los primeros en utilizar el sistema aC./
dC., que solo se generalizaría en el siglo XVIII.14
Es importante resaltar que el desarrollo del moderno sistema de
datación absoluta demandó mucho esfuerzo y mucho tiempo, y que su
emergencia estaba lejos de ser evidente.15 Antes de Newton, los sistemas
de datación no eran absolutos y, a falta de un concepto de tiempo absolu-
to, los estudiosos en general no poseían un sentido de trechos abstractos
de tiempo cronológico (como siglos o décadas) que pudieran contener y
caracterizar un grupo de eventos que ocurriesen dentro de ellos. Como lo
ha expresado Wilcox, “las fechas en el tiempo [pre-newtoniano] estaban
sujetas a temas, eventos y lecciones morales específicas, que les daban un
sentido y una forma específica a los eventos que databan. […] Para los
historiadores anteriores a Newton, el marco temporal no incluía un grupo
de eventos, sino que un grupo de eventos contenía un marco temporal”.16
En consecuencia, los historiadores que trabajaron antes del advenimiento
del tiempo absoluto en general usaban sistemas de datación relativos,
y crearon una amplia variedad de cronologías “episódicas” adaptadas a
los eventos que estaban describiendo. Cuando el desarrollo de nuevas
identidades históricas requería la sincronización de eventos cuya relación
temporal no había sido considerada en cronologías anteriores, se creaban
12
Turetzky, Time. Op. cit. p. 74.
13
Kern S., The Culture of Time and Space. 1880-1918. Cambridge (Mass.): Harvard
University Press, 1983, p. 20.
14
Wilcox, The Measure of Times Past. Op. cit. p. 8.
15
Bentley M., Modern Historiography. An Introduction. Londres: Routledge, 1999, p. 2.
16
Wilcox, The Measure of Times Past. Op. cit. p. 9.

176
 Historia, memoria y violencia estatal. Tiempo y justicia

nuevos sistemas de datación.17 En la Grecia antigua, por ejemplo, en

general la cronología se relacionaba a la vida histórica de una polis o a
los eventos de cierta batalla, y el sistema de datación solo se tornó más
extensivo con la organización de los Juegos Olímpicos, que sincronizaron
conceptualmente las vidas de las ciudades-estado participantes.18
Por lo tanto, según Philip Turetzky, en términos intelectuales el as-
censo tanto del tiempo absoluto como de la datación absoluta puede
ser descripto como el producto del desarrollo de las nuevas técnicas
matemáticas y del gradual relajamiento de los lazos entre el tiempo y el
cambio o el movimiento. Turetzky sostiene que la idea de que el tiempo
es más fundamental que el movimiento es esencialmente moderna.19
Sin embargo, las raíces socio-culturales más amplias de la abstracción
del tiempo pueden ser rastreadas hasta factores que ya existían en la
Edad Media. Un primer paso importante en dirección a la experiencia
del tiempo abstracto se encuentra en el momento en que los monas-
terios benedictinos comenzaron a dividir el día en horas (canónicas)
y comenzaron a organizar la vida según calendarios basados en enti-
dades temporales abstractas en vez de hacerlo en relación con eventos
naturales (como el atardecer o el amanecer). Una segunda influencia,
estrechamente vinculada al desarrollo gradual de la noción de tiempo
abstracto se encuentra en la creación y diseminación del reloj mecánico.
Probablemente el incentivo para el desarrollo del reloj mecánico también
haya provenido de los monasterios medievales, y la palabra inglesa clock
mantiene una relación etimológica con la palabra clocca del latín medieval
y con la palabra francesa cloche que significa “campana”.20 Las campanas
tuvieron un papel central en la regulación de la vida pública de la socie-
dad medieval. Debido a que los relojes mecánicos fueron los primeros
dispositivos que permitieron a los hombres marcar unidades idénticas,
abstractas y discretas de tiempo con precisión, y como también podían
hacerlo independientemente del movimiento de los cuerpos celestes,
no es coincidencia, según Philip Turetzky, que la noción de un tiempo
17
Ibid., p. 13.
18
Ibid., p. 83.
19
Turetzky, Time, p. 20.
20
Whitrow G. J., Time in History. Views of Time from Prehistory to the Present Day.
Oxford: Oxford University Press, 1988, p. 102. [Versión en español: Whitrow G. J.
El tiempo en la historia. Barcelona: Crítica, 1990.].

177
Berber Bevernage

abstracto uniforme se haya desarrollado en el mismo período que el reloj

mecánico.21 “Además –escribe Turetzky– los relojes mecánicos facilitan
la determinación precisa tanto de lo que el tiempo es y de cuánto tiempo
ha transcurrido en un período dado. Esto estimula la tendencia a usar
metáforas espaciales que se refieren a la longitud del tiempo, etc.”22 En
tercer lugar, el ascenso gradual del tiempo abstracto puede relacionarse
al ascenso de la economía monetaria y a un cambio en los acuerdos
laborales durante el siglo XIV, cuando los empleadores de la industria
textil comenzaron a pagar a sus trabajadores según la cantidad de horas
de trabajo en vez de hacerlo por pieza terminada.23
Excepto por la dificultad y la progresiva génesis de la idea de que el
tiempo transcurre “independientemente” de los eventos que mide, la idea
de Newton de que el tiempo fluye “constantemente” también rompió
con las experiencias populares más antiguas del tiempo. A pesar de la
invención del reloj mecánico, para la mayoría de las personas el tiempo
continuó siendo (y aún es) no-homogéneo. En muchas culturas han
existido (y existen) reglas estrictas sobre lo que puede y lo que no puede
hacerse en ciertos días, lo que indica que el tiempo era/es experimentado
muchas veces como cualitativamente irregular. Por lo menos desde los
romanos y ciertamente en la Edad Media, la superstición popular, por
ejemplo, enfatizaba el carácter irregular del tiempo sosteniendo la exis-
tencia de días de suerte y días de mala suerte.
Lo que posibilita que los historiadores describan el tiempo histórico
como un continuum lineal eterno de presentes históricos pasados es ese
proceso de homogeneización, junto con el proceso de abstracción aquí
descripto. Tomando las palabras del teórico francés Jean-François Lyotard,
podemos hablar de la creación de un “tiempo presentado” (en vez de
un tiempo que se “presenta”), que pasa desde el tiempo experimentado
como un “ahora” [nun] hacia un tiempo más desapegado concebido como
“esta vez” [dieses Mal], en el cual se presupone que “una vez” [einmal] es
equivalente a “aquella vez” [das andere Mal].24
21
Turetzky, Time. Op. cit. p. 68.
22
Ibid., p. 69.
23
Ibid. Y: Whitrow, Time in History. Op. cit. p. 110.
24
Lyotard J.-F., The Inhuman. Reflections on Time. Stanford: Stanford University Press,
1992, p. 59. [Versión en español: Lo inhumano (charlas sobre el tiempo), Buenos Aires,
Editorial Manantial, 1998.].

178
 Historia, memoria y violencia estatal. Tiempo y justicia

Historicismo
Una segunda manera de conceptualizar la historia y la temporali-
dad que se encuentra bastante extendida y que puede tornar difícil el
reconocimiento de lo irrevocable es la así llamada conceptualización
“historicista”. Sin embargo, dudo al utilizar el término “historicismo”
porque se trata de un término que se destaca por su complejidad y por
el número de significados diferentes e incluso contradictorios que se le
atribuyen. Por lo tanto, permítaseme en primera instancia explicar el
sentido específico que tengo en mente.
Un sondeo rápido de la literatura referente a la palabra historicismo
revela de inmediato al menos seis usos diferentes, algunos de los cuales
son exactos contrarios.25 Comenzando con el uso que más se aleja de lo
que tengo en mente, el historicismo se puede referir a una escatología
cristiana protestante que afirma que el cumplimiento de ciertas profecías
bíblicas (las del libro de Daniel y del Apocalipsis) tiene lugar literalmente
en la tierra a lo largo de la historia hasta hoy, en contraste con aquellos
que sitúan el cumplimiento de estas profecías en el futuro. En segundo
lugar, encontramos el significado particular desarrollado por el filósofo
Karl Popper, en su influyente obra “La miseria del historicismo”.26 Aquí
“historicismo” se refiere a las teorías holísticas y teleológicas (principal-
mente ramas del hegelianismo y el marxismo) que pretenden ser capaces
de predecir el futuro sobre la base de conjuntos de leyes históricas inelu-
dibles y que Popper criticó como portadoras de una tendencia inherente
al totalitarismo. El uso que Popper hace de la palabra historicismo ha sido
criticado como idiosincrásico, pues no parece tener ninguna conexión
en absoluto con los usos más convencionales del término. Sin embargo,
como señala Georg Iggers, los ideólogos soviéticos que Popper criticaba
parecen utilizar ellos mismos la palabra historicismo en este sentido.27

25
Para una historia detallada del significado de la palabra historicismo, ver: Lee D.
E. & Beck R. N., “The Meaning of ‘Historicism.” En: The American Historical Review,
59 (1954), 3, pp. 568-577; Iggers G. G., “Historicism. The History and Meaning of
the Term”. En: Journal of the History of Ideas, 56 (1995), 1, pp. 129-152. Y Hamilton
P., Historicism. Londres: Routledge, 1996.
26
Popper K. R., The Poverty of Historicism. Nueva York: Routledge, 1999. [Versión
en español: Popper, K. La miseria del historicismo, Madrid: Taurus, 1973.].
27
Iggers, “Historicism”. Op. cit. p. 137.

179
Berber Bevernage

En tercer lugar, la expresión “nuevo historicismo” se refiere a una

rama de la crítica literaria que se desarrolló en la década de 1980 bajo
la influencia del crítico Stephen Greenblatt y que sostiene que los textos
literarios deben considerarse siempre como un producto de su contexto
histórico. En cuarto lugar, el historicismo se puede referir a la escuela
histórica que se desarrolló en Alemania durante el siglo XIX siguiendo el
trabajo pionero de Leopold von Ranke. De manera que este “historicismo
alemán” describe el surgimiento de una metodología histórico-crítica
basada en hechos históricos y en contraste con las anteriores formas
“acríticas” de historiografía, que se supone que se acercaban más al mito.
En quinto lugar, el historicismo se puede referir a la posición filosófica
de un “movimiento crítico” anti-Ilustración que reaccionó contra el
pensamiento racionalista dominante durante el siglo XVIII.28 Pensadores
como Vico, Herder y Dilthey en buena medida rechazaron la aplicación
del racionalismo Ilustrado al dominio de la historia, argumentado que
todos los productos del intelecto humano debían interpretarse en su
contexto histórico, y refutaron el uso de leyes históricas que siguieran el
modelo de las leyes de la física. Este significado del término historicismo,
por lo tanto, se opone al que le atribuía Popper. En sexto lugar, y muy
relacionado con el uso anterior, el historicismo puede referirse al ascenso
de una visión del mundo más amplia, que ve el mundo entero como
un producto del cambio histórico y que niega la existencia de esencias
inmutables. En esta visión del mundo, el tiempo y la temporalidad se
desplazan hacia el centro de la vida social, a fin de hacer históricos y
mutables incluso las normas y valores que antes se creían “de todos los
tiempos”. De hecho, Friedrich Nietzsche se refirió a esta idea de que el
mundo está sometido a un constante proceso de devenir (en lugar de
simplemente ser) para reclamar la relatividad de todos los valores, y fue
en este contexto que Ernst Troeltsch pronunció sus famosas palabras
sobre la “crisis del historicismo”.29 Cuando hablo de historicismo, me
refiero a estos dos últimos significados del término.

28
Hamilton, Historicism. Op. cit. p. 2.
29
Iggers G. G., The German Conception of History. The National Tradition of Historical
Thought From Herder to the Present. Middletown: Wesleyan University Press, 1968.
Y: Iggers G. G., “The ‘Crisis’ of Historicism and Changing Conceptions of Historical
Time”. En: Comprendre, 43-44 (1977), pp. 60-73.

180
 Historia, memoria y violencia estatal. Tiempo y justicia

Estos dos significados fueron articulados de manera brillante por el

sociólogo Karl Mannheim, quien en 1924 escribió que el principio his-
toricista no solo se había convertido en una “mano invisible” que dirigía
las ciencias culturales con una fuerza extraordinaria, sino que también
había impregnado el pensamiento cotidiano.30 Para Mannheim, el histo-
ricismo era a la vez una “nueva superestructura teórica” ​​que substituía a
la “doctrina de la supra-temporalidad de la Razón” anterior, y una visión
del mundo (Weltanschauung) correspondientemente más amplia. Tanto
la posición científica como la visión del mundo atribuían al tiempo y a
la temporalidad un papel más importante y reconocían plenamente las
dimensiones dinámicas de la vida. Sin embargo, Mannheim afirmaba que
el historicismo no resulta automáticamente de la escritura o del registro
de la historia. Desde Heródoto –escribía– la historia ha sido registrada de
muchas maneras –“como una simple crónica de hechos, como leyenda,
como objeto edificante para la meditación, como un libro de imágenes es-
pirituales, como retórica, como obra de arte”– y el historicismo solamente
se produce cuando la historia se escribe a partir de la “Weltanschauung
historicista”.31 En palabras de Mannheim: “No es la historiografía la que
nos trajo el historicismo, sino que el proceso histórico que hemos vivido
nos ha convertido en los historicistas”.32 Según Mannheim, que escribía
en la década de 1920, aunque el historicismo en sí era un producto de
la historia y atravesaba un proceso dinámico de cambio, se encontraba
muy arraigado y generalizado. Su lugar sistemático “se corresponde
con el que ocupaba la metafísica en épocas anteriores”.33 Mannheim era
claro sobre la relación del historicismo con estos tiempos pasados: “[el
30
Mannheim K., “Historicism”. En: Essays on the Sociology of Knowledge (ed. Paul
Kecskemeti). Nueva York: Oxford University Press, 1952, pp. 84-133.
31
Según Frank Ankersmit, es ‘[…] parte de la profesión histórica mostrar que lo
que inicialmente podría haber parecido fuera de la comprensión histórica también
es, si se mira con detenimiento, parte de la evolución histórica”. Ankersmit F., “The
Sublime Dissociation of the Past. Or How to Be(come) What One is no Longer”.
En: History and Theory, 40 (2001), 3, pp. 295-323, 299. De todas maneras, los
historiadores no siempre parecen haber sido la vanguardia de la visión historicista
del mundo. Muchos historiadores buscan marcos transnacionales para ayudarlos a
anclar el proceso histórico. Para una discusión sobre la búsqueda de lo absoluto o
lo perenne dentro de lo transitorio, ver: Roshwald M., “Perceptions of History. In
Pursuit of the Absolute in Passing Time”. En: Diogenes, 47 (1999), 2, pp. 44-63.
32
Mannheim, “Historicism”. Op. cit. p. 85.
33
Ibid., p. 127.

181
Berber Bevernage

historicismo] apareció después de que la imagen medieval religiosamente

determinada del mundo se hubiera desintegrado y cuando la posterior
Ilustración, con su idea dominante de Razón supra-temporal, se había
destruido a sí misma”.34 Así pues, la cosmovisión historicista rompía
con la cosmovisión racionalista anterior principalmente debido a su
concepción diferente del cambio histórico.
Para entender qué tiene de nuevo la manera historicista de com-
prender el cambio histórico, podemos recurrir a algunas ideas de Frank
Ankersmit. Muy cercano a Mannheim, Ankersmit describe el historicismo
como “el resultado de una historización de la concepción ahistórica de
la realidad social y política que fue adoptada por la filosofía del dere-
cho natural del siglo XVIII”.35 Sin duda, la cosmovisión racionalista del
siglo XVIII no excluía la posibilidad de cambio, ni siquiera del cambio
radical, pero de acuerdo con Ankersmit, siempre trató de identificar una
substancia inmutable subyacente al cambio y, además, siempre tendió
a atribuir el cambio a factores causales externos. Esta visión del mundo
concebía la realidad como compuesta por entidades que siguen siendo
esencialmente las mismas a lo largo del tiempo: contenía una noción
del universo consistente en cosas como montañas, ríos, piedras, sillas,
o trozos de material orgánico que conservan su esencia, incluso cuando
adquieren o pierden ciertas propiedades contingentes en el curso de su
historia. Ankersmit habla de un “substancialismo” que nos predispone a
usar un lenguaje de causa y efecto. Sin embargo, de acuerdo con Ankers-
mit, la ontología susbtancialista y el lenguaje puramente causal pronto
caen víctimas de su propia dialéctica contradictoria, porque jamás puede
trazarse una línea estricta entre la substancia de un objeto y sus propie-
dades contingentes, que cambian con el tiempo. Debido a este límite
borroso entre lo esencial y lo contingente, es difícil mantener la idea de
una substancia inmutable que sea externa a la cadena de causa y efecto –
en palabras de Ankersmit, hay “una necesidad permanente y persistente
34
Ibid., p. 85.
35
Ankersmit F. R., “Historicism. An Attempt at Synthesis”. En: History and Theory, 34
(1995), 3, pp. 143-161, 145. Ankersmit efectivamente intenta realizar una síntesis
de dos relatos sobre el historicismo. El segundo relato que discute es de origen
principalmente anglosajón y explica el historicismo como una reacción a la centra-
lidad de la retórica en la historiografía ilustrada, y como tentativa de fundamentar
la escritura de la historia en hechos históricos en vez de hacerlo en convenciones
literarias. Solamente discuto aquí el primer relato sobre el historicismo de Ankersmit.

182
 Historia, memoria y violencia estatal. Tiempo y justicia

de invitar al lenguaje causal a que invada el dominio de la substancia”.36

Ankersmit sostiene que la historiografía de la Ilustración solo fue capaz de
resolver sus propias paradojas y explicar el cambio histórico “sustancial”
(el cambio que alcanza la substancia/esencia de las cosas) recayendo en
técnicas literarias y retóricas. La famosa “Decadencia y caída del Impe-
rio Romano”, de Gibbon –que describe la historia del imperio romano
desde la perspectiva de un sujeto esencialmente inmutable, pero que
sin embargo lucha con la cuestión de la caída, que se resiste a atribuir a
factores meramente externos– le sirve a Ankersmit como ejemplo prin-
cipal, tanto de esta paradoja como de su evasión retórica. En contraste
con la visión ilustrada de la historia, el historicismo debe ser visto, pues,
en primer lugar como una refutación de las esencias inmutables o como
una historización de la substancia. Como lo expresa Ankersmit: “Para
los historicistas, el cambio histórico no podía limitarse a aquello que es
meramente periférico. De hecho, se considera que el cambio ‘substancial’
es el verdadero dominio de la investigación histórica”.37
La tesis de Ankersmit ha sido criticada por motivos historiográficos
por Georg Iggers, que está en desacuerdo con la fuerte distinción entre
el “realismo ontológico” de la historiografía ilustrada y la perspectiva
histórica del historicismo clásico. Según Iggers, un examen detenido de
“Decadencia y caída” de Gibbon muestra que Gibbon sí tuvo en cuenta
los cambios internos en el imperio romano, y además de eso, sostiene,
los historicistas clásicos como Ranke y Droysen suponían a veces que
su objeto de estudio conservaba su identidad en el tiempo. Ranke, por
ejemplo, trataba los Estados como substancias, o incluso como personas,
que a pesar de los cambios parciales permanecían esencialmente idénticos
a través de su historia.
La crítica de Iggers sirve como advertencia de que la realidad histórica
nunca se ajusta inequívocamente a esquemas analíticos. Sin embargo, la
perspectiva de Ankersmit me parece valiosa y válida. En una argumen-
tación muy similar a la de Ankersmit, el filósofo Nathan Rotenstreich
explica la posición historicista como el rechazo de cualquier “substrato”
transhistórico subyacente a la historia: “En otras palabras, el substrato
nunca es un objeto cuya existencia trascienda el proceso de los aconteci-
mientos. [...] no tenemos derecho a suponer un factor que no se realiza, y
36
Ankersmit, “Historicism”. Op, cit. p. 147.
37
Ibid., p. 152.

183
Berber Bevernage

que existe independientemente como un substrato para la realización”.38

Y, como escribe Giorgio Agamben, la idea central que rige el concepto
de historia del siglo XIX es el de “proceso”.39 La tendencia a historizar la
substancia y a ver cambios por todas partes se convirtió en una caracterís-
tica importante de la mayoría de los proyectos intelectuales occidentales
subsecuentes. A menudo se dice que la naturaleza de las cosas tiene que
situarse en la historia de su devenir. Si bien el historicismo comenzó
originalmente como una forma de defender algunas ramas de las ciencias
humanas contra la filosofía del derecho natural, el énfasis historicista
del siglo XX sobre la mutabilidad y la temporalidad, invadió incluso la
esfera de las ciencias naturales. Por otra parte, el historicismo subyace a
algunos de los proyectos filosóficos más influyentes de nuestro tiempo.
Pensemos, por ejemplo, en el historicismo radical de Richard Rorty,
que promete “tratar todo – nuestra lengua, nuestra conciencia, nuestra
comunidad – como un producto del tiempo y del azar”.40 O pensemos
en la afirmación de Foucault, según la cual en la historia “efectiva” no
hay “constantes”, o en la de que “Nada en el hombre – ni siquiera su
cuerpo – es lo suficientemente estable como para servir de base para el
auto-reconocimiento o para la comprensión de otro hombre”41 Pensemos
en los esfuerzos incansables del filósofo norteamericano Joseph Margolis
para demostrar que nada permanece invariable en la historia.42 O pen-
semos en David Roberts, que puede dar el título revelador “Nada más
que la historia” a su panorama general del pensamiento de algunos de
los pensadores críticos más influyentes del siglo XIX y XX.43

38
Rotenstreich N., Time and Meaning in History. Dordrecht: D. Reidel Publishing
Company, 1987, p. 31.
39
Agamben, Time and History. Op. cit. p. 96.
40
Rorty R., Contingency, Irony, and Solidarity. Cambridge: Cambridge University Press,
1989, p 10. (Cursivas en el original) [Versión en español: Rorty, R., Contingencia
ironía y solidaridad. Madrid: Paidós, 1991.].
41
Foucault M., “Nietzsche, Genealogy, History”. En: Language, Counter-Memory,
Practice. Selected Essays and Interviews (ed. Donald F. Bouchard). Nueva York: Cornell
University, 1977, pp. 139-163, 153. [Versión en español: Foucault, M., Microfísica
del poder, Madrid: La Piqueta, 1978].
42
Ver, por ejemplo: Margolis J., The Flux of History and the Flux of Science. Berkeley:
University of California, 1993.
43
Roberts D. D., Nothing but History. Berkeley: University of California Press, 1995.

184
 Historia, memoria y violencia estatal. Tiempo y justicia

Modernismo
Una tercera conceptualización del tiempo y de la historia que tiene
gran aceptación y que dificulta tomar en serio lo irrevocable, es aquella
que entiende que la historia trae consigo una auténtica novedad, y que
cree que esta novedad justifica una estricta división cualitativa de las
dimensiones temporales de pasado, presente y futuro. Llamaré “moder-
nas” o “modernistas” a estas creencias estrechamente relacionadas. Es
cierto que mi uso del término “moderno” se basa en un sentido bastante
específico, sin embargo ese sentido se alinea con las ideas de algunos
importantes especialistas en el tema. Al asociar a la modernidad con
la creencia en la novedad histórica y en la posibilidad de una ruptura
radical con el pasado, interpreto este concepto en sentido cualitativo
en lugar de cronológico.44 Si bien la experiencia social moderna tiene
raíces históricas y se tornó dominante en el lapso específico de tiempo
cronológico que (en inglés) se llama “modernidad”, y con el que, por lo
tanto, se relaciona empírica u orgánicamente, esa experiencia no debería
ser identificada con este período cronológico, porque su difusión no ha
sido, ni es (no todas las personas viven hoy en día las experiencias de
manera moderna) universal, y porque algunos pensadores, posiblemente,
pueden haber tenido experiencias sociales o culturales modernas mucho
antes de la época moderna.
A primera vista, usar la etiqueta “moderno” en este sentido cualitativo
para describir una característica de un discurso sobre la historia puede
parecer un poco extraño. El crítico literario Paul de Man, por ejemplo,
declaró en una ocasión que “Entre los diversos antónimos que vienen a la
mente como posibles opuestos de la “modernidad” [...] ninguno es más
fructífero que el de “historia”.45 Para De Man, la modernidad en primer
lugar debe estar asociada a “renovación radical” o incluso a olvido: es una
44
Osborne P., “Modernity is a qualitative, not a chronological, category”. En: New
Left Review, 192 (1992), pp. 65-84.
45
De Man P., “Literary History and Literary Modernity”. En: Blindness and Insight.
Minneapolis: University of Minnesota Press, 1983, p. 144. [Versión en español: De
Man P., Visión y ceguera. Ensayos sobre la retórica de la crítica contemporánea. Río Piedras:
Universidad de Puerto Rico, 1991.]. Aleida Assmann apunta una distinción similar
cuando contrasta el tiempo de la modernidad [Zeit der Moderne] con el tiempo de
la rememoración [Zeit des Gedächtnisses]. Assmann A., “Kulturelle Zeitgestalten”. En:
Stadler F. & Stöltzner M. (eds), Time and History. Proceeding of the 28 International Ludwig
Wittgenstein Symposium. Heusenstamm: Ontos Verlag, 2007, pp. 469-489.

185
Berber Bevernage

obsesión con la tabula rasa, con los nuevos comienzos. En el campo de la

estética, de hecho, el término “modernidad” originalmente se refería a las
creaciones artísticas que habían roto con cualquier orientación al pasado o
a la tradición. Cuando en 1863 Charles Baudelaire utilizó por primera vez
la palabra modernité, en su ensayo “Le Peintre de la vie moderne”, lo asociaba
con lo realmente nuevo, con la novedad efímera del presente, en la que el
artista moderno tiene que centrarse, disociándola de la sobrevaloración de
lo eterno y de lo viejo que se observa en la estética clásica.46
Jürgen Habermas ha defendido un concepto similar de la experiencia
moderna como una ruptura con el pasado continuamente recapitulada,
e inclinada a una orientación socio-cultural hacia el futuro o hacia lo
nuevo. Habermas afirma que el concepto de modernidad “expresa la
convicción de que el futuro ya ha comenzado: es la época que vive para
el futuro, que se abre a la novedad del futuro”.47 Debido a su orientación
sociocultural, escribe Habermas, la modernidad se niega a tomar prestado
cualquier modelo suministrado por otras épocas, y en cambio intenta
crear una normatividad a partir de sí misma. Debido a que se define por
su apertura hacia el futuro, el mundo moderno redefine constantemente
su propio inicio epocal con cada momento que da a luz a lo nuevo. En
consecuencia, detonar “el período más reciente [neuesten] en la edad
moderna [neue]”48 es propio de la conciencia temporal de la moderni-
dad. En palabras de Habermas: “Un presente que se entiende a sí mismo
desde el horizonte de la era moderna como la actualidad del período
más reciente debe recapitular la ruptura provocada por el pasado como
una renovación continua”.49
Resumiendo: la experiencia moderna, con su amor por el futuro y su
rechazo de lo viejo, parece más un opuesto de la historia que un candidato
adecuado para describir una característica muy extendida en la historio-
grafía académica y en la conciencia histórica occidental. Sin embargo, el

46
Frisby D., Fragments of Modernity. Theories of Modernity in the Work of Simmel, Kra-
cauer and Benjamin. Cambridge: Polity Press, 1985, p. 14-16. [Versión en español:
Frisby, D.: Fragmentos de la modernidad. Teorías de la modernidad en la obra de Simmel,
Kracauer y Benjamín. Madrid: Visor, 1992.
47
Habermas, J., “Modernity’s Consciousness of Time” p. 5.
48
Desde esta perspectiva, se podría argumentar que el posmodernismo es una forma
arquetípica de modernismo.
49
Habermas, “Modernity’s Consciousness of Time”. p. 7.

186
 Historia, memoria y violencia estatal. Tiempo y justicia

historiador intelectual alemán Reinhart Koselleck ha argumentado que

la “apertura” moderna del futuro y la idea de progreso que se relaciona
a dicha apertura han tenido una importancia crucial en la génesis del
concepto occidental de la historia actualmente dominante. Para Koselleck,
la modernidad [Neuzeit] debe ser entendida principalmente como una
nueva experiencia del tiempo, literalmente, como un “tiempo nuevo”
[neue Zeit].50 Para explicar esta nueva experiencia del tiempo histórico,
Koselleck introduce los conceptos analíticos abstractos de “espacio de
experiencia” [Erfahrungsraum] y “horizonte de expectativas” [Erwar-
tungshorizont]. Según Koselleck, estos dos conceptos pueden utilizarse
para analizar todo tipo de concepciones de tiempo y de historicidad
determinadas socio-culturalmente, pues adquieren un estatus “meta-
histórico”​​: todo ser humano, independientemente incluso de si reconoce
o no la existencia del pasado y del futuro como dimensiones temporales
distintas, tiene una experiencia o memoria de lo que ha sucedido y ciertas
expectativas o esperanzas sobre lo que sucederá. A pesar de, o mejor,
gracias a este alto grado de generalidad, toda concepción del tiempo o
de la historicidad puede ser definida según la forma específica en que
interrelaciona un espacio de experiencia y un horizonte de expectativa.
Por otra parte, la tensión entre estos dos, con sus esquemas siempre
cambiantes – un espacio de experiencia cambia cada vez que una nueva
expectativa se cumple o se rompe, y un espacio de experiencia modifi-
cado puede generar a su vez un nuevo horizonte de expectativa – ofrece
una explicación fenomenológica de la experiencia del tiempo histórico.
De acuerdo con Koselleck, el espacio de experiencia y el horizonte
de expectativa de la mayoría de las personas hasta el siglo XVIII estaban
muy entrelazados, y en ocasiones casi coincidían. Con un porcentaje de
hasta un ochenta por ciento de la población cultivando la tierra, hasta
hace aproximadamente doscientos años, Europa era una “sociedad cam-
pesina” que vivía dentro del ciclo de la naturaleza. Al no tener en cuenta
los cambios en la estructura de la organización social, las fluctuaciones
en el mercado o las fluctuaciones monetarias, Koselleck afirma, el mundo
cotidiano dependía principalmente de lo que trajera la naturaleza. Las
habilidades para manipular o defenderse de la naturaleza se pasaban de
generación en generación, y si bien había innovaciones tecnológicas, en
50
Koselleck R., Futures Past. On the Semantics of Historical Time. Nueva York: Co-
lumbia University Press, 2004.

187
Berber Bevernage

general estas innovaciones demoraban tanto tiempo para establecerse

que rara vez creaban una experiencia de ruptura que realmente entrara
en conflicto con las experiencias anteriores. También en la vida urbana,
las estrictas normas de la guilda aseguraban que todo se mantuviera
más o menos como estaba. Koselleck admite que esta imagen es una
simplificación, pero sin embargo, le sirve para ilustrar su idea de que:
Las expectativas cultivadas en este mundo campesino-artesano (y nin-
guna otra expectativa podría ser cultivada) subsistían completamente
sobre las experiencias de sus predecesores, y que a su vez se tornaban la
experiencia de sus sucesores. Si algo cambiaba, cambiaba de manera tan
lenta y durante tanto tiempo, que la brecha que separaba la experiencia
previa y la expectativa a ser revelada no socavaba el mundo tradicional.51
Claro que no se puede decir que esto sea verdad para todos los estratos
de la sociedad de la misma manera: en el mundo de la política y en el
mundo intelectual, ciertos eventos (por ejemplo, las cruzadas, el descu-
brimiento del nuevo mundo, la revolución copernicana) rompieron el
espacio experiencial existente y crearon nuevas expectativas. Sin embargo,
de acuerdo con Koselleck, hasta el período moderno temprano en general
se creía que el futuro no podía traer nada fundamentalmente nuevo: “La
sabiduría salomónica de nil novum sub sole era igualmente válida en el mun-
do de los campesinos y en el de la política, a pesar de que algunos casos
individuales pudieran sorprendernos”.52 Al establecer un límite inamovi-
ble para el horizonte de expectativa y atar el futuro al pasado, la doctrina
cristiana de los Últimos Días tuvo una gran influencia en la incredulidad
en la novedad histórica: “Los seres humanos pecadores (vistos desde una
perspectiva cristiana) no cambiarían hasta el esperado fin del mundo.
Hasta ese momento, la naturaleza del hombre (vista desde una perspectiva
humanista) seguiría siendo la misma”.53 Cuando las expectativas sí iban
más allá de la experiencia previa, por lo general no estaban relacionadas
con este mundo, sino con el más allá y con el fin apocalíptico del mundo.54

51
Ibid., p. 264
52
Koselleck R., The Practice of Conceptual History. Timing History, Spacing Concepts.
Stanford: Stanford University Press, 2002, p. 111.
53
Ibid., p. 111
54
Koselleck, Futures past. Op. cit. p. 265. Koselleck, R. Futuro pasado. España:
Paidós, 1993.]

188
 Historia, memoria y violencia estatal. Tiempo y justicia

Según Koselleck, todo esto cambió en la segunda mitad del siglo XVIII.
En ese momento, las innovaciones tecnológicas y los efectos de lo que
más tarde recibiría el nombre de “progreso” dieron lugar a una ruptura
creciente entre el espacio de experiencia y el horizonte de expectativa.
Koselleck considera que esta ruptura crea la base de la conciencia mo-
derna del tiempo con su énfasis en las dimensiones de la novedad, la
irreversibilidad y la unicidad. Koselleck habla de un proceso de tempo-
ralización [Verzeitlichung]: “El tiempo deja de ser solamente la forma en
que todas las historias tienen lugar, sino que adquiere él mismo cualidad
histórica. En consecuencia, la historia ya no sucede en el tiempo, sino
más bien a través del tiempo. El tiempo se dinamiza metafóricamente
como una fuerza de la historia en sí misma”.55 Al comentar sobre el es-
tablecimiento del nuevo calendario después de la revolución francesa,
Koselleck afirma que lo que es realmente nuevo en la modernidad “es la
idea de que se es capaz de recomenzar la historia al dar cuenta de ella
en términos de un calendario”.56
Es claro que esto tuvo repercusiones en la concepción del pasado. Por
un lado, el surgimiento de nuevas expectativas sobre el futuro resultó
en un cuestionamiento de la validez del estudio del pasado, que ya no
podría ser legitimado de forma convincente como oferta de lecciones
vitales para la vida presente o futura. El topos de la Historia magistra vitae
que una vez fuera tan influyente se disolvió lentamente porque, como
explica Koselleck, “Se convirtió en una regla que la experiencia anterior
podría no contar para la posible alteridad del futuro. [...] La historia,
procesualizada y temporalizada hasta una singularidad constante, ya no
podía ser enseñada de manera ejemplar”.57 Por otro lado, precisamente
el “descubrimiento” del progreso trajo consigo el “descubrimiento” del
mundo histórico: “las visiones histórica y progresista del mundo tienen
un origen común. Se complementan entre sí como rostros de Jano. Si el
tiempo nuevo ofrece constantemente algo nuevo, el pasado extraño debe
ser descubierto y reconocido, es decir que su extrañeza se incrementa
con el paso de los años”.58 Este “descubrimiento” del mundo histórico
evidentemente tiene consecuencias para la formación de la historiografía
55
Koselleck, The Practice of Conceptual History. Op. cit. p. 165.
56
Ibid., p. 152
57
Koselleck, Futures past. Op. cit. pp. 267-268
58
Koselleck R., The Practice of Conceptual History. Op. cit. p. 120.

189
Berber Bevernage

académica y de la metodología histórica. La historia pudo convertirse

en una ciencia solo a partir de la separación cualitativa del pasado, del
presente y del futuro:
Desde entonces, ha sido necesario desarrollar métodos especiales que nos
enseñen a reconocer el carácter diferente del pasado. Desde entonces, ha
sido posible que la verdad de la historia cambie con el tiempo cambiante
o, para ser más exactos, que la verdad histórica pueda tornarse obsoleta.
Desde entonces, el método histórico también ha significado tener que
definir un punto de vista desde el cual se puedan sacar conclusiones.
Desde entonces, un testigo ya no es el auténtico testigo principal de un
evento; será interrogado a la luz de las cambiantes y avanzadas perspec-
tivas que se aplican al pasado.59
El “descubrimiento” del mundo histórico, sin embargo, implica mucho
más que estas simples cuestiones de método crítico. De hecho, sostiene
Koselleck, el concepto mismo de la historia como un singular colectivo
se constituyó recién a finales del siglo XVIII. La idea de la historia como
un proceso unificado y el respectivo axioma de la singularidad y la
individualidad históricas, solo llegaron a existir después de que la idea
de progreso abriera el futuro y las personas llegaran a creer que podían
“hacer” la historia. Koselleck sostiene que hasta el siglo XVIII, el pasado
y el presente convivían en un plano histórico común, y la gente no tenía
noción de la “historia” como un objeto epistemológico unificado. Muchas
esferas que hoy en día se consideran poseedoras de un carácter históri-
co innato eran tratadas en otros términos y según otras premisas, y no
existía ningún denominador común para todas esas historias – res gestae,
pragmata y vitae – que desde entonces han sido reunidas y etiquetadas
como “historia”. Como explica Koselleck:
Si antes de 1780 alguien hubiera dicho que estudia la historia, habría sido
inmediatamente interrogado por su interlocutor: ¿Qué historia? Historia
de qué? ¿La historia imperial, o la historia de la doctrina teológica, o tal vez
la historia de Francia? Como decía anteriormente, la historia solo podía
concebirse junto con temas asociados que hubiesen estado sometidos a
un cambio o que estuvieran atravesando un cambio.60

59
Ibid.
60
Koselleck, Futures past. Op. cit. p. 194.

190
 Historia, memoria y violencia estatal. Tiempo y justicia

Claro que uno debe tener cuidado al seguir demasiado a Koselleck en

sus presentaciones, a menudo muy esquemáticas, y es apropiado man-
tener un cierto escepticismo hacia su análisis. La medievalista Kathleen
Davis, por ejemplo, critica con razón a Koselleck por la estasis o “parálisis
atemporal” que le atribuye a la Edad Media y por la forma, a menudo
fuertemente binaria y lineal, en la que separa lo medieval de lo moder-
no.61 Davis habla de una “exclusión fundacional del tiempo ‘medieval” y
argumenta que esta postulación de una Edad Media atemporal es parte
de una política de periodización que respalda la propuesta filosófica y
política sobre la soberanía y la legitimidad de la modernidad.62 En línea
con esta crítica a la lógica binaria de Koselleck, también se podría pensar
si la cosmovisión histórica dominante de la modernidad no es mucho más
una “planta de lento crecimiento”63 que el producto de una “revolución”
epocal de duración relativamente corta y concisa como Koselleck parece
creer. Es dudoso que transformaciones tan profundas como la experiencia
del tiempo y de la historia puedan ser identificadas puntualmente en una
década. Puede ser que sea más seguro tomar las fechas mencionadas por
Koselleck como fechas principalmente simbólicas, o elegir una delimi-
tación cronológica menos precisa, como Lynn Hunt, quien sostiene que
el concepto de tiempo más comúnmente utilizado por los historiadores
académicos se afianzó en etapas con fecha entre el final del siglo XVII y
mediados del siglo XIX.64
Sin embargo, la idea de Koselleck de un “Sattelzeit” – un punto de
inflexión localizado a finales del siglo XVIII y principios del siglo XIX,
61
Davis K., Periodization and Sovereignity. How Ideas of Feudalism and Secularization
Govern the Politics of Time. Filadelfia: University of Pennsylvania Press, 2008.
62
Ibid., p. 90
63
La expresión es de: Lowenthal D., The past is a foreign country. Cambrigde: Cam-
brigde University Press, 2003, P. 232. [Versión en español: Lowenthal, D., El pasado
es un país extraño. Madrid: Akal Universitaria, 1998.].
64
Hunt L., Measuring time, Making History. Budapest: Central European University
Press, 2008, p. 26. Otros han situado las raíces del tiempo histórico moderno incluso
antes, en el período del Renacimiento. De cualquier manera, estos pensadores en
general no niegan que el período en torno al final del siglo XVIII también haya traído
importantes cambios en el concepto de tiempo. Ver: Baron H., “Das Erwachen des
historischen Denkens im Humanismus des Quattrocento”. En: Historische Zeitschrift,
147 (1933), 1, pp. 5-20; Ermarth E. D., Sequel to history. Postmodernism and the crisis
of representational time. Princeton: Princeton University Press, 1992. Y: Fasolt C.,
The Limits of History. Chicago: University of Chicago Press, 2004.

