Universidad de Buenos Aires | Facultad de Filosofía y Letras

Filosofía de la Educación | Segundo parcial 2019

Alumno: Daniel Pino | DNI: 95.594.688

Emancipación y crisis de la modernidad:

una apología de la racionalidad liberadora

La categoría de emancipación es una categoría eminentemente moderna ligada a la

promesa ilustrada de la emancipación universal por medio del progreso en las ciencias,
las artes y las libertades políticas. Considerando la importancia que en las perspectivas
críticas de la educación tiene la categoría de emancipación, me parece relevante hacer
una reconsideración de dicha categoría relevando las críticas que la posmodernidad y
los estudios decoloniales han hecho a la misma. Mi intención acá es rehabilitar un
sentido de emancipación alternativo al enunciado desde la pretensión universalista del
discurso moderno, recuperando, sin embargo, el legado histórico que el ideal
emancipatorio de la Ilustración representará para las posteriores tradiciones críticas de
pensamiento.

Ilustración e ideal de emancipación: un balance del legado para lxs ‘otrxs’.

En su texto ¿Qué es la Ilustración? Kant plantea la emancipación en términos de salida

de una minoría de edad que es caracterizada por la heteronomía, es decir, por la
dependencia respecto al criterio de autoridades ajenas. La salida de ese estado de
minoridad es concebida como un proceso de emancipación y su resultado es la
consecución de la autonomía. La modernidad, así, partiendo de una concepción de la
naturaleza humana como perfectible, cultivable, se plantea la necesidad de llevar a cabo
un proceso de formación (Bildung) del ser humano para que éste lleve a cabo su camino
hacia la autonomía. La educación, en este sentido, pasará a tener en la modernidad una
labor fundamental que es precisamente la de desarrollar este potencial en lxs individuxs.
El ideal de la emancipación, entonces, está puesto en el desarrollo de la autonomía,
entendida como la capacidad de asignarse racionalmente fines a sí mismx. Y cuando
Kant, en el texto referido1, dice que él vive, aunque no en una época ilustrada (donde
todxs serían mayores de edad), sí en una de ilustración, en la que ya está el “campo
abierto” para llevar a cabo ese proceso de emancipación de la totalidad de la
humanidad, la promesa de emancipación universal ya está puesta sobre la mesa.

Cabe acá aclarar que la autonomía kantiana está pensada desde una concepción dualista
de la naturaleza humana2 que plantea que ésta, sometida a dos legalidades distintas (las
leyes de la naturaleza y a las leyes de la razón), para volverse realmente autónoma debe
inclinarse hacia la legalidad autoimpuesta por la razón a priori, cuya validez es
estimada como universal. Esta ‘universalidad abstracta’ en la que está fundamentado el
paradigma moderno, y desde la cual se concibe la categoría de emancipación, será un
1
Kant, I., (1978), ¿Qué es a Ilustración? en Filosofía de la Historia, Editorial Nova, Buenos Aires, p.3.
2
Heinz, M., (1999), “Teorías de la cultura en la Ilustración: Herder y Kant” en Ideas y Valores, N°109,
Bogotá, pp. 123-131
lugar común de las críticas que el pensamiento decolonial hará a la modernidad, ya que
ésta, ubicándose a sí misma, para decirlo en términos de Castro-Gómez, en el punto
cero3, en ese “no lugar” caracterizado por la supuesta neutralidad y desinterés, decide
ignorar el carácter histórica y geográficamente situado en el que produce su discurso
para asignar al mismo un valor universal.

