134 LOS LÍMITES DE LA CULTURA
ras de las identificaciones. Por otro, qué tan fluidas, fijas o móviles
son unas y otras fronteras. Se trata, nada menos, que de decidir el
criterio y el proceso de clasificación. Es decir, de la tensión cntre
el sen tido de la separación y la operación deconstructiva que ex-
plora lo que queda entre dos lugares entre los que supuestamente
no podría ni debería haber nada.
En otras palabras, más allá de las localizaciones y situaciones, la
posibilidad de una acción social no corporativa radica justamente
en la asunción de la contingencia de las identificaciones y las cate-
gorías, en el cuestionamien to de los modos de interpelación. A
partir de allí es viable producir, en vez de reproducir, la ubicación
de los límites y sus sentidos, un momento clave para la constitu-
ción de agentes que pretendan sobrepasar las limitaciones de la
imaginación contemporánea.
Las fronteras pueden desplazarse, desdibujarse, volver a tra-
zarse. Pero no pueden desaparecer, son constitutivas de toda vida
social. Un proyecto de abolición de todas las fronteras estaría ne-
cesariamente destinado a fracasar, ya que es imposible vivir fuera
del espacio y sin categorías de clasificación. Deberíamos debatir
dónde poner fronteras, por un lado, y, por otro lado, cuándo pre-
tender cruzarlas, debilitarlas, asumirlas reflexivamente o refor-
zarlas. Difícilmente convenga adjudicar un sentido unívoco al
término "frontera" y adoptar una actitud homogénea hacia las di-
versas fronteras con las que convivimos.
4. Metáforas teóricas:
más allá de esencialismo
versus instrumentalismo
En el capítulo anterior hemos planteado que, para anali-
zar los procesos sociales, es imprescindible establecer una distin-
ción conceptual clara y precisa entre "cultura" e "identidad". En
este capítulo y en el siguiente, propondremos una reconceptuali-
zación, vinculada tanto a la historia teórica y a los procesos empí-
ricos como a las políticas de la teoría. Argumentaremos que el
concepto de configuración cultural permite interpretar desde otras
perspectivas los procesos sociales y los datos de investigación.
El concepto antropológico de "identidad" se constituyó y enri-
queció históricamente a partir de los estudios sobre las relaciones
interétnicas, las fronteras étnicas y la etnicidad. Sugerimos aquí la
necesidad de que un concepto de cultura con fuertes linajes se re-
nueve incorporando aportes decisivos de las teorías sobre la na-
ción. "Cultura" y "nación ", en tanto nociones teóricas sumamente
complejas, comparten no sólo la característica de ser históricas
sino la de ser unidades heterogéneas y conflictivas:
Por ello, así como la metáfora de la etnicidad permitió pensar
lógicas de la identidad, la metáfora de una nación heterotópica y
heterocrónica puede contribuir a pensar las lógicas situadas de la
heterogeneidad de la cultura. Esa metáfora, como todas, tiene lí-
mites que también requieren ser explicitados.
CULTURA E IDENTIDAD
En los mios cuarenta, Evans-Pritchard distinguió las nociones de
"distancia física" y de "distancia estructural" y adujo que esta úl-
136 LOS LÍMITES DE LA CULTURA
tima es la distancia entre grupos "expresada en función de sus va-
lores", "la distancia entre grupos de personas en la estructura so-
cial" (1997). En otros términos, dos grupos fisicamente muy cer-
canos pueden estar simbólicamente muy distanciados, y viceversa.
Esta distinción tiene enorme actualidad: la esfera territorial no
determina mecánicamente las identificaciones. Una persona de
cualquier grupo puede sentirse simbólicamente cercana de al-
guien que se encuentra en la otra punta del planeta, y sentirse ex-
tremadamente lejos de su vecino. Si alguna vez la diferencia cultu-
ral se asoció a la distancia física, hoy se ha hecho patente la
imposibilidad de esa presunción. El extranjero no está siempre
del otro lado de la frontera: también la ha cruzado para venir a vi-
vir con nosotros. El extranjero somos nosotros cuando arribamos
a otra parte, cuando "otra parte" no sólo significa otro espacio fi-
sicamente distante sino otra espacialidad simbólica.
Dado que estos contactos no sólo se han tornado cotidianos
sino que son evidentemente constitutivos, se hace necesario esta-
blecer una nueva distinción. En lo que antes se denominaba "dis-
tancia estructural" o "distancia simbólica", en realidad se conden-
saban dos dimensiones plenamente autónomas, en el sentido de
que no guardaban relaciones de causalidad entre sí. Se trata de la
diferencia entre la distancia cultural y la distancia identitaria.
En este punto, es preciso que nos preguntemos qué trabajo in-
terpretativo pueden habilitar las nociones, tan polisémicas y con-
fusas, de cultura e identidad ante fenómenos complejos. Idea de la
muerte en México, título de un extraordinario libro de Lomnitz
(2006): ¿alude a una noción propia de una cultura, a una noción
disputada en un espacio cultural, a una referencia simbólica mul-
tiacentuada y heteroglósica... o a todo eso junto? La formulación
brasileña "vace sabe com quem está falando?", analizada por Da-
Malta (2001), era parte, según el autor, de una práctica cotidiana
de la que nadie deseaba hablar en público, un aspecto de Brasil
del cual los brasileños preferían no hablar en aquellos años (el li-
bro se publicó en 1979). El nacionalismo, como identificación co-
lectiva, ¿es un fenómeno homogéneo universal más allá de países
coloniales y colonizados, más allá de las situaciones de guerra y de
paz; o tiene significados culturales variables en contextos distin-
METÁFORAS TEÓRICAS 137
tos? La recmización de un grupo o un pueblo indígena ¿es la re-
cuperación de una tradición auténtica, la invención de una iden-
tidad nueva, o ninguna de las dos cosas?
Entre los mapuches, Claudia Briones ha señalado la existencia
de jóvenes mopumhies, mapuheavies y mapurbes: "Ser mapunky re-
fiere a poder sen tirse mapuche y anarco-punk a la vez, o ser un
Mapuche Punk. Ser mapuheavy implica ser Mapuche y Heavy Me-
tal a la vez, o ser un Mapuche Heavy Metal. Ser mapurbe habla de
la experiencia y posibilidad de ser Mapuche urbano, a pesar de lo
que predica el sentido común preponderante (2005: 77). Eviden-
temente, esto alude a procesos de identificación, pero ¿nada tiene
que ver con la cultura?
Configuración cultural e identificación son términos necesarios
para comprender los mundos contemporáneos. Sin embargo, ac-
tualmente es dificil saber qué se pretende decir con cultura e
identidad. Parte de esa confusión deriva de que ambos términos
han sido superpuestos, mencionados a veces como sinónimos in-
tercambiables, lo cual quizás dificulte la enunciación de uno de
los interrogantes clave de cualquier proceso social y simbólico:
¿cuáles son y por dónde se desplazan las fronteras culturales y las
fronteras identitarias? ¿Cuándo coinciden, cuándo se solapan,
cuándo se encastran?
Para construir esta distinción emprenderemos un recorrido si-
nuoso. Es una distinción especialmente complicada, porque es
tan imprescindible para saber qué pretendemos significar como
dificultosa debido a la imbricación cotidiana entre ambos fenó-
menos. Antes de ingresar en ese camino, enunciaremos de ma-
nera simplificada esta diferencia.
Al nacer, los seres humanos no elegimos nuestra lengua pri-
mera: nos limitamos a aprender las estructuras y los vocabularios
que nos rodean. Por lo general aprendemos una sola lengua, aun-
que hay personas bilingües y trilingües (que de todos modos igno-
ran las miles de lenguas restantes que les son contemporáneas).
Aprendemos códigos de comunicación kinésicos y proxémicos.
No elegimos la comida que compartirá nuestra familia, ni tam-
poco el hecho de crecer en una ciudad o en una aldea, en un con-
tinente o en ou-o. Cuando comenzamos a elegir, lo hacemos a par-

138 LOS LÍMITES DE LA CULTURA
tir de clasificaciones y significados sedimentados. Así, podemos
crecer en sociedades dominadas por el racismo o la desigualdad
de clase o de género, o bien en sociedades más igualitarias, o bien
en mundos con unos u otros regímenes políticos. Cada ser hu-
mano incorpora la trama de prácticas, rituales, creencias y signifi-
cados, los modos de sen tir, sufrir e imaginar a lo largo de su vida.
Y, como sucede con las lenguas, los modos de significación que ni
siquiera conocemos o comprendemos siempre son más numero-
sos que la modalidad específica que utilizamos o conocemos.
También, como sucede con las lenguas, siempre tenemos la posi-
bilidad de aprender un modo que no es el nuestro y hacerlo pro-
pio, aunque esto es cada vez más difícil en el transcurso de la vida
humana, ya que cada ser va siendo constituido por las culturas
con las que entra en contacto. Como bien dice Todorov (199}),
siempre existe la posibilidad de rechazar las determinaciones de
nuestra historia cultural. Pero lo cierto es que la mayor parte de
los seres humanos, más que romper con esas determinaciones,
vive en el marco que ellas han trazado.
Todos los seres humanos sentimos que pertenecemos a diferen-
tes colectivos, que pueden corresponderse con una aldea, una ciu-
dad, un país, una región ... o el mundo. A grupos etarios, de clase,
de género; a generaciones, a movimientos culturales o sociales.
En cierta medida, esas clasificaciones y nuestros modos de relacio-
narnos con esas categorías identitarias están inscriptos en nues-
tras historias culturales. Pero, al menos hasta cierto punto, cada
uno de nosotros escoge con qué grupos se identifica, a cuáles per-
cibe como "otros", qué significados y sentimientos le despierta
cada una de estas categorías. Cuando elegimos, lo hacemos impul-
sados por sentimientos (de linajes, lealtades o añoranzas) y tam-
bién por intereses (de clase, de barrio, de nación, etcétera).