191
Berber Bevernage

en el que las concepciones del tiempo y de la historia cambiaron fun-

damentalmente –, es confirmada por el trabajo reciente de varios otros
pensadores. El historiador francés François Hartog, por ejemplo, sitúa de
manera similar la divisoria de aguas entre lo que él llama el régimen de
historicidad [régime d’historicité] moderno y el pre-moderno, hacia finales
del siglo XVIII.65 Al igual que Koselleck, Hartog sitúa la particularidad
del moderno régime d’historicité dominante en la separación cualitativa de
pasado y presente, y en una mayor atención al paso del tiempo. Hartog
describe el montaje de este concepto moderno de historicidad refirién-
dose a la introducción de la fórmula autres temps, autres moeurs –“otros
tiempos, otras costumbres”– y añade que en el régimen moderno de
historicidad el pasado se considera generalmente “passé”. Con el fin de
ilustrar la substitución relativamente rápida de un régimen de historicidad
por el otro, Hartog se refiere a los escritos de Chateaubriand que, según
él, históricamente deben ubicarse precisamente en el punto de ruptura,
en la medida en que algunos de los primeros ensayos todavía pertenecen
al régimen “antiguo” y algunos de los últimos ensayos ya pertenecen
parcialmente a la “nueva” visión sobre la historicidad. Según Hartog,
el pensamiento de Chateaubriand en gran medida queda entre los dos
regímenes de historicidad. Si bien el topos de la historia magistra vitae,
por ejemplo, ya le resultaba poco convincente, Chateaubriand todavía
no había sido capaz de romper completamente con él. Y si bien su obra
está impregnada por la experiencia de la aceleración temporal y la idea
del proceso histórico, Chateaubriand todavía no enfatizaba la separación
entre pasado y presente que caracteriza a la historiografía científica del
siglo XIX. Para él, Hartog argumenta, el pasado todavía debía ser situado
en el presente, y los no-muertos seguían atormentando a los vivos.66
El historiador americano Peter Fritzsche también señala que, alre-
dedor de 1800, ocurrió “algo nuevo” en las concepciones tanto elitistas
como populares del tiempo y de la historia de toda Europa.67 La Re-
volución Francesa y las posteriores guerras napoleónicas dieron lugar

65
Hartog F., Régimes d’historicité. Présentisme et expériences du temps. París: Seuil, 2003.
[Hartog, F., Regímenes de historicidad: presentismo y experiencias del tiempo. México:
Universidad Iberoamericana, 2007.]
66
Ibid., p. 99.
67
Fritzsche P., Stranded in the Present. Modern Time and the Melancholy of History.
Cambridge (Mass.): Harvard University Press, 2004

192
 Historia, memoria y violencia estatal. Tiempo y justicia

a una percepción generalizada de la discontinuidad histórica y de la

transformación o, como dice Fritzsche, a una “continua iteración de
lo nuevo”.68 Al igual que Koselleck y Hartog, Fritzsche subraya que las
experiencias del cambio radical y de la novedad histórica dieron lugar
tanto a la destrucción del carácter ejemplar de la historia como maestra
de la vida, como al “descubrimiento” de, o incluso a la obsesión con, el
“nuevo pasado”. El descubrimiento popular de la “extrañeza” del pasa-
do y la nueva sensibilidad a la omnipresencia de la “pérdida” histórica
en las décadas posteriores a la Revolución Francesa, se revelaron en un
fuerte aumento del interés por las ruinas, las reliquias materiales, y los
recuerdos del pasado. Estas ruinas y reliquias ya no solo significaban la
decadencia y la muerte, como había sido el caso durante la mayor parte
del siglo XVIII, sino que también pasaron a significar vidas diferentes e
incluso subjetividades que alguna vez existieron en otro plano histórico y
que ahora estaban ausentes. Curiosamente, Fritzsche también señala que
la percepción de una ruptura entre el pasado y el presente trajo consigo
un nuevo sentido de la contemporaneidad y de la sincronía del tiempo
para la población de Europa, a pesar del desarrollo simultáneo de la
idea de las diferencias nacionales y de la exclusión de lo no occidental.

Secularismo
Un cuarto enfoque del tiempo histórico que se encuentra muy ex-
tendido en la historiografía académica y en la conciencia histórica de
Occidente, y que hace que sea difícil de reconocer el pasado irrevocable,
es el del secularismo. La cuestión de si el pensamiento histórico moder-
no y la modernidad en general son realmente de naturaleza secular o si
son simplemente versiones superficialmente secularizadas de una visión
religiosa más antigua y más auténtica de la historia, ha sido el objeto
de acalorados debates entre filósofos e historiadores intelectuales. Las
voces más influyentes en este “debate de la secularización” sin duda han
sido las de Karl Löwith, quien en 1949 planteó el carácter “derivado” del
pensamiento histórico moderno y la filosofía de la historia, y la de Hans

68
Ibid., p. 53

193
Berber Bevernage

Blumenberg, que a principios de 1960 reaccionó a las tesis de Löwith de-

fendiendo la autonomía, la autenticidad y la laicidad de la modernidad.69
Sin embargo, debo comenzar una vez más con una advertencia, pues
no pretendo entrar en el debate Löwith/Blumenberg, sino que me concen-
traré en una interpretación muy particular del concepto de secularismo.
Me inspiraré en la afirmación del filósofo canadiense Charles Taylor,
según la cual “secular” no significa principalmente “no vinculada a la
religión”, sino que se refiere más fundamentalmente a “un cierto tipo de
tiempo”.70 “Secular”, explica Taylor, deriva de saeculum, que se refiere a
un siglo o a una era.71 El uso del término secular que es común hoy en
día –con el que se pone el contraste con la religión o se erige como una
de las partes de la oposición entre el clero secular/regular– se basa en el
significado original de la palabra de una manera muy específica: “La gente
que está en el saeculum, está encastrada en el tiempo ordinario y vive la
vida del tiempo ordinario, al contrario de aquellos que se encuentran
apartados de este mundo con el fin de vivir más cerca de la eternidad”.72
Por lo tanto, “secular” se refiere al “tiempo ordinario” o a aquello que se
relaciona con el tiempo corriente/profano, en oposición a aquello que
concierne a los asuntos de la eternidad.
Ahora, para entender lo que es “secular” o por lo menos “secularizante”
en los enfoques modernos del tiempo histórico, tenemos que contrastar
estas nociones con nociones pre-modernas o no modernas del tiempo.
Taylor sostiene que antes de la llegada de la cosmovisión modernista, en
general el tiempo era percibido como constituido de múltiples capas, o
multidimensional. El tiempo ordinario, en concepciones pre-modernas,

69
Löwith K., Meaning in History. The Theological Implications of the Philosophy of His-
tory. Chicago: University of Chicago Press, 1949. [Versión en español: Lowith, K., El
sentido de la Historia. Madrid: Aguilar, 1973.]. Y: Blumenberg H., The Legitimacy of the
Modern Age. Cambridge (Mass.): MIT Press, 1985. [Versión en español: Blumenberg,
H., La legitimación de la Edad Moderna. Valencia: Pre-textos, 2008.]
70
Taylor C., Modern Social Imaginaries. Durham: Duke University Press, 2004, p.
93. [Versión en español: Taylor, C., Imaginarios sociales modernos. Barcelona: Paidós,
2006].
71
Taylor C., “Die Moderne und die säkulare Zeit”. En: Michalski K. (ed.), Am Ende
des Millenniums. Zeit und Modernitäten. Stuttgart: Klett-Cota, 2000, pp. 28-85. Y:
Taylor C., A Secular Age. Cambridge (Mass.): The Belknap Press of Harvard Uni-
versity Press, 2007.
72
Taylor, A Secular Age. Op. cit. p. 55.

194
 Historia, memoria y violencia estatal. Tiempo y justicia

siempre existió en relación con lo que Taylor llama “”tiempo superior”,

por el que estaba “rodeado” o “penetrado” y que lo unificaba o lo apun-
talaba.73 Taylor señala que también sería posible referirse a este “campo
de organización para el tiempo ordinario” con el término “eternidad”,
que es más común en la filosofía y en la teología, pero defiende su opción
por la expresión “tiempo superior” explicando que (a) los pensadores
pre-modernos concebían más de una especie de eternidad, y (b) estas
“eternidades” no agotaban el fenómeno del tiempo superior.74
Taylor da tres ejemplos de tiempos superiores que nacieron en diferen-
tes momentos históricos, pero que, durante la mayor parte de la historia
de Occidente, existieron paralelamente, en una combinación compleja.
El primero y más conocido de los ejemplos se encuentra en la filosofía
de Platón, quien vio la mundana realidad sub​​-lunar como un mero re-
flejo del Ser total “realmente real” que presentaba un carácter inmutable
y eterno. Para él y para sus herederos europeos, el tiempo ordinario no
era más que una imagen imperfecta y móvil de la eternidad, que a la vez
explicaba por qué los tiempos superiores eran superiores. Aunque esta
noción griega de la eternidad continuó teniendo influencia en el pensa-
miento occidental, el cristianismo desarrolló otra idea de la eternidad. El
mensaje bíblico acerca de un universo creado por Dios, que funcionaba de
acuerdo a Su plan implicaba que lo que sucedía en el tiempo era muy real
y que realmente importaba. Como explica Taylor: “Dios entra en escena
en el tiempo. La encarnación y la crucifixión ocurrieron en el tiempo
y, por lo tanto, lo que ocurre aquí ya no puede ser visto como menos
que plenamente real”.75 En consecuencia, principalmente influenciada
por el pensamiento de Agustín, la cristiandad latina pasó a concebir la
eternidad como “tiempo reunido”. En lugar de partir de la idea griega
de tiempo “objetivo” relacionado a procesos y movimientos, Agustín
reflexionó en torno a la idea de un tiempo “vivido”. Según Agustín, las
dimensiones de pasado y futuro se reúnen en la mente. Extrapolando
esta característica humana, Agustín sostuvo que Dios tenía la capacidad
de reunir todo el tiempo en un instante, de modo que todo el tiempo
era simultáneamente presente para él en una especie de nunc stans. En
otras palabras, el instante divino como eternidad. A estos dos ejemplos
73
Taylor, Modern Social Imaginaries. Op. cit. p. 97.
74
Taylor, A Secular Age. Op. cit. p. 54.
75
Ibid., p. 56.

195
Berber Bevernage

de tiempo superior, Taylor agrega un tercero, al que designa el “tiempo

de los orígenes”. A diferencia de las dos nociones de eternidad que se
han descrito anteriormente, este tiempo superior más tardío no fue desa-
rrollado por teólogos ni tampoco por filósofos, sino que se origina en la
tradición folklórica, no solo en Europa sino en casi todas partes. El tiempo
de los orígenes es un Gran Tiempo, un illud tempus, en el que el mundo
fue creado y el orden de las cosas fue establecido. Aunque se sitúa en un
pasado remoto, el significado de este tiempo de los orígenes no puede
ser comprendido en el tiempo secular ni en el tiempo cronológico, ya
que puede volver a aparecer o ser re-aproximado, de manera que nunca
puede ser considerado como realmente pasado. Como escribe Taylor, “el
Gran Tiempo está, pues, detrás de nosotros, pero también está de alguna
forma por encima de nosotros. Es lo que ocurrió en el comienzo, pero
también es el Gran Ejemplo, del cual podemos estar más cerca o más
lejos a medida que avanzamos a través de la historia”.76
Desde la Ilustración, estos tiempos superiores han perdido cada vez
más influencia y han sido expulsados ​​o incorporados por un tiempo cro-
nológico lineal que no deja mucho espacio para la idea de otros tiempos.
Este largo proceso de rechazo de tiempos superiores y de postulación del
tiempo como algo puramente profano, eventualmente resultaría en una
conciencia temporal “radicalmente purgada” que, según Taylor, subyace
a la “secularización” en su multiplicidad de formatos sociales diferentes.77
La entronización del “tiempo secular” como un marco de tiempo único y
absoluto, que cada vez más viene a funcionar como un recurso precioso
que no debe ser desperdiciado, también está estrechamente relacionada
con los procesos de desencantamiento y de disciplinamiento. Por lo tanto,
en la perspectiva de Taylor el tiempo secular, más que cualquier otro
aspecto de la modernidad, merece ser descripto de acuerdo con la carac-
terización de Max Weber de una stahlhartes Gehäuse (jaula de hierro).78
Por otra parte, fue solo gracias a la exclusión de los tiempos superiores y
76
Ibid., p. 57. Sobre este asunto también ver: Gauchet M., The Disenchantment of the
world. A Political History of Religion. Princeton: Princeton University Press, 1997. [Ver-
sión en español: Gauchet M., El desencantamiento del mundo. Madrid: Trotta, 2005.].
77
Taylor, Modern Social Imaginaries. Op. cit. p. 97
78
Un análisis muy similar al de Charles Taylor de la relación entre el tiempo histórico
y el desencanto puede encontrarse en el trabajo de Dipesh Chakrabarty. Chakrabarty
D., Provincializing Europe. Postcolonial Thought and Historical Difference. Princeton:
Princeton University Press, 2008, p. 74 y 89. [Versión en español: Chakrabarty

196
 Historia, memoria y violencia estatal. Tiempo y justicia

a su substitución por el tiempo secular, que pudieron ser postuladas las

nociones modernas de simultaneidad absoluta y de lógica cronológica
transitiva. Como señala Taylor, “Mientras el tiempo secular se mantenga
entrelazado con varias clases de tiempo superior, no habrá garantía de
que todos los eventos se puedan colocar en relaciones inequívocas de
simultaneidad y sucesión”.79
Taylor explica que la “regla de transitividad fuerte” – que si A está
antes de B y B antes de C, entonces A está antes de C o, en una versión
cuantificada, que si A está mucho antes que B y B mucho antes que C,
entonces A está muchísimo antes que C – que subyace el razonamiento
cronológico moderno, no siempre se sostuvo en sociedades (la europea
medieval, por ejemplo) que veían el tiempo ordinario como interrum-
pido por tiempos superiores que podían doblarlo, torcerlo, o inclusive
reorganizarlo. Incluso los eventos que se encontraban a mucha distancia
en el tiempo ordinario eran frecuentemente concebidos como estre-
chamente ligados. Como muestra Taylor en referencia a la relación de
prefiguración-compleción que se suponía que existía entre el sacrificio
de Isaac y la crucifixión de Cristo:
Estos dos eventos estaban unidos a través de sus ubicaciones inmedia-
tamente continuas en el plan divino. Se acercan a la identificación en la
eternidad, aunque se encuentren a siglos (o sea eones o saecula) de distan-
cia uno de otro. En el tiempo de Dios hay una especie de simultaneidad
entre el sacrificio y la Crucifixión. Igualmente, el Viernes Santo de 1998
de alguna manera está más cerca del día original de la Crucifixión que
el solsticio de verano de 1997. Una vez que los eventos son situados en
relación con más de una forma de tiempo, el problema de la localización
temporal se ve significativamente transformado.”80
Una tesis similar a la de Taylor se encuentra en el trabajo de Sylviane
Agacinski, quien sostiene que la visión de mundo de la modernidad
occidental resulta principalmente de lo que llama “el retroceso de lo

D., Al margen de Europa. Pensamiento poscolonial y diferencia histórica. Barcelona:

Tusquets, 2008.].
79
Taylor, A Secular Age. Op, cit. p. 209.
80
Ibid., p. 55.

197
Berber Bevernage

eterno”.81 Para demostrar la particularidad de la conciencia modernista

del tiempo, Agacinski también la pone en contraste con las tradiciones
platónica y neoplatónica, que construyen sus filosofías sobre la idea de la
eternidad. Sin haber perdido todo deseo por lo durable, la modernidad
pasó a hacer hincapié en el transcurso temporal y comenzó a describir
el mundo principalmente en términos de lo efímero en vez de hacerlo
en términos de lo permanente o lo eterno. Al igual que Taylor, Agacinski
sostiene que la modernidad, al cortar ontológicamente los lazos con lo
eterno, no solo se abrió paso a través de la temporalidad y la historia,
sino que también rompió inmediatamente con lo divino, o por lo menos
con la idea antigua de lo divino.

Formulación del argumento principal

La crítica de la noción de tiempo absoluto, vacío y homogéneo, la
representación historicista del cambio histórico, la creencia modernista
en una división estricta entre el pasado y el presente, y el rechazo secu-
larizador del “tiempo superior”, no son cosas que se deban emprender
livianamente. Tomados en conjunto, estos elementos constituyen una
cronosofía que posee un gran potencial crítico. Sin duda fue principal-
mente esta cronosofía la que impulsó a intelectuales como Karl Mannheim
y Hans-Georg Gadamer a hablar de manera tan admirable acerca de la
conciencia histórica moderna, llamándola, respectivamente, una “fuerza
intelectual de extraordinaria importancia, [...] la base misma sobre la
cual construimos nuestras observaciones de la realidad socio-cultural”
y “muy probablemente la revolución más importante [...] de la época
moderna”.82 Para Richard Rorty, el historicismo sostiene la promesa de
la emancipación intelectual de la humanidad: “Este giro historicista nos
ha ayudado a liberarnos, de manera gradual pero constante, de la teo-
logía y de la metafísica, de la tentación de buscar una forma de escapar

81
Agacinski S., Time Passing. Modernity and Nostalgia. Nueva York: Columbia Uni-
versity Press, 2003. [Versión en español: Agacinski, S., El Pasaje. Tiempo, modernidad
y nostalgia. Buenos Aires: La marca editora, 2009.].
82
Mannheim, “Historicism”. Op. cit. pp. 84-85. Y: Gadamer H. G., “The Problem of
Historical Consciousness”. En: Rabinow P. & Sullivan W. M. (eds), Interpretive Social
Science. A Second Look. Berkeley: University of California Press, 1987, pp. 82-140, 89.

198
 Historia, memoria y violencia estatal. Tiempo y justicia

del tiempo y del azar”.83 En un argumento que se asemeja a la tesis de

Taylor sobre la secularización, Rorty afirma que el historicismo radical
podría llevarnos a un punto “donde ya no adoramos nada, donde ya no
tratamos nada como una cuasi-deidad [...].”84
Por otra parte, como señala Wilcox, el surgimiento de la idea de un
tiempo absoluto que existe como una especie de resumen contenedor
independiente de los acontecimientos que se recogen en él, ha sido crucial
para el desarrollo de la idea de una simultaneidad global. Este concepto
permite a los pensadores modernos sincronizar eventos y personas en
escala masiva sin demostrar necesariamente la existencia de relaciones
históricas concretas.85 El axioma de Newton, según el cual todo el espa-
cio existe en el mismo instante de tiempo, bien podría ser considerado
como una fuente importante de aquello que Elisabeth Ermarth designa
como la “hipótesis de un único mundo” de la historia.86 La idea de que
la realidad histórica se produce a través de una interminable serie de
instantes discretos ha permitido que los historiadores crearan una me-
todología histórico-crítica moderna, que depende en gran parte de la
hipótesis de que los principales acontecimientos y procesos históricos se
componen de pequeños eventos que se pueden encontrar directamente
en las fuentes primarias.
Como explica Wilcox:
Las cualidades de continuidad y universalidad del tiempo y del espa-
cio de Newton han hecho posible que los historiadores –así como los
científicos naturales– vean los componentes básicos de la realidad no
como procesos o totalidades orgánicas sino como una serie de eventos
discretos que se pueden colocar en una única línea de tiempo y en un
único punto en el espacio.87
Además de eso, el montaje de una postura histórica crítica estuvo
relacionado con la homogeneización del tiempo, en la medida en que
83
Rorty, R., Contingency, Irony, and Solidarity. Op. cit. p. xiii. [Versión en español:
Rorty R., Contingencia, ironía y solidaridad. Barcelona: Paidós, 1966].
84
Ibid., p. xvi. (Cursivas en el original).
85
Wilcox, The Measure of Times Past. Op. cit.
86
Ermarth E. D., “Beyond the ‘Subject”. En: Jenkins K. & Munslow A. (eds), The
Nature of History Reader. Routledge, 2004, pp. 281-295. Meyer Schapiro citado en:
Ermarth, Sequel to History. Op. cit. p. 5.
87
Wilcox, The Measure of Times Past. Op. cit. p. 4.

199
Berber Bevernage

esta homogeneización, como sostiene Bernard Williams, provocó la de-

manda de que los eventos “legendarios” y remotos fueran explicados de
la misma manera que los acontecimientos que sucedieron ayer.88 Además,
de acuerdo con Lynn Hunt, esa misma homogeneización del tiempo,
sumada a su universalización, posee una gran importancia historiográfica
en la medida que crea la posibilidad de revisión histórica. Sin la noción
de que todos los fenómenos naturales son igualmente parte del tiempo
y de que el tiempo de todo el mundo tiene el mismo “peso ontológico”
–sostiene Hunt– hoy en día no tendríamos historia de los afroamericanos
ni del medio ambiente.89
Sin embargo, a pesar de su gran potencial crítico, puestos en con-
junto, los elementos descritos en este capítulo también conforman una
cronosofía que no está en contacto con una parte importante de la ex-
periencia de los agentes históricos, y eso restringe severamente nuestro
reconocimiento de la complejidad de la realidad histórica – sobre todo en
el reconocimiento de la persistencia del pasado “acechante” o del pasado
irrevocable. La noción de un tiempo vacío y homogéneo, el énfasis en
el cambio constante y generalizado, la creencia en una división estricta
entre el pasado y el presente, y la idea de que toda experiencia puede ser
situada en un mismo tiempo “secular”, todo esto ha llevado a muchos
pensadores modernos a tratar las nociones de pasado y presente como
mutuamente excluyentes y a reducir el pasado a lo que está “ausente” o
“distante”. Sin mantener cualquier désir d’éternité o, como ateo, sin de-
fender cualquier nostalgia de un mundo religioso o encantado, estoy de
acuerdo con Charles Taylor cuando afirma que lo que desde un punto
de vista ilustrado parece una cronosofía “purgada” es en realidad una
cronosofía empobrecida.
A pesar de sus claras ventajas intelectuales, la noción de un tiempo
absoluto, vacío y homogéneo y el razonamiento cronológico que se basa
en esa noción, difícilmente puede dar cuenta de la pluralidad de nociones
de tiempo “subjetivo” o “vivido”, y no es capaz de integrar las experiencias
temporales que son no lineales o “no contemporáneas”. Debido a sus

88
Discutido en Taylor, A Secular Age, p. 271. Bernard Williams de hecho discute
un cambio en la concepción de la temporalidad que tuvo lugar en la historiografía
antigua entre Heródoto y Tucídides, pero Charles Taylor sostiene que un proceso
similar de homogeneización tuvo lugar en el siglo XVIII.
89
Hunt, Measuring time, Making History. Op. cit. pp. 28-29.

200
 Historia, memoria y violencia estatal. Tiempo y justicia

ambiciones universalistas, el tiempo absoluto, vacío y homogéneo en

realidad no solamente manifiesta incapacidad para integrar las distintas
experiencias del tiempo, sino más precisamente una intolerancia de cual-
quier otra temporalidad. En relación con la tesis de la secularización de
Charles Taylor, se puede argumentar que el rechazo de tiempos superiores
en algún sentido culminó en la postulación del tiempo absoluto, vacío y
homogéneo como el único superior entre todos los tiempos. Hace tiempo
que el carácter “intolerante” o incluso “imperialista” de esta noción de
tiempo viene siendo anunciado y criticado por historiadores que trabajan
en los campos de estudios subalternos y pos-coloniales. Personas como
Dipesh Chakrabarty, Ashis Nandy, y Sanjay Seth, por ejemplo, han decla-
rado en repetidas ocasiones que muchas experiencias no occidentales no
se pueden integrar en la historiografía académica debido a la cronosofía
que esta historiografía supone.90
Más específicamente, cuando se trata de la incapacidad conceptual de
tomar en serio el fenómeno de lo irrevocable, la explicación más obvia
es que las nociones de tiempo secular absoluto, de cambio historicista y
de una delimitación estricta entre el pasado y el presente, simplemente
tornan la idea de un pasado persistente en una inconsistencia lógica. De
hecho, la cronosofía historicista moderna conlleva un sesgo analítico
claro que da privilegio al “evento”, dificultando la concepción de la
realidad (ontológica) de cualquier forma de persistencia. La evidencia
de esta dificultad se encuentra, por ejemplo, en las feroces discusiones
sobre el carácter virtual o real de las estructuras sociales, que a menudo
se reducen a una discusión sobre la naturaleza del tiempo histórico.91
El hecho de que, como lo muestra Koselleck, la corriente principal
del pensamiento histórico moderno haya emergido, no solo histórica
sino también conceptualmente, como el correlato de la creencia en el

90
Chakrabarty, Provincializing Europe. Op. cit.; Nandy A., “History’s Forgotten
Doubles”. En: History and Theory, 34 (1995), 2, pp. 44-66. Y: Seth S., “Reason or
Reasoning? Clio or Siva?” En: Social Text, 78 (2004), 1, pp. 85-101, 86. También
ver: Skaria A., “Some Aporias of History. Time, Truth and Play in Dangs, Gujarat”.
En: Economic and Political Weekly, 10 de Abril, 1999, pp. 897-904.
91
Ver por ejemplo: Archer M. S. Realist Social Theory. The Mophogenetic Approach.
Cambridge: Cambridge University Press, 1995. Y: Giddens A., The Constitution of
Society. Outline of the Theory of Structuration. Cambridge: Polity Press, 1984. [Ver-
sión en español: Giddens, A., La constitución de la Sociedad: bases para la teoría de la
estructuración. Buenos Aires: Amorrortu editores, 1984.]

201
Berber Bevernage

progreso y de una visión del mundo saturado por la idea de cambio

constante y de novedad histórica, podría explicar por qué el problema
de la teorización de la persistencia del pasado irrevocable nunca pareció
tener gran urgencia para esta tradición intelectual. De hecho, a menudo
parece como si las nociones modernas de tiempo histórico estuvieran
diseñadas para equiparar lo “histórico” con el “cambio” o la “novedad”
y para que cualquier persistencia pase inadvertida. Véase por ejemplo el
siguiente razonamiento establecido por Jörn Rüsen acerca de la naturaleza
de la historia y del tiempo histórico:
La historia se origina en el cambio generacional; pero solo se desarrolla
como una relación de tiempo específico si la inmediatez de una relación
(como la que existe entre padres e hijos) se extiende en una relación
mediada. La temporalidad adquiere una dimensión histórica solo si se
conecta a dos horizontes temporales que se diferencian cualitativamente.
Solo en estas circunstancias se torna necesario diferenciar entre el tiempo
propio y el de los demás, entre la presencia del propio Lebenswelt y el
pasado como un Lebenswelt pasado.92
Hoy en día, las generaciones siguen pasando, pero para muchos la
idea del progreso histórico ha dejado de ser convincente. Para gran parte
de la población mundial, un horizonte realista de expectativas aún, o de
nuevo, se parece mucho o incluso coincide con un espacio de experiencia
con frecuencia trágico. Ha quedado claro que la idea de progreso per-
tenece a un contexto histórico específico y finito, y en ausencia de este
progreso no es impensable que, para decirlo en la terminología de Rüsen,
el Lebenswelt presente ya no se distinga tan fácilmente de Lebenswelten
ya pasados. En este contexto, mientras sigamos negando el pasado
irrevocable o persistente y continuemos entendiendo la “historia” como
idéntica al “cambio” o a la “novedad” cualitativa, deberemos negarle por
completo la historia a muchas personas y sociedades. Aunque solamente
fuera por esta consideración, debemos repensar el tiempo histórico y
buscar la posibilidad de una cronosofía alternativa.

92
Rüsen J., “Mourning by History. Ideas of a new element in historical thinking”.
En: Historiography East & West, 1 (2003), 1, pp. 15-38, 21. También ver: Rüsen J.,
“Historical Thinking as Intercultural Discourse”. En: Rüsen J. (ed.), Western Historical
Thinking. An Intercultural Debate. Nueva York: Berghahn Books, 2002, pp. 1-11.

202
Capítulo 6. En busca de otros tiempos.
Algunas críticas al pasado ausente y
distante

Introducción
En el capítulo anterior intenté demostrar que la génesis de un tiempo
absoluto, vacío y homogéneo, el relato historicista del cambio histórico y
el énfasis modernista en la disyunción entre el pasado y el presente y el
rechazo secularizante de tiempos superiores, conforman una cronosofía
que no solo es un tour de force intelectual que ha provocado una nueva
manera de ver el mundo sino que, por lo menos en la misma medida,
también es una ingeniosa manera de “no ver” partes del mundo. He sos-
tenido que esta cronosofía solo permite ver un presente “vivo” que está
completamente presente y un pasado “muerto” que está completamente
distante o ausente, oscureciendo todo lo que no puede ser prolijamente
categorizado como puramente pasado o puramente presente, sujeto a
una localización temporal exacta en una cronología lineal o incrustado
en el modelo historicista de cambio.
Sin embargo y afortunadamente, aunque generalizada e influyente, la
cronosofía anteriormente descripta nunca ha dominado absolutamente
la historiografía académica y el pensamiento histórico en general de Oc-
cidente. Desde su surgimiento, pero sobre todo desde la primera mitad
del siglo XX, varios aspectos de esta cronosofía han sido impugnados por
pensadores que en su mayoría formaban parte de esta misma tradición,
que a menudo solo querían modificarla, e invariablemente sostenían
visiones ingeniosas sobre la realidad histórica. Algunos pensadores han
desafiado la noción de un tiempo vacío, homogéneo y singular, otros han
rechazado la idea de sincronía cronológica perfecta, y otros han cuestio-

203
Berber Bevernage

nado la ruptura absoluta entre el pasado y el presente. Muchos de ellos

se han sentido frustrados en una forma u otra por la representación del
pasado como irreversiblemente ausente o distante.
Con la esperanza de encontrar un cronosofía alternativa que resulte
más inclusiva que aquella que se discutió en el capítulo anterior –es decir,
que nos permita ver lo irrevocable y que se preste menos fácilmente a los
propósitos alocronistas y exorcistas– en los dos capítulos siguientes se
discutirá una selección de cinco reflexiones conceptuales críticas inspira-
doras y atípicas sobre el tiempo y la historia. En este capítulo, analizaré
en primer lugar las reflexiones cronosóficas de dos historiadores: Fernand
Braudel, que pasó a la fama como el autor de la proposición de la exis-
tencia de diferentes capas temporales o durées; y R.G. Collingwood, cuya
teoría de la “re-actualización” incluye un interesante replanteamiento de
las relaciones entre el pasado y el presente. En segundo lugar, me cen-
traré en dos filósofos marxistas, Ernst Bloch y Louis Althusser, quienes,
a pesar de sus diferencias, han planteado preguntas similares acerca de
la idea de contemporaneidad histórica y de la singularidad del tiempo
histórico. El próximo capítulo será dedicado enteramente al pensamiento
de Jacques Derrida y, más precisamente, a su teoría de la “espectralidad”
o “espectrología” y sus declaraciones sobre la “no-contemporaneidad del
presente consigo mismo”. Trataré de discutir brevemente en qué medida
cada uno de estos pensadores y críticas ofrecen una base viable para
teorizar lo irrevocable. Decidí dedicar un capítulo entero a la filosofía
de Derrida porque esta filosofía ofrece la deconstrucción más radical
de las nociones de tiempo (histórico) que pertenecen al sentido común
y porque su concepto alternativo “espectral” del tiempo aporta, en mi
opinión, una buena base intelectual a partir de la cual podemos empezar
a concebir esa perspectiva histórica más inclusiva que buscamos.
Es claro que podría objetarse que la búsqueda de una noción alter-
nativa de tiempo histórico debería concentrarse más en las teorías del
tiempo que se han desarrollado en las ciencias exactas durante el último
siglo, o en cambio, que la búsqueda de una cronosofía alternativa debería
inspirarse en la multitud de conceptos no occidentales (o pre-modernos)
del tiempo. Como reacción a la primera objeción, se puede afirmar que
las ciencias naturales en realidad no serían capaces de proporcionar de-
masiado alivio. Varios pensadores han sostenido convincentemente que
el tiempo histórico no puede ser equiparado con, ni se reduce al tiempo

204
 Historia, memoria y violencia estatal. Tiempo y justicia

natural o al tiempo cósmico, e incluso si se quiere romper con la idea

de un presente absolutamente contemporáneo, no se puede confiar en
la física relativista, en la medida en que esta disciplina no posee ninguna
noción de un presente vivido.1 La segunda objeción no puede ser sim-
plemente rechazada: es verdad que la inspiración para una cronosofía
alternativa se podría extraer de varios contextos. Aunque claramente no
quisiera que esta cronosofía alternativa fuese “pre-histórica”, sin duda
podría encontrarse una gran inspiración, por ejemplo, en concepciones
antiguas del tiempo, o en lo que Mircea Eliade ha llamado “ontología
arcaica”.2 Y si bien los enfoques occidentales se han extendido a casi todas
partes, las culturas no occidentales podrían ser una fuente de inspiración
igualmente valiosa en la búsqueda de un cronosofía más inclusiva.
Sin embargo, concentrarse en las críticas “internas” que se desarro-
llaron dentro o al margen de la tradición historiográfica del siglo XX
en Occidente tiene sus ventajas. Creo que Derrida tiene razón cuando
sostiene que cada deconstrucción de un sistema metafísico tiene que em-
pezar desde dentro de ese mismo sistema. Además, el enfoque “interno”
nos enfrenta a una serie de reflexiones críticas que se presentan en una
terminología y se desarrollan en un contexto intelectual que tiene una
relevancia directa y fácilmente reconocible para la práctica historiográfica
académica. Por otra parte, si bien es claro que ha habido otros pensado-
res dentro de la tradición occidental que se han dedicado a la reflexión
crítica sobre el tiempo histórico, debido a su gran diversidad, los cinco
pensadores que se discuten en los dos capítulos siguientes ofrecen una
buena visión general de los diferentes tipos de frustraciones que surgie-
ron en torno al pasado ausente o distante durante el siglo XX y de las
aproximaciones alternativas al tiempo histórico que se han formulado.

1
Teichmann R., “The Complete Description of Temporal Reality”. En: Baert P. (ed.),
Time in Contemporary Intellectual Thought. Amsterdam: Elsevier, 2000, pp. 1-15. Y:
Adam B., Time and Social Theory. Cambridge: Polity Press, 1990. Se ha dicho que
una vez Einstein dijo que “la experiencia del Ahora significa algo especial para el
hombre, esencialmente diferente del pasado y del futuro, pero esta diferencia no
ocurre y no puede ocurrir dentro de la física”. Citado en: Tooley M., Time, Tense and
Causation. Nueva York: Oxford University Press, 1997, p. 380.
2
Eliade M., The Myth of the Eternal Return. Nueva York: Bollingen Foundation,
1954. [Versión en español: Eliade, M,. El mito del eterno retorno. Buenos Aires:
Emecé, 2001.].

205
Berber Bevernage

Dos historiadores: Braudel y Collingwood

Fernand Braudel
Empecemos este resumen echando un vistazo a lo que es sin duda el
intento más famoso de repensar el tiempo histórico: la tesis de Fernand
Braudel según la cual la historia se compone de una pluralidad de tiempos
diferentes. Braudel elaboró esta
​​ idea por primera vez en su disertación La
Méditerranée et le monde à l’époque méditerranéen de Felipe II, publicado
originalmente en 1949.3 En el prefacio de esta obra maestra, Braudel
anunciaba que pretendía organizar su discusión de la historia del mundo
Mediterráneo en el siglo XV y el siglo XVI en torno a tres momentos dife-
rentes, a los que llamaba, respectivamente, “tiempo geográfico”, “tiempo
social” y “tiempo individual”. Un enfoque en el momento geográfico
debería permitir el análisis de una historia que apenas se mueve, o que
incluso podría decirse que es “casi atemporal”. Esta aproximación debía
contar la historia del hombre en relación con su entorno – montañas,
llanuras y costas, además de climas y estaciones, y sobre todo del mar
mediterráneo – “una historia cuyo paso es casi imperceptible, [...] una
historia en la que todo cambio es lento, una historia de constante repe-
tición, de ciclos siempre recurrentes”.4
El foco en el tiempo social servía para descubrir una historia que trans-
curre con “ritmos lentos pero perceptibles”. Braudel utiliza esta noción
para ocuparse de la historia de las economías, los estados, las sociedades y
las civilizaciones. Por último, el tiempo individual trae consigo el enfoque
de una historia más “tradicional”, “de fluctuaciones nerviosas, breves y
rápidas”. Esta es una historia de los acontecimientos políticos, que no
se ocupa del hombre en general, sino de hombres particulares. Braudel
admite que este nivel temporal es el más emocionante y el más rico en
intereses humanos, pero advierte que también es el más peligroso. Los
3
Braudel F., La méditerranée et le monde méditerranéen à l’époque de Philippe II. Paris,
Armand Colin, 1949. A seguir citado en su traducción al inglés: Braudel F., The
Mediterranean and the Mediterranean World in the Age of Philip II (traducido por Sian
Reynolds; 2 volúmenes). Nueva York: Harper and Row, 1972-1974. [Versión en
español: Braudel, F., El Mediterráneo y el mundo mediterráneo en la época de Felipe II.
México: Fondo de Cultura Económica,1997.]
4
Braudel, F., The Mediterranean. Op. cit. p. 20.