Considerando lo anterior, cabe recordar que en la formulación kantiana la posibilidad de

la salida de la minoría de edad va acompañada, a la vez, de la postulación de su
necesidad. La promesa es también obligación y quienes se resistan a llevar a cabo este
camino serán descritos por Kant como “culpables”. Como señala Dussel, “para el
moderno, el bárbaro tiene una ‘culpa’ (el oponerse al proceso civilizador) que permite a
la ‘Modernidad’ presentarse no sólo como inocente sino como ‘emancipadora’ de esa
‘culpa’ de sus propias víctimas”4. Este autor señala cómo, de esta forma, la promesa de
emancipación formulada en el interior de la civilización europea implicará, por fuera de
sus fronteras y desde una autopercepción de superioridad, la obligación moral de
desarrollar y emancipar a sus inferiores americanxs, africanxs y asiáticxs. En este
sentido, para lxs ‘otrxs’ de Europa (así como para quienes, en su interior, no son
consideradxs plenamente sujetxs – a saber, las mujeres, lxs niñxs, lxs no propietarixs,
etc.) la promesa de emancipación o bien no aplicará, o bien se enarbolará cínicamente
como excusa del sometimiento colonial.

Crisis de la modernidad y emancipación

Cuando Lyotard caracteriza la crisis del proyecto moderno lo hace en términos de la

pérdida de credibilidad de los metarrelatos 5 que marcaron la modernidad, es decir, de la
imposibilidad actual de legitimar nuestros discursos apelando a estos grandes relatos,
entre los cuales, por supuesto, él ubica el relato ilustrado de la emancipación de la
humanidad. Para este autor, lo particular de estos relatos (y lo que le da a la modernidad
su modo característico de “proyecto”) está en que estos “no buscan la legitimidad en un
acto originario fundacional, sino en un futuro que se ha de producir, es decir, de una
Idea a realizar. Esta Idea (de libertad, de ‘luz’, de socialismo, etc.) posee un valor
legitimante porque es universal”6. En el caso de la ilustración, la Idea a realizar es,
precisamente, la emancipación y para Lyotard lo mentiroso de la promesa está en su
pretensión de universalidad. Lo artero es reducir todas las pequeñas historias a una gran
historia universal. Acá, de nuevo, como en la crítica del pensamiento decolonial, lo que
se le achaca a la modernidad y a su promesa de emancipación es la alegada
universalidad de su acometido: la modernidad, creyendo que su discurso está
fundamentado en una verdad universal, no duda en suprimir lugares y contextos para
imponer su discurso.

3
Castro-Gómez, S. (2005), La hybris del punto cero: ciencia, raza e ilustración en la Nueva Granada
(1750-1816), Editorial Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá, p. 21.
4
Dussel, E. (2000), “Europa, modernidad y eurocentrismo”, en La colonialidad del saber: eurocentrismo
y ciencias sociales, Edgardo Lander (comp.), CLACSO, Buenos Aires, 2000, p. 49
5
Lyotard, J.-F. (1987), La condición posmoderna: informe sobre el saber, Ediciones Cátedra, Madrid, p.
4.
6
Lyotard, J.-F. (1995), La posmodernidad (explicada a los niños), Editorial Gedisa, Barcelona, p. 30.
Sin embargo, la crítica de Lyotard no se queda ahí: no se trata sólo de que el discurso
moderno sea mentiroso por legitimarse en una universalidad abstracta, sino que el
desarrollo histórico de su proyecto mismo ha demostrado su caducidad, la cual Lyotard
ve simbolizada en el nazismo y el estalinismo. Así, en lugar de la realización de esa
universalidad prometida, dirá Lyotard, lo que se ha instalado es algo que simula realizar
el proyecto moderno pero que imposibilita el cumplimiento de su promesa: el desarrollo
casi exponencial de la tecnociencia7. Lyotard contrapone, así, a la promesa de
emancipación de la Ilustración, la actualidad de la tecnociencia capitalista y su
desarrollo exponencial, cuyo resultado es contrario a aquella promesa.