En una primera distinción, entonces, lo cultural alude a las
prácticas, creencias y significados rutinarios y fuertemente sedi-
mentados, mientras que lo identitario refiere a los sentimientos
de pertenencia a un colectivo y a los agrupamientos fundados en
intereses compartidos. El problema teórico deriva del hecho, ern-
píricamente consratablc. de que las fronteras de la cultura no
siempre coinciden con las fronteras de la identidad. Es decir que
METÁFORAS TEÓRICAS 130
dentro de un grupo social del que todos sus miembros se sienten
parte no necesariamente hay homogeneidad cultural.
La distinción que proponemos aquí entre configuración cultu-
ral e identificación es más compleja que esta formulación inicial,
y cada uno de los conceptos es también, y en sí mismo, más com-
plejo. Pero un punto de partida necesario es diferenciar las cate-
gorías de pertenencia por una parte, y las tramas de prácticas y
significados por la otra, Que esas tramas refieren a procesos cultu-
rales, pero que no son "cultura" en un sentido tradicional, es algo
que desarrollaré en el capítulo 6. Por ahora, sólo señalaré que la
noción de configuración cultural busca vincular esas tramas con
fronteras de significación dentro de las cuales hay desigualdades,
poderes e historia.
La clave es la distinción. Un español puede dirigirse a una mu-
jer diciendo "[hombre:" tanto como un argentino usa el "che", un
chileno el "huevón" o un mexicano el "güey". La cantidad de ve-
ces que un chileno dice la palabra "huevón" no indica cuán pa-
triota es. "Che, qué país de porquería" es una expresión cotidiana
en la Argentina: no obstante, no debería ser un indicador de pa-
triotismo identitario.
Podría suponerse que prácticas y rituales con mayor densidad
semiótica como el tango, el chamamé o el forró son indicadores a
la vez culturales e identitarios. Sin embargo, que un porteño baile
el tango no nos informa nada acerca de su amor por Buenos Ai-
res, y viceversa. Debemos comprender que se trata de dos pregun-
tas distintas, que no pueden responderse con los mismos datos. La
presunción de que bailar tango o comer asado serían metonimias
de una identidad se revelan todavía más absurdas cuando recono-
cemos que el tango ha viajado hacia otras configuraciones cultu-
rales y se ha enredado con otras tramas de significados, y que los
japoneses o los franceses, nacionalistas o no, también pueden bai-
larlo.
Es indudable que en ciertos contextos hay prácticas, rituales
y/o expresiones que imbrican las configuraciones culturales con
las identificaciones. Hace tiempo he mostrado cómo, en el con-
texto de la ciudad de Buenos Aires, los inmigrantes de Bolivia re-
cuperan danzas de diversas regiones andinas y despliegan un ri-
140 LOS LÍMITES DE LA CULTURA
tual comunitario que produce y fortalece una identificación espe-
cífica (Grimson, 1999). En este caso, como en muchos otros, algu-
nos elementos de la trama cultural son tornados, utilizados y pro-
yectados en relación con procesos identitarios. Así se anuda un
tipo de relación que, sin embargo, no puede extrapolarse más allá
de ese contexto específico de sentido, ya que la relación entre am-
bos términos es una cuestión empírica a investigar en cada espa-
cio, y difícilmente podría presuponerse.
Es frecuente que autores diversos hablen indistintamente de la
cultura y la identidad nuer, puertorriqueña o carioca. De este
modo en tremezclan las rutinas cotidianas, las creencias y los ritua-
les con los sentimientos de pertenencia y su poca o mucha inten-
sidad. De allí la idea de que, si en determinado momento los sen-
timientos étnicos o nacionales tienen menor intensidad o se
desdibujan, eso conllevaría necesariamente el desdibujamiento
de una supuesta cultura. Yviceversa: el esencialismo postula que
toda apropiación e hibridación cultural es una pérdida de identi-
dad. Pero, en rigor de verdad, el hecho de que se los considere si-
nónimos o automáticamente intcrdependientes es un problema
teórico y político.
Si las configuraciones culturales tienen alguna relación (com-
pleja, por cierto) con los habitus, las prácticas rutinarias, los modos
de percepción y de significación, y las identificaciones se vinculan
a las definiciones de pertenencia, entre dos grupos cualesquiera no
hay equivalencia necesaria entre sus diferencias culturales y las dis-
tancias que mutuamente perciben en términos de pertenencia. De
hecho, es frecuen te que las distancias culturales estrechas exijan,
por múltiples factores contextuales, acrecentar subjetivamente las
distancias identitarias. Los ejemplos abundan en el mundo actual:
en la ex Yugoslavia, pero también en el contexto palestino-israelí,
las diferencias culturales comparativamente no tan marcadas devie-
nen abismos identitarios irreductibles.
METÁFORAS TEÓRICAS 141
ATRIBUTOS, VíNCULOS Y PERTENENCIA
Existen tres aspectos clave constantemente mencionados, a ve-
ces de manera confusa, en las alusiones a la "identidad": los atri-
butos sociales, las relaciones entre las personas y los sentimien-
tos de pertenencia (véase Brubaker y Cooper; 2002). Muchas
veces tendemos a presuponer que si dos personas tienen atribu-
tos, relaciones o sentimientos de pertenencia comunes, compar-
ten una identidad. Es necesario comprender que estos tres as-
pectos no mantienen ningún tipo de relación de causalidad
entre sí.
Si consideráramos los "atributos" desde un punto de vista obje-
tivista, retomaríamos la distinción de Marx entre "clase en sí"
(atributo en común) y "clase para sí" (sentimiento de pertenen-
cia). Si, en cambio, consideramos los atributos coma "clasificacio-
nes sociales" y no como posiciones objetivas -en el sentido de que
ser "pobre", "negro", "indio", "blanco" o "marginado" es una defi-
nición muy variable entre sociedades-, veremos que tampoco hay
ninguna relación necesaria entre las personas socialmente consi-
deradas indígenas y la existencia de un sentimiento de pertenen-
cia. Si bien podría suponerse que el "atributo" siempre es anterior
al "sentimiento", los ejemplos vinculados a la noción de 'Juven-
tud" -pero también a noción de "raza"- indican que los senti-
mientos también pueden intervenir sobre la construcción y la cla-
sificación de los atributos.
La ausencia de causalidad mecánica con la identidad es todavía
más clara en el caso de la conectividad interna del grupo. Como
señaló Barth (1976), las personas con atributos distintos se comu-
nican constantemente, y esa comunicación puede generar identi-
ficaciones comunes pero también exacerbar las identificaciones
distintivas. Como mostró Anderson (1991), personas sin ningún
contacto directo entre sí pueden imaginarse como parte de una
misma comunidad e ir juntas a la guerra. Podrá argumentarse
que el print capitalism permitió esa clase de imaginación al generar
una comunicación diaria y homogénea, pero los estudios sobre la
nación realizados en otros países (incluso con analfabetismo y sin
medios masivos) indican que otros factores y agentes intervienen
142 LOS LÍMITES DE LA CULTURA
de manera decisiva en la construcción de esos sentimientos (Chat-
terjee, 1993; Chackrabarty, 2008; Grimson, 2007).
Frente a los argumentos ligados a perspectivas deconstructivistas
y posmodernas -que muestran que en una sociedad puede haber
personas que creen en dioses y devoran animales cocinados de ma-
neras muy distintas, y personas que están interconectadas de mo-
dos múltiples, y que por ello habría que renunciar al concepto de
cultura-, se han propuesto al menos dos modos de retomar esa
noción. Esos modos podrían designarse como perspectiva "distri-
bucional" y perspectiva "diaspórica".
La perspectiva distribucional afirma que, si bien los grupos no
tienen rasgos culturales absolutamente homogéneos, tampoco po-
dría afirmarse que los rasgos están aleatoriamente distribuidos en
el planeta. Esquemáticamente, Bruhmann cuestiona un uso equi-
vocado del concepto de cultura, el que llevaría a presuponer que
cien individuos pertenecientes a la (inventemos) cultura argen-
tina tendrían ciertas creencias católicas, bailarían tango, participa-
rían en el ritual del 25 de Mayo y comerían asado, mientras que
cien individuos de la cultura brasileña combinarían el catolicismo
con el umbanda, su ritual sería el carnaval, escucharían bossa nova
y comerían preferen temen te arroz con ¡eijao. Bruhmann dice
que, si esa suposición de coherencia absoluta resulta inexacta, la
idea de una distribución azarosa de las creencias, las prácticas, los
ri tuales y la alimen tación es sencillamen te absurda. Esta concep-
ción sostiene que hay heterogeneidades, pero siempre dentro de
distribuciones comparativamente coherentes de rasgos culturales.
Por eso mismo se propone descartar los usos equivocados (exoti-
zantes, homogeneizadores, reificantes) del concepto de cultura,
sin por ello dejar de mantener los "usos óptimos" (Bruhmann,
1999).
CULTURAS EN DIÁSPORA
La perspectiva diaspórica, desarrollada por Clifford (2002) entre
otros, deshace el nudo de "cultura" y "territorio" y propone la no-
METÁFORAS TEÓRICAS 143
ción de "cultura viajera". Pero la generalización de la idea de diás-
pora, presente en muchos otros trabajos actuales, plantea el
riesgo de restablecer la esencialización que pretendía evitarse. Si
todo grupo emigrante es considerado diaspórico, estamos con-
fundiendo procesos que en realidad son muy distintos.
Vivimos en un mundo donde las grandes mayorías no se despla-
zan entre países y donde tampoco debe presuponerse que todos
los habitantes del planeta desean migrar. Muchos migrantes (que
además se mueven dentro de un mismo país) lo son por resigna-
ción, no por impulso de aventura o por deseo. Sólo una ínfima
minoría pertenece a los grupos nómades de alta calificación, que
Lins Ribeiro (1999) conceptualizó, utilizando la referencia nativa,
como "bichos de obra" por el hecho de que son ｩｮｧ･ ｩ ｾｯｳ que
van de Mongolia a la Argentina y a distintas zonas de Africa a
construir, por ejemplo, represas hidroeléctricas.
Por eso, la idea de un mundo nómade debe quedar bajo sospe-
cha. Las nuevas nociones merecen ser sometidas a prolongadas
pruebas empíricas para contrarrestar las modas superficiales que
favorecen la jerga antes que la comprensión. Los migrantes de un
mismo país y grupo social que no mantienen relaciones entre sí y
que tampoco comparten un fuerte sentimiento de pertenencia no
son parte de la diáspora. Lo diaspórico es una forma específica, li-
gada especialmente a lo que llamamos "sentimiento de pertenen-
cia" o "identificación ''. Hay migraciones sin identificación. Yla ad-
judicación de una identidad diaspórica a todos los migran tes
implica una esencialización.
Numerosos autores afirman que el número o la proporción de
migran tes ha aumentado o, incluso, que las migraciones son una
característica de nuestra época. Ha habido migraciones en todas
las épocas, a veces en porcentajes mayores que los actuales. Lo
que ha cambiado no es la cuestión numérica, sino la política y cul-
tural. Como ya hemos dicho, los destinos de los migran tes se han
transformado: si a fines dcl siglo XIX iban del centro a las ex co-
lonias, a fines del siglo XX van del Tercer Mundo a los países cen-
trales. Si los procesos de legalización caracterizaron a la migra-
ción decimonónica, los procesos de ilegalización masiva marcan
las tendencias actuales. Desde ya, contextos y diferencias cultura-
 144 LOS LÍMITES DE LA CULTURA
les mediante, las prácticas y los sentidos de territorialidad de los
inmigrantes internacionales cambian. Por lo tanto, lo que se ha
transformado es el significado de la migración en el mundo con-
temporáneo. Para los intelectuales del Primer Mundo, porque
viven en sociedades crecientemente heterogéneas. Para los inte-
lectuales del sur, porque a esa heterogeneidad se agrega el sen ti-
miento de que una parte de su país vive en otro.
Algunos autores (Portes, 2001) han conceptualizado como
"transnacionalismo" el proceso inédito de interconexión entre zo-
nas de origen y destino. In terconexión fisica que incluye comuni-
caciones por aire y tierra, Como asimismo un significativo mer-
cado "étnico" o cultural de productos alimenticios, vestimentas y
artesanías, e interconexión virtual que incluye comunicaciones te-
lefónicas, envíos de videos y telemática. La fluidez de esas comu-
nicaciones yesos intercambios constituye un escenario donde las
distinciones entre las distancias físicas, culturales e identitarias se
procesan cotidianamente.
El problema teórico es cuándo un fenómeno puede ser conside-
rado diaspórico: quién lo construye de ese modo y por qué.
Cuando es construido por los académicos a través de mezclas de
migración, naciones, culturas e identidades, estamos realmente
en problemas. Entre el desplazamiento territorial de una pobla-
ción y la presunción analítica de que se trata de una cultura y una
identidad, existen más mediaciones que las que esa perspectiva
asume. Cuando miles de personas de una misma Zona de origen
emigran o se dispersan por el mundo, no siempre comparten re-
des o identificaciones.
Calificar una zona, un grupo o un país como diaspórico es una
moda académica que exige nuevos recaudos. Gordon (1998) ana-
lizó las diferentes construcciones culturales de raza, color y na-
ción en la costa caribeña de Nicaragua. Los creoles se consideran
parte de "diásporas diferentes", pero al mismo tiempo negocian y
naturalizan prácticas e ideas de lo que Gordon llama "sentido co-
mún creo!", sin aceptar automáticamente ningún concepto de ne-
gritud racializada.
Parecería que cultura e identidad no encastran aquí de manera
perfecta. Justamente, Cordón y Anderson (1999) distinguen en-
METÁFORAS TEÓRICAS 145
tre la diáspora como herramien ta conceptual referida a un grupo
de personas y la diáspora que alude a la formación de identidad.
Nuevamente debemos preguntarnos si los sujetos son agentes de
procesos etnográfica o históricamente analizables como "identifi-
cación diaspórica".
Yelvington (2003) ha cuestionado que se asuma la diáspora afri-
cana como un dato que es producto de una negritud in discutida
o un "África secreta". Afirma que "debemos localizar [locate] la
diáspora en tiempo y espacio, pero dislocarla [dislocate] de los
cuerpos y lugares 'racializados' desde donde se supone que irra-
dia" (2003: 559). Propone analizar etnográfica o históricamente
los indicios que ofrecen los sujetos que estudiamos, y pretende
que podamos preguntarnos cuándo, dóndey quién en lo atinente a
la diáspora. La indicación de Yelvington es homóloga a la que pro-
ponemos aquí: desnaturalizar la noción de que allí donde hay un
color de piel o un origen común hay siempre una cultura y una
identidad compartida. Deslindar cada uno de estos aspectos, y se-
parar las categorías de los actores de las analíticas.
En ese sentido, como sostiene Mera (2010), resulta necesario
precisar la noción de diáspora para que no refiera a cualquier con-
junto poblacional disperso ni mucho menos a todo fenómeno de
migración. Sin dispersión poblacional no habría diáspora, pero
¿dispersión de quiénes? En la diáspora se hacen presentes atribu-
tos sociales, lazos y procesos de identificación. Evidentemente, la
identificación de esa población como colectivo es una condición
necesaria (Brubaker, 2005) y no toda dispersión o migración im-
plica esos procesos. La diáspora "pone de relieve el territorio como
entidad simbólica", ya que hay una "referencia a las raíces" (Mera,
2010: 5). En segundo lugar, implica el establecimiento de vínculos
más o menos fluidos entre los grupos ubicados en distintos países,
a través de distinto tipo de asociaciones (religiosas, políticas, cultu-
rales). En la medida en que la identificación diaspórica persiste in-
tergeneracionalmente, resulta evidente que el atributo del origen
refiere a la construcción de un imaginario, asentado también en la
producción activa de la "preservación de la cultura" (ya sea la len-
gua, la religión o la comida). Ese imaginario y los lazos tanto con
el territorio de origen como en los espacios donde se asientan tie-
 146 LOS LÍMITES DE LA CULTURA
nen fuertes consecuencias sociales y económicas (incluyendo for-
mas productivas, de comercialización, remesas, etcétera). La ten-
sión entre los procesos de incorporación de los grupos a los distin-
tos países y la conservación de una entidad transnacional en
diferentes Estados (Bruneau, 2004) implica la construcción de una
memoria colectiva ligada "al territorio de origen (más o menos mí-
tico) pero, sobre todo, unida al 'espacio metafórico' conformado
por la red de lugares donde se encuentran las comunidades de la
diáspora" (Mera, 2010: 6).
En ese sentido, no hay culturas en diáspora, ya que eso equival-
dría a afirmar que hay un grupo culturalmente homogéneo que
genera enclaves clonados de diferencia en distintas zonas del pla-
neta. Pero la diáspora es una configuración cultural transnacio-
nal , un espacio de heterogeneidad articulado, una de cuyas con-
diciones necesarias es la identificación compartida.
DIFERENCIAS
Los cambios generacionales producen, de manera clara y a veces
vertiginosa, distancias culturales a pesar de que exista un mismo
origen, color de piel o territorio. Esto es clave, ya que los análisis
de las ciencias sociales no han logrado revertir hasta ahora la per-
sistente tendencia de los adultos -unas veces risueña, otras dra-
mática- a presuponer que sus actos o sus mensajes serán decodi-
ficados en la clave en que los envían. Recordemos una escena de
la película Babel: un rifle, antes entregado como ofrenda de agra-
decimiento por un turista japonés a un campesino marroquí que
hizo las veces de acompañante del cazador transnacional, es ven-
dido a otro marroquf de las zonas rurales, quien, a su vez, se 10
entrega a sus dos hijos para que vayan de caza. El padre imagina
que el objeto sólo puede tener la función que él define, ya que
siempre ha tenido esa función en su propia historia. Pero sus hi-
jos, ávidos consumidores de fantasías hollywoodenses de acción y
guelTa,jtlegan a probar su puntería contra un ómnibus atestado
de turistas y hieren gravemente a una mujer estadounidense. La
METÁFORAS TEÓRICAS 147
sociedad adulta reinterpreta ese acto como un atentado terro-
rista. Si bien Babei, como no podía ser de otra manera, ofrece
múltiples líneas interpretativas, podemos sugerir una hipótesis:
es probable que, detrás de actos que estamos dispuestos a clasifi-
car de manera veloz y reductiva, incluso actos trágicos, se encuen-
tren solamente babeles, lenguajes en apariencia inconmensura-
bles, sobre todo si no estamos dispuestos a asumir y pensar esa
diferencia cultural.
No es casual que aparezca una situación análoga en la película
filmada por once directores de distintas zonas del planeta titulada
11-09-01. Un grupo de adolescentes de Burkina Faso, víctimas de
las necesidades más básicas, se encuentran cara a cara en la pri-
mera plana del diario local con el anuncio de la recompensa que
se ofrece a cambio de la captura de Bin Laden. Minutos después
ven a Bin Laden caminando por su ciudad y deciden perseguirlo
para llevarse el premio. La ilusionada persecución del cuerpo que
los niños significan como Bin Laden expresa precisamente esa in-
tersección entre 10 lúdico, los medios masivos, el terrorismo y la
interculturalidad. En la misma 11-09-01, un film iraní sobre los re-
fugiados afganos expone la situación de manera más dramática, al
plantearle al espectador cómo puede lograr una maestra que los
niños que nacieron y viven en un lugar en el que sólo conocen las
casas de adobe comprendan el atentado a las Torres Gemelas.
Simple y desglobalizador.
Hemos visto que la diversidad cultural se imaginaba como algo
distribuido en el espacio. Ahora bien, percibir las heterogeneida-
des de cada sociedad, pensar las pertenencias jurídicas disociadas
de las pertenencias culturales, los derechos ciudadanos separados
de los sentimientos de identificación, permite comprender cómo
las diferencias se hacen presentes, de modo situado y contin-
gente, en cada espacio. Muchas veces, por no tener acceso a cues-
tiones estratégicas, se trata de "subalternidades", A veces esas dife-
rencias de poder se culturalizan, es decir, a esas desigualdades se
les adhieren características educativas, de origen, de generación,
étnicas o de género. Otras veces se trata de extranjeros que no
comprenden los lenguajes locales o hegemónicos, sean el inglés,
el castellano o el digital; y esas diferencias culturales se politizan,
 148 LOS LÍMITES DE LA CULTURA
especialmente cuando tienden a producir sedimentaciones o tipo-
logías persistentes.
Jerarquía y alteridad se imbrican cuando aquellos que no ha-
blan la lengua local están estructuralmente confinados al gueto.
Esas personas no tienen condiciones para elegir aprender otras
lenguas. Nunca sabrán que sus escasos recursos lingüísticos -que
los llevan a pronunciar las palabras de modos peculiares, por los
que son socialmente estigmatizados- muchas veces son estetizados
por los best sellers académicos, que los califican de "políglotas" o
genuinas encarnaciones de la multiculturalidad. Si pudieran esco-
ger, quizás preferirían ser ignorados por ensayistas que los obje-
tualizan y contar con posibilidades efectivas de acceder a otros
universos culturales.
LINAJES Y METÁFORAS
A partir de las investigaciones antropológicas e históricas sobre
contactos interculturales se han planteado algunas nociones que
conviene recordar. Ante la evidente transformación de las cultu-
ras tradicionales, la noción de "aculturación" comenzó a ser utili-
zada para referir al proceso de cambio ocurrido en las sociedades
indígenas debido a la influencia europea. Redfield y otros antro-
pólogos culturalistas estadounidenses parecen haber sido los pio-
neros en utilizar el término inscribiéndose en el linaje boasiano,
en sus investigaciones sobre México y otras regiones de América
Latina realizadas en los años veinte. Considerada inevitable e irre-
versible, la aculturación se convirtió en una teleología, con sus
énfasis celebratorios (la bienvenida de los indígenas a la "civiliza-
ción") y sus visiones apocalípticas (el fin de toda cultura "autén-
tica" y toda diversidad).
El antropólogo cubano Fernando Ortiz creó, en 1935, el con-
cepto de "transculturación" como sustituto del de "aculturación ",
con el propósito de expresar "mejor las diferentes fases del pro-
ceso transitivo de una cultura a otra" (Ortiz, 1973: 32). Con este
término no sólo aludía a la pérdida de lo tradicional o la adquisi-
METÁFORAS TEÓRICAS 149
ción de nuevas pautas sino también, explícitamente, a "la consi-
guiente creación de nuevos fenómenos culturales". Al poner el
acento en las dinámicas activas y creativas, esta conceptualización
latinoamericana implicaba un primer rechazo a la imagen de pre-
sunta pasividad de las sociedades y culturas en proceso de cambio.
Desde la década de 1960 se han empleado diferentes nociones
que apuntan a explicar la interrelación entre los grupos indíge-
nas, los afro descendientes y los "blancos" (los "europeos" o "la so-
ciedad nacional" o "el sistema capitalista"). Es así que nociones di-
versas como la de "articulación social" (Hermitte y Bartolomé,
1977) buscaban indagar, sin teleologías, esta complejidad.
En América Latina, un capítulo clave de la construcción de la
antropología se desarrolló sobre la base de las relaciones interétni-
cas, con fuerte influencia de la "teoría de la fricción interétnica".
Cardoso de Oliveira definió así esa situación de fricción: "Situación
de contacto entre dos poblaciones 'dialécticamente unificadas' a
través de intereses diametralmente opuestos, aunque interdepen-
dientes" (1992: 127-128; la traducción es mía). Desde esta perspec-
tiva, que buscaba la especificidad del conflicto interétnico en rela-
ción con el conflicto de clases, los intereses defrnían al colectivo en
su identidad relacional. Los culturalismos, al presuponer que las
identidades emergían de perspectivas particulares del mundo, no
contribuían a comprender las lógicas de los intereses sino precisa-
mente todo lo contrario.
El gran aporte de este enfoque ha sido desvincular la cultura de
la identidad. En la medida en que las identidades son construidas,
inventadas y manipulables, pueden postular la existencia de fron-
teras culturales que no siempre son empíricamente verificables.
Esto se aplica también al nacionalismo, que en sus reclamos de
homogeneidad cultural afirma fronteras cuya falta de correlato
empírico puede demostrar cualquier antropólogo novato. Este ar-
gumento se proyectó luego a grupos étnicos de diferentes dimen-
siones, llevando al extremo los argumentos barthianos (Barth,
1976).
Las teorías antropológicas de la identidad tuvieron, como refe-
rencia y fuente de inspiración, un proceso central. Desde fines de
los años cincuenta hasta la actualidad, una dimensión clave de los
150 LOS LÍMITES DE LA CULTURA
análisis, las conceptualizacioncs y los debates sobre la idec.tidad
bebe de la etnicidad y las relaciones interétnicas. Esto no significa
creer que las identidades juveniles, nacionales o de los movimien-
tos sociales funcionan, siempre y necesariamente, como identida-
des étnicas. Se trata de un proceso metafórico de construcción
teórica por el cual el modelo de lo interétnico permite hacer ge-
neralizaciones y trascenderse casuísticamente. A quienes no son
antropólogos seguramente les resultará difícil comprender cual-
quier clase de relación entre la etnicidad y los movimientos socia-
les no étnicos. En realidad, la pregunta no debería formularse de
ese modo. Se trata de la relación entre perspectivas acerca de la
instrumentalidad, la supuesta esencialidad, la relación entre iden-
tidad, comunicación y organización social, los procesos fronteri-
zos y los contrastes entre grupos. Se trata de la relación entre esos
conceptos pensados para comprender la etnicidad y que, aunque
cambien drásticamente, también pueden contribuir a abordar
otros procesos.
Generalmente, desde esta perspectiva las identidades son el re-
sultado de intereses y procesos políticos (muchas veces imbricados
con los económicos). Si bien esta visión ha contribuido a desustan-
cializar las identidades y desacoplarlas de la cultura, en las últimas
décadas resultó claro que se había menospreciado el papel de esta
última. Su énfasis en lo político, la conflictividad y los intereses
chocó con los límites de su anticulturalismo. Así se escribió otro ca-
pítulo frustrado sobre la relación entre cultura y política.
Justamente, uno de los campos donde se revelaron las limitacio-
nes de esta metáfora es el de las grupalidades, donde lo instru-
mental y lo político son, como mínimo, difusos. En numerosos ca-
sos de grupalidades religiosas o generacionales, por mencionar
apenas dos instancias, las limitaciones de la perspectiva instru-
mentalista resultan muy claras. También respecto de los grupos
étnicos y los grupos nacionales resulta claro que no sólo de polí-
tica viven el hombre y la mujer.
Desde o tros linajes latinoamericanos se renovaban las perspec-
tivas que enfatizaban la cultura. Y esa relación se procesaba a par-
tir de otras tradiciones, asociadas a Gramsci, Bourdieu o Williams
(véanse, por ejemplo, Carcia Canclini, 2001; Martín-Barbero,
METÁFORAS TEÓRICAS 151
1987; Ortiz, 1994). Ya señalamos que uno de los giros teórico-crí-
ticos del esencialismo fue el libro Culturas híbridas, de García Can-
elini, que planteaba la necesidad de cambiar el foco: no observar
la diferencia cultural corno si no hubiera circulación y préstamos
múltiples entre las culturas, para enfatizar las "sobrevivencias ｾ･
una cultura auténtica", sino más bien analizar las transformacio-
nes culturales, las vinculaciones entre lo indígena, lo popular y lo
masivo, los usos de la ciudad y las nuevas tecnologías. García Can-
elini explicaba que prefería el término "hibridación" para referir
a múltiples procesos: la renovación de la música erudita mediante
melodías asiáticas y afroamericanas; la reconversión económica y
simbólica de los migran tes campesinos que adaptan sus saberes
para vivir en la ciudad, O que modifican sus artesanías para atraer
a los consumidores urbanos; la reformulación de culturas labora-
les frente a las nuevas tecnologías, que los obreros implementan
sin abandonar por ello sus antiguas creencias, y la inserción de las
demandas de los movimientos populares en los nuevos medios de
comunicación. La hibridación, decía Carda Canclini, "abarca di-
versas mezclas interculturales -no sólo las raciales a las que suele
limitarse 'mestizaje'> y [... ] permite incluir las formas modernas
de hibridación mejor que el 'sincretismo', fórmula referida casi
siempre a fusiones religiosas o de movimientos simbólicos tradi-
cionales" (2001: 36).
En esta tradición, que desde la visión más instrumentalista y
menos constitutiva de la cultura podría ser catalogada de "cultura-
lista", predominó la preocupación por la hegemonía y su relación
con las culturas de los sectores populares en el capitalismo y en re-
lación con los medios de comunicación. Estos autores mostraron
mayor preocupación por los contextos urbanos, las mezclas cultu-
rales , la heteroceneidad de las matrices en interacción, la circula-
o
ción de símbolos y poder en una sociedad inserta en los procesos
de globalización o mundialización.

152 LOS LÍMITES DE LA CULTURA
LA PERSPECTIVA RELACIONAL Y SUS CRíTICOS
Creemos que cualquier conceptualización que pretenda com-
prender la naturaleza de las fronteras contemporáneas, sobre
todo la relación entre las fronteras de las culturas y las fronteras
de las identidades, necesitará buscar articulaciones de ambas tra-
diciones teóricas.
Las dos tradiciones con las que habitualmente se busca ordenar
el complejo mapa de perspectivas sobre cultura e identidad -el cul-
turalismo y el instrumentalismo- propusieron relaciones opuestas
entre ambos términos en el plano teórico. Para el culturalismo, la
identidad deriva de un grupo cultural. Para el instrumentalismo,
las organizaciones sociales y los líderes construyen identidades y,
por ello mismo, apelan a la supuesta cultura en común, que nunca
es la causa sino más bien la consecuencia de la identificación. Si
bien pocos especialistas analizan estos problemas desde estos enfo-
ques clásicos y opuestos, aún necesitamos ver cómo presentan los
problemas los abordajes actuales, más complejos e interesantes.
El desafio es preguntarse cuánto de aquellas tradiciones opues-
tas puede articularse teóricamente, lo cual implica reconvertir al-
gunas afirmaciones transcontextuales en preguntas empíricas.
Para hacerlo, retomaré una polémica específica: un debate en la
antropología indígena brasileña sumamente relevante para pen-
sar las relaciones entre fronteras identitarias y fronteras cultura-
les. Me refiero especialmente a las intervenciones de Joao Pa-
checo de Oliveira (2004) y Eduardo Viveiros de Castro (1999).
joáo Pacheco de Oliveira criticó las implicancias de la compara-
ción que hacía Lévi Strauss entre antropología y astronomía. La
analogía se apoyaba en el carácter discreto de los objetos de una y
otra -un planeta es una cultura- y era homóloga a la concepción
insular. Pero la antropología entendida como astronomía implica
además que la distinción cultural es fundante del distanciamiento
y de la objetividad, y de la no contemporaneidad entre el nativo y
el etnólogo. Oliveira critica la "etnología de las pérdidas y de las
ausencias culturales", tendencia persistente en el proyecto antro-
pológico que afirma que la diversidad cultural está a punto de pe-
recer debido a la occidentalización: el antropólogo debe retratar
METÁFORAS TEÓRICAS 153
las supervivencias culturales para luego depositarlas en el museo,
pero jamás debe explorar las interrelaciones reales entre mundos
cada vez menos distantes. Desde esa crítica, Oliveira subraya los
desafios que los procesos de hibridación cultural le plantean a la
visión clásica del arnericanismo.
A partir del caso de los "indios mixturados" del nordeste brasi-
leño, afirma que hubo una maldición: cuando las diferencias cul-
turales eran más contrastantes, la antropología no existía; pero
cuando la antropología estuvo en condiciones de analizar esa
región ya "no había más culturas que posibilitaran registros de dis-
tanciamientos significativos" (2004: 311). Para superar las dificul-
tades e invisibilizaciones generadas por la metáfora del antropó-
logo coma astrónomo de las ciencias sociales, que estudia
entidades discretas, Oliveira plantea cuatro puntos de ruptura
con los presupuestos del americanismo. En primer lugar, cues-
tiona la completa abstracción del contexto donde se generan los
datos, especialmente la peculiaridad de presentar los datos como si
hubieran sido obtenidos en un contexto tradicional "cuando de
hecho fueron recogidos en un contexto colonial" (2004: 313). En
segundo lugar, cuestiona la descripción de los acontecimientos
acaecidos en una cultura desde una temporalidad homogeneiza-
dora (la larga duración) que no tome en cuenta la historia de la
contingencia y lo accidental. En tercer lugar, subraya que los rela-
tos etnográficos ponen de manifiesto la complejidad y la hetero-
geneidad de las sociedades y las culturas indígenas.
Estos aspectos alusivos a la contextualidad, la heterogeneidad y
las historicidades tienden a formar parte -cada vez con mayor in-
tensidad- del consenso teórico actual. El último punto pone en
evidencia el problema (irresuelto) de las relaciones entre cultura
e identidad:
Cuarto, las culturas no son coextensivas a las sociedades
nacionales ni a los grupos étnicos. Lo que las vuelve así
son, por un lado, las demandas de los propios grupos so-
ciales (que a través de sus portavoces instituyen sus fron-
teras) y, por otro, la compleja temática de la autenticidad
(que confirma una posición de poder al antropólogo,
154 LOS LÍMITES DE LA CULTURA
demarcando espacios sociales como legítimos o ilegíti-
mas) (2004: 314).
Viveiros de Castro, reconocido antropólogo brasileño que cons-
truye a sus sujetos de estudio y se interroga sobre ellos de un
modo completamente diferente del de Oliveira, escribió un ex-
tenso ensayo crítico sobre la teoría que denomina "contactua-
lista": teoría que parte del supuesto de que cualquier "sí mismo"
se funda en el contacto con un otro. Una lectura atenta del texto
de Oliveira muestra que, proviniendo de esta tradición, busca mo-
derar las formulaciones instrumentalistas. Viveiros de Castro pro-
pone en cambio una crítica que nos permitirá retomar diferentes
distinciones entre cultura e identidad (distinción que Oliveira
realiza en la frase recién citada). Veamos, también in extenso, el co-
mentario de Viveiros de Castro en relación con la cita anterior:
¿Al final, ellas [las culturas] son o no son coextensivas a
las sociedades nacionales y a los grupos étnicos? ¿Existi-
ría acaso una esencia, una naturaleza cultural no coex-
tensiva? ¿Existiría algo más allá, algo atrás, algo antes de
las demandas de los "propios grupos sociales", algo que
esos grupos tornan así coextensivo a sí mismos? Pero eso
sería suponer que existe una cultura cualquiera, en al-
gún lugar, esperando que una demanda de un grupo so-
cial se acople a ella y la vuelva coextensiva. Eso es natura-
lización. Si no es eso -si las cul turas son creadas por las
demandas de los grupos sociales, y si son creadas como
cocxtensivas a los grupos sociales-, entonces son real-
mente coextensivas. Pero eso también es naturalización
(1999: 211, la traducción es mía).
Dado que estamos frente a una polémica teórica central para pen-
sar las sociedades nacionales y los grupos étnicos y sus relaciones
con la cultura, la iden tidad y la historia, nos parece propicio co-
menzar por concentrarnos en este punto. Antes de mostrar que
las dos opciones de Viveiros no S011 igualmente naturalizan tes,
señalaremos, en primer lugar, que la aparente contradicción ló-
11ETÁFORAS TEÓRICAS 155
gica de Oliveira podría resolverse en una primera instancia con el
simple agregado de un adverbio: "Las culturas no son naturalme:zte
caextensivas", por ejemplo. Otros adverbios implicarán sutiles
pero decisivos cambios en la conceptualización de esa ｲｾｬ｡｣ｩ￳ｮ
cultura/identificación: originariamente, eternamente, universal-
mente.
El punto clave que, a mi entender, presenta Oliveira es que no
hay correspondencia permanente y sistemática entre identifica-
ción y cultura. Podemos interpretar la expresión "lo que las vuelve
así" como ｵｲｬｾ afirmación de que hay contextos y situaciones his-
tóricas en que esa correspondencia se produce. Oliveira insiste de
ese modo en un punto importante: la correspondencia es contin-
gente. Sucede que no señala los casos y los momentos en que esa
"coextensión" no se verifica (que, a mi juicio, son variados y cru-
ciales).
Viveiros plantea, al mismo tiempo, una cuestión teórica que
propone una encrucijada a las perspectivas historicistas y cons-
tructivistas: si las demandas de los grupos sociales o cualquier otro
factor tornan a las culturas coextensivas de los grupos étnicos o de
las sociedades nacionales, de ese proceso contingente resultará
que esas culturas son coextensivas de las fronteras étnicas o nacio-
nales. Para el encuadre teórico posconstructivista que propone-
mos en este libro, eso no es naturalización. Se puede (y creo que
se debe) subrayar la historicidad de esa correspondencia, su ca-
rácter nunca -absoluto, la muy probable "imperfección" entre las
pretensiones identitarias de la correspondencia y la ｣ｾｲ･ｳｯﾭ
dencia realmente existente. Pero lo que parece haber SIdo dificil
de aceptar desde una perspectiva exclusivamente relacional y
constructivista es que esa correspondencia no deja de existir por
el hecho de ser producto de la acción humana. Y que todo objeto
producido por la acción humana sedimentada, incluso todo ob-
jeto simbólico, persiste más allá de la acción y cobra una cierta au-
tonomía.
Ahora bien, cuando Oliveira plantea que los grupos sociales
instituyen sus fronteras a través de sus portavoces, nos ｩｮｾｵ｣･ ｾ
preguntarnos si esos límites son los de la cultura, los de la ｬ､･ｾｴﾭ
dad o bien ambos. Desde nuestra perspectiva, los sectores diri-
 156 LOS LÍMITES DE LA CULTURA
gentes de los grupos étnicos y de las sociedades nacionales institu-
yen fronteras de identificación y, en procesos bastante extensos,
pueden buscar -a través de mecanismos más o menos abiertos o
sutiles Como reglamentaciones, ritualizaciones, narrativas, escola-
rización, mediatización, festividades y políticas diversas- que las
culturas sean extensivas a las identificaciones. Podrán logrado en
mayor o menor grado según las regiones y los contextos, y sus lo-
gros podrán ser efimeros o persistentes.
Existe un hiato, sin embargo, que aquí se torna más notorio,
entre las sociedades nacionales y los grupos étnicos, y entre los
distintos tipos de grupos étnicos. Si nos preguntamos hasta qué
pun to las configuraciones culturales son o no son coextensivas
con las fronteras internacionales, advertiremos una distinción
crucial: por una parte, la heterogeneidad cultural (más o menos
visible o invisible); por otra, el sentimiento de pertenencia (más o
menos poderoso). Si no hubiera autonomía entre ambos aspec-
tos, como ya dijimos, desembocaríamos en una ley antropológica
general según la cual una mayor uniformidad cultural implicaría
identificaciones más intensas, y viceversa.
Ahora bien, el punto central del argumento de Viveiros de Cas-
tro es sumamente relevante. Existe el riesgo -constatado a través
de una extensa producción antropológica- de estudiar a los indí-
genas desde el punto de vista etnocéntrico de la sociedad nacio-
nal. Viveiros señala que el etnocentrismo de amplios sectores de
la antropología brasileña confluyó en la formulación de una "so-
ciología del Brasil indígena" que estudia a los indios de Brasil, en
vez de estudiar a los indios en Brasil. Esto significa que esos secto-
res del saber antropológico presuponen la existencia de Brasil
para la propia perspectiva indígena; pero ese naciocentrismo les
impide comprender qué significa "contexto", "nación" o "Brasil"
para esos grupos.
Esto también se aplica al estudio de sectores populares urbanos
(Fonseca, 2005), cuando el investigador se pregunta por las res-
puestas o resistencias de esos sectores a la hegemonía presupo-
niendo, relacionalmente, que los subalternos siempre están hege-
mónicamente constituidos. Al reificar el poder, Como si fuera
ontológicamente objetivo, se produce un obstáculo para relativi-
METÁFORAS TEÓRICAS 157
zar el pun to de vista hegemónico. En términos de Viveiros, en
esos casos los indígenas (o, siguiendo a Fonseca, los sectores po-
pulares) son relativos antes que relacionales. Para Viveiros eso es
ctnocenrrisrno, ya que (en los términos teóricos utilizados en este
libro) los subalternos son estudiados en el contexto hegemónico,
pero la hegemonía, el Estado o la sociedad nacional no son anali-
zados desde la perspectiva indígena o subalterna.F
Viveiros y Fonseca coinciden en que el aporte específico de la an-
tropología sería ''ver otros sistemas de abajo hacia arriba" (Ortner,
2009) o -siguiendo a Florestan Fernandes- propiciar "una rotación
de perspectiva que permite encarar los mismos procesos desde el
ángulo de los factores dinámicos que operan a partir de las institu-
ciones y organizaciones sociales indígenas" (citado en Viveiros,
1999: 115). Fonseca sostiene que tanto los investigadores de grupos
indígenas como los de sectores populares "enfrentan persistentes
demandas de analizar sus datos empíricos en términos del impacto
de la sociedad dominante y, al no aceptar ese objetivo como el prin-
cipal o excluyente, reciben el mote de 'culturalistas'" (2005: 120).
Pero Viveiros va un poco más allá. Señala que el programa de
investigación impulsado por la concepción relacional o la teoría
de la fricción interétnica implicó estudiar la realidad tribal --en
palabras de Cardoso de Oliveira- "no más en sí, sino con relación
a la sociedad envolvente". Citemos in extenso:
La oposición entre considerar la "realidad tribal" en sí o
con relación a la sociedad envolven te es reveladora: la rea-
lidad "en sí" aparece entonces como sustancia y no como
complejo inmediata e intrínsecamente relacional; el
"con relación" -con relación a la sociedad envolvente,
no con la sociedad envolvente- significa: en calidad de
] 2 La analogía entre indígenas y subalternos, entre sociedad nacional y
sectores hegemónicos, fue propuesta por Fonseca (2005: 119 y ss.) y
retomada en algunos desarrollos de Pablo Semán (2006). Es decir,
Viveiros no se ha ocupado de lo que llamados "sectores populares",
sino que algunas de sus afirmaciones han sido traducidas a ese campo
por otros autores.
 158 LOS LÍMITES DE LA CULTURA
parte ontológicamente subordinada. La relación de la
que se habla es una relación entre la parte y el todo, y el
"con relación" indica cuál es el punto de vista adoptado.
La sociedad indígena no es vista como relacional sino
como relativa -relativa a un absoluto que es la sociedad
envolvente, sociedad que ocupa el trono del en sí que le
fuera negado a la "realidad tribal "-. Contra la alternativa
de tener que considerar su objeto en sí o en otro, la antro-
pología indígena escogió considerarlo como constitu-
yendo desde el comienzo un para sí, es decir, un sistema
autointencional de relaciones (Viveiros de Castro, 1999:
132, la traducción es mía).
Es crucial distinguir dos aspectos teóricos que trascienden en mu-
cho cualquier balance crítico específico de la antropología brasi-
leña. Por una parte, la decisiva advertencia de Viveiros al nacio-
centrismo de estudiar a los indígenas (ya los sectores populares)
con relación al Estado, la nación o la hegemonía -es decir, el
abandono de una perspectiva genuinamente relacional para caer
en una dependencia ontológica de lo subalterno, presuponiendo
la inexistencia de su autonomía-o Por otra parte, el hecho de que
Vivciros formule esa opción genuinamente relacional para luego
abandonarla en una expresión bastante riesgosa.
En síntesis, hay tres opciones teóricas. La primera es estudiar a
los otros en sí: fuera de con texto, como supervivencia cultural y
con una temporalidad homogénea. Esto entraña un problema, se-
ñalado por Pacheeo de Oliveira, que no debería ser menospre-
ciado. La segunda opción es estudiar a los otros con relación al po-
del; presuponiendo etnocéntricamente que están básicamente
constituidos por la hegemonía. Esta opción, seguida por muchos
que creían contribuir con ello a socavar la hegemonía, partía de
presupuestos hegemónicos, entre ellos las propias categorías de
clasificación. La tercera opción es estudiar a los otros en relación
con los otros que ellos definan en sus contextos. La expresión "en rela-
ción con" es de Viveiros y nos retrotrae al argumento de la inter-
subjetividad, en contraste COn el subjetivismo. Pero Viveiros co-
loca literalmente entre paréntesis la expresión para formular un
METÁFORAS TEÓRICAS 159
"para sí" que 10 devuelve a un subjetivismo extremo al presuponer
que los grupos son "sistemas autointencionales",lo cual resulta in-
teresante como interrogante empírico pero riesgoso como presu-
puesto teórico. Cuánto, cuándo, quiénes y en qué aspectos se au-
toconfiguran son preguntas que obtendrán respuestas variables
en situaciones históricas distintas. El presupuesto teórico es que
esa autoconfiguración siempre se producirá mediante relaciones
con diversos otros, relaciones que potenciarán o limitarán la di-
mensión subjetiva a partir de la intersubjetividad. Por último,
cualquier intención o voluntad incidirá de modos diferentes so-
bre las dimensiones identirarias y las dimensiones culturales.
Si bien no podemos imponer una lengua mediante la mera
autointencionalidad, eso no significa que no haya políticas o deci-
siones colectivas sobre la lengua. Las regiones de las naciones
europeas, pero también los grupos indígenas en proceso de des-
aparición, pueden decidir enseñar sistemáticamen te su lengua.
Allí tenemos una imbricación entre cultura e identidad, una deci-
sión cultural que implica un proceso institucional o un esfuerzo
colectivo que producirá efectos en el tiempo. Una agencia cultu-
ral que es intención en relación con los otros y con la historia vi-
vida con esos otros.
Esto, que puede parecer un matiz teórico, en realidad tiene
consecuencias cruciales para la formulación de los programas de
investigación. El problema principal es que Viveiros considera na-
turalizante afirmar que, si las culturas son creadas por los grupos
sociales, son realmente coextcnsivas a éstos. Para que haya fric-
ción o contacto interétnicos, "es necesario que haya algo en con-
tacto", y ésa sería una postura sustancialista porque presupone la
existencia de las dos partes. Argumentamos aquí por qué no es
sustancialista considerar que los grupos, las configuraciones y las
identificaciones existen y entran en contacto. Las configuraciones
e identificaciones son ontológicamente intersubjetivas y epistemo-
lógicamente objetivas. A veces son coextensivas entre sí y otras ve-
ces no.
El punto crucial que lleva a Viveiros a descartar el "en relación
con "junto al "con relación a" es que, a su entender, "no hay otro
modo de contar la historia sino desde el punto de vista de una de
 160 LOS LÍMITES DE LA CULTURA
las partes" (1999: 119). Todo relacionalismo o contactualismo se-
ría, en consecuencia, etnocéntrico. Lo que Viveiros no aclara es
dónde quedaría, de acuerdo con esa perspectiva, la teoría de los
límites interétnicos de Frederik Barth. En ese sentido, el debate es
bastante doméstico: los errores naciocéntricos de algunas investi-
gaciones sobre fricción inrerétnica llevan a sostener, por un salto
teórico, la inexistencia del contacto y la fricción interétnicos.
Una definición de ese tipo corre el riesgo de negar a la antro-
pología la posibilidad, como disciplina y proyecto, de buscar com-
prender potencialmente todos los puntos de vista. De compren-
der incluso los puntos de vista hegemónicos, sin adoptarlos. En
un mundo intercultural, es deseable que la antropología asuma el
desafío de comprender el punto de vista de grupos enfrentados o
diferentes en interacción.
TRES PERSPECTIVAS SOBRE LA NACIÓN
Como se advierte en este debate, los modos de concepción de la
tarea antropológica no sólo se encuentran estrechamente vincula-
dos a las nociones de poder o hegemonía sino a los modos de
concebir la nación. La nación es un artefacto reciente en la histo-
ria humana, tiene poco más de dos siglos de vida: Las ciencias so-
ciales (y entre ellas la antropología social) son artefactos más re-
cientes aún.
Para repensar la noción de cultura es necesario realizar una
operación metafórica con el concepto de nación. La nación ha
sido uno de los objetos más debatidos y analizados por la antropo-
logía y la historia en las tres últimas décadas. Fue pensada, ya
desde el siglo XIX y hasta nuestros días, por el esencialismo, el
constructivismo, el deconstructivismo, el nacionalismo, el interna-
cionalismo y el globalismo. Al mismo tiempo, posee una peculia-
ridad empírica: es una unidad de alta complejidad porque en ella
siempre se hacen presentes, de algún modo, la heterogeneidad
cultural y la desigualdad social. Es decir que la nación es, quizás,
la unidad que contiene en su interior la máxima heterogeneidad
METÁFORAS TEÓRICAS 161
posible. Habrá que dilucidar la naturaleza social de esa "unidad"
y esa "heterogeneidad".
En el transcurso de dos décadas hemos pasado de la idea natu-
ralizada de nación, propia de la perspectiva esencialista, a la ins-
tauración de un constructivismo extremo y superficial. Hemos pa-
sado de una visión hard a una visión 50ft de la identidad; de una
visión que consideraba la nación como un hecho dado a una vi-
sión que la considera un inven te ideológico sin materialidad ni
efectividad; de una visión que sólo enfatizaba lo homogéneo a
otra que sólo ve el fragmento, lo diverso, la mezcla y lo fractal.
La nación es un invento humano, por supuesto. ¿Acaso las ideas
de mundo, de continente y de cultura no son inventos humanos?
¿Acaso no lo son las casas, las vestimentas y los transpones? El
constructivismo cliché (Brubaker y Cooper, 2002) se ha cansado
de insistir en que toda idea es fabricada, procesada, contingente.
histórica. No sólo es cierto, sino que fue importante afirmarlo y
mas u-arlo cuando la nación era una segunda naturaleza. Pero re-
ducir la tarea intelectual a denunciar el carácter inventado de
todo lo humano la torna reiterativa y vacía. La nación también es
ontológicamente intersubjetiva y epistemológicamente objetiva.
Existen tres perspectivas teóricas básicas para abordar la cues-
tión nacional.!" La primera, denominada esencialista, presupone
la coincidencia entre nación, territorio, cultura e identidad, como
asimismo un Estado (existente o deseado). Desde esta perspec-
tiva, las naciones existen por hechos objetivos: una comunidad
lingüística y religiosa, una forma de ser, cierto origen étnico y un
sistema de gobierno, o por lo menos algunos de estos aspectos.
Ciertamente, esta perspectiva enfatiza la supuesta homogeneidad
cultural de los miembros de la nación y, en su versión extrema,
postula la existencia de una "personalidad nacional" o un "ser na-
cional ",
La segunda perspectiva, constructivista, critica la idea de que las
naciones expresen la existencia previa de rasgos culturales objetivos
13 Desarrollo y amplío aquí el argumenlo iniciado en Grimson (2007).
162 LOS LÍMITES DE LA CULTURA
y afirma que la comunidad es básicamente imaginada y es el resul-
tado de un proceso histórico complejo en el que intervienen dife-
rentes actores, principalmente el Estado. Allí donde un esencialista
cree que los Estados expresan la existencia previa de las naciones,
los constructivistas muestran empíricamente que las naciones fue-
ron construidas por los Estados mediante diferentes dispositivos
que incluyen la educación, los símbolos nacionales, los mapas, los
censos, los mitos, los rituales y un conjunto de derechos.
El constructivismo implicó un giro crucial en los modos de ana-
lizar y comprender la nación y los nacionalismos. Al abandonar
las definiciones objetivistas, la nación fue desnaturalizada. El cons-
tructivismo concentró su trabajo en los mecanismos que permitie-
ron planificar y fabricar la nación desde las elites o desde el Es-
tado. Pero no siempre prestó igual atención, como sí lo hace el
constructivismo epistemológico, a las condiciones sociales que po-
sibilitaron que esos procesos fueran, o no, exitosos en distinto
grado. Se concentró en estudiar más la hechura de la nación que
sus consecuencias culturales. Se ocupó de los hombres poderosos
que hacían historia antes que de las circunstancias na elegidas -la
nación entre ellas- en las que debieron actuar quienes desde
arriba y desde abajo continuaban haciendo historia.
Se hizo necesario adoptar una tercera perspectiva porque,
desde varios presupuestos constructivistas, son demasiadas las pre-
guntas sin respuesta, además de los interrogantes que el construc-
tivismo ni siquiera ha formulado. Esta tercera perspectiva inter-
viene en el debate acerca de si las naciones comparten o no
aspectos culturales, al plantear que, como consecuencia de com-
plejos procesos históricos, han sedimentado parámetros cultura-
les que no son meramente imaginados. Los países han compar-
tido de modo lTIUY variable experiencias históricas que son
constitutivas de una situación social determinada, en el sentido de
que en cada contexto la heterogeneidad y la desigualdad se arti-
culan en modos de imaginación, cognición, sentimientos y prácti-
cas que presentan elementos específicos.
Esta tercera perspectiva coincide con los constructivistas que
afirman que la identificación nacional es el resultado de un pro-
ceso histórico y político, contingente como tal. Pero se diferencia
METÁFORAS TEÓRICAS 163
de ellos porque enfatiza la sedimentación de esos procesos en la
configuración de dispositivos culturales y políticos relevantes.
Desde este punto de vista, no se trata de procesos simbólicos que
son resultado de fuerzas simbólicas sino de lo que se ha vivido his-
tóricamente en el "proceso social total" (Williams, 1980). Esta ter-
cera perspectiva, como se verá, requiere ser construida y recons-
truida a partir de intervenciones teóricas a veces olvidadas. Es una
perspectiva experiencialista en la medida en que se pregunta por
los sedimentos culturales y políticos de la historia vivida. Yes, al
mismo tiempo, una perspectiva configuracional porque parte de
la idea de que, si esos sedimentos conforman un marco compar-
tido, éste está muy lejos de ser un todo homogéneo. Es una diver-
sidad contextualmente articulada, una configuración concreta de
la heterogeneidad.
Evidentemente, no todos los países tienen identificaciones na-
cionales extendidas en el conjunto de la población con igual inten-
sidad, pasión o capacidad de movilización. Hay países con senti-
mientos de pertenencia extendidos e intensos, mientras que en
otros esa pertenencia es discutida y alcanza el centro del conflicto
político. Esas diferencias no pueden adjudicarse sólo a las acciones
políticas de construcción de la nación. Es cierto que hubo proyec-
tos estatales y nacionales muy distintos, concepciones contrastantes
de la membresía y la ciudadanía, pero también hay países donde
sólo se habla una lengua y otros donde se hablan varias decenas,
países con numerosas minorías religiosas y países sin divisiones ta-
jantes en ese plano; países que son poco más que una ciudad y pa-
íses-eontinente ... y la lista podría continuar. Las múltiples diferen-
cias de este tipo no pueden ni deben ser menospreciadas.
SEDIMENTOS Y EROSIONES
Para eomplejizar nuestra comprensión de lo que significa hablar
en términos de "construcción social", analizaremos un aspecto de
la relación entre Estado y nación. Para ello partiremos de una pre-
sunción general: los aparatos institucionales de los Estados crea-
164 LOS LÍMITES DE LA CULTURA
ron las naciones y tendieron a estructurar espacios específicos de
culturas políticas. A partir de esa constatación histórica (apro-
piada para muchísimos casos, pero no universalizable), se cons-
truye el siguiente silogismo: el Estado creó la nación; actualmente
el Estado se desdibuja; luego, la nación se desdibuja.
Aquí hay dos cuestiones para debatir. La primera es si el Es-
tado realmente está desdibujándose en el mundo contemporá-
neo. La segunda es si eso realmente tiene consecuencias sobre la
nación y, en caso de que así fuera, consecuencias de qué tipo.
Una cosa es la lógica formal y otra muy distinta es la lógica de la
historia.
Ya he mostrado en otros estudios (Grimson, 2003b) que el re-
tiro neoliberal de la protección social no debería llevarnos a sus-
cribir la narrativa del fin del Estado. Ese retiro no atañe a los dis-
positivos represivos del Estado y ni siquiera es universal en el
plano social. Aquí quisiera detenerme en otro aspecto. En Amé-
rica Latina, ni la nación ni los nacionalismos precedieron históri-
camente a los Estados. El "principio de las nacionalidades" es muy
posterior a los procesos independentistas. En ese sentido, la na-
ción, como modo de imaginar la pertenencia a una comunidad,
es consecuencia de las elites, del Estado y de sus dispositivos, de
sus políticas culturales, de los movimientos sociales.
Aunque el fortalecimiento de los Estados implicó durante
cierto período la nacionalización, su debilitamiento (cuando se
verifica) no se traduce mecánicamente en el desdibujamiento de
las naciones. ¿POl- qué? Porque el objeto construido -la nación-
es apropiado, signifIcado y usado por diferentes agentes sociales
con finalidades distintas. Aunque Estado-nación es un tipo de ar-
ticulación peculiarísimo, este ejemplo enseña cuestiones que pue-
den al menos considerarse a la hora de abordar otras construccio-
nes identitarias y culturales: cuándo, cómo y por qué las
identificaciones y las configuraciones se autonomizan de sus cons-
tructores originales y adquieren una vitalidad simbólica y política
ausen te en las teleologías originarias.
Los consensos teóricos constructivisras no han podido abordar
cabalmente, y mucho menos agotar, la irreductible diversidad de
los procesos nacionales. Por otra parte, los estudios subalternos y
METÁFORAS TEÓRICAS 165
poscoloniales han desarrollado un intenso diálogo crítico res-
pecto de los plan reos de Benedict Anderson sobre las naciones
como "comunidades imaginadas",14 dando cuenta de la inestabili-
dad de las construcciones nacionales y de la heterogeneidad, y
cuestionando las implicancias del término "imaginación". En sus
diferentes trabajos analizan las relaciones entre los distintos secto-
res sociales y los diversos nacionalismos, desde las tensiones y ar-
ticulaciones entre las políticas de las elites indias con los movi-
mientos campesinos, hasta los contrastes entre nacionalismos
subalternos y nacionalismos de elites. Chatterjee (1993 y 2004) ar-
gumentó que no existe un carácter modular y homogéneo de los
fenómenos nacionales aplicable a todos los países a partir del
surgimiento de los Estados nacionales en Europa, y sostuvo que la
nación tiene temporalidades heterogéneas y que, aunque se pro-
yecte como utopía. es una heterotopía (1993). Chakrabarty mos-
tró los límites heurísticos y políticos de una noción puramente
mentalista de la iInaginación y señaló la necesidad de enfatizar la
historia de aquellas prácticas que constituyen nociones identita-
rias; así mostró, por ejemplo, que los campesinos utilizaban expre-
siones sobre la nación india que estaban presentes en "prácticas
sedimentadas en el lenguaje mismo" (2008).
Aníbal Quijano ha postulado que si un Estado-nación moderno
puede expresarse como identidad en sus miembros no es sólo por-
que puede ser imaginado como una comunidad: "Los miembros
precisan tener en común algo real, no 'sólo imaginado, algo que
compartir. Y ese algo es, en todos los Estados-nación modernos
reales, una participación más o menos democrática en la distribu-
14 Andcrson plantea que "todas las comunidades mayores que las aldeas
primordiales de contacto directo (y quizá incluso éstas) son
imaginadas. Las comunidades no deben distinguirse por su falsedad o
legitimidad, sino por el estilo con que son imaginadas" (1991: 24).
Las naciones son imaginadas porque, aunque los miembros de la
nación más pequeña no conocerán jamás a la mayoría de sus
compatriotas, "en la mente de cada uno vive la imagen de ｳｾＬ .
comunión" (p. 23). Andersou postula que la novela y el periódico (el
[nisü raJJifali.nn) son cruciales para comprender la temporalidad
homogénea que implica esa imaginación de comunidad.
 166 LOS LÍMITES DE LA CULTURA
ció n del control del poder" (Quijano, 2000). En ese sentido, más
allá de que no pocos Estados-nación desplegaron procesos de colo-
nización de ciertos pueblos sobre otros, "la existencia de un Estado
central fuerte no es suficiente para producir un proceso de relativa
homogeneización, [...] una identidad común". Así, el colonialismo
interno y los patrones señoriales de poder político resultaron fata-
les para los procesos de nacionalización de la sociedad. En ese sen-
tido, su tesis crucial es que "un importante proceso de democrati-
zación de la sociedad es la condición básica para la nacionalización
de la sociedad y de su organización política en un Estado-nación
moderno". En aquellas sociedades latinoamericanas donde el po-
der señorial fue todo y la democratización nula, no fue posible
construir un interés nacional compartido. En estos casos, la cons-
trucción de la nación fue conceptualizada y realizada "en contra
de la mayoría de la población, en este caso, de los indios, negros y
mestizos".
Ahora bien, cuando se desarrollan "experiencias históricas co-
munes'' que no surgen del éxito de la democratización sino de su
fracaso estrepitoso y de los efectos sociales devastadores y social-
mente compartidos de esos fracasos, se genera un problema em-
pírico e interpretativo. En ese sentido, se abren situaciones histó-
ricas allí donde la ecuación de "a mayor democratización mayor
nacionalización" no se plan tea. Es el caso de las colonias en el si-
glo XX, donde el proyecto de democratización (no una democratiza-
ción real) intensifica la identificación nacional, pero también el
de aquellas sociedades donde la regresión de una democratiza-
ción e integración previas -incluso parcial o ilusoria- ofrece una
herramienta identitaria a los movimientos sociales}' grupos subal-
ternos. En efecto, de modo análogo al retiro social del Estado
-del que no puede afirmarse que siempre genere sentimientos de
desnaciona!ización-, una dictadura en un país donde hubo cierta
democratización no implica necesariamente desdibujar los senti-
mientos nacionales. Autonornízada la nación de sus creadores y
de sus contextos de fabricación, apropiada por otros actores y mo-
vimientos en otros contextos, puede haber y hay nacionalismos
populares que buscan a través de esa articulación iden titaria pro-
ducir efectos de democratización.
METÁFORAS TEÓRICAS 167
Segato (1998) construyó la noción de formaciones nacionales
de diversidad para aludir a las modalidades históricas que institu-
yeron formas específicas de interrelación entre las partes en cada
espacio nacional. Retomando la idea de Segato, es posible que
existan naciones donde los criterios étnicos, sociales o políticos
tengan mayor o menor relevancia según los procesos históricos de
formación del Estado, de construcción de los sentidos de la iden-
tidad y de fabricación de alteridades. En un sentido similar, Brio-
nes (2005) propuso la noción de "formaciones nacionales de alte-
ridad" para dar cuenta de estas lógicas políticas de la desigualdad
y la heterogeneidad.
La dimensión identitaria es un aspecto de los procesos naciona-
les. La sedimentación cultural y política de esas construcciones se
traduce en la modulación de prácticas sociales y políticas. Es nece-
sario reconocer que, en muchos países, la potencia estructura-
dora de lo nacional constituye un espacio desde donde significar
la llamada "globalización" y definir posibles modos de acción en
ese marco, un espacio cuyas fronteras no han desaparecido a
causa de la transnacionalización.
Ciertamente, el concepto de "sedimentación" podría sugerir un
proceso lineal o geológico en el que las capas de los procesos his-
tóricos pasan a ser la única base constitutiva de las sociedades. En
la historia no hay procesos sociales irreversibles. Por ello, la no-
ción de sedimentación debe estar acompañada por otros conceptos:
los de erosión y acciones corrosivas. La erosión, que también peca de
cierta connotación geológica, alude a cómo el paso del tiempo
-encarnado en crisis, guerras, gobiernos, sentimientos colectivos
y demás- puede disolver parcial o totalmente los sedimentos de
ciertos momentos históricos. En cambio, con la noción de accio-
nes corrosivas aludimos específicamente a los agenciamientos so-
ciales y culturales que apuntan a provocar la ruptura, la elabora-
ción o la disolución de sedimentos concretos. Así, por ejemplo, la
legitimidad relativa que la violencia política tuvo en la Argentina
durante varias décadas -un sedimento muy instituido- no sólo fue
erosionándose a partir de las experiencias más dramáticas, sino
que fue socavada de modo directo por actores sociales específicos
-Ios organismos de derechos humanos- que lograron amplio con-
168 LOS LÍMITES DE LA CULTURA METÁFORAS TEÓRICAS 169

senso social e instituyeron así nuevos sedimentos sobre los cuales desigualdad y la heterogeneidad como elementos decisivos, y con-
las acciones políticas posteriores debieron tramitar sus pretensio- siderar la historicidad y el poder. Sólo así podrán evitarse no sólo
nes de legitimidad. los esencialismos, sino también las cegueras producidas por las re-
Otro problema deriva de si la sedimentación se considera ho- tóricas antiesencialistas.
mogéneamente distribuida o no en la sociedad. La noción de "ex-
periencia histórica compartida" no alude a una supuesta homoge-
neidad en las vivencias y los significados de procesos como la
hiperinflación, los genocidios, las guerras, los golpes de Estado o
las crisis económicas. Al mismo tiempo, rechaza una noción
cliché que sólo haga referencia a la fragmentación de los sentidos,
producto de una heterogeneidad ontológica. La pregunta es
cómo esas heterogeneidades de sentidos, imbricadas con las des-
igualdades sociales y de poder, son procesadas en articulaciones
históricamente situadas: las "configuraciones culturales". Si no hu-
biera heterogeneidad, simplemente hablaríamos de cultura, con
sus resonancias homogeneizantes. Si no hubiera articulaciones
contingentes pero relevantes para las vidas y los sentidos sociales,
sólo hablaríamos de multiplicidades.

Lo que debemos preguntarnos no es qué elementos de las nacio-

nes nos permiten debatir desde nuevos ángulos las teorías de las
culturas, sino, más bien, qué elementos de las temas sobre las nacio-
nes abrirán el camino de ese debate. El Estado-nación es la unidad
más compleja que existe en la actualidad y, en muchos casos
desde sus orígenes, tiene discursos y prácticas acerca de su "cul-
tura nacional". Si podemos reconocer que hay marcos sedimenta-
dos, fronteras entre regímenes de significación que distinguen
unidades tan complejas como un espacio nacional, deberíamos
poder pensar otras unidades o espacios, territoriales o simbólicos,
como configuraciones culturales. Den tro de los Estados naciona-
les, y más allá de ellos, existen espacios simbólicos que muchas ve-
ces son considerados "culturas".
Es a partir de los estudios sobre las naciones, de las críticas al
nacionalismo y de la distancia con el constructívísmo cliché que
nociones como "configuración cultural" cobran relevancia inter-
pretativa. Resulta claro que el espacio nacional exige distinguir
con cuidado los procesos culturales de los identitarios, incluir la