v3 Un Collar de Perlas Desatado - Fred Malone (Con Apendices)

Título original: A String of Pearls Unstrung.
A Theological Journey into

Believers’ Baptism, Fred A. Malone. 1998. Founders Ministries.
Copyright © 1998 Founders Press.
Título en español: Un Collar de Perlas Desatado. Un viaje teológico hacia
el bautismo de creyentes (2021).
Traducción al español por Stuart J. Villalobos.
Revisión y Edición final por Luis J. Torrealba
Diseño de la portada por Luis J. Torrealba.
Primera edición en español 2018.

Segunda edición en español 2021.
Revisión y edición en español 2024.
ÍNDICE DE CONTENIDO
Prefacio ............................................................................... 6
Introducción ....................................................................... 9
La espina ........................................................................... 11
El collar de perlas .............................................................. 16
Primera Perla: La Teología del Pacto en el Antiguo y
Nuevo Testamento ...........................................................20
Los participantes del pacto .............................................. 21
El Nuevo Pacto descrito .................................................. 24
El sacrificio del Nuevo Pacto ........................................... 28
La simiente de Abraham .................................................. 31
Segunda Perla: La relación entre la circuncisión y el
bautismo ............................................................................34
Circuncisión física y circuncisión del corazón ................ 34
Circuncisión del corazón y bautismo .............................. 35
Tercera Perla: Textos de prueba específicos ...................41
Hechos 2:39 ..................................................................... 41
Los textos de los “bautismos en casas” ............................ 46
Cuarta Perla: La actitud de Jesús hacia los niños ...........51
Mateo 18:1-10 .................................................................. 51
Mateo 19:13-15 ................................................................ 53
Quinta Perla: La santificación de los hijos de los
creyentes ............................................................................55
Sexta Perla: La disociación del bautismo cristiano con el
de Juan y Jesús...................................................................63
Séptima Perla: El argumento del silencio........................68
El principio regulador ...................................................... 69
El argumento del silencio ................................................. 71
Octava Perla: El argumento de las bendiciones
ampliadas...........................................................................75
Novena Perla: El testimonio de la tradición ...................80
Conclusión: Una cuerda sin perlas ..................................84
Bibliografía selecta ...........................................................87
Apéndice A:
El Paidobautismo Antes del Siglo IV ..............................89
Apéndice B:
Una visión bautista reformada de I Corintios 7:14 .... 105
“Y éstos eran más nobles... pues recibieron la palabra
con toda solicitud, escudriñando cada día las
Escrituras para ver si estas cosas eran así.”
(Hechos 17:11)
Prefacio
Este folleto no pretende ser una obra definitiva acerca del

bautismo. Originalmente escrito en 1977, es simplemente un
diario que narré para mí y para mis amigos que están interesados
en entender por qué pasé de ser un paidobautista (bautismo de
infantes) para ser un bautista (sólo bautismo de
discípulos/confesores). Esta revista ha sido editada para su uso
como folleto, pero he reservado una revisión completa para un
próximo libro.
Cualquier discusión sobre el bautismo, como con otras
doctrinas en la Escritura, es infructuosa a menos que todas las
partes estén dispuestas a sentarse con Biblias abiertas, mentes
abiertas y corazones puestos en oración. El bautismo infantil es
un asunto emocional porque involucra a nuestros hijos y las
promesas de salvación para ellos. Simplemente pido que
aquellos que desafíen mis conclusiones estudien sincera y
caritativamente mis argumentos antes de emitir un juicio.
Habría sido fácil pasar por alto este tema controversial y
permanecer en la esfera de la Iglesia Presbiteriana. Todavía
entristece a mi corazón que mis votos me obligaran a retirarme
voluntariamente de esa arena de servicio con su compañerismo
y sus oportunidades. Sin embargo, mi conciencia y mi práctica
deben ser gobernadas por Cristo mismo a través de la guía de Su
6
Prefacio 7
Palabra escrita y por ningún otro hombre, tradición o extensión

lógica. Por lo tanto, este diario establece lo que yo entiendo que
es Su guía para mí a través de las Escrituras.
Dicho brevemente, como teólogo del pacto he llegado a creer
que según la Biblia, los únicos sujetos apropiados para el
bautismo cristiano son los discípulos de Cristo. Jesús y sus
discípulos “hicieron y bautizaron más discípulos que Juan”
(Juan 4:1). Primero se hicieron discípulos, luego fueron
bautizados. Jesús y los apóstoles bautizaron a personas que
habían llegado a ser creyentes (“discípulos”). Además, la Gran
Comisión ordena “hacer discípulos a todas las naciones
[individuos de todas las naciones, no a las entidades nacionales],
bautizándolos [a los que fueron hechos discípulos, mi énfasis]...
enseñándoles [a los discípulos, mi énfasis] que guarden todas las
cosas que os he mandado” (Mateo 28:19-20). Esto es
exactamente lo que sucedió en Pentecostés. Sólo los que
“recibieron con alegría su palabra [la de Pedro] fueron
bautizados” (Hechos 2:41), no los niños pequeños de los
creyentes. En la Confesión de Westminster y la Segunda
Confesión Bautista de Londres, el bautismo y sus sujetos se
incluyen como elementos de adoración bajo el principio
regulador de la adoración, instituido positivamente por Dios y
“limitado por su propia voluntad revelada” (Confesión de
Westminster, cap. 21, secc. 1; Segunda Confesión Bautista de
Londres, cap. 22, secc. 1). La única forma de bautismo que se
Prefacio 8
ajusta a este principio es el “instituido” y “prescrito en la Sagrada

Escritura”; es decir, el bautismo de discípulos/confesores, no de
infantes.
Introducción
Curiosamente, la mayor lucha en mi teología no han sido los

cinco puntos del calvinismo ni la fe reformada. Los encuentro
claros y bien definidos desde el Génesis hasta el Apocalipsis. Más
bien, la espina en mi carne teológica ha sido el bautismo.
Aunque fui criado como bautista, en el seminario llegué a la
posición paidobautista debido a varios puntos de la teología.
Estos incluían el pacto con Abraham, la relación entre la
circuncisión y el bautismo, la supuesta disyunción entre los
bautismos de Juan y Jesús y el bautismo cristiano, el argumento
del silencio, los textos de prueba relativos a los niños en el pacto
y el testimonio de la tradición. La obra que más influyó en mi
fue el Bautismo Cristiano de John Murray.
Cuando miro hacia atrás a esos días como estudiante sincero
y buscador en el seminario, a menudo me pregunto si estaba tan
honestamente buscando la verdad como pensaba que lo estaba
haciendo. Porque en el crisol duro de un rechazo a veces amargo
por parte de mis amigos bautistas a las doctrinas de la gracia
soberana, y en el cálido compañerismo de mis hermanos
paidobautistas de ideas afines, es más que posible que permitiera
que los sentimientos subjetivos influyeran en mi interpretación
de la verdad objetiva sobre el bautismo. No creo que yo sea el
único bautista que se convirtió en presbiteriano bajo estas
9
Introducción 10
circunstancias. De hecho, creo que muchos bautistas,

frustrados con la superficialidad doctrinal, han dejado las
iglesias bautistas para encontrar un hogar teológicamente
cómodo en iglesias presbiterianas sanas. Sin embargo, los
sacramentos nunca son asuntos menores de doctrina, y es mi
esperanza que este folleto persuada a muchos para que se
queden, ayuden a reformar y construyan iglesias bautistas más
sanas.
En cualquier caso, después de la graduación volví a examinar
mi posición sobre el bautismo de infantes y encontré muchas
inconsistencias que, por cualquier razón, no encontré en el
seminario. He intentado que la mayor parte de mi trabajo sea lo
más original posible. Sin embargo, dos libros que me ayudaron
a verbalizar muchas cosas ya descubiertas son Should Infants Be
Baptized? (¿Deben ser bautizados los bebés?) de T. E. Watson,
y The Children of Abraham (Los hijos de Abraham) de David
Kingdon. Recomiendo mucho estas obras a mis amigos
paidobautistas y bautistas.
He tratado solamente con los sujetos apropiados del
bautismo porque creo que este es el factor más importante con
el cual empezar. El mismo Juan Calvino creía que la Biblia
enseña la inmersión y que la iglesia primitiva practicaba la
inmersión (Institutos IV. XV. 19). Acepto el análisis de Calvino,
aunque él permitió diversas prácticas.
Introducción 11
Al cubrir cada punto de la teología de una manera narrativa

informal, espero dar gloria a Dios dejando que Su Palabra
infalible sea la autoridad absoluta y final para cada conclusión.
Mi oración continua es que el Espíritu Santo ilumine mi mente
y la mente del lector mientras contemplamos juntos la mente de
Dios revelada en la Palabra escrita.
La espina
El cambio hacia las convicciones bautistas comenzó cuando

leía Éxodo 12 como parte de mis ejercicios devocionales.
Seguramente lo había leído muchas veces antes, pero esta vez
una pregunta acosó mi alma. En la institución de la fiesta de
Pascua, leí: “Y guardarás esto por estatuto para vosotros y para
vuestros hijos para siempre [énfasis añadido]” (Éxodo 12:24).
Mi pregunta se refería a la participación de los niños en la
celebración, que es una prefiguración de la Cena del Señor. Y si
participaron, ¿a qué edad comenzaron? Además, ¿qué dice esto
sobre la participación de los niños en la Cena del Señor?
Mientras meditaba, me preguntaba si esto no sería simplemente
un mandato para continuar la ordenanza de padre a hijo en
generaciones ininterrumpidas. Por lo tanto, decidí investigar el
punto para una comprensión más clara.
Concluí que el texto puede favorecer la participación de los
niños de cualquier edad en la celebración, así como ser un
Introducción 12
mandato para continuar la ordenanza indefinidamente. Es

obvio que la frase “para siempre” implica la perpetuidad de la
ordenanza. Pero en el contexto de la familia del pacto, la
conjunción hebrea vav (“y”) parece definir la ordenanza para
todos los hijos de la familia también. El contexto parece apoyar
esta inclusión de los niños en la comida porque no había otros
panes con levadura y carnes que pudieran estar presentes en la
casa (12:19, 20, 28). Con la excepción de los bebés que aún
estaban en el pecho, literalmente no quedaba nada para que los
niños comieran más que la comida de la Pascua. Algunos
especulan que la pregunta de los niños acerca de la comida (v.
26) indica su falta de participación en ella. Sin embargo,
ciertamente podrían haber participado en la comida e incluso
haber podido hacer la pregunta mucho antes de tener la
capacidad conceptual para entender su importancia.
Encontré interesante cómo Berkhof y Murray se
diferenciaban en esta situación, pero ambos estaban en
desacuerdo con la paidocomunión. Berkhof dice:
A los niños, aunque se les permitió comer la pascua en los
días del Antiguo Testamento, no se les puede permitir
participar de la mesa del Señor, ya que no pueden cumplir
con los requisitos para una participación digna. (Teología
Sistemática, p. 656.)
Introducción 13
Mientras admite que los niños del Antiguo Testamento

participaron en la Pascua, Berkhof los excluye de la Cena del
Señor porque el Nuevo Testamento prescribe el autoexamen y
el discernimiento del cuerpo.
Murray, por otro lado, descarta la interpretación de que los
niños participaron en la Pascua por dos razones: (1) no se
menciona a los bebés en el texto, y (2) la dieta no era adecuada
para los infantes. Un problema con las objeciones de Murray es
que el mismo razonamiento puede ser aplicado
consistentemente al silencio concerniente a los infantes en los
bautismos familiares. También, su afirmación es presuntuosa,
que los niños tenían la edad para entender el significado de la
Pascua cuando le preguntaron qué significaba. ¿Cuántas veces
nuestros propios hijos han hecho preguntas con respecto a
Cristo o la Cena del Señor y no han sido capaces de entender las
respuestas? Además, Murray no reconoce que los niños son
capaces de ingerir tanto pan sin levadura como carne cuando
son bebés antes de cumplir un año de edad (Bautismo Cristiano,
pp. 76 - 79).
Por lo tanto, concluyo del texto, el contexto y el comentario
reformado de apoyo que los hijos de la familia que eran capaces
de ingerir carne y pan sin levadura participaron de la celebración
de la Pascua simplemente por su posición en la familia en el
Antiguo Pacto.
Introducción 14
¿Cuáles son las implicaciones de este hecho? Me sorprendió

que al mes siguiente (1977) me encontrara con un artículo en la
Open Letter (Carta Abierta), utilizando este mismo hecho como
base de la comunión de los “Hijos del Pacto”. Esta publicación
de la Covenant Fellowship of Presbyterians publicó un artículo
del pastor de la Iglesia Presbiteriana de Canal Street en Nueva
Orleáns, ¡abogando por la aprobación de la enmienda P.C.U.S.
que permite a los niños bautizados entrar a la Mesa del Señor
tan pronto como puedan tomar los elementos! El argumento se
basaba en la transformación de la circuncisión en bautismo
infantil como principio para transformar los sujetos de la Pascua
en los sujetos de la Cena del Señor.
A medida que comencé a asimilar y analizar este artículo, me
vinieron a la mente varios argumentos en contra de sus
conclusiones. Los dos más claros fueron que (1) existe el
mandato bíblico de examinarse a sí mismo antes de participar, y
(2) no existe un mandato positivo de incluir a los bebés y niños
pequeños en la cena. El primero es un argumento de precepto
según el principio regulador de la Escritura, y el segundo un
argumento de silencio e inferencia. Ambos argumentos parecen
limitar la participación en la observancia de la Cena del Señor a
los discípulos bautizados que son capaces de entender el
significado de la cena y son capaces de examinar su motivación
espiritual interna cuando la toman. Concluí, junto con la
mayoría de los teólogos reformados, que estos dos argumentos
Introducción 15
son suficientes para mostrar el error de la comunión infantil o

del pacto.
¿Qué es lo que quiero decir ahora? Simplemente esto: ¿Por
qué la regulación del Nuevo Testamento es suficiente para
definir los sujetos de la Cena del Señor pero no del bautismo de
infantes? Asumiendo que a los niños de casa en la
administración del Antiguo Pacto se les permitió participar en
la celebración de la Pascua tan pronto como pudieron consumir
los elementos, y asumiendo que a los niños de casa en la
administración del Nuevo Pacto no se les permite participar
hasta que se evidencien la fe profesante y el auto-examen, mis
preguntas son:
- ¿Qué ha cambiado en la aplicación del concepto de
familia pactual del Antiguo Pacto al Nuevo Pacto?
- ¿Por qué el niño de la casa participa en la Pascua y no en
la Cena del Señor?
- ¿Tiene el hijo de los creyentes del Nuevo Pacto menos
bendiciones que el hijo de casa del Antiguo Pacto?
- ¿Cuáles son exactamente las bendiciones de pacto para el
hijo de la familia del Nuevo Pacto, si las hay?
Introducción 16
El collar de perlas
Aunque reconocí el desacuerdo concerniente a la conclusión

de que los niños del Antiguo Pacto participaban en la Pascua
por la posición de pacto, quedaba en mi mente un deseo
creciente de reexaminar la base bíblica para el bautismo de
infantes. Pensé que tal vez Dios me estaba guiando a volver a
estudiar la doctrina para poder confirmar en mi mente que
anteriormente, en el seminario, no había dejado que las
influencias subjetivas guiaran mi búsqueda de la verdad
objetiva. Sin embargo, razoné que si llegaba a ser bautista no
tenía nada que perder al aceptar la verdad de Dios en la Palabra.
De cualquier manera, yo sería más fuerte al final.
Mientras que todos los teólogos pactuales paidobautistas que
he leído están, de corazón, de acuerdo en que no hay un
mandato positivo de bautizar a los infantes del pacto, ellos citan
lo que puede haber un número impresionante de perlas
individuales que pueden ser engarzadas juntas como un
hermoso y unificado collar. Este es el principio de la
hermenéutica llamado “inferencia buena y necesaria”. John
Murray ha declarado este principio para el bautismo de
infantes:
Una de las objeciones más persuasivas y que cierra el
argumento de muchas personas es que no hay un mandato
expreso para bautizar a los infantes y no hay registro en el
Introducción 17
Nuevo Testamento de un caso claro de bautismo de

infantes... La evidencia para el bautismo de infantes cae
dentro de la categoría de inferencia buena y necesaria, y por
lo tanto es bastante indefendible exigir que la evidencia
requerida esté en la categoría de mandato expreso o
instancia explícita. (Bautismo Cristiano, p. 72).
El problema con esta declaración es que permite que la

inferencia del Antiguo Testamento del Pacto Abrahámico
anule el cumplimiento, la prescripción y la institución más clara
y final del Nuevo Testamento por revelación. Según Murray,
uno tendría que presentar un mandamiento o ejemplo contra el
bautismo de infantes para anular su inferencia del Antiguo
Testamento, aunque nunca se haya practicado. Esta es una
posición hermenéuticamente absurda.
El principio de “inferencia buena y necesaria” se usa
legítimamente para apoyar la cesación de cosas tales como la
revelación escrita y los apóstoles de hoy en día. Sin embargo, en
estos casos, la base para tal inferencia es siempre la revelación del
Nuevo Testamento, no la implicación del Antiguo
Testamento. “Lo Nuevo está en lo Antiguo oculto; y lo
Antiguo está en lo Nuevo revelado” es una hermenéutica
acordada que pone más autoridad sobre la institución del
Nuevo Testamento que sobre la inferencia del Antiguo
Testamento.
Introducción 18
Puede haber una impresionante colección de perlas

engarzadas en la cadena de la “inferencia buena y necesaria”,
pero tanto T. E. Watson como Herman Hoeksema (Los
creyentes y su simiente) han demostrado acertadamente que hay
suficiente desacuerdo entre los teólogos paidobautistas
pactuales en relación con cada una de las perlas específicas como
para justificar un reexamen de la “inferencia buena y necesaria”
que las engarza a todas en su conjunto. Ya que este es un diario
breve, simplemente usaré el libro bien documentado de Watson
(¿Deberían ser bautizados los infantes?) para mostrar que existe
un serio desacuerdo con respecto a las Escrituras específicas
entre los principales teólogos reformados en casi todos los
puntos y aspectos que apoyan el bautismo de infantes.
Entonces, ¿cuáles son las perlas en la cadena? Como estoy
tratando con mi propia aceptación del paidobautismo, aquí
están las perlas cuya belleza me hizo añadirlas a mi cuerda:
- La teología del pacto del Antiguo y Nuevo Testamento.
- La relación entre la circuncisión y el bautismo.
- Los textos de prueba sobre el bautismo.
- La actitud de Jesús hacia los niños.
- La santificación de los hijos de los creyentes.
- La disociación del bautismo de Juan y el bautismo
cristiano.
- El argumento del silencio.
Introducción 19
- El argumento de las bendiciones ampliadas.