206
 Historia, memoria y violencia estatal. Tiempo y justicia

historiadores que se dejan guiar solamente por el faro de este tiempo indi-
vidual y se olvidan de las corrientes más profundas de la historia tendrán
una visión inevitablemente distorsionada y se encontrarán transportados
a un mundo al que le falta una dimensión, un mundo que es “ciego”
o incluso “bizarro”. Braudel, sin embargo, asegura a sus lectores que el
peligroso mundo de la histoire événementielle es “uno cuyos hechizos y
encantamientos habremos exorcizado al asegurarnos de trazar primero
esas corrientes subyacentes, a menudo silenciosas, cuya dirección solo
se puede discernir al observarlas durante largos períodos de tiempo”.5
Las ideas sobre el tiempo histórico, que en La Mediterranée perma-
necen en su mayoría en un nivel práctico, serían elaboradas de manera
más explícita más tarde, a finales de los años cincuenta, en una serie de
artículos polémicos.6 Es en uno de estos artículos que Braudel introduce
por primera vez el término francés durée y comienza a hablar de una
longue durée, moyenne durée y courte durée. En esta ocasión, nuevamente
Braudel es muy claro en cuanto a su preferencia por el período de tiem-
po más largo, y repite que “[...] el tiempo corto es el más caprichoso y
el más engañoso de todos”, y que es preferido principalmente por los
“historiadores de antaño”.7 Para estos historiadores de ayer, un día o un
año pueden parecer indicadores útiles, pero para los historiadores de la
actualidad, se hace necesario un cambio en el tiempo histórico tradicio-
nal. Varios historiadores, señala con aprobación, ya han descubierto la
moyenne durée. Sin embargo, se lamenta de que muy pocos se ocupen de
la longue durée, cuyo estar en obra busca en cada parte de la historia. Para
nombrar un ejemplo de tal longue durée, Braudel se refiere a la existencia
de delimitaciones geográficas:
Durante siglos, el hombre ha sido prisionero del clima, de la vegetación,
de la población animal, de una agricultura particular, de todo un equi-
5
Ibid., p. 21.
6
Me refiero principalmente a los ensayos “Histoire et sciences sociales. La longue durée”;
“Unité et diversité des sciences de l’homme”; e “Histoire et sociologie”, que aparecieron
originalmente entre 1958 y 1960, pero que fueron reunidos en el libro Écrits sur
l’histoire (Paris, Flammarion, 1969). Más abajo me refiero a la traducción inglesa
de esta compilación, realizada por Sarah Matthews (a menos que se indique de
otra manera): Braudel F., On History. Chicago: University of Chicago Press, 1980.
[Versión en español: Braudel, F., Escritos sobre historia. México: Fondo de Cultura
Económica, 1991.].
7
Braudel, F., On History. Op. cit. p. 28.

207
Berber Bevernage

librio lentamente establecido, del que no puede escapar sin el riesgo

de que todo sea alterado. Obsérvese la posición que el movimiento de
los rebaños mantiene en la vida de los habitantes de las montañas, la
permanencia de ciertos sectores de la vida marítima, enraizada en las
condiciones favorables provocadas por determinadas configuraciones
costeras, o la manera en que permanecen los emplazamientos de las
ciudades, la persistencia de las rutas y del comercio, y toda la increíble
permanencia de la configuración geográfica de las civilizaciones.8
Además de las realidades geológicas y biológicas, Braudel discierne
“elementos de permanencia o sobrevivencia” similares en las mentalida-
des y en cuestiones culturales. Es verdad que la adaptación a la longue
durée no es tarea fácil para la profesión histórica, y que el historiador
que quiera realizarla debe estar listo para cambiar tanto su estilo, como
sus actitudes y la totalidad de su forma de pensar para adaptarlas a una
nueva concepción de realidad social. Sin embargo, en este punto, y solo
en este punto, agrega Braudel, “resulta apropiado liberarse del apremiante
esquema temporal de la historia, salir de él, y luego retornar con una
visión renovada, cargada con otras ansiedades y otras preguntas.9
Es claro que en diversos puntos, las concepciones de la historia y de
la temporalidad expresadas por Braudel son bastante típicas de un histo-
riador académico. Para Braudel, la historia claramente no es la realidad
constantemente cambiante que muchas veces se presupone. En vez de
concebir la historia como un proceso lleno de novedades y pérdidas
históricas, Braudel la ve principalmente como interminables repeticiones
y estructuras estables que permanecen con terquedad durante largos
períodos.10 Al concentrarse en las realidades “casi atemporales” de la
longue durée, ni siquiera parece creer en la división absoluta entre el
pasado y el presente. A Braudel le tiene sin cuidado la otredad muchas
veces presumida del pasado, pues considera que el presente es por lo
menos tan extraño como el pasado: “[…] la historia no consiste solo en
las diferencias, en lo único y en lo novedoso – en cualquier cosa que no
se repita. Además, lo novedoso nunca es completamente nuevo. Va de
8
Ibid., p. 31.
9
Ibid., p. 33.
10
Olivia Harris habla del “horror a la discontinuidad” de Braudel. Harris O., Braudel:
“Historical Time and the Horror of Discontinuity”. En: History Workshop Journal, 57
(2004), pp. 161-174

208
 Historia, memoria y violencia estatal. Tiempo y justicia

la mano con lo recurrente y lo regular”.11 Además, el presente tampoco

puede ser comprendido por completo, a menos que se lo conciba con
cierta distancia y compuesto de diferentes fuerzas e influencias. Como lo
ha dicho él mismo: “Cada ‘actualidad’ reúne movimientos de diferentes
orígenes y de ritmos diferentes: el tiempo del hoy, procede alternati-
vamente de ayer, de anteayer y de todos los tiempos anteriores”.12 En
consecuencia, la noción de pasado para Braudel no parece tener una
resonancia de ausencia o de distancia. Sin embargo, su idea de una
pluralidad temporal parece romper notablemente con la dependencia
de un tiempo singular que fluye constantemente. De hecho, cuando le
pidieron, ya a una edad madura, que reflexionara sobre su contribución
más importante a la historiografía respondió: “mi gran problema, el único
problema que debía resolver, era el de mostrar que el tiempo se mueve
a diferentes velocidades”.13
La respuesta a la pregunta de cómo Braudel llegó a utilizar estos
conceptos distintivos de la historia y de la temporalidad o de dónde
provino exactamente su noción particular del pasado puede tomar di-
ferentes direcciones. Se podría hacer referencia al tema de estudio que
tan profundamente llamó la atención de Braudel. El estudio de un tema
tan complejo y extenso como el Mediterráneo exigió una adaptación de
su enfoque, aunque en el prefacio de su disertación, Braudel expresaba
su convicción de que el mar, que todavía se puede ver y admirar hoy
en día, es el mejor documento que se pueda imaginar sobre su propia
existencia pasada.14 Del mismo modo, en una reflexión autobiográfica
escrita mucho más tarde, relata su decisión de escribir una historia del
Mediterráneo como algo que maduró durante su larga estadía en Argel,

11
Braudel, F., On History. Op. cit. p. 67
12
Aquí utilizo una traducción que difiere levemente de aquella realizada por Sarah
Matthews. Ella traduce la palabra francesa actualité como “current event”, pero
prefiero la traducción literal “actuality”, (actualidad) porque se relaciona más a la
noción de “presente histórico” a la que el término actualité se refiere evidentemente
en este contexto. La frase original es como sigue: ‘Chaque ‘actualité’ rassemble des
mouvements d’origine, de rythme differents: le temps d’aujourd’hui date à la fois d’hier,
d’avant-hier, de jadis.’ Braudel, Écrits sur L’histoire. Op. cit. p. 56.
13
Cited in: Schwarz B., “Already the Past’ Memory and historical time”. En: Rads-
tone S. & Hodgkin K. (eds.), Regimes of Memory. London: Routledge, 2003, pp.
135-151, 135.
14
Braudel, F., The Mediterranean. Op. cit. p. 17.

209
Berber Bevernage

donde todos los días veía “su” mar y donde obtuvo panoramas impre-
sionantes desde los hidroaviones que volaban a alturas rasantes.15 De
esta forma, la continua presencia del mar y de otras características del
paisaje mediterráneo, de alguna manera pasó a sugerirle la persistencia del
pasado en el presente. El texto autobiográfico también proporciona otra
explicación, aún más personal, para el desarrollo de su atípico concepto
de la historia y más concretamente para su preferencia por la longue durée:
estas preferencias podrían ser vistas como una respuesta existencial a la
tragedia de la Segunda Guerra Mundial, que Braudel pasó como prisio-
nero de guerra en Alemania. La radio y los periódicos alemanes, pero
también las noticias de Londres a través de los receptores clandestinos
vertían constantemente información sobre sucesos desagradables, de los
que los cautivos querían tomar distancia, rechazar, o incluso negar. Para
Braudel, la mejor manera de acabar con estos sucesos era creer que la
historia se escribía en un nivel mucho más profundo:
La elección de una escala de larga duración desde la cual observar, era
como elegir la posición del mismo Dios Padre como un refugio. Lejos
de nosotros y de nuestra miseria cotidiana, la historia se estaba hacien-
do, cambiando lentamente, tan lentamente como la antigua vida del
Mediterráneo, cuya perdurabilidad y majestuosa inmovilidad me han
movilizado tan a menudo. Así fue que conscientemente me dispuse a
buscar un lenguaje histórico –el más profundo que pudiera alcanzar o
inventar– con el fin de presentar las condiciones que no cambian (o por
lo menos que cambian muy lentamente), que se afirman obstinadamente
una y otra vez.16
Además de la influencia del Mediterráneo como un tema de estu-
dio particular, y por el factor personal que acabamos de mencionar, la
elección de Braudel de la longue durée, por supuesto, también se puede
relacionar con el contexto de la escuela francesa de Annales. En primer
lugar, el programa de renovación historiográfica creado alrededor de
la revista Annales, fundada en 1929 por Lucien Febvre y Marc Bloch,
tomó la forma de una crítica de la historia política imperante y de la
perspectiva de los “grandes hombres”. Es claro que el rechazo de la idea
15
Braudel F., “Personal Testimony”. En: The Journal of Modern History, 44 (1972),
4, pp. 448-467, 452.
16
Ibid., p. 454.

210
 Historia, memoria y violencia estatal. Tiempo y justicia

de que quien hace la historia es una pequeña élite de grandes indivi-

duos no era totalmente nueva, y era compartida por otras corrientes
intelectuales de la época, pero la contribución original de los pioneros
de Annales, como señala Paul Ricoeur, debe situarse en la idea de que el
individuo y el acontecimiento deben ser superados simultáneamente.17
Al favorecer la longue durée por sobre los períodos de tiempo más cortos
de la histoire événementielle, Braudel fue de hecho el fiel heredero del
programa historiográfico original de Annales que siempre sostuvo ser.
Braudel también seguía ese programa original cuando, durante la década
de 1950, sostuvo que las diversas ciencias humanas y sociales debían
derribar las vallas y setos disciplinarios que las separaban para formar
un único campo de estudio. A su juicio, la historia y las otras ciencias
humanas y sociales compartían un “mercado común” potencial, en la
medida en que todos debían concentrarse en la “pluralidad del tiempo
social”, y tomar conciencia de la “dialéctica de la duración”.18 Debido
a que las ciencias sociales solían trabajar con nociones como la de es-
tructura social, y a menudo incluso sufrían de un “horror del evento”,
los historiadores solo podían facilitar la integración interdisciplinaria de
su profesión en la medida en que reconocieran que el pasado consiste
en algo más que una masa de hechos y que esta masa no abarca toda la
realidad o la entera “profundidad de la historia”.19
En el marco de estos intercambios interdisciplinarios, podemos ver
otra cara de Braudel y de su cronosofía. En dos artículos que tratan sobre
la relación entre la historia y las ciencias sociales, Braudel se queja de
que, por su parte, las ciencias sociales tienden a evadir la explicación
histórica.20 Según Braudel, esto sucede de dos maneras casi contradicto-
rias: por un lado, algunos estudios sociales son ahistóricos porque tienen
en cuenta solo los acontecimientos más “actuales” y miran únicamente
hacia el pasado más reciente, mientras que otros estudios sociales son
ahistóricos porque trascienden el tiempo por completo y pretenden
ser capaces de identificar las estructuras atemporales. Por lo tanto, al
17
Ricoeur P., Time and Narrative. (Volumen 1) Chicago: University of Chicago Press,
1990, p. 103. [Versión en español: Ricoeur, P. Tiempo y Narración I. Configuración
del tiempo en el relato histórico. México: Siglo XXI., 2004.].
18
Braudel, F., On History. Op. cit. p. 26.
19
Ibid., p. 28.
20
Ibid., p. 35.

211
Berber Bevernage

enfrentarse a los aspectos ahistóricos de las ciencias sociales, Braudel

critica no solamente la tendencia a reducir la realidad a una sucesión
de acontecimientos, sino también la tendencia a trabajar con lo que él
concibe como un lapso de tiempo demasiado largo – una trop longue
durée. En la lucha contra esta trop longue durée, Braudel re-invoca el
tiempo de los historiadores, y retorna a lo singular como universal. De
hecho, escribe Braudel, el paso del tiempo se impone a todas las ciencias
humanas, pero estas otras ciencias humanas lo ignoran con demasiada
frecuencia.21 Braudel concluye que, finalmente, el sentido temporal de
los historiadores no puede ser nunca el de los sociólogos o el de los
filósofos, pues los historiadores nunca se permiten posicionarse fuera
del “tiempo del mundo”, que es irreversible y que fluye al ritmo de la
rotación de la tierra. Ahora leemos que las diferentes durées son interde-
pendientes y que no se trata tanto de que el tiempo sea creado, sino de
la manera en que lo dividimos. Al final de la tarea del historiador, todos
los fragmentos del tiempo se reúnen. La longue durée, la coyuntura y el
evento pueden ser encastrados porque todos se miden de acuerdo con
la misma “escala”. “Para el historiador –señala Braudel– todo comienza
y termina con el tiempo, un tiempo matemático, divino, una noción
fácilmente criticable, externa a los hombres, ‘exógena’ como dirían los
economistas, que empuja a los hombres, que fuerza a los hombres y pinta
sus propios tiempos individuales del mismo color. Se trata, de hecho,
del tiempo imperioso del mundo”.22
Este recurso a un tiempo matemático, externo, e incluso “divino”
con el fin de proteger a la historia de cronosofías más “liberales” de
otras ciencias humanas y sociales es una medida comprensible, pero
problemática. Pide a gritos una crítica seria. ¿Cuál puede ser el estado
de los tres tiempos de Braudel frente a este posterior “tiempo imperioso
del mundo”, que claramente tiende a funcionar como un tiempo conte-
nedor abstracto? ¿Cómo pueden el tiempo geográfico, el tiempo social,
y el tiempo individual de Braudel ser correctamente llamados “tiempos”
diferentes si todos pueden ser medidos de acuerdo a la misma escala? Y
lo más importante, ¿qué hacer con las críticas de las nociones de tiempo y
de temporalidad que describimos en el capítulo anterior, cuando Braudel
se muestra tan ligero para realinearse con estas nociones en el primer
21
Ibid., p. 69
22
Ibid., p. 48.

212
 Historia, memoria y violencia estatal. Tiempo y justicia

roce con las cronosofías de otras disciplinas? Paul Ricoeur ha señalado

con razón que hay una “sorprendente falta de rigor” en las expresiones
de Braudel sobre la pluralidad de los tiempos: “Braudel no solo habla de
tiempo corto y de tiempo largo, es decir, de las diferencias cuantitativas,
sino también de tiempo rápido y lento. Hablando en términos absolutos,
la velocidad no se aplica a los intervalos de tiempo, sino a movimientos
a través del tiempo”.23 A pesar de su interés de toda la vida en las dife-
rentes capas temporales de la realidad histórica, Braudel mostró poco
interés por explicar la relación o interacción entre estas capas. De hecho,
nunca llegó mucho más allá de una referencia reiterada a la “dialéctica
de la duración”. Esta falta de explicitación hace que las ideas de Braudel
sobre el tiempo se transformen en objeto fértil para la especulación por
parte de todo tipo de comentaristas, y deja a su querida noción de longue
durée en un estado muy vulnerable.24
Pero quizás teníamos demasiadas expectativas. Después de todo,
Braudel era un historiador de pura raza, y sus reflexiones sobre el tiempo
histórico tenían una orientación principalmente práctica y metodológica,
más que filosófica. Tal vez nos equivocamos al interpretar las distinciones
de Braudel entre un tiempo geográfico, un tiempo social y un tiempo indi-
vidual, o las diferentes durées, como una teoría comprehensiva del tiempo
histórico, cuando en realidad se trata simplemente de “distinción[es]
dentro del tiempo histórico”, como sostiene Lennart Lundmark.25 La
posición ambigua de Braudel no nos ayuda a construir la cronosofía
alternativa que esperábamos encontrar. En la medida en que, en última
instancia, acaba reforzando un tiempo externo que sincroniza y empuja
todo hacia adelante como un Deus ex machina, la cronosofía de Braudel
no se puede utilizar para explicar el pasado irrevocable. Aun así, Braudel
estaba sincera y profundamente preocupado por la irreversibilidad del
tiempo de la historia con su énfasis en la ausencia o en la distancia del
pasado y, a pesar de que en realidad nunca consiguió romper por com-
23
Ricoeur, Time and Narrative (Volumen 1), Op. cit. p. 104.
24
Esta falta de explicitación permitió a Paul Ricoeur sostener que el Mediterranée
de Braudel, en contraste con lo que este último mismo afirmaba, evolucionaba
alrededor de un etramado narrativo basado en eventos históricos, aunque difiere
de lo que Braudel hubiera entendido por “evento”. Ver: Ricoeur, Time and Narrative
(Volumen 1). Op. cit. p. 215.
25
Lundmark L., “The Historian’s Time”. En: Time and Society, 2 (1993), 1, pp. 61-
74, 62.

213
Berber Bevernage

pleto con él, sus reiterados intentos de hacerlo legitiman su inclusión

en este corto repaso.

Collingwood
Como segunda crítica del pasado ausente, me dedicaré ahora al his-
toriador, filósofo y arqueólogo británico R.G. Collingwood y a su teoría
de la “reactualización”, esto es, la teoría según la cual los historiadores
conocen el pasado histórico mediante el procedimiento de repensarlo o
reactualizarlo críticamente en sus propias mentes. Sin duda el concepto de
reactualización es el más conocido, pero también el menos comprendido
de la filosofía de la historia de Collingwood. Muchos lectores malinter-
pretan los escritos sobre la reactualización como simples observaciones
metodológicas que explican de qué manera los historiadores trabajan o
deberían trabajar en el estudio del pasado. William Dray sostiene que la
teoría de la reactualización involucra cuestiones conceptuales mucho más
profundas y debe ser vista principalmente como una reflexión epistemo-
lógica sobre lo que hace posible el conocimiento histórico.26 Dray tiene
razón sobre el aspecto epistemológico de la teoría de la reactualización,
pero una lectura más atenta revela que esta teoría también se relaciona
con un profundo replanteamiento de las nociones del pasado, la histo-
ria y la temporalidad. Para Collingwood, el pasado histórico no puede
estar muerto o ausente; como él dice: “En tanto que es susceptible de
reactualización, [el pasado histórico] no ha terminado de suceder”.27
Huelga decir que este aspecto de la teoría de la reactualización es el que
más me interesa aquí. Antes de centrarme en esta concepción alternativa
del tiempo histórico, sin embargo, permítanme tomar un momento para
discutir la teoría de la reactualización con un poco más de atención, y
explicar por qué esta aproximación obligó a Collingwood a romper con
los conceptos más tradicionales del tiempo histórico.
Efectivamente, Collingwood comienza su discusión de la reactuali-
zación proponiendo una cuestión epistemológica. Teniendo en cuenta

26
Dray W. H., History as Re-enactment. R. G. Collingwood’s Idea of History. Nueva York:
Oxford University Press, 1995, pp. 52-54.
27
Collingwood R. G., “Notes on Historiography”. En: The Principles of History. And
Other Writings in Philosophy of History (ed. e intro. por W. H. Dray and W. J. van der
Dussen). Oxford: Oxford University Press, 1999, pp. 235-250, 245.

214
 Historia, memoria y violencia estatal. Tiempo y justicia

que el pasado ya no existe realmente, y que por lo tanto nunca puede ser
estudiado empíricamente por medio de la percepción, ¿cómo es posible
que los historiadores lo conozcan? La respuesta de Collingwood es que
el pasado histórico solo puede ser conocido mediante su reactualización
en la mente del historiador.28 Para lograrlo, el historiador primero debe
distinguir entre el “interior” y el “exterior” de los acontecimientos histó-
ricos. El exterior de un evento, explica Collingwood, incluye todo lo que
se puede describir en términos de “cuerpos” y “movimientos”: “el paso
del César, acompañado de ciertos hombres, a través de un río llamado
Rubicón en un cierto día o en otro”.29 El interior de los acontecimientos,
por su parte, se refiere a lo que solamente puede ser descrito en términos
de pensamiento: “El desafío de César de la ley republicana, o el choque
sobre la política constitucional entre él y sus asesinos”.30 De manera que
el historiador nunca debería concentrarse únicamente en uno de estos
lados del evento, excluyendo al otro: “El historiador está interesado en el
cruce del Rubicón solo con respecto a su relación con la ley republicana,
y en el derramamiento de la sangre de César solo cuando se relaciona con
un conflicto constitucional”.31 Los acontecimientos históricos siempre
deben ser considerados integralmente; deben ser “penetrados” para que la
idea que les subyace pueda ser descubierta y “reactualizada”.32 Para hacer
lo anterior un poco más concreto, permítanme reproducir un ejemplo
dado por el propio Collingwood: el ejemplo de un historiador imaginario
leyendo cierto decreto de un emperador en el “Código de Teodosio”:
Ser capaz meramente de leer las palabras y de traducirlas no equivale
a conocer su significado histórico. Para hacerlo, el historiador debe
imaginar la situación con la que el emperador se enfrentaba, y debe ver
por sí mismo, como si la situación del emperador fuera la suya propia,

28
Collingwood R. G., “History as Re-enactment of Past Experience”. En: Collingwood
R. G., The Idea of History. Revised Edition with Lectures 1926-1928 (ed. e intro. por
Jan van der Dussen) Oxford: Oxford University Press, 1993, p. 282. [Versión en
español: Collingwood, R. G. Idea de la historia. Edición revisada con las conferencias
de 1926-1924. México: FCE, 2004.].
29
Collingwood R. G., “History as Re-enactment of Past Experience”. En: Collingwood
R. G., The Idea of History. Op. cit. p. 282.
30
Ibid.
31
Ibid.
32
Ibid.

215
Berber Bevernage

cómo podría resolverse esta situación: debe considerar las alternativas

posibles, y las razones de la elección de una en lugar de otra; y por lo
tanto tiene que atravesar el proceso que el emperador atravesó a la hora
de decidirse por un curso de acción específico. Por lo tanto, el historiador
está reactualizando en su mente la experiencia del emperador; y solo
en la medida en que lo hace adquiere conocimiento histórico, en lugar
de un conocimiento meramente filológico, del significado del edicto.33
Es claro que se podría cuestionar el valor de toda la idea de la reac-
tualización si señalamos sus claras limitaciones en las situaciones en que
se aplica a eventos que no expresan un pensamiento y que por lo tanto
no parecen tener un “dentro”. Sin embargo, como reacción a esta crítica,
Collingwood responde que el objeto real de la historia es la res gestae,
el reino de las acciones humanas, y que toda acción humana implica
pensamiento en el sentido más amplio. De hecho, el filósofo afirma que
“toda la historia es historia del pensamiento”.34 Collingwood está más
preocupado por otras dos posibles objeciones a su teoría.35 Se podría
argumentar, por una parte, que la reactualización de un pensamiento
pasado es imposible, alegando que en la historia nada puede ocurrir
dos veces. Con referencia a un cambio histórico omniabarcativo, o a la
diferencia “numérica” de diferentes posiciones cronológicas, se podría
argumentar que la relación entre un pensamiento reactualizado y el
original no es más que una relación de semejanza. Se podría preguntar
también “cómo puede el historiador revivir a los muertos a través de
la investigación científica”.36 Por otro lado, se podría aceptar la idea de
que una experiencia o un pensamiento pueden ser repetidos de forma
idéntica, pero sosteniendo que esta reactualización, en lo que respecta
a la experiencia, resulta literalmente en la identidad inmediata entre el
historiador y el actor histórico que intenta comprender. Esto significaría
efectivamente que el objeto (el pasado) sería simplemente incorporado
en el sujeto (el historiador) de manera que el conocimiento resultante
no sería un conocimiento del pasado, sino del presente. Collingwood

33
Collingwood R. G., “History as Re-enactment”. Op. cit. p. 283
34
Collingwood R. G., “Human Nature and Human History”. Op. cit. p. 215.
35
Collingwood R. G., “History as Re-enactment”. Op. cit. pp. 283-287.
36
Collingwood R. G., “Outlines of a Philosophy of History” [1928]. En: The Idea of
History, pp. 426-496. p. 444.

216
 Historia, memoria y violencia estatal. Tiempo y justicia

sostiene que esto sería similar a la notable idea de Benedetto Croce, que
afirma que toda historia es historia contemporánea.
La teoría de la reactualización confronta a Collingwood con un pro-
blema doble: por un lado, debe mostrar que algún elemento del pasado
puede sobrevivir para tornar plausible su idea de reactualización y, por lo
tanto negar la absoluta ausencia o distancia del pasado. Sin embargo, por
otro lado, para tornar plausible la idea de que la reactualización puede
ser utilizada para adquirir conocimiento del pasado, debe establecer una
división clara entre el pasado y el presente, y negar la completa presencia
de ese pasado. A través de su trabajo, Collingwood desarrolla diferentes
argumentos para permanecer a medio camino entre la ausencia total y
la presencia total del pasado, pero en el nivel más fundamental su solu-
ción implica nada menos que una reevaluación radical de los conceptos
de tiempo e historia en sí mismos. La manera más simple de alcanzar
una primera idea de la visión del tiempo presentada por Collingwood
es concentrándonos en un texto escrito en 1926, que tiene el título per-
turbadoramente directo de “Algunas perplejidades sobre el tiempo, con
un intento de solución”.37 En este artículo, Collingwood sostiene que
la concepción “ordinaria” del tiempo es “un poco inestable”, y explíci-
tamente rechaza la noción de un tiempo vacío, la idea del puntillismo
temporal y lo que llama la teoría de la “línea recta” del tiempo. Rechaza
la tendencia de los historiadores de “espacializar” el tiempo y de caer en
la ilusión de que el pasado, aunque no esté presente para nosotros en el
momento, aún existe en la distancia: esto sería como tomar literalmente
el cuento de hadas sobre el lugar en el que se conservan todas las viejas
lunas. Podemos considerar al pasado como pre-condición necesaria
del presente, afirma Collingwood, pero su existencia no es actual (en
oposición a ideal). Aun si reconociéramos solo la realidad del presente y
negásemos toda realidad al pasado (y al futuro), no podría haber ningún
conocimiento del pasado, y el presente, “reducido a un punto matemáti-
co” desaparecería por completo. “Por lo tanto –afirma Collingwood–, los
términos de nuestro problema demandan que en algún sentido restauremos

37
Collingwood R. G., “Some Perplexities about Time. With an Attempted Solution”.
En: Proceedings of the Aristotelian Society, 26 (1925-1926), pp. 135-150. [Versión en
español: Collingwood, R.G., “Algunas perplejidades sobre el tiempo con un intento
de solución”. En: Históricas: boletín del Instituto de Investigaciones. UNAM, Nº 82
(2008), págs. 1-13;]

217
Berber Bevernage

al pasado y al futuro su actualidad, de manera que el presente no se vea

vaciado de todo su contenido”.38 La solución propuesta por Collingwood
se encuentra en un complejo razonamiento que distingue “ser” de “exis-
tir”, contrasta lo “real” con lo “ideal”, y concluye que “traemos el pasado
como tal a la existencia rememorando y pensando históricamente, pero
lo hacemos desenredándolo del presente en el que existe realmente,
transformado y retransformándolo, en el pensamiento, en lo que era”.39
Tanto el problema como la solución del artículo auguran claramente el
“doble problema” de la reactualización, y Jan van der Dussen remarca
correctamente que las reflexiones sobre el tiempo no solo fueron escri-
tas poco tiempo antes de las lecciones sobre la filosofía de la historia
de Collingwood, sino que inclusive pueden haber detonado algunas de
las discusiones de esas lecciones.40 De todas maneras, el artículo de las
Perplejidades está escrito en un lenguaje altamente abstracto y se trata
de un texto anterior, en el que las ideas de Collingwood aún no están
completamente maduras. Una perspectiva más clara del concepto de
la historia de Collingwood puede encontrarse en textos posteriores, en
los que intenta definir la especificidad de la historia como disciplina en
relación con las ciencias naturales.
Para Hegel, escribe Collingwood, la delineación del objeto propio del
conocimiento histórico era simple, porque aún creía que la “transitorie-
dad de las formas específicas” era una característica exclusiva de la vida
humana, y por lo tanto podía proponer que la naturaleza simplemente no
poseía historia.41 Sin embargo, Collingwood sostiene que esta visión de
la naturaleza fue desbancada por la teoría de la evolución. La concepción
evolutiva de la naturaleza, que procede de la biología y de la geología,
explica Collingwood, ha sido radicalizada por filósofos como Bergson,
Alexander y Whitehead, que toman en serio al tiempo y proponen la
“historicidad de las cosas”.42 A primera vista, las investigaciones de estos
últimos filósofos parecen abolir la clara división entre el proceso natural
y el proceso histórico, incorporando a la naturaleza dentro de la historia.
38
Ibid., p. 148. (Cursivas en el original)
39
Ibid., p. 150. (Cursivas en el original)
40
“Editor’s introduction”. En: The idea of History. Op. cit. p. xliv.
41
Collingwood R. G., “Human Nature and Human History”. Op. cit. p. 211.
42
Collingwood R. G., “The principles of History”. En: The Principles of History. Op.
cit. pp. 1-115, 58.

218
 Historia, memoria y violencia estatal. Tiempo y justicia

Pero, ¿será esto verdad? ¿Será el ser de la naturaleza efectivamente un

ser histórico?
Collingwood afirma que no. La tesis de Hegel sobre la ahistoricidad
de la naturaleza continúa siendo, aunque por razones diferentes a las que
él imaginaba, tan verdadera como el primer día en que fue propuesta. Lo
que Alexander y Whitehead llaman “historicidad” puede definirse mejor
como “pseudo-historicidad”. La confusión sobre la supuesta historicidad
de la naturaleza descansa en la concepción equivocada que reduce la
historicidad al “cambio” o al “carácter temporal”. Sin embargo, según
Collingwood, la historia real nunca puede ser reducida a una mera “se-
cuencia temporal” o a la mera sucesión de eventos. En contraste con el
proceso natural, en el que el pasado “muere” cuando es substituido por
el presente, en el proceso histórico una parte del pasado sobrevive en el
presente. Para decirlo en el lenguaje filosófico de Collingwood, un poco
pasado de moda pero aun así directo:
La naturaleza es el reino del cambio, el Espíritu es el reino del devenir. La
vida del espíritu es una historia: es decir, no es un proceso en el que todo
viene a ser y muere, sino un proceso en el que el pasado se conserva como
un elemento en el presente. El pasado no es solamente una precondición
para el presente, sino que es una condición del presente. Mientras que
en la naturaleza el pasado fue necesario a fin de que el presente pudiera
existe ahora (por ejemplo, debe haber habido un huevo para que pueda
haber ahora una gallina) con lo que el pasado es así dejado atrás cuando
el presente viene a ser, en la historia, en la medida en que sea historia real
y no una mera secuencia temporal, el pasado se conserva en el presente
y el presente no podría estar allí, a menos que así fuera.43
Collingwood critica la frecuencia con la que se habla de la historia
como si fuese equivalente a la transitoriedad, como al decir que algo es
de “interés meramente histórico” para expresar la idea de que “ha desapa-
recido”. Él mismo admite haber descrito a la historia en algún momento
como la narración de “eventos que han terminado de suceder”, aunque

43
Collingwood R. G., “Notes toward a Metaphysic”. En: The Principles of History.
Op. cit. pp. 119-139, p. 130. (Cursivas en el original). Nótese que en el artículo
“Perplexities” Collingwood aún sostenía la perspectiva de que el pasado en general
podía ser entendido como pre-condición del presente, y aún no había diferenciado
explícitamente entre el pasado natural y el histórico.

219
Berber Bevernage

en realidad este no sea el caso.44 En contraste con el pasado muerto de

la naturaleza, el pasado histórico es un pasado “vivo” o “sobreviviente”.
Collingwood sostiene que, si bien en una serie histórica existe una su-
cesión cronológica tal como en una serie natural, en la serie histórica
no existe un “dejar de ser”. El pasado histórico puede sobrevivir en el
presente porque implica el pensamiento humano, y si bien los actos de
pensamiento ocurren en momentos definidos, parte del pensamiento se
coloca fuera del tiempo. Una vez que algo es pensado, este algo tiende
a convertirse en un “objeto eterno” –Collingwood toma prestado este
concepto de Whitehead– que sobrevive a través del tiempo:
Si el descubrimiento de Pitágoras acerca del cuadrado de la hipotenusa
es un pensamiento que hoy podemos pensar por nosotros mismos, un
pensamiento que constituye una contribución permanente al conocimien-
to matemático, el descubrimiento de Augustus de que una monarquía
puede ser injertada en la constitución republicana de Roma mediante el
desarrollo de las implicaciones de la proconsulare imperium y tribunicia
potestas es igualmente un pensamiento que el estudiante de historia
romana puede pensar por sí mismo, una contribución permanente a
las ideas políticas. Si el Señor Whitehead tiene razón al considerar al
triángulo rectángulo como un objeto eterno, la misma frase se aplica a
la constitución romana y a su modificación por Augusto.45
Es la sobrevivencia o incluso la eternidad del pensamiento la que,
según Collingwood, hace que la reactualización sea posible, y sin ella,
no podríamos tener conocimiento del pasado o perspectivas sobre el
mundo mental de personas que vivieron en otros tiempos.
Sin embargo, con este sofisticado razonamiento sobre el pensamien-
to como un objeto eterno, Collingwood aún no ha dado respuesta a la
segunda crítica potencial que él mismo anticipaba: que la eternidad del
pensamiento colapsa la división entre el pasado y el presente y que, en
consecuencia, un pensamiento reactualizado solamente puede aportar
conocimientos sobre el presente. Collingwood busca una solución a este
problema diferenciando entre lo que llama el “objeto” del pensamiento y
el “acto” del pensamiento. Muchos actos de pensamiento, aunque estén
separados en el tiempo, pueden tener el mismo objeto (sobreviviente)
44
Collingwood R. G., “Notes on Historiography”. Op. cit. p. 245.
45
Collingwood R. G., “Human Nature and Human History”. Op. cit. p. 218.

220
 Historia, memoria y violencia estatal. Tiempo y justicia

de pensamiento, pero estos actos de pensamiento siempre ocurren en

contextos concretos y como parte orgánica de la vida del pensador. Es
por motivo de este contexto cambiante que esta reactualización puede ser
reconocida reflexivamente como histórica. Como lo dice Collingwood:
“La respuesta es que reactualizar el pasado en el presente es reactualizarlo
en un contexto que le otorga una nueva cualidad”.46 En términos abs-
tractos, la solución de Collingwood a lo que algunos párrafos más arriba
hemos denominado el doble problema de la reactualización se sitúa en
una visión metafísica de la temporalidad histórica que se describe como
una “eternidad en el tiempo”. En palabras de Collingwood:
Lo eterno en la historia tiene esta peculiaridad: que comienza en el tiem-
po. Lo histórico es eterno como en in aeternum no como ex aeterno. El
ser histórico triunfa sobre el tiempo en el sentido de que se vuelve eterno:
pero se vuelve eterno no en su actualidad (como forma encarnada) pues
aquí, como está encarnada, perece, sino en su idealidad (como forma
desencarnada).47
Supongo que nadie negará que la teoría de la reactualización de Co-
llingwood y las nociones de objetos eternos y del pasado sobreviviente
constituyen una ruptura bastante radical con la noción del pasado au-
sente. Sin embargo, hay algunos aspectos de las reflexiones filosóficas
de Collingwood que las hacen menos atractivas como base para teorizar
el pasado irrevocable. En primer lugar, cabe preguntarse si en realidad
tiene sentido hablar de una “eternidad en el tiempo”. ¿Qué puede signi-
ficar la eternidad si no que algo “no está atado al tiempo” o incluso “no
en el tiempo”? La idea tiene un lado místico, que de hecho conduce a
Collingwood a realizar algunas declaraciones bastante oscuras. Tomemos
el siguiente ejemplo: “Por lo tanto, la condición de que [el pasado] sea
cognoscible es que siga vivo en nosotros. Podemos saber de la conquista
normanda porque, siendo sus herederos, la tenemos en mente (en nuestra
conciencia política) como un elemento integral”.48
En segundo lugar, está la cuestión del idealismo filosófico. Las reflexio-
nes de Collingwood sobre el tiempo y la historia están profundamente
46
Collingwood R. G., “Outline of a Philosophy of History”. Op. cit. p. 447.
47
Collingwood R. G., Notes on the History of Historiography and Philosophy of His-
tory”. En: The Principles of History. Op. cit. pp. 219-234, 222. (Cursivas en el original)
48
Ibid.

221
Berber Bevernage

incrustadas en una filosofía (neo) idealista de pura cepa. Como lo ha

dicho él mismo:
[...] La supervivencia del pasado en el presente, al igual que la existencia
de cualidades secundarias, es algo que realmente sucede en el mundo,
pero no ocurre a menos que el mundo alcance el nivel del pensamiento
(Mind) en su proceso evolutivo. Hasta entonces, se trata de una mera
virtualidad: es como si el pasado fuera matado por muerte natural – se
muere luchando – descubre cómo triunfar en el tiempo y se hace inmortal
al convertirse en pensamiento (Mind), creando el pensamiento (Mind)
como su preservador.49
Con toda seguridad, el idealismo de Collingwood es ingenioso: por
lo general extiende el reino de lo ideal solo a la esfera del pensamiento
humano. Sin embargo, la conexión con el pensamiento y la conciencia
humana hace que el pensamiento de Collingwood sea un poco restrictivo.
Difícilmente el fenómeno de lo irrevocable pueda entenderse correcta-
mente desde dentro de este marco intelectual. El pasado acechante de la
forma como lo identificamos en los casos de Argentina, Sudáfrica y Sierra
Leona apenas se puede comparar con las categorías de pensamiento y
de conocimiento (por ejemplo, un triángulo rectángulo, la constitución
romana), a las que se refiere Collingwood con el fin de ilustrar su teoría
de la reactualización, y en consecuencia, la persistencia del primero no
puede simplemente ser modelado de acuerdo con la eternidad de los
“objetos ideales” posteriores. En general, la afirmación de que “toda
historia es historia del pensamiento”, solo es sostenible si la noción de
lo histórico se delimita estrictamente. Por lo tanto, si seguimos a Collin-
gwood, corremos el riesgo de acabar con un punto de vista más exclusivo
de la realidad histórica en lugar de alcanzar uno más inclusivo. Se podría
escribir mucho más sobre la cronosofía de Collingwood –sin mencionar
su filosofía de la historia más amplia, cuya riqueza no puede ser tomada
aquí en debida cuenta– pero las características que acabamos de resumir
indican que la teoría de la reactualización no parece proporcionar la
cronosofía alternativa que buscamos.

49
Collingwood R. G., “Notes towards a Metaphysic”. Op. cit. p. 132. (Cursivas en
el original)

222
 Historia, memoria y violencia estatal. Tiempo y justicia

Dos marxistas: Ernst Bloch y Louis Althusser

Las dos cronosofías alternativas que discutiré a continuación se sitúan
en el campo del análisis social y político marxista. La presencia marxista
en nuestra búsqueda de nociones alternativas del tiempo histórico no
debería sorprender a nadie, en la medida en que el marxismo siempre se
ha ocupado con profundos análisis del proceso histórico y con proble-
mas relacionados a la filosofía de la historia. Aunque esto pueda sonar
extraño, uno de los problemas intelectuales más difíciles del marxismo,
como apunta correctamente Oskar Negt, ha sido el desarrollo de una
concepción adecuadamente materialista de la historia. En reiteradas
ocasiones, el análisis histórico marxista ha sido encuadrado en un mar-
co hegeliano, que trata a la historia como una inflexible secuencia de
épocas que remplazan o aufheben cada una a la anterior, en un proceso
dialéctico singular y unívoco.50 Las cronosofías de Ernst Bloch y Louis
Althusser que me dispongo a discutir son el resultado de una crítica
principalmente interna, que se propone purificar al marxismo de su
noción hegeliana de dialéctica y reemplazarla por una comprensión más
sofisticada de la historia. A pesar de este carácter interno, y en razón de
los estrechos lazos entre algunos aspectos de la filosofía hegeliana y el
pensamiento occidental dominante, las reflexiones de Bloch y Althusser
son directamente relevantes tanto para la historiografía académica como
para el pensamiento histórico en general.

Ernst Bloch
El filósofo alemán Ernst Bloch fue un pensador bastante singular
dentro de la tradición marxista. Aunque durante la mayor parte de su
larga vida (1885-1977) fue un fiel defensor del leninismo y de la Re-
volución Rusa, Bloch desarrolló una filosofía muy idiosincrática, por lo
que difícilmente podría ser clasificado como un marxista ortodoxo.51
En el nivel más fundamental, las diferencias de Bloch con el marxismo
ortodoxo giraron en torno a dos puntos: en primer lugar, su filosofía de
la historia, y en segundo lugar, la noción de “totalidad”, que se relaciona
50
Negt O., “The Non-Synchronous Heritage and the Problem of Propaganda”. En:
New German Critique, (1976), 9, pp. 46-70, 59.
51
Geoghegan V., Ernst Bloch. Londres: Routledge, 1996.

223
Berber Bevernage

estrechamente con dicha filosofía. A pesar de que él mismo creyera en el

eventual advenimiento del socialismo, Bloch rechazó las interpretaciones
evolucionistas de los marxistas ortodoxos que creían que esta llegada del
socialismo estaba garantizada por un conjunto de estrictas leyes histó-
ricas que determinaban la sucesión de diferentes etapas. Además, Bloch
también criticó al marxismo ortodoxo por su defensa de una noción em-
pobrecida de la totalidad social, en la que todo se reduce a la dimensión
singular de la producción económica. Según Bloch, existían realidades
más primordiales que aquellas de la economía y la política, y criticaba
que muchos marxistas no dejaban lugar para lo utópico, lo misterioso
y lo oculto porque veían la realidad como una totalidad completamente
inmanente, homogénea, y concreta.52
Estas críticas del evolucionismo y de la reducción de la realidad
a un conjunto de esencias socioeconómicas se reúnen en uno de los
conceptos filosóficos más importantes de Bloch: el de Ungleichzeitigkeit
o “no contemporaneidad”.53 En una forma más o menos implícita, esta
noción ha retornado a través de la mayor parte de la carrera intelectual
de Bloch. Ya en su primera obra filosófica importante, “El Espíritu de la
Utopía” (publicada en 1918), el concepto se ponía a trabajar en defensa
de la energía utópica del arte. El verdadero artista, según Bloch, produce
un excedente utópico porque [el artista] es “intempestivo” [unzeitgemäss]
y su genio trasciende la contemporaneidad que comúnmente une a la
gente.54 En medio de los años ‘20, la idea de la no-contemporaneidad
figuraba implícitamente en una polémica entre Bloch y su compañero
marxista Georg Lukács. Bloch criticaba a Lukács por sostener una noción
reduccionista de la realidad histórica y por descuidar el potencial utópico
inherente a la naturaleza “polirítmica” de la historia.55 Mucho más tarde,
en la década de 1960, Bloch se basó en la idea de la no-contemporaneidad

52
Jay M., Marxism and Totality. The Adventures of a Concept from Lukács to Habermas.
Cambridge, Polity Press, 1984, pp. 180-182.
53
Existen varias traducciones del término Ungleichzeitigkeit: algunos hablan de
“no-contemporaneidad”, otros sobre “no-sincronía” y otros sobre “no-simultaneidad”.
Para cada una de estas traducciones existe una cantidad igual de argumentos a favor y
en contra. Utilizaré “no-contemporaneidad” simplemente porque es la más difundida.
54
Durst D. C., “Ernst Bloch’s Theory of Nonsimultaneity”. En: The Germanic Review,
77 (2002), 3, pp. 171-194.
55
Jay, M., Marxism and Totality. Op. cit. p. 182.

224
 Historia, memoria y violencia estatal. Tiempo y justicia

para criticar la ideología unilineal y “fetichista del tiempo” del progreso.56

Sin embargo, su teorización más explícita de la no-contemporaneidad se
encuentra en su libro Erbschaft dieser Zeit [Herencia de esta época], publi-
cado en Zürich en 1935, en el que se realizaba un análisis del ascenso
del fascismo alemán que se diferenciaba fuertemente de la mayoría de
los análisis marxistas ortodoxos de la época.57
Como señala Anson Rabinbach Herencia de esta época se organiza en
torno a dos preguntas heterodoxas: primero, ¿será cierto que en un país
como Alemania existen profundas contradicciones sociales, además de
las que existen entre el trabajo y el capital o entre el proletariado y la
burguesía?58 Y, en segundo lugar, ¿podría decirse que la izquierda ha
facilitado su propia derrota al descuidar estas otras contradicciones y
abandonar su fuerza anticapitalista en manos de los fascistas? Bloch
responde a ambas preguntas con un “¡sí!” de todo corazón. Según él, la
sociedad alemana en la década de 1920 y principios de 1930 era objeto de
una multitud de contradicciones sociales que constituían una “‘herencia’
dialécticamente útil” que fue usurpada con entusiasmo por el fascismo,
pero que el marxismo nunca reclamó.59 Esta perspectiva, sin embargo,
requería repensar radicalmente las concepciones marxistas del tiempo
y de la historia. Para comprender el ascenso del fascismo, era necesario
reconocer que efectivamente existe una no-contemporaneidad histórica
genuina. Como sostiene Bloch:
La historia no es una entidad que avance a lo largo de una única línea en
la que el capitalismo, por ejemplo, como etapa final, haya resuelto todas
las anteriores. Por el contrario, es una entidad polirítmica y multi-espacial,
con suficientes intersecciones sin controlar y de ninguna manera reveladas y
resueltas hasta el momento. Hoy ni siquiera las subestructuras económicas
de estas intersecciones, es decir, las formas obsoletas de producción y
de intercambio, han quedado en el pasado, por no hablar de sus super-

56
Bloch E., A Philosophy of the Future. Nueva York: Herder and Herder, 1970, pp.
120-122.
57
A continuación, citaré la traducción al inglés realizada por Neville y Stephen Plaice:
Bloch E., Heritage of Our Times. Cambridge: Polity Press, 1991.
58
Rabinbach A., “Unclaimed Heritage. Ernst Bloch’s Heritage of Our Times and the
Theory of Fascism”. En: New German Critique, 11 (1977), pp. 5-21, 5-6.
59
Bloch, Heritage of Our Times. Op. cit. pp. 1-2.

225
Berber Bevernage

estructuras ideológicas, por no hablar de los verdaderos contenidos de

la aún no definida Irratio.60
De acuerdo con esta tesis, Bloch afirma que “No toda la gente existe
en el mismo ahora. Lo hacen solo externamente, por el hecho de que
pueden verse hoy en día. Pero no por eso están viviendo al mismo tiempo
con otros”.61 Dependiendo de donde uno se sitúa y dependiendo de a
qué clase se pertenece, las personas pueden vivir en diferentes tiempos:
“Tiempos anteriores a los modernos siguen teniendo un efecto en estratos
más antiguos [...] En general, varios años laten en el año único que se
cuenta y que prevalece”.62
Bloch señala la existencia de al menos tres grandes grupos no contem-
poráneos en la Alemania de entreguerras, todos atraídos por la extrema
derecha. En primer lugar está la juventud, cuyo “vacío ser joven” no está
del todo presente. Bloch admite que no hay una juventud en cuanto
tal, y que existen diferencias entre una clase y otra y entre un período y
otro, pero afirma que, en su deseo de escapar del presente cosificado, los
jóvenes a menudo se sienten más atraídos hacia la derecha reaccionaria
que hacia la izquierda progresista: “La juventud que no está en sintonía
con el estéril Ahora tiene más facilidad para retroceder que para avanzar
en su objetivo de alcanzar el mañana”.63 Otro grupo no contemporáneo
es el de los campesinos, que todavía vive y actúa casi exactamente igual
que sus antepasados hace siglos. “Económica e ideológicamente – escribe
Bloch – los campesinos tienen una posición más antigua en medio de
un siglo ágilmente capitalista [...]”.64 Bloch afirma que mientras no des-
aparezca la diferencia de tiempo entre la ciudad y el campo, este grupo
no se asociará con los trabajadores y principalmente se sentirá atraído
por la “romántica” derecha. El tercer grupo no contemporáneo es el de
la clase media empobrecida, que mantiene una nostalgia por la época
anterior a la guerra, cuando se encontraba en mejor situación. La extraña
nostalgia revolucionaria de este grupo inseguro, reclama Bloch, “emplaza
en medio de la ciudad figuras que no se veían desde hace siglos”, y una
60
Ibid., p. 62. (Cursivas en el original).
61
Ibid., p. 97.
62
Ibid.
63
Ibid., p. 99.
64
Ibid., p. 101.

226
 Historia, memoria y violencia estatal. Tiempo y justicia

vez más, afirma, esta no-contemporaneidad le atrae hacia el fascismo.

Así describe este trágico proceso:
De esta manera, formas más antiguas de ser se reproducen justamente
en términos urbanos, una forma antigua de pensar e imágenes antiguas
de odio, como la de la usura judía como explotación per se. Se cree en
la ruptura del “arrendamiento feudal” como si la economía fuera la del
año 1500, superestructuras que parecían revolucionadas hace mucho
tiempo retornan nuevamente y llegan a un punto muerto en el mundo
de hoy como paisajes urbanos medievales completos. Aquí está la taberna
de Sangre Nórdica, allí el castillo del duque Hitler, por allí la Iglesia del
Reich alemán, una Iglesia terrenal en la que incluso gente de la ciudad
se siente como fruto de la tierra alemana y adora el suelo como sagrado,
como una confesión de héroes alemanes y de la historia alemana.65
Si bien algunos de los rasgos que hemos descrito más arriba podrían
calificarse simplemente como atraso o como una falsa no-contempora-
neidad, Bloch sostiene que se debe prestar atención a la no-contempora-
neidad real y genuina. Para comprender por qué la no-contemporaneidad
puede ser tan explosiva políticamente, debemos comprender que hay en
realidad dos tipos de no-contemporaneidad, una objetiva y otra subjetiva.
La no-contemporaneidad objetiva se refiere a los restos de tiempos o
sub y superestructuras anteriores, pre-capitalistas, que sobreviven en el
presente. La no-contemporaneidad subjetiva, por el contrario, se refiere a
un “no deseo del Ahora” que, luego de haber existido por mucho tiempo
como mero resentimiento, puede transformarse en rabia acumulada. Esta
rabia subjetiva es especialmente peligrosa si se encuentran o si activan
contradicciones no-contemporáneas objetivas. En vez de malinterpretar
el fascismo como una expresión meramente subjetiva de la última y
moribunda etapa del capitalismo monopólico, Bloch lanza un llamado
urgente a prestar atención a las contradicciones no-contemporáneas y
apela a su movilización contra el capitalismo y el fascismo: “La tarea es la
de liberar aquellos elementos capaces de aversión y transformación, a sa-
ber, aquellos que son hostiles al capitalismo, e incluso de la contradicción
no-contemporánea, sin lugar en él, y remontarlos para su funcionamiento
en una conexión diferente”.66 El proletariado debe formar una “triple
65
Ibid.
66
Ibid., p. 113.

227
Berber Bevernage

alianza” con los campesinos y las clases medias empobrecidas – ambos

bajo la hegemonía proletaria, claro está. Sin embargo, para lograr el
control de las contradicciones no-contemporáneas y la formación de la
triple alianza, la noción marxista muchas veces simplista de la dialéctica
debe ser substituida por una noción más compleja de una dialéctica multi-
estratificada o polirítmica, que reconozca el hecho de que etapas históricas
anteriores nunca se “resuelven” completamente en otras más recientes,
y que algunos aspectos del pasado pueden sobrevivir en el presente.

Louis Althusser
Sería difícil pensar en algún intelectual marxista que se oponga más a
Ernst Bloch en estilo y en pensamiento que el filósofo francés nacido en
Argelia, Louis Althusser (1918-1990). Sin embargo, al igual que Bloch,
Althusser ha criticado las nociones simplistas de la dialéctica y las no-
ciones reduccionistas de totalidad social que asocia, de manera similar,
a las nociones de tiempo. El objeto principal de la crítica de Althusser
son los conceptos hegelianos de dialéctica y de tiempo.
Althusser señala que con demasiada frecuencia se piensa en el mar-
xismo como el resultado de la inversión del hegelianismo, que el ideal
hegeliano de alguna manera había puesto la realidad de cabeza y que el
marxismo lo había vuelto a colocar sobre sus pies. Según Althusser, esta
idea ambigua de “invertir a Hegel” es problemática, principalmente si se
aplica a la noción de dialéctica. De hecho, afirma Althusser, una noción
genuinamente marxista de la dialéctica, más que invertir simplemente a
Hegel, posee una naturaleza radicalmente diferente.67
Desde la experiencia revolucionaria marxista, sostiene Althusser, sabe-
mos que no se puede hablar de una única “contradicción” social general.
En cambio, en todas las sociedades se encuentra en juego una vasta acu-
mulación de contradicciones sociales heterogéneas “en el mismo campo”.
Para Althusser, por lo tanto, el análisis marxista muestra que la historia
de las formaciones sociales está principalmente “sobredeterminada”.68
Al contrario, la dialéctica hegeliana no incluye tal noción de sobredeter-
minación, sino que funciona con un concepto simple de contradicción.
67
Althusser L., For Marx. Londres: NLB, 1977, p. 93. (Cursivas en el original). [Ver-
sión en español: Althusser, L., La revolución teórica de Marx. México: Siglo XXI, 1967.].
68
Althusser tomó prestada esta noción de Freud. Ibid., p. 101.

228
 Historia, memoria y violencia estatal. Tiempo y justicia

Según Althusser, esta contradicción puede asumir esta forma simple solo
porque se basa en las ideas aún más simplistas de Hegel sobre la unidad
esencial de los períodos históricos. Hegel, reclama Althusser, reduce la
infinita diversidad de las sociedades históricas postulando la existencia
de una unidad o totalidad espiritual simple.69
Al igual que Bloch, Althusser transforma su crítica de una noción
simplista o “a-marxista” de la dialéctica y de la totalidad en una crítica
del tiempo histórico. Una vez más, Hegel es el objeto de su crítica. El
tiempo hegeliano tiene dos características esenciales: su “continuidad
homogénea” y su “contemporaneidad”, que subyace a la noción de un
presente histórico.70 El segundo aspecto es absolutamente fundamental y
funciona como la condición de posibilidad para el primero. La noción de
la contemporaneidad del tiempo, según Althusser, se basa en un “conge-
lamiento metafísico” del continuum temporal. Esta operación intelectual,
en la que se realiza una incisión vertical en un momento del tiempo para
revelar un presente histórico, es llamada “corte esencial” [coupe d’essence].
Althusser sostiene que este corte esencial solo es posible en combinación
con una concepción particular de la totalidad social – “en la cual todos
los elementos del todo están dados en co-presencia […]” – y que como
tal es extremadamente ideológica.71 El carácter ideológico del concepto
hegeliano de tiempo es un problema para Althusser porque Hegel lo toma
del “empirismo vulgar” que aún subyace en el trabajo de la mayoría de
los historiadores y de los científicos sociales. Una de las manifestacio-
nes más claras de esta concepción problemática de la historia, sostiene
Althusser, se encuentra en la extendida distinción entre lo “sincrónico”
y lo “diacrónico”. Como una concepción verdaderamente marxista de
la totalidad social no debería confundirse con la idea hegeliana de una
totalidad “espiritual” unificada, una noción marxista del tiempo histó-
rico también debería distinguirse de la noción hegeliana.72 De acuerdo

69
Ibid.
70
Althusser L. & Balibar E., Reading Capital. Londres: Verso, 1979, p. 94
71
Ibid., p. 94. (Cursivas en el original)
72
Claro que no debe necesariamente aceptarse la lectura de Althusser de la rela-
ción intelectual entre Hegel y Marx. Alvin Gouldner, por ejemplo, en contraste con
Althusser, enfatiza que la noción marxiana de totalidad sí se desprendía del ejemplo
de Hegel. Gouldner A., Against Fragmentation. New York: Oxford University Press,
1985, p. 271.

229
Berber Bevernage

con el fenómeno de la sobredeterminación, la totalidad marxista es una

“totalidad estructurada” compleja, compuesta de “niveles relativamente
autónomos”, que no puede ser reducida a la primacía de un centro. Esto
tiene consecuencias teóricas significativas. La más importante es que
la existencia de esta totalidad estructurada ya no puede ser abordada
mediante las nociones del sentido común de un presente o de una con-
temporaneidad histórica. De hecho, Althusser rompe radicalmente con la
noción de un tiempo único continuo y homogéneo, y en cambio postula
una pluralidad de tiempos:
[…] ya no es posible pensar el proceso de desarrollo de los diferentes ni-
veles de la totalidad en el mismo tiempo histórico. Estos diferentes “niveles”
no tienen el mismo tipo de existencia histórica. Al contrario, debemos
asignar a cada nivel un tiempo peculiar, relativamente autónomo y por
lo tanto relativamente independiente, incluso en su dependencia de los
“tiempos” de los otros niveles. Podemos y debemos decir: para cada modo
de producción hay un tiempo y una historia peculiares, marcados de ma-
nera específica por el desarrollo de las fuerzas productivas; las relaciones
de producción tienen su tiempo y su historia peculiares, marcadas de
manera peculiar. La superestructura política tiene su propia historia…;
la filosofía tiene su propio tiempo e historia…; las producciones estéticas
tienen su propio tiempo e historia…; las formaciones científicas tienen
su propio tiempo e historia, etc.73
Es claro que con este rechazo de la contemporaneidad histórica
también se disuelve la oposición diacronía/sincronía. Seguramente que
algo de esta oposición subsiste en la medida en que se entiende como el
reflejo de una mera “operación epistemológica” que se propone pensar
la compleja articulación de diferentes temporalidades. Sin embargo, la
noción de sincronía no debería confundirse con la presencia temporal o
histórica de un objeto real.74 Como la noción de diacronía se construye a
partir de la noción de sincronía, podemos extraer conclusiones similares:
La diacronía se reduce a la secuencia de eventos (à l’événementiel), y a
los efectos de esta secuencia de eventos sobre la estructura de lo sincró-
nico […] Una vez que la sincronía ha sido correctamente posicionada,
la diacronía pierde su sentido “concreto” y ya no queda de ella nada
73
Ibid., p. 101. (Cursivas en el original).
74
Ibid., p. 107. (Cursivas en el original).

230
 Historia, memoria y violencia estatal. Tiempo y justicia

más que su uso epistemológico, con la condición de que pase por una
conversión teorética y sea considerada en su sentido verdadero como
una categoría no de lo concreto sino del conocimiento.75
Luego de rechazar la contemporaneidad y la continuidad homogé-
nea del tiempo y de disolver la oposición entre sincronía y diacronía se
concluye necesariamente, según Althusser, que no es posible hablar de
una Historia singular, sino que debemos hablar de una serie irreductible
de historias o de “estructuras de historicidad”.76 Por lo tanto, aquí nos
vemos confrontados con una cronosofía que rompe con la dicotomía
pasado/presente y parece permitirnos pensar en la persistencia del pasado
en el presente. Esa es, claramente, la manera en que el propio Althusser
piensa su crítica. La práctica política marxista, sostiene, muchas veces
es confrontada con la sobrevivencia del pasado: “no hay ninguna duda
de que estas sobrevivencias existen –se aferran tenazmente a la vida”.77
Aunque el término sobrevivencia se usa frecuentemente, Althusser reclama
que el fenómeno en sí mismo no ha sido apropiadamente abordado. El
fenómeno merece más que su destino conceptual en el hegelianismo, en
el que es tratado como mera “superación” – la “permanencia de lo que ha
sido negado en la negación misma”. Según Althusser, una mirada basta
para ver que la sobrevivencia del pasado “superado” (aufgehoben) en Hegel
es reducido a una simple modalidad de memoria y como tal es un pasado
“pre-digerido” que nunca constituye un obstáculo o una amenaza real.
La noción marxiana de superación, sostiene Althusser, es claramente
diferente de la que había sostenido Hegel, pues “su pasado no es una
sombra, ni siquiera una sombra ‘objetiva’ – es una realidad estructurada,
terriblemente positiva y activa, igual que el frío, el hambre y la noche para
su pobre trabajador”78 La realidad de la sobrevivencia, según Althusser,
nuevamente debe ser relacionada a la sobredeterminación, que explica
que una revolución en la estructura de una sociedad no modifica inme-
diatamente las superestructuras existentes en dicha sociedad, o que las
revoluciones incluso pueden asegurar la sobrevivencia o la reactivación
de “elementos antiguos”. Como resalta en modo poético: en la historia,

75
Ibid., p. 108. (Cursivas en el original).
76
Ibid.
77
Althusser, For Marx. Op. cit. p. 114.
78
Ibid., p. 115.

231
Berber Bevernage

las superestructuras “[…] nunca se apartan respetuosamente cuando su

trabajo está terminado, o cuando llega el momento […] de retirarse ante
Su Majestad la Economía en el camino real de la Dialéctica […]”.79 De
hecho, sostiene, toda la lógica de la superación ha de ser abandonada si
se quiere comprender el fenómeno de la sobrevivencia, pero incluso allí
aún queda mucho trabajo teorético por hacer.
En su crítica teórica, Althusser demuestra estar bien consciente de la
mayoría de las posibles dificultades que sus predecesores encontraron
en el camino. Una vez rechazado el modelo ideológico del tiempo conti-
nuo que puede ser seccionado en presentes históricos contemporáneos,
explica, es importante no sustituirlo por otro tiempo ideológico. Por lo
tanto, se debe resistir a la tentación de relacionar la pluralidad de tiempos
diferentes a un único “tiempo base” ideológico o de instalar una especie
de “tiempo referencial” en base al cual se mide el dislocamiento de otros
tiempos. Es exactamente esto, según Althusser, lo que sucedió con las
reflexiones cronosóficas de algunos de los historiadores de Annales –
Lucien Febvre, Ernest Labrousse y principalmente Fernand Braudel.
Estos historiadores observaron correctamente la existencia de diferentes
tiempos históricos, pero fueron “tentados a relacionar estas variedades,
como variantes mensurables por su duración al tiempo ordinario mismo, al
continuum temporal ideológico que hemos discutido”.80 Si se reintroduce
esta referencia ideológica, pronto será irresistible tratar el dislocamiento
de diferentes tiempos como formas de retraso o progresividad en el tiempo.
Desafortunadamente, la filosofía del propio Althusser no deja de
presentar ambigüedades en este mismo aspecto. A pesar de su énfa-
sis en la sobredeterminación y en la pluralidad de tiempos, Althusser
sostiene que a final de cuentas, estos tiempos son solo “relativamente”
autónomos, y que su coexistencia es fijada en “última instancia” por el
“nivel” o la “instancia” de la economía.81 Martin Jay explica esta extraña
jugada filosófica como una tentativa de esquivar acusaciones de plura-
lismo no-marxista que de otra forma podrían extraerse de su teoría de la
sobredeterminación.82 Pero incluso a pesar del hecho de que agrega la
79
Ibid., p. 113.
80
Althusser & Balibar, Reading Capital, p. 96. (Cursivas en el original). Althusser,
L., & Balibar, È., Para leer El Capital. México: Siglo XXI., 2004.].
81
Ibid.
82
Jay, Marxism and Totality. Op. cit. p. 407.

232
 Historia, memoria y violencia estatal. Tiempo y justicia

calificación de que “la hora solitaria de la ‘última instancia’ nunca llega”,83

la recaída de Althusser en el determinismo económico levanta serios
cuestionamientos sobre su teoría del tiempo diferencial. Si a pesar de su
“complejidad estructurada”, después de todo existe algo como un centro
o una esencia de la totalidad social, la reintroducción de un “tiempo de
base” (económico) o de un “tiempo referencial” no puede ser separada
del conjunto. Claro que la reintroducción de tal referencia economicista
no torna necesariamente inconsistente la cronosofía de Althusser, pues
no puede ser identificada con el tiempo ideológico hegeliano como una
serie homogénea de presentes contemporáneos. Sin embargo, es difícil
ver cómo se podría evitar que este tiempo referencial sirviera de medida
para todas las dislocaciones temporales en términos de avances o retro-
cesos –con lo que, por tanto, se tornaría alocrónica.
El mismo problema se presenta en un grado aún más alto en la cro-
nosofía de Ernst Bloch, cuya crítica había pospuesto hasta ahora por
razones explicativas. A pesar de toda su retórica sobre la dialéctica mul-
tiestratificada y polirítmica, Bloch tampoco puede resistir la seducción
reduccionista. A pesar de reconocer que una pluralidad de antagonismos
sociales de peso puede funcionar conjuntamente con el antagonismo
entre proletarios y burgueses, el peso de los primeros, según Bloch,
nunca puede ser comparado con el peso del segundo.84 Los restos de una
ontología política reduccionista se reflejan claramente en la cronosofía
de Bloch que, debemos ahora mencionar, también incluye, además de
lo no-contemporáneo objetivo y subjetivo, las categorías de objetivo
y subjetivo contemporáneo. Las contradicciones no-contemporáneas
tienen una fuerza utópica y revolucionaria, sostiene Bloch, “pero la
contradicción no-contemporánea subjetiva nunca sería tan aguda, ni
la contradicción no-contemporánea objetiva tan visible, si no existiera
un contemporáneo objetivo, a saber, aquel postulado y creciente en y
con, el propio capitalismo moderno”.85 Sobre la base de esta noción de
lo objetivamente contemporáneo, Bloch consigue argumentar que el
lenguaje comunista “de hecho es totalmente contemporáneo y precisa-
mente orientado a la economía más avanzada”.86 A pesar de las visiones
83
Althusser, For Marx. Op. cit. p. 113.
84
Bloch, Heritage of Our Times. Op. cit. p. 114.
85
Ibid., p. 109. (Cursivas en el original)
86
Ibid., p. 105.

233
Berber Bevernage

positivas de lo no-contemporáneo que Bloch sostenía en un principio, y

a pesar de sus advertencias de no confundir lo no- contemporáneo con
el mero atraso, es difícil ignorar el hecho de que esta idea de atraso es la
principal asociación “en última instancia”.87
La reflexiones cronosóficas de Bloch de hecho son recordadas
principalmente en forma de la expresión breve y paradójica de la “no
contemporaneidad de lo contemporáneo” [Ungleichzeitigkeit des Gleich-
zeitigen], una expresión que exige preguntarse cuál de los dos términos
debe ser enfatizado y cómo pueden existir conjuntamente. Aquí tal
vez sea bueno detenerse por un momento y revisar una crítica y una
advertencia importante, postulada por el antropólogo Johannes Fabian,
sobre la noción de la no-contemporaneidad de lo contemporáneo o, en
sus palabras, sobre la “negación de lo coetáneo”. En su libro pionero El
tiempo y el Otro, Fabian demuestra convincentemente de qué manera la
antropología utiliza una política del tiempo para constituir su objeto de
investigación – el otro.88 Según Fabian, en el discurso antropológico el
tiempo se ha utilizado, casi invariablemente, para separar al observador
de lo observado. En la antropología, escribe, hay “una tendencia persis-
tente y sistemática a colocar el referente(s) de la antropología en un tiempo
diferente del presente del productor del discurso antropológico”.89 El uso de
una serie de “mecanismos de distanciamiento” temporales produce un
resultado global negativo, ya que tiende a representar la distribución
espacial de la humanidad como una secuencia evolutiva en el tiempo,
de forma que todas las culturas que no pertenecen a Occidente pasan a
ser vistas como arcaicas o “retrasadas” en el tiempo. “En pocas palabras
– escribe Fabian – la geopolítica tiene sus fundamentos ideológicos en la
cronopolítica”. Aunque Fabian reconoce las dimensiones potencialmente
emancipadoras de la apropiación de tiempos diferentes, hace hincapié
87
Creo que esto es a lo que se refiere Michael Bentley cuando critica la noción de
no-contemporaneidad de lo contemporáneo de Ernst Bloch, sobre la cual escribe
que “parece un manifiesto para la presencia; pero funcionó como una comprensión
tectónica del tiempo en la que las estructuras temporales se deslizaban espacialmente
una bajo la otra y creaban presencias retardatarias, falsas”. Bentley M., “Past and
‘Presence.’ Revisiting Historical Ontology”. En: History and Theory, 45 (2006), pp.
349-361, 353.
88
Fabian J., Time and the Other. How Anthropology makes its object. Nueva York: Co-
lumbia University Press, 1983.
89
Ibid., p. 31. (Cursivas en el original)

234
 Historia, memoria y violencia estatal. Tiempo y justicia

principalmente en que la negación de lo coetáneo puede funcionar

como condición para la dominación. Además, afirma que la capacidad
“alocrónica” del discurso antropológico está directamente relacionada
con su origen en una construcción intelectual aparentemente “neutral”
del tiempo naturalizado y espacializado.
La crítica de Fabian sirve como una advertencia de peso contra cual-
quier aceptación incondicional de, o de cualquier entusiasmo exacerbado
por las nociones de no-contemporaneidad o de tiempo diferencial. Aun
así, muchos de los efectos política y éticamente negativos de la idea de
la no-contemporaneidad pueden ser neutralizados si se acepta esta idea,
considerando adecuadamente estas consecuencias en su conclusión.
En relación con Fabian, podría sostenerse que en vez de negar la no-
contemporaneidad real entre Oriente y Occidente, debería cuestionarse
y criticarse la contemporaneidad del Occidente consigo mismo. Althus-
ser tiene razón cuando señala que las diferencias en la temporalidad
no pueden pensarse en términos de avances y retrocesos sin un tiempo
referencial o un tiempo de base. Lo que necesitamos, y lo que más falta
en las cronosofías alternativas discutidas en este capítulo es, por lo tanto,
una deconstrucción explícita de cualquier noción de tiempo que actúe
como contenedor y que pretenda servir de medida de todos los otros
tiempos. ¿Quién mejor para este trabajo de deconstrucción que el filósofo
francés Jacques Derrida?

235
Capítulo 7. Tiempo espectral.
Jacques Derrida y la deconstrucción del
tiempo

Introducción
En una contribución al libro Posestructuralismo y el problema de la
historia, Geoff Bennington escribe que “[…] no debería ser difícil cons-
truir un argumento que demuestre que, de hecho, en la medida en que
insiste en la necesaria no-coincidencia del presente consigo mismo, la
deconstrucción es, en algunos sentidos, el más histórico de los discursos
imaginables”.1 Esta afirmación puede parecerle extraña a muchos historia-
dores. La deconstrucción ha sido criticada en numerosas oportunidades
por su carácter anti-histórico y sus efectos han sido temidos como una
amenaza peligrosa para la integridad de la disciplina histórica. En el
bien conocido En defensa de la historia de Richard J. Evans, por ejemplo,
se destaca a Jacques Derrida, entre otros, como uno de los villanos y
archi-embusteros embarcados en la misión de destruir a la historia.2
Claro que la deconstrucción de Derrida desafía algunas de las arraiga-
das presuposiciones de la historiografía académica, y Derrida siempre
ha sido muy claro en cuanto a su crítica de ciertos aspectos metafísicos
intrínsecos de la historia.3 Sin embargo, la afirmación de Bennington tiene

1
Bennington G., “Demanding history”. En: Attridge D., Bennington G. & Young R.
(eds), Post-structuralism and the question of history. Cambridge: Cambridge University
Press, 1987, p. 17.
2
Evans R. J., In Defense of History. Nueva York: W. W. Norton & Company, 1999.
3
En una entrevista, Derrida advierte que la noción de historia siempre puede ser
reapropiada por la metafísica, y enfatiza su rechazo del historicismo. También afirma

237
Berber Bevernage

sentido, y en este capítulo sostendré que el trabajo de Derrida puede

ser una importante fuente de inspiración para un discurso histórico más
inclusivo, que sea capaz de tratar el problema de lo irrevocable y que no
tienda al alocronismo. Derrida ha señalado muchas veces su interés por la
historia, y especialmente en sus trabajos más recientes discute una serie
de tópicos (incluyendo aquellos de la memoria, la herencia, el duelo y
la espectralidad) que son de gran interés para los historiadores.4 En este
capítulo me concentraré principalmente en un trabajo relativamente
reciente, Espectros de Marx. El estado de la deuda, el trabajo del duelo y la
nueva internacional (publicado en 1994), que tiene como tema principal
“la persistencia de un pasado presente o el retorno de los muertos de los
que el trabajo mundial de duelo no puede librarse”.5 Además, relacionaré
este tema del pasado acechante –o, en términos de Derrida, el pasado
“espectral”– con las reflexiones sobre el tiempo (histórico) que pueden
encontrarse ya en algunos trabajos anteriores de Derrida, incluyendo La
voz y el fenómeno, De la gramatología y los ensayos “Différance” y “Ousia
y Grama”.

Espectros de Marx
Espectros de Marx ocupa un lugar especial en la obra de Derrida.
Muchos comentadores han interpretado este libro como un punto de
inflexión en su trabajo, caracterizándolo como el comienzo de una fase

que siempre estuvo de acuerdo con la crítica de Althusser al concepto hegeliano de

historia. Derrida J., “Positions. Interview with Jean-Louis Houdebine and Guy Scar-
petta”. En: Positions. Londres: Continuum, 2002, pp. 37-78, 50. [Versión en español:
Derrida, J., Posiciones. Valencia: Pre-textos, 1977.]. Otra influencia importante en la
noción de historia de Derrida proviene de Origin of Geometry, de Edmund Husserl, un
trabajo en el que Husserl critica el historicismo tradicional. Ver: Derrida J., Edmund
Husserl’s Origin of Geometry. An Introduction. Lincoln, University of Nebraska Press,
1989. [Versión en español: Derrida, J., El origen de la geometría de Edmund Husserl.
Buenos Aires: Manantial, 2000.].
4
Derrida enfatiza que su crítica se dirige solo contra cierta clase de concepción
metafísica de la historia. Si ataca el concepto “arqueo-teleológico” de la historia,
es solo para mostrar cómo neutraliza o incluso cancela la historicidad. Derrida J.,
Specters of Marx. The State of the Debt, the Work of Mourning, and the New International.
Nueva York: Routledge, 1994, p. 75. [Versión en español: Derrida, J., Espectros de
Marx. Madrid: Trotta, 1998]
5
Ibid., 101.

238
 Historia, memoria y violencia estatal. Tiempo y justicia

intelectual “tardía” en la que Derrida aborda cada vez más explícitamen-

te problemas de carácter político y ético. Además de eso, Espectros de
Marx encarna una discusión durante mucho tiempo aguardada sobre
las relaciones entre la deconstrucción y el marxismo, un tópico sobre
el que Derrida había prometido elaborar ya dos décadas atrás.6 El libro
es el resultado de dos lecciones que Derrida dictara por ocasión de un
congreso titulado “¿Marxismo hacia dónde?”, organizado por la uni-
versidad de California en Riverside en Abril de 1993, y que levantaba
el problema del destino político del marxismo al final del siglo XX. La
discusión de Derrida sobre el legado marxista no pasó inadvertida en los
círculos marxistas de izquierda radical. Además de las reacciones hosti-
les, que eran de esperarse, la publicación de Espectros de Marx provocó
un profundo debate intelectual y provocó la publicación de una serie
de comentarios de amplio alcance por parte de pensadores destacados.
El libro, sin embargo, cubre una gama de tópicos mucho más amplia
que el objeto particular del marxismo. En vez de limitarse a una simple
narración de los espectros de Marx, Derrida reflexiona sobre una serie
de espectros. Por lo tanto, la forma más sencilla de organizar la discusión
de los complejos contenidos del libro parece ser la de concentrarnos en
algunos de esos diferentes espectros.
Comencemos con una breve discusión sobre los espectros en los que
Derrida cuenta que estaba pensando cuando eligió el título “Espectros de
Marx”: los espectros de Marx y del marxismo que, según Derrida, aún
hoy – ¿más que nunca? – acechan la política internacional a pesar de las
tentativas de exorcismo llevadas a cabo por el neoliberalismo. Derrida
denuncia la sensación de victoria que invadió el Occidente luego
del colapso del muro de Berlín y la implosión del bloque del Este.
Derrida critica enérgicamente la instalación de una nueva hege-
monía mundial neo-capitalista y la nueva “dogmática” que trajo
aparejada. Sobre el discurso neoliberal dominante y su “conjura
anti-marxista” escribe que:
[…] tiene, con frecuencia, la forma maníaca, jubilosa y encantadora
que Freud asignaba a la fase llamada triunfante en el trabajo del duelo.
El encantamiento se repite y se ritualiza, mantiene y se mantiene con
6
Derrida hizo esta promesa en una entrevista con el marxista francés Jean-Louis
Houdebine y Guy Scarpetta en 1971. Ver: Derrida, Positions, p. 54.