Me gustaría, acá, por los puntos que tienen en común, contrastar esta perspectiva con la
de Aníbal Quijano cuando éste evalúa lo que él considera un legado doble de la
modernidad y la Ilustración, distinguiendo dos tipos de racionalidad que en su interior
se encuentran en pugna. Por un lado, aquella racionalidad que Horkheimer denominó
instrumental, en la que “lo racional es lo útil y la utilidad adquiere sentido desde la
perspectiva dominante. Es decir, del poder”, la racionalidad del ego conquiro,
eurocéntrica y tecnocrática, que no duda en apropiarse de y explotar a lxs otrxs y a la
naturaleza para perpetuarse indefinidamente. Por el otro lado estaría el legado de la
racionalidad liberadora o histórica, que instala “una promesa de existencia social
racional, en tanto que promesa de libertad, de equidad, de solidaridad, de mejoramiento
de las condiciones materiales de esa existencia social” 8. En lo que respecta a este doble
legado, para Quijano, así como para Lyotard (aunque éste no utilice estos términos) es
efectivamente la racionalidad instrumental la que se ha impuesto. Sin embargo, mientas
que el primero ve en el hecho de esta imposición la necesidad de rescatar su alternativa,
la racionalidad liberadora; el segundo parece más bien ver en la victoria de la
racionalidad instrumental la señal inequívoca de la aniquilación de su alternativa
liberadora.

La consecuencia de asumir la obsolescencia de la racionalidad liberadora sería, sin lugar

a dudas, una melodía consonante a los oídos de los decididores, mientas que para el
pensamiento crítico implicaría la caída en una perplejidad inmovilizante. No habiendo
alternativa a la racionalidad instrumental, efectivamente no habría lugar para
contemplar ninguna posibilidad de emancipación frente a una realidad que juzgamos
opresiva. En palabras de Freire, “Cuanto más me dejo seducir por la aceptación de la
muerte de la Historia, tanto más admito que la imposibilidad de un mañana diferente
implica la eternidad del hoy neoliberal que está allí y la permanencia del hoy mata en mí
la posibilidad de soñar.”9

¿Emancipación como restablecimiento o como ruptura de la armonía?

Si Lyotard criticaba la promesa ilustrada de la emancipación por estar fundamentada en

un gran relato orientado a una promesa a futuro, Foucault, por su parte, nos advertirá
7
Íbid, p. 98
8
Quijano, A. (1988), Modernidad, identidad y utopía en América Latina, Sociedad y Política Ediciones,
Lima, p. 17
9
Freire, P. (2004), Pedagogía de la autonomía, Paz e Terra, San Paolo, p. 36
respecto de los peligros de considerar la emancipación desde una perspectiva que
busque su fundamentación en la apelación a un supuesto estado original.

En una entrevista hecha por Fornet-Betancourt 10, Foucault expresa su cautela con
respecto al concepto de “emancipación/liberación”, expresando su opción, en su lugar,
por su categoría de “prácticas de la libertad”. Lo que Foucault sugiere es que hablar de
“liberación” despreocupadamente o fuera de ciertos límites podría llevarnos a pensar a
la misma desde un esquema que presuponga una cierta naturaleza original que estaría
siendo oprimida y que, al borrar las cadenas que la oprimen, reencontraría la armonía
consigo misma. Así, hablar despreocupadamente de “liberación” podría implicar la
remisión o suposición de un cierto origen, de un cierto ejemplar original que habría
sido, por determinados procesos históricos y relaciones de poder, ocultado y oprimido.
En otro contexto11, Foucault, haciendo una lectura de Nietzsche, nos invita a oponer a la
categoría de origen (Ursprung) la de invención (Erfindung), de tal forma que ante la
supuesta verdad de esta naturaleza original aparezca, frente a su alegada universalidad,
su carácter histórico, su condición de invención, de efecto de superficie resultante de
una lucha de poder.

En suma, lo que denuncia Foucault es la caducidad de un esquema que, contraponiendo

a una apariencia corrompida y tergiversada una realidad esencial oculta, supone que la
liberación consistiría en atravesar esa apariencia para hacer que se manifieste la
naturaleza esencial y se restituya, así, la armonía original. Con algunas variaciones, este
es el esquema que, como señala Rancière, ha caracterizado al pensamiento crítico y que
la posmodernidad ahora considera caduco. El movimiento llevado a cabo al señalar el
carácter ilusorio de las apariencias y el desconocimiento de la esencia oculta tras ellas
tendría por objetivo, en el esquema tradicional del pensamiento crítico, lograr en lxs
individuxs la doble reacción de “una toma de conciencia de la realidad oculta y un
sentimiento de culpabilidad en relación con la realidad negada” 12, movilizando así a sus
conciencias hacia la acción emancipatoria. Lo que ve Rancière es que quienes pregonan
la caducidad de este esquema persiguen, no obstante, el mismo doble objetivo que este
esquema busca y no escapan realmente, entonces, al mismo. Donde efectivamente
radicaría la diferencia con respecto a la tradición crítica anterior sería en que, mientras
que ésta buscaba por medio del procedimiento crítico la realización de formas de
conciencia tendientes hacia una utopía emancipatoria, su alternativa contemporánea
habría renunciado a dicho ideal.

Para Rancière, entonces, no es que la tradición crítica esté agotada, sino que ésta ha
sufrido una desconexión con respecto a la intención emancipatoria que le marcaba su
camino. Aparece entonces, de nuevo, la impotencia y perplejidad ocasionadas por el
abandono del ideal emancipatorio.

10
Foucault, M. (1994), “La ética del cuidado de sí como práctica de la libertad” en Dits et écrits (1954-
1988), t. IV (1990-1988), Gallimard, Paris, p. 258
11
Foucault, M. (2003), La verdad y las formas jurídicas, Octaedro, México, D.F., pp. 13-14
12
Rancière, J. (2010), El espectador emancipado, Ediciones Manantial, Buenos Aires, p. 32.
Frente a esta situación, Rancière se propone rehabilitar un nuevo sentido de
emancipación que, retomando el significado original de la emancipación como salida de
un estado de minoría, entienda que ese estado de minoría se corresponde precisamente
con el “tejido armonioso de la comunidad” por el que abogan quienes anuncian la
caducidad del ideal emancipatorio. De lo que habría que emanciparse del carácter
estático que describe la comunidad platónica, “en la que cada uno está en su sitio, en su
clase, ocupado en la función que le corresponde y dotado del equipamiento sensible e
intelectual que conviene a ese sitio y a esa función” 13. Según esta conceptualización de
la emancipación, ésta consistiría en una ruptura con un orden fijo que representa una
división policial de lo sensible, en la que a cada unx, según su específica ubicación
dentro de una matriz de jerarquías social e históricamente establecidas, se le asigna un
repertorio específico y estático de capacidades de sentir, pensar y actuar, en
determinados tiempos y espacios acotados, negándosele, asimismo, un abanico de
posibilidades sólo sondables mediante la creativa irrupción emancipatoria.

Es en este sentido que, si Foucault advierte contra los peligros de pensar la

emancipación como el restablecimiento de una supuesta armonía original, Rancière, en
una operación contraria, repara en el carácter sospechosamente armónico de la
repartición de lo sensible actual del neoliberalismo globalizado, para pensar la
emancipación como quiebre de dicha armonía. Es decir que en Rancière la armonía no
es, para satisfacción de la cautela aconsejada por Foucault, objeto de melancolía de una
esencia perdida u ocultada, sino relato un estatismo impuesto, en cuya ruptura
consistiría, precisamente, la emancipación.

Podríamos defender, entonces, una conceptualización de la emancipación que no remita,

de acuerdo con la advertencia foucalteana, a un original enterrado, sino que más bien
parta de la constatación de la imposición de un orden estático que limita las capacidades
de los individuos y se proponga irrumpir, crear temporalidades y espacios nuevos donde
los individuos adquieran capacidades que antes les estaban vedadas. Podríamos, en un
sentido análogo, pensar la emancipación, desde la lectura ellacuriana de Samour, no
como liberación de una esencia encadenada, sino como “liberación de nuevas formas de
realidad”14, donde el énfasis está puesto en el carácter de novedad de lo liberado y en su
ruptura y oposición a una realidad que estimamos deshumanizante y opresora.

Consideraciones finales

Mi intención acá ha sido reconsiderar el potencial de la categoría de emancipación no

sólo a pesar de, sino precisamente por, la posmodernidad y la tendencia de algunas
vertientes suyas a una vocación de quietismo y aceptación fatalista de la imposición de
la racionalidad instrumental. La crisis de la modernidad y del proyecto moderno, así
como el fracaso de los movimientos revolucionarios del siglo pasado en nuestro
continente, no puede llevarnos al abandono de categorías imprescindibles para pensar
alternativas al orden actual como lo es la de emancipación. Como se reiteró acá, el

13
Íbid. p. 46.
14
Samour, H. (2003), Voluntad de liberación, Granada, Comares, p. 5
abandono de dicho ideal vendría muy bien a la prolongación del orden político actual,
que estimamos injusto y deshumanizante.

Dejar de hablar de emancipación en educación, por otro lado, equivaldría, en definitiva,

a reducir a la misma a una mera instrucción o capacitación, ignorando su especificidad
como práctica ética. Sin ideal de emancipación, la alteridad de lxs educandxs no tendría
la más mínima oportunidad de manifestarse ni de ser reconocida y menos aún de
desarrollar sus capacidades y potencialidades. La educación, en mi opinión, debe,
partiendo de la afirmación de la alteridad del otrx, mantener la finalidad emancipatoria
que le asignó la modernidad; con la salvedad de que ésta no debe pensarse, como se
hizo entonces, como portadora de un paradigma único y universal de racionalidad, ni
como transmisora, por tanto, de el método adecuado para el buen funcionamiento de la
razón, trascendente a todo tiempo y lugar, y cuya condición inicial consiste en el
despojo de la memoria propia de lxs educandxs.

La práctica educativa, para ser efectivamente emancipatoria, no sólo tiene que alejarse
del pretendido punto cero de enunciación de la modernidad, sino que debe responder a
las preocupaciones y demandas del contexto propio en el que lxs alumnxs se
desenvuelven y potenciar la creación de espacios y temporalidades que permitan la
ruptura con el orden policial de lo sensible, donde lxs alumnxs tengan la capacidad de
tomar la palabra, de pensar, decir y actuar más allá de los límites que la armonía
impuesta les pone.
Bibliografía

- Castro-Gómez, S. (2005), La hybris del punto cero: ciencia, raza e ilustración

en la Nueva Granada (1750-1816), Editorial Pontificia Universidad Javeriana,
Bogotá.
- Dussel, E. (2000), “Europa, modernidad y eurocentrismo”, en La colonialidad
del saber: eurocentrismo y ciencias sociales, Edgardo Lander (comp.),
CLACSO, Buenos Aires, 2000.
- Freire, P. (2004), Pedagogía de la autonomía, Paz e Terra, San Paolo.
- Foucault, M. (1994), “La ética del cuidado de sí como práctica de la libertad” en
Dits et écrits (1954-1988), t. IV (1990-1988), Gallimard, Paris.
- Foucault, M. (2003), La verdad y las formas jurídicas, Octaedro, México, D.F.
- Heinz, M., (1999), “Teorías de la cultura en la Ilustración: Herder y Kant” en
Ideas y Valores, N°109, Bogotá.
- Kant, I., (1978), ¿Qué es a Ilustración? en Filosofía de la Historia, Editorial
Nova, Buenos Aires.
- Lyotard, J.-F. (1987), La condición posmoderna: informe sobre el saber,
Ediciones Cátedra, Madrid.
- Lyotard, J.-F. (1995), La posmodernidad (explicada a los niños), Editorial
Gedisa, Barcelona.
- Quijano, A. (1988), Modernidad, identidad y utopía en América Latina,
Sociedad y Política Ediciones, Lima.
- Rancière, J. (2010), El espectador emancipado, Ediciones Manantial, Buenos
Aires.
- Samour, H. (2003), Voluntad de liberación, Granada, Comares.