- El testimonio de la tradición.
No he tratado el modo del bautismo en este diario porque el
tema de los sujetos bíblicos del bautismo es mucho más
importante.
Primera Perla: La Teología del Pacto en el
Antiguo y Nuevo Testamento
La base primaria para el bautismo del hijo del pacto se dice

que se encuentra en la promesa de Dios de bendecir
pactualmente a Abraham y a su “simiente”. Abraham fue
justificado por la fe al creer en las promesas de Dios de ser su
Dios y de hacerlo el padre de muchas naciones (Gén. 12-17;
Rom. 4). Él y su “simiente” heredarían Canaán como una
posesión eterna. Y, lo más importante de todo, el Señor
prometió ser el Dios de Abraham y de su “simiente”. Entonces
Dios concedió la señal de este pacto, la circuncisión, a Abraham
y a su “simiente” para siempre. Este signo también debía ser
administrado a todos los varones de la casa, nacidos y
comprados. Puesto que Abraham es llamado “el padre de todos
nosotros” (Rom. 4:16), y puesto que a los cristianos se les llama
“la simiente de Abraham” (Gál. 3:29) y “herederos según la
promesa”, parece “bueno y necesario” inferir que la señal del
bautismo del Nuevo Testamento debe ser aplicada a los hijos de
la “simiente” de fe de Abraham, así como la circuncisión fue
aplicada a los hijos de la “simiente” de carne de Abraham (Col.
2:11, 12). Esta es una perla convincente para el bautismo de
infantes.
20
Primera Perla: La Teología del Pacto en el Antiguo y Nuevo Testamento 21
Los participantes del pacto
Sin embargo, hay que plantear varias preguntas a esta

conclusión. Primero, si los cristianos “judíos o gentiles” son la
“simiente” de Abraham, ¿deberíamos reclamar la Canaán física
como nuestro territorio legítimo y la posesión “eterna”
también? Segundo, si la circuncisión es una señal “eterna” del
Pacto Abrahámico, entonces ¿por qué la “simiente” de
Abraham del Nuevo Pacto no continúa la circuncisión como
un acto religioso? Y, tercero, ¿deberían los cristianos bautizar no
sólo a los niños sino también a todos los varones comprados o
nacidos en sus hogares?
A menudo se ha objetado que no es legítimo identificar tanto
a los hijos como a la tierra física en la misma categoría con
respecto a las promesas del pacto a Abraham. Estoy de acuerdo.
Sin embargo, ¿qué hay de los 318 siervos varones de la casa de
Abraham que fueron circuncidados por estar en la casa de
Abraham? ¿Cómo se aplica este aspecto de la gente en la casa del
pacto, no en la tierra, en la aplicación del Nuevo Pacto del Pacto
Abrahámico?
Había una pregunta teológica sobre el bautismo de esclavos
en el Sur [de los EE.UU.], antes de la Guerra Civil, entre los
presbiterianos. Meredith Kline intenta tratar este tema de la
aplicación de la autoridad doméstica del pacto en la
administración del Nuevo Pacto del Pacto Abrahámico en su
libro, By Oath Consigned {Por Juramento Consignado} (pp. 94-

102). Sin embargo, Kline no tiene claro si el bautismo de
esclavos es una aplicación legítima en la administración del
Nuevo Pacto. El rehúye decir que esta práctica es legítima
debido al silencio del Nuevo Testamento y a la dificultad de la
disciplina de la iglesia (p. 98). Por otra parte, en el mismo
párrafo, parece permitir la plausibilidad del bautismo de siervos
en ciertas situaciones de misión por conveniencia cultural
temporal. La decisión parece dejarse a la cabeza de pacto
individual en su aplicación de los principios de la cultura, la
familia y la iglesia a su situación particular. La pregunta de cuál
es la forma bíblica de tratar a los esclavos en este sentido no tiene
respuesta. ¿Están la teología del pacto y el participante del
Nuevo Pacto tan vagamente definidos?
Yo, junto con la mayoría de los teólogos del pacto, concluyo
que estos elementos de la tierra y del siervo del Pacto
Abrahámico no se aplican actualmente al cristiano y a la iglesia
del Nuevo Testamento, ya que el reino de Cristo “no es de este
mundo” ni es una nación teocrática y, sin embargo, sigue siendo
el “Israel de Dios” (Gál. 6:16). La mayoría de nosotros creemos
que los cristianos poseerán a Canaán en los Cielos Nuevos y la
Tierra Nueva, pero no en la presente administración de las
cosas. Ni nadie cree seriamente en el bautismo de siervos.
Debe entenderse que sólo porque hubo una mezcla de

elementos físicos y espirituales en el Pacto Abrahámico, no
implica que los mismos elementos se apliquen al Nuevo Pacto.
Todos sabemos que se llega a ser miembro del Pacto
Abrahámico por medio de la circuncisión física, pero Dios
también llamó a la simiente de Abraham a circuncidar
espiritualmente sus corazones de la misma manera (Deut.
10:16). Que el Nuevo Pacto enfatice una circuncisión espiritual
no implica automáticamente que debe haber miembros físicos
en el Nuevo Pacto sin tal corazón. Como el Pastor Walter
Chantry de la Iglesia Bautista Grace, Carlisle, Pennsylvania, ha
dicho bien: “En el Antiguo Pacto, todo lo que era espiritual se
identificaba con una nación externa. En el Nuevo Pacto, todo
lo que es exterior se identifica con una nación espiritual”. Por lo
tanto, aquellos que aplican la inclusión abrahámica de los niños
físicos al Nuevo Pacto como base para el bautismo infantil de
los hijos del cristiano también deben tratar honestamente con
las implicaciones “para siempre” de Canaán, la circuncisión y la
membresía adulta en el hogar en el Nuevo Pacto de la misma
manera. Hay demasiadas incoherencias en este punto como
para hacer un argumento válido.
Por lo tanto, la pregunta principal para mí es: ¿cómo aplica la
Escritura las promesas del Antiguo Testamento que son dadas a
Abraham y a su “simiente” para el cumplimiento del Nuevo
Pacto en el cristiano y en la iglesia? Continuando, por el
momento, con asumir que el bautismo es la contraparte del

Nuevo Pacto de la circuncisión, definamos desde la Escritura la
esencia del Nuevo Pacto y quiénes son exactamente la
“simiente” de Abraham que debe recibir la señal y las
bendiciones del Nuevo Pacto.
El Nuevo Pacto descrito
Uno de los pasajes clave que debe ser considerado al definir el

significado del Nuevo Pacto es Jeremías 31. En los vv. 27-30,
Dios declara que, después de la cautividad profetizada, cada
hombre asumirá la responsabilidad de su propia condición
espiritual ante Dios de una manera nueva. Continuando con
este cambio de énfasis hacia la responsabilidad individual en los
vv. 31-34, Dios define una nueva base para la membresía de
pacto y la bendición en el Nuevo Pacto que es diferente de la
base para la membresía y la bendición en el Antiguo Pacto. En
contraste con el Antiguo y el Nuevo Pacto, la definición de Dios
de esta diferencia es la de la renovación del corazón en todos y
cada uno de los miembros del Nuevo Pacto.
Inicialmente, para llegar a ser un participante en el Pacto
Abrahámico, y su continuación en el Sinaí, uno simplemente
tenía que nacer en la descendencia física de Abraham. La
membresía física en este pacto fue simbolizada por la
circuncisión, pero uno es cortado de la salvación del pacto si no
circuncidaba su corazón también (Deut. 10:16). Sin embargo,

es importante notar que muchos cuyos corazones nunca fueron
circuncidados continuaron participando en el Israel visible. No
obstante, no fueron cortados visiblemente del pueblo del pacto
de Dios. Por lo tanto, la doctrina del remanente fiel dentro del
Israel físico surgió en los profetas (Jer. 23:1-6; 31:7). Este
remanente se fructificaría y cumpliría durante el reinado de “un
renuevo de justicia” desde la línea de David. Es este remanente
fiel el que se levanta en los días del Nuevo Pacto (Jer. 31:7, 32-
34).
La participación en el Nuevo Pacto, que “no es como” el
Antiguo Pacto, se define como la experiencia de la realidad de la
religión del corazón en todos y cada uno de sus miembros (Jer.
31:33, 34). El Nuevo Pacto no sólo introduce nuevas
bendiciones. Más bien, todos los miembros del Nuevo Pacto
realmente tienen la Ley escrita en sus corazones (“daré Mi ley en
sus mentes, y la escribiré en sus corazones”), recibirán el perdón
de sus pecados (“perdonaré la maldad de ellos, y no me acordaré
más de su pecado”), y conocerán al Señor (“porque todos me
conocerán, desde el más pequeño de ellos hasta el más grande,
dice Jehová”).
Esta definición no dice nada de la participación en las
bendiciones del Nuevo Pacto sólo por la descendencia física. En
cambio, los participantes que Jeremías describe son el verdadero
“Israel” (Gál. 6:16). Son “los hijos de la promesa”, un remanente

fiel según la “elección de la gracia” de Dios (Rom. 9:6-8) en la
que todo verdadero miembro conoce al Señor. Este Nuevo
Pacto en el cual Dios escribe Su Ley en el corazón de cada uno
en el pacto también se define en Ezequiel 36:24-28 como el
tiempo en el cual Dios pone Su Espíritu dentro y da un corazón
nuevo que será cuidadoso en observar Sus ordenanzas. Esta
promesa del Espíritu también se le fue dicha a toda la casa de
Israel, indicando que este nuevo corazón será evidente en toda
la nación. De hecho, Gálatas 3:14, 29 define el cumplimiento de
la promesa a Abraham en el Nuevo Pacto como el don del
Espíritu a toda su “simiente”, es decir, a los creyentes judíos y
gentiles (Rom. 4; vea también la explicación de la promesa en
Hechos 2:39 más adelante).
El teólogo paidobautista Herman Ridderbos cree que la
enseñanza de Jesús sobre el reino de Dios y sus miembros
nacidos de nuevo está “determinada por la idea del pacto”. La
referencia de Jesús al Nuevo Pacto de Jeremías 31 en la Última
Cena afirma este entendimiento. Así, la idea del pueblo de Dios
adquiere un significado más restringido en el Nuevo Pacto:
El pueblo de Dios es aquel por quien Cristo vierte su sangre
del pacto. Ellos participan de la remisión de los pecados que
él ha traído y de la comunión inquebrantable con Dios en
el nuevo pacto que él ha hecho posible… A la luz de todo el
Evangelio ellas son las personas que han aceptado la
predicación del Evangelio en fe y conversión. Son ellos, y

nadie más (cursiva mía), quienes reciben la salvación del
reino. Son “Israel”, “el pueblo de Dios”, y es a ellos a
quienes se aplican todas las promesas del pacto.
(Ridderbos, La venida del Reino, p. 202).
Por lo tanto, basado en Jeremías 31:31-34 y su descripción de

la regeneración en los participantes del Nuevo Pacto, y a la luz
de la definición de Cristo de los requisitos de entrada al reino
(Jua. 3:5, 6) y a la iglesia (Mat. 16:16-18), no puedo decir que
los hijos de los creyentes están “en” el Nuevo Pacto o en la iglesia
o en el reino o en el “pueblo de Dios” hasta que muestren, por
confesión externa, evidencia de regeneración.
Se ha objetado que quizás Jeremías 31:34 es una referencia
escatológica debido a la declarada falta de necesidad de que
alguien enseñe a su prójimo y a su hermano. Por lo tanto, el
argumento es que esto describe a la iglesia triunfante1. ¿No
necesitamos enseñarnos unos a otros en el Nuevo Pacto? ¡Por
supuesto! ¡Pero al dirigirse a Israel, Dios se está refiriendo a los
vecinos y hermanos en el Israel del Nuevo Pacto! ¡No hay
necesidad de evangelizar a los participantes en el Nuevo Pacto
porque todos conocen al Señor! Por supuesto que nos
Nota del editor: “iglesia triunfante” se refiere a aquellos fieles cristianos

1
que ya están en la presencia del Señor.

enseñamos unos a otros a observar todo lo que Cristo nos

mandó (Mat. 28:18-20). Pero no hay necesidad de enseñar a
aquellos en el Nuevo Pacto a “conocer al Señor” porque ellos ya
lo conocen, habiendo sido enseñados por Dios mismo (Jua.
6:44, 45; 1 Jua. 2:27; 1 Tes. 4:9). Por esta razón, los “más
pequeños y los más grandes” de los que están en el Nuevo Pacto
son mayores que Juan el Bautista, que fue regenerado en el seno
materno (Mat. 11:11). Por lo tanto, no estoy dispuesto a
conceder que el hijo de un creyente está automáticamente en el
Nuevo Pacto, y por lo tanto es mayor que Juan el Bautista, hasta
que él/ella muestre evidencia de regeneración por medio de una
profesión de fe en Cristo. Aunque nuestro Dios Soberano
regenerara a los hijos de los creyentes en el vientre materno, no
deberían ser considerados “en” el Nuevo Pacto hasta que
muestren la evidencia de la regeneración mediante el
arrepentimiento y la fe. Este es el mandamiento uniforme y el
ejemplo del Nuevo Testamento, y precede al bautismo del
Nuevo Pacto.
El sacrificio del Nuevo Pacto
Decir que todos los infantes físicos de los creyentes están “en”
el Nuevo Pacto, así como los infantes de Abraham estaban “en”
los Pactos Abrahámico y Sinaítico viola la doctrina de la
redención particular. Hebreos 9 nos recuerda que el pacto de
Dios requiere mediación a través de la sangre. El Cordero de la

Pascua trajo la liberación física para todo Israel porque todos se
la comieron. La Expiación Anual (Levítico 16) fue ofrecida en
nombre de toda la asamblea, todo Israel. Por supuesto, estos
sacrificios no podían limpiar la conciencia, pero su diseño era
para el pueblo de Dios del pacto en el Antiguo Testamento. Si
el sacrificio de Cristo es ofrecido sólo por su pueblo electo como
el “Nuevo Pacto en mi sangre” (Luc. 22:20; Mar. 14:24), ¿cómo
se puede decir que los hijos no regenerados de los creyentes están
“en” el Nuevo Pacto, la iglesia y el reino sin un mediador eficaz?
No pueden. En efecto, Hebreos 9:15 define a Cristo como un
eficaz Mediador del Nuevo Pacto para asegurar que “los
llamados reciban la promesa de la herencia eterna”. ¿Se puede
decir que uno está “en” el Nuevo Pacto o la iglesia sin un
mediador? No sobre la base del concepto de la iglesia en el
Nuevo Testamento.
Aunque todos estarían de acuerdo en que los falsos
profesantes eran tratados como miembros de la iglesia por la
cual se derramó la sangre eficaz de Cristo, sin embargo, eran
tratados así sobre la base de su profesión, no sobre la base de la
fe de sus padres. Aun así, debían ser expulsados de la iglesia si su
profesión demostraba ser espuria por su vida. No obstante,
había alguna evidencia externa que los designaba “en” la iglesia.
Pero no hay una base clara para decir que los infantes de
creyentes están “en” la iglesia a menos que también estemos
dispuestos a decir que están “en” la “iglesia de Dios que Él ganó
con Su propia sangre” (Hch. 20:28). No, si se dice que un
infante está “en” la administración del Nuevo Pacto del único
pacto de gracia y “en” la iglesia sin mediación efectiva, se hace
una severa violencia a la verdad bíblica de que “Cristo amó a la
iglesia y se entregó a sí mismo por ella”. ¿Puede un infante no
regenerado ser llamado “en” la iglesia por la mediación eficaz de
Cristo y nunca recibir la salvación? Absolutamente no. Por lo
tanto, la violencia se hace contra la doctrina de la redención
particular.
El pacto de gracia requiere la sangre de un mediador eficaz.
Cristo es la circuncisión y el Isaac del Pacto Abrahámico. Cristo
es el Cordero Pascual y la expiación anual para su continuación
a través del Sinaí. Y Cristo es el único Mediador del
cumplimiento del Nuevo Pacto como sacrificio efectivo para
todos aquellos considerados “en” el Nuevo Pacto, la iglesia
redimida de Cristo. Estos redimidos “y sólo estos” son los
participantes del Nuevo Pacto.
La simiente de Abraham
Esto nos lleva a la siguiente pregunta: ¿quién es exactamente

la “simiente” del Pacto Abrahámico que debería recibir la
contraparte del Nuevo Pacto de la circuncisión? En Romanos
4, donde Abraham es llamado “el padre de todos nosotros”,
encontramos que Dios ha cumplido Su promesa de que llegaría
a ser el padre de muchas naciones al definir su “simiente” como
aquellos que son “de la fe de Abraham” (v. 16). Ya sean
incircuncisos o circuncidados, su “simiente” son los que poseen
“la justicia de la fe que tuvo cuando era incircunciso” (vv. 11-
12). No hay mención de los descendientes físicos de los
creyentes como incluidos en el cumplimiento del Nuevo Pacto
del Pacto Abrahámico; más bien, son sólo aquellos que
realmente han obtenido “la justicia de la fe” al recibir a
Jesucristo (cf. Jua. 1:12-13).
En Gálatas 3, Pablo indica claramente que la descendencia
física y la circuncisión no tienen ninguna relación necesaria con
el cumplimiento del Pacto Abrahámico en el Nuevo Pacto. Las
promesas del Pacto Abrahámico fueron hechas a Abraham y a
su única “simiente”, llamada Cristo (3:16). Por lo tanto, el
cumplimiento del Nuevo Pacto de la promesa de hacer de
Abraham el padre de muchas naciones es a través de Cristo, su
“simiente” cumplida y todos los que tienen fe en Él. La
definición actual de la “simiente” abrahámica es “los que son de
fe” (vv. 7, 9). Si perteneces a Cristo, entonces eres la “simiente”

de Abraham, “herederos según la promesa” (v. 29). La única
definición de la “simiente” de Abraham en el Nuevo Pacto es
Cristo y Su “simiente” que ha experimentado la realidad de la fe
salvadora, es decir, la promesa abrahámica del Espíritu (vv. 14,
29).
¿Quién es la “simiente” de Cristo a quien pertenecen las
promesas del Pacto Abrahámico? Son aquellos que pertenecen
a Cristo (Gál. 3:29) y sólo aquellos que son revelados por su fe.
Los únicos que tienen derecho a la herencia de Dios son los hijos
de Dios por la regeneración del Espíritu (Rom. 8:9, 14-17; Juan
1:12-14). Por lo tanto, nadie es considerado heredero de las
promesas abrahámicas hasta que por fe se convierte en
“simiente” de Abraham por medio de Cristo, que es el
cumplimiento literal de la “simiente” de Abraham. Y
“pertenecemos a Cristo” sólo a través de la fe que evidencia la
regeneración (Gál. 3:22, 29).
También, si continuamos asumiendo que el bautismo es la
contraparte de la circuncisión, nos enfrentamos con el
problema del versículo 27 donde todos (sin distinción entre
infantes y adultos) que fueron bautizados en Cristo se han
revestido de Cristo. Es sólo el prejuicio el que impide definir
esto en términos de bautismo en agua (vea Marston, “Are you a
Biblical Baptist?”, pp. 21-22). Pablo está aludiendo a su
experiencia de unión con Cristo, simbolizada por su experiencia

confirmatoria del bautismo en agua. Nadie diría que todos los
participantes en la circuncisión del Antiguo Pacto
experimentaron la realidad de la fe salvadora. Ni nadie afirmaría
que todos los que reciben el bautismo de los discípulos tienen
una fe salvadora. Sin embargo, el cumplimiento del Nuevo
Pacto de la promesa abrahámica es una “simiente” que consiste
en todos los que son “de fe”, que reciben la promesa abrahámica
del Espíritu, y que confiesan su fe a través del bautismo como la
señal externa.
El Pacto Abrahámico se introdujo por la circuncisión; el
Nuevo Pacto se introdujo por la fe en Cristo. Sólo la “simiente”
de fe del Nuevo Pacto de Abraham debe recibir la señal del
bautismo del Nuevo Pacto.
Ahora, usted puede estar pensando: ¿Dice esto algo que
realmente prohíba el dar la señal del pacto del bautismo a los
hijos de la “simiente” del Nuevo Pacto de Abraham? Antes de
responder a esa pregunta, examinemos primero las Escrituras
para determinar el significado de la circuncisión en relación con
el Nuevo Pacto.
Segunda Perla: La relación entre la
circuncisión y el bautismo
La circuncisión es la segunda perla en la cadena de la “buena

y necesaria inferencia”. ¿Cuál es exactamente la contraparte de
la circuncisión en el Nuevo Pacto? ¿Es el bautismo en agua?
¿Qué dice exactamente la Escritura acerca de las implicaciones
de la circuncisión en el Nuevo Pacto?
Circuncisión física y circuncisión del corazón
En Romanos 2:28-29, encontramos que la circuncisión

siempre fue hecha para representar la obra interna del Espíritu
en el corazón. Según los principios de la interpretación
tipológica, la circuncisión física es el tipo y la regeneración es el
antitipo o cumplimiento. Esta fue la definición de un verdadero
judío, ya sea de ascendencia judía o gentil. La señal externa de la
circuncisión era simbolizar lo que Dios deseaba interiormente
del corazón. Pero más que eso, la realidad del símbolo también
tenía que estar presente para que una persona fuera un
verdadero judío o para recibir todas las bendiciones del pacto de
Dios.
Esta misma verdad se enseña en Romanos 9:6-8, donde Pablo
dice que “no todos los que descienden de Israel son israelitas”.
34
Segunda Perla: La relación entre la circuncisión y el bautismo 35
Esta es otra referencia a la idea del remanente fiel que comenzó

en la nación física de los descendientes de Abraham y llegó a su
fruto en los miembros del Nuevo Pacto o la iglesia. Esto se
explica con más detalle en Romanos 4:12, donde la “simiente”
prometida de Abraham consiste no sólo de aquellos
descendientes físicos, sino de aquellos que son de la fe de su
padre Abraham. Éstos, y sólo éstos, son su “simiente” cumplida
(Rom. 4:23). Los que son de fe, judíos y gentiles, son la
“simiente” de Abraham. En todas estas Escrituras, los
verdaderos judíos, o la “simiente” de Abraham, en
cumplimiento de la promesa que Dios le hizo, son aquellos que
tienen la circuncisión del corazón por el Espíritu, la cual es
exhibida por la fe en Cristo.
Circuncisión del corazón y bautismo
¿Cuál es entonces la contraparte de la circuncisión en el