239
Berber Bevernage

fórmulas, como prescribe toda magia animista. Vuelve a la cantinela y

al refrán. Al ritmo de un paso cadencioso, clama: Marx ha muerto, el
comunismo está muerto, bien muerto, con sus esperanzas, su discurso,
sus teorías y sus prácticas, ¡viva el capitalismo, viva el mercado, sobreviva
el liberalismo económico y político!7
Derrida se concentra especialmente en el discurso del filósofo político
Francis Fukuyama, cuyo trabajo “El fin de la historia y el último hombre”
rechaza críticamente como un “dogma de fe” neo-evangélico anti-marxista
que carece de una teoría convincente de los eventos históricos.8
En respuesta a la retórica mesiánica sobre la victoria de la demo-
cracia liberal y el fin de la historia, Derrida exclama que la violencia,
la desigualdad, la exclusión, la hambruna y, por tanto, la opresión eco-
nómica, jamás han afectado a tantos seres humanos en la historia de la
tierra y de la humanidad”.9 Tenemos la oportunidad de leer un Derrida
excepcionalmente directo políticamente, que se permite enumerar las
“plagas del nuevo orden mundial” en lo que él llama un “telegrama de
diez palabras”. Entre otras cosas, enumera el desempleo causado por la
desregulación de los nuevos mercados, la exclusión masiva de los ciu-
dadanos sin hogar y los exiliados de la vida democrática, la incapacidad
de dominar las contradicciones del libre mercado, el agravamiento de la
deuda externa, la industria y el comercio armamentista, la proliferación
de armas nucleares, y el aumento de las guerras interétnicas. En este
contexto, Derrida sostiene que la herencia de Marx al final del siglo XX
sigue siendo tan importante como lo fue siempre, incluso a pesar de la
caída del comunismo en el bloque del Este. Siempre que se considere su
“historicidad irreductible”, afirma, pocos textos en la tradición filosófica,
tal vez incluso ninguno, contienen lecciones más importantes hoy en día
que los del “Manifiesto” y algunas de las otras grandes obras de Marx.
A pesar de las reiteradas declaraciones sobre la muerte del marxismo
y del comunismo, el neoliberalismo no ha logrado exorcizar todos los
fantasmas de Marx. De hecho, Derrida afirma que la represión minuciosa
de los fantasmas de Marx por parte de las potencias hegemónicas solo
confirma el fenómeno del acecho: “El asedio pertenece a la estructura de

7
Derrida, Specters of Marx, p. 52. [65]
8
Ibid., p. 56.
9
Ibid., p. 85.

240
 Historia, memoria y violencia estatal. Tiempo y justicia

cada hegemonía”.10 Lejos de estar muerto y desaparecido, el fantasma del

comunismo aún ronda hoy en día como un revenant los poderes domi-
nantes tan eficazmente como lo hacía en la mitad del siglo XIX, cuando
aún estaba por venir, meramente anunciado, nombrado en la primera
oración del “Manifiesto”: “Un fantasma recorre Europa – el fantasma del
comunismo”.
Esto nos lleva al segundo grupo de espectros en el que se centra
Derrida: los que deambulan por los escritos de Marx y que, de vez en
cuando, acechan al propio Marx. A lo largo de toda su obra, Marx cul-
tivó una gran afición por el lenguaje espectral, y en una interpretación
original de sus textos Derrida muestra a sus lectores que es imposible
entender las múltiples facetas del pensamiento de Marx sin reflexionar
sobre la función filosófica de este lenguaje. Además de das Gespenst des
Kommunismus que aparece en el “Manifiesto”, los fantasmas aparecían
ya en 1841 en la tesis de Marx, “La diferencia entre la filosofía de la
naturaleza de Demócrito y Epicuro”, solo para reaparecer en multitudes
mucho mayores en La ideología alemana y El dieciocho Brumario de Luis
Bonaparte.11 Derrida demuestra que en este último trabajo Marx nunca
para de conjurar y exorcizar porque necesita la figura fantasmal con el
fin de resolver la compleja cuestión de la herencia revolucionaria –la
tendencia de las revoluciones a seguir el ejemplo de, y referirse a, revo-
luciones anteriores– distinguiendo entre el espíritu productivo [Geist]
de la revolución y su espectro anacrónico e indeseable [Gespenst]. Sin
embargo, según Derrida, la elaboración más ingeniosa de la espectralidad
se encuentra en El Capital, y más concretamente en los pasajes en los
que Marx describe el fetiche en formación de las commodities. ¿Será una
coincidencia que Marx intente explicar el carácter místico de la mercan-
cía describiéndola como una aparición? Después de ofrecer una lectura
detallada del famoso ejemplo de Marx acerca de la mercantilización de
una mesa de madera desgastada –que una vez colocada en una tienda
10
Ibid., p. 37.
11
Derrida resalta que el lenguaje espectral de Marx frecuentemente desaparece en
la traducción. Este es, por ejemplo, el caso del pasaje del “Dieciocho Brumario”, en
el que Marx escribe que “la tradición de todas las generaciones muertas pesa como
una pesadilla sobre el cerebro de los vivos”. En el alemán original, Marx escribe lastet
wie ein Alp, que según Derrida debería ser traducido literalmente como “pesa como
uno de esos fantasmas que provocan pesadillas”. En la traducción francesa también,
el espectro es substituido por la expresión pèse d’un poids très lourd. Ibid., p. 108.

241
Berber Bevernage

de antigüedades se transforma en una especie de cosa sobrenatural o en

un sensiblemente suprasensible con un valor de mercado que no puede
reducirse a ningún valor de uso– Derrida resueltamente concluye que:
El esquema fantasmal parece indispensable a partir de ahí. La mercancía
es una “cosa” sin fenómeno, una cosa fugaz que sobrepasa a los sentidos
(es invisible, intangible, inaudible e inodora); pero semejante transparen-
cia no es del todo espiritual, conserva ese cuerpo sin cuerpo que, como
ya hemos reconocido, proporcionaba la diferencia entre el espectro y el
espíritu. Lo que sobrepasa a los sentidos pasa de nuevo ante nosotros
en la silueta de un cuerpo sensible del que, sin embargo, carece, o que
permanece inaccesible para nosotros.12
Sin embargo, advierte Derrida, a pesar de la importancia de la figura
del fantasma en sus análisis filosóficos, económicos, y políticos, a Marx le
disgustan los fantasmas tanto como a sus adversarios que se esfuerzan por
exorcizar el fantasma del comunismo. Aunque Marx está obsesionado por
los fantasmas, no quiere creer en ellos y trata de oponer sus apariencias
engañosas a la presencia real y a la realidad efectiva. Marx cree que un
día la humanidad será capaz de deshacerse de los delirios de los fantas-
mas, ya que estos, según él, están ligados a la estructura de la economía
burguesa. En cuanto a la cuestión de la herencia revolucionaria, Marx
eventualmente rechaza tanto el espíritu como el espectro de revoluciones
pasadas. Es conocido por su afirmación de que las revoluciones del siglo
XIX deben inspirarse en el futuro en lugar de hacerlo en el pasado: “De-
jar que los muertos entierren a sus muertos”. Sin embargo, después de
haberlos conjurado en sus escritos en varias oportunidades, Marx tiene
dificultades para deshacerse de sus espectros, porque él mismo sufre su
acecho. Como sostiene Derrida:
Cree poder oponerlos, como la muerte a la vida, como las vanas apa-
riencias del simulacro a la presencia real. Cree lo bastante en la frontera
de esta oposición como para querer denunciar, dar caza o exorcizar a
los espectros, pero mediante el análisis crítico, no mediante una contra-
magia. Pero ¿cómo distinguir entre el análisis que afecta a la magia de la
contra-magia que aquél corre el riesgo de seguir siendo?13

12
Ibid., p. 150.
13
Ibid., p. 47.

242
 Historia, memoria y violencia estatal. Tiempo y justicia

En conclusión, sostiene Derrida, igual que sus adversarios, Marx

intenta exorcizar la espectralidad fundamentando su crítica en una on-
tología. Si por un lado su pensamiento es crítico, sostiene Derrida, por
otro continúa siendo “pre-deconstructivo” y permanece atrapado en la
telaraña de la metafísica.14
Dicho esto, podemos centrarnos en el tercer grupo de espectros que
de una manera más compleja y a menudo implícita pueblan Espectros de
Marx: aquellos que por un lado acechan a Derrida y a su deconstrucción
y, por otra parte, ayudan a la deconstrucción a acechar la herencia me-
tafísica de la filosofía occidental. Como se mencionó anteriormente, en
el momento de su aparición, Espectros de Marx era un trabajo bastante
atípico en la obra de Derrida debido a las declaraciones políticas y éticas
directas que contiene. Aunque Derrida siempre dejó claro que se consi-
deraba como un pensador de izquierda, a menudo fue instado por sus
colegas de izquierda para que tomara posturas políticas más explícitas, y
su obra ha sido frecuentemente criticada debido a su supuesto relativismo
ético y político, irresponsabilidad, o incluso por un apoyo (indirecto)
a posiciones que pertenecen a la derecha política.15 En este contexto,
se puede afirmar que Espectros de Marx es parte de un intento de hacer
frente a las cuestiones éticas y políticas que acechan la deconstrucción.
Esto se torna evidente cuando consideramos que Derrida declara sobre
su aceptación a participar de la Conferencia “¿Marxismo hacia dónde?”
que “no [...] lo hacía principalmente con el fin de proponer un dis-
curso académico filosófico, sino en primer lugar para no escapar de la
responsabilidad”.16 Esta responsabilidad, según él, es de alguna manera
aquella que le cabe a un heredero hacia su herencia –una relación que,
según él, siempre se caracteriza en parte por la afirmación (crítica y se-
lectiva) de una deuda.17 En una afirmación audaz, Derrida declara que,
en su opinión, la deconstrucción no había tenido nunca “ningún sentido
de interés” excepto como herencia y como radicalización de un cierto
espíritu del marxismo. Una herencia, porque, “[...] la deconstrucción
14
Ibid., p. 170.
15
Ver por ejemplo: Ahmad A., “Reconciling Derrida. ‘Specters of Marx’ and De-
constructive Politics”. En: Sprinker, Ghostly Demarcations, pp. 88-109. Y: Calcagno
A., Badiou and Derrida. Politics, Events and Their Time. Londres: Continuum, 2007.
16
Derrida, Specters of Marx. Op. cit. p. 10.
17
Ibid., p. 54.

243
Berber Bevernage

habría sido imposible e impensable en un espacio pre-marxista”.18 Una

radicalización porque la deconstrucción, en contraste con el marxismo,
toma la espectralidad en serio, no la considera un mero simulacro que
debe ser opuesto a la “presencia real”, y no trata de integrarla por la
fuerza en una ontología.19
Derrida sostiene que, en general, los especialistas rara vez han abor-
dado el problema de la espectralidad debido a sus características extrañas
e “indeterminables”, que se resisten a la clara distinción entre lo real y
lo irreal, entre lo vivo y lo muerto, o – lo más importante – entre lo que
está presente y lo que está ausente (lo presente y lo pasado).20 Sin em-
bargo, precisamente cuando ninguna ética o política parecen posibles o
pensables, y no presentan respeto ni reconocimiento por aquellos que
no viven en el presente (aquellos que han muerto o que todavía no han
nacido), es más necesario que nunca, sostiene Derrida, “hablar del fan-
tasma, efectivamente al fantasma y con él”.21 Derrida deja bien clara su
motivación para dirigirse a la figura del fantasma: “Si me estoy preparando
para hablar largo y tendido sobre fantasmas, herencia y generaciones,
generaciones de fantasmas, o sea acerca de ciertos otros que no están
presentes, que no viven actualmente, ya sea para nosotros, en nosotros
o fuera de nosotros, es para hacerlo en nombre de la justicia”.22 Sin em-
bargo, advierte, dirigirse a lo espectral no es una tarea fácil, porque como
un no-ser que nunca está plenamente presente, se encuentra “fuera de
cualquier sincronía” y, por tanto, desafía la semántica y la ontología, así
como el psicoanálisis y la filosofía.23 De hecho –y aquí por fin llegamos al
tema de la cronosofía–no es posible contemplar lo espectral mientras uno
18
Ibid., p. 92.
19
Ibid., p. 51.
20
Debería considerarse que el espectro pertenece a un conjunto de conceptos que
el propio Derrida llama “indeterminable”, “que escapan a su inclusión en la opo-
sición filosófica (binaria) y que sin embargo la habitan, la resisten y desorganizan,
pero sin jamás constituir un tercer término, sin jamás ocasionar una solución en
la forma de dialéctica especulativa”. Derrida, J., Positions. Op. cit. p. 36. Derrida
describe lo espectral como “lo que sucede entre dos, y entre todos los ‘dos(s)” o
alternativamente, “el más que uno/no más uno [le plus d’un]” Derrida, J., Specters
of Marx. Op. cit. p. xviii.
21
Derrida, Specters of Marx, Op. cit. p. xix. (Cursivas en el original)
22
Ibid., p. xix. (Cursivas en el original)
23
Ibid., p. 7.

244
 Historia, memoria y violencia estatal. Tiempo y justicia

se base en el concepto moderno del tiempo como una serie de “presen-

tes” o “ahoras” sucesivos que son idénticos y contemporáneos con ellos
mismos. Inspirado por el famoso parlamento de Hamlet según el cual el
tiempo está “fuera de quicio”, Derrida sostiene que la espectralidad solo
puede comprenderse si se acepta la “no-contemporaneidad del presente
vivo consigo mismo”.24
Aunque en repetidas oportunidades he subrayado que Espectros de
Marx representa un cambio en la obra de Derrida –separando al “primer
Derrida” de un “Derrida tardío”, más expresamente político–, sus elabo-
raciones acerca de la relación necesaria entre el fantasma y la naturaleza
“desquiciada” del tiempo solo son completamente comprensibles cuando
se sitúan dentro del proyecto global de toda la trayectoria de Derrida,
que comprende una crítica a la “metafísica de la presencia” de Occidente.
Por lo tanto, propongo que retornemos por un momento a los primeros
trabajos de Derrida para concentrarnos en la deconstrucción del tiempo
que allí se elaboraba.

La deconstrucción y la metafísica de la presencia

Derrida sostiene que, durante al menos dos milenios y medio, la tra-
dición del pensamiento occidental se ha basado en, y se ha organizado en
torno a, la presuposición metafísica fundamental de la “presencia” – sea
definida como la proximidad de objetos (materiales o ideales), o como
la auto-presencia o la auto-identidad de un sujeto / cogito inmediato a
sus propios actos mentales, como la co-presencia del yo y del otro en la
intersubjetividad, o, en el nivel más fundamental, como el mantenimiento
del “ahora” puntual del presente temporal en sí mismo.25 En sus primeros
trabajos, Derrida no deja de criticar las muchas formas diferentes de esta
metafísica de la presencia. En lo que sigue, me concentraré brevemente
en tres “niveles” diferentes, aunque conectados, en los que Derrida ataca
la noción de presencia: en primer lugar, el nivel de la teoría de los signos
y la significación; segundo, sus reflexiones críticas sobre la fenomenología

24
Ibid., p. xix.
25
Derrida J., Speech and Phenomena. And Other Essays on Husserl’s Theory of Signs.
Evanston, Northwestern University Press, 1973, p. 99. [Versión en español: Derri-
da, J., La voz y el fenómeno. Introducción al problema del signo en la fenomenología de
Husserl. Valencia: Pre-textos, 1985.].

245
Berber Bevernage

de la conciencia interna del tiempo de Husserl, y, finalmente, el nivel de la

ontología “fundamental” del tiempo, como fuera estudiada por Heidegger.
Según Derrida, el concepto de signo en la tradición occidental siem-
pre ha asumido el lugar de la representación de la presencia o ha sido
integrado en un sistema (el lenguaje o el pensamiento) cuyo objetivo es
la presencia. Para liberarse de esta sujeción a la metafísica, el concepto
debe ser repensado radicalmente.26 El lingüista Ferdinand de Saussure
dio algunos pasos decisivos en la dirección de tal replanteamiento cuando
declaró el carácter arbitrario y diferencial del signo, es decir, el hecho de
que la relación entre significante y significado es meramente arbitraria
en lugar de ser necesaria o natural, y el hecho de que los elementos de
significación solo funcionan gracias a un sistema de diferencias y oposicio-
nes que los distinguen. La afirmación de Saussure de que la significación
lingüística consiste únicamente en diferencias es, sin duda, innovadora,
pero, según Derrida, no va lo suficientemente lejos. En primer lugar, la
noción de diferencia lingüística de Saussure debe ampliarse para incluir
no solo las oposiciones entre términos que son sincrónicos, sino también
las relaciones diferenciales no-sincrónicas entre elementos (ausentes)
pasados o​​ futuros. En palabras de Derrida:
[…] el movimiento de la significación solo es posible si cada elemento
llamado “presente”, cada elemento que aparece en la escena de la pre-
sencia, se relaciona con otra cosa además de sí mismo, guardando en sí
la marca del elemento pasado y dejándose ya vencer por la marca de su
relación con el elemento futuro […]27
A partir de este hallazgo sobre la necesaria dimensión de ausencia o
de no-presencia en la constitución del signo, debe extraerse una con-
clusión radical: que el significado lingüístico no puede fijarse ni estar
completamente presente como tal y que no hay ningún significante ab-
soluto o “trascendental”, y que en cambio la significación se encuentra
atrapada en un juego sistemático en el que cada concepto se refiere a
otro y en el cual el significado difiere infinitamente y es infinitamente
diferido. Este juego semiótico, que une las dimensiones de lo diferente y

26
Derrida J., Différance. En: Margins of Philosophy, pp. 1-27, 10. [Versión en español:
Derrida, J., Márgenes de la filosofía. Trad. de C. González Marín, Madrid: Cátedra,
l988.].
27
Ibid., p. 13.

246
 Historia, memoria y violencia estatal. Tiempo y justicia

de lo diferido, es lo que Derrida llama différance. Por otra parte, Derrida

sostiene que el principio de Saussure sobre la naturaleza constitutiva de
la diferencia semiótica no solo tiene que radicalizarse de tal manera que
incluya elementos no sincrónicos, sino que también debe ser extendido
a todo sistema de referencia, en lugar de limitarse al lenguaje en sentido
estricto. Al igual que muchos otros pensadores, Saussure queda atrapa-
do en la metafísica porque atribuye principalmente las dimensiones de
diferencia y ausencia al lenguaje escrito, que luego es contrastado con,
y subordinado al habla “total” o la voz auto-presente que por su supues-
ta proximidad con la mente escaparía al efecto de la différance. Como
demuestra Derrida, este privilegio de la palabra y el envilecimiento de
la escritura como un mero complemento de la palabra hablada –que él
llama fonocentrismo– a su vez se basa en el privilegio de la presencia.
Derrida señala que el supuesto estatus secundario de la escritura se rela-
ciona directamente con su determinación como “traductora de un habla
plena y plenamente presente (presente consigo, en su significado, en el
otro, condición, incluso, del tema de la presencia en general), técnica,
al servicio del lenguaje, portavoz, intérprete de un habla originaria, en
sí misma sustraída a la interpretación”.28 Sin embargo, por medio de
un análisis bastante complejo e ingenioso (que no podemos reproducir
aquí), Derrida muestra que los mensajes orales están sujetos a la obra
de la différance, al menos tanto como los textos escritos, y que el habla,
por lo tanto, tiene que ser considerada como una subespecie de la “es-
critura” en el sentido más amplio, en lugar de ser anterior a ella –de ahí
su famosa “gramatología”, la ciencia de escribir.
Por supuesto, afirma Derrida, uno podría estar tentado a objetar
que detrás del habla hay un sujeto vivo cuya conciencia intuitiva puede
captar los significados sin necesidad de signos o significación y por lo
tanto puede poner fin al juego infinito de la différance.29 Esta idea de la
intuición inmediata y auto-presente de la conciencia es la base de casi
todas las teorías occidentales de la significación. Según Derrida, se pue-
de, por ejemplo, considerarla como el “principio de los principios” que
fundamenta el proyecto filosófico de la fenomenología que fue fundada
28
Derrida, Of Grammatology, p. 8. (Cursivas en el original) [Versión en español:
Derrida, J., De la gramatología. Trad. de Oscar del Barco y Conrado Ceretti, México:
Siglo XXI, 1971.].
29
Derrida, Différance. Op. cit. p. 16.

247
Berber Bevernage

por Edmund Husserl a principios del siglo XX. Sin embargo, Derrida
sostiene que este privilegio de la conciencia también se desprende de un
privilegio de la presencia: en este caso, el privilegio del presente temporal
como un instante puntual, inmediato y absolutamente sincrónico. Toda
la teoría de la significación de Husserl, por ejemplo, se basa en la pre-
sunción de la existencia de una “vida mental solitaria” que no necesita
signos o comunicación interna porque sus “actos mentales” son “vividos
por nosotros en el mismo instante” [im selben Augenblick], y ese instante
es considerado indivisible como un “abrir y cerrar de ojos”. Para citar
a Derrida:
La punta del instante, la identidad de la vivencia presente a sí en el mismo
instante, soporta, pues, toda la carga de esta demostración. La presencia
a sí debe producirse en la unidad indivisa de un presente temporal para
no tener que hacerse saber nada a través de la procuración del signo. Una
tal percepción o intuición de sí mismo por sí mismo en la presencia sería
no solamente la instancia en la que la “significación” en general no podría
tener lugar: aseguraría igualmente la posibilidad de una percepción o
de una intuición originaria en general, es decir, la no significación como
“principio de los principios”’.30
Dicho de otra manera, la teoría de la significación de Husserl, al igual
que la de tantos otros pensadores occidentales, se derrumba si se puede
demostrar que este concepto particular del “ahora” es insostenible, si la
puntualidad del instante es un mito, una metáfora espacial o mecánica,
un concepto metafísico heredado, o todo eso a la vez, si el presente de
la presencia a sí no es simple, si se constituye en una síntesis originaria e
irreductible [...].31 Esto último es, por supuesto, lo que Derrida se dispone
a demostrar, e irónicamente –pero nada sorprendente, teniendo en cuenta
lo que un comentarista mordaz llama el estilo “parasitario” de filosofar
de Derrida32– lo hace por medio de una lectura detallada de las reflexio-
nes sobre el tiempo que se encuentran en la obra del mismo Husserl. A
pesar de su uso implícito y probablemente inconsciente de la metáfora

30
Derrida, Speech and Phenomena. Op. cit. p. 60. (Cursivas en el original) [Traducción
tomada de la traducción en español de Patricio Peñalver, Op. cit. p. 113]
31
Ibid., p. 61. (Cursivas en el original)
32
Robert Bernasconi. En: Reynolds J. & Roffe J. (eds), Understanding Derrida. Nueva
York: Continuum, 2004, p. 124.

248
 Historia, memoria y violencia estatal. Tiempo y justicia

del instante puntual en su teoría de la conciencia y de la significación,

en su obra “La Fenomenología de la conciencia interna del tiempo”, el
mismo Husserl refuta la idea de la auto-identidad simple del presente.
En este último trabajo, Husserl demuestra que la percepción humana
de los fenómenos temporales nunca se puede reducir a una percepción
puramente presente o “presentativa” (intención), sino que siempre incluye
una dimensión de memoria a corto plazo (o retención) y una dimensión
de anticipación (o protensión). El hecho de que podamos percibir una
serie de tonos discretos como una melodía musical, por ejemplo, se
debe al hecho de que nuestro cerebro retiene, junto con el tono que se
está tocando, el sonido de los tonos anteriores y anticipa el sonido de
los tonos que vienen. Con el fin de limitar las consecuencias radicales
de estos hallazgos acerca de la naturaleza compuesta de la percepción,
Husserl subraya que la retención es una forma de memoria primaria en
la que un pasado muy reciente se retiene durante un período de tiempo
muy corto, y que no debe confundirse con la memoria secundaria, menos
confiable, en que el pasado no es conservado, sino que se re-produce o
se re-presenta en forma de rememoración activa. Sin embargo, Derrida
muestra que esta brecha entre la cuasi-percepción de la memoria primaria
y el carácter re-presentacional de la memoria secundaria es arbitraria e
indefendible. En cambio, sostiene, las deducciones de Husserl sobre la
conciencia interna del tiempo deben ser llevadas a sus conclusiones radi-
cales: no existe algo como la percepción (pura y sincrónica); o, dicho de
otro modo, la llamada percepción presentativa siempre está ya mediada
por recuerdos y por expectativas que no se refieren al presente, por lo
que toda presentación es en primer lugar re-presentación. Para citar las
palabras de Derrida:
Se apercibe uno entonces muy pronto de que la presencia del presente
percibido no puede aparecer como tal más que en la medida en que com-
pone continuamente con una no-presencia y una no-percepción, a saber,
el recuerdo y la expectativa primarias (retención y protención). Estas
no-percepciones no se añaden, no acompañan eventualmente al ahora
actualmente percibido, participan indispensable y esencialmente de su
posibilidad. […] Desde el momento en que se admite esta continuidad
del ahora y del no ahora, de la percepción y de la no-percepción en la
zona de originariedad común a la impresión originaria y a la retención,

249
Berber Bevernage

se acoge lo otro en la identidad consigo del Augenblick: la no-presencia

y la inevidencia en el parpadeo del instante.33
Por supuesto, se podría objetar que Derrida, como resulta evidente
en la terminología del pasaje anterior, solo deconstruye la conciencia
del tiempo interno o el presente percibido, y que detrás de este tiempo
subjetivo todavía existe un tiempo objetivo inquebrantable, que fluye
con serenidad de instante en instante independientemente de cualquier
sujeto que perciba. Sin embargo, además de su deconstrucción del
llamado tiempo “subjetivo”, Derrida también ataca a la tradición me-
tafísica que describe y conceptualiza el tiempo en términos objetivistas
u ontológicos.34 Según Derrida, la historia del pensamiento occidental
ha sido fuertemente influenciada por una concepción del tiempo que
pone demasiado énfasis en el presente y lo actual, en detrimento de lo
ausente (lo no presente) y lo inactual. Derrida repite y radicaliza la crítica
que ya esbozaba Martin Heidegger: utilizando la terminología de este
último, afirma que la reducción de todas las formas de Ser a formas de
“presencia” (Anwesenheit) a su vez se relaciona con el privilegio de un
modo definido de tiempo – el presente (Gegenwart).35 Desde Parménides
a Husserl, escribe Derrida, el privilegio del presente nunca ha sido pro-
fundamente cuestionado. Incluso la no-presencia siempre se considera
en relación con la presencia o como modalización de la presencia. El
pasado y el futuro también se determinan a menudo como una sucesión
de presentes pasados ​​o presentes futuros.
Por lo tanto, una determinación particular del tiempo ha gobernado
de forma implícita la determinación del sentido del Ser a través de toda
la historia de la filosofía. En consecuencia, según Derrida, la “ontología
tradicional” puede “ser destruida solo si se repite y se interroga su relación
con el problema del tiempo”.36 Heidegger estaba claramente consciente

33
Derrida, Speech and Phenomena. Op. cit. p. 64-65. (Cursivas en el original)
34
Derrida deja claro que el tiempo nunca puede ser considerado “absolutamente
subjetivo”. “[…] precisamente porque no puede ser concebido sobre la base de un
presente y de la auto-presencia del ser presente”. Ibid., p. 86.
35
Derrida J., Ousia and Gramme: Note on a Note from Being and Time. En: Margins of
Philosophy. Chicago, University of Chicago Press, 1982, pp. 31-67, 31. [Versión en
español: Derrida, J., Tiempo y Presencia. Santiago de Chile: Editorial Universitaria,
1971.].
36
Derrida, Ousia and Gramme. Op. cit. p. 47.

250
 Historia, memoria y violencia estatal. Tiempo y justicia

de esto pero, según Derrida, se negó o no se atrevió a avanzar sobre la

“pista temporal” capaz de destruir toda metafísica. Mientras que Sein
und Zeit sometía la ontología clásica a un “temblor extraordinario” por
criticar radicalmente el tiempo lineal “vulgar”, su propia propuesta de
un tiempo “auténtico” más primordial, opina Derrida, “aún se mantiene
dentro de la gramática y del léxico de la metafísica”.37 En un momento
dado, Derrida incluso considera la problemática heideggeriana como la
defensa “más profunda” y “más fuerte” del pensamiento de la presencia.38
En su ensayo Ousía y Grama, Derrida parte de una nota al pie en el
Sein und Zeit de Heidegger para presentar su propia crítica del concepto
occidental del tiempo. Al igual que Heidegger, Derrida critica la larga
tradición, que se extiende desde Aristóteles hasta Hegel, de conceptualizar
el tiempo a partir de la idea metafísica del ahora/presente. Derrida, sin
embargo, se esfuerza por ofrecer una contra-lectura de los pensadores
que Heidegger critica. Quiere demostrar que los grandes textos de la
metafísica no solo se ocupan del llamado concepto “vulgar” de tiempo,
sino que también contienen los elementos para deconstruir este tiempo
desde dentro. A diferencia de Heidegger, Derrida va más allá del análisis
de las paradojas y las aporías de la historia de la metafísica con el fin de
buscar el germen de una noción de tiempo diferente, justo en el centro de
esta tradición. Aristóteles, por ejemplo, según Derrida, no solo inició una
larga tradición de pensamiento metafísico sino que también proporcionó
las herramientas para deconstruir esta tradición y su concepto del tiempo.
Derrida atribuye las aporías más importantes de la concepción me-
tafísica del tiempo a su utilización del concepto del “ahora” unificado y
auto-idéntico que tanto divide infinitamente al tiempo como le propor-
ciona la continuidad de una línea. Aunque Aristóteles conocía muy bien
37
Ibid., p. 63. Sobre esta “trampa” metafísica en la que Heidegger permanece atra-
pado, ver también el ensayo de Derrida: “The Ends of Man”. Aquí Derrida sostiene
que Heidegger no rompe radicalmente con la presencia y su filosofía, a pesar de su
crítica reiterada al humanismo, al final continúa siendo humanista. Derrida J., “The
Ends of Man”. En: Margins of Philosophy. Op. cit. pp. 109-136, 128.
38
Derrida, Positions. Op. cit. p. 41. Si bien parece una evaluación bastante negativa,
Herman Rapaport señala que de hecho Derrida toma posiciones muy diferentes sobre
Heidegger, enfatizando a veces la estrecha relación entre el proyecto intelectual de
este último y la deconstrucción, y en ocasiones advirtiendo sobre cualquier confusión
entre la deconstrucción y el pensamiento heideggeriano. Rapaport H., Heidegger &
Derrida. Reflections on Time and Language. Lincoln: University of Nebraska Press,
1989, pp. 7-10.

251
Berber Bevernage

estas aporías, y las presentó explícitamente en su exposición del concepto

vulgar del tiempo, en realidad nunca respondió a las preguntas que él
mismo planteaba. Según Derrida, la historia del pensamiento metafísico
se constituye a partir de esta omisión, y solo es posible en cuanto que
sea posible evadir las preguntas sobre la naturaleza aporética del tiem-
po.39 Derrida sobre todo se resiste a la idea metafísica del presente o del
“ahora” absolutamente sincrónico, ya que excluye la posibilidad de la
espectralidad o de la coexistencia de lo no-contemporáneo. Según De-
rrida, los argumentos sobre la no-coexistencia de las partes del tiempo, y
los argumentos que distinguen al tiempo del espacio conceptualizándolo
como un “orden de sucesión” en lugar de un “orden de coexistencias”,
ya deben haber sido tradicionales en la época de Aristóteles, como lo
siguen siendo hoy:
Un ahora no puede coexistir, como ahora actual y presente, con otro ahora
como tal. La co-existencia no tiene sentido más que en la unidad de un
solo y mismo ahora. No podemos incluso decir que la co-existencia de
dos ahoras diferentes e igualmente presentes es imposible o impensable:
la significación misma de co-existencia o de presencia está constituida
por este límite. No poder co-existir con otro (igual a sí), con otro ahora,
no es un predicado del ahora, es su esencia como presencia. El ahora,
la presencia en acto del presente, es constituido como la imposibilidad
de coexistir con otro ahora, es decir, con otro-igual-a-sí. El ahora, es (en
presente de indicativo) la imposibilidad de coexistir consigo mismo: consi-
go mismo, es decir con otro sí mismo, otro ahora, otro igual, un doble.40
Sin embargo, es precisamente esta imposibilidad de la coexistencia de
dos ahoras lo que, según Derrida, cae presa de una contradicción interna y,
en sus palabras, solamente puede ser experimentado como la “posibilidad
de lo imposible”. La idea misma de la imposibilidad de la coexistencia de
un ahora con otro ahora, implica que este otro ahora es en cierto modo
el mismo y por lo tanto que “[...] también es un ahora como tal, y que
coexiste con aquello que no puede coexistir con él”.41 “La imposibilidad
de la coexistencia no puede ser planteada como tal más que a partir de
una cierta coexistencia, de una cierta simultaneidad de lo no-simultáneo,
39
Derrida, Ousia and Gramme. Op. cit. p. 47.
40
Ibid., pp. 54-55. (Cursivas en el original)
41
Ibid., p. 55.

252
 Historia, memoria y violencia estatal. Tiempo y justicia

donde la alteridad y la identidad del ahora se mantienen juntas en el

elemento diferenciado de una cierta mismidad”.42 Aunque advierte que
esta palabra debe ser interpretada en un sentido neutro, que no implica
ninguna posición, actividad o agente, Derrida insiste en que las aporías
del tiempo nos obligan a pensar en términos de una “síntesis” paradójica
que mantiene juntos varios “ahoras [maintenants] actuales”, que se dice
que pertenecen al pasado o al futuro. Esta “síntesis” o “cierta mismidad”
puede expresarse con la palabra griega hama, que significa algo así como
“juntos”, “todos a la vez”, o “al mismo tiempo”. La importancia de esta
palabrita para la posibilidad de deconstruir el tiempo desde dentro de la
tradición de la metafísica difícilmente puede ser sobrestimada. Aristóteles
utilizó esta palabra apenas cinco veces, pero ella ofrece, según Derrida,
“la llavecita que tanto abre como cierra la historia de la metafísica, en
términos de lo que pone en juego”.43 Aunque Aristóteles no se refirió
explícitamente al significado de esta palabra e incluso trató de ocultarlo,
traiciona una lógica inconsciente de lo discontinuo, lo no lineal, o lo
plural, en su concepción del tiempo. Esta “pista temporal”, según De-
rrida, debería permitir pensar un tiempo que ya no esté dominado por
un presente o por un ahora cuya esencia reside en la imposibilidad de
convivir con lo no-contemporáneo.
Además, según Derrida, repensar radicalmente el tiempo no puede
significar simplemente “complicar” el concepto del presente/ahora al
mismo tiempo que se retienen las nociones de “homogeneidad” y “sucesi-
vidad”. Una mera complicación de la estructura del tiempo, como la que
fue emprendida por Husserl siempre sostendrá la linealidad y continuará
siendo metafísica. Como explica Derrida, incluso cuando se acepta que
cada “ahora B” se constituye mediante la retención del “ahora A” y de la
protensión del “ahora C”, ese modelo aún reforzaría la noción vulgar de
una sucesividad temporal y haría imposible que un “ahora X” tomase el
lugar de un “ahora A”. Como lo expresa Derrida en De la gramatología:
[Este modelo de la sucesividad] impediría que, mediante un efecto de
retardo inadmisible para la conciencia, una experiencia fuese determi-
nada incluso en su presente, por un presente que no la habría precedido

42
Ibid., p. 55. (Cursivas en el original)
43
Ibid., p. 56.

253
Berber Bevernage

inmediatamente sino que sería muy “anterior”. Es el problema del efecto

diferido (Nachträglichkeit) del que habla Freud.44
O como argumenta en otro lugar:
La estructura del retardamiento [Nachträglichkeit], impide en efecto que
se haga de la temporalización una simple complicación dialéctica del
presente vivo como síntesis originaria e incesante, constantemente recon-
ducida a sí, concentrada sobre sí, concentrante, de rastros que retienen y
de aperturas protencionales. Con la alteridad del “inconsciente” entramos
en contacto no con horizontes de presentes modificados –pasados o por
venir–, sino con un “pasado” que nunca ha sido presente y que no lo será
jamás, cuyo “por venir” nunca será la producción o la reproducción en la
forma de la presencia. El concepto de rastro es, pues, inconmensurable
con el de retención de devenir-pasado de lo que ha sido presente. No
se puede pensar el rastro –y así la diferencia [différance]– a partir del
presente, o de la presencia del presente.45
En otras palabras, hama introduce una dimensión de exterioridad en
la interioridad del tiempo, y al “contaminar” el presente/ahora metafísico
aislado viene a fortalecer la noción deconstructiva central de la différan-
ce, sobre la cual el propio Derrida resalta que representa la compleja
“constitución del presente, como síntesis ‘originaria’ e irreductiblemente
no-simple”.46

Meditando sobre una cierta “no-presencia”

La idea de espectralidad en Espectros de Marx debería ser entendida
como una elaboración radical y política del segundo Derrida, respecto
del pensamiento deconstructivo del primer Derrida. El “espectro” de
basa firmemente en el proyecto derridiano de deconstrucción del tiem-
po metafísico.47 Según Derrida, a pesar de su carácter indudablemente

44
Ibid., p. 67.
45
Derrida, “Différance”. Op. cit. p. 21. (Cursivas en el original)
46
Citado en: Derrida, “Différance”. Op. cit. p. 13.
47
Otros temas importantes en el trabajo tardío de Derrida también se basan firme-
mente en este tiempo deconstructivo. Este es el caso, por ejemplo, de su reflexión
sobre el “don”. El verdadero don que no produce deuda y no demanda un contra-don
solo puede ser pensado, según Derrida, sobre la base de un tiempo deconstruido.

254
 Historia, memoria y violencia estatal. Tiempo y justicia

histórico, un “momento espectral” no puede ser datado según el calen-

dario y no cabe en el tiempo – por lo menos no en el tiempo concebido
como una serie de presentes modalizados (presente pasado, presente
actual y presente futuro). El presente está “fuera de quicio” porque se
fusiona e incorpora elementos del pasado y del futuro, porque siempre
es acechado por fantasmas o revenants. Como señala Frederic Jameson,
la espectralidad podría ser fácilmente descripta como:
[...] Lo que hace vacilar al presente [...] los fantasmas de Derrida son
esos momentos en los que el presente –y sobre todo nuestro presente
actual, el mundo rico, soleado, brillante de lo pos-moderno y el fin de la
historia, del nuevo sistema mundial del capitalismo tardío– nos traiciona
inesperadamente.48
Los fantasmas introducen una “anacronía” constante en el presente.
Provocan un “destiempo y un desajuste de lo contemporáneo”.49 Por lo
tanto, el espectro no es solamente una porción “traumática” de pasado que
brota en el presente. Antes, su lógica cuestiona la totalidad de la relación
tradicional entre el pasado el presente y el futuro. Derrida es plenamente
consciente del radicalismo de sus tesis sobre la no-contemporaneidad
del presente consigo mismo, y sabe lo difícil que es repensar el tiempo
en el contexto académico:
[…] no hay, por otra parte, ninguna objeción posible en el interior de la
filosofía con respecto a este privilegio del ahora-presente. Este privilegio
define el elemento mismo del pensamiento filosófico, es la evidencia
misma, el pensamiento consciente mismo, rige todo concepto posible
de la verdad y del sentido. […] este debate, que no puede parecerse a
ningún otro, entre la filosofía, que es siempre filosofía de la presencia, y
En palabras de Derrida: “En cualquier caso, el tiempo, el ‘presente’ del don ya no es
pensable como ahora, esto es, como un presente amarrado en la síntesis temporal”.
Según Derrida, no es ninguna coincidencia que tanto en inglés como en francés [y
en español] se refiera el don con el término “presente”, pues sostiene que el don no
es un don; solamente da en la medida en que da tiempo. La diferencia entre la do-
nación y cualquier otra operación de intercambio puro y simple es que la donación
da tiempo. “Allí donde hay un don, hay tiempo”. Derrida J., Given Time: I. Counterfeit
Money. Chicago, University of Chicago Press, 1994, pp. 9-14 & p. 41. [Versión en
español: Dar (el) tiempo. Buenos Aires: Paidós, 1995.].
48
Jameson F., “Marx’s Purloined Letter”. En: New Left Review, 209 (1995), pp. 75-
109, 85-86.
49
Derrida, Specters of Marx. Op. cit. p. 99.

255
Berber Bevernage

un pensamiento de la no-presencia, que no es, por fuerza, su contrario,

ni necesariamente una meditación de la ausencia negativa, incluso una
teoría de la no-presencia como conciencia.50
Derrida también resalta que su lógica espectral no introduce ninguna
especie de nueva categoría metafísica. En cambio, afirma, es una lógica
implícitamente necesaria en cualquier crítica de la abstracción, idealiza-
ción, ideologización o fetichización.51 Es importante no separar la idea de
Derrida de la sobrevivencia espectral de su deconstrucción del presente
histórico o “viviente”. Warren Montag sostiene correctamente que la
posibilidad de la espectralidad depende en primer lugar del concepto
derridiano de “huella”, que no puede ser resumido en la simplicidad de
un presente. “Por lo tanto, es irreductible a un presente o a una presencia
que podría tornarse pasado o ausencia: su misma no-contemporaneidad
determina la posibilidad de su persistencia”. Por lo tanto, el espectro es
simplemente aquello que “nunca estuvo lo suficientemente vivo como
para morir, nunca lo suficientemente presente como para tornarse
ausente”.52 En otras palabras, la espectralidad o la negación de la “au-
sencia” absoluta es el otro lógico del proyecto de deconstrucción de la
“presencia” absoluta de Derrida.
Mientras Espectros de Marx elabora sobre el proyecto de la decons-
trucción, he apuntado anteriormente que también incluye una jugada
más afirmativa. La figura del espectro debe justificar el pasaje de un
desajuste “técnico-ontológico” del tiempo a una problemática de la
ética y la justicia que no puede ser comprendida en términos de mera
50
Derrida, Speech and Phenomena, pp. 62-63. (Cursivas en el original) [La versión
en español traduce la última palabra como inconsciente en vez de consciencia (cons-
ciousness). Se ha respetado la versión de Bevernage. Ver: Derrida, J., La voz y el
fenómeno. Introducción al problema del signo en la fenomenología de Husserl. Valencia:
Pre-textos, 1985. p. 116].
51
Derrida J., “Marx & Sons”. En: Sprinker M. (ed.), Ghostly Demarcations. A Sympo-
sium on Jacques Derrida’s Specters of Marx. Londres, Verso, 1999, pp. 213-269, 245.
Sin embargo, según algunos comentadores, la reevaluación de lo espectral por parte
de Derrida torna imposible criticar el fenómeno como idealización, ideologización o
fetichización, o diferenciar entre radicalismo y conservadurismo. Para tal crítica ver:
Cohen S., Derrida’s “New Scholar’. Between Philosophy and History”. En: Cohen S.,
History Out of Joint. Essays on the Use and Abuse of History. Baltimore: Johns Hopkins
University Press, 2006, pp. 153-181.
52
Montag W., “Spirits Armed and Unarmed. Derrida’s Specters of Marx”. En: Sprinker,
Ghostly Demarcations, pp. 71-74.

256
 Historia, memoria y violencia estatal. Tiempo y justicia

ontología.53 Derrida sostiene que toda reflexión sobre la injusticia y la

ética debería estar estrechamente relacionada a una reflexión sobre la
naturaleza desarticulada del tiempo y viceversa. Las interpretaciones
del enigmático parlamento de Hamlet según el cual el tiempo está “fuera
de quicio”, por ejemplo, siempre han oscilado entre la lectura literal,
que entiende que la afirmación de Hamlet se refiere a la estructura on-
tológica del tiempo, y la lectura metafórica, que la considera como una
declaración principalmente ética. Traducciones francesas importantes
de la frase de Hamlet, por ejemplo, han tomado diferentes formas. En
la traducción prudente de Yves Bonnefoy, por ejemplo, se lee: “Le temps
est hors de ses gonds”, otra traducción, más arriesgada, propone “Le temps
est détraqué” y otra incluso interpreta la frase como referida al estado
del mundo – “Le monde est à l’envers” – y la traducción de André Gide,
junto con otras, opta radicalmente por una lectura ética, según la cual
“Cette époque est déshonorée”.54 Además, escribe Derrida, Heidegger ha
demostrado en su “Der Spruch des Anaximander” que las palabras grie-
gas para justicia (Diké) e injusticia (Adikia) tienen respectivamente una
relación etimológica estrecha con los conceptos de unión, conexión,
ajuste y articulación, – o, en el lenguaje de Heidegger, Fug y Fuge – y las
nociones de desajuste, retorcido y desalineado. No debería tomarse como
una coincidencia, según Derrida, que la traducción etimológicamente
inspirada de la expresión Adikia como “aus den Fugen” o “aus den Fugen
gehen” realizada por Heidegger, sea también el equivalente alemán de
“fuera de quicio”.55
Sin embargo, Derrida no cree que la relación entre el tiempo y la (in)
justicia sea sencilla o inequívoca. La desarticulación del tiempo puede ser
una característica de la injusticia, pero también condiciona la posibilidad
misma de la justicia. Por lo menos, este es el caso si se quiere llevar el
concepto de la justicia más allá de las prácticas de la venganza, el castigo
o incluso la restitución, con su lógica de “igualdad calculable”, de “res-
ponsabilidad sincrónica y simétrica”, o de un mero “hacer lo correcto”,
con el fin de hacer posible la relación incalculable y no económica con
los demás que Emmanuel Levinas entiende como la base de cualquier

53
Derrida, Specters of Marx. Op. cit. p. 19.
54
Ibid.
55
Derrida, Specters of Marx. Op. cit. pp. 21-27.

257
Berber Bevernage

ética.56 La presencia absoluta, sostiene Derrida, nunca ha sido la condición

o el objeto de la justicia; la justicia siempre supone un cierto sentido de
anacronismo. La ética no puede limitarse al presente y a las generaciones
vivas. Hay que recordar siempre que lo imposible (dejar que los muertos
entierren a sus muertos) puede suceder; eso, para Derrida, es el mal
absoluto: una presencia absoluta que no quiere oír hablar de la muerte.
Como hemos visto, su crítica se dirige directamente a Fukuyama y a su
idea del fin de la historia, que declara la muerte del pasado y trata de
exorcizar todos los espectros en nombre de un presente absoluto. Que
la cronosofía de Derrida se relaciona íntimamente con las políticas de la
memoria queda claro cuando cita con aprobación la pregunta retórica
de Yosef Hayim Yerushalmi “si es posible que el antónimo del “olvido”
no sea “recuerdo”, sino justicia”.57 Al igual que Benjamin, Derrida resiste
ferozmente el tiempo teleológico del progreso, actualmente dominante,
en el que las injusticias pasadas y presentes siempre pueden justificarse
o legitimarse mediante la referencia a una catarsis futura. Solo la promesa
de rememorar lo injusto, y la rememoración de la promesa de justicia
pueden contrarrestar esta lógica totalitaria e inmoral.58
Después de haber remarcado los muchos aspectos fructíferos de la
obra de Derrida, permítaseme tomar un poco de distancia y formular
algunas críticas. Aunque Derrida puede ayudarnos a repensar la noción de
historicidad, y aunque su deconstrucción, como afirma Geoff Bennington,
podría en cierto sentido ser llamada “el más histórico de los discursos
imaginables”, no se puede negar que la obra de Derrida también presen-
ta caracteres notablemente ahistóricos. Tal dimensión ahistórica puede
apreciarse claramente, por ejemplo, en el tratamiento de la metafísica
de la presencia realizado por Derrida. Como hemos visto anteriormente,
Derrida afirma que, al menos durante dos milenios y medio, la tradición
del pensamiento occidental se ha caracterizado por el mismo privilegio
metafísico de la presencia. Según Derrida, los mismos presupuestos
metafísicos han aparecido en las teorías occidentales del tiempo desde
Aristóteles a Kant pasando por Marx e incluso hasta Heidegger, sin
56
Derrida, Specters of Marx. Op. cit. p. 23.
57
Citado en: Derrida J., Archive Fever. A Freudian Impression. Chicago: University of
Chicago Press, 1996, p. 77.
58
Fritsch M., The Promise of Memory. History and Politics in Marx, Benjamin, and
Derrida. Albany: State University of New York Press, 2005.

258
 Historia, memoria y violencia estatal. Tiempo y justicia

importar si estos pensadores eran antiguos o medievales, modernos o

premodernos. De este modo, en el pensamiento de Derrida, la metafísica
de la presencia parece asumir un extraño carácter transhistórico.
Se pueden observar déficits históricos similares en los conceptos fi-
losóficos alternativos con los que Derrida propone sustituir la metafísica
de la presencia. A pesar de sus reservas, las nociones de espectralidad y
de tiempo fuera de quicio a menudo parecen referirse a fenómenos a- o
trans-históricos. Sobre la tesis de Derrida según la cual el tiempo está
fuera de quicio, Sande Cohen señala con razón que tiende hacia una
“ahistoricidad intemporal” porque se presenta demasiado a menudo como
una especie de realidad primordial que es eterna e inmutable. Para citar
las palabras, bastante enigmáticas, de Cohen:
Lo que se afirma es que siempre es cierto que ‘el tiempo está fuera de
quicio’. Por lo tanto, cada presente es siempre no-presente para sí mismo,
y sin embargo presente para sí mismo exactamente de esa manera. Por lo
tanto, se relaciona con espíritus y espectros, que son índices de nuestra
evasión de aquello que nos atormenta. El presente debe ser imaginado
como un presente siempre no-presente en su propia no-presencia. Por
supuesto, esta relación (entendiendo a Derrida) también es entonces
meta-metahistórica, ya que afirma que no hay lectura de Marx o del
presente que pueda tener lugar sin el ‘primer’ cuerpo verbal del espíritu
que siempre está con nosotros. Hipercontinuidad: espíritus y espectros
actúan en un tiempo atemporal.59
David Wood formula una crítica similar. Según Wood, en su rígida
yuxtaposición de la lógica de la identidad y de la lógica de la diferencia –
y su rechazo de toda la tradición de la filosofía occidental como atrapada
en la primera – Derrida reproduce una oposición filosófica tradicional,
esencialista y metafísica.60 A pesar de las reiteradas declaraciones de
Derrida de que el concepto de tiempo seguirá siendo siempre metafísico
y de su crítica de los intentos de Heidegger para concebir un tiempo
primordial no metafísico, podría preguntarse si las mismas nociones
fundamentales deconstructivas de différance y de huella no toman la
forma de una temporalidad primordial. Como señala Wood, el énfasis
59
Cohen S., “Derrida’s ‘New Scholar’”. Op. cit. pp. 169-170.
60
Wood D., The Deconstruction of Time. Atlantic Highlands: Humanities Press In-
ternational, 1989.

259
Berber Bevernage

de Derrida sobre el carácter trascendental de la différance – su afirmación

de que absolutamente nada puede precederla y de que todas las formas
de presencia se basan en ella – embarca en una “imitación densa de los
argumentos trascendentales”.61 De acuerdo con Wood, Derrida no puede
invocar la condición originaria de la différance ni defender su privilegio
sobre la presencia sin caer en la auto-desvalorización. Sin embargo, Wood
responde afirmativamente a la pregunta retórica de si cabe postular una
noción de différance sin este privilegio adjunto, afirma que su lugar está
“exactamente en el mismo nivel en el que hay espacio para ‘presencias’,
‘unidades’, e ‘identidades’ que funcionen sin la seguridad metafísica que
la filosofía tiende a otorgarles”,62 y añade que:
Llamaría el nivel de la finitud humana al nivel al que acabamos de refe-
rirnos, en el que la presencia y la différance se encuentran sin privilegio.
Estamos satisfechos con respuestas parciales, significados incompletos, y
casos de inmediatez suficiente. Tenemos un conocimiento tácito de los
contextos, interpretamos situaciones, sabemos lo que es ver un pedazo
de papel, ir a dar un paseo, y así sucesivamente. Derrida probablemente
no disputaría eso. Lo que creo que Derrida olvida es que cuando consi-
deramos, por ejemplo, la contribución de la différance a su constitución,
necesariamente partimos de estas certezas de todos los días, y de nuestra
comprensión tácita, por vaga y mediocre que sea. El presente siempre-
ya presente es la condición para pensar la différance. [...] El juego de la
différance no es infinito. [...] La diferencia y la identidad, o différance y
presencia, son cada uno pares ligados, y podría ser beneficioso pensar
en la metafísica como el resultado del privilegio hipertrófico de uno solo
de los términos de cada par.63
La crítica de Wood a la comprensión trascendental de la différance co-
bra importancia porque nos disuade de reemplazar el concepto absoluto
del tiempo que hemos criticado por otro medio, que vendría a estructu-
rar o subyacer a la realidad de manera similar. Primero y principal, sin
embargo, es crucial criticar la interpretación trascendental y ahistórica
de la noción de différance y la idea de un tiempo fuera de quicio que se
desprende de ella, pues estos fenómenos, como hemos visto, condicionan
61
Ibid., p. 274.
62
Ibid.
63
Ibid., pp. 274-275. (Cursivas en el original).

260
 Historia, memoria y violencia estatal. Tiempo y justicia

la posibilidad de la espectralidad. Mientras seamos incapaces de concebir

diferentes cantidades o calidades de différance – a saber, de différance
como no-(auto)idéntica – no seremos capaces de concebir intensidades
cambiantes de espectralidad o de acecho. Y esto es importante porque
una aproximación genuinamente histórica a la espectralidad debe ser
capaz de dar cuenta del hecho de que algunos “pasados” acechan más
que otros y de que existen diferentes niveles en los cuales el presente
puede ser acechado. Un tratamiento genuinamente histórico del acecho
necesitará, por ejemplo, ser capaz de explicar de qué manera las situa-
ciones de violencia y de guerra civil tienden a provocar pasados mucho
más vigorosamente persistentes que situaciones pacíficas y estables.

261
Capítulo 8. La historia y el duelo

El don de encender en lo pasado la chispa de la esperanza

solo es inherente al historiador que está convencido de lo
siguiente: tampoco los muertos estarán seguros ante el
enemigo cuando este venza.1

Introducción
Hasta ahora he dedicado la mayor parte de este libro a un análisis
que intenta comprender el fenómeno del pasado irrevocable y de la
performatividad concentrándome en las nociones de tiempo y tempora-
lidad. En este capítulo quisiera complementar este análisis abordando el
asunto desde un ángulo un poco diferente. Intentaré profundizar nuestra
comprensión de lo irrevocable y de lo performativo, relacionándolos a
los problemas del duelo y de la muerte.
Recientemente, muchos historiadores influyentes y filósofos de la
historia han sostenido que existe una relación estrecha entre la escritura
de la historia y el trabajo del duelo. Dominick LaCapra, por ejemplo,
analiza la historiografía pos-holocausto utilizando los conceptos psi-
coanalíticos de “elaboración” y “pasaje al acto” y ha propuesto que el
Historikerstreit alemán debería ser interpretado como una forma de duelo
colectivo.2 Jörn Rüsen sostiene que, en relación al carácter traumático
1
De la tesis VI. En: Benjamin W., “Theses on the Philosophy of History”. En: Ben-
jamin W., Illuminations. Nueva York: Harcourt, Brace & World, 1968, pp. 253-264,
255. [Versión en español: Benjamin, W., Discursos Interrumpidos. Traducción de Jesús
Aguirre, Taurus, Madrid, 1973.].
2
LaCapra D., History and Memory after Auschwitz. Ithaca: Cornell University Press,
1998. [Versión en español: La Capra, D., Historia y Memoria después de Auschwitz.
Buenos Aires: Prometeo, 2009.]. Ver también: LaCapra D., Writing History, Writing
Trauma. Baltimore, Johns Hopkins University Press, 2001. [Versión en español:
LaCapra, D., Escribir la historia, escribir el trauma. Buenos Aires: Nueva Visión,

263
Berber Bevernage

de las experiencias del último siglo, la escritura de la historia puede ser

concebida como un “proceso de duelo”. “Las relaciones con el pasado
–escribe Rüsen – pueden ser comparadas con la relación con personas
fallecidas u objetos de procesos de luto” y agrega, “de forma que en una
simple argumentación lógica se puede decir que el luto es constitutivo del
pensamiento histórico en general y por principio”.3 De manera similar,
Ewa Domanska sostiene que el discurso histórico depende del discurso
de la muerte. Como explica Domanska, “de hecho, cuando se habla del
cuerpo muerto, tocamos la esencia misma del discurso histórico que, se
puede decir, se origina en la contemplación del cadáver. Sin la muerte
no habría historia. La historia se alimenta de la muerte. La historia co-
mienza en la tumba”.4
Concuerdo con LaCapra, Rüsen y Domanska en que existe una rela-
ción estrecha entre el duelo y la historiografía, y creo que estos autores
tienen razón al sostener que se puede aprender mucho sobre la escritura
de la historia analizándola desde la perspectiva de la práctica del duelo y
del discurso de la muerte. Cuando discutimos el caso de las Madres de
Plaza de Mayo en Argentina, por ejemplo, señalé que la resistencia contra
el tiempo irreversible de la historia muchas veces se manifiesta como una
negativa a asumir el trabajo del duelo y a reconocer (la metáfora de) la
muerte. En la conclusión preliminar que sigue a los tres casos estudia-
dos, sostuve, además, que la figura espectral del desaparecido y la idea
de espíritus ancestrales errantes deben ser interpretados como reflejos
de una concepción particular de la historicidad. Sin embargo, en este
capítulo sostendré que lo que aprendemos de la comparación entre la
historia y el discurso de la muerte o la práctica del duelo depende mucho
de la concepción de la muerte o del modelo del duelo del que partimos.
Ya hacia mediados de la década de 1970, Michel de Certeau señaló
que la historiografía moderna se basa en una concepción particular de la
muerte, agregando que esta historiografía “[…] da por sentado el hecho

2005.]. Y: LaCapra D., History in Transit. Experience, Identity, Critical Theory. Ithaca,
Cornell University Press, 2004. [Versión en español: LaCapra, D., Historia en tránsito.
México: F.C.E. 2007.].
3
Rüsen J., “Mourning by history – ideas of a new element in historical thinking”.
En: Historiography East & West, 1 (2003), 1, pp. 15-38, 18.
4
Domanska E., “Toward the Archaeontology of the Dead Body”. En: Rethinking
History, 9 (2005), 4, pp. 389-413, 398.

264
 Historia, memoria y violencia estatal. Tiempo y justicia

de que se ha tornado imposible creer en esta presencia de los muertos que

ha organizado (u organiza) la experiencia de civilizaciones enteras”.5 Por
lo tanto, más arriba he sostenido que se puede distinguir analíticamente
entre, por lo menos, dos conceptos profundamente diferentes del duelo y
de la muerte, que se relacionan con diferentes nociones de historicidad,
a saber, un concepto moderno (principalmente occidental) de duelo y
otro no-moderno (pero no necesariamente no-occidental). Sostendré
que la diferencia más importante entre la relativamente reciente teoría
modernista del duelo y el concepto no-moderno, mucho más antiguo
y expandido, se encuentra en las diferentes maneras en que relacionan
las nociones de “pérdida” y de “ausencia”.6 Intentaré demostrar que, por
su parte, estos abordajes diferentes de la relación entre “pérdida” y “au-
sencia” dan lugar a diferentes nociones de performatividad (“el trabajo
5
De Certeau M., The Writing of History. Nueva York: Columbia University Press,
1988, p. 7. [De Certeau, M., La escritura de la historia. México: Universidad Ibe-
roamericana, 2006]
6
Al distinguir entre “pérdida” y “ausencia” me inspiro en el libro de Dominick
LaCapra. Al referirse a situaciones posconflicto como la Alemania de posguerra o
Sudáfrica después de la caída del Apartheid, LaCapra sostiene que es muy impor-
tante distinguir entre el concepto de pérdida y el concepto de ausencia. Esta distin-
ción es importante porque una confusión entre estos términos puede llevar a una
confusión entre “traumas históricos” que se relacionan con la pérdida causada por
eventos históricos concretos que pueden ser “superados” efectivamente, y traumas
“estructurales” o “transhistóricos” que no pueden ser nunca remediados porque se
relacionan con experiencias indefinidas de falta o de ausencia con fundamentos
metafísicos. Debería resistirse la tendencia a tratar inclusive las atrocidades históricas
más horrendas en términos de un discurso generalizado de ausencia (metafísica).
Inversamente, la ausencia de fundaciones metafísicas últimas no puede rastrearse
legítimamente hasta ninguna pérdida histórica concreta, no importa lo traumática que
sea. Para citar a LaCapra: “Cuando la ausencia se convierte en pérdida, se aumenta la
posibilidad de nostalgia fuera de lugar o de política utópica en la búsqueda de una
nueva totalidad o de una comunidad completamente unificada. Cuando la pérdida
es convertida en (o encriptada en una retórica indiscriminadamente generalizada
de) ausencia, se enfrenta el impasse de la melancolía sin fin, del duelo imposible, y
la interminable aporía en la que cualquier proceso de superar el pasado y sus pér-
didas históricas está cerrado de antemano o prematuramente abortado”. LaCapra
D., “Trauma, Absence, Loss”. En: Critical Inquiry, 25 (1999), 4, pp. 696-727, 698.
Si bien me inspiro en la distinción analítica de LaCapra, es importante señalar que
mi uso de los términos pérdida y ausencia difiere considerablemente del empleo de
LaCapra. Cuando hablo de “ausencia”, por ejemplo, no me refiero a la ausencia de
fundamentos metafísicos (como la de una comunidad original), sino en cambio al
uso de este término como antónimo de presencia.

265
Berber Bevernage

del duelo”), y a diferentes concepciones de ética (“la ética del duelo”).

Sosteniendo que la teoría moderna del duelo comparte muchos rasgos
intelectuales con las concepciones modernas de historia, intentaré mostrar
de qué manera un análisis de la primera puede ayudarnos a entender por
qué los pensadores modernos en general tienen tantas dificultades para
reconocer el potencial performativo y la totalidad de las implicaciones
éticas de las prácticas discursivas de la historia.
Luego de contrastar modelos modernos y no-modernos de hacer duelo
y de discutir la manera en que se relacionan a diferentes conceptos de
tiempo y de historia, deberemos tratar la cuestión sobre qué concepto
de duelo encaja mejor con la noción de lo irrevocable. En una tentativa
de responder a esta pregunta, una vez más retornaré al trabajo de Jaques
Derrida y, más precisamente, a su poco convencional aproximación al
duelo, sobre la que puede decirse que no es ni estrictamente moderna
ni no-moderna.

El duelo moderno. El legado de Freud

La manera más simple de analizar la teoría moderna del duelo es, sin
duda, concentrándonos en el trabajo de Sigmund Freud, y más específi-
camente en la extraordinariamente influyente teoría del duelo desarro-
llada por él en su ensayo “Duelo y melancolía” (publicado en 1917). El
duelo juega un papel solo subordinado en este ensayo, que se concentra
principalmente en la melancolía. Si bien Freud revisó (parcialmente) su
teoría del duelo en ensayos posteriores, han sido pasajes de “duelo y me-
lancolía” los que influenciaron tanto la conceptualización psicoanalítica
del duelo en particular como la occidental en general.
En “Duelo y melancolía” el concepto de duelo funciona principal-
mente como forma de arrojar luz sobre el fenómeno de la melancolía.
La comparación entre el duelo y la melancolía se justifica, según Freud,
porque ambos pueden ser considerados reacciones a algún tipo de pérdida
(de un ser querido o de alguna “abstracción” que toma el lugar de él: es
decir, un ideal, un país, la libertad, etc.), y porque ambos comparten un
conjunto particular de características psicológicas (como la pérdida de
interés en el mundo exterior, la pérdida de la capacidad de amar, etc.)
Sin embargo, los dos estados mentales deben ser rigurosamente distin-
guidos. Mientras que la melancolía se puede considerar una disposición

266
 Historia, memoria y violencia estatal. Tiempo y justicia

patológica que puede persistir por el resto de la vida, el duelo, según

Freud, es una característica temporaria y normal de la vida. En palabras
de Freud: “[...] jamás se nos ocurre considerar el duelo como un estado
patológico y someterlo a tratamiento médico. Confiamos en que será
superado después de un cierto lapso de tiempo, y juzgamos inútil o
incluso perjudicial cualquier interferencia con él”.7
Aunque puede ser muy doloroso, el duelo realiza un “trabajo” útil.
Freud afirma que este trabajo de duelo comienza después de que el “exa-
men de la realidad” ha demostrado que “el objeto amado ya no existe”
y exige que todos los apegos “libidinales”, que solo viven en el ego de
los deudos se retiren del objeto perdido. En otras palabras, la “realidad”
exige que los deudos acepten que el ser perdido se ha tornado ausente.
Como observa un comentarista, el trabajo de duelo para Freud se con-
vierte en una cuestión de “[...] revisión interna, enfrentamiento de las
imágenes mentales del objeto perdido”.8 Por supuesto, esta demanda a
menudo suscita oposición. Es “una cuestión de observación general”,
escribe Freud, que el hombre no abandona gustoso ninguna “posición
libidinal”, incluso cuando disponga de diversos “substitutos” para la
persona u objeto amado.
A veces, la demanda de desapego es tan dolorosa que el deudo se
aleja de la “realidad”, mientras que “se aferra al objeto por medio de
una psicosis alucinatoria de deseo”.9 Y en muchos casos, la creencia
en la existencia del objeto perdido se ve psicológicamente prolongada
temporalmente porque el desprendimiento toma demasiada energía y
demasiado tiempo. Normalmente, sin embargo, “el respeto a la realidad
se impone finalmente” y el “mandato de la realidad” se lleva a cabo poco
a poco. “El hecho es –afirma Freud– que cuando se completa el trabajo
del duelo el ego se vuelve libre y desinhibido de nuevo”.10 De manera
7
Freud S., “Mourning and Melancholia”. En: The Standard Edition of the Complete
Psychological Works of Sigmund Freud (Volume 14) (ed. J. Strachey). Londres: the
Hogarth Press, 1953-1974, pp. 243-258, 243. [Versión en español: Freud, S., Obras
completas. Buenos Aires: Amorrortu editores, v.a.]
8
Volkan V. D., “Not Letting Go. From Individual Perennial Mourners to Societies
with Entitlement Ideologies”. En: Glocer Fiorini L., Bokanowski T. & Lewkowics
S. (eds), On Freud’s ‘Mourning and Melancholia. Londres: The International Psychoa-
nalytical Association, 2007, p. 91.
9
Freud, “Mourning and Melancholia”, Op. cit. p. 244.
10
Ibid., p. 245.

267
Berber Bevernage

que el duelo normal, de acuerdo con el Freud de “Duelo y melancolía”,

contrasta con el duelo patológico, en la medida en que, por definición,
es limitado temporalmente. Su diferencia principal con la melancolía
(como un caso especial de duelo patológico) se encuentra en el hecho
de que en el duelo normal se experimenta la pérdida en un nivel cons-
ciente, y que el ego doliente sabe que solamente tiene que desprenderse
de un conjunto de representaciones mentales interiorizadas del fallecido.
La persona melancólica, por el contrario, a menudo niega la pérdida o
experimenta la pérdida en un nivel inconsciente, que puede dar lugar
al desprecio de sí mismo o una autoestima disminuida cuando la ansie-
dad y la ira por la pérdida se vuelven contra el propio ego. Para citar a
Freud: “En el duelo, lo que se ha vuelto pobre y vacío es el mundo; en
la melancolía es el propio ego”.11
Ahora bien, como ya he apuntado, si bien influyó profundamente el
enfoque dominante del siglo XX en Occidente, la teoría del duelo como
desapego y substitución desarrollada en “Duelo y melancolía” no fue la
última palabra de Freud sobre el tema. Freud realizó una importante
revisión de su teoría del duelo en un ensayo titulado “El Yo y el Ello”
(1923).12 En este ensayo, Freud se distancia de su idea anterior según la
cual el duelo, a diferencia de la melancolía, se termina fácilmente des-
pués de un cierto lapso de tiempo y el ego siempre resurge “libre” y “sin
ataduras” después de que completa el trabajo de luto. Posiblemente bajo
la influencia de dolorosas experiencias de pérdida en su vida privada,
Freud pasó a creer que el contraste entre el duelo y la melancolía era
menos rígido de lo que había supuesto anteriormente. En lugar de limi-
tarse a la melancolía, según él, el mecanismo psicológico que se ocupa
de la pérdida dolorosa mediante la identificación con el objeto perdido y
manteniendo las representaciones mentales de la persona fallecida en el
ego durante mucho tiempo es de hecho muy habitual y bastante típico
de la mayoría de tipos de luto.13 Aunque Freud no duda del principio de
realidad que determina la ausencia de los muertos, y el ideal de Freud
sigue siendo el distanciamiento psicológico, ahora parece claro que no
todas las partes de la psique humana enfrentan las “exigencias de la rea-
11
Ibid., p. 246.
12
Freud S., “The Ego and the Id”. En: The Standard Edition. Op. cit. Vol. XIX, pp.
12-66.
13
Ibid., p. 28.

268
 Historia, memoria y violencia estatal. Tiempo y justicia

lidad” ante una pérdida de la misma manera. De forma similar a lo que

Freud ya había sostenido sobre la melancolía en “Duelo y melancolía”,
parece haber una agencia crítica en la psique del duelo que impide que
el ego obedezca con prontitud al principio de realidad. Según Freud,
debido a la gran extensión del fenómeno, esta agencia crítica merece ser
considerada una parte relativamente autónoma y separada del yo – habla
de un “Ego-ideal” o un “Super-ego” que debe ser diferenciado del “Ego”
y el “Ello”. De esta manera la teoría del duelo toma un lugar central en
la famosa división freudiana del yo.
Más abajo retomaré la teoría del duelo de Freud, pero por ahora de-
bemos señalar que, si bien Freud produce una teoría innovadora y sutil
sobre el yo, su trabajo sobre el duelo carece de una noción más elaborada
de lo social. Tanto en sus primeros relatos como en los posteriores, el
duelo y la melancolía se conceptualizan como fenómenos personales, y
Freud nunca realiza un análisis del duelo colectivo. Como señala Martin
Bergmann, este hecho solamente se torna más extraño si consideramos
que Freud escribió sus teorías del duelo poco tiempo después de una de
las mayores catástrofes sociales del siglo XX, que provocó una pérdida
colectiva y la necesidad de realizar un duelo colectivo a una escala nunca
vista.14 Otra ausencia notable en el tratamiento del duelo de Freud es el
de cualquier referencia a las dimensiones rituales. Freud nunca estudió
ni realizó ningún comentario sobre la función de los rituales (colectivos)
de duelo. Si bien es difícil evaluar hasta qué punto la teoría del duelo
de Freud es producto de tendencias sociales y culturales más amplias
y en qué medida sus ideas influyeron sobre estas tendencias generales,
es evidente que su tratamiento del duelo encarna la mayor parte de las
características que los sociólogos han atribuido a las prácticas occidentales
típicas del duelo durante el siglo XX: su privatización, individualización
y psicologización.15
14
Bergmann M. S., “Introduction”. En: Glocer Fiorini, Bokanowski & Lewkowics,
On Freud’s Mourning and Melancholia pp. 1-15, 8.
15
Homans P. (ed.), Symbolic Loss. The Ambiguity of Mourning and Memory at Century’s
End. Charlottesville, University Press of Virginia, 2000, pp. 6-9. La caracterización
de las prácticas occidentales modernas, claro, no implica que ya no existan mani-
festaciones de duelo colectivo en el mundo occidental. Antes bien, los sociólogos
destacan que el trabajo de duelo en situaciones ordinarias (la muerte “natural” de un
pariente, por ejemplo) ya no se regula públicamente y que ha pasado a ser tratado
como una responsabilidad individual.

269
Berber Bevernage

Prácticas no-modernas de duelo

Contrastemos ahora el relato arquetípicamente modernista del duelo
realizado por Freud con un breve bosquejo de algunas características
generales de las concepciones no-modernas del duelo. Claro que no
existe algo como una práctica homogénea, ni tampoco un concepto
no-moderno del duelo. De hecho, los antropólogos tienden a apuntar
una infinita serie de diferencias sutiles en los rituales de duelo y en las
prácticas funerarias en diversas culturas y subculturas alrededor del
mundo. Sin embargo, como mi interés principal es establecer algunos
contrastes y como mi objetivo es meramente analítico, será suficiente
referirnos a dos tratamientos clásicos del duelo no-moderno que fueron
abordados por los antropólogos Robert Hertz y Arnold van Gennep en
1907 y 1909, respectivamente.
Robert Hertz sostiene que solo es posible comprender los rituales
no-modernos de enterramiento y de duelo si entendemos que la muerte
humana no puede ser reducida a un fenómeno biológico o psicológico
(como, según él, se hace con demasiada frecuencia entre los observa-
dores occidentales), sino que siempre envuelve dimensiones sociales y
culturales.16 En “nuestra sociedad”, sostiene Hertz escribiendo en Francia
a comienzos del siglo XX, generalmente se cree que la muerte ocurre
en “un instante”. Si bien después que ocurre la muerte comienza un
período “más o menos prolongado” de duelo, y las ceremonias conme-
morativas en nombre del fallecido algunas veces son realizadas durante
algún tiempo, se cree que el fallecido ya se ha ido y su cuerpo puede ser
enterrado inmediatamente. Como explica Hertz: “El único propósito del
retardo de dos o tres días” entre el fallecimiento y el enterramiento es el
de permitir que se realicen las preparaciones materiales y convocar a los
parientes y amigos”.17 Sin embargo, mucho más comúnmente que en la
idea modernista de la muerte instantánea, en muchas culturas se cree que
la muerte es un proceso, un proceso que además demanda la intervención
ritual e impone una serie de obligaciones a los vivos. Esta aproximación

16
Hertz R., Death and the Right Hand. Aberdeen, Cohen & West, 1960, p. 27. [Versión
en español: Hertz, R., La muerte y la mano derecha, Madrid: Alianza Editorial, 1990.].
Por supuesto que la expresión “no-moderno” es mía. En general Hertz utiliza el
término primitivo para referirse a los rituales de duelo que describe.
17
Ibid., p. 28.

270
 Historia, memoria y violencia estatal. Tiempo y justicia

a la muerte, según Hertz, se refleja en una práctica funeraria que, con

importantes variaciones, se encuentra bastante extendida: la práctica del
enterramiento doble. En muchas culturas, se acostumbra organizar un
funeral temporal durante el cual el cuerpo del fallecido es colocado en
un refugio temporario antes de ser llevado a su lugar de enterramiento
final durante una segunda ceremonia.
Hasta que se realiza el rito de enterramiento final, se cree que tanto
la comunidad de los vivos como el fallecido se encuentran expuestos a
graves peligros. Esto queda claro en el hecho de que la práctica del doble
funeral incluye preocupaciones no solamente con el cuerpo del fallecido
sino también con su alma, y con el bienestar de los sobrevivientes. Como
explica Hertz:
De la misma manera en que el cuerpo no es llevado inmediatamente a su
“última morada”, tampoco el alma alcanza su destino final inmediatamen-
te después de la muerte. Primero debe atravesar una especie de prueba,
durante la cual permanece en la tierra cerca del cuerpo, deambulando en
el bosque o frecuentando los lugares que habitó mientras estaba viva: es
solamente al final de este período, en el momento del segundo funeral y
gracias a una ceremonia especial, que entrará en la tierra de los muertos.18
Durante un tiempo el alma del fallecido queda atrapada entre dos
mundos, y no encuentra su lugar de descanso hasta el ritual del ente-
rramiento final. La terrible posición del alma fallecida explica por qué
puede convertirse en una amenaza para los sobrevivientes:
Por lo tanto, no es de sorprender que durante este período el alma sea
considerada un ser malicioso: encuentra difícil de soportar la soledad
en la que ha sido arrojada e intenta arrastrar consigo a los vivos […]
Observa atentamente el duelo de los familiares y, cuando no cumplen
debidamente sus obligaciones hacia ella, si no preparan activamente su
liberación, se irrita e infringe enfermedades sobre ellos, pues la muerte
le ha otorgado poderes mágicos que le permiten llevar a la práctica sus
malas intenciones.19
El trabajo de duelo con el que cargan los parientes sobrevivientes no
solo debe ser llevado a cabo meticulosamente para apaciguar el alma del

18
Ibid., p. 34.
19
Ibid., pp. 36-37.

271
Berber Bevernage

fallecido, sino que también incluye una serie de prohibiciones sociales

que sirven para proteger a la comunidad en general. Como la muerte y el
cuerpo son considerados contagiosos, en muchas culturas los familiares
sobrevivientes son sometidos a una serie de tabúes y son separados del
resto de la sociedad por medio de una restricción. Deben vestir ropas
diferentes, seguir una dieta diferente, con frecuencia no pueden recibir
ninguna visita y muchas veces son confinados a sus hogares por largos
períodos.
Por lo tanto, en contraste con su variación modernista, que en gene-
ral restringe la tarea del duelo a la vida interior del individuo y la trata
en términos primordialmente psicológicos, el duelo no-moderno es
comúnmente un fenómeno colectivo que tiene implicaciones sociales
de largo alcance. Aunque la costumbre del doble enterramiento tiene
muchas variantes, generalmente se organiza alrededor de una serie de
suposiciones comunes sobre la naturaleza de la muerte. Primero, sostiene
Hertz, en vez de completarse instantáneamente, la muerte es entendida
como un proceso prolongado que en general se considera concluido
solo cuando el cuerpo del fallecido se descompone completamente. En
segundo lugar, se considera a la muerte como una transición más que
una mera destrucción.
Esta noción de la muerte como transición nos lleva al trabajo de Arnold
van Gennep. La contribución intelectual más importante de van Gennep
al análisis del duelo fue la de proponer que las prácticas no-modernas
de duelo o los rituales funerarios deben ser interpretados como ritos de
pasaje.20 Van Gennep sostiene que los ritos funerarios, comparables a
otros ritos de pasaje como los que se realizan para marcar el paso de la
niñez a la adultez, para acompañar el nacimiento, el matrimonio, etc.
Siguen un modelo estructural que puede ser desmembrado en tres fases
interrelacionadas pero distintas, de separación, transición, e incorporación.
Notablemente, los datos de la investigación de van Gennep – en contraste
con lo que se esperaría desde una perspectiva modernista – mostraron que
no los ritos de separación sino los ritos de transición y de incorporación
figuran más preponderantemente en las prácticas de duelo no-modernas.
Claramente, lo que más preocupa a las culturas no-modernas que se en-
frentan a la pérdida es el estado transicional o “liminal” entre la muerte y
la vida tanto del fallecido como, a través de la lógica del contagio, de los
20
van Gennep A., The Rites of Passage. Londres: Routledge & Kegan Paul, 1977.

272
 Historia, memoria y violencia estatal. Tiempo y justicia

familiares sobrevivientes. Por lo tanto, los complejos y elaborados ritos

de transición e incorporación tienen el objetivo principal de restaurar las
fronteras entre la vida y la muerte. Como explica van Gennep:
El duelo, que anteriormente veía como un simple agregado de tabúes y
de prácticas negativas que marcan un aislamiento de la sociedad por parte
de aquellos a quienes la muerte había colocado en un estado sagrado e
impuro, ahora me parece un fenómeno más complejo. Es un período
transicional para los sobrevivientes, al cual ingresan a través de rituales
de separación y del cual emergen a través de ritos de reintegración a la
sociedad (ritos del levantamiento del luto). En algunos casos, el período
transicional de los vivos es la contraparte del período transicional del
fallecido, y el término del primero a veces coincide con el término del
segundo – esto es, con la incorporación del fallecido al mundo de los
muertos.21
De la misma manera que Robert Hertz, van Gennep enfatiza que el
duelo no-moderno es esencialmente una preocupación colectiva con
varias dimensiones sociales. Tradicionalmente, toda la vida social se
suspende durante el período del duelo, y la duración de este período
depende del grado de parentesco de los sobrevivientes con el fallecido, o
con el status social de la persona fallecida. Si por ejemplo el fallecido era
un rey importante, explica van Gennep, se esperaba que toda la sociedad
interrumpiera la vida social normal por un período de varios meses.
Aunque la idea de la muerte como transición – en lugar de algo que
sucede en un instante y que no lleva tiempo en sí mismo – puede parecer
bastante extraña desde una perspectiva modernista, es claro que no ha
estado y aún no está ausente de la historia socio-cultural de Occidente.
La costumbre de organizar una vigilia para el fallecido, que alguna vez
fue bastante universal en Occidente y que de hecho solo ha desaparecido
recientemente, refleja la creencia en que la muerte es un proceso y que
el alma de la persona fallecida permanece en, o alrededor del cuerpo
durante un cierto período en el cual debe ser cuidada.
Además, aunque la primera teoría freudiana del duelo en términos
de desapego libidinal y substitución ha sido muy influyente y ha per-
manecido relativamente indiscutida en el Occidente durante mucho
tiempo, recientemente ha recibido críticas desde varios frentes. Muchos
21
Idem., pp. 146-147.

273
Berber Bevernage

han expresado su disconformidad con la idea de que el apego a los seres

queridos fallecidos pueda ser fácilmente extirpado y substituido por
nuevos apegos. Sin embargo, la oposición al relato modernista clásico del
duelo no solamente asume formas éticas o emocionales. Una importante
reacción procede de un grupo de psicólogos que sostienen que el modelo
clásico del duelo subestima el apego duradero o los “lazos continuos”
que la mayoría de los deudos mantienen con los fallecidos.22 Estos
psicólogos sostienen que existen datos abundantes que muestran que el
proceso del duelo no es principalmente un “estado de desvinculación”
sino, al contrario, que las personas en duelo muchas veces solamente
alteran y luego continúan su relación con el muerto. Por supuesto, los
deudos deben cambiar su relación con la persona perdida, y este cambio
es bastante radical, pero esto no implica necesariamente que la relación
termine. Estudios sobre viudos, duelo parental, y niños en duelo, por
ejemplo, muestran que muchas personas en duelo continúan sintiendo
durante mucho tiempo o inclusive por el resto de sus vidas, la presencia
de sus parientes fallecidos, y que en ocasiones mantienen relaciones con
los muertos muy conscientemente.
En contraste con el modelo occidental dominante del siglo XX, que
postulaba que los deudos debían dejar ir al pasado y que definía cualquier
relación mantenida con los muertos en términos de patología, muchos
psicólogos sostienen ahora que los dolientes no deberían ser forzados a
dejar descansar el pasado o a concentrarse en nuevas relaciones en el pre-
sente. Como explica un comentador, investigaciones recientes muestran
que “mantenerse conectado parecía facilitar la habilidad tanto de adultos
como de niños para enfrentar la pérdida y los consecuentes cambios en sus
vidas. Estas “conexiones” proveían consuelo, alivio y apoyo, facilitando la
transición desde el pasado hacia el futuro”.23 Que el modelo dominante de
duelo “sano” se haya resistido, y aún se resista, a la falsificación empírica,
y que proclame tan tercamente que el desapego es el resultado normal
del duelo, es el efecto de una serie de ideas modernistas e ideales sobre

22
Ver, por ejemplo: Klass D., Silverman P. R. & Nickman S. L. (eds), Continuing Bonds.
New Understandings of Grief. Filadelfia: Taylor and Francis, 1996. Y: Walter T., “A New
Model of Grief. Bereavement and Biography”. En: Mortality, 1 (1996), 1, pp. 7-25.
23
Klass D., Silverman P. R. & Nickman S. L., “Preface”. En: Klass, Silverman &
Nickman (eds), Continuing Bonds. Op. cit. pp. xvii-xxi, xviii.

274
 Historia, memoria y violencia estatal. Tiempo y justicia

la naturaleza del ser y la soberanía del individuo, que son más un deseo
que una realidad.24 Como sostiene un comentarista:
La idea de moda de que el propósito del duelo es el de separar a la per-
sona fallecida y seguir adelante no se basa ni en investigaciones ni en la
experiencia clínica, sino en el valor cultural occidental de la autonomía.25

¿Qué puede enseñarnos el duelo sobre la historia?

Nuestro interés principal no se encuentra aquí en el análisis de con-
ceptos y prácticas de duelo en y para sí mismas. Por el contrario, como
ya he indicado, me interesa discutir si y de qué manera estos modelos
diferentes de duelo pueden enseñarnos algo sobre la historia. En esta
perspectiva, una de las diferencias más evidentes entre los conceptos
moderno y no-moderno del duelo se encuentra en las diferentes formas
en las que perciben (las fronteras entre) la vida y la muerte y en las dife-
rentes maneras en las que vinculan las nociones de “pérdida” y “ausencia”.
Mientras que la muerte obviamente se experimenta como una forma de
pérdida (¿por qué otro motivo nos apenaríamos?), las prácticas de duelo
no-modernas reflejan una creencia generalizada en que la muerte no torna
(inmediatamente, en sí) ausente (por completo) a la persona fallecida y
en que, consecuentemente, las fronteras entre la vida y la muerte no son
absolutas. Si la hipótesis de que existe una relación directa entre la manera
en que se concibe la muerte y la manera en que se concibe la historici-
dad o, como lo enuncia Jörn Rüsen, de que el duelo es “constitutivo” de
la historicidad es correcta, entonces el conjunto de ideas no-modernas
sobre la muerte es incompatible con la idea de un pasado ausente o de
una separación estricta entre el pasado y el presente.
Por el contrario, el arquetipo freudiano del duelo moderno propor-
ciona una imagen que encaja mucho mejor con la noción de un pasado
ausente o distante. Esto puede parecer extraño a primera vista, porque
muchas veces Freud es presentado como el teórico del pasado acechan-

24
Silverman P. R. & Klass D., “Introduction. What’s the Problem?” En: Klass, Silver-
man & Nickman (eds), Continuing Bonds. Op. cit. pp. 3-27, 4.
25
Tony Walter citado en: Small N., “Theories of Grief. A Critical Review”. En: Hockey
J., Katz J. & Small N. (eds), Grief, Mourning and Death Ritual. Buckingham: Open
University Press, 2001, pp. 19-48, p. 34.

275
Berber Bevernage

te.26 Hasta cierto punto esto es claramente correcto, pues Freud tenía un
interés especial en el tema del acecho, y muchas veces se ha creído que
su teoría psicoterapéutica de Nachträglichkeit implicaba una reevaluación
radical del tiempo.27 En su ensayo “Pensamientos para estos tiempos sobre
la guerra y la muerte”, por ejemplo, Freud parece desarrollar una tesis
sobre la persistencia del pasado cuando, con el objetivo de explicar las
abominaciones de la Primera Guerra Mundial, postula la sobrevivencia
de impulsos instintivos arcaicos en el hombre moderno.28 Igualmente,
el tratamiento freudiano del duelo (por lo menos en “El ego y el ello”)
parece incluir algún sentido de la persistencia del pasado cuando reco-
noce que los sobrevivientes muchas veces prolongan psicológicamente
la presencia de sus parientes fallecidos incorporándolos en su propio ego
como imágenes mentales. Sin embargo, esta sobrevivencia de mecanismos
psicológicos primitivos y la persistencia acechante de las imágenes de los
muertos, según Freud, dependen de la estructura especial de la psiquis
humana, que contrasta fuertemente con todas las otras dimensiones
“externas” o “materiales” de la realidad. Como explica Freud:
Los desarrollos del alma poseen una peculiaridad que no se encuentra
en ningún otro proceso de desarrollo. Cuando una aldea crece hasta
convertirse en ciudad o un niño se vuelve hombre, aldea y niño desa-
parecen en la ciudad o en el hombre. Solo el recuerdo puede refigurar
26
Richard Terdimans, por ejemplo, sostiene que: “ninguna teoría moderna de la
acción individual o del proceso cultural ha dado más relevancia a la memoria que
la teoría de Freud. Ninguna ha concebido la preservación del pasado como más
problemática para el presente”. Terdiman R., Present Past. Modernity and the Memory
Crisis. Ithaca: Cornell University Press, 1993, p. 242. Michel de Certeau sostiene
que la historiografía moderna y el psicoanálisis se basan en cronosofías opuestas o
en lo que él llama “estrategias temporales”. La historiografía se basa en una ruptura
nítida entre el pasado y el presente, mientras que el “psicoanálisis reconoce el pasado
en el presente”. De Certeau M., Heterologies. Discourse on the Other. Minneapolis,
University of Minnesota Press, 2006, p. 4. (Cursivas en el original)
27
Con frecuencia, sin embargo, este nexo entre la teoría de la Nachträglichkeit y las
redefiniciones de las nociones de tiempo y causalidad se basan en una lectura equi-
vocada de la teoría de Freud. Para una reflexión crítica sobre el concepto freudiano
de Nachträglichkeit y las varias maneras en que ha sido interpretado por otros, ver:
Thomä H. & Cheshire N., “Freud’s Nachträglichkeit and Strachey’s ‘Deferred Action’.
Trauma, Constructions and the Direction of Causality”. En: International Review of
Psycho-Analysis, 18 (1991), pp. 407-427.
28
Freud S., “Thoughts for the Times on War and Death”. En: The standard Edition.
Op. cit. Vol. XIV, pp. 273-302.

276
 Historia, memoria y violencia estatal. Tiempo y justicia

los antiguos rasgos en la imagen nueva; en realidad, los materiales o las

formas antiguas se dejaron de lado y se sustituyeron por otras nuevas. En
un desarrollo anímico las cosas ocurren diversamente. Aquí la situación
no es comparable con aquellas, y no puede describirse sino aseverando
que todo estadio evolutivo anterior se conserva junto a los más tardíos,
devenidos a partir de él; la sucesión envuelve a la vez una coexistencia,
y ello a pesar de que los materiales en que trascurre toda la serie de
trasformaciones son los mismos. Por más que el estado anímico anterior
no se haya exteriorizado durante años, tan cierto es que subsiste, que
un día puede convertirse de nuevo en la forma de manifestación de las
fuerzas del alma, y aun en la única forma, como si todos los desarrollos
más tardíos hubieran sido anulados, hubieran involucionado.29
En la perspectiva de Freud, como hemos visto, a pesar de este estatus
excepcional, o tal vez por causa de él, la temporalidad o historicidad
especial de la psiquis se subordina al principio de realidad más amplio,
que es el de la “transitoriedad de todas las cosas” y de la ausencia de lo
perdido. Como se expresa claramente en un ensayo corto pero revelador
llamado “La transitoriedad”, lo que transforma la tarea del duelo en una
obligación incontestable es la ley universal de la transitoriedad.30 Desde el
punto de vista freudiano, el duelo de hecho viene a funcionar como una
mera auto-adaptación a la realidad externa: el trabajo del duelo realiza
en el reino de la mente lo que el tiempo y la historia ya han realizado en
el mundo exterior. La negación o inhabilidad de hacer duelo y la con-
tinuación psicológica de cualquier relación con el muerto, por lo tanto,
finalmente solamente pueden ser interpretadas como alguna forma de
atraso o de desajuste con el paso del tiempo irreversible de la historia.
En otras palabras, podemos afirmar que Freud, más que ser un
teórico del pasado irrevocable o acechante, reduce lo irrevocable desde
un fenómeno social e histórico amplio a una casi-patología que debería
ser situada en la psiquis del individuo. Si las prácticas no modernas del
duelo reflejan una visión de mundo en la cual (dimensiones de) el pasado
persisten en todas las esferas posibles de la realidad, la teoría de Freud
reduce esa sobrevivencia a una pequeña y reducida isla de la memoria
29
Freud, Thoughts for the Times on War and Death, Op. cit. pp. 285-286. [Obras
completes, vol. XIV, p.286-287]
30
Freud S., “On Transience”. En: The standard Edition, Op. cit. Vol. XIV, pp. 305-
307, 306.

277
Berber Bevernage

humana.31 Freud tiene pleno conocimiento de las prácticas de duelo no-

modernas y de la extendida creencia en ancestros y espíritus errantes. Sin
embargo, en vez de interpretar esta creencia como un reflejo de nociones
alternativas de historicidad, la interpreta como una “característica de
[…] bajos niveles de cultura” y, más exactamente, como el resultado de
la incapacidad, por parte de los “primitivos” para aceptar y comprender
las realidades de la muerte y la transitoriedad.32
En una relación estrecha con su posición sobre la relación entre la
pérdida y la ausencia, los modelos moderno y no-moderno de duelo
también difieren fuertemente en su tratamiento de la performatividad y
su aproximación a la ética. Aunque tanto en las aproximaciones moderna
como no-moderna se entiende que el duelo es performativo (es decir, que
“funciona”), esta performatividad se interpreta de maneras opuestas. Si
bien deberíamos estar atentos al carácter problemático de esta dicotomía,
podría decirse que las nociones no-moderna y moderna del luto pueden
distinguirse por su énfasis en formas de performatividad “externas” e “in-
ternas”, respectivamente. Como hemos visto, las prácticas no-modernas
del duelo se basan comúnmente en la idea de que el proceso de la muerte
reclama intervención (ritual). Aunque el duelo no-moderno tiene grandes
consecuencias para la vida (social y mental) de los sobrevivientes, su foco
principal se concentra en los propios muertos: en la suerte precaria de
sus cuerpos, pero especialmente en la falible separación del mundo de
los vivos. Podemos hablar entonces, desde la perspectiva de los vivos,
sobre una performatividad “externa” del trabajo de duelo no-moderno. La
teoría moderna dominante del duelo, por el contrario, no posee ningún
sentido de una tal performatividad externa, pues encaja en la creencia
de que los muertos se han ido: la creencia en la ausencia de lo perdido.
Como según el enfoque moderno la persona fallecida ya no existe más en
sentido estricto, literalmente no hay nada sobre qué actuar. El enfoque
31
Freud no está solo en esta psicologización del acecho. Su aproximación encaja en
una tendencia intelectual más amplia inaugurada ya con el racionalismo del siglo
XVIII, que intentaba abolir la creencia en fantasmas “psicologizándolos” y conside-
rándolos como un producto de la mente humana. Terry Castle se ha referido a este
proceso como la “invención de lo sobrenatural” de la Ilustración. Citado en: Davis
C., Haunted Subjects. Deconstruction, Psychoanalysis and the Return of the Dead. Nueva
York: Palgrave Macmillan, 2007, p. 7.
32
Freud S., “Totem and Taboo. Some Points of Agreement between the Mental Lives
of Savages and Neurotics”. En: The standard Edition, Vol. XIII, pp. 3-200, p. 24.

278
 Historia, memoria y violencia estatal. Tiempo y justicia

moderno envuelve un proceso de psicologización e individualización que

redefine el duelo como algo que tiene lugar exclusivamente dentro de la
mente de los sobrevivientes individuales. Por lo tanto, el foco principal
del trabajo de duelo moderno puede ser llamado “interno”.
Obviamente, el énfasis respectivo en la performatividad interna o
externa tiene también consecuencias éticas. En línea con su performa-
tividad externa, el duelo no-moderno desarrolla una ética que se basa
principalmente en una responsabilidad hacia los muertos. El duelo mo-
derno, por el contrario, enfrenta el problema de lo que un comentador
llama “defensa impracticable”33: como los muertos ya no existen, ya no
pueden ser heridos ni defendidos, y por lo tanto no se puede desarro-
llar ninguna responsabilidad ética directa hacia ellos. La aproximación
moderna del duelo, por lo tanto, viene aparejada a una ética bastante
minimalista (pero no necesariamente menos convincente) que se con-
centra principalmente en la recuperación de los sobrevivientes y que
muchas veces asume la forma de un mandato (clínico) de desapego.
La diferencia entre las éticas moderna y no-moderna del duelo es más
evidente cuando se consideran reacciones (potenciales o probables) a la
negativa a hacer duelo, como la que encontramos en el caso de las Ma-
dres de Plaza de Mayo en Argentina. La negativa de las Madres a hacer
duelo probablemente sería tan rechazada en un contexto no-moderno
de duelo como en el contexto del duelo moderno. Sin embargo, desde la
perspectiva del tratamiento no-moderno del duelo, la negativa a hacer el
duelo es principalmente una ofensa a los muertos (a los que se les niega
la intervención ritual que necesitan) y a la sociedad (que depende de la
estricta observancia de los rituales de duelo para su protección contra
los ataques de espíritus y el contagio de la muerte). Desde la perspectiva
de la teoría moderna del duelo, al contrario, la negativa a hacer duelo
viene a ser vista principalmente como una ofensa lamentable contra la
propia autonomía y recuperación psicológica. En vez de interpretarse
como una ofensa contra los muertos o contra la sociedad, la negativa a
hacer el duelo tiende a ser concebida como una forma de patología por-
que supuestamente implica una rebelión imposible contra el principio
de realidad o contra el paso del tiempo mismo.

33
Spargo R. C., The Ethics of Mourning. Grief and Responsibility in Elegiac Literature.
Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2004, p. 4.

279
Berber Bevernage

Claro que no quiero proponer una alternativa entre uno u otro de los
tratamientos del duelo y sus respectivas éticas. Solo quería mostrar que
diferentes modelos de duelo se relacionan con diferentes tratamientos
de la historia. El análisis de diferentes variantes de duelo levanta impor-
tantes cuestiones sobre nuestra conceptualización de la historia, y más
exactamente sobre el fenómeno de lo irrevocable: ¿cómo son (son limi-
nales) las fronteras entre el pasado y el presente? Y si existe algo como lo
irrevocable, ¿cuál es su locus y cuál es su modus? ¿Dónde y cómo persiste
el pasado? ¿Exclusivamente en la memoria individual o en la psiquis de
los deudos sobrevivientes? Y ¿cómo debería concebirse esa memoria? En
un intento por aportar algunas respuestas a estas preguntas, recurriré
ahora a la teoría del duelo desarrollada por Jacques Derrida, que puede
ser considerada como un complemento a su teoría de la espectralidad.

Más allá de “Moderno versus No-moderno”: el legado de

Jacques Derrida
Es difícil sobreestimar el peso del tema del duelo en el trabajo de
Jacques Derrida. Comenzando a principios de los años ’80, Derrida ha
escrito una larga serie de panegíricos frecuentemente muy personales,
memoriales y oraciones funerarias para colegas y amigos fallecidos.34 Si
bien algunos de estos textos tratan el tema del duelo explícitamente, la
mayoría lo hace implícitamente, pero todos, como subraya un comen-
tador, son textos sobre o en duelo y, por lo tanto, pueden considerarse
como un “mini-corpus delimitable dentro del corpus de Derrida”.35 Esto
no significa que el tema del duelo no esté relacionado con otras partes
del pensamiento de Derrida. Al contrario, se conecta estrechamente con
una multiplicidad de otros temas de su obra. En una ocasión, Derrida
incluso afirmó que “[…] la cuestión del duelo […] es el corazón mismo

34
La mayoría de los textos conmemorativos de Derrida fueron reunidos en: Derrida
J., The Work of Mourning (ed. P. A. Brault & M. Naas). Chicago: University of Chicago
Press, 2001. Un ensayo más extenso dedicado a la memoria de Hans-Georg Gad-
amer fue publicado por separado como: Derrida J., Béliers: le dialogue ininterrompu
entre deux infinis, le poème. París: Éditions Galilée, 2003. Un extracto de este ensayo
ha sido traducido al inglés como: Derrida J., “Uninterrupted Dialogue. Between to
Infinities”, the Poem. En: Research in Phenomenology, 34 (2004), pp. 3-19.
35
Naas M., “History’s remains. Of Memory, Mourning, and the Event”. En: Research
in Phenomenology, 33 (2003), pp. 75-96, 77.

280
 Historia, memoria y violencia estatal. Tiempo y justicia

de cualquier deconstrucción”.36 Incluso cuando esta afirmación pueda

ser una hipérbole –Derrida ha señalado muchas otras cuestiones como
constitutivas de la deconstrucción – es definitivamente válida para la
relación entre el duelo y el tema deconstructivo de la espectralidad.
Un análisis del tratamiento que Derrida ofrece del duelo puede, por lo
tanto, proporcionar una comprensión más profunda de la noción de
espectralidad y de la afirmación de que el tiempo está “fuera de quicio”.
A pesar del énfasis en los espectros errantes, el pensamiento de Derrida
no puede ser interpretado como una subespecie del tipo no-moderno de
duelo que hemos descrito más arriba. Sin embargo, a pesar de la gran
influencia de Freud en el conjunto de su filosofía, la teoría del duelo de
Derrida también se desvía considerablemente del tratamiento modernista
dominante del duelo. El tratamiento del duelo de Derrida, de hecho,
parece ser una mezcla – un híbrido. Como intentaré demostrar, puede
ser interpretada como un diálogo crítico con las teorías modernista y no-
modernista del duelo. Además, puede ayudarnos en nuestra tentativa de
responder las preguntas que planteamos arriba – a saber, aquellas sobre
el locus y el modus de lo irrevocable, sobre las fronteras que separan al
pasado del presente y sobre la posición de la memoria.
En primer lugar, el interés de Derrida sobre el duelo parece derivar
del dilema ético que, según él, levanta: “el duelo, sostiene, nos enfrenta
con una ‘insoportable paradoja de la fidelidad”.37 A pesar de que no
llorar, olvidar, o negar su muerte a los muertos es claramente una forma
de infidelidad, Derrida duda de que la práctica moderna dominante de
duelo sea más ética o más responsable hacia los muertos. Derrida de-
nuncia que, bajo la influencia del psicoanálisis, el discurso occidental del
duelo ha sido encuadrado casi exclusivamente en términos de memoria
y de interiorización. Describe el proceso de duelo como un proceso de
“incorporación idealizante” o incluso de “consumo” del otro. Como
él mismo explica: “Implica un movimiento en el que una idealización
interiorizante toma sobre sí misma el cuerpo y la voz del otro, el rostro

36
Derrida J., “The Time is Out of Joint”. En: Haverkamp A. (ed.), Deconstruction
is/in America. A New Sense of the Political. Nueva York: New York University Press,
1995, pp. 14-37, 21.
37
Derrida, The Work of Mourning, Op. cit. p. 159.

281
Berber Bevernage

y la persona del otro, ideal y casi literalmente devorándolo”.38 Aunque

la interiorización (temporal) de la imagen y la memoria de un amigo o
pariente fallecido en general se hace con buenas intenciones y se presenta
como un acto de fidelidad, Derrida cuestiona si esto realmente contribuye
a la “custodia del otro como otro”, o si más bien debería considerarse un
acto de narcisismo o incluso de “plagio psíquico”.39 Cabe preguntarse en
qué medida el duelo preserva al difunto “como otro (un persona muerta,
viva) dentro de mí”, en lugar de considerarlo parte de la memoria o la
psiquis del doliente y por lo tanto negar o reducir su alteridad. Por otra
parte, Derrida plantea la cuestión de si las afirmaciones aparentemente
afectuosas que pretenden mantener a los muertos mentalmente vivos
e intactos o mantener al muerto “seguro [...] dentro de mí”, no deberían
más bien ser interpretadas como afirmando implícitamente que están
“muertos, excepto en mí” – muertos, excepto por la imagen guardada en
mi memoria. El dilema ético del duelo de Derrida se puede expresar en
forma del siguiente par de preguntas:
¿Es la más angustiante, o aun la más fatídica infidelidad, la de un duelo
posible que interiorizaría en nosotros la imagen, ídolo o ideal del otro que
está muerto y vive solamente en nosotros? ¿O acaso es la de ese duelo
imposible, el cual, dejando al otro su alteridad, respetando así su infinito
distanciamiento, rehúsa tomar o es incapaz de tomar al otro dentro de
uno mismo, como en la tumba o la bóveda de un narcisismo?40
Derrida concluye que la única salida de esta aporía – hacer o no hacer
duelo – es repensando la teoría moderna del duelo con el objetivo de
moverla más allá de la idea de una interiorización idealizante que even-
tualmente apunta al desapego psicológico. En vez de reducir la existencia
de los muertos a un conjunto de memorias vacías en custodia de la vida
interior de algunos sobrevivientes, Derrida crea un relato del duelo que
postula la influencia perdurable de los muertos y que apunta a continuar
38
Derrida J., Memoires for Paul de Man. Nueva York: Columbia University Press,
1986, p. 34. (Cursivas en el original)
39
Derrida J., Fors. The Anglish Words of Nicolas Abraham and Maria Torok. (Fo-
reword) En: Abraham N. & Torok M., The Wolf Man’s Magic Word. A Cryptonymy.
Minneapolis, University of Minnesota Press, 1986, pp. xi-xlviii, xvii. The expression
‘psychic plagiarism’ is taken from: Kirkby J., ‘Remembrance of the Future.’ Derrida
on Mourning. En: Social Semiotics, 16 (2006), 3, pp. 461-472, 470.
40
Derrida, Memoires for Paul de Man, p. 6. Op. cit. (Cursivas en el original).

282
 Historia, memoria y violencia estatal. Tiempo y justicia

la relación con ellos. Este relato rompe con la yuxtaposición tradicional

de duelo y melancolía, y despatologiza la continuidad de la relación de
las personas con los muertos. Según Derrida, es necesario no solo desde
un punto de vista ético sino también político, porque el duelo toca el
núcleo de la idea de lo político.41

Deconstruyendo la interioridad y la memoria

Con seguridad, Derrida no niega la innegable realidad de la muerte:
“el otro está muerto y nada puede salvarlo de su muerte, y tampoco nadie
puede salvarnos de ella”.42 No se puede refutar, argumenta, que el muerto
ya no vive en sí mismo. El único ser del muerto está, de hecho “en mí” o
“en nosotros”, y más exactamente en nuestra “memoria doliente”. Una
vez que ha sucedido la muerte, afirma Derrida, “[…] ya no hay elección
[…] excepto entre la memoria y la alucinación”.43 Para citar a Derrida:
Todo permanece “en mí’ o “en nosotros”, “entre nosotros”, a la muerte del
otro. Todo se me confía a mí; todo se lega o se da a nosotros, y ante todo
a lo que llamo memoria: a la memoria, el lugar de este extraño dativo. Al
parecer solo nos queda memoria, pues nada parece ser capaz de venir
a nosotros, nada viene ni es venidero, desde el otro hacia el presente.44
Sin embargo, esto no significa que el otro fallecido simplemente per-
tenezca al pasado o que la existencia de los muertos pueda ser reducida
a la “simple inclusión de una fantasía narcisista en una subjetividad que
está cerca de sí misma o es idéntica a sí misma”.45 El problema principal
del relato moderno del duelo, según Derrida, es el de estar situado pre-
cisamente en la noción de la interioridad (inter)subjetiva – el “en mí”
o “en nosotros” – por un lado y el relato simplista de la “memoria”, el
“pasado” y el “presente”, por el otro. Comencemos con la deconstrucción
que Derrida realiza de la primera noción.
Si se quiere comprender el poder continuado (o fuerza) de los muertos
sobre los vivos y entender de qué manera los muertos resisten la clausura
41
Derrida J., Aporias. Stanford: Stanford University Press, 1993, pp. 61-62.
42
Derrida, Memoires for Paul de Man. Op. cit. p. 21.
43
Ibid., p. 28.
44
Ibid., p. 33. (Cursivas en el original).
45
Ibid., p. 22.

283
Berber Bevernage

de la memoria interiorizante, sostiene Derrida, debemos dejar de pensar

en términos de una oposición simplista entre el “interior” y el “exterior”,
entre lo que pertenece a nosotros y lo que pertenece al otro, o entre quien
“contempla” y quien es “contemplado”. En su lugar, debemos comenzar a
partir de una topología u organización espacial diferente.46 Como explica
Derrida en un texto sobre la muerte de Roland Barthes:
Roland Barthes nos mira (dentro de cada uno, de modo que cada uno
puede decir que su pensamiento, su recuerdo, su amistad lo mira entonces
solo a él) y no disponemos caprichosamente de esta mirada, aunque cada
uno la tiene a disposición, a su manera, según su lugar y su historia. Está

46
Derrida, The Work of Mourning, p. 159. La reorganización de la topología del duelo
realizada por Derrida se relaciona estrechamente con una teoría sobre el “poder
de la imagen” que extrae de Louis Marin. Debido a preocupaciones espaciales no
podré dedicarme a esta teoría aquí. Permítaseme trazar la relación entre el duelo y
la imagen en el pensamiento de Derrida en algunas pocas líneas. La totalidad del
discurso del duelo que habla sobre un dentro y un fuera, un “en nosotros” o sobre
una cierta visibilidad (lo que Derrida llama una “geometría de miradas”) depende,
según Derrida, de la idea de que los muertos solo sobreviven como imágenes. Como
explica Derrida: “Hablamos de imágenes. Lo que está solamente en nosotros parece ser
reducible a imágenes, que pueden ser memorias o monumentos, pero que de cual-
quier forma son reducibles a una memoria que consiste en escenas visibles que no son
ya nada más que imágenes, en la medida en que el otro del cual tratan las imágenes
aparece solamente como alguien que ha desaparecido o fallecido, como aquel que, al
fallecer, deja ‘en nosotros’ solo imágenes”. Para repensar el duelo, sostiene Derrida,
se debe romper con la tradición ontológica que tiende a adscribir un rango inferior
a la imagen (con relación al objeto o persona “original” que representa), y aprender
a aceptar que “la fuerza de la imagen tiene que ver menos con el hecho de que se ve
algo en ella que con el hecho de que uno es visto ahí”. Luego de analizar la teoría
de los retratos de Louis Marin, Derrida llega a la siguiente conclusión, extraña y
radical: “La imagen ve más de lo que es vista. La imagen nos mira”. Derrida, J., The
Work of Mourning, pp. 159-161. (Cursivas en el original). Sobre la teoría de la imagen
de Derrida, ver también: Saghafi K., The Ghost of Jacques Derrida. En: Epoché, 10
(2006), 2, pp. 263-286. Otra discusión interesante sobre la relación entre la muerte
y la imagen puede ser encontrada en el trabajo de Robert Pogue Harrison. Según
Harrison, los ritos funerarios no solo, o no principalmente, tienen por objetivo la
separación ritual de los muertos y los vivos, sino que, en primer lugar, sirven para
separar la imagen del fallecido del cuerpo al cual esta imagen quedaría sujeta. En
sus palabras: “La diferencia esencial entre los muertos y los no-muertos reside en la
liberación de la imagen”. Harrison R. P. The Dominion of the Dead. Chicago: University
of Chicago Press, 2003, p. 148.

284
 Historia, memoria y violencia estatal. Tiempo y justicia

en nosotros pero no con nosotros; no disponemos de ella como de un

momento o de una parte de nuestra interioridad.47
La razón de esta desposesión, o de esta imposibilidad del sí-mismo de
interiorizar completamente y poseer al muerto, es que el otro (muerto)
siempre está ya instalado en la “estructura narcisista” o en la relación del
yo consigo mismo.48 “En mi relación conmigo mismo – escribe Derrida –
[el otro] está aquí ante mí, más fuerte o más forzoso que yo”.49 De hecho,
el yo solo aparece a través de la experiencia de otros, o más exactamente,
a través de la experiencia de otros que pueden morir y dejarnos con la
responsabilidad de recordarlos. Lo que importa para la constitución del
yo, según Derrida, también importa para la constitución de lo social.
Es precisamente la terrible experiencia de ser abandonado o la terrible
soledad tras la muerte de otro lo que me permite (a mí, a nosotros)
pensar las nociones “yo”, “nosotros”, “entre nosotros”,” subjetividad” e
“intersubjetividad”. Siempre se debe recordar, sostiene Derrida, que la
interioridad subjetiva e intersubjetiva no surge antes de la experiencia
terrible de la muerte. Sin embargo, la constitución del ser o de lo social
no necesariamente espera el evento “efectivo” de la muerte: es suficiente
con que la muerte sea posible para que sea anticipada. La importancia
de tal “duelo anticipado” se manifiesta claramente en el fenómeno de la
amistad que, según Derrida, se basa en la ley ferreña de que un amigo
siempre morirá antes que el otro y que el que ve al otro morir tiene la
responsabilidad de enterrar al otro.50
Mientras que el otro fallecido de esta forma vive solamente en mí o en
nosotros, la noción misma del yo y de lo social dependen del duelo de
este otro –un duelo que comienza mucho antes de la muerte “efectiva”
del otro. En palabras de Derrida:
[el amigo] vive solo en nosotros. Pero nosotros nunca somos nosotros
mismos, y entre nosotros, idéntico a nosotros, un sí-mismo [self] nunca
es en sí mismo ni idéntico a sí mismo. Esta reflexión especular nunca
se cierra sobre sí misma; no aparece antes de esta posibilidad de duelo,

47
Derrida, The Work of Mourning. Op. cit. p. 44.
48
Derrida, Memoires for Paul de Man. Op. cit. p. 22.
49
Derrida, The Work of Mourning. Op. cit. p. 160.
50
Ibid., p. 159. Ver también: Derrida J., The Politics of Friendship. Nueva York: Verso,
1997. Y: Derrida, “Uninterrupted Dialogue”, Op. cit. p. 7.

285
Berber Bevernage

antes y fuera de esta estructura de alegoría y prosopopeya que constituye

de antemano todo “ser-en-nosotros”, “en mí”, entre nosotros, o entre
nosotros mismos. El selbst, el soi-même, el self, el sí-mismo se aparece
ante sí mismo solo en esta alegoría acongojada, en esta prosopopeya
alucinatoria, y aun antes que la muerte del otro ocurra de veras, como
decimos, en “realidad”.51
Dado el hecho de que el duelo es constitutivo del sí-mismo, los
muertos solo pueden ser interiorizados “excediendo”, “hiriendo” o
“fracturando” la misma interioridad que intenta incorporarlos. De esta
manera, además de ser constitutivo del sí-mismo y de lo social, el duelo
también revela los límites del “yo” y del “nosotros” porque estos últimos
tienen la obligación de albergar algo que es “mayor y otro que ellos,
algo fuera de ellos dentro de ellos”.52 En consecuencia, no tiene mucho
sentido hablar de interioridad y exterioridad en términos de oposición
estricta. Como explica Derrida:
Sin importar cuán narcisista sea, nuestra especulación subjetiva ya no
puede tomar y apropiarse de esta mirada [del otro fallecido; en este caso
Derrida se refiere a Louis Marin] ante la cual aparecemos en el momento
en que, llevándola con nosotros, llevándola en cada momento de nues-
tros modos o comportamiento, podemos superar nuestro duelo de él
solamente superando nuestro duelo, superando, por nuestra cuenta, el
duelo de nosotros mismos, quiero decir el duelo de nuestra autonomía,
de todo lo que nos haría la medida de nosotros mismos.53
Según Derrida, el duelo anticipado y la radical disimetría creada por
la naturaleza constitutiva de la muerte inscribe una “anacronía esencial en
nuestro ser expuesto al otro” –vienen a desintegrar el presente viviente.
Esto me lleva a la segunda deconstrucción que subyace a la teoría del
duelo de Derrida: la del tratamiento clásico de la memoria.
La cuestión de la memoria es especialmente destacada en el trabajo
de Derrida. Derrida se ha referido frecuentemente a su propio legado
intelectual como una lucha contra la pérdida de memoria y como una
tentativa de definir, comprender y entenderse con el mandato ético que
se relaciona con la memoria. Como sostiene Gerhard Richter, el principal
51
Derrida, Memoires for Paul de Man. Op. cit. p. 28. (Cursivas en el original).
52
Ibid., p. 34.
53
Derrida, The Work of Mourning. Op. cit. p. 161. (Cursivas en el original).

286
 Historia, memoria y violencia estatal. Tiempo y justicia

ímpetu ético-político que subyace el trabajo de Derrida podría describirse

como mnemofilia, un amor a la memoria, más que meramente como filo-
sofía en su sentido original de amor a la sabiduría.54 Como es tan central
para su proyecto filosófico, no debería sorprender que Derrida desarrolle
una interpretación propia de la memoria – una interpretación que critica
y que se diferencia radicalmente de la mayoría de las conceptualizaciones
más comunes de la memoria.
La memoria, sostiene Derrida, se identifica con demasiada facilidad
con la interiorización subjetiva y con la dimensión temporal del pasado.
En algunos idiomas la identificación de la memoria con la interiorización
inclusive se refleja semánticamente. Derrida se refiere a la discusión
de Paul de Man sobre la distinción analítica realizada por Hegel entre
la noción de Erinnerung y la noción de Gedächtnis. Al contrario de la
interiorización y de la rememoración subjetiva descripta por el término
Erinnerung, la palabra Gedächtnis se refiere a la “memoria pensante” que
depende (en parte) de objetos o huellas externas, o lo que Derrida llama
“hipomnesis” técnica y mecánica. Sin embargo, esta asociación no tiene
carácter necesario. El concepto de Gedächtnis es importante porque
puede ayudarnos a ir más allá de una memoria interiorizante o, como
explica Derrida “más allá de la interioridad doliente de la introyección
simbolista”. Como no se reduce necesariamente al otro a la estructura
narcisista del yo, esta noción de memoria, según Derrida, conlleva un
potencial afirmativo que ofrece la posibilidad de un “compromiso más allá
de la negatividad” y una fidelidad que sobrepasa el cierre o el desapego
efectuado por el trabajo moderno del duelo. En palabras de Derrida:
Cuando decimos “en nosotros” o “entre nosotros” para remitirnos fiel-
mente “a la memoria de”, ¿de cuál memoria estamos hablando, Gedächtnis
o Erinnerung? El movimiento de la interiorización mantiene dentro de
nosotros la vida, el pensamiento, el cuerpo, la voz, la mirada o el alma
del otro, pero en la forma de esos hypomnemata, memorandos, signos o
símbolos, imágenes o representaciones mnésicas que son solo fragmentos
discontinuos, distantes y dispersos, solo “partes” del otro ausente. A la
vez son partes de nosotros, incluidas en “nosotros” en una memoria que
de pronto parece mayor y más vieja que nosotros, “mayor”, más allá de
54
Richter G., “Acts of Memory and Mourning. Derrida and the Fictions of Ante-
riority”. En: Radstone S. & Schwarz B. (eds), Memory. Histories, Theories, Debates.
Nueva York: Fordham University Press, 2010.

287
Berber Bevernage

toda comparación cuantitativa: sublimemente mayor que esto otro, ma-

yor que sí misma, inadecuada para sí misma, impregnada de este otro.
Y un poco más adelante agrega que:
Habla del otro y hace hablar al otro, pero lo hace con el propósito de
dejar que el otro hable, pues el otro habrá hablado primero.55
Enfoquemos, por lo tanto, la crítica de Derrida a la interpretación
de la memoria como “del pasado”. Para comprender esta crítica, se debe
tener en cuenta la declaración de Derrida sobre la relación cercana entre
la memoria y el nombre propio, y entre el nombre propio y las nociones
de “vida” y “muerte”. Lo que comúnmente llamamos la vida de alguien
es el momento en que esa persona es capaz de responder a su propio
nombre. Por el contrario, la muerte podría ser definida, según Derrida, en
términos levinasianos como una forma de no-respuesta. Es el momento
en el que sabemos que la persona misma, el portador del nombre, nunca
será capaz de responder a o en su nombre. Sin embargo, el nombre propio
mismo permanece después de que la muerte ha ocurrido, y a través de
él podemos continuar nombrando, invocando y designando al portador.
Por lo tanto, Derrida sostiene que la memoria es exactamente esto: “es el
nombre por el cual para nosotros (un “nosotros” que defino solamente de
esta forma) preserva una relación necesaria y esencial con la posibilidad
del nombre, y de lo que en el nombre garantiza la preservación”.56 La
memoria y el nombre (propio) no pueden ser separados: por un lado
la relación entre la memoria y el objeto recordado siempre pueden ser
analizados como la relación entre el nombre y el nombrado, por el otro
el nombrar el nombre se asemeja cercanamente a la estructura de un acto
de conmemoración. Para citar a Derrida:
El nombre, o lo que puede considerarse como tal, como teniendo la fun-
ción o el poder del nombre –este es el único objeto y la única posibilidad
de la memoria, y en verdad la única “cosa” que se puede al mismo tiempo
nombrar y pensar. Esto significa que cualquier nombre, cualquier función
nominal es “en memoria de” desde el primer “presente” de su aparición y

55
Derrida, Memoires for Paul de Man. Op. cit. p. 37. (Cursivas en el original).
56
Ibid., p. 49.

288
 Historia, memoria y violencia estatal. Tiempo y justicia

finalmente, es “en memoria virtualmente doliente de” inclusive durante

la vida de su portador.57
Al igual que nuestro duelo de amigos no espera su muerte “efectiva”,
los aspectos memorializantes del nombre no solo se manifiestan luego
de que el portador, o su propio nombre, ha fallecido. Por el contrario,
el nombre es por anticipado y desde la primera vez “en memoria de”.
Como explica Derrida:
Y como la posibilidad de esta situación [en la que el nombre continúa
nombrando a su portador inclusive cuando el otro ya no puede respon-
der a él] se revela en el momento de la muerte, podemos inferir que no
espera la muerte, o que en ella la muerte no espera por la muerte. Al
llamar o nombrar a alguien mientras está vivo, sabemos que su nombre
puede sobrevivirle y ya lo sobrevive. El nombre comienza durante su
vida a arreglárselas sin él, hablando y portando su muerte cada vez que
es pronunciado al nombrarlo o llamarlo, cada vez que se inscribe en una
lista, en un registro civil o en una firma.58
Por lo tanto, Derrida sostiene que en vez de referirse exclusivamente
al pasado o a personas muertas, la memoria determina nuestras relaciones
intersubjetivas con otros seres vivientes en el presente. La memoria es,
de hecho, constitutiva de lo social y del presente vivo. En consecuen-
cia, Derrida llega a la conclusión de que no tiene sentido sostener que
la memoria se orienta esencialmente al pasado. Cuando la memoria
intenta “preservar” rasgos, estos rasgos, según Derrida, no se refieren
necesariamente al pasado –por lo menos no a un pasado definido como
un continuum de presentes pasados– y afirma que la memoria puede ser
“del presente” e incluso –hasta el punto de que anticipa la muerte que
está por venir– también del futuro.59

Midiendo el tiempo de la muerte

Ahora que he discutido la teoría del duelo de Derrida en relación
con su deconstrucción de la interioridad subjetiva y del tratamiento
clásico de la memoria, podemos finalmente proceder a la discusión de
57
Ibid., p. 54.
58
Ibid., p. 49. (Cursivas en el original).
59
Ibid., p. 58.

289
Berber Bevernage

la relación de la teoría del duelo con las nociones de tiempo histórico y

de espectralidad. Breve pero explícitamente, Derrida trata de la relación
entre el duelo, el tiempo y la espectralidad en una conferencia llamada “El
tiempo está fuera de quicio”, que fue presentada en un coloquio en Nueva
York poco después de escribir Espectros de Marx.60 En esta conferencia,
Derrida confiesa que se percató demasiado tarde de que el objeto central
de Espectros de Marx era de hecho el duelo, o más específicamente el de
la “des- o anacronía del duelo”. No había notado que la famosa expresión
de Hamlet “el tiempo está fuera de quicio” resuena secretamente con la
“esencial patología del duelo”.61
Que el tiempo está fuera de quicio, sostiene Derrida, se refleja
claramente en el hecho de que nadie en el entorno de Hamlet puede
concordar sobre la hora o la fecha de la muerte de su padre –o, como
lo expresa Derrida “[…] sobre el tiempo que separa el habla presente
de este evento […]62– aunque el evento juega un papel esencial en la
obra. Derrida enfatiza que, aunque o quizás por el hecho de que el rey
usurpador exhorta a Hamlet a que le ponga fin o término a su duelo, a lo
largo de la obra, Hamlet continúa atribuyendo otras fechas a la muerte
de su padre, y por lo tanto, al comienzo de su duelo. Aunque es este el
verdadero tema del drama, ninguno de los protagonistas de Shakespeare
concuerda sobre el “tiempo del duelo”.
El análisis de este enigma en la obra de Shakespeare es informativo,
sostiene Derrida, porque nos ayuda a reconocer la extraña paradoja cro-
nológica en el centro de la economía del duelo. Como subraya Derrida,
el duelo exitoso o “normal” presupone conocimiento de la fecha: “uno
debe efectivamente saber cuándo: en que instante ha comenzado el due-
lo. Uno debe efectivamente saber en qué momento tuvo lugar la muerte,
realmente tuvo lugar […]”.63 En general se da por sentado que el duelo,
por lo menos en su finitud, depende del paso del tiempo. Según Derrida,
sin embargo, esta relación de dependencia debe ser revertida: en vez de
condicionar el trabajo de duelo, el tiempo mismo depende del duelo.
60
Derrida J., The Time is Out of Joint. En: Haverkamp A. (ed.), Deconstruction is/
in America. A New Sense of the Political. Nueva York: New York University Press,
1995, pp. 14-38.
61
Ibid., p. 18.
62
Ibid.
63
Ibid., p. 20. (Cursivas en el original).

290
 Historia, memoria y violencia estatal. Tiempo y justicia

Sin embargo, este tiempo de duelo (y Derrida pregunta retóricamente si

existe algún tiempo que no sea tiempo de duelo) no es un tiempo lineal
que pase cronológicamente. Antes, levanta las preguntas esenciales de
la fecha y la “eventualidad” del evento.
Como el duelo, como ha sostenido Derrida, comienza mucho antes
de que tenga lugar la muerte “efectiva” o “física”, y como el duelo se rela-
ciona con una especie de memoria que puede vincularse al presente o al
futuro tanto como al pasado, el tiempo de duelo cuestiona la posibilidad
de adscribir un tiempo preciso a la ocurrencia de la muerte o incluso a
la eventualidad de la muerte. Como explica Derrida:
[…] debemos dejar de creer que los muertos son solo los que han partido
y que los que han partido no hacen nada. Debemos dejar de fingir que
sabemos lo que significa “morir” y especialmente “muriendo”. Debemos,
por lo tanto, hablar sobre espectralidad. Ustedes saben muy bien quién
pronuncia la frase “El tiempo está fuera de quicio”: Hamlet, el heredero
de un espectro sobre el cual nadie sabe ya en qué momento y por lo tanto
si le ha acontecido la muerte.64
En otras palabras, se puede decir que la teoría del duelo de Derrida
finalmente retorna a sus repetidas afirmaciones sobre lo inadecuado de
cualquier datación basada en sistemas cronológicos como los del calen-
dario o de las líneas de tiempo. Derrida quiere dejar claro, de una vez
por todas, que la fecha, más que representar una referencia objetiva a
una realidad externa, pasa a existir precisamente en la intersección de
lo “material” y lo psíquico”.

Conclusión
Sin atreverme a proponer una jerarquía causal, creo que debería
quedar claro que existe una relación estrecha entre la forma en que pen-
samos sobre el tiempo y la historicidad por un lado, y la manera en que
pensamos sobre el duelo y la muerte, por el otro. Los discursos modernos
del duelo resuenan y refuerzan los discursos modernos sobre la historia
y viceversa. Los axiomas centrales de las interpretaciones no-modernas
del duelo y de la muerte (incluyendo la creencia en espíritus y la noción
de la muerte como proceso), por el contrario, reflejan un concepto de
64
Ibid., p. 30. (Cursivas en el original).

291
Berber Bevernage

historicidad que evidentemente no se basa en un tiempo irreversible que

automáticamente crea una distancia temporal entre el pasado y el presen-
te. Sin embargo, la comparación entre el duelo moderno y el no-moderno
también revela cuán difícil es para los académicos occidentales romper
con el tiempo irreversible de la historia sin “encantarse”. El análisis de
diferentes conceptos del duelo y de la muerte muestra indirectamente
las diferentes dificultades que deben ser sorteadas al intentar compren-
der lo irrevocable. Primero, se puede preguntar qué clase de existencia
tiene lo irrevocable. ¿Existe realmente en sí mismo o depende de que
nosotros vivamos en el presente? Segundo, también puede preguntarse
si lo irrevocable posee algún tipo de agencia y/o si es solo producto de la
memoria humana. ¿No podría simplemente argumentarse que el pasado
que persiste no es más que lo que comúnmente llamamos memoria?
Derrida levanta muchas de estas preguntas. Los historiadores y
filósofos de la historia pueden aprender mucho de la manera en que
Derrida procede al tratar el tema de la “sobrevivencia”. Tanto en su
teoría del duelo como en su teoría de la espectralidad, Derrida utiliza
la misma “técnica” intelectual: en vez de concentrarse en la” muerte o
en “el pasado” directamente, deconstruye nuestras nociones de “vida”
y de “presente”. Al realizar este rodeo, Derrida consigue cuestionar
algunos de nuestros axiomas más fundamentales sobre la historia y
el tiempo sin enredarse en un discurso irracional. Las respuestas que
Derrida aporta para la pregunta sobre el modo de ser de la muerte se
aplican igualmente al modo de ser del pasado irrevocable, y las res-
puestas son directas: los muertos y el pasado irrevocable no pueden
existir en sí mismos y para sí mismos. Antes, existen “en nosotros” y
en nuestra “memoria” (en el sentido amplio que incluye Erinnerung y
Gedächtnis). Estas respuestas pueden decepcionar a los lectores que
esperaban un concepto más substancial o “agencial” del pasado ace-
chante. Sin embargo, es necesario igualar el estatus de los muertos y
del pasado irrevocable al de los vivos y el presente. Antes de considerar
el modo de ser basado en la memoria de los muertos o lo irrevocable
como una forma inferior de existencia, habrá que recordar el argumento
de Derrida según el cual las relaciones entre los vivos en el presente
mismo también son siempre parcialmente mediadas por la memoria.
Por lo tanto, no debería sobreestimarse la diferencia entre el modo de
ser del pasado irrevocable y el del presente. O, para ponerlo en otros

292
 Historia, memoria y violencia estatal. Tiempo y justicia

términos: trivializar la existencia del pasado irrevocable tiene el costo

de trivializar una dimensión crucial del presente.
Además, Derrida resalta adecuadamente que deberíamos repensar
la idea de interioridad que frecuentemente se asocia con la memoria.
Es claro que lo irrevocable solo puede existir “en mí” o “en nosotros”
y que “nosotros” no debería ser considerado pura interioridad. Como
demuestra Derrida, el “yo” y el “nosotros” se constituyen a través de los
muertos o del pasado irrevocable por lo menos en la medida en que los
“contienen”. La aproximación de Derrida es valiosa porque nos muestra
la estrecha relación entre la historicidad y la “socialidad”. De hecho, so-
lamente reflexionando sobre la socialidad podemos repensar el concepto
de historicidad de manera que nos permita tomar en serio lo irrevocable.
Solamente repensando lo social se puede resolver el problema del locus
y del modus de lo irrevocable. Más que reducirse a la noción vulgar de
memoria, lo irrevocable nos fuerza a repensar este concepto de memo-
ria fuera de las dicotomías de interior y exterior, de lo individual y lo
colectivo, y del presente y el pasado.
Otro aspecto interesante de la concepción del duelo de Derrida se
encuentra en su teoría de que en vez de condicionar el trabajo del duelo,
el tiempo es él mismo dependiente del duelo. Al mostrar cómo diferen-
tes prácticas de duelo producen diferentes nociones de tiempo, Derrida
puede ayudarnos a historizar y contextualizar conceptos de tiempo
(histórico). Si es posible aproximarse a la historia como una práctica
de duelo en el sentido más amplio de la palabra, las observaciones de
Derrida pueden contribuir a un mejor análisis de la performatividad
de la historia y de su participación en la política del tiempo. Al mismo
tiempo, esta perspectiva también ayuda a explicar cómo la existencia de
prácticas no-modernas de duelo, o peor aún, la negativa a hacer duelo,
puede amenazar el sentido cronológico del tiempo. Esta es la forma, creo,
en que debemos interpretar la posición de las Madres que, aunque hayan
pasado más de treinta años de tiempo calendario desde que sus hijos
desaparecieron, no los consideran como parte del pasado.

293
Conclusión
Negar la eternidad, suponer la vasta aniquilación de los
años cargados de ciudades, de ríos y de júbilos, no es
menos increíble que imaginar su total salvamento.
Jorge Luis Borges

Comencé este libro refiriéndome a la antigua discusión sobre la

correcta orientación temporal de la ética y la justicia: ¿debemos luchar
por una forma de justicia que se concentre en los crímenes del pasado
o deberíamos, en cambio, concentrarnos en hacer justicia y perseguir
el bien en el presente? La forma en que enfrentamos esta pregunta ética
está profundamente influenciada por la forma en que concebimos al
pasado y al presente y por la manera en que los pensamos en términos
ontológicos. He sostenido que la relación entre la historia y la justicia
en el pensamiento occidental moderno se encuentra fuertemente de-
terminada por la extendida suposición de que el pasado está ausente o
distante. Como resultado de esta suposición, muchas veces se presume
que la habilidad de la historia para contribuir a la justicia es mínima.
La relación entre el tiempo y la justicia se observa claramente cuando
contrastamos el concepto de tiempo comúnmente utilizado en el dis-
curso histórico con la noción de tiempo muchas veces implícita en el
discurso (de formas más tradicionales) jurídico. El discurso tradicional
de lo jurídico, con su lógica de culpa y castigo generalmente funciona
con un tiempo reversible en el que los crímenes pueden ser anulados
o retomados como si estuviesen aún totalmente presentes. Al contra-
rio del “tiempo judicial”, el “tiempo de la historia” predominante es
un tiempo irreversible que enfatiza el carácter siempre ya ausente o
distante de crímenes que sucedieron en el pasado. Este tiempo de la
historia seguramente tiene razón al criticar la lógica casi-económica que
subyace el tiempo idealmente reversible de lo jurídico. Sin embargo,
se puede sostener que, por su parte, el tiempo de la historia exagera la

295
Berber Bevernage

ausencia o distancia del pasado y de esa manera contribuye a una lógica

que puede facilitar el reino de la impunidad.
Para demostrar los efectos potencialmente anti-éticos de los discursos
de la historia, elegí concentrarme en un contexto en el que estos discur-
sos son por así decirlo, “puestos en práctica”: el fenómeno relativamente
reciente de las comisiones de verdad que ha aparecido en varios países
alrededor del mundo como una nueva fórmula para enfrentar dilemas de
justicia transicional. Como organismos semi-judiciales, las comisiones de
verdad no pueden castigar ni condenar, sino que en cambio ofrecen la
revelación de la verdad como alternativa. Si bien en algunos casos estas
comisiones funcionan como una preparación en la lucha por la justicia
(criminal, como fue el caso de la CONADEP en Argentina), en general son
combinadas con un acuerdo de amnistía de algún tipo y por lo general
funcionan como una alternativa (como en el caso de Sudáfrica), o en el
mejor de los casos como un complemento (como en Sierra Leona) a la
justicia tradicional. Por lo tanto, la fórmula de la comisión de verdad
puede ser interpretada como la introducción del tiempo de la historia en
un contexto que generalmente sería considerado como parte de la esfera
del tiempo judicial. Esto se aplica a los tres casos analizados, pero es más
significativo en el caso de Sierra Leona. Allí, el concepto de tiempo de
la comisión de verdad chocaba con la noción de tiempo utilizada por el
tribunal de guerra que operaba simultáneamente en el mismo período.
Aunque no quisiera minimizar la importancia de la verdad histórica
o del reconocimiento oficial de esta verdad, sostengo que la apelación a
la historia por parte de las comisiones de verdad debería ser visto prin-
cipalmente como parte de una “política del tiempo”. Como escribía en
la introducción, el acto de apelar a la historia debe ser interpretado en
el contexto de una “frágil modernidad” en la que la creencia típicamente
modernista en una delimitación o división estricta entre el pasado y el
presente se ve amenazada (si es que alguna vez ha existido) por una
memoria superabundante de ultrajes que se resisten a la cronología. Es
desde esta perspectiva que debemos aproximarnos a lo que he llamado
“performatividad” del discurso histórico. Más que meramente descripti-
vos o analíticos, los discursos sobre la historia tienden a producir efectos
socio-políticos significativos. En el campo de la justicia transicional, esta
performatividad se manifiesta como una tendencia a restaurar o a crear
una ruptura entre el pasado y el presente reforzando o imponiendo un

296
 Historia, memoria y violencia estatal. Tiempo y justicia

sentido de “distancia” temporal, y en ocasiones también se transforma en

una práctica “alocrónica” que posiciona simbólicamente a las personas
en el tiempo y los etiqueta como anacronismos vivientes. Pensemos en
Sudáfrica o en Sierra Leona, en donde el constante énfasis en lo “novedo-
so” de la nación tendía a ser acompañado por la exclusión de las víctimas
particulares, cuya lucha pronto pasó a ser asociada con el pasado o con lo
“viejo”. Ninguno de estos fenómenos (la performatividad de los discursos
históricos y su potencial alocrónico) ha recibido la atención académica
que merece. Sería interesante rastrearlos en otros reinos sociales más allá
de la esfera de las comisiones de verdad y la justicia transicional.
El recurso a la historia por parte de las comisiones de verdad no ha
dejado de recibir críticas. Como he intentado demostrar, se puede encon-
trar una considerable resistencia al trabajo o al legado de las comisiones
de verdad en cada uno de los tres casos que he estudiado. Aunque esta
resistencia gira en torno de motivos diferentes o incluso opuestos en
cada caso, siempre se dirige directamente contra el tiempo irreversible
de la historia. Mientras las Madres de Plaza de Mayo en Argentina y el
Grupo de apoyo Khulumani en Sudáfrica rechazan principalmente el
tiempo histórico irreversible porque temen que facilite la impunidad,
grandes porciones de la población (rural) en Sierra Leona se niegan a
declarar ante la comisión de verdad por miedo a despertar o conjurar
los fantasmas del pasado. Todos estos grupos, sin embargo, rechazan la
ausencia o distancia del pasado y sostienen que el pasado persiste en el
presente – sea mediante el desarrollo de un lenguaje espectral o directa-
mente declarando que “el pasado está en el presente”.
Para tomar en serio estas reivindicaciones extendidas y muchas
veces repetidas sobre la persistencia del pasado, introduje la noción de
un pasado irrevocable que no puede ser deshecho sino que persiste en
el presente y que por lo tanto puede aportar un punto de partida para
el desarrollo de una cronosofía que funcione como alternativa tanto al
tiempo irreversible de la historia como al tiempo reversible judicial. Al-
gunas veces, el uso del discurso histórico por parte de las comisiones de
verdad y su celebración de los poderes curativos de la verdad histórica se
acompaña de un reconocimiento explícito, o por lo menos implícito, de
lo irrevocable – igual que la realización de un ritual de exorcismo impli-
ca un cierto reconocimiento del problema del acecho de los fantasmas.
Sin embargo, el reconocimiento práctico de lo irrevocable por parte de

297
Berber Bevernage

las comisiones de verdad contrasta notablemente con la gran dificultad

de tomar en serio o reconocer formalmente este último fenómeno en
los relatos historiográficos que establecen en sus informes. Sobre este
asunto, las comisiones no podían esperar demasiada ayuda por parte
de la historiografía académica, que en general es igualmente incapaz de
reconocer o incluso de ver la realidad del pasado irrevocable, que en
general es tratado como una metáfora o como el producto de las ideas
alucinatorias de víctimas traumatizadas. Por su parte, esta incapacidad de
reconocer lo irrevocable dificulta el reconocimiento del fenómeno de la
performatividad histórica. Como sostuve en el capítulo 5, ambos proble-
mas intelectuales pueden relacionarse a una serie de rasgos cronosóficos
comunes en la historiografía académica y en el pensamiento histórico
occidental en general – me concentré en el uso del tiempo absoluto,
vacío y homogéneo y en el fenómeno del historicismo, modernismo y
secularismo – que en conjunto transforman la idea de un pasado per-
sistente en una inconsistencia lógica. Por lo tanto, consideré necesario
romper con la cronosofía compuesta de los elementos aquí enumerados
y criticarla como una manera ingeniosa de no ver.
Por supuesto que romper con esta cronosofía dominante es difícil,
puesto que, como he admitido, su construcción histórica fue un gran
logro intelectual que ha sido central para el pensamiento histórico mo-
derno. Sin embargo, como he intentado demostrar, los primeros pasos
hacia una ruptura y una cronosofía alternativa pueden ser encontrados en
pensadores como Braudel, Collingwood, Bloch y Althusser. En el trabajo
de Fernand Braudel encontramos una reacción intuitiva y ciertamente
incompleta de un historiador importante contra la tendencia a permitir
una única noción del tiempo. R.G. Collingwood ofreció una crítica más
filosóficamente fundamentada de la inclinación a tratar la realidad his-
tórica en términos de mera secuencia cronológica. Los análisis marxistas
de Ernst Bloch y Louis Althusser revelaron de qué manera la suposición
de la existencia de un presente histórico singular y contemporáneo
refleja una visión particular de la realidad social que está lejos de ser
políticamente neutral.
La contribución más elaborada y prometedora hacia una nueva crono-
sofía que debería permitirnos pensar lo irrevocable la he encontrado en
el trabajo de Jacques Derrida. Derrida nunca ha sido el filósofo preferido
de la mayoría de los historiadores. Dada su crítica al sentido vulgar de la

298
 Historia, memoria y violencia estatal. Tiempo y justicia

historia, pero también su estilo muchas veces enigmático y el alto nivel

de abstracción de su trabajo, es poco probable que alguna vez lo sea. Sin
embargo, si consideramos la extensiva atención que dedica a muchos
de los temas centrales de los debates actuales sobre historia y memoria,
debería quedar claro que no podemos simplemente ignorarlo. El trabajo
filosófico de Derrida y, más específicamente, su crítica permanente a la
metafísica del presente y del concepto metafísico de tiempo puede ser
de gran ayuda para aquellos que quieren repensar el discurso histórico
para tornarlo más inclusivo. Derrida levanta muchas de las preguntas que
rodean al fenómeno de lo irrevocable, y aunque sería intelectualmente
imprudente declarar que aporta respuestas finales, creo que pude decirse
tranquilamente que su trabajo puede orientarnos en la dirección correcta.
Derrida nos ayuda a ver cómo tanto el tiempo de la historia como el
tiempo judicial responden a la misma lógica metafísica de la presencia.
Esta lógica postula el pasado ausente como la presencia modificada de
un pasado “presente” y así propone al mismo tiempo la inferioridad
ontológica de ese pasado. Además, Derrida nos enseña que para com-
prender el pasado acechante no deberíamos comenzar observando la
naturaleza y las características de ese pasado en sí mismo sino que, en
vez de eso, deberíamos concentrarnos en la naturaleza y constitución
del presente. El rodeo intelectual de reflexionar sobre la “presencia del
presente” y de repensar el concepto del tiempo histórico es importante
porque constituye la única manera de evitar la mistificación al escribir
sobre la persistencia del pasado.
La mayor parte del misticismo que rodea la noción de un pasado ace-
chante se origina en la tendencia de atribuir presencia total (el opuesto
metafísico de la ausencia) a este pasado, o de atribuirle algún tipo de
agencia –por ejemplo, la creencia de que puede retornar con su propia
fuerza. Sin embargo, una vez que la idea de un presente sincrónico ab-
soluto es deconstruida, el pasado y el presente de hecho ya no deben ser
concebidos como categorías primordiales ni como mutuamente exclu-
yentes. Al sostener que el tiempo está “fuera de quicio” y al demostrar la
“no-contemporaneidad del presente consigo mismo”, Derrida nos permite
reflexionar sobre la persistencia del pasado irrevocable sin obligarnos
a atribuirle ningún tipo de agencia o a concebirlo como algo que tiene
la fuerza para retornar por sí mismo. En vez de atribuir cualquier tipo
de poder místico al pasado, Derrida nos enseña a concentrarnos en la

299
Berber Bevernage

fragilidad del presente o, mejor, en la “presencia del presente”. Como

ha sido señalado en el capítulo sobre la teoría de la espectralidad de
Derrida, el pasado acechante debería ser visto como aquel que (debido
a los efectos de la différance) nunca estuvo lo suficientemente presente
como para tornarse repentinamente ausente. O para relacionarlo a un
ejemplo tomado de uno de nuestros casos de estudio: el hecho de que el
Apartheid aún aceche a Sudáfrica mucho después de la fecha en que fue
oficialmente declarado pasado y terminado, no se debe a alguna especie
de poder místico sino, por el contrario, debe ser relacionado al hecho de
que nunca estuvo completamente presente incluso en los días en que sus
enemigos y defensores así lo consideraban. En parte, el Apartheid siem-
bre debió ser representado o “vuelto presente” para poder relacionarlo
o actuar sobre él – fuera para defenderlo o resistirlo. De hecho, nunca
podía ser reducido a un presente puro que podía ser localizado en un
punto en el tiempo y el espacio. Son precisamente estos elementos que
nunca estuvieron completamente presentes, o que siempre necesitaron
representación, los que difícilmente se tornarían ausentes cuando el
Apartheid fue formalmente terminado.
Aunque esta caracterización de la “presencia” ambigua –o, mejor, en
términos de Derrida, la “no-presencia”– del pasado irrevocable podría
parecer insubstancial a primera vista, su significatividad debe ser evalua-
da en relación con la presencia imperfecta del presente histórico. Es de
hecho por causa de la presencia incompleta del presente que el pasado
irrevocable puede retener su “no-presencia”. De manera que el “modo de
ser” del pasado no es tan radicalmente diferente del “modo de ser” del
presente como se suele pensar. Esa es, creo, la lección más importante que
debemos aprender de las deconstrucciones estrechamente relacionadas
del pasado sincrónico y de la metafísica de la presencia más amplia que
desarrolla Derrida.
Esta lección no debería restringirse a asuntos de ontología: se aplica
igualmente a preguntas epistemológicas. Aunque no me he concentrado
en la cuestión epistemológica, es difícil negar que el proyecto de recha-
zar la absoluta ausencia del pasado (y su imagen espejo de la absoluta
presencia del presente) tiene implicaciones epistemológicas. Como ha
sostenido Paul Ricoeur, la larga tradición de reflexión epistemológica
sobre problemas de representación histórica y sobre el enredo entre la
historiografía y la ficción se fundamenta en última instancia en la idea

300
 Historia, memoria y violencia estatal. Tiempo y justicia

de que la escritura de la historia es un difícil ejercicio de diferenciación

entre “la imagen de lo ausente como irreal” y “la imagen de lo ausente
como anterior”. Esto obviamente cambia cuando el pasado resulta no
ser la ausencia absoluta que en general se supone que es. Sin embargo,
no quiero tomar la “presencia” ambigua del pasado irrevocable para
esquivar o negar los profundos problemas epistemológicos que, como
han sostenido muchos filósofos de la historia de relevancia, se relacio-
nan a la representación histórica. Al contrario, creo que es necesario
combinar el escrutinio de estos problemas epistemológicos con una
reflexión concienzuda sobre nuestros compromisos ontológicos. Desde
esta perspectiva, quisiera cuestionar la suposición de que estos problemas
epistemológicos sean únicos o incluso típicos de la representación del
pasado. En el contexto de la teoría de Derrida sobre la importancia de la
memoria y la representación en las relaciones entre los que viven en el
presente, podría sostenerse que, tanto como en el campo de la ontología,
la diferencia entre las dimensiones temporales del presente y del pasado
también es sobreestimada muchas veces en el reino de la epistemología.
Habiendo dicho esto, sin embargo, es importante recordar la distin-
ción entre la noción de ausencia y la de pérdida, que se discutió en el
capítulo anterior. Esta distinción es crucial al menos por dos razones.
En primer lugar, proporciona una respuesta a la cuestión de si la ne-
gación de la ausencia de ciertos pasados o​​ ciertas partes del pasado no
equivale a una especie de anti-realismo. Sin embargo, mi defensa del
pasado irrevocable no me obliga a asumir una posición anti-realista, ya
que, si por un lado niego la ausencia de ciertas partes del pasado, de
ninguna manera rechazo la innegable realidad de la pérdida histórica y
del cambio histórico. La pérdida es muy real, y sin una preocupación
por su realidad, no habría comenzado a reflexionar sobre la experiencia
irrevocable del tiempo en primer lugar. Es importante tener en cuenta
la diferencia entre la pérdida y la ausencia cuando nos acercamos a las
nociones alternativas del tiempo y de la historia que he expuesto en los
estudios de casos sobre Argentina, Sudáfrica y Sierra Leona. Si bien es
cierto que las víctimas y los sobrevivientes a menudo niegan la ausencia
del pasado, de ninguna manera niegan la pérdida que sufrieron y que es
el mismo fenómeno que los convirtió en víctimas o sobrevivientes. En
segundo lugar, la distinción entre la ausencia y la pérdida puede dar una
respuesta a la cuestión de si el pasado irrevocable de hecho puede ser

301
Berber Bevernage

llamado “pasado” cuando persiste en el presente. Esta pregunta sobre el

“carácter pasado” de lo irrevocable es engañosa. Aquí todo depende de la
manera en que se defina la noción de pasado. Por supuesto, lo irrevocable
no puede ser llamado pasado si lo definimos como “aquello que se ha
tornado ausente” o como “aquello que se distancia del presente”. Tam-
poco se puede llamar pasado a lo irrevocable en el sentido de “pasado” o
“passé” que, como ha señalado François Hartog, muchas veces se asocia
a él en el régimen de historicidad moderno dominante. Sin embargo,
lo irrevocable puede ser llamado pasado si el pasado se define de una
manera más amplia y neutral como “aquello que es experimentado como
perdido” – independientemente de la pregunta sobre si esta pérdida se
considera trágica o positiva.
Además, parece bueno agregar un descargo de responsabilidad sobre el
tema de la cronología. ¿Me gustaría renunciar al sistema de ordenamiento
cronológico que es tan esencial para los historiadores? No, por supuesto
que no. No se puede negar que el sistema de datación cronológica mo-
derna es una construcción intelectual muy importante, que es especial-
mente exitosa en el tratamiento de los acontecimientos históricos, y que
puede contribuir en gran medida a desarrollar una perspectiva crítica
sobre el cambio histórico. Además, incluso si se decide a romper con la
noción newtoniana del tiempo absoluto, siempre será posible elegir un
cierto tiempo de referencia – tomar un tiempo expresado en términos
del número de rotaciones terrestres alrededor del sol –, y organizar un
orden cronológico a su alrededor. La pregunta sigue siendo, sin embar-
go, con qué pertinencia este tiempo de referencia se refiere a las muchas
esferas diferentes de la realidad social y cultural. Hay que señalar que el
razonamiento cronológico es una forma muy limitada de acercarse a la
realidad histórica, y que es incapaz de comprender la historicidad en toda
su complejidad. ¿Cómo, por ejemplo, aplicar una perspectiva cronológica
a la posición inquietante de las Madres de que la desaparición de sus
hijos sigue siendo más próxima o retiene más “presencia” que cualquier
otro evento en los treinta años de su lucha para obtener justicia por las
injusticias que sufrieron?
Por último, permítanme volver a la cuestión de la relación entre el
tiempo y la ética con la que abrí este libro. Una pregunta central perma-
nece abierta: ¿se puede resolver el dilema de la justicia transicional, ahora
que hemos criticado el tiempo irreversible de la historia y proclamado la

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 Historia, memoria y violencia estatal. Tiempo y justicia

existencia de la irrevocable? No, desgraciadamente (o quizás afortunada-

mente) el simple reconocimiento de la no-contemporaneidad del presente
vivo y la supervivencia espectral del pasado no nos entregan una solución
directa al dilema de la adecuada orientación temporal de la ética. Aquí
quiero tomar alguna distancia crítica respecto de la posición de Derrida
y de la teoría de la justicia que se desprende de su teoría de la espectra-
lidad. Ernestro Laclau tiene razón cuando apunta críticamente que no
se puede realizar legítimamente la transición lógica de un argumento
sobre el desajuste del tiempo y una propuesta (pos)ontológica sobre los
espectros a un mandato ético vinculante de ser responsables por ellos.
Por lo tanto, al teorizar sobre la existencia de un pasado irrevocable,
no quiero decir que las sociedades que salen de un período de conflicto
violento tengan que hacer justicia a las víctimas y sobrevivientes de las
injusticias históricas, independientemente de los costos potenciales de
esta acción. Decidir exactamente cómo lidiar con el pasado después de
la transición política y/o conflicto violento seguirá siendo un problema
socio-político que no se puede resolver a priori o fuera de contexto,
y uno puede imaginar contextos en los que la “bestia del pasado” es
demasiado poderosa o amenazadora para enfrentarla o, en palabras
de Desmond Tutu, para “mirarla a los ojos”. Hay que ser igualmente
reticente frente a la difícil pregunta sobre el equilibrio adecuado entre
el recuerdo y el olvido. La cuestión de un posible “exceso” de memoria
no debe ser ignorada. También estoy de acuerdo con Tzvetan Todorov
cuando afirma que la “sacralización” de la memoria y el hábito de “alabar
incondicionalmente la memoria y el desacreditar al olvido” son proble-
máticos. Sin embargo, he tratado de señalar la naturaleza totalmente
política de este asunto mediante la reformulación de los temas de la
memoria y el olvido desde el punto de vista de los diferentes conceptos
de tiempo que implican.
En buena medida, el conflicto entre el recuerdo y el olvido implica
la cuestión política irresoluble sobre cómo relacionar las dimensiones
temporales de pasado y presente. Concentrarnos en esta política del
tiempo nos permite ir más allá de la idea de una oposición absoluta entre
recordar y olvidar, distinguiendo entre formas radicalmente diferentes
de recuerdo. En los casos que se analizan en este libro, por ejemplo,
la diferencia entre el concepto de memoria defendida por los grupos
de víctimas y la noción de la memoria implícita en el discurso de las

303
Berber Bevernage

comisiones de verdad era tan grande que a veces parecía hacer que la
oposición entre el recuerdo y el olvido tuviera una relevancia solo escasa.
Nuevamente, estoy de acuerdo con Ernesto Laclau cuando apunta
que la significatividad ética de la deconstrucción derridiana “es que, al
ampliar el área de indecidibilidad, amplía también el área de responsabi-
lidad – esto es, de decisión”. Si bien la deconstrucción de la presencia no
puede ayudarnos a resolver el dilema de la justicia transicional o el de la
orientación temporal adecuada para la ética en general, el reconocimiento
del pasado irrevocable sí desenmascara las falsas premisas a partir de las
cuales suelen comenzar las discusiones sobre la justicia histórica. Primero,
al teorizar sobre la persistencia o la “presencia” ambigua del pasado y
al criticar la sobreestimada diferencia ontológica entre las dimensiones
temporales del pasado y del presente, el concepto de lo irrevocable se
libra de la supuesta inferioridad ontológica del pasado que determina
la relación desigual entre la preocupación con la injusticia histórica por
un lado y los valores éticos dirigidos hacia el presente y el futuro por
el otro. De esta manera, se puede resistir la exotérica argumentación
nietzscheana que presenta una falsa alternativa entre un presente vivo y
un pasado muerto y ausente y que, como hemos visto, muchas veces es
utilizada por los perpetradores de las injusticias históricas para escapar a
su responsabilidad. Segundo, aunque el pasado es inalterable y no puede
ser afectado de manera causal, podemos desarrollar una relación ética
significativa con él. La noción del pasado irrevocable y la deconstrucción
de la metafísica de la presencia que se relaciona con ella nos permiten
reevaluar la “solidaridad anamnésica” de Walter Benjamin sin necesidad
del misticismo que en general se relaciona con ella. De esta manera, el
concepto de lo irrevocable revela su potencial ético y político dejando
el dilema de la justicia transicional como debería ser dejado: como un
dilema político.

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Colección Historia y teoría
Directora: Verónica Tozzi

• La historia según la nueva filosofía de la historia (Verónica Tozzi)

• La comprensión histórica (Louis O. Mink)
• Mito y realidad de la “cultura política latinoamericana” (Elías J. Palti)
• Representar el Holocausto (Dominick LaCapra)
• Historia, memoria y violencia estatal (Berber Bevernage)
• Tiempo, narrativa e historia (David Carr)
• La política y la historia (Roberto Esposito)
• Trópicos del discurso (Hayden White)
• Lenguaje y comprensión histórica (Hans Kellner)
• Nunca pura. Vol. 1: Acerca de la historia de la ciencia (Steven Shapin)
• Nunca pura. Vol. 2: El cuerpo del conocimiento y el conocimiento del
cuerpo (Steven Shapin)
• El pasado práctico (Hayden White)
• 40 años de Metahistoria (Verónica Tozzi y Julio Bentivoglio)
• Historia social de la verdad (Steven Shapin)