Nuevo Pacto? El texto más citado para vincular la circuncisión
y el bautismo en agua es Colosenses 2:9-12:
Porque en él habita corporalmente toda la plenitud de la
Deidad, y vosotros estáis completos en él, que es la cabeza
de todo principado y potestad. En él también fuisteis
circuncidados con circuncisión no hecha a mano, al echar
de vosotros el cuerpo pecaminoso carnal, en la circuncisión
de Cristo; sepultados con él en el bautismo, en el cual
fuisteis también resucitados con él, mediante la fe en el

poder de Dios que le levantó de los muertos.
Este texto, sin embargo, ha sido malinterpretado por muchos
paidobautistas pactuales. Pablo enseña que todos los cristianos
han recibido la circuncisión por la circuncisión de Cristo. ¿Qué
es “la circuncisión de Cristo”? Puede ser interpretado como la
muerte de Cristo objetivamente o la circuncisión del corazón
del creyente por Cristo. De cualquier manera, Pablo está
hablando de la manera en el que el creyente ha sido
“circuncidado también” a través de la muerte y resurrección de
Cristo. A causa de la muerte de Cristo, hemos recibido una
mejor circuncisión que los judaizantes “al echar de vosotros el
cuerpo pecaminoso carnal, … sepultados con él en el bautismo,
en el cual fuisteis también resucitados con él, mediante la fe
[énfasis añadido] en el poder de Dios que le levantó de los
muertos” (Col. 2:11-12).
He aquí un vínculo definitivo entre la circuncisión y el
bautismo. Los cristianos han sido circuncidados “también” al
ser sepultados con Cristo en el bautismo. Pero, ¿está Pablo
refiriéndose solamente al bautismo en agua como el
cumplimiento directo de la circuncisión? Citando a Pablo, “¡De
ninguna manera!”. Esta circuncisión cumplida es “hecha sin
manos”. No hay ninguna mano humana involucrada en su
administración, ni con un cuchillo ni con agua. Su definición
completa del cumplimiento de la circuncisión por parte del

cristiano es “echar de vosotros el cuerpo pecaminoso carnal, en
la circuncisión de Cristo; sepultados con él en el bautismo, en el
cual fuisteis también resucitados con él, mediante la fe [énfasis
añadido] en el poder de Dios que le levantó de los muertos”.
Para resumir, la circuncisión del cristiano es esa unión con la
muerte y resurrección de Cristo, simbolizada por el bautismo,
¡que es evidenciada por la fe externa! Los versículos 13 y 14
también apoyan este punto de vista al definir a los que han
recibido la “circuncisión” como aquellos que realmente han
experimentado el nuevo nacimiento y el borrado de los pecados.
Esta nueva vida de fe es la circuncisión del corazón del Nuevo
Pacto “por la circuncisión de Cristo” que cumple el tipo de
circuncisión del Antiguo Pacto. Sólo estas personas fueron
“sepultadas con Cristo en el bautismo”, según este pasaje,
porque sus corazones habían sido circuncidados; y esto fue
demostrado por su fe. Su bautismo en agua simbolizaba su
bautismo espiritual previo. Algunos paidobautistas consideran
la unión con Cristo en el bautismo en Romanos 6:3-4 como una
referencia secundaria al bautismo en agua, considerándolo
principalmente una referencia a la regeneración. Sin embargo,
inconsistentemente, usan el mismo concepto de unión con
Cristo en el bautismo en Colosenses 2:11-12 como una
referencia primaria a la relación del bautismo en agua con la
circuncisión en vez de su clara intención de relacionar la

circuncisión con la regeneración. Mi conclusión es que Pablo
definió la circuncisión de los cristianos en Colosenses 2:9-12
como la unión primordial con Cristo por la fe, simbolizada
secundariamente en su bautismo en agua, como en Romanos
6:3-4.
Si la circuncisión es la señal y el sello del Pacto Abrahámico,
¿cuál es entonces su contraparte en el Nuevo Pacto? Creo que
las Escrituras lo definen como la circuncisión del corazón por el
Espíritu exhibido en la fe. Es por eso que Pablo prohibió la
circuncisión física. Ellos habían recibido su realidad en el nuevo
corazón (Gál. 3:3). Pablo les dice a los Gálatas que no necesitan
la circuncisión física para entrar en relación de pacto con Dios
porque ya han entrado en esa relación de pacto por la
circuncisión de Cristo, un corazón nuevo por la unión con Su
muerte y resurrección. Por lo tanto, como la circuncisión (la
sombra o tipo) era la señal de entrada al Pacto Abrahámico y el
sello de la fe salvadora de Abraham, así la regeneración (la forma
o antitipo) es la señal de entrada al Nuevo Pacto y el sello de la
fe del creyente (Efe. 1:13-14; Jua. 3:5-6).
El bautismo entonces, es el cumplimiento indirecto de la
circuncisión física sólo a través de su asociación con el
cumplimiento directo, la circuncisión espiritual. Es por eso que
sólo vemos el bautismo de confesores en el registro del Nuevo
Testamento. Era fácil saber quién entró en el Pacto

Abrahámico: nacieron en la casa y fueron circuncidados
exteriormente. Pero, ¿cómo se puede saber si alguien ha entrado
en el Nuevo Pacto y ha experimentado la circuncisión
espiritual? Sólo por su arrepentimiento y fe, señalizados por el
signo exterior de la circuncisión y la limpieza cumplidas: el
bautismo en agua. Hechos 2:37-42 es una clara prueba exegética
de que los únicos niños bautizados fueron aquellos que
recibieron la palabra de Pedro de arrepentimiento y fe en Cristo
(Hch. 2:38-39, 41). Ellos mostraron exteriormente la
circuncisión interior y luego fueron bautizados. Así es como
Cristo ordenó edificar su iglesia (Mat. 16:16-18; 28:19).
Entonces, el bautismo en agua es la señal externa de la
circuncisión interna del corazón en lugar de ser la contraparte
externa de la circuncisión externa de la carne. Así como la
“simiente” del Antiguo Pacto de Abraham entró inicialmente
en el pacto por medio de la circuncisión física y lo confirmó por
medio de la circuncisión espiritual, su “simiente” del Nuevo
Pacto entra inicialmente en el pacto por medio de la
circuncisión espiritual y lo confirma por medio del bautismo. A
los descendientes físicos de la “simiente” del Nuevo Pacto de
Abraham no se les debe permitir la señal del bautismo hasta que
demuestren por fe que ellos también han llegado a ser la
“simiente” espiritual de Abraham. El libro de David Kingdon,
Children of Abraham {Hijos de Abraham}, es un estudio más

profundo de este concepto. La regeneración por el Espíritu, no
el bautismo infantil de la “simiente” de los creyentes, es el
cumplimiento de la promesa de dar una multitud de naciones a
Abraham como sus descendientes. La fe viene primero como
evidencia de la regeneración, luego viene el bautismo, y no al
revés.
Tercera Perla: Textos de prueba específicos
Una vez concluido hasta ahora que la “simiente” del Nuevo

Pacto de Abraham consiste únicamente de aquellos “de fe” y del
Espíritu, y que la circuncisión del Nuevo Pacto no es de
Abraham sino la de Cristo en la regeneración, evidenciada por
la fe y simbolizada exteriormente por el bautismo, permítanme
ahora tratar la perla de los textos de prueba específicos que han
sido usados para apoyar el bautismo de los hijos del pacto.
Hechos 2:39
“Porque para vosotros es la promesa, y para vuestros hijos, y

para todos los que están lejos; para cuantos el Señor nuestro Dios
llamare”. Este es un texto fundamental para el bautismo de
infantes. Los paidobautistas como Berkhof, Murray y Marston
a veces cortan el texto en “la promesa es para ti y para tus
hijos…”, exclamando que estos judíos asumieron
inmediatamente que la señal del pacto del bautismo era para sus
hijos. Sin embargo, el texto también incluye a “… para todos los
que están lejos; para cuantos el Señor nuestro Dios llamare”. En
este texto hay que definir dos cosas: (1) ¿cuál es la “promesa”, y
(2) quién la recibirá?
Primero, la palabra epaggelia (promesa) en el v. 39 se usa en
el contexto para identificar la promesa del Espíritu Santo a
41
Tercera Perla: Textos de prueba específicos 42
través de la mediación de Cristo, evidenciada externamente a

través del arrepentimiento y la fe (v. 38; ver también Luc. 24:49;
Hch. 1:4; y 2:33). Si uno señala que estos eran judíos que
inmediatamente pensarían en la promesa a Abraham y su
“simiente”, tendría razón. Porque encontramos que la
“promesa” a Abraham incluía el derramamiento del Espíritu
sobre su “simiente”, judía y gentil (Gál. 3:14), dado sólo a los
que creen (Gál. 3:22).
Yendo más lejos, somos herederos según la “promesa” y la
simiente de Abraham si y sólo si pertenecemos a Cristo (Gál.
3:14, 29). Romanos 4:16 declara que la “promesa” a Abraham
se hace cierta a cada una de las “simientes” de Abraham, Judía y
Gentil, por la fe, para que sea de acuerdo con la gracia y no con
la carne. Romanos 9:6-8 declara que sólo los hijos de la
“promesa” (es decir, regenerados por el Espíritu Santo) son
considerados como la “simiente” de Abraham y el verdadero
Israel. Y esto es en el contexto de la elección soberana, que
determina quién recibe la “promesa”, incluso dentro de la
familia del pacto de Isaac.
Para resumir brevemente, la “promesa” hecha a Abraham de
que se convertiría en “el padre de muchas naciones” se cumple
en el Nuevo Pacto por el derramamiento seguro del Espíritu
prometido sobre su “simiente” que viene a Dios a través del
arrepentimiento y la fe en la perfecta mediación de Jesucristo.
Sólo los que reciben la “promesa” del Espíritu a través del

arrepentimiento y la fe en Cristo son en realidad la “simiente” y
“herederos” de Abraham. Sólo éstos tienen derecho a la señal del
Nuevo Pacto, que es el bautismo.
Nuevamente, ¿a quién se le ofrece la promesa del Espíritu a
través del arrepentimiento y la fe en Cristo en Hechos 2:38?
Todos los mencionados en el v. 39, “vosotros y vuestros hijos, y
para todos los que están lejos”. ¿Pero es ésta una garantía
indiscriminada de que cada uno de los mencionados recibirá
definitivamente la promesa? No. Sólo “para cuantos el Señor
nuestro Dios llamare”. He aquí la condición para recibir la
promesa: el llamamiento eficaz de Dios.
La verdadera pregunta es, ¿a quién hace referencia hosous an
(tantos como)? ¿Se refiere hosous an (tantos como) sólo a
“aquellos que están lejos” (usualmente entendido como una
referencia a los gentiles), o se refiere a toda la frase, incluyendo
“tú y tus hijos”? Según el léxico griego de Arndt y Gingrich,
hosous an introduce una cláusula relativa condicional que
denota la acción del verbo como dependiente de alguna
circunstancia o condición. Es decir, esta es la voluntad soberana
de Dios en el llamamiento eficaz expresado en el subjuntivo de
proskaleo (puede llamar). Hosous es el acusativo masculino plural
para el verbo proskaleo. Y puesto que a los teknois, humin y pasin
(niños, tú y todos) se les ofrece colectivamente la promesa
mediante el uso de la conjunción kai (y), podemos referirnos a

estos tres plurales dativos como el objeto indirecto compuesto.
Además, como teknois y pasin son masculinos, hosous an (tantos
como) puede modificarlos legítimamente. Por lo tanto, a las tres
clases se les ofrece la promesa del Espíritu a través del
arrepentimiento y la fe. Sin embargo, en hosous an, la condición
de recepción por parte de los tres debe depender del
llamamiento soberano y eficaz de Dios. No hay mayor promesa
para los hijos de los destinatarios que para los padres judíos y
gentiles presentes. No todos los destinatarios recibieron la
promesa y fueron bautizados, sino sólo aquellos que
“recibieron” la palabra de arrepentimiento y fe de Pedro por el
llamamiento eficaz de Dios, incluyendo a los niños (Hch. 2:41).
Una objeción a mi razonamiento es que no habría necesidad
de mencionar “y para vuestros hijos” si se les diera la misma
promesa que a sus padres, habrían sido incluidos en el
“vosotros” que se dirige a la multitud. Por lo tanto, según el
argumento, la mención de “y para vuestros hijos” es evidencia
de la continuación del concepto de familia del pacto y de la
aplicación del signo del pacto a los hijos. Sin embargo, la misma
mención de los niños como una categoría separada indica que el
apóstol quería enfatizar que no había ningún malentendido de
que no debían recibir el bautismo a menos que se arrepintieran
y creyeran como el versículo 38 claramente lo requiere. Una
segunda respuesta a esta objeción es que todos los que fueron
bautizados participaron de la Cena del Señor inmediatamente

después (v. 42). Si los infantes eran bautizados con sus padres,
¿participaban también en el partimiento del pan? La objeción
no se sostiene.
Otra objeción común establece que Hechos 2:39 debe ser
leído primero a través de los ojos del Pacto Abrahámico. Sin
embargo, creo que la revelación más plena del Nuevo Pacto
debe definir cómo se cumple el Pacto Abrahámico en él, en
lugar de dejar que el Pacto Abrahámico interprete la revelación
del Nuevo Pacto de su cumplimiento. Se trata de un principio
de interpretación que está en cuestión aquí. Enseñamos a
nuestros hijos este principio describiendo la relación entre los
testamentos con un poco de rima:
- Lo Nuevo está en lo Antiguo oculto
- Lo Antiguo está en lo Nuevo revelado.
Hechos 2:38-39, y el 41 apoyan el principio de que la

revelación del Nuevo Pacto debe definir a los participantes del
cumplimiento del Nuevo Pacto del Pacto Abrahámico en vez
de viceversa. Sólo los hijos de la multitud que recibieron la
palabra de Pedro fueron bautizados. No hay otra posibilidad
exegética en el texto y en el contexto.
Independientemente de su edad, sólo los que recibieron la
palabra de Pedro y reclamaron la promesa de Dios fueron
bautizados. No hay mención en este pasaje de infantes siendo
bautizados junto con sus padres. De hecho, este pasaje gira

explícitamente en torno a la recepción de la promesa del
Espíritu sobre el llamamiento soberano y eficaz de Dios, el cual
es evidenciado por el arrepentimiento y la fe. Estos y solamente
estos fueron bautizados en la comunión de la iglesia.
Hechos 2:39 define el cumplimiento de la “promesa” sólo en
aquellos que son efectivamente llamados por Dios, aquellos que
reciben la Palabra en arrepentimiento y fe. Sólo estos deben ser
bautizados.
Los textos de los “bautismos en casas”
La cuestión de los bautismos en casas se ha utilizado durante

mucho tiempo para apoyar el paidobautismo. Estos son los
bautismos de las casas de Cornelio, Lidia, el carcelero de Filipos,
Esteban y de Crispo.
La casa de Cornelio (Hechos 10:22; 11:12, 14)
El relato de Pedro predicando el evangelio a la casa de
Cornelio no apoya el bautismo de infantes. Pedro predicó el
evangelio a toda la casa, y “toda” la casa fue salvada. ¿Cómo
sabemos eso? Hechos 10:44 y 11:15 lo afirman. El Espíritu
Santo cayó sobre “todos” ellos y los condujo al arrepentimiento
y a la fe (11:17-18). De hecho, Pedro declaró explícitamente en
10:47 que él bautizó sólo a aquellos que “han recibido el
Espíritu Santo como nosotros”. Esta extensión de Pentecostés a

los gentiles definió claramente quién fue bautizado. No se
menciona a los niños en el hogar, sino sólo a los que estaban
“escuchando el discurso” (10:44). Los infantes son capaces de
ser regenerados por Dios (por ejemplo, Juan el Bautista), y
algunos pueden haber estado presentes. Pero no son capaces de
escuchar el evangelio y “hablar en lenguas y magnificar a Dios”
(Hch. 10:46). Sólo las personas que hicieron esto recibieron el
bautismo como signo de la “promesa” abrahámica del Espíritu
(Gál. 3:14). Concluyo que el episodio en la casa de Cornelio no
sólo no apoya el bautismo de infantes sino que también es un
fuerte indicador del bautismo de los discípulos/confesores.
La casa de Lidia (Hechos 16:15)
El caso de Lidia no es concluyente. ¿Dónde estaba el marido
de Lidia? Puede que no estuviera casada en absoluto. Sólo se
menciona a las mujeres en la orilla del río. Y parece que ella y su
familia fueron bautizadas en el río antes de llevar a Pablo a su
casa. Esto abre la probabilidad de que sólo hubiera mujeres en
su hogar (cada miembro de las cuales probablemente estaba a la
orilla del río con ella) y que fuera una mujer de negocios soltera
o viuda. Incluso si esto no es del todo exacto, no se menciona a
los bebés ni a los niños mayores en su hogar. Incluso muchos
paidobautistas consideran que este caso de bautismo en el hogar
no es concluyente para su posición.
La casa del carcelero filipense (Hechos 16:30-34)

El relato del carcelero de Filipos es probablemente la mejor
posibilidad de inclusión de infantes en el bautismo de casa.
Toda su casa fue bautizada, pero es incorrecto aplicar la
promesa del versículo 31 al “bautismo pactual” de la casa basado
en la fe del carcelero. Esto se demuestra claramente en los
siguientes versículos, donde se registra que Pablo y Silas
predicaron el evangelio a “todos los que estaban en su casa” (v.
32) y que “toda su casa” (v. 34) creyó en Dios junto con él.
Hay un problema de traducción con este texto que necesita
ser examinado. J. A. Alexander (Hechos) está de acuerdo en que
el v. 31 es simplemente una promesa de salvación por fe al
carcelero y a su familia basado en la creencia de ambas partes. El
versículo 34 es más complicado. Las traducciones de NASB,
NIV, KJV, Williams, y Beck indican que la fe que fue
compartida por toda su familia fue la base para su regocijo:
“habiendo creído en Dios con toda su familia”. Sin embargo, el
participio es masculino, singular y parece describir la fe del
carcelero: “Se regocijó mucho con toda su casa, habiendo creído
[esto es, el carcelero] en Dios”. El énfasis parece ser que la familia
se regocijó con él porque él había encontrado la fe (RSV, NEB).
Incluso si esta última interpretación es correcta, todavía
tenemos el problema del regocijo de los niños. Es cierto que los
bebés pueden detectar y participar en la alegría en un hogar.
Pero, ¿pueden los niños regocijarse porque se dan cuenta de que

su padre ha encontrado la fe en Dios? Esta puede ser la base para
el regocijo de toda la familia. Sin embargo, debido al contexto
en la predicación de la Palabra a todos en la casa y porque todos
fueron consecuentemente bautizados, creo que su regocijo fue
el mismo que el del carcelero al regocijarse: la evidencia de una
nueva fe descubierta y la redención expresada en el gozo de la
regeneración del Espíritu Santo. Debido a que todos ellos
escucharon el evangelio, fueron bautizados y se regocijaron, es
una conclusión legítima decir que todos creyeron. Él y su “casa
entera” fueron bautizados porque todos creyeron. ¿Pueden los
infantes escuchar la Palabra y responder con fe? No. Si los
infantes estaban presentes, para lo cual no hay pruebas, el
contexto niega que fueron bautizados. De hecho, el contexto
sugiere que no había bebés presentes. Este caso de bautismo de
casa en realidad presta apoyo al bautismo de confesores.
La casa de Crispo (Hechos 18:8)
Un caso relacionado que apoya la misma conclusión se refiere
al hogar de Crispo. He aquí un relato definitivo sobre el
bautismo en el que toda la familia, junto con Crispo, creyeron
en el Señor. También debe notarse que en el mismo versículo,
los otros Corintios que fueron bautizados habían creído
primero. Parece claro que toda la familia primero creyó y luego
fue bautizada. Este caso también apoya positivamente el

bautismo de confesores dentro de los hogares.
La casa de Estéfanas (1 Corintios 1:16)
El último bautismo familiar mencionado en el Nuevo
Testamento es el de Estéfanas por Pablo. La idea central de este
texto es que los creyentes bautizados estaban en división y
controversia sobre quién los bautizó. Parece que eran capaces de
saber quién los bautizó, excluyendo así a los niños. Además, 1
Corintios 16:15 describe la “casa de Estéfanas" como la que se
dedicó al ministerio de los santos. Los infantes no pueden
dedicarse conscientemente de esta manera. Sin embargo,
aunque esto no prohíbe a los infantes en la casa de Esteban, lo
más que se puede decir es que no sabemos si había infantes
presentes. En el mejor de los casos, este relato no es concluyente
para el bautismo de infantes.
En resumen, los relatos de los hogares de Lidia y Estéfanas no
son concluyentes, mientras que los relatos de los hogares de
Cornelio, Crispo y el carcelero en realidad apuntan a la creencia
consciente y a la regeneración antes del bautismo. Por lo tanto,
concluyo que el peso de los bautismos de la casa se inclina hacia
el bautismo de los confesores.
Cuarta Perla: La actitud de Jesús hacia los
niños
Un conjunto de textos de prueba ha sido usado a menudo

para señalar que Jesús enseñó la inclusión de infantes de
creyentes en el pacto de gracia. Este es el grupo que muestra a
Jesús con los niños.
Mateo 18:1-10
El primer grupo de pasajes consiste en Mateo 18:1-10,

Marcos 9:33-37 y Lucas 9:46-48. En cada uno de ellos, Jesús
puso a un niño pequeño delante de sus discípulos para
enseñarles una lección. El problema contextual era su
arrogancia al discutir cuál era el discípulo más grande. En Mateo
18:2 encontramos que el paidion (niño pequeño) respondió al
llamado de Jesús en el verbo proskalesamenos (habiéndolo
llamado hacia Él mismo). Este es el mismo verbo de Hechos
2:39, que condiciona la recepción de la promesa de Dios a través
del arrepentimiento y la fe por el llamamiento eficaz de Dios.
Esto significa que el niño no era un infante y era capaz de
responder al llamado de Jesús.
En este contexto, Jesús enseñó a sus discípulos tres cosas.
Ante todo, deben convertirse y hacerse “como niños pequeños”
51
Cuarta Perla: La actitud de Jesús hacia los niños 52
para entrar en el reino de los cielos. El uso del niño como una
ilustración de su necesaria humildad es claramente precedido
por la necesidad de conversión para entrar en el reino de los
cielos (Mat. 18:2-5). Este uso pasivo de strepho (girar o cambiar)
establece un requisito para entrar en el reino de los cielos que es
similar al nuevo nacimiento en Juan 3. Sus vanas pretensiones
de grandeza traicionaron los corazones orgullosos.
Jesús definió lo que Él quiso decir en el versículo 3 por la
palabra inferencial oun (por lo tanto) del versículo 4. Deben
convertirse y humillarse “como este niño” para entrar y ser
grandes en el reino de los cielos. Este niño pequeño vino a Jesús
por Su llamado sin tener en cuenta nada de sí mismo; vino
humildemente.
En segundo lugar, Jesús enseñó a los discípulos que deben
recibir incluso a los niños que vienen a ellos como si se
recibieran a sí mismos. Deben honrar al más pequeño entre ellos
como honrarían a Cristo mismo, en vez de pensar que son más
grandes (ver Jer. 31:33-34; Mat. 11:11).
Tercero, Jesús enseñó a los discípulos que hacer tropezar a
uno de “estos pequeños que creen en mí” era una ofensa contra
Dios y que llevaría su ira. Estos pasajes no tienen nada que ver
con los infantes en el pacto porque este paidion (niño pequeño)
respondió al llamado de Jesús, proskaleo, como un creyente en
Él. Esta sumisión humilde e infantil a Cristo como Señor era lo
que Él estaba tratando de enseñar a Sus discípulos con respecto

a las actitudes y disposiciones que caracterizan a Su reino. No es
un ejemplo ni un apoyo para el bautismo de infantes.
Mateo 19:13-15
Un segundo grupo de pasajes han sido apelados con más

frecuencia como un apoyo a los privilegios del pacto infantil en
el bautismo: Mateo 19:13-15; Marcos 10:13-16; y Lucas 18:15-
17. Los discípulos reprendieron a la gente por traer a los niños a
Jesús. En Lucas 18:16 leemos que Jesús llamó a los niños hacia
él mismo (proskalesamenos) “habiéndolo llamado hacia él
mismo” (esta es la misma palabra que se encuentra en Hechos
2:39), tal como lo hizo en el pasaje anterior. Entonces Él ordenó
a los discípulos que dejaran de restringir a los niños de venir a
Él.
Aunque algunos han señalado que Lucas llama a los niños
mencionados en este pasaje brephe (infantes), sin embargo, el
pronombre reflexivo auta (ellos) define a aquellos que fueron
refrenados de venir a Jesús como el brephe, no los padres que los
traían. El contexto define a estos “niños” como capaces de
responder a la llamada de Jesús. También, debe ser señalado que
Pablo le recordó a Timoteo que él había conocido las Escrituras
desde un brephous (un bebé), es decir, desde la infancia. Esto
muestra que brephe puede ser usado para describir a un niño que
tiene la edad suficiente para aprender las Escrituras. Tal niño

ciertamente tendría la edad suficiente para venir a Jesús cuando
Él lo llamara.
La imagen parece ser que los padres trajeron a los niños para
ser bendecidos, y entonces Jesús llamó a los niños a venir a Él.
Los niños que vinieron a Él fueron recogidos y bendecidos. Una
vez más Jesús enseñó que uno debe “recibir” el reino de Dios
como un niño pequeño lo recibe para entrar en el reino. No hay
ninguna promesa aquí a estos niños a menos que vengan a Jesús
y reciban el reino también. De hecho, si algún pasaje de las
Escrituras enseña la falacia del paidobautismo, éste sí lo hace. Ni
Jesús ni sus discípulos bautizaron a estos niños. Más bien, el
Señor los bendijo.
En resumen, Jesús bendijo a los niños cuando se los
presentaron sus padres. Sin embargo, no se hace ninguna
promesa de entrada al reino a estos niños a menos que ellos
también vengan a Jesús y reciban el reino como ejemplos de la
manera en que los adultos deben recibirlo. Lo más que se puede
ver en estos pasajes es la bendición infantil. Ciertamente no hay
ningún indicio de bautismo de infantes.
Quinta Perla: La santificación de los hijos de
los creyentes
Y a los demás yo digo, no el Señor: Si algún hermano tiene

mujer que no sea creyente, y ella consiente en vivir con él, no
la abandone. Y si una mujer tiene marido que no sea
creyente, y él consiente en vivir con ella, no lo abandone.
Porque el marido incrédulo es santificado en la mujer, y la
mujer incrédula en el marido; pues de otra manera vuestros
hijos serían inmundos, mientras que ahora son santos. Pero
si el incrédulo se separa, sepárese; pues no está el hermano o la
hermana sujeto a servidumbre en semejante caso, sino que a
paz nos llamó Dios. Porque ¿qué sabes tú, oh mujer, si quizá
harás salvo a tu marido? ¿O qué sabes tú, oh marido, si quizá
harás salva a tu mujer?
(1 Corintios 7:12-16).
Primera de Corintios 7:12-16 es un pasaje que se usa a

menudo para ilustrar la posición especial de los hijos de los
creyentes “en” la iglesia y el pacto de gracia, y para defender su
derecho al bautismo por línea física. Sin embargo, hay por lo
menos dos explicaciones más creíbles que permitirían a los
niños ser llamados “santos” y, sin embargo, impedir su derecho
al bautismo hasta que se evidencien el arrepentimiento y la fe.
55
Quinta Perla: La santificación de los hijos de los creyentes 56
Primero, el contexto de este pasaje en particular tiene que ver

con un cristiano que está casado con un incrédulo. Todo el
contexto tiene que ver con que los cristianos permanezcan en la
condición en que están cuando son salvos (7:17-40). ¿Deben
permanecer casados o debe el cristiano dejar al incrédulo? Pablo
declara que deben permanecer casados porque Dios santifica a
la pareja incrédula. Toda la Escritura establece claramente que
el único camino para que alguien sea salvo y por lo tanto
“santificado” en este sentido salvífico es por la creencia personal
y salvadora en Cristo. En este pasaje, sin embargo, Pablo está
usando el término “santificado” en el sentido de recibir el
reconocimiento de Dios de un matrimonio legítimo. ¡Este es el
punto principal!
El punto adicional de Pablo es que los hijos no son akatharta
(inmundos), sino hagia (santos) a la luz de la santificación del
cónyuge incrédulo por su relación con el creyente. Muchos han
visto esto como una referencia a la posición especial de los hijos
de los creyentes con Dios. Sin embargo, el contexto y el uso de
akatharta (impuro) deben ayudar a definir el sentido de hagia
(santo) aquí. El pensamiento principal se refiere al
reconocimiento del matrimonio por parte de Dios. Si el
matrimonio no fuera aceptado por Dios, entonces sería
ilegítimo e impuro, y también lo serían los hijos.
El único otro uso de akatharta en el Nuevo Testamento en

referencia a una persona está en Hechos 10:28. Allí Pedro le dijo
a Cornelio, que aún no era creyente en Cristo, que Dios le había
instruido a que no considerara a ningún hombre akatharta.
Aunque Cornelio era temeroso de Dios y podía ser llamado
“santo” por el bien de los padres (Rom. 11:16), sin embargo, no
era “santo” en virtud de estar “en” el Nuevo Pacto, por lo cual
tendría el derecho al bautismo. He aquí un caso en el que una
persona era considerada no impura y posiblemente “santa” por
el bien de los padres, pero no “en” el pacto de gracia.
Por lo tanto, tanto el contexto como el estudio de la palabra
sugieren que hagia (santo) se refiere a la legitimidad o sanción
del matrimonio y de los hijos, en lugar de, necesariamente, a las
promesas del pacto de salvación y santificación. Además,
¿cuántos años tienen los hijos de este matrimonio legitimado?
¿Son bebés, adolescentes o adultos? Si esto abre el camino al
bautismo del pacto, ¿deberían todos los niños que aún viven en
casa ser considerados hagia (santos) y bautizados en la relación
del pacto, aunque sean adolescentes o adultos? Ciertamente no,
según el resto de la Escritura sobre el bautismo de los confesores.
Cualquier intento arbitrario en definir edades de
responsabilidad para limitar el bautismo a los hijos menores de
edad en este hogar también encuentra problemas. Esaú fue
circuncidado a la edad de doce años, y los israelitas hasta los
cuarenta fueron circuncidados por Josué (Jos. 6). Ninguna de
estas situaciones requería una buena confesión antes de la

circuncisión. Si 1 Corintios 7:14 prescribe el bautismo de niños
“santos” simplemente por su descendencia física, entonces
incluso los hijos adultos deben ser incluidos. A la luz de estas
dificultades, es mejor entender que este pasaje habla de la
legitimidad de los niños ante Dios.
En segundo lugar, existe una alternativa a la posición de
legitimidad que todavía no incluye ni al cónyuge ni al hijo “en”
el Nuevo Pacto.
La verdadera pregunta aquí es ¿cómo puede un cónyuge
incrédulo ser “santificado”, y cómo puede el hijo de un creyente
ser llamado “santo” bajo la administración de la gracia del
Nuevo Pacto? Si el significado básico de estas dos palabras es
“separado” para Dios, entonces surgen más preguntas sobre
cómo cada una de las partes es “separada” para Dios y cuál es la
relación de cada una con el Nuevo Pacto.
La mayoría está de acuerdo en que el cónyuge incrédulo no
está en el Nuevo Pacto hasta la regeneración (Hch. 26:18). Sin
embargo, Kline (Por Juramento Consignado, pp. 94-102) tiene
que ser un tanto arbitrario para explicar cómo la autoridad del
pacto matrimonial del esposo creyente ha cambiado de incluir a
su esposa en el Antiguo Testamento a la vez que no la incluye
en el Nuevo Testamento. Sin embargo, él sostiene que la
autoridad paternal del esposo creyente sigue siendo válida en el
Nuevo Pacto como la base para que sus hijos estén “en” el pacto
y reciban el bautismo. Una lógica tan intrincada es demasiado
arbitraria para ser convincente. En cambio, parece ser que, por
la unión con el creyente, Dios reconoce el matrimonio como
santo y promete aceptar al esposo o esposa del incrédulo en
“apartar” ese matrimonio para cumplir Sus propósitos.
En el caso de los hijos de este matrimonio mixto, es más difícil
determinar la forma en que son “separados”. Dos textos que a
menudo se usan para apoyar la participación de los niños en el
cumplimiento del Nuevo Pacto del Pacto Abrahámico son
Romanos 11 y Efesios 6:1-4. Merecen nuestra consideración.
Primero, Pablo declara en Romanos 11:16 que sus parientes
en la carne, las ramas actualmente cortadas de la participación
en el olivo del Nuevo Pacto, son todavía “santos” porque su raíz
es “santa”. Sin embargo, estos “amados por causa de los padres”
(v. 28) serán injertados de nuevo si no continúan en
incredulidad (v. 23). Este es el caso de los descendientes físicos
de Abraham y sus promesas del pacto (9:1-5) que todavía son
“santos” pero no “en” el Nuevo Pacto y el reino hasta que crean.
Aquí hay un uso de “santo” aplicado a la “simiente” física que
está fuera del Nuevo Pacto debido a su incredulidad. Esto apoya
el punto de vista de que los hijos de 1 Corintios 7:14 pueden ser
considerados “santos” por el bien de sus padres y su herencia en
las bendiciones del evangelio y sin embargo no estar “en” el
Nuevo Pacto hasta que crean. Por lo tanto, pueden ser

considerados “santos” como lo fue la “simiente” física de
Abraham (Rom. 11:16), pero se les debe negar la señal del pacto
hasta que profesen arrepentimiento y fe.
En segundo lugar, si decimos estrictamente (como hacen
muchos paidobautistas) que los hijos de Efesios 6:1-4 fueron
llamados y aceptados como santos (1:1), también debemos decir
estrictamente que ellos habían creído y fueron sellados con el
Espíritu Santo de la promesa (1:13). Esto no es un argumento
convincente en cuanto a la inclusión de niños en la iglesia sin
regeneración y conversión. El hecho de que los niños pudieran
entender la exhortación de Pablo, fueran llamados santos, y
fueran sellados por el Espíritu, hace perfectamente plausible
que él estuviera hablando con niños profesantes que eran
miembros reales de la iglesia del Nuevo Pacto.
Sin embargo, también es posible que Pablo se estuviera
dirigiendo a los niños en la reunión congregacional que estaban
sentados bajo la Palabra de Dios predicada, aunque ellos todavía
no estén personalmente “en” la iglesia del Nuevo Pacto. La
obediencia al quinto mandamiento es requerida de todos los
niños, creyentes y no creyentes por igual. No es raro que los
pastores se dirijan a las iglesias como los “santos” cuando hay un
hijo sin iglesia de padres sin iglesia en la asamblea. ¿La
exhortación de Pablo es inaplicable a ellos? Por supuesto que
no. Apelar a Efesios 6:1-4 como enseñanza de que los niños

incrédulos son miembros del Nuevo Pacto y que la iglesia es
“agarrarse de un clavo”.
Si vamos a hacer a los hijos de Efesios 6 miembros de la iglesia,
hay mejor evidencia de que ellos son considerados creyentes y,
por lo tanto, han sido bautizados (Efe. 1:13; 4:4-6). La apelación
inadecuada a Efesios sólo apoya aún más la posibilidad de que
los niños a los que se hace referencia puedan ser considerados
“separados” como privilegiados por su herencia evangélica y su
exposición, pero no estar realmente “en” la Iglesia del Nuevo
Pacto y tener derecho al bautismo.
Es mi conclusión que 1 Corintios 7:14 se refiere ya sea a la
legitimidad de los niños ante los ojos de Dios, o a lo sumo, a su
posición “separada” por el bien de la herencia evangélica de sus
padres, en lugar de la posición de pacto. Y ¿cómo podemos dar
dos significados separados a la santificación de los hijos, por un
lado, y no al padre incrédulo, por otro, a menos que lo hagamos
arbitrariamente? Es imposible hacerlo si no es mediante un
tratamiento perjudicial del texto. Este versículo no menciona el
bautismo de los niños del pacto aunque esta hubiera sido una
oportunidad perfecta para que Pablo explicara esa práctica a
estos gentiles corintios. El uso de este texto para apoyar el
bautismo de infantes es completamente injustificado.
Después de examinar la importante perla de los textos de

prueba para el bautismo de infantes, salgo con más dudas que
pruebas. Lo que encuentro con honestidad transparente y
conciencia limpia es que estos textos de prueba apoyan el
bautismo de creyentes mucho más que el bautismo de infantes.
(Ver apéndice B)
Sexta Perla: La disociación del bautismo
cristiano con el de Juan y Jesús
A menudo hay un intento de diferenciar la intención y los

sujetos de los bautismos de Juan y Jesús, y la intención y los
sujetos del bautismo cristiano. Esta es una diferenciación no
bíblica y errónea.
Por lo general, tanto los bautistas como los paidobautistas
admiten que Juan bautizó sólo bajo la condición de
arrepentimiento (Mat. 3:6; Mar. 1:4) para el perdón de los
pecados. Hechos 19:4 revela que Juan también llevó a los
hombres hacia Jesús. También es claro que los discípulos de
Jesús bautizaron sólo a aquellos que fueron hechos discípulos
de antemano (Jua. 4:1). No hay mención de, ni evidencia para,
el bautismo de infantes de los hijos de aquellos que fueron
hechos discípulos en los bautismos de Juan o de Jesús. Entonces,
¿cuál es la relación entre el bautismo de Juan, el de Jesús y el
bautismo cristiano? ¿Y qué nos dice la relación acerca del
paidobautismo?
Una pregunta que trata este asunto es esta: ¿quién bautizó a
los discípulos de Jesús en el bautismo cristiano? No pudo haber
sido Jesús (Jua. 4:1-2). Juan bautizó al menos a Andrés y a otro
discípulo (Jua. 1:35, 40), pero no hay registro de su rebautismo
63
Sexta Perla: La disociación del bautismo cristiano con el de Juan y Jesús 64
por Jesús o por otros en Pentecostés. Apolos es otro caso de uno

de los discípulos de Juan de quien no hay registro de rebautismo
en el bautismo cristiano (Hch. 18:24-28). De hecho, en
Pentecostés, sólo aquellos que conversaban con Pedro y que
recibieron su palabra fueron bautizados (Hch. 2:37-42). Parece
que los discípulos de Cristo y los 120 del aposento alto no
fueron rebautizados en bautismo cristiano porque hubiera sido
repetitivo que estos creyentes preguntaran: “Hermanos, ¿qué
debemos hacer?” De hecho, estos 120 pudieron haber ayudado
a bautizar a los 3.000.
El único caso posible para el rebautismo en el Nuevo
Testamento está en Hechos 19:1-7 (y Calvino no está de
acuerdo). Parece que estos discípulos del bautismo de Juan no
tenían todo el mensaje de Juan sobre Jesús y el Espíritu Santo
cuando fueron bautizados. Tal vez lo recibieron de segunda
mano. Por lo tanto, fueron rebautizados en Cristo por Pablo.
Calvino dice que este rebautismo no fue necesariamente por
agua sino por el bautismo de Cristo con el Espíritu Santo. Él
señala la acción de Pablo de imponer las manos y no menciona
el agua para apoyar su posición. Hay mucho desacuerdo sobre
este texto. Pero si decimos que el bautismo de Juan no fue
suficiente para el bautismo cristiano, todavía tenemos los
problemas que presentaba el bautismo de Apolo, que
aparentemente fue aceptado por Aquila y Priscila en Éfeso, y
por el bautismo de los fieles antes de Pentecostés.
No parece haber una línea de demarcación entre el bautismo

de Juan, el de Jesús y el cristiano. Esto es atestiguado por la
verdad de Marcos 1:1, que define el principio del evangelio de
Jesucristo con la venida de Juan en el versículo 2. Por lo tanto,
los sujetos de los bautismos evangélicos de Juan y Jesús deben
aplicarse también al bautismo cristiano; es decir, los sujetos se
limitan exclusivamente a los discípulos o profesantes. Jesús
afirmó esto en la Gran Comisión cuando dio el mandato de
hacer discípulos a todas las naciones, bautizando y enseñándoles
a “ellos” (Mat. 28:19). “Ellos” se refiere sólo a aquellos que se
convierten en discípulos. Cada uso de la palabra “discípulo” en
el Nuevo Testamento se refiere a un seguimiento consciente y
voluntario de un maestro. Cuando Cristo comisionó a sus
seguidores para que bautizaran a sus discípulos, estaba
estableciendo, aún más, la práctica del bautismo de creyentes.
Podría añadirse que Jesús definió claramente la base para la
construcción de su iglesia en Mateo 16:16-19, 24-26 por medio
del incidente de la confesión de Pedro. Esto es también un gran
apoyo para los sujetos del bautismo en Su iglesia en la Gran
Comisión. Si llamamos al bautismo una institución de Cristo
para que sea la señal exterior de admisión en Su iglesia
confesional, ¿no deberíamos también confiar en sus preceptos
instituidos con respecto a los sujetos del bautismo en lugar de
recurrir a una dependencia muy cuestionable como lo es la
“inferencia buena y necesaria”? Es mi creencia que las
instrucciones instituidas por Cristo para fundar Su iglesia deben

interpretar la aplicación del Pacto Abrahámico al bautismo en
vez de viceversa por inferencia.
Algunos han tratado de negar que Jesús definió el bautismo
de confesores sólo en este texto afirmando que Sus palabras se
refieren exclusivamente a la institución inicial del bautismo. Por
lo tanto, según el razonamiento, esperaríamos que un Cristo
con mentalidad misionera diera instrucciones para el bautismo
de confesores, asumiendo naturalmente el bautismo de sus
infantes. Sin embargo, el hecho es que Cristo instituyó el
bautismo y lo practicó Él mismo (a través de Sus discípulos)
mucho antes de la Gran Comisión (Jua. 4:1). En Su bautismo
anterior, Él claramente bautizó sólo a aquellos que fueron
hechos discípulos, excluyendo a sus niños pequeños. Si vamos a
asumir que la Gran Comisión es la institución oficial del
bautismo cristiano, ¿entonces el bautismo de Cristo no fue
cristiano? ¿Y por qué no agregó “bautizándolos a ellos y a sus
hijos”? La práctica y el mandato del bautismo de Jesús, junto
con el de Juan, nombra a los creyentes sólo como sujetos del
bautismo. Yo, por mi parte, no estoy dispuesto a contradecir ni
la enseñanza ni el ejemplo de Cristo.
Concluyo, entonces, que los bautismos de Juan, Jesús y el
cristiano no deben ser separados artificialmente como se ha
hecho a menudo. No hay buena evidencia de esta perla en las
Escrituras y, por lo tanto, no hay evidencia de que los sujetos del

bautismo después de Pentecostés fueran diferentes de los sujetos
anteriores. En ambos casos eran discípulos creyentes.
Séptima Perla: El argumento del silencio
Uno de los argumentos más utilizados para apoyar la práctica

del paidobautismo es su inminente silencio en el Nuevo
Testamento. La principal línea de razonamiento es la siguiente:
Era tan obvio que era parte del pacto de gracia dar a los niños
del pacto la señal del pacto en el Antiguo Testamento que no
había razón para mencionarlo o defenderlo en el Nuevo
Testamento. Así, supuestamente, el caso está probado. Sin
embargo, este principio de la hermenéutica que saca “buenas y
necesarias inferencias” del silencio puede ser bastante subjetivo
y puede llevar al error muy rápidamente. Es, por supuesto, un
principio legítimo si no existe un precepto claro para
contradecir su inferencia. Sin embargo, el principio regulador
de la adoración reformado requiere una institución positiva
para los sacramentos (véase la Confesión de Westminster, cap.
20, secc. 5).
Es mi opinión, que este argumento a favor del
paidobautismo no puede sostenerse cuando se examina a la luz
de dos grandes principios de la hermenéutica: 1) el peso del
precepto regulativo e instituido, y 2) irónicamente, el
argumento del silencio mismo cuando se emplea correctamente.
68
Séptima Perla: El argumento del silencio 69
El principio regulador
Consideremos el peso del principio regulador. Si buscáramos

los preceptos del Nuevo Testamento para el paidobautismo,
nuestra búsqueda sería inútil. Como dijo el gran teólogo
presbiteriano B. B. Warfield: “Es verdad que no hay un
mandato expreso para bautizar a los infantes en el Nuevo
Testamento, ni un registro expreso del bautismo de infantes, ni
pasajes tan estrictos que impliquen que debemos inferir de ellos
que los infantes fueron bautizados”. (Studies in Theology, p.
399). Los preceptos reales concernientes al bautismo pueden
aplicarse solamente a los discípulos porque el arrepentimiento y
la fe son necesarios para el bautismo del Nuevo Pacto. Muchos
paidobautistas lo admiten. Sin embargo, el argumento
paidobautista va más allá con el fin de concluir que: puesto que
estos preceptos están en el contexto de una iglesia misionera, es
lógico que sólo habría llamados al arrepentimiento y a la fe antes
del bautismo. Por lo tanto, dicen, los preceptos para el
arrepentimiento y la fe no se aplican a los infantes de los
creyentes en una iglesia ya establecida. Para el paidobautista, se
necesitaría un precepto expreso para prohibir específicamente
que los infantes reciban el sello del pacto del bautismo debido al
precepto abrahámico anterior. Sin embargo, estos mismos
paidobautistas (por ejemplo, Berkhof y Murray) citan el
mandato de examinarse a sí mismos como precepto suficiente,
junto con el argumento del silencio en relación con la comunión

del pacto, para prohibir que los hijos no regenerados del Pacto
Abrahámico que comieron la Pascua en el Antiguo Testamento
coman la Cena del Señor, que es el cumplimiento de la Pascua
en el Nuevo Testamento.
Esta inconsistencia en el empleo de este precepto prohibitivo
es expuesta a la luz de Hechos 2:41-42, donde a todos los
bautizados se les permitió la entrada a la partición del pan, la
Cena del Señor. Si el bautismo de infantes es admitido en
Hechos 2, entonces también debe ser admitida la comunión de
infantes y niños pequeños. Fue muchos años más tarde cuando
se dieron los preceptos de autoexamen a causa de la
participación irreverente. Así que en la posición paidobautista,
hay confusión con respecto al fundamento de la entrada a la
Cena del Señor: ¿es el bautismo o el autoexamen? ¿Y cómo
sabrán los ancianos a quién se debe servir la Cena del Señor si el
fundamento principal es el autoexamen? A la luz de estas
consideraciones, el precepto del autoexamen antes de participar
de la Cena del Señor (que es ciertamente legítimo) no se
compara en fuerza con los preceptos de arrepentimiento y fe
antes del bautismo. Hay aquí una gran incoherencia y un gran
peligro en ser arbitrariamente selectivos en la aplicación de estos
principios hermenéuticos.
Parece que hay un precepto mucho más concluyente para

excluir a los infantes de los creyentes del bautismo que de la
Cena del Señor. Los preceptos del bautismo de confesores
prohíben expresamente a los infantes de la señal del pacto por
su delineación positiva en cuanto a los sujetos confesantes (Mat.
28:18-20). Dejar que el silencio concerniente al bautismo de
infantes domine los claros preceptos del bautismo de confesores
es un método hermenéutico peligroso y una clara violación del
principio regulador del culto.
El argumento del silencio
De hecho, si el argumento del silencio se aplica

consistentemente, hay un apoyo aún mayor al bautismo de
discípulos. El concilio de Jerusalén en Hechos 15 fue llamado
para tratar con los judaizantes, quienes requerían la circuncisión
para los nuevos cristianos. La respuesta del concilio con
respecto a la circuncisión fue que somos salvos sólo por gracia y
sin la circuncisión (15:11) y que es bueno “abstenerse de las
cosas ofrecidas a los ídolos, de la sangre, de las cosas
estranguladas y de la inmoralidad sexual”. Si el bautismo es la
contraparte directa de la circuncisión, entonces ¿por qué el
concilio no dijo simplemente: “Tú y tus hijos han sido
circuncidados en el bautismo de Cristo y no necesitan la
circuncisión física”? Aquí el argumento del silencio habla en
contra del bautismo como la contraparte directa de la

circuncisión y a favor de la salvación por gracia o la regeneración
como su contraparte directa y la abrogación (15:11).
Además, Pablo escribió toda la carta de Gálatas para tratar
con los judaizantes, quienes requerían que la iglesia de Gálatas
fuera circuncidada (Gál. 5:2-3). ¿Por qué Pablo no dijo
simplemente: “Después de creer, tú y tus hijos fueron
bautizados; por lo tanto, ya has recibido la contraparte del
Nuevo Pacto de la circuncisión y ya no la necesitas”? Aquí
también el argumento del silencio habla en contra del bautismo
como la contraparte directa de la circuncisión y habla a favor de
la recepción del Espíritu escuchando con fe como su
contraparte y base para la abrogación. (Gál. 3:2,3).
Una objeción a este argumento es que Pablo no aludiría al
bautismo como la razón para no recibir la circuncisión porque
eso pondría al bautismo en la clase de obras de salvación como
los judaizantes reclamaban para la circuncisión. No estoy de
acuerdo. Pablo podría fácilmente haber explicado que ni la
circuncisión ni el bautismo contribuyen a la salvación de
ninguna manera, sin embargo el bautismo en agua es el
cumplimiento de la circuncisión, y éste último ya no es aplicable
en la administración del Nuevo Pacto. Pero Pablo no hizo eso.
Después de declarar claramente que la circuncisión no tiene
nada que ver con la salvación, explicó que la nueva creación es
la respuesta a los judaizantes para entrar en la verdadera

circuncisión, el Israel de Dios (Gál. 6:15-16; Flp. 3:3). Toda la
enseñanza de Gálatas es que no son los hijos de la carne y la
circuncisión, sino los hijos de la fe y la regeneración que son el
Israel de Dios y los verdaderos hijos de Abraham (Gál. 3:14, 29;
6:14-16). Así, el argumento del silencio en el concilio y en Pablo
no favorece una identidad directa de la circuncisión con el
bautismo y, por lo tanto, tampoco implica de ninguna manera
el bautismo infantil.
Algunos han tratado de legitimar el argumento del silencio
para el bautismo de infantes reclamando un silencio del Nuevo
Testamento concerniente, por ejemplo, al sabbath cristiano y a
la admisión de mujeres a la Cena del Señor. Sin embargo, el
cuarto mandamiento fue enseñado por Jesús en el Nuevo
Testamento (Mat. 12; Mar. 2), y hay referencias explícitas al Día
del Señor como siendo observado por los cristianos en el primer
día de la semana (Hch. 20:7; Apo. 1:10). También hay otros
principios relacionados con los Diez Mandamientos para la
práctica cristiana (Rom. 2:14-15, 7:7, 8:4; Jer. 31:31-34).
Además, con respecto a la admisión de mujeres a la Mesa del
Señor, Pablo se dirige claramente tanto a hombres como a
mujeres en la primera parte de 1 Corintios 11. Cuando él
continúa discutiendo la responsabilidad de tomar la Cena del
Señor apropiadamente, todavía está escribiendo tanto a
hombres como a mujeres. No existe tal evidencia bíblica para el

bautismo de infantes. En estos dos casos el argumento del
silencio no es tan silencioso como en el caso del bautismo de
infantes.
El argumento del silencio es ciertamente un principio
hermenéuticamente legítimo, pero una instrucción clara
prevalece sobre las supuestas inferencias lógicas. Personas como
John Murray nunca seguirían una hermenéutica así en otros
asuntos. Es mi conclusión que la “perla” del silencio no es lo
suficientemente buena como para encadenar.
Octava Perla: El argumento de las
bendiciones ampliadas
Una de las grandes perlas que brilla tanto como las demás se
encuentra en preguntas retóricas como: Si a los niños del
Antiguo Pacto se les concediera la señal del pacto, en este día del
Nuevo Pacto de bendición y cumplimiento expandido,
¿prohibiremos la señal del pacto a los hijos de los creyentes?
¿Son nuestros hijos del Nuevo Pacto menos bendecidos y
privilegiados que los hijos del Antiguo Pacto? Tales preguntas
son ciertamente legítimas y se encuentran en el corazón del
asunto del paidobautismo.
La fuente primaria de tales preguntas formuladas como un
argumento proviene del hecho de que ningún cristiano quiere
prohibir a los preciosos infantes de las bendiciones de Dios o
limitar la bondad de Dios de otorgar favores a los infantes. Estos
pensamientos nos conmueven el corazón y nos obligan a decir
“sí” a la señal del pacto en nuestros hijos. Sin embargo, la Palabra
de Dios, y no nuestro sentimentalismo bien intencionado, debe
determinar las respuestas a preguntas como las del párrafo
anterior.
Si Dios escoge conceder a los niños físicos la señal del pacto a
la sombra del Antiguo Pacto y prohibir la señal del pacto a los
75
Octava Perla: El argumento de las bendiciones ampliadas 76
niños físicos en el cumplimiento del Nuevo Pacto, Él tiene el

derecho soberano de hacerlo. Esto tampoco implica
necesariamente que nuestros hijos del Nuevo Pacto sean menos
privilegiados o bendecidos al prohibírseles la señal del Nuevo
Pacto. Respondo retóricamente: ¿Son nuestros hijos menos
bendecidos y privilegiados al nacer de padres piadosos que
muestran la plenitud del Espíritu que no fue derramado
completamente en el Pacto Abrahámico? ¿Son nuestros hijos
menos bendecidos al proclamarles a Cristo y a Él crucificado
desde la infancia en comparación con los tipos y las sombras
predicadas a sus contrapartes del Antiguo Testamento? ¿Son
nuestros hijos menos privilegiados al ser criados en el Israel del
Espíritu en comparación con los hijos criados en el Israel de la
carne? Creo que no.
Nuestros hijos, por encima de todos los demás en el Israel del
Antiguo Pacto y en la tierra actual, tienen privilegios por encima
de toda medida. Están siendo criados en hogares e iglesias que
ponen ante ellos al Señor crucificado y resucitado de la gloria
como su alimento diario. Nuestro Dios misericordioso los ha
escogido por encima de las multitudes que perecen en las
tinieblas del evangelio para escuchar la misma promesa que Él
usó soberanamente para llevarnos al reino eterno:
Arrepentíos, y bautícese cada uno de vosotros en el nombre
de Jesucristo para perdón de los pecados; y recibiréis el don
del Espíritu Santo. Porque para vosotros es la promesa [la

de la frase anterior], y para vuestros hijos, y para todos los
que están lejos; para cuantos [tú, tus hijos y los que están
lejos] el Señor nuestro Dios llamare.
(Hechos 2:38-39)
Deut. 30:6 es un pasaje interesante a la luz de Hechos 2:38ss

y de la promesa de Dios de circuncidar los corazones de los
israelitas y de su simiente después de que Él los devuelva del
exilio profetizado. Parece que se refiere a la misma promesa en
Jeremías 31:31-34 y Ezequiel 36:25ss. Si consideramos que este
pasaje se cumple en la administración de la gracia del Nuevo
Pacto, estamos entendiendo correctamente Hechos 2:38-39, 41
para decir esto:
La promesa de la circuncisión del corazón es para ti y para
tus hijos, para todos los que el Señor nuestro Dios llame
hacia Él mismo, como en el mismo caso de los gentiles. De
sus hijos Dios circuncidará los corazones de acuerdo a Su
llamado soberano y ellos pueden recibir la señal de la
circuncisión del corazón del Nuevo Pacto sobre la base de
su arrepentimiento externo y fe (v. 41).
Parece posible que Dios prometa llamar a Sus elegidos de

entre los hijos de los creyentes así como de entre los gentiles,
pero no podemos decir que ellos están en el Nuevo Pacto de la
circuncisión del corazón y deben recibir su señal externa antes
que se arrepientan y crean. Este concepto de elección de la

“simiente” de los creyentes es similar al de Hoeksema (Los
Creyentes y su Simiente). Sin embargo, los preceptos del
bautismo y la aplicación de la señal del Nuevo Pacto como se
ilustra en Hechos 2:38-39, 41 nos impiden aplicar la señal de la
circuncisión del corazón hasta que nuestros hijos hayan
mostrado evidencia de haber entrado en el Nuevo Pacto (Jer.
31:31-34).
Nuestros niños han sido bendecidos con escuchar y
memorizar la Palabra escrita de Dios desde la cuna. Han sido
bendecidos con las oraciones llenas de lágrimas de padres llenos
del Espíritu que suplican por la regeneración y conversión de
sus almas. Han sido bendecidos con las formas del Nuevo Pacto
de las sombras del Antiguo Pacto para atraerlos a Cristo.
¿Podemos decir que son menos privilegiados en crecer bajo la
semilla sembrada de la plena revelación del plan soberano de
Dios? ¡No! No pueden ser considerados menos privilegiados
cuando Dios ha elegido soberanamente predicar el evangelio de
la gracia soberana a ellos, mientras que muchos de nuestra raza
caída perecen cada día en la ignorancia y la oscuridad. También,
tenemos esta promesa de Dios de suplicar ante Cristo nuestro
Abogado personal para nuestros hijos:
Así será mi palabra que sale de mi boca; no volverá a mí

vacía, sino que hará lo que yo quiero, y será prosperada en
aquello para que la envié. (Isaías 55:11).
Pidamos la bondad de Dios a Su pueblo y llamemos a Su

Espíritu para plantar la Palabra de vida en los corazones de
nuestros hijos hasta que den el fruto de una nueva creación en
Cristo Jesús.
Nosotros los cristianos tenemos toda la razón para decir que
a nuestros hijos se les han expandido las bendiciones en el
Nuevo Pacto, incluso si ellos, por la buena voluntad de Dios, no
deban recibir la señal externa hasta que tengan una profesión de
fe. No apelemos a la brillante perla de preguntas sentimentales
y retóricas para dejar de lado la voluntad revelada y elegida de
Dios en la aplicación del Nuevo Pacto de la gracia soberana. Más
bien, proclamemos el evangelio de la gracia a nuestros hijos,
rogando a Dios que tenga misericordia de ellos.
Novena Perla: El testimonio de la tradición
La tradición es la última y más pequeña perla que se enhebra

en la cuerda paidobautista. Sin embargo, con demasiada
frecuencia en las polémicas paidobautistas, se la trata como si
fuera la más grande. Pero, si la Escritura es nuestra única regla
de fe y práctica, entonces el papel de la tradición debe ser sólo
para aclarar y corroborar lo que la Escritura establece
claramente. Dos áreas atractivas de la tradición son el bautismo
prosélito judío y la práctica de la iglesia primitiva según los
padres apostólicos. En ambas tradiciones, T. E. Watson ha
presentado el resumen más incisivo.
En primer lugar, Edersheim (Vida y Tiempos de Jesús el
Mesías, vol. 2, p. 746) y Berkhof (Teología Sistemática, p. 622)
admiten que los prosélitos judíos y sus hijos hasta los doce años
fueron bautizados en el judaísmo. Sin embargo, los niños no
nacidos en el vientre de la madre bautizada no fueron
bautizados después de su nacimiento porque ya eran
considerados limpios y ya parte de Israel. Si apelamos a
cualquier parte de la práctica judaica, tenemos que lidiar con la
edad tardía de los niños del hogar que reciben el bautismo, así
como con la prohibición del bautismo de los niños nonatos en
el vientre materno. Ninguna de estas dificultades presta apoyo
al bautismo de infantes. Algunos eruditos descartan el bautismo
80
Novena Perla: El testimonio de la tradición 81
de prosélitos judíos en el primer siglo. Ciertamente no es un

apoyo para el bautismo de infantes.
Segundo, la primera mención explícita que tenemos del
bautismo de infantes en los escritos didácticos de la iglesia
primitiva es de Tertuliano, alrededor del año 200 d.C. En este
pasaje él insta a retrasar el bautismo, especialmente de los niños
pequeños, para que su significado pueda ser plenamente
realizado. Esto, por supuesto, admite que niños pequeños o
infantes estaban siendo bautizados en aquellos días. Pero esto
está lejos de garantizar que se trate de una tradición apostólica.
Orígenes, Agustín, y muchos otros que los siguen dicen que
era la costumbre apostólica bautizar a los niños. Es probable que
Orígenes fuera bautizado como un bebé aprox. 185 A.D. Él
afirma que esta era la tradición transmitida por los apóstoles.
Ireneo mencionó las etapas de la vida desde la infancia hasta la
vejez como las etapas por las que Cristo pasó para salvar a todos
los que nacen de nuevo a cualquier edad, aludiendo así
posiblemente al bautismo de infantes a través de la tendencia de
los padres de la iglesia a identificar el bautismo con la
regeneración. Así que parece que, desde la segunda mitad del
siglo II hasta la Reforma en el siglo XVI, el bautismo de infantes
fue aceptado como una tradición apostólica.
Sin embargo, Ireneo también afirmó en su posible referencia
al bautismo que había recibido una tradición apostólica de que
Jesús tenía entre cuarenta y cincuenta años, contradiciendo el

registro bíblico. También es bien sabido que los padres de la
iglesia han reivindicado muchas otras tradiciones apostólicas
que son infundadas. De hecho, a menudo se reconoce a
Tertuliano como un defensor acérrimo de las tradiciones
apostólicas. Pero, ¿por qué no defendió el bautismo de infantes
si es una tradición apostólica? Tal testimonio no debe ser
considerado como concluyente a menos que esté bien fundado
en las Escrituras.
También se puede apelar a una fuente mucho más antigua, a
saber, la Didaché (100-125 d. C.). Este manual de la iglesia
primitiva da instrucción solamente para el bautismo de
catecúmenos. Su silencio sobre el bautismo de infantes es
ensordecedor. Esto es especialmente así debido a la afirmación
paidobautista de que la iglesia “misionera” de Mateo 28:18-20
sólo registró el bautismo de discípulos al principio, y que el
bautismo de los infantes llegó después. Pero, ¿por qué entonces
el bautismo de infantes no fue mencionado en este manual de la
iglesia? Por lo que sabemos de la Escritura y de la Didaché, no se
mencionó porque no se practicó.
Las referencias didácticas más tempranas y claras al bautismo
son o bien silenciosas o bien negativas hacia el bautismo de
infantes. No puedo dejar que esa evidencia incierta de la
tradición me interprete la Escritura o la tradición apostólica. La
tradición, como muchos paidobautistas concuerdan, puede

ofrecer pruebas que corroboran sólo si el bautismo de infantes
se encuentra por primera vez en las Escrituras. Sin embargo,
mientras miro a través de los ojos de la Escritura, la pequeña
perla de la tradición se reduce en tamaño y se desvanece de la
vista.
(Ver el apéndice A)
Conclusión: Una cuerda sin perlas
Al examinar cada una de las perlas de la cuerda, me he llevado,

en el mejor de los casos, un collar de joyas descoloridas y
desaparecidas. En realidad, confieso que me queda una cuerda
vacía llamada “inferencia buena y necesaria” que no me sirve
para mostrar la belleza del bautismo cristiano. Es un cordel de
hilo alrededor del cuello de una princesa.
No puedo construir mi doctrina sobre una cuerda vacía. Por
lo tanto, acepto la única perla invaluable del bautismo de
discípulos y la llevo en mi mano como señal de mi matrimonio
con Cristo. El bautismo es la señal externa de entrada al Nuevo
Pacto mediante la circuncisión interna del corazón, evidenciada
por la confesión de fe en Cristo. Los hijos del Antiguo
Testamento entraron en el Pacto Abrahámico por la
circuncisión de la carne. Si ellos llegaron a la fe, se convirtió para
ellos en un sello de la justicia de la fe, como lo fue para Abraham
(Rom. 4). Ahora nuestros hijos del Nuevo Pacto entran en el
Nuevo Pacto por la circuncisión del corazón, sellada por el
Espíritu Santo y señalizada por la señal del bautismo de
discípulos.
Me regocijo al ver un renacimiento de las creencias
reformadas en nuestras iglesias bautistas de todo el país. Los
bautistas están redescubriendo sus raíces reformadas. Sin
84
Conclusión: Una cuerda sin perlas 85
embargo, el trabajo de restaurar la verdad bíblica ha costado a

muchos pastores su trabajo y la tranquilidad de sus familias. En
el amor, reto a los que tienen convicciones bautistas a no aceptar
demasiado pronto un refugio bienvenido en las iglesias
paidobautistas. Permanezca firme con los bautistas para
“fortalecer las cosas que quedan” en lugar de huir a lo que parece
ser un entorno más acogedor.
Es triste ver a los pastores y laicos bautistas pasar por alto el
bautismo para poder servir en las iglesias paidobautistas. Antes
de contemplar tal cambio, la Palabra de Dios debe ser estudiada
sobre el tema con diligencia y honestidad. Los pastores hacen
votos sobre esas cosas. Los bautistas de hoy necesitan Luteros,
Calvinos y Bunyans sacrificados en nuestros púlpitos y bancos
para justificar el costo de construir iglesias bíblicamente
reformadas y bautistas de discípulos fieles. Debería estar hecho.
Se puede hacer. Y por la gracia de Dios, se está haciendo con
creciente frecuencia en todo el mundo. Finalmente, habiendo
pasado por tantas luchas en la cuestión del bautismo cristiano,
sólo puedo pedir de todo corazón por la unidad y el
entendimiento entre los bautistas y los hermanos paidobautistas
que sostienen las grandes doctrinas de la gracia en común - para
la gloria de Dios en Su iglesia.
Conclusión: Una cuerda sin perlas 86
“Y yendo por el camino, llegaron a cierta agua,

y dijo el eunuco: Aquí hay agua; ¿qué impide que yo sea
bautizado?
Felipe dijo: Si crees de todo corazón, bien puedes.
Y respondiendo, dijo:
Creo que Jesucristo es el Hijo de Dios.”
(Hechos 8:35-37)
Bibliografía selecta
Baillie, John, John T. McNeill, and Henry P. Van Dusen, eds. The Library
of Christian Classics. Vol. XX-XXI, Calvin: Institutes of the Christian
Religion, by John Calvin. Translated by Ford Lewis Battles.
Philadelphia: Westminster Press, 1960.
Berkhof, L. Systematic Theology. Grand Rapids: William B. Eerdmans,
1941.
Hoeksema, Herman. Believers and Their Seed. Grand Rapids: Reformed
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Jewett, Paul K. Infant Baptism & the Covenant of Grace. Grand Rapids:
William B. Eerdmans, 1978.
Kingdon, David, Children of Abraham. Sussex: Carey Publications 1973.
Kline, Meredith G. By Oath Consigned. Grand Rapids: William B.
Eerdmans, 1968.
Marcel, Pierre Ch. The Biblical Doctrine of Infant Baptism. Translated by
Philip Edgcumbe Hughes. London: James Clarke & Co., 1953.
Marston, George. Are You a Biblical Baptist? Pamphlet.
Murray, John. Christian Baptism. Philadelphia: Presbyterian & Reformed
Pub. Co., 1970.
Ridderbos, Herman. The Coming of the Kingdom. Philadelphia:
Presbyterian & Reformed Pub. Co., 1962.
Robertson, O. Palmer. The Christ of the Covenants. Phillipsburg, NJ:
Presbyterian & Reformed Pub. Co., 1980.
87
Bibliografía selecta 88
Watson, T. E., Should Infants Be Baptized? Grand Rapids: Guardian

Press, 1962.
Warfield, B. B., Studies in Theology. Oxford University Press, 1932.
Reprint edition, Baker Book House: Grand Rapids, MI, 1981.
https://founders.org/library/
Apéndice A: El Paidobautismo Antes del
Siglo IV
Una respuesta sucinta a Timothy LeCroy

Autor: Pedro Issa
Es comúnmente admitido que había esencialmente dos

puntos de vista sobre el bautismo en la Reforma: aquella de
los Reformadores, que era el bautismo infantil; y la de los
Anabaptistas sectarios, que era el bautismo de adultos. Pero
un examen más detallado revela que el pensamiento de los
propios Paidobautistas, ya desde el inicio de la Reforma,
estaba también dividido por una diferencia de opinión que
va mucho más allá de la cuestión de que si los bebés deben
o no ser bautizados.
Paul K. Jewett.
Infant Baptism and the Covenant of Grace, p. 78.
Las críticas perezosas merecen respuestas sucintas. Y duras.

Este es el caso de la crítica histórico-teológica al credobautismo
recientemente pronunciadas por Timothy LeCroy2 en el
2
Para leer sobre la crítica, aquí: https://theopolisinstitute.com/infant-
baptism-in-the-history-of-the-church/
89
Apéndice A: El Paidobautismo Antes del Siglo IV 90
Instituto Theopolis. A lo largo de mis estudios, he visto un

número muy considerable de críticas bien elaboradas y
refinadas por parte de los paidobautistas. No es el caso aquí.
Pero hay que decir, desde el principio, que respeto a la teología
paidobautista y la considero válida (aunque no {del todo}
verdadera). Cabe el diálogo. Lo que no es tolerable es que el
debate sea capitaneado por hombres que distorsionan
vulgarmente los datos históricos y crean espantapájaros de sus
interlocutores.
Como se sabe, Peter Leithart es fundador y patrono del
instituto Theopolis. Leithart es una de esas mentes brillantes,
pero dadas a excesos indigestos. Leithart acumula muchos
puntos de vista histórico-teológicos, pero pasa fuera de los
tribunales ortodoxos3 al esgrimir su teología del pacto,
recientemente conocida como Visión Federal. Es espantoso,
dada su erudición, que textos de calibre delgado como éste, de
Timothy LeCroy, ganen espacio en su página.
Copio y traduzco en rojo, abajo, los fragmentos que se
exceden por su imprecisión, error o mala fe.
[...] Donde no hay una fuerte lógica bíblica, o, donde fuertes
defensas se podrían hacer a ambos lados, el precedente de la
tradición de la iglesia debería tener peso en la toma de la
decisión.
3
Ver acá: http://trinityfoundation.org/journal.php?id=262
Tal es el caso con el bautismo infantil. Ambos,

credobautistas y paidobautistas, presentan
argumentos bíblicos de los que están plenamente
convencidos. Así, la tradición de la iglesia es a menudo
traída a la discusión para prestar peso al apoyo de un lado u
otro.
(Timothy LeCroy)
Siempre es bueno empezar desde el principio, es decir,

recordando que ninguna defensa paidobautista es bíblica, sino
teológica. Los argumentos bíblicos son monopolio
credobautista, y, aunque creen los Paidobautistas que el
argumento teológico es un monopolio de su tradición,
también están equivocados.
Hasta el presente, iglesias que son herederas eclesiásticas y
teológicas de los Reformadores Protestantes continuaron con
la práctica del bautismo infantil. Estos serían los Luteranos,
Presbiterianos, Reformados de varios tipos y Anglicanos (los
cuales yo argumentaría que encajan en el campo
Reformado, pero alguien podría protestar para que yo los
deje fuera). En estas iglesias hay una continua y
constante teología y práctica del bautismo de niños
que se remonta a la época de la iglesia primitiva.
(Timothy LeCroy)
En primer lugar, LeCroy debería estudiar mejor las
tradiciones paidobautistas o ser más honesto al respecto. Juntar
el paidobautismo presbiteriano, luterano y anglicano en un

mismo saco sólo puede ser ignorancia o deshonestidad
intelectual.
Lutero, se sabe, abrazó el concepto de fides infantium, como
explica Johnson:
Según Lutero, la justificación es por la fe solamente. Por lo
tanto, para que el paidobautismo sea eficaz en el lavado de
los pecados, la propia fe personal del bebé debe estar presente
en el bautismo. “En el bautismo, los bebés mismos creen
y tienen su propia fe”. Los bebés están justificados porque
creen. La fe de la iglesia, en consecuencia, no es transferible.
Según Lutero, si no creen, su bautismo no tiene validez.
The Fatal Flaw, p. 9.
¿Es esta la teología de los presbiterianos? Ciertamente no.

Discriminar todas esas tradiciones como “paidobautistas” es
hacer vistas gruesas a las teologías que las nutren, a fin de
presentarlas como consensuadas e intentar hacer traslucir, al
credobautismo, como una disensión exótica, una idiosincrasia
teológica. Esto es Falso.
Los Bautistas, antes, son los herederos espirituales de la
Reforma Inglesa de los siglos XVI y XVII. Y como tal, la
teología credobautista del siglo XVII era bastante
nueva, incluso teniendo la línea de tiempo de la
reforma. No hay ningún precedente histórico para
este punto de vista antes del siglo XVII, y que en
ninguna parte se haya cometido fuera de Inglaterra. Por el

contrario, la posición paidobautista fue practicada y
defendida bíblica y teológicamente partir de la
Reforma y en todas partes donde la propagación de la
Reforma, hasta la actualidad.
(Timothy LeCroy)
Veamos esa asimetría. La teología credobautista es presentada

como “bastante nueva” - sea en relación a la historia de la Iglesia
o desde el punto de vista de la propia Reforma. Pero ¿y la
teología paidobautista reformada que es lo que LeCroy se pone
a defender? Ella evidentemente ¿no era “bastante nueva” en
relación a la Reforma, y también a la historia del Cristianismo?
La práctica paidobautista puede ser antigua, pero ¿qué pasa
con la teología paidobautista, que es lo que argumenta LeCroy
aquí? Es necesario medir con la misma regla. Y hay que recordar
que sólo un siglo separa la teología paidobautista de la teología
credobautista. En cuanto al pasado y al futuro del cristianismo,
eso es muy poco.
Para el resto, hay que señalar que la teología de los Bautistas
credobautistas ingleses, que es la tradición a la que se refiere
LeCroy, es pactual y sustancialmente similar a la visión de
Agustín en los pactos,4 como Brandon Adams demostró
4
Para más información, leer: http://imagenbautista.cl/sdm_downloads/proto-
federalismo-en-agustin-de-hipona/
brillantemente. Bajo este punto de vista, la teología

credobautista (aunque esto no se aplica a la práctica
credobautista) tiene un pedigrí histórico y un precedente en la
tradición que es muy anterior a la teología pactual
paidobautista. Al final, es relevante recordar a los lectores de
LeCroy, si no al propio autor, que el argumento pactual en
favor del paidobautismo se originó con Zwinglio, y no con
Calvino, y en todo lo más difería de la visión sacramental
“reformada”. Tenga en cuenta también que el propio Zwinglio
reconoce abiertamente que bautismo pactual infantil es un
argumento realmente nuevo.
Mientras Lutero podría agradecer a Dios porque el
sacramento del bautismo había sido preservado intacto,
Zwinglio podía concluir solamente que, desde los
apóstoles, todos los doctores de la iglesia estuvieron
equivocados en esta cuestión. En esta última afirmación
tenemos el inicio de una ruptura radical con el pasado y el
surgimiento de una nueva constelación de ideas en los cielos
teológicos. [...] Podemos, así, apreciar el significado de una
oración del párrafo de apertura del tratado de Zwinglio
sobre el bautismo. Habiendo observado que los doctores
“se equivocaron desde el tiempo de los apóstoles al atribuir
un poder a las aguas del bautismo que no poseen”, concluye
que “en muchos puntos tendremos que recorrer un camino
diferente de aquel tomado por los escritores antiguos, más
modernos o por nuestros contemporáneos”.
Jewett, Infant Baptism, pp. 78-80.
Por lo tanto, la novedad de la teología reformada del pacto se

describe sin medias palabras por su primer prócer. Sigamos
adelante.
En relación con el período anterior a la reforma: nadie
discute que la práctica de la iglesia antigua y medieval
era universalmente paidobautista después de la época
de Agustín. [...] Del siglo V en adelante, no hay
ninguna duda en cuanto a que la práctica universal
de la Iglesia era bautizar a los bebés de padres
creyentes. (Timothy LeCroy)
Al sugerir la universalidad del paidobautismo en la “Iglesia

antigua y medieval” y, después, recortarla sólo del siglo V en
adelante, LeCroy excluye medio milenio del período de la
“Iglesia antigua”. No hay consenso sobre la práctica
paidobautista entre los siglos I y V, un período crucial para
cualquier paidobautista, ya que insisten en que su práctica se
remonta a la época apostólica, y no a Agustín de Hipona.
La cuestión de Constantino es siempre un engaño.
Casi nada de lo que le es atribuido (o censurado) en la Iglesia
es correcto. Como dije anteriormente, Agustín fue aquel que
cerró la cuestión sobre el bautismo infantil. Constantino
mismo, nunca se detuvo en el tema y todavía muestra la
práctica bautismal equivocada de la iglesia primitiva en su
propia vida (del que ya os hablaré más adelante).
(Timothy LeCroy)
LeCroy se refiere al supuesto argumento credobautista, casi

nunca desenvainado, y menos por hombres serios, de que el
emperador Constantino sería una prueba de que la iglesia no
bautizaba niños hasta el siglo IV. La falacia es doble: es evidente
que Constantino no podría haber sido bautizado como niño, ya
que se “habría convertido” (hay controversias) al cristianismo ya
adulto. Pero LeCroy acierta al resaltar la práctica bautismal
equivocada de la Iglesia en aquel momento. Lo que no revela es
que la teología detrás de esta práctica es la misma teología
paidobautista, o muy similar a ella, a la que se remonta el
paidobautismo reformado.
La teología de la regeneración bautismal era lo que llevaba a
los hombres a dos prácticas aparentemente contradictorias,
pero idénticas: el bautismo infantil y el bautismo del
moribundo. La percepción de que el bautismo salva de los
pecados fue crucial para sacramentar -con el perdón del juego
de palabras- el bautismo infantil, ya que niños no bautizados
estarían condenados a la condenación. En el otro extremo,
Constantino postergó su bautismo hasta el final de la vida para
garantizar que moriría con todos sus pecados redimidos por el
sacramento. Constantino es sólo, y claramente, el efecto
colateral de la teología paidobautista de la iglesia antigua.
Continuemos.
Sin embargo, el argumento del credobautismo en la iglesia
antigua no se sostiene por las evidencias históricas. Es
cierto que los escritos a los que tenemos acceso a día de hoy dan
evidencia abrumadora a favor del bautismo de

adultos y de muchos en retrasar su bautismo hasta su edad
adulta. Sin embargo, esta evidencia del retardo de bautismo
no sostiene la posición credobautista por las siguientes
razones:
1) La razón por la cual el bautismo de adultos es el foco en la
iglesia primitiva es porque todo el mundo se está convirtiendo
al Cristianismo (es lo mismo que en el Nuevo Testamento).
Muchas de las historias contadas en la propia iglesia
primitiva son de convertidos, y tantos se estaban convirtiendo
del paganismo al Cristianismo que las historias de bautismo
infantil se pierden. La historia de la iglesia primitiva es de
conversión. Así, el bautismo de creyentes profesos es la historia
contada. Esto no es, por lo tanto, evidencia contra el bautismo
infantil o para el bautismo de creyentes solamente. Es
evidencia de que las personas se estaban convirtiendo al
cristianismo a montones y siendo bautizadas.
(Timothy LeCroy)
Primero, LeCroy comete una inversión lógica terrible. Él
sugiere que la “abrumadora” evidencia de bautismos de adultos
no comprueba el credobautismo como práctica de la iglesia
antigua. ¿Y cuál es su primer argumento? Una justificación de
la ausencia de evidencias paidobautistas. Es que LeCroy no
puede mostrar ninguna “evidencia histórica” de la presencia del
bautismo infantil y trata de equilibrar el juego indicando, en un
simple esfuerzo verbal, que a pesar de las evidencias
exclusivas del bautismo de creyentes, la credobautista “no se

sostiene por las evidencias históricas”. ¿Cómo es?
En segundo lugar, LeCroy emplea aquí el viejo argumento
paidobautista: no hay registro de bautismo de bebés porque la
iglesia primitiva se encuentra en un contexto misionero, en el
cual las personas se convierten al Cristianismo, no nacen en él.
Pero, ¿cómo se ajusta a la otra práctica, igualmente invocada por
los paidobautistas, de la conversión de familiares, es decir, del
jefe de familia y su casa (hogar)? En los relatos bíblicos que los
paidobautistas acostumbran invocar para defender el bautismo
de los bebés (especialmente la conversión de Lidia y del carcelero
de Filipos, Hch. 16:11-34), vemos a los adultos que se
convertían y, según los paidobautistas, sus hijos y siervos siendo
igualmente bautizados.
De acuerdo con su propia lógica, no tiene sentido creer que
por medio milenio no hubo ningún relato, ninguna
evidencia, de conversión “adultos y sus familias”, siguiendo los
supuestos parámetros el de los Hechos de los Apóstoles. Si
fuesen estos relatos evidencias de bautismos infantiles, y siendo
esa la práctica apostólica, inevitablemente los relatos entre el
siglo I y V nos traerían cualquier noción de “conversión de
familias”. Pero no sucede.
2) No hay ningún escrito (que yo conozca) que sea polémico
contra el bautismo infantil. Si la Iglesia Primitiva fuese
credobautista por convicción, se esperaría mucha polémica

contra el bautismo infantil. Y simplemente no existe.
(Timothy LeCroy)
LeCroy necesita estudiar más. Tertuliano, escribiendo entre

el 200 y 206, afirma:
Pero aquellos cuyo oficio es administrar el bautismo, deben
saber que él no debe ser dado apresuradamente. [...] Por lo
tanto, según la condición y disposición de cada uno, y
también su edad, retardar el bautismo es más útil,
especialmente en el caso de niños pequeños.
Tertuliano, Apud, Jewett, Infant Baptism, p. 20.
Este es uno de los célebres textos que paidobautistas usan

para defender su práctica histórica -una crítica a ella. Es evidente
que queda expuesta la ocurrencia de bautismos de niños
pequeños (¿bebés?), de lo contrario Tertuliano no estaría
hablando contra ella. Pero él está hablando contra ella. La voz
de Tertuliano no es la única que se manifiesta en contra a la
práctica paidobautista, ella es la única que se manifiesta a
este asunto en ese período.
El “argumento del silencio”, como yo le apodo, es otro lugar
común paidobautista, y viene aquí repaginado al contexto de la
iglesia antigua. El argumento es: si la Iglesia Primitiva fuese
credobautista, habría mucha polémica contra el
paidobautismo, y no lo hay. Ahora, ¿cómo sería la controversia
contra el bautismo infantil, si la Iglesia fuera

credobautista? ¿Contra quién la iglesia iba a argumentar?
Continuemos.
3) Hay evidencia para el bautismo infantil en la iglesia
primitiva. No es la única práctica, pero la evidencia sugiere
que el bautismo infantil era una práctica normal y
esperada. Un ejemplo específico se encuentra en la Tradición
Apostólica de Hipólito (final del segundo hasta principios del
tercer siglo d.C.). En este trabajo, se describe un rito
bautismal que incluye bebés. [...] Como ya he dicho
anteriormente, el bautismo de adultos convertidos era la
práctica más común, pero existe una amplia evidencia de que
el bautismo infantil estaba teniendo lugar y nadie,
repito, nadie discutía su contra.
(Timothy LeCroy)
La última frase atestigua la ligereza con que el tema está
siendo tratado. Ya lo respondí en el tópico anterior. Ahora, la
historia de Hipólito, que se refiere LeCroy trae numerosas
instrucciones sobre el bautismo e incluye, de paso, la frase: “Así
que primero se bautice a los pequeños; aquellos que
pueden hablar por sí mismos deben hacerlo [...]”. Como en
todos los casos de bautismo infantil anteriores al siglo V, el texto
de Hipólito es otro de difícil trato:
Nadie, por supuesto, supone que esta “Tradición
Apostólica” literalmente inscribe la enseñanza de los
apóstoles, y algunos cuestionan la precisión con que
podemos atribuir incluso esa porción particular de la

liturgia a los tiempos de Hipólito. Todo lo que precede y
sucede [ese pasaje, en el texto] contempla personas
responsables como siendo los únicos sujetos adecuados del
bautismo. Cada candidato debe ser un catecúmeno de
tres años de educación, ejemplar en su vida; él debe
prepararse con baños, ayuno y oración; someterse a
exorcismos y sellamientos; pasar su última noche en
vigilia, oyendo lecturas e instrucciones; y él debe traer
consigo al “tanque bautismal” su oferta para su
primera Eucaristía. Contra este telón de fondo, la
referencia al bautismo de pequeños que no pueden hablar
por sí mismos -es decir, confesar su fe- es tan inesperado que
algunos académicos sospechan de una interpolación
posterior, lo que es plausible.
Jewett, Infant Baptism, pp. 23-24.
Stander y Louw complican aún más el caso de Hipólito:
Aquellos que no podrían hablar por sí mismos podrían ser
niños muy pequeños que carecían de ayuda en la respuesta
al pronunciar las fórmulas exigidas. [...] La cuestión no es el
hecho de que ellos eran niños, sino si ese grupo en
particular, que no podía hablar por sí mismo, era, de hecho,
de bebés. Se debe entonces asumir, también, que ellos no
podrían participar de todo el ritual de bautismo si ellos eran
bebés, de hecho. Sin embargo, hay que recordar que el
[texto] original griego no fue recuperado, excepto por
unos pocos fragmentos. Esta cita de la Tradición
Apostólica se encuentra en una traducción del latín

que data del siglo IV. Algunos académicos incluso
sugirieron que no es improbable que este versículo haya
sido insertado en la traducción en latín, ya que
incidentalmente fue también en el siglo cuarto que el
bautismo infantil se hizo popular. Si se decide aceptar la
expresión “pequeños”, en tanto hace referencia a los bebés,
a continuación, usted no debe aplicar este pasaje a las
situaciones antes del siglo IV, ya que se debe recordar
que los antiguos traductores no tenían ningún problema en
insertar y omitir frases del texto que ellos traducían. A
menudo adaptaban textos para atender su situación
presente. Esto puede ser claramente visto cuando se
compara, por ejemplo, las secciones existentes de las
traducciones del Griego, Saídico, Arábigo, Etiópico y
Boárico de Tradición Apostólica. (Para una comparación
de las lecturas diferentes de estas versiones de la Tradición
Apostólica, véase Cuming 1976).
Bautismo en la Iglesia primitiva, pp. 77-78.
Así que, hablar de “amplia evidencia” del paidobautismo
como práctica paradigmática es al menos sospechoso, y decir
que se trata de un rito que “incluye bebés” es también ignorar
las complejidades que el texto impone sobre el tema. Sigamos.
4) La razón por la cual muchos cristianos en la iglesia
primitiva retardaban su bautismo era debido a una teología
bautismal equivocada y a una soteriología equivocada. [...]
(Timothy LeCroy)
Exacto, es una teología bautismal equivocada (¿o falsa,

LeCroy?) la que LeCroy emplea, a lo largo de todo el texto, para
justificar su propia práctica paidobautista. Después de todo, ¿la
tradición reformada paidobautista se remonta o no a la Iglesia
Primitiva? ¿Es una sola tradición, o dos radicalmente distintas,
como dijo Zwinglio?
Aprovechando el ejemplo de Hipólito, en el ítem 3, Stander
y Louw rematan la cuestión con la siguiente frase:
Si aceptamos este documento como una referencia
temprana al bautismo infantil, es importante que tenga en
cuenta que el bautismo de estos infantes no estaba
conectado a al pacto o al ritual de la circuncisión. Era
todavía un acontecimiento que se seguía de una
confesión de fe verbal.
Bautismo en la iglesia primitiva, p. 80.
Vamos, LeCroy, ¿cuál es el sentido en prestar atención a la
práctica paidobautista de los antiguos, si su teología es
radicalmente distinta? Es como tirar el bebé sin el agua del baño,
para utilizar metáforas en contexto.
Aquí está el desenlace, Bautistas apuntan a la iglesia
antigua como evidencia del bautismo de creyentes solamente,
¿pero están dispuestos también a apropiarse de la teología
equivocada que era su causa? Creo que no.
(Timothy LeCroy)
¿Cómo es? ¡El esfuerzo de encontrar migajas de evidencias a

lo largo de la historia y descontextualizar brutalmente la teología
que las embalsa es obra suya, LeCroy! Los credobautistas no
necesitan faros históricos, los ejemplos bíblicos están dados. Los
credobautistas no listan documentos que prueban el
credobautismo, ellos desmontan los documentos usados en
favor del paidobautismo.
En el debate entre el paidobautismo y el credobautismo, lo
que importa, o debería importar, es donde está la verdad.
Sacudir casos de bautismos infantiles a lo largo de los siglos y por
innumerables reinos como pruebas históricas de peso en favor
del paidobautismo es completamente frívolo si la teología que
los ancla es comprobadamente espuria. Es casi increíble que la
pregunta de LeCroy haya sido dirigida a los credobautistas.
Hagámosla, pues, adecuadamente: ¿los paidobautistas
reformados están dispuestos a apropiarse de la teología
equivocada que fundamentaba el paidobautismo hasta el siglo
XVI? Yo creo que no.
__________
JOHNSON, Jeffrey D. The Fatal Flaw of the Theology Behind Infant
Baptism. Free Grace press, 2010. [N. del E.: disponible en español]
JEWETT, Paul K. Infant Baptism & the Covenant of Grace. Grand
Rapids: Eerdmans, 1978. [N. del E.: disponible en español]
STANDER, Hendrick F.; LOUW, Johannes P. Baptism in the Early
Church. Carey Publications, 1994. [N. del E.: disponible en español]
Apéndice B: Una visión bautista reformada
de I Corintios 7:14
Autor: Stan Reeves
Porque el marido incrédulo es santificado en la mujer, y la

mujer incrédula en el marido; pues de otra manera vuestros
hijos serían inmundos, mientras que ahora son santos.
I Corintios 7:14
Introducción
Las implicaciones de I Corintios 7:14 para el tema del
bautismo de infantes han sido a menudo debatidas por los
bautistas y paidobautistas. Lamentablemente, ambas partes han
sido culpables de manejar este pasaje de manera simplista. Los
errores paidobautistas son particularmente perturbadores, ya
que la mayoría de los paidobautistas recurren a este pasaje para
ayudar a establecer su caso de bautismo de infantes. Para leer
algunas de sus afirmaciones, uno pensaría que el pasaje implica
el bautismo de infantes de la manera más obvia. Un examen más
profundo, sin embargo, revela que este pasaje no ofrece apoyo
para el bautismo de infantes; de hecho, veremos que el pasaje
realmente argumenta en contra del bautismo de infantes.
105
Apéndice B: Una visión bautista reformada de I Corintios 7:14 106
Una crítica a la interpretación paidobautista

El argumento paidobautista de I Corintios 7:14 está bien
expresado por John Murray:
El apóstol escribía para animarles contra este temor [que su
posición cristiana se vería perjudicada por esta relación
mixta]. El aliento que él provee es que el esposo incrédulo
es santificado en la esposa y la esposa incrédula es
santificada en el creyente. Para reforzar el argumento de este
principio, apela a lo que aparentemente se había
reconocido entre los Corintios, a saber, que los hijos de un
solo progenitor creyente no eran inmundos, sino más bien
santos. (Bautismo Cristiano, p. 64)
Este argumento, aunque plausible en la superficie, revela

serias dificultades al examinarlo más de cerca. El término griego
“es santificado” que se refiere al cónyuge incrédulo es
simplemente la forma verbal del adjetivo “santo” que se refiere
a los hijos. Por lo tanto, debemos cuestionar cualquier
interpretación que proponga un significado diferente para los
dos términos. Pero el argumento paidobautista hace
precisamente eso. Se considera que la santidad de los niños es tal
que los califica para el bautismo. La santidad del cónyuge
incrédulo, sin embargo, no lo califica para el bautismo. ¿Cuál es
exactamente la santidad que poseen los niños? Según Murray,
“evidencia el funcionamiento del pacto y del principio
representativo”. Sin embargo, este significado debe ser negado
en relación con el cónyuge incrédulo. De lo contrario, el
cónyuge incrédulo estaría “en el pacto” y tendría derecho al

bautismo.
Por extraño que parezca, pocos paidobautistas abordan esta
dificultad. Aunque Murray, Calvino, Henry, Hodge, Marcel,
Sydenham, y Poole todos hacen el argumento para el estatus de
pacto del niño desde el pasaje, ninguno de ellos parece reconocer
que esto implica un estatus de pacto para el cónyuge incrédulo
también. (O tal vez consideran la objeción tan trivial y la
refutación tan obvia que no se molestan con ella).
Se podría argumentar que la “santidad” tiene el mismo
significado, pero diferentes implicaciones para el adulto y el
niño. Pero esto no es generalmente lo que se dice sobre el
significado de la “santidad”. La santidad para el niño aquí no
implica simplemente un estatus de pacto, sino que lo denota.
Murray dice que “hay un estado o condición que puede ser
caracterizado como 'santidad'”. Hodge dice: “Los niños... son
universalmente reconocidos como santos, es decir, como
pertenecientes a la iglesia” y “De lo contrario, tus hijos serían
inmundos, es decir, nacidos del aura de la iglesia”. (I Corintios,
p. 116) Las citas podrían multiplicarse desde Marcel y otros.
Bromiley, por otro lado, es lo suficientemente audaz como
para admitir la conexión: “[el cónyuge incrédulo] está separado
para Dios, goza de un estatus dentro del pacto, y entra en la
esfera de la acción y la promesa evangélica” (Hijos de la promesa,
p. 8). Pero si el cónyuge incrédulo está en el pacto, ¿cómo se le
puede negar el bautismo? Una de las piedras angulares de la

teología paidobautista es que “el pacto es la única base del
bautismo infantil” y que “la base del bautismo es, por tanto,
idéntica para adultos y niños” (Marcel, La Doctrina Bíblica del
Bautismo Infantil). Bromiley no nos dice cómo resolver esta
dificultad.
Otra dificultad para distinguir entre la santificación del
cónyuge incrédulo y la santidad de los hijos es ésta: Cuanto más
se insiste en la distinción entre los dos conceptos, más se debilita
la fuerza del argumento de Pablo en el pasaje. El argumento de
Pablo se basa en la similitud entre las dos partes. Si los dos casos
son diferentes, entonces la lógica se rompe. El estado de pacto
de los hijos no es un estímulo para que un creyente permanezca
con su cónyuge incrédulo si el cónyuge incrédulo no goza
también del mismo estado.
Se asume que la santidad de los niños es suficiente para
incluirlos en el pacto y calificarlos para el bautismo. Esta
santidad es adecuada para que el creyente no sea contaminado
por sus propios hijos. ¿Es la santidad del cónyuge incrédulo
también adecuada para prevenir la contaminación del creyente?
Si adoptamos la comprensión paidobautista del pasaje, nos
quedamos con dudas. La santificación debe ser al menos tan
completa y del mismo carácter que la de los hijos, de lo contrario
no podemos estar seguros de que la santidad de los hijos implica
una santidad en el cónyuge incrédulo que sea suficiente como
para no profanar al creyente.
Cualquier intento de distinguir la santificación del cónyuge

incrédulo de la santidad de los hijos es necesariamente un
ejercicio de eiségesis más que de exégesis. Nada en el pasaje
sugiere que estos dos conceptos difieran, y el lenguaje en sí y la
proximidad de los términos es un fuerte argumento de que son
los mismos. La eiségesis puede ser necesaria para armonizar un
pasaje difícil con pasajes que hablan más claramente, pero es
arrogante en el mejor de los casos, hacer eiségesis de un pasaje y
luego reclamarlo como un texto de prueba para su doctrina. En
el mejor de los casos, la eiségesis puede vindicar su doctrina a la
luz de un pasaje difícil; no puede ser usada como argumento a
favor de su doctrina.
La objeción que hemos presentado es grave. Pone en duda el
valor de uno de los pasajes fundamentales utilizados en la
apologética paidobautista. Espero que los paidobautistas
abandonen este pasaje de su apologética a la luz de las graves
dificultades de su interpretación. A pesar de ello, reconozco que
mi refutación de la afirmación paidobautista de este pasaje no es
lo mismo que probar lo contrario. Además, los bautistas
también han sido culpables de malinterpretar este pasaje.
Una crítica de las interpretaciones bautistas usuales

John Gill declara la visión bautista común de este pasaje de la
siguiente manera:
Los hijos son santos en el mismo sentido en que lo son sus
padres; que así como son santificados, o legítimamente
desposados juntos, así también los hijos nacidos de ellos
fueron santos en un sentido civil y legal, es decir, legítimos.
(La Exposición de Gill)
Este punto de vista interpreta correctamente “es santificado”

y “santo” en un sentido similar; es decir, ambos términos se
refieren a la legalidad o legitimidad. Aun así, uno podría objetar
justificadamente que se introducen diferentes matices en estos
términos, tal como lo exponen los proponentes de este punto de
vista. Si el lenguaje “es santificado” se deriva del concepto del
pacto matrimonial, como suelen sostener los proponentes de
este punto de vista, entonces la “santidad” de los hijos toma
necesariamente un enfoque diferente. Parece que los
proponentes de este punto de vista están coqueteando con el
mismo error que tratan de evitar.
Una crítica aún más decisiva de este punto de vista es
enunciada por Richard Baxter. De acuerdo a los puntos de vista
comunes tanto de los bautistas como de los paidobautistas,
Pablo argumenta a partir de un hecho aceptado por los
Corintios -la santidad de los hijos- para probar la santificación
del cónyuge incrédulo. Deberíamos preguntarnos entonces
cómo es posible que los Corintios conocieran lo primero

mientras que todavía cuestionaban lo segundo. Baxter
argumenta que es imposible saber que los hijos son legítimos sin
conocer también la santidad del matrimonio del que surgieron.
Por pura definición, ¡un niño legítimo es aquel que nace de un
matrimonio legítimo! Uno no puede concebir la noción de un
niño legítimo aparte de la legitimidad de la unión de la que
proviene ese niño. Por lo tanto, esta interpretación no toma en
cuenta el estado del conocimiento asumido en este pasaje.
(Prueba Bíblica Simple, pp. 86-87).
Se podría responder que los hijos aquí contemplados son sólo
los que nacieron antes de la conversión de uno de los padres; en
este caso, la legitimidad de estos niños es incuestionable. Eso es
cierto, por supuesto, pero esta restricción socava
completamente el poder del argumento. La legitimidad de estos
niños sólo atestigua la santidad del matrimonio antes de la
conversión de uno de los padres. No dice nada de la legitimidad
del matrimonio después de la conversión de uno de los padres,
ni de la legitimidad de los hijos nacidos después de esta
conversión. Restringir el alcance de los niños aquí dejaría la
pregunta de los Corintios sin respuesta.
Otro punto de vista de este pasaje es dado por David
Kingdon:
[…] la expiación del cónyuge creyente santifica el todo, no
en el sentido de santificar interiormente, sino de apartar a la
familia para la operación de la gracia de Dios en la salvación

a través del testimonio de la pareja creyente (1 Co. 7:16).
Pablo confía en el poder del Evangelio para ejercer, en
muchos casos, una verdadera influencia convertidora y
santificadora sobre la familia a través de un padre o una
madre cristianos. Por lo tanto, el creyente, por su parte, no
debe romper el vínculo matrimonial si el cónyuge incrédulo
está dispuesto a continuar en él. (Hijos de Abraham, p. 90)
Aunque esto es cierto hasta donde se ve, no da a comprender

completamente la naturaleza del argumento de Pablo. De
hecho, falla exactamente en el mismo punto que el punto de
vista descrito anteriormente -no da cuenta del estado de
conocimiento de los Corintios. De la descripción de Kingdon se
desprende que santificado y santo significa “apartado al poder
de la influencia del Evangelio”. Si es así, ¿por qué los Corintios
sabrían que el evangelio tiene una poderosa influencia
convertidora y santificadora sobre sus hijos, pero dudan de ello
en el caso de su cónyuge inconverso? Contrariamente a la visión
anterior, es posible que esto describa el entendimiento de los
Corintios. Sin embargo, este peculiar estado de entendimiento
pide a gritos una explicación plausible de su origen, y no se
ofrece tal explicación.
Además, incluso si los Corintios estaban convencidos de la
influencia santificadora del evangelio en la vida de un cónyuge
incrédulo, ¿cómo elimina esto el escrúpulo que tenían de
permanecer con el cónyuge? La influencia del Evangelio puede
venir a menudo incluso a través de asociaciones ilegales. Uno

podría argumentar con igual validez que es legal casarse con un
incrédulo porque el creyente puede ejercer una influencia
santificadora sobre el incrédulo a través del matrimonio.
Finalmente, ¿sobre qué base debemos creer que la santidad
de los hijos implica la santidad de una esposa incrédula? Esta
interpretación no nos muestra por qué la lógica de Pablo es
convincente. Es concebible que los Corintios se hubieran
quedado con continuas dudas sobre el tema.
Por lo tanto, las interpretaciones comunes de los bautistas y
paidobautistas por igual son claramente inadecuadas.
Una interpretación bautista más fuerte
Ha surgido una gran confusión sobre este pasaje porque los
intérpretes no han considerado la naturaleza de la lógica de
Pablo en el pasaje. Los puntos de vista comunes de los bautistas
y paidobautistas entienden que Pablo está haciendo un
argumento de causa/efecto. En su opinión, Pablo está
argumentando desde la presencia de un efecto conocido hasta la
presencia de su causa o condición necesaria. El argumento
puede expresarse en forma de un silogismo:
- Premisa mayor: La santificación del cónyuge incrédulo
es necesaria para la santidad de sus hijos;
- Premisa menor: Tus hijos son santos;
- Conclusión: Por lo tanto, el cónyuge incrédulo es
santificado.
Esta construcción del razonamiento de Pablo es una

suposición injustificada por el texto. En mi opinión, Pablo
considera que el caso de los hijos es paralelo al del cónyuge
incrédulo. Está argumentando por analogía más que por
causa/efecto. Si el cónyuge incrédulo es santo, los hijos son
santos; si el cónyuge incrédulo es impuro, los hijos son
inmundos, no porque uno cause al otro, sino porque son casos
semejantes. Este punto de vista fue propuesto por John Dagg
(Manual de Teología, Parte II, pp. 155-156, y “A Decisive
Argument Against Infant Baptism, Furnished by One of Its
Own Proof-Texts”) a mediados del 1800 y fue adoptado por
varios de sus contemporáneos. Sin embargo, parece haber caído
en la oscuridad en los últimos años; no lo he visto ni siquiera
mencionado en ninguna discusión sobre el pasaje publicado
después de mediados del siglo XIX. Es hora, pues, de quitarle el
polvo a este punto de vista y darle la consideración que se
merece. En el debate que sigue, me baso en gran medida en el
trabajo de Dagg.
De acuerdo con Dagg, Pablo considera la pregunta y
Decide que un creyente y un incrédulo pueden vivir juntos
legalmente… La relación de una pareja casada entre sí, y la
de los padres con sus hijos, deben ser reguladas por la misma
regla. Un esposo o esposa no convertido(a) se encuentra al
mismo nivel que los hijos no convertidos. Si la relación con
el primero es ilegal, la relación con lo segundo es igualmente
ilegal. [La decisión contraria] rompería los lazos que unen a
los padres con sus hijos, y [los obligaría a dejar a sus hijos].
Al demostrar que esta monstruosa consecuencia se
desprende legítimamente de la doctrina, ha presentado un
argumento en su contra que es perfectamente concluyente.
¿Existe evidencia para un argumento paralelo como Dagg

defiende? Sí. El lenguaje del pasaje apunta fuertemente en esta
dirección. Primero, está el pronombre “tus” (plural en griego).
Prácticamente todos los comentaristas asumen sin lugar a dudas
que “tus hijos” son los hijos de los matrimonios mixtos que se
discuten en el pasaje. Pero, ¿por qué diría Pablo “tus hijos” en
lugar de “sus hijos”, si en el contexto inmediato se refiere a los
cónyuges en tercera persona? Pablo está en medio de una
sección en la que trata caso por caso con varias preguntas que le
han sido dirigidas por la iglesia en su totalidad (v. 1). Se dirige a
la iglesia como un todo en su respuesta, aunque está discutiendo
los casos de varios subgrupos dentro de la iglesia. Cuando dice
“tus hijos”, significa los hijos de aquellos a los que se dirige, es
decir, los hijos de los miembros de la Iglesia en su conjunto, no
los hijos de los matrimonios mixtos exclusivamente.
En el v. 8, se dirige a un subgrupo específico con la afirmación
“digo a los solteros y a las viudas”. Sin embargo, se dirige a ellos
en tercera persona: “Es bueno para ellos que permanezcan como
yo”. Él sigue el mismo patrón en el v. 10 y de nuevo en el v. 12.
En los vv. 13-15 en ambos lados del pronombre en cuestión,
Pablo usa consistentemente a la tercera persona para referirse a
la pareja creyente. Siguiendo el mismo estilo, Pablo habría dicho
“de lo contrario, sus hijos son inmundos” si se hubiera referido

exclusivamente a los hijos de estos matrimonios mixtos. En el v.
16, se dirige a la pareja creyente en segunda persona, pero declara
explícitamente a la parte a la que se dirige, e incluso aquí utiliza
el singular.
En el v. 5 Pablo usa a la segunda persona para dirigirse a un
subgrupo específico sin una notificación formal de la audiencia
restringida. Sin embargo, en este contexto se refiere a una
preocupación general que afecta a la iglesia en su conjunto (ver
vv. 1-2 y v. 7). Está emitiendo una directiva, que hace que el
cambio a la segunda persona sea natural y esperado. Se trata de
una declaración amplia cuyo público destinatario es totalmente
inequívoco. Se aplica a todos los que se casaron, así como “tus
hijos” se aplica a todos los que tuvieron hijos.
Finalmente, si insistimos en encontrar una referencia a “tu”
en el contexto inmediato, el referente lógico es el cónyuge
incrédulo. El cónyuge incrédulo es el sujeto de la oración
anterior y es más prominente a la vista que el cónyuge creyente.
Pero ¿es probable que Pablo se dirigiera a los que están fuera de
la iglesia con “tu” cuando, en el contexto más amplio, está
tratando cuestiones específicas de la iglesia?
Estas consideraciones nos llevan a la conclusión de que “sus
hijos” se refiere a los hijos de todos los miembros de la Iglesia y
no exclusivamente a los de matrimonios mixtos. Pero, ¿cómo
afecta esto a la naturaleza del argumento de Pablo? Si algunos de
“sus hijos” no son el fruto de matrimonios mixtos, entonces no

podemos explicar cómo podrían ser hipotéticamente inmundos
como el efecto de un padre no santificado e incrédulo. En otras
palabras, el argumento debe entenderse como un argumento de
analogía y no de causa/efecto.
Otra evidencia que Pablo estaba argumentando en casos
paralelos son los tiempos de los verbos en el pasaje.
Literalmente, tenemos la siguiente traducción: “El [cónyuge]
incrédulo es santificado en el [cónyuge creyente]; de lo
contrario, tus hijos son inmundos, pero ahora son santos”. El
verbo “es santificado” está en tiempo perfecto, y “son” está en el
presente. La premisa principal implícita es: Si el cónyuge
incrédulo no es santificado, sus hijos son inmundos. En
contraste, los argumentos de causa/efecto normalmente usan
una progresión temporal en su elección de verbo para significar
una consecuencia dependiente. En tal caso, una opción más
natural para la premisa mayor implícita sería: Si el cónyuge
incrédulo no hubiera sido santificado, entonces sus hijos serían
inmundos. El pasaje entonces se leería: “El cónyuge incrédulo es
santificado en el cónyuge creyente; de otra manera sus hijos
serían (o “eran”) inmundos, pero ahora son santos”.
(Lamentablemente, esta elección de palabras aparece en muchas
traducciones, aunque no hay otra garantía que la noción
equivocada de que Pablo está haciendo un argumento de
causa/efecto).
El uso de “sería impuro” es la redacción más natural para la

situación en la que lo contrario es un hecho establecido para el
público. Cuando Cristo dijo a los fariseos: “Si Dios fuera
vuestro padre, me amaríais”, el hecho contrario, “no me amáis”,
fue establecido y conocido por el público. Cristo no necesitaba
decir explícitamente “pero tú no me amas”, ya que este hecho
era conocido tanto por él como por su público. Por el contrario,
en I Corintios 15:16, cuando Pablo dijo “Si los muertos no
resucitan, tampoco Cristo resucitó”, no asumió que su
audiencia aceptara la resurrección de Cristo. En vez de eso,
continuó mostrando que la negación de la resurrección lleva al
absurdo para completar su argumento. En el argumento de
Dagg, la limpieza de los niños no se toma tanto como un hecho
establecido; en cambio, la noción contraria conduce al absurdo.
El uso que hace Pablo de “es inmundo” y su conclusión con la
afirmación “pero ahora son santos” sugiere más naturalmente
que su argumento no asume la limpieza de los niños como un
hecho establecido. Por lo tanto, sugiere que la interpretación de
causa/efecto común es errónea.
Otra frase del pasaje también sugiere un argumento paralelo.
Notamos que la frase griega “epei ara” traducida “de otra
manera” sólo se usa una vez más en el Nuevo Testamento. El
otro suceso está en un pasaje cercano, I Corintios 5:10, donde
Pablo hace un argumento similar concerniente a un asunto
similar. Sostiene que no debemos evitar el contacto con gente
inmoral como una clase; de lo contrario, es necesario que
salgamos de este mundo. En este pasaje Pablo está

argumentando usando casos paralelos. Sostiene que si evitamos
el contacto con personas inmorales, también debemos evitar el
contacto con otras personas con las que tenemos que
relacionarnos. La similitud entre la elección de la palabra y las
cuestiones planteadas en los dos pasajes sugiere que la naturaleza
del argumento también es similar.
Ninguno de estos argumentos es concluyente en sí mismo.
Tomados en conjunto, sin embargo, constituyen un argumento
sólido para entender el argumento como uno de casos paralelos
en lugar de causa/efecto. Además, incluso si todos estos
argumentos pudieran ser desestimados, no aportarían ninguna
prueba positiva para la opinión contraria. De hecho, el punto
de vista de los casos paralelos seguiría siendo preferible
simplemente por su acuerdo natural con el paso y las
dificultades insuperables de la alternativa. Esta interpretación es
fuerte en exactamente la forma en que los otros son débiles.
Asigna un significado idéntico a la santidad de los hijos y a la
santificación del cónyuge incrédulo. Además, explica el hecho
de que la santidad de los niños es aceptada como verdadera,
porque lo contrario pondría en duda la relación entre todos los
padres creyentes y sus hijos, la cual, según los Corintios, era
contraria a todos los principios cristianos. Finalmente, le da
fuerza y fuerza a la lógica de Pablo. Se aplica directamente a
todos los matrimonios mixtos, ya sean hijos o no. Y el efecto de
la conclusión opuesta sería tan horrible que obligaría a estar de

acuerdo con la decisión de Pablo.
La cuestión del bautismo infantil
Curiosamente, la interpretación que se da aquí hace más que
liberarnos de un argumento a favor del paidobautismo. De
hecho, proporciona un fuerte argumento en contra del
paidobautismo. El argumento de Pablo se basa en la similitud
entre el caso de los cónyuges incrédulos y el caso de los hijos de
los creyentes. Si la santidad del cónyuge incrédulo no califica
para el bautismo, entonces por el razonamiento de Pablo la
santidad de los hijos de los creyentes tampoco califica para esto.
Si la iglesia en Corinto admitió a sus hijos al bautismo y a la
membresía de la iglesia pero negó esto a los cónyuges incrédulos,
entonces los dos grupos estaban en circunstancias muy
diferentes. Por lo tanto, el argumento de Pablo sería
completamente inválido. Ya que el argumento de Pablo debe ser
válido, estamos forzados a concluir que la iglesia en Corinto no
admitió a sus hijos al bautismo o a la membresía de la iglesia.
Se puede objetar que esta interpretación nos obliga a
entender que los niños se refieren sólo a los niños no
convertidos si queremos mantener el paralelismo con el
cónyuge incrédulo. Concedemos que los niños considerados
deben estar fuera de la iglesia para mantener el paralelismo. Sin
embargo, no necesitamos leer la palabra “niños” como “niños
no convertidos”. La palabra para niños aquí es tekna, que
también se puede traducir como “descendencia”. Pablo los está

contemplando en el estado natural cuando nacen de padres
creyentes, no como pueden llegar a ser por la gracia de Dios.
Además, debemos observar que el punto de vista paidobautista
está sujeto a la misma objeción, ya que la santidad de los niños,
en su opinión, sólo se aplica a los hijos de los creyentes, siempre
y cuando sean literalmente niños y no hayan repudiado todavía
el pacto.
Habiendo mostrado las debilidades de las opiniones
contrapuestas y la fuerza de esta opinión, les recomiendo que se
considere como el verdadero sentido de este pasaje.
Original en Inglés
A String of Pearls Unstrung. A Theological Journey into Believers’
Baptism
https://founders.org/library/a-string-of-pearls-unstrung/
Fred A. Malone (Founders Ministries).
Apéndice A
Uma resposta sucinta a Timothy LeCroy
https://rastrodeagua.com/2018/06/01/uma-resposta-sucinta-a-timothy-
lecroy/
Pedro Issa
Apéndice B
A Reformed Baptist View of I Cor. 7:14
http://www.eng.auburn.edu/~sjreeves/personal/1cor.html
Stan Reeves
Para más información:
https://federalismo1689esp.wordpress.com
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v3 Un Collar de Perlas Desatado - Fred Malone (Con Apendices)

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Título original: A String of Pearls Unstrung.

A Theological Journey into

Primera edición en español 2018.

Este folleto no pretende ser una obra definitiva acerca del

Palabra escrita y por ningún otro hombre, tradición o extensión

ajusta a este principio es el “instituido” y “prescrito en la Sagrada

Curiosamente, la mayor lucha en mi teología no han sido los

circunstancias. De hecho, creo que muchos bautistas,

Al cubrir cada punto de la teología de una manera narrativa

El cambio hacia las convicciones bautistas comenzó cuando

mandato para continuar la ordenanza indefinidamente. Es

Mientras admite que los niños del Antiguo Testamento

¿Cuáles son las implicaciones de este hecho? Me sorprendió

son suficientes para mostrar el error de la comunión infantil o

Aunque reconocí el desacuerdo concerniente a la conclusión

Nuevo Testamento de un caso claro de bautismo de

El problema con esta declaración es que permite que la

Puede haber una impresionante colección de perlas

- El argumento de las bendiciones ampliadas.

La base primaria para el bautismo del hijo del pacto se dice

Los participantes del pacto

Sin embargo, hay que plantear varias preguntas a esta

libro, By Oath Consigned {Por Juramento Consignado} (pp. 94-

Debe entenderse que sólo porque hubo una mezcla de

momento, con asumir que el bautismo es la contraparte del

El Nuevo Pacto descrito

Uno de los pasajes clave que debe ser considerado al definir el

circuncidaba su corazón también (Deut. 10:16). Sin embargo,

“Israel” (Gál. 6:16). Son “los hijos de la promesa”, un remanente

predicación del Evangelio en fe y conversión. Son ellos, y

Por lo tanto, basado en Jeremías 31:31-34 y su descripción de

Nota del editor: “iglesia triunfante” se refiere a aquellos fieles cristianos

que ya están en la presencia del Señor.

enseñamos unos a otros a observar todo lo que Cristo nos

El sacrificio del Nuevo Pacto

Dios requiere mediación a través de la sangre. El Cordero de la

Esto nos lleva a la siguiente pregunta: ¿quién es exactamente

fe” (vv. 7, 9). Si perteneces a Cristo, entonces eres la “simiente”

experiencia de unión con Cristo, simbolizada por su experiencia

La circuncisión es la segunda perla en la cadena de la “buena

Circuncisión física y circuncisión del corazón

En Romanos 2:28-29, encontramos que la circuncisión

Esta es otra referencia a la idea del remanente fiel que comenzó

Circuncisión del corazón y bautismo

¿Cuál es entonces la contraparte de la circuncisión en el

fuisteis también resucitados con él, mediante la fe en el

completa del cumplimiento de la circuncisión por parte del

circuncisión en vez de su clara intención de relacionar la

Testamento. Era fácil saber quién entró en el Pacto

Children of Abraham {Hijos de Abraham}, es un estudio más

Una vez concluido hasta ahora que la “simiente” del Nuevo

“Porque para vosotros es la promesa, y para vuestros hijos, y

través de la mediación de Cristo, evidenciada externamente a

Sólo los que reciben la “promesa” del Espíritu a través del

mediante el uso de la conjunción kai (y), podemos referirnos a

bautizados participaron de la Cena del Señor inmediatamente

Hechos 2:38-39, y el 41 apoyan el principio de que la

bautizados junto con sus padres. De hecho, este pasaje gira

Los textos de los “bautismos en casas”

La cuestión de los bautismos en casas se ha utilizado durante

Espíritu Santo como nosotros”. Esta extensión de Pentecostés a

La casa del carcelero filipense (Hechos 16:30-34)

Pero, ¿pueden los niños regocijarse porque se dan cuenta